Santo Toms de Aquino, Suma teolgica I, cuestin 2: Existe Dios?

Texto latino de la edicin crtica leonina y traduccin de Santiago Orrego Proemium Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum; ad huius doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum. Prlogo Por lo tanto, como el propsito principal de esta enseanza sagrada es proporcionar conocimiento sobre Dios, y no slo acerca de lo que l es en s mismo, sino tambin en cuanto que es principio y fin de las cosas, especialmente de la criatura racional, como es claro por lo ya dicho, al proponernos explicar esta doctrina, primero trataremos acerca de Dios; segundo, acerca del movimiento de la criatura racional hacia Dios; tercero, acerca de Cristo, quien, en cuanto que es hombre, es para nosotros el camino para tender hacia Dios. La investigacin acerca de Dios se dividir en tres, pues primero contemplaremos lo que pertenece a la esencia de Dios. Segundo, lo que corresponde a la distincin entre las personas <divinas>. Tercero, lo referente a la salida de las criaturas desde l. Ahora bien, acerca de la esencia divina, primero debe examinarse si Dios existe. Segundo, de qu modo es o, ms bien, de qu modo no es. Tercero, deber investigarse lo que pertenece a su operacin, a saber, el conocimiento, la voluntad y la potencia. Acerca de lo primero, se investigan tres cosas: primero, si es evidente que Dios existe. Segundo, si es demostrable. Tercero, si Dios existe. Artculo 1: <Es evidente que Dios existe?> Acerca de lo primero, se procede as. Parece que es evidente que Dios existe. Arg. 1: Se dice que son evidentes para nosotros aquellas cosas cuyo conocimiento se encuentra naturalmente en nosotros, como es claro acerca de los primeros principios. Ahora bien, como dice el Damasceno al principio de su libro, todos tienen inscrito 1

Consideratio autem de Deo tripartita erit. Primo namque considerabimus ea quae ad essentiam divinam pertinent; secundo, ea quae pertinent ad distinctionem personarum; tertio, ea quae pertinent ad processum creaturarum ab ipso. Circa essentiam vero divinam, primo considerandum est an Deus sit; secundo, quomodo sit, vel potius quomodo non sit; tertio considerandum erit de his quae ad operationem ipsius pertinent, scilicet de scientia et de voluntate et potentia. Circa primum quaeruntur tria. Primo, utrum Deum esse sit per se notum. Secundo, utrum sit demonstrabile. Tertio, an Deus sit.

Articulus 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deum esse sit per se notum. Arg. 1: Illa enim nobis dicuntur per se nota, quorum cognitio nobis naturaliter inest, sicut patet de primis principiis. Sed, sicut dicit Damascenus in principio libri sui, omnibus cognitio existendi Deum naturaliter est inserta. Ergo Deum esse est per se notum.

Arg. 2: Praeterea, illa dicuntur esse per se nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur, quod philosophus attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster., scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod omne totum maius est sua parte. Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim hoc nomine id quo maius significari non potest, maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum, unde cum, intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re. Ergo Deum esse est per se notum.

Arg. 3: Praeterea, veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit. Deus autem est ipsa veritas, Ioann. XIV, ego sum via, veritas et vita. Ergo Deum esse est per se notum.

naturalmente en su interior el conocimiento de que Dios existe. Luego, es evidente que Dios existe. Arg. 2: Adems se llaman evidentes aquellas cosas que se conocen inmediatamente en cuanto son conocidos los trminos, lo que el Filsofo atribuye a los primeros principios de la demostracin en Analticos segundos I, pues en cuanto se conoce qu es el todo y qu es la parte, se sabe inmediatamente que el todo es mayor que su parte. Ahora bien, en cuanto se entiende qu significa el nombre Dios, se tiene inmediatamente que Dios existe. En efecto, mediante ese nombre se significa algo mayor que lo cual nada puede significarse. Ahora bien, lo que est en la realidad y en la inteligencia es mayor que lo que est slo en la inteligencia. Por eso, puesto que, cuando se entiende el nombre Dios, est inmediatamente en la inteligencia, se sigue que tambin est en la realidad. Luego, es evidente que Dios existe. Arg. 3: Adems, es evidente que la verdad existe, porque, quien niega que la verdad existe, concede que existe la verdad, ya que, si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Y si hay algo verdadero, es necesario que exista la verdad. Ahora bien, Dios es la verdad misma, segn Jn 14: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Luego, es evidente que Dios existe.

