De Jean-Luc Nancy en esta Editorial

A la escucha El intruso La mirada del retrato La representacin prohibida Las Musas Thmba de sueo

La verdad de la democracia
Jean-Luc Nancy
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin Victoria Ocampo, recibi el apoyo del Ministerio de Asuntos Extranjeros y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

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co comn comunidad lo que se comparte

La comunidad, el nmero
La reflexin sobre la comunidad naci de una propuesta de Jean-Christophe Bailly, cuando este me pidi que participara en un nmero de una revista cuyo ttulo sera La comunidad, el nmero>>. El nmero resuma bien algo as como una conciencia general de la multiplicidad, como nos gusta decir hoy, de la multitud, del hormigueo. En la contraportada de esta revista se vea la fotografia de una playa de Miami con miles de personas tendidas sobre la arena. En lo que respecta a la palabra comunidad>>, me di cuenta de que era una palabra que verdaderamente sala de las profundidades, de un olvido. Ocupaba un lugar muy preciso: el lugar de comunismo>>, pero conservaba la raz (comn>>). Qu era aquello que, pese a haberse perdido con el comunismo, insista y poda designarse bajo el nombre de comunidad>>? Jean-Christophe Bailly haba dado muestras de una inteligencia muy fina, de tener un sentido

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de lo que estaba a la orden del da. Hasta ese momento, la palabra comunidad jams se haba puesto sobre el tapete. Por otra parte, quiso la casualidad que me hicieran ese pedido al final de un ao universitario en el que haba dictado un curso sobre Bataille. Haba empezado ese curso dicindome que tal vez haba encontrado en Georges Bataille un modelo poltico que vena a colmar la misma carencia, la del comunismo. Pero no lo haba encontrado. Termin el ciclo lectivo universitario bastante descontento con Bataille. Sin embargo, en l ya haba dado con la palabra comunidad. Si recurra a l era porque exista ya una inquietud que calificara de poltica, aunque la palabra no es la ms adecuada: es, ms bien, una inquietud ontolgica, sobre lo que pasa con el ser juntos, el ser-en-comn. Luego, la palabra comunidad apareci muy rpidamente en un libro de Agamben, La comunidad que viene; y tambin en Ranciere. Hubo toda una poca en que verdaderamente se senta que comunidad era el nombre de algo en lo cual haba que interesarse. Despus, muy pronto, se produjo un reflujo, una desconfianza de los amigos filsofos como J acques Derrida, a quien no le gustaba nada que se hablara de <<comunidad, cualesquiera que fuesen las precauciones que

pudieran tomarse. Habl entonces, antes bien, de ser-juntos, de ser-con, pero veinte aos ms tarde me encontr frente a una realidad en la cual lo que se ha dado en llamar <<comunitarismo se convirti en una suerte de peligro. Y, por lo tanto, la cosa no ha terminado.

Comunidad y comunismo
No hay una nostalgia por el comunismo, porque la nostalgia supondra que algo ha sido. Se puede decir que lo que hubo fue, con todo, cierta expectativa, cierta esperanza. A mi juicio, no es en absoluto una expectativa sobre el comunismo, sobre lo que se llamaba <<comunismo real. Esta denominacin me parece un poco peligrosa, porque habra que suponer entonces que hay un ~o munismo ideal, imaginario, y el comunismo real habra significado su traicin. De ninguna manera puede analizrselo as: lo que exista bajo el nombre de comunismo>> no tena, lisa y llanamente, nada que ver con la idea comunista. Paradjicamente, Marx no haba hecho esfuerzo alguno por pensar la comunidad. Para l, esta era algo a la vez dado en la existencia huma-

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na y en la relacin del hombre consigo mismo y con la naturaleza. Pero haba, en definitiva, un horizonte comunitario del hombre. Lo que yo buscaba en Bataille de manera ms o menos consciente, y descubr en la palabra COmunidad, era cmo plantear el hecho de vivir juntos de un modo que no respondiera al solomodelo del individualismo, la desagregacin de la gente, el nmero. Con la sensacin no de una nostalgia, sino de que haba una carencia, no slo la carencia de una dimensin complementaria, que era la comunidad ms all de la yuxtaposicin del nmero, sino una carencia que afecta al nmero mismo, que hace que la vida en la sociedad de nuestros das sea, en muchos aspectos, una vida cada vez ms problemtica porque se carece de algo.

