EL EMPIRISMO Y LAS CIENCIAS MORALES.

LOCKE Y HUME La filosofa poltica inglesa del siglo XVII est dominada por dos obras capitales: el Leviathan, de Hobbes, y los Dos tratados sobre el gobierno civil, de Locke. Ambas obras, aunque diferentes en su contenido, proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de una misma preocupacin por la seguridad y la paz. Pero mientras la primera se escribi en plena guerra civil, la segunda se public cuando pareca alborear lo que en adelante iba a ser la apacible historia del moderno parlamentarismo ingls. Por la misma poca, apareci la obra de Richard Hooke Leyes del gobierno eclesistico; en ella se propone la distincin entre la ley natural y la ley humana positiva. La ley natural obliga al hombre como tal, y no depende de uno u otro Estado. La ley positiva surge cuando los hombres, para remediar la falta de autosuficiencia, se unen en sociedad y forman un gobierno, sin el cual la sociedad es imposible. Pero aunque gobierno y ley sean necesarios a la sociedad, la naturaleza no ha determinado la clase de gobierno, ni tal o cual ley particular. Estos son asuntos de la comunidad, y todo lo que cabe exigir de la ley (positiva) es que no se oponga a la ley natural y que sea formulada para el bien comn, con el acuerdo de los componentes de la comunidad en la que va a tener vigencia. Hobbes dar un paso ms e insistir en la necesaria subordinacin de la Iglesia al poder civil: el sacerdote, cualquiera que sea su jerarqua, es un ciudadano como los dems. Hobbes, de hecho, dar la supremaca total al Estado, el Estado de Hobbes es un estado autoritario. Milton, por contra, expone la tesis de que el poder reside siempre en el pueblo, que lo delega en un soberano, al cual, si no lo usa debidamente, puede deponer e incluso ejecutar, reasumiendo el poder antes delegado. 1. John Locke Locke concede desde el primer momento la mayor importancia a los principios prcticos. Al abordar el tema general de stos, afirma: Si los principios especulativos de que tratamos en el captulo anterior no gozan de hecho de asentimiento universal [...], est mucho ms claro que los principios prcticos quedan lejos de ser universalmente acogidos y me temo que ser difcil presentar una regla moral que pretenda tener un asentimiento inmediato y general (Ensayo sobre el entendimiento humano, I, 2, 1) La crtica de la presunta validez universal de los principios morales comienza, consecuentemente con su filosofa empirista, con la invocacin al testimonio de la experiencia para saber si existen unos principios morales en los que concuerden todos los hombres me atengo al parecer de cualquiera medianamente conocedor de la historia

[...]. Dnde hay una verdad prctica universalmente admitida sin duda ni reparo, como debera serlo si fuera innata? (Ibid.) La justicia y el cumplimiento de los contratos son algo en lo que parece haber acuerdo incluso entre bandidos. Pero si los forajidos se atienen a esas normas no es por haberlas recibido como leyes innatas; si no que las observan como reglas de su propia conveniencia dentro de sus comunidades; pues es inconcebible que admita la justicia como principio prctico quien obra rectamente con su compaero de fechoras y, al mismo tiempo, despoja o mata al primer hombre honrado que encuentra. La justicia y la fidelidad son vnculos comunes de la sociedad y por eso hasta los forajidos [tienen que aceptarlas], pues de lo contrario no podran mantenerse unidos. Pero, osar alguien decir que quienes viven del fraude y la rapia tienen principios innatos de fidelidad y justicia? (Ibid., 2) Vemos ya aqu una crtica al innatismo tambin en moral y un preludio del utilitarismo. Los principios prcticos son para fines operativos y deben producir conformidad con las acciones. Es cierto que hay algo innato o puesto en el hombre por la naturaleza y que, en consecuencia, opera constantemente e influye en todas las acciones de todas las personas y en todas las edades, a saber, el deseo de felicidad y la aversin a la desgracia. Pero eso no son impresiones de la verdad en el entendimiento, sino inclinaciones del apetito No niego que haya tendencias naturales [...], pero esto no favorece en absoluto la doctrina de los caracteres innatos en la mente, que seran principios de conocimiento para gobernar nuestros actos (ibid., 3) La siguiente prueba de que las reglas morales son adquiridas y no innatas ni evidentes por s mismas, es que siempre es posible y legtimo exigir su razn, incluso en el caso que ha solido presentarse como regla de oro de toda moral racional: comprtate como quieras que otro se comportara contigo. Una tan importante e innegable regla moral como la obligacin de guardar los compromisos se presenta como derivada de las ms distintas razones: un antiguo filsofo la derivara de la dignidad humana y de la obligacin de perfeccionar nuestra naturaleza; un cristiano, de la voluntad de Dios; Hobbes, de que el pblico as lo quiere y de que el Leviathan castigara la infraccin (ibid., 5) Para Locke, lo que hace innegable a la norma es su utilidadpara satisfacer el deseo de felicidad y la aversin a la desgracia que la naturaleza ha puesto en nosotros. La virtud generalmente merece la aprobacin no porque sea innata, sino porque es de provecho, y la gran variedad de opiniones sobre las reglas morales resultan de los distintos tipos de felicidad que los hombres esperan o se proponen, estando ms generalizadas aquellas reglas que ofrecen a cada uno ms ventajas si los dems las observan.