Sed contra, nullus potest cogitare oppositum eius quod est per se notum ut patet per philosophum, in IV Metaphys. et I Poster., circa prima demonstrationis principia. Cogitari autem potest oppositum eius quod est Deum esse, secundum illud Psalmi LII, dixit insipiens in corde suo, non est Deus. Ergo Deum esse non est per se notum.

Pero en contra, est que nadie puede pensar lo opuesto a aquello que es evidente, como es claro por el Filsofo en Metafsica IV y Analticos segundos I, acerca de los principios de la demostracin. Ahora bien, es posible pensar lo opuesto a que Dios exista, de acuerdo con el Salmo 52: Dijo el insensato en su corazn: Dios no existe. Por lo tanto, no es evidente que Dios existe. Cuerpo: Respondo que debe decirse que acontece de dos modos que algo sea evidente. De un modo, en s mismo pero no en relacin con nosotros. De otro modo, en s mismo y tambin en relacin con nosotros. En efecto, una proposicin es evidente por el 2

Corpus: Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut

homo est animal, nam animal est de ratione hominis. Si igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota, sicut patet in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota, non tamen apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boetius in libro de hebdomadibus, quod quaedam sunt communes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco non esse.

Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus.

hecho de que el predicado se incluye en el concepto del sujeto, como en el hombre es un animal, pues animal pertenece al concepto de hombre. Por tanto, si todos saben qu son el sujeto y el predicado, la proposicin ser evidente para todos, como es manifiesto en los primeros principios de la demostracin, cuyos trminos son ciertos <conceptos> comunes que nadie ignora, como ente y no-ente, todo y parte, y otros semejantes. En cambio, si algunos no saben qu son el sujeto y el predicado, la proposicin ser evidente en cuanto a lo que le corresponde de suyo, pero no para aquellos que ignoran el predicado y el sujeto de la proposicin. Y por eso ocurre, como dice Boecio en el libro Sobre los siete das, que hay algunas concepciones del alma comunes y evidentes slo para los sabios, como <la proposicin>: lo incorpreo no est en ningn lugar. Digo, por tanto, que esta proposicin: Dios existe, en cuanto a lo que le corresponde de suyo, es evidente, porque el predicado es idntico al sujeto, ya que Dios es su existencia, como quedar claro ms adelante (q3 a4). Sin embargo, porque nosotros no sabemos qu es Dios, no es una proposicin evidente para nosotros, sino que necesita ser demostrada a travs de aquellas cosas que son ms manifiestas para nosotros y menos manifiestas segn la naturaleza, a saber, a travs de los efectos. Al 1: A lo primero, entonces, debe decirse que est inscrito naturalmente en nosotros saber que Dios existe <en cuanto est incluido> en algo comn, bajo cierta confusin, a saber, en cuanto que Dios es la felicidad del hombre. En efecto, el hombre desea naturalmente la felicidad, y lo que es deseado naturalmente por el hombre tambin es conocido naturalmente por l. Pero no es conocer en sentido absoluto que Dios existe, as como saber que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro quien viene, pues muchos estiman que la felicidad, que es el perfecto bien del hombre, son las riquezas, otros creen que son los placeres y otros alguna otra cosa. 3

Ad 1: Ad primum ergo dicendum quod cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatitudo, homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens, multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias; quidam vero voluptates; quidam autem aliquid aliud.

Ad 2: Ad secundum dicendum quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus. Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogitari non potest, quod non est datum a ponentibus Deum non esse.