El individuo puede amar?

El individuo es representado como una entidad. La palabra individuo>> es como un tomo, infraccionable. El individuo es indivisible. Con esta indivisibilidad, ofrece la representacin de una coherencia, una cohesin, una propiedad en-

tera. Cada individuo es enteramente lo que es, pero no es slo lo que es. Es para s, en s, a s. Se lo define implcitamente como una autosuficiencia. Y, desde el inicio, como exclusin de los otros. Con los otros puede haber relaciones, debe haberlas. Las hay en cantidad. Pero son relaciones de exterioridad en un modelo que es la relacin econmica. Se admitir que haya otras relaciones. Que los individuos puedan experimentar sentimientos los unos por los otros. Mas, para hablar con franqueza, si tomamos con toda seriedad al individuo, podemos preguntar qu pasa seriamente con el amor. Dos individuos pueden amarse? Digo amor>>, pero la cuestin podra valer para el reverso del amor. Dos individuos pueden odiarse? Los individuos son fundamentalmente indiferentes los unos a los otros. El problema no consiste pues, ante todo, en que de ese modo se ponga en cuestin lo comrr, aunque s se pone en peligro al ser mismo designado como individuo. Se plantea como autosuficiente algo, a alguien, que justamente no lo es en absoluto. Que, esencialmente, no lo es. Que es esencialmente en la relacin. Por ello, lo que me sorprendi mucho en ese momento, mientras trabajaba con el tema de la comunidad, no fue otra cosa que la idea de que toda la historia de la filo85

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sofa moderna (y todo el mundo entiende que lo digamos as: a partir de Descartes) es, siempre, una historia en la cual el sujeto, la determinacin primera del ser, est en el individuo. Y por eso la relacin con el otro es un problema. Descartes dice: Qu veo cuando miro por la ventana? Veo sombreros y capas, y no s si debajo hay autmatas u hombres. La pregunta ha llegado a ser cannica en las clases de filosofia: Cmo conocemos al otro? Lo conocemos porrazonamiento, por deduccin (reconozco que es como yo)? O bien conozco por algo distinto del razonamiento analgico, un sentimiento, que hace que uno se transporte en el otro (en alemn: Einfhlung)? Hubo en el Heidegger de Ser y tigmpo la idea de que el ser-con es absolutamente primordial. Que no hay ser y despus ser-con. Sin embargo, esa es la idea que menos elabor. Y ah est toda su evolucin poltica, porque termin por reconocer el sentido del ser-con en la nocin de pueblo. El pueblo alemn. Los fascismos han representado una forma de recuperar la comunidad en bloque, totalmente, de manera vigorosa, y la palabra alemana que significa comunidad>> , Gemeinschaft, fue una palabra nazi. Volksgemeinschaft es una palabra que no se puede pronunciar en Alemania.

Desde ese momento, el problema de la relacin con el otro ha alcanzado ese grado de complejidad y tambin, en cierto modo, de opacidad. Esta cuestin del ser-con es particularmente dificil de analizar en nuestro pensamiento occidental, justamente porque nos planteamos la cuestin de analizarla, porque ese ser-con no est dado de antemano, y porque lo que est dado de antemano sera algo as como la dispersin de los individuos. El individuo es el testigo de la prdida de la comunidad. Por su esencia misma de individuo, est enfermo. El individuo es alguien que no est bien. Todo el mundo lo sabe. Si se explica con claridad a quienquiera que al individuo se lo define como alguien que slo tiene relaciones de exterioridad con el otro, uno puede advertir de inmediato que todo el mundo percibe muy bien lo que la soledad del individuo puede tener de terrible, de desastroso, de inhumano. Aun cuando nos encontremos en plena euforia del individuo. Es muy interesante observar que Estados Unidos -sociedad donde ms fuerte es la valorizacin del individuo- tiene una caracterstica diferente: es el pas con el desarrollo ms intensivo del cine como representacin de su propia sociedad. Es como una compensacin del indivi87