Otro argumento contra el innatismo de las ideas morales es que los hombres tienen principios prcticos opuestos No se puede nombrar ningn principio moral ni regla de virtud que no sea en otro lugar del mundo despreciado y condenado por la costumbre de esa sociedad que ser rige por opiniones pragmticas o reglas de vida opuestas [...] excepto las absolutamente necesarias para conservar la sociedad humana (ibid., 10) y an estas se violan en las relaciones entre sociedades distintas. Puede pensarse que una ley sea aceptada en principio aunque de hecho sea violada, pero es imposible que una sociedad entera desconozca y deseche de modo pblico y expreso una regla que sea reconocida como cierta, y puesto que naciones enteras desconocen las distintas reglas morales, esto basta para mostrar que ninguna puede ser considerada innata. Locke reconoca la existencia de tendencias naturales, no sin distinguirlas de los principios de conocimiento moral, pues, si los hombres dejaran actuar libremente esas tendencias, se producira el derrumbamiento de toda moral. Pero tampoco hay por eso que pensar que las nicas leyes que permitan ordenar la actividad prctica de la sociedad sean las leyes positivas. Hay mucha diferencia entre ley innata y ley natural, entre algo grabado en nuestras mentes desde un principio y algo que, aun ignorado, podemos llegar a conocer mediante el uso y ejercicio de nuestras facultades mentales (ibid., 13) En el libro II del Ensayo se ocupa del estudio de las ideas. Entre las ideas simples que recibimos a partir de la sensacin y de la reflexin, el dolor y el placer merecen una consideracin muy detallada. Como en el caso de otras ideas, stas no pueden ser descritas, ni definidos sus nombres; el modo de conocerlas [...] estriba slo en la experiencia, [pues] definirlas por la presencia del bien o del mal no es sino hacer que las conozcamos y reflexionemos sobre lo que sentimos en nosotros mismos (op., cit., II, 1) Llamamos bueno a lo que puede provocar o aumentar el placer o disminuir el dolor en nosotros; llamamos mal a lo que puede provocar o aumentar un dolor o disminuir placer en nosotros. El criterio del hedonismo es as admitido sin vacilacin, como simple constatacin de un hecho natural, si bien Locke aclara a continuacin que al hablar de placer o dolor se refiere tanto al cuerpo como a la mente, segn la distincin que comnmente se establece por placer y dolor, deleite y malestar quiero que se me entienda siempre (como ya indiqu) que no me slo al placer y dolor corporales, sino a cualquier deleite o malestar sentidos por nosotros (ibid.) Placer y dolor son los pilares en que descansan nuestras pasiones.