Al 2: A lo segundo, debe decirse que tal vez aquel que oye el nombre Dios no entiende que significa algo mayor que lo cual nada puede pensarse, pues algunos han credo que Dios es un cuerpo. Pero aun concediendo que todos entienden por el nombre Dios se significa aquello, a saber, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no se sigue de ello que entienda que aquello significado por el nombre existe en la realidad, sino slo en la captacin de la inteligencia. Y tampoco puede argumentarse que exista en la realidad, a menos que se conceda <previamente> que en la realidad existe algo mayor que lo cual nada puede pensarse, que es lo que no conceden los que afirman que Dios no existe. Ad 3: Ad tertium dicendum quod Al 3: A lo tercero debe decirse que es veritatem esse in communi, est per se notum, evidente que existe la verdad en general, sed primam veritatem esse, hoc non est per pero no es evidente en relacin con nosotros se notum quoad nos. que exista la verdad primera. Articulus 2 Artculo 2: <Puede demostrarse que Dios existe?> Acerca de lo segundo, se procede as: Parece que no puede demostrarse que Dios existe. Arg. 1: En efecto, que Dios existe es un artculo de fe. Ahora bien, las cosas que pertenecen a la fe, no son demostrables, porque la demostracin hace conocer, mientras que la fe se refiere a lo que no es manifiesto, como es claro por lo que dice el Apstol en Hebreos 11. Por lo tanto, no se puede demostrar que Dios existe. Arg. 2: Adems, el medio de la demostracin es el qu es. Pero acerca de Dios no podemos saber qu es, sino slo qu no es, como dice el Damasceno. Luego, no podemos demostrar que Dios existe. Arg. 3: Adems, si se demostrara que Dios existe, no podra hacerse ms que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionados a l, ya que l es infinito y los efectos, finitos, y lo finito no guarda proporcin con lo infinito. Por lo tanto, como una causa no puede demostrarse a partir de un efecto que no le sea proporcionado, 4

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deum esse non sit demonstrabile. Arg. 1: Deum enim esse est articulus fidei. Sed ea quae sunt fidei, non sunt demonstrabilia, quia demonstratio facit scire, fides autem de non apparentibus est, ut patet per apostolum, ad Hebr. XI. Ergo Deum esse non est demonstrabile.

Arg. 2: Praeterea, medium demonstrationis est quod quid est. Sed de Deo non possumus scire quid est, sed solum quid non est, ut dicit Damascenus. Ergo non possumus demonstrare Deum esse. Arg. 3: Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non proportionatum, videtur quod Deum esse non possit demonstrari.

parece que no puede demostrarse que Dios existe. Sed contra est quod Apostolus dicit, ad Rom. I, invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed hoc non esset, nisi per ea quae facta sunt, posset demonstrari Deum esse, primum enim quod oportet intelligi de aliquo, est an sit. Pero en contra de lo anterior, est lo que dice el Apstol en Rom 1: Lo invisible de Dios se ve, entendindose, a travs de las cosas que han sido hechas. Pero esto no sera as si no pudiera demostrarse que Dios existe a partir de las cosas que han sido hechas, pues lo primero que es necesario entender acerca de cualquier cosa es si existe. Cuerpo: Respondo que debe decirse que hay dos clases de demostracin. Una que se realiza a travs de la causa, que es llamada a causa de lo cual, y esta se realiza a travs de lo que es anterior absolutamente. Otra que se realiza a travs del efecto, y se llama demostracin del hecho, y esta procede a travs de lo que es anterior para nosotros, porque, como algunos efectos son ms conocidos para nosotros que sus causas, vamos a travs del efecto hacia el conocimiento de la causa. Ahora bien, a partir de cualquier efecto puede demostrarse que su causa propia existe (si sus efectos son ms manifiestos para nosotros), porque, como los efectos dependen de la causa, si est el efecto, es necesario que exista previamente la causa. Por eso, puede demostrarse que Dios existe, en la medida en que no es evidente para nosotros, a travs de los efectos que nosotros conocemos.