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dualismo. El hecho de ponerse en escena uno mismo parece una manera de restablecer algo que en otros aspectos se percibe como faltante. Y, por otro lado, Estados Unidos es el pas que ms ha favorecido los comunitarismos nacientes. El comunitarismo es un producto de la sociedad del individuo.

El tacto y la multitud
Podramos decir que el modelo de relacin entre los individuos, segn la tradicin filosfica (la tradicin de nuestras grandes modalidades de pensamiento y cultura en Occidente), el gran modelo, es la mirada. Cuando se plantea la cuestin del otro en trminos analgicos, el gran modelo es la mirada. Yo lo miro y compruebo que usted se comporta como yo, y no como un pavo u otro animal. Lo primero es el contacto de unos con otros. Me gusta utilizar la imagen de la multitud. Es una imagen de contacto, a pesar de que, efectivamente, cuando hay demasiado contacto, cuando estn pegadas unas a otras, las personas no se soportan. Pero llamo contacto)) a una proximi1

dad que siempre implica tambin una distancia. Eso es lo notable en el caso del tacto. No es una fusin. No es una penetracin. No es una comunin. Por eso, el primer modelo de ser-juntos es ms el lado a lado que el cara-a-cara. Cosa que algunos lectores de Levinas pueden criticar. Para este, el modelo de relacin es la mirada dirigida al rostro. El hecho de que se me requiera mirar y, en consecuencia, tenga que ser responsable. No tengo nada en absoluto contra eso, pero sentira la necesidad de agregarle el lado a lado. Aun cuando se le pueda reprochar que no sea suficientemente tico, que no haya responsabilidad. S, quiz no haya responsabilidad, pero es all donde est ante todo la experiencia. U no es con. Y yo extendera la idea ms all de los hombres. Somos tambin con los animales, con las plantas, con los objetos. Morir, en el fondo, es perder contacto.

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Comunidad por hacer

Se puede pensar de otra manera el ser-juntos si se elude la palabra comunidad))' por evocar tal vez en exceso la comunin, la reunin en una

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unidad final? He ah el gran problema. Si concebimos la comunidad como enteramente ajustada a una unidad final, esa unidad empieza a hacer de ella un gran individuo. No quiero decir tampocoque la comunidad, el grupo, no tenga que relacionarse con algo quiz no superior, pero s exterior a la comunidad misma. Algo que desde el interior de la comunidad la abra al mismo tiempo al resto del mundo. Algo que no la reduzca a su propia identidad. Puede decirse que la comunidad no es una meta, sino una tarea, si se quiere entender esta palabra sin el aspecto penoso de una faena. La he utilizado para decir que era algo que quedaba por hacer, que tenamos que hacer, pero al mismo tiempo es algo dentro de lo cual estamos, y que no podemos suprimir. Siguiendo la tendencia, la idea del individuo llegara hasta la eliminacin de esa tarea. Y planteara, sobre todo, que no tengo nada que hacer por la comunidad, que no le debo nada. Tomemos la cuestin de los impuestos. Si el impuesto es la marca real, la manera en que una comunidad puede administrar sus necesidades de comunidad en cuanto tal mediante el aporte de todos, la idea misma de que haya una tendencia a eliminar el impuesto est basada en la fantasa de que los individuos son
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tan autosuficientes que no necesitan ninguna otra cosa. Lo que me parece digno de nota es que el actual clima individualista y hasta sociodemcrata est tironeado entre dos tendencias a la eliminacin del Estado que son antinmicas. Por un lado, la tendencia a la supresin de toda instancia colectiva, es decir, la idea de que hay una autorregulacin de la relacin entre los individuos (y en esta etapa del capitalismo que se globaliza, la situacin est lo bastante avanzada como para ver cules son sus resultados). Por el otro, la idea de que la supresin del Estado consistira (esa es la concepcin que est presente en el joven Marx) en lograr que se eliminara toda posicin separada de la instancia colectiva. Nada de poltica separada. Marx escribi: la poltica debe desaparecer como esfera separada para impregnar todas las esferas de la vida en comn. En consecuencia, esa desaparicin equivale entonces a generar una especie de fusin, de comunin, que hace que la comunidad se convierta en un solo gran individuo. Tenemos una simetra entre todos los pequeos individuos dispersos y un solo gran individuo que absorbe todo. Y lo que nos cuesta muchsimo pensar es, justamente, la relacin entre-dos.