Locke eludi el problema terico de la libertad de querer, que sustitua por la libertad de hacer lo querido. Tal libertad es naturalmente compatible con que la mente que determina la accin sea a su vez movida por el deseo de alcanzar una satisfaccin o de apartar o disminuir un malestar; y si se preguntara todava qu es lo que mueve al deseo, respondo: la felicidad y slo esto (op. cit., II, 21, 42) En el captulo 28 del libro II del Ensayo nos habla de la conformidad o disconformidad entre las acciones voluntarias del hombre y la norma respectiva por la cual es juzgado Creo que esta relacin puede denominarse relacin moral, en tanto que califica nuestros actos morales; y pienso que debe ser examinada con detenimiento, ya que no existe ninguna otra parte del conocimiento sobre la que debamos poner tanto cuidado para llegar a ideas precisas (II, 28, 4) Y como el bien y el mal moral, segn hemos mostrado, no son sino el placer o el dolor o aquello que nos procura el placer o el dolor, el bien y el mal morales son slo la conformidad o disconformidad entre las acciones voluntarias y alguna ley, por las cuales llegamos al bien y al mal a travs de la voluntad y el poder de un legislador; y ese bien y ese mal, es decir, el placer o el dolor que acompaa al cumplimiento o violacin de esa ley, es lo que llamamos recompensa y castigo (ibid., 5) Locke admite en este contexto tres tipos de ley: la ley divina, que determina lo que es pecado y l lo que es deber; la ley civil, que determina el delito y la inocencia; y la ley de opinin o de reputacin, que establece lo que es virtud o vicio. La ley divina est promulgada por la luz de la naturaleza o por la luz de la revelacin. La ley civil es la norma establecida por la comunidad para las acciones de los hombres que a ella pertenecen. La ley de la opinin o de la reputacin se presenta como ms problemtica, pues aunque quien decide sobre la virtud o el vicio es la opinin pblica, se supone que virtud y vicio significan acciones buenas o malas por naturaleza, lo cual la hara coincidir con la ley divina. De hecho, es cosa clara que en los casos concretos de su aplicacin entre las diversas naciones y sociedades de los hombres de todo el mundo, los nombres de virtud y vicio se atribuyen conscientemente slo a aquellas acciones que, segn el pas o sociedad de que se trate, acarrean reputacin o descrdito. As, ciertas acciones encuentran refrendo de aprobacin o desagrado conforme al juicio, mximas y usos del lugar. La moral se reduce, pues, a ciencia de las costumbres. De su estudio de la moral resulta que el bien y el mal morales consisten en la conformidad o disconformidad con alguna ley. La ley civil es la establecida por la comunidad; la ley de la opinin depende del pas o sociedad de que se trate, y la ley divina (en lo que tiene de

natural y no revelada) es la que suponen como su modelo los juicios de la opinin pblica que determinan la ley de la opinin. El hombre no es pues un solitario que pueda encerrarse en s mismo e interrogarse en busca de una ley prctica impuesta por la propia razn legisladora, o de la huella impresa en su conciencia por el divino creador del ser y del deber. El hombre es miembro de una sociedad y ciudadano de un Estado; tiene que aprender del mundo que le rodea y tratar de adaptar a ese mundo sus tendencias naturales hacia la felicidad, o adaptar, en la medida en que ello sea posible, el mundo social a esas tendencias. 1.1 El problema terico de la libertad en Locke Despus de dividir la potencia en activa y pasiva, Locke afirma que la idea ms clara de potencia activa es la que sacamos de la accin de nuestra mente sobre los movimientos de nuestro cuerpo. Llamamos voluntad a ese poder que tiene la mente de ordenar que una idea sea sometida a consideracin o de impedir que sea considerada; o bien de preferir en cualquier momento particular el movimiento de una parte del cuerpo a su reposo, y viceversa Pero no tarda en declarar que no debemos entender esa potencia como una facultad distinta, con existencia propia, que fuese agente, pues las potencias no son agentes, sujetos de accin, sino slo relaciones. La mente no debe ser concebida como un conjunto de agentes encargados de realizar tales o cuales operaciones; es siempre el mismo sujeto, el individuo concreto, que se relaciona de un modo u otro con sus objetos. De esa potencia activa que la mente tiene sobre ciertas acciones, saca Locke sus definiciones de libertad y necesidad En la medida en que un hombre tenga la potencia de pensar o no pensar, de moverse o no moverse segn las preferencias o directrices de su propia mente, ser un hombre libre Por el contrario, si el hacer algo o no hacerlo no responde a la preferencia de su mente, no ser un hombre libre, aunque quiz la accin sea voluntaria. De manera que la idea de libertad consiste en la idea de una potencia que un agente tiene para hacer o dejar de hacer una accin particular segn la determinacin o pensamiento de su mente que elige lo uno o lo otro [...] Si no est en la potencia del agente el actuar eligiendo [...] no existe libertad, y el agente est bajo una necesidad. De manera que la libertad no puede existir si no existen pensamiento, volicin y voluntad; pero pueden existir pensamiento, voluntad o volicin sin que exista libertad (II, 21, 8) La libertad lockeana, desentendida de problemas metafsicos y de misterios teolgicos, consiste en el poder de tomar o dejar, poder que tenemos en ciertos casos y no en otros