Corpus: Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia, et haec est per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (si tamen eius effectus sint magis noti quoad nos), quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu necesse est causam praeexistere. Unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabile est per effectus nobis notos.

Al 1: Por tanto, a lo primero debe responderse que el hecho de que Dios existe y otras cosas de este tipo que pueden conocerse acerca de Dios por la razn natural, como se dice en Rom 1, no son artculos de fe, sino prembulos a los artculos, pues la fe presupone el conocimiento natural como la gracia supone la naturaleza y la perfeccin a lo perfectible. Sin embargo, nada impide que alguien reciba como creble lo que en s mismo puede demostrarse y saberse, porque no comprende la demostracin. Ad 2: Ad secundum dicendum quod Al 2: A lo segundo debe decirse que, cum demonstratur causa per effectum, cuando se demuestra la causa a travs del 5

Ad 1: Ad primum ergo dicendum quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet illud quod secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit.

necesse est uti effectu loco definitionis causae, ad probandum causam esse, et hoc maxime contingit in Deo. Quia ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem quod quid est, quia quaestio quid est, sequitur ad quaestionem an est. Nomina autem Dei imponuntur ab effectibus, ut postea ostendetur, unde, demonstrando Deum esse per effectum, accipere possumus pro medio quid significet hoc nomen Deus.

Ad 3: Ad tertium dicendum quod per effectus non proportionatos causae, non potest perfecta cognitio de causa haberi, sed tamen ex quocumque effectu potest manifeste nobis demonstrari causam esse, ut dictum est. Et sic ex effectibus Dei potest demonstrari Deum esse, licet per eos non possimus eum cognoscere perfecte secundum suam essentiam.

efecto, es necesario usar el efecto en lugar de la definicin de la causa para probar que la causa existe, y esto tiene lugar especialmente en el caso de Dios. En efecto, para probar que algo existe, es necesario tomar como medio qu significa el nombre, pero no qu es <la cosa misma designada por el nombre>, pues la cuestin sobre qu es algo es posterior a la cuestin sobre si algo existe. Ahora bien, los nombres de Dios se le imponen a partir de los efectos, como se mostrar despus, por lo cual, al demostrar a travs de los efectos que Dios existe, podemos tomar como medio qu significa el nombre Dios. Al 3: A lo tercero debe decirse que no se puede tener un conocimiento perfecto de una causa a partir de efectos que no son proporcionados a la causa. Sin embargo, a partir de cualquier efecto se nos puede demostrar manifiestamente que la causa existe, como se ha dicho. As, a partir de los efectos de Dios, puede demostrarse que Dios existe, aunque no podemos conocerlo perfectamente de acuerdo con su esencia a travs de ellos. Artculo 3: <Existe Dios?> Acerca de lo tercero, se procede as: Parece que Dios no existe. Arg. 1: En efecto, si uno de los contrarios fuera infinito, el otro se destruira totalmente. Ahora bien, esto es lo que se entiende <como incluido> en el nombre de Dios, a saber, que es un cierto bien infinito. Luego, si Dios existiera, no habra ningn mal. Pero hay mal en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe. Arg. 2: Adems, lo que puede realizarse mediante menos principios, no se realiza mediante ms. Ahora bien, parece que todas las cosas que se muestran en el mundo pueden realizarse por otros principios, suponiendo que Dios no exista. En efecto, las cosas naturales se reconducen a un principio, que es la Naturaleza, y las cosas que son intencionales, se reconducen a un principio, que es la razn o voluntad humana. Por lo tanto, no hay ninguna necesidad de 6

Articulus 3 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus non sit. Arg. 1: Quia si unum contrariorum fuerit infinitum, totaliter destruetur aliud. Sed hoc intelligitur in hoc nomine Deus, scilicet quod sit quoddam bonum infinitum. Si ergo Deus esset, nullum malum inveniretur. Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est. Arg. 2: Praeterea, quod potest compleri per pauciora principia, non fit per plura. Sed videtur quod omnia quae apparent in mundo, possunt compleri per alia principia, supposito quod Deus non sit, quia ea quae sunt naturalia, reducuntur in principium quod est natura; ea vero quae sunt a proposito, reducuntur in principium quod est ratio humana vel voluntas. Nulla igitur necessitas est ponere Deum esse.