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Religin cvica
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Toda la historia occidental comenz por la ciudad griega, las ciudades jonias del siglo VIII a.C. Esas ciudades no estn ah por azar. Corresponden a una gran transformacin tcnica cultural ' ' econmica. Y esa transformacin dej detrs de ella a los grandes imperios. Conjuntos en los cuales haba una arquitectura general sumamente vigorosa y, por debajo, muchas comunidades que coexistan: comunidades locales, familiares y tambin religiosas, comunidades que sostenan la gran arquitectura del imperio. En particular, cuando este, como suceda en la mayor parte de los casos, era teocrtico. En el fondo, y pese a todo, la ciudad griega siempre est de algn modo presente en nuestro horizonte como una suerte de modelo lamentablemente perdido. La tarea de la ciudad griega (primera comunidad poltica en el sentido propio del trmino) consista en fundarse a s misma en ' autoadministrarse. Esa capacidad no dependa de una disposicin ancestral, inmutable, como en Egipto, que tena sus faraones y sus crecidas del Nilo, hecho que tanto admiraba Platn. Entonces, cmo se las arregl la ciudad griega para resistir, aunque fuera un momento? Era una 92

religin cvica. Tena una funcin de bisagra entre lo que antes haba sido siempre religioso y lo que ya no poda serlo porque el modelo teocrtico imperial haba desaparecido. Sin duda, la vida urbana y moderna de la poca, con sus nuevas tcnicas y el alfabeto, haba degradado las religiones rurales, agrarias. La religin que llamo cvica)) (la religin de la ciudad) era lo que sostena a la ciudad en torno a algo que, a la vez que estaba en ella, la trascenda. Haba cultos de la ciudad. Y a Scrates lo condenaron porque no respetaba a los dioses de la ciudad. Esto me parece sumamente interesante en virtud del elemento de la religin. He ah el problema que se ha planteado desde entonces: el de una religin en ausencia de una dimensin complementaria al ser-juntos que permita dar una cohesin a la ciudad sin hacerla caer, empero, en la religin de s misma, como sucedi con los fascismos (los fascismos son eso: fabricar un mito, un culto, una autocelebracin de la comunidad). Tendra la tentacin de decir las cosas as. Toda la Antigedad fue el fracaso de la religin cvica griega. Roma recuper una religin cvica que era una especie de sacralizacin de la propia Roma y se convirti en sacralizacin del emperador. Se volvi a una forma imperial, pero en el mo93

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mento de Roma hubo, al mismo tiempo, un completo desasosiego, que afect a todo el mundo mediterrneo, y la gente empez a correr detrs de las religiones. En Roma las haba de todas clases, y en ese marco apareci el cristianismo. Lo notable, con todo, es que desde ese punto de vista la gran novedad del cristianismo consisti en separar dos ciudades, dos reinos.