La libertad, es evidente, consiste en la potencia de hacer o no hacer, de hacer o dejar de hacer algo segn nuestra voluntad. Esto no puede negarse (II, 21, 57) As se pone fin a interminables discusiones a propsito de la cuestin tradicional sobre si la voluntad es o no libre, cuestin no razonable porque es ininteligible Si no me equivoco, tan falto de sentido es preguntar si la voluntad del hombre es libre como preguntar [...] si su virtud es cuadrada: la libertad es tan poco predicable de la voluntad como la cuadratura lo es de la virtud, [ya que] la libertad no es sino un poder, que pertenece slo a los agentes No debemos, pues, preguntar si la voluntad es libre, sino si un hombre es libre; y la respuesta, sencilla y cmoda, consistir en que el hombre es libre en la medida en que pueda, por la direccin o la eleccin de su mente, preferir la existencia de una accin a su no-existencia, hacer que esa accin tenga lugar o que no lo tenga. No se trata de si es libre para querer, sino de si es libre para hacer lo que quiere. La libertad es el libre albedro de ejecutar aquello que se desea Quien determina la volicin, dice, es la propia mente. Pero, qu es lo que mueve a la mente en cada caso particular? Cul es el motivo que nos impulsa a mantenernos en reposo o a hacer este o aquel movimiento particular?: tan slo la satisfaccin que encontramos, o, al contrario, un malestar del que queremos darnos la satisfaccin de quedar libres, pues nada nos puede impulsar a cambiar un estado o a emprender una accin nueva si no es algn estado incmodo o molesto que padecemos El malestar producido en la mente por el sentimiento de un bien ausente es el deseo, cuya diferencia con la voluntad hay que aclarar, ya que esta ha sido una de las ocasiones ms importantes de oscuridad y error. Respecto de una misma accin, el deseo puede tener una tendencia contraria a la que nos impone la voluntad, como manifiestan situaciones mdicas en las que hemos de abstenernos de satisfacer un deseo que nos sera nocivo y no queremos satisfacer. Padecemos un dolor en la medida en que deseamos un bien ausente; pero todo bien ausente no produce un dolor con la misma proporcin, mientras que todo dolor s provoca un deseo igual a s mismo [...] Por tanto, la ausencia de un bien puede ser considerada y contemplada sin deseo, pero, siempre que haya un deseo, independientemente de su intensidad, se produce sensacin de malestar (ibid. 30) El mayor bien no nos determina sino en la medida en que sentimos su ausencia, en la medida en que lo deseamos. Es el malestar del deseo lo que inmediatamente determina la voluntad en cada accin voluntaria, y no en relacin con el mayor bien positivo, sino por la presencia del malestar, cuya supresin es el primer peldao de la felicidad. Felicidad y desgracia son los trminos que indican los dos extremos cuyos ltimos lmites no conocemos, aunque de ambas tenemos impresiones muy vivas producidas por deleites y gozos o tormentos y pesares

Todo dolor presente forma parte de nuestra desgracia presente, pero todo bien ausente [...] no forma parte de nuestra desgracia porque si as fuera seramos desgraciados constantemente y hasta el infinito, pues hay infinitos grados de felicidad que no podemos alcanzar (ibid., 42) Por eso, una vez suprimido todo malestar, cualquier porcin de bien es suficiente para que el hombre se sienta satisfecho El fundamento de la libertad ser la necesidad de obtener la felicidad, pues para mejor poder suspender la satisfaccin de nuestros deseos en casos particulares lo conveniente es empearnos en obtener la felicidad. El eje sobre el que gira la libertad