establecer que Dios existe. Pero en contra de lo anterior, est lo Sed contra est quod dicitur Exodi III, ex dicho por parte de Dios en xodo 3: Yo soy el persona Dei, ego sum qui sum. que soy. Corpus: Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest. Prima autem et manifestior via est, quae sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur, movet autem aliquid secundum quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum, de potentia autem non potest aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu, sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu calidum, et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed solum secundum diversa, quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod, secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur, moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum. Cuerpo: Respondo que debe decirse que se puede probar por cinco vas que Dios existe. La primera y ms manifiesta va es la que se encuentra a partir del movimiento. En efecto, es algo seguro y consta a los sentidos que hay algo que cambia en este mundo. Ahora bien, todo lo que cambia, cambia por virtud de otra cosa. En efecto, nada cambia sino en la medida en que est en potencia respecto de aquello hacia lo cual cambia, y algo produce cambio en cuanto que est en acto, pues mover no es otra cosa que llevar a algo de la potencia al acto. Ahora bien, nada puede ser llevado al acto ms que por algo que est en acto, como lo que es caliente en acto, como el fuego, hace que la madera, que es caliente en potencia, sea caliente en acto, y as la altera y hace cambiar. Pero no es posible que una misma realidad est en acto y en potencia al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, sino slo segn diversos aspectos, pues lo que es caliente en acto no puede al mismo tiempo ser caliente en potencia, pero al mismo tiempo es fro en potencia. Luego, es imposible que una misma realidad, bajo el mismo aspecto y del mismo modo, sea lo que cambia y el agente del cambio, es decir, que se mueva a s mismo. Luego, es necesario que todo lo que cambia cambie por virtud de otra cosa. Entonces, si aquello que es agente de cambio a su vez cambia, es necesario que cambie por virtud de otra cosa, y esta por otra. Pero aqu no se puede proceder indefinidamente, porque de ese modo no habra un primer agente de cambio y, por consiguiente, ningn otro agente de cambio, porque los agentes de cambio subordinados no producen cambio ms que en la medida en que son movidos por el primer agente de cambio, as como un bastn no mueve ms que por el hecho de que es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a un primer agente de cambio, que no cambia por virtud de nada, y 7

todos entienden que esto es Dios. Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile, quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum, remota autem causa, removetur effectus, ergo, si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant. La segunda va procede a partir de la naturaleza (ratio) de la causa eficiente, pues hallamos que, en estas realidades sensibles, hay un orden de causas eficientes, pero no se encuentra nada, ni es posible, que sea causa eficiente de s mismo, pues, en tal caso, sera anterior a s mismo, lo que es imposible. Ahora bien, no es posible proceder al infinito en las causas eficientes, porque, en todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa de lo intermedio y lo intermedio es causa de lo ltimo, ya haya muchos intermedios, ya uno solo. Pero, si se suprime la causa, se suprime el efecto. Luego, si no hubiese algo primero en las causas eficientes, no habra tampoco algo ltimo ni algo intermedio. Ahora bien, si se procede al infinito en las causas eficientes, no habr una primera causa eficiente y, as, tampoco habr un efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo que es manifiestamente falso. Luego, es necesario establecer una primera causa eficiente, que todos llaman Dios.