El Estado-nacin
Esa separacin ha estructurado toda la historia de Occidente. La doctrina poltica del Estado moderno, del Estado-nacin fundado en la soberana, se basa en ella. La monarqua absoluta, aun cuando fuera de derecho divino, no era una teocracia. El rey no era Dios sobre la Tierra, y ni siquiera su representante. La Iglesia y los reyes de Europa, los emperadores, no dejaban de hacerse jugadas sucias. El hecho de que la Iglesia no sea ni deba ser un poder temporal, por mucho que se lo haya desmentido por momentos, es muy importante, porque explica que, cuando el mundo moderno qued profundamente descristianizado, al perder el vnculo social del cristia94

nismo, al perder al cristianismo como vnculo social, volviera a aparecer el problema de la religin cvica. La prueba est en que El contrato social de Rousseau, que de una manera u otra es nuestra carta filosfica, termina con un captulo acerca de la religin cvica. Y ese captulo se muestra como una gran necesidad, porque Rousseau comienza por decir que hace falta algo para lograr que la ley, el fundamento de la ley, sea <<sensible al corazn de los ciudadanos. Y ese carcter sensible, que parece algo muy tonto, corresponde, sin embargo, a algo importante. Todo eso no condujo a nada. La Revolucin Francesa no tuvo xito, aunque tener xito en eso no quiera decir gran cosa. Francia tiene el privilegio de haber fabricado y sostenido por un tiempo el modelo de la repblica, que es el ltimo modelo que tiene algo de la religin cvica. En la repblica hay un orden sobre todo interno, y una representacin de ella, aunque sea irrisoria. Siempre pens en escribir una historia muy precisa del busto de Marianne, * esa mujer tocada con el gorro frigio, que es el gorro de los esclavos liberados. Esto se ha sostenido lo suficiente como para constituir una cul Efigie femenina que representa a la Repblica francesa. (N. del T.)

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tura ms o menos fuerte que an hoy subsiste. No tenemos la impresin de que est slo en nuestro pasado. Lo que ha permanecido en la idea de repblica es la soberana, la idea de que no hay nada ms all, de que el Estado no depende de una autoridad divina que est por encima de l. Un Estado, por lo tanto, que tiene en s mismo algo del carcter divino, donde el soberano es quien puede decidir el estado de excepcin. La cuestin de la religin cvica tiene un alcance enorme, tanto ms cuanto que, sin duda, ya ni siquiera se la puede plantear en esos trminos. Pero, al mismo tiempo, no por casualidad estamos en medio de infinidad de reivindicaciones religiosas que aspiran a formar comunidades polticas nacionales ntegramente definidas por la religin misma. El islam, cierto islam, propone ese modelo cuando, justamente, uno de los aspectos importantes es el examen de la nocin de los dos poderes en el islam. Qu ha significado la institucin del califato? En qu medida ha tenido o no el islam una concepcin de la separacin entre la religin y el Estado? Menciono todo esto para mostrar que en el ncleo de la cuestin de la comunidad hay un problema de este orden. Y nuestra tarea, ahora, es

poder resolverlo, lo cual implica simultneamente dos cosas: por un lado, hay que pensar la comunidad permitindole tener una dimensin en s misma, que no se reduzca a la sociedad de las relaciones tiles y que a la vez no la someta a una instancia superior; por el otro, es necesario trabajar sobre las religiones y que las propias religiones trabajen sobre s mismas.

La cuestin del nos*

Dira de buena gana que la cuestin del <<nos>> sita bastante bien la cuestin de la comunidad, con la condicin de elaborarla. En alguna parte dije que el nos siempre estaba en futuro. Me gustara reexaminado. Hay forzosamente un ahora. Siempre hay un nosahora. La Constitucin francesa dice nos. Habla en nombre del pueblo francs. Nadie la pro* Como se advertir a continuacin, empleamos el <<nos
( <<nous) para diferenciarlo del nosotros (<<nous autres>>)

que el autor menciona unas lneas ms adelante. Por otra parte, su utilizacin puede justificarse por las referencias que hace a la Constitucin y el pueblo (<<Nos, los representantes ... ). (N. del T.)

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nuncia. Ella es lo que ocurre en el momento de sancionarla. Se entiende que somos nos >> , el pueblo francs. Por lo tanto, me puse a pensar que, trasladado a la sociedad, el nos>> implica algo as como un pueblo; y entonces tropezamos con una nueva dificultad. Tropezamos con la palabra <<pueblo>>. < multitud>>, No consigo valerme de la palabra < que est muy de moda en nuestros das. Siempre objeto que la multitud sigue siendo dispersin. No veo en qu momento una multitud puede decirse <<nos>>. Lo que procuro sealar ahora es que un pueblo es lo que llega a poder decir <<nos>> , y tambin tiene el deber de hacerlo. Lo que se compromete en un decir <<nos>> sin que plantee en absoluto una identidad del pueblo. Y que remita a una poblacin, un poblamiento, la gente que est ah. Que se ocupa ah, trabaja ah, vive ah. Ese poblamiento, esa poblacin, dice ser un cierto <<nos>>. Yo dira que siempre es un se-dicente pueblo. En el sentido estricto del trmino <<se-dicente>>: se dice, y al mismo tiempo se pretende pueblo; por ende, no lo es en el sentido natural. Ese motivo me gusta bastante. Hay otro motivo que podemos conectar con ese, y que es interesante: el nosotros>> [<<nous autres>>]. Cuando decimos nos-otros>>, decimos que

para hacer ese <<nos>> debemos considerarnos ce mo otros. Somos los otros de ciertos otros. Apl rece aqu el esbozo de una posible exclusin d los otros, pero tambin el de lo que permitid pensar que slo somos <<nos>> cuando nos considc ramos en esa alteridad, y que la situacin es, p< lo tanto, extremadamente frgil e implica esa rc lacin con otros <<nos>>. Blanchot deca que la comunidad slo podi ser de algunos. Rousseau ya lo sealaba. Deci que un Estado slo puede tener una superfic relativamente reducida. De alguna manera, l idea misma de una democracia directa supor poca gente. En la situacin en que nos encontr: mos ahora, de todos modos, el nmero est ah, me parece que esto impone disociarlo de la com nidad. Hay quizs algo que en algunos aspectos n retrotrae a la imagen de los imperios. Se puec decir que la forma imperio, en contraposicin c< la forma Estado, sea monrquico o democrti< es una forma que no supone la integracin y asuncin de todo un pueblo bajo un Estado y una unidad que por tendencia sea, de un modo otro, la reunin de todos los caracteres, inclu los religiosos, de un pueblo. El imperio prove dra, antes bien, de una disociacin de las esi

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ras. Est el poder. Y despus hay unidades mltiples que, por supuesto, tienen relaciones con el imperio, pero relaciones que no son de integracin. Podra decirse, desde luego, que con esto no hago ms que renovar la ilusin de Marx con respecto a la comuna china. Para l, la forma ms arcaica de la comuna es la comuna china, donde hay un poder (el dspota) que tiene la propiedad eminente de la totalidad del imperio, recauda impuestos y establece tambin servicios para la guerra y la funcin pblica. Pero, por otra parte, la propiedad real de la tierra -y esto era lo que le gustaba a Marx- le corresponde a la comuna en cuanto tal. No hay ninguna propiedad privada, dice Marx. Sin embargo, tal vez eso est significando algo. Lo que constituye un problema en el Estado-nacin moderno es que este siempre est suspendido entre la tendencia a erigirse en religin cvica, asuncin de todo el mundo en una unidad (y en ese caso el fascismo no est muy lejos), o, por el contrario, ser un mero rgano utilitario de gestin, un Estado que no sabe ms que administrar, no sabe hacer otra cosa (y ese es hoy el problema del Estado).