Tertia via est sumpta ex possibili et necessario, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse, quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere

La tercera va se ha tomado a partir de lo posible y lo necesario, y es como sigue. En las cosas, encontramos algunas que pueden ser y no ser, pues se encuentran algunas que se generan y se corrompen y que, por consiguiente, pueden ser y no ser. Ahora bien, es imposible que todas las cosas que existen sean de esa condicin, porque lo que puede no ser alguna vez no es. Luego, si todas las cosas pueden no ser, hubo alguna vez en que no haba nada en la realidad. Pero si esto fuera verdadero, ahora tampoco habra nada, porque lo que no existe slo comienza a existir por virtud de algo que existe; por lo tanto, si no hubo ningn ente, fue imposible que algo comenzara a ser y, as, ahora no habra nada, lo que es claramente falso. Por lo tanto, no todos los entes son posibles, sino que es necesario que haya algo necesario en la realidad. Ahora bien, todo lo necesario o recibe de otra parte la causa de su necesidad o no la tiene. Pero no es posible proceder indefinidamente en las cosas 8

aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum.

necesarias que tienen causa de su necesidad, como tampoco en las causas eficientes, como ya se ha probado. Luego, es necesario establecer algo que sea necesario por s mismo y que no reciba de otra parte la causa de su necesidad, sino que es la causa de la necesidad de las dems cosas <necesarias>, a lo que todos llaman Dios. La cuarta va se toma de los grados que se encuentran en las cosas. En efecto, se encuentra en las cosas algo ms y menos bueno, verdadero, noble y as sobre otras cosas de este tipo. Ahora bien, lo ms y lo menos se dice acerca de diversas cosas en cuanto que <stas> se acercan de modo diverso a algo que es de modo mximo, como lo que es ms clido es algo que se acerca a lo mximamente clido. Por lo tanto, hay algo que es mximamente verdadero, bueno y noble y, por consiguiente, algo que es ente de modo mximo, ya que las cosas mximamente verdaderas son entes de modo mximo, como se dice en Metafsica II. Ahora bien, lo que se llama mximo en un gnero, es causa de todas las cosas que pertenecen a ese gnero, como el fuego, que es clido de modo mximo, es causa de todo lo clido, como se dice en el mismo libro. Por lo tanto, hay algo que es causa del ser, de la bondad y de cualquier perfeccin, y a esto lo llamamos Dios. La quinta va se toma del gobierno de las cosas. En efecto, vemos que algunas cosas que no tienen conocimiento, a saber, los cuerpos naturales, actan por un fin, lo que se manifiesta en el hecho de que siempre o frecuentemente obran de un mismo modo, de manera que consiguen aquello que es lo mejor. A partir de esto, es claro que no llegan al fin por casualidad, sino a partir de una intencin. Ahora bien, aquellas cosas que no tienen conocimiento, no tienden a un fin si no son dirigidas por algo que conoce y que entiende, como la flecha por el arquero. Luego, hay algo inteligente, que ordena todas las cosas naturales al fin, y a esto lo llamamos Dios. 9

Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum.

Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum.

Ad 1: Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Augustinus in Enchiridio, Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Hoc ergo ad infinitam Dei bonitatem pertinet, ut esse permittat mala, et ex eis eliciat bona. Ad 2: Ad secundum dicendum quod, cum natura propter determinatum finem operetur ex directione alicuius superioris agentis, necesse est ea quae a natura fiunt, etiam in Deum reducere, sicut in primam causam. Similiter etiam quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorem causam, quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mutabilia sunt et defectibilia; oportet autem omnia mobilia et deficere possibilia reduci in aliquod primum principium immobile et per se necessarium, sicut ostensum est.

Al 1: Por lo tanto, a lo primero debe decirse que, como dice Agustn en el Enchiridion, Dios, porque es bueno de modo sumo, de ningn modo permitira que hubiese algo de mal en sus obras, si no fuese tan omnipotente y bueno como para hacer un bien a partir del mal. Luego, corresponde a la infinita bondad de Dios que permita los males para sacar bienes de ellos. Al 2: A lo segundo debe decirse que, como la naturaleza obra para un fin determinado por la direccin de algn agente superior, es necesario reconducir tambin a Dios, como a la causa primera, aquellas cosas que son hechas por la naturaleza. De modo semejante, tambin es necesario reconducir las cosas que se hacen intencionadamente a una causa ms alta que no sea la razn y la voluntad humana, porque estas son cambiantes y pueden cesar, y es necesario reconducir todo lo cambiante y lo que puede cesar a un primer principio inmvil y necesario por s mismo, como se ha mostrado.

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