Desconectar lo poltico y lo comunitario

En el fondo de esta cuestin hay, sin lugar a dudas, una necesidad de recuperar una desconexin entre lo poltico y tal vez no lo religioso, sino lo comunitario como tal. Desconectar lo poltico y lo comunitario. La cuestin tiene dos aspectos. El aspecto prctico inmediato es siempre la cuestin de la religin cvica. Cmo estar verdaderamente al margen de un esquema de religin cvica, aun cuando est muy distante, aun cuando se limite a fluctuar como los sueos de las festividades republicanas? Si est ah, en alguna parte, quiere decir que la cosa no funciona . Por otro lado, tambin quiere decir, en la reflexin filosfica, no poner todo el tiempo lo comn, el ser-encomn, por debajo de lo poltico. Lo digo como una autocrtica. Escrib con Jean-Christophe Bailly un libro titulado La comparution [La comparecencia]. La cubierta de este libro dio lugar a una situacin que me result muy dificil de digerir, porque llevaba el siguiente subttulo: <<Poltica venidera. Ahora bien: en ese libro no hay una palabra de poltica. Su tema era la palabra <<comparecencia, que yo haba encontrado en esa poca, el hecho de parecer juntos, de com-parecer, como ante un tribunal. Pero eso no es poltica.

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No est en la especificidad de la poltica, que consiste en articular juntos los diferentes elementos de la existencia comn, pero sin ser ella misma, la poltica, la cosa comn en general. Hay una diferencia entre una articulacin, una conexin, de lo econmico, lo religioso, lo artstico, lo cultural, etc., con el juego entre esas diferentes esferas, y el mero hecho de estar juntos en diferentes redes, estratos. Estamos juntos aqu en determinada forma de trabajo, de intercambio. Estamos juntos de otra manera en un tren. En la calle. Estamos juntos de otra manera en cuanto locatarios o copropietarios. Estamos juntos de otro modo como habitantes de un mismo barrio. Hay caractersticas generales del estar juntos. Y hay una cantidad de especificidades diferentes. Y todo eso debe dejarse a su propio orden. En otras palabras, en palabras ms filosficas, la poltica no tiene que surgir directamente de la ontologa. Y esa es tal vez una gran ilusin que atraviesa en parte todo Occidente. Platn quiere ante todo determinar una ontologa. El hombre es as. La ciudad debe ser as. Todo eso debe construirse segn una analoga estricta. Y esa metfora del cuerpo, del cuerpo social, del cuerpo comunitario, poltico, ha tenido un papel enorme en toda nuestra historia. Mientras que, al mismo tiem-

po, siempre hubo un saber ms o menos claro de que la poltica es un orden aparte. Puede decirse, aun cuando sea muy dificil de aprehender, que en la poltica hay forzosamente un ejercicio del poder. Y todas las tentativas de pensar de acuerdo con un modelo de los cuerpos pretenden, en suma, que el poder sea natural, ejercido por los ms fuertes, aquellos que deben saber la verdad. Por eso Platn puede decir que el filsofo debe ser rey. Lo cual es retomado por Hegel. Deben gobernar aquellos que saben. Hay en ello una ilusin muy tenaz. Estn, por supuesto, los que conocen los mecanismos del poder, los que son inteligentes, y tienen la percepcin de esto, que es un arte. Pero conviene poner en su lugar ese arte. Y, en consecuencia, recuperar el sentido de lo que es ser-juntos, ser-con, sin atribuirle un carcter inmediatamente poltico. Ahora nos hallamos en una situacin similar, con los apetitos comunitaristas, identitarios de todo tipo. Cmo hacer para restablecer la posibilidad de que haya un tejido del ser-juntos de acuerdo con varias modalidades y sin implicar una integracin? Es como si nos hiciramos la pregunta: Qu hace posible que personas que no se conocen, que no tienen intereses comunes inme-

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diatos, pese a ello se toleren unas a otras y vivan juntas?

La insociable sociabilidad del hombre

El ser-con forma parte de nuestro ser. Por consiguiente, si empezamos a preguntarnos cmo es posible, tal vez estemos buscando algo que no habra que buscar o, en todo caso, que no habra que intentar evocar como un principio exterior, ni nicamente como una voluntad, una buena voluntad. Sin embargo, es muy necesario hacer la pregunta. Toda nuestra aprehensin de la realidad comn moderna tal vez remita siempre a una frmula de Kant: < < la insociable sociabilidad del hombre. Al respecto, Schopenhauer describe una historia de erizos que Freud recuerda. Como los erizos sienten mucho fro, quieren mantenerse calientes y se aprietan unos contra otros, y en ese momento se pinchan. Por lo cual vuelven a separarse. Schopenhauer dice: as es la sociedad. Hacia eso deberamos ir ahora: analizar cmo funciona esa insociable sociabilidad del hombre. Por qu es insociable? Hay atraccin y repulsin. Hay un par de fuerzas, como en la natu-

raleza. Esa es la cuestin con que se top Freud al escribir El malestar en la cultura. Freud dice: de hecho, en el hombre hay una pulsin agresiva. La nica verdadera respuesta que seala con claridad el problema en su raz es el mandamiento cristiano del amor al prjimo. Mucho me temo que no pueda llevrselo a la prctica, afirma Freud. Sin embargo, insiste en decir que seala el lugar del problema.

El abandono
Una tica de la convivialidad, del dilogo, todo eso de lo cual estn llenas nuestras buenas intenciones, nuestros buenos discursos: he ah el problema. Detrs de la palabra < < convivialidad hay.un gran modelo antiguo y cristiano, que es el de la hospitalidad. Ese es el modelo de la convivialidad. Ser capaz de abandonarse al otro. Que cualquier recin llegado pueda ser bienvenido. En una pareja, si no hay un poco del abandono de que hablamos, la cosa no puede funcionar, no puede funcionar mucho tiempo. No puede ser una operacin completamente construida. Es

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preciso que en un lugar dado estn la aceptacin, el abandono como virtud activa. Y en qu consiste el abandono? No consiste en decir: bueno, si es as yo abandono. No es una forma de resignacin. El abandono significa aceptar que el otro sea verdaderamente otro, que no se podr tener un completo dominio. Lo que genera una gran parte de la dificultad es que nos hemos dado condiciones de vida poco aptas para el abandono.

El cementerio y la comunidad
La muerte es el fin del individuo. En ella, este es verdaderamente un individuo: ya no conocer un estado diferente, se rene en ella en una unidad que es al mismo tiempo su ltima posibilidad. La muerte no tiene ms que un sitio para ubicarse en la comunidad: el cementerio, bajo la forma de una tumba. Eso es de extrema importancia para pensar los campos, los osarios o la cremacin industrial en los campos. El lugar que as hace de tumba no es slo el lugar reservado a los muertos en la comunidad, sino tambin el lugar que la comunidad se da a s

misma, en el cual puede reconocer su propio vnculo -la mayora de las veces, un vnculo entre generaciones, aunque tambin puede tratarse de vnculos dentro de la misma generacin-. Por lo tanto, no dir siquiera que la comunidad pueda hacer su duelo, en el sentido psicoanaltico. Se apela en exceso a la idea de aceptar que se liquida al muerto en la tumba. No se lo liquida. Todos estamos all en una relacin con lo que es nuestra condicin comn, lo nico que vamos a compartir en lo absoluto. Saber compartir la muerte es la gran cuestin, el gran secreto, tal vez, de todas las culturas. Una cultura fuerte es siempre la que sabe qu hacer con sus muertos. En lo que constituye el ser-con hay algo que lo poltico no puede tomar en cuenta. Lo poltico no puede tomar en cuenta la muerte; de hacerlo, huy algo que puede ser muy peligroso. Como cuando uno le debe el cuerpo, y la vida, a la comunidnd, La muerte es el momento final en la abol de lo que se ha cargado toda una vida. La m uuJ--es el indicio de aquello por lo cual el hombi'O pera infinitamente al hombre, si queremos lo con la frmula de Pascal. Nuestro problema es que ya no somos ni tianos ni revolucionarios.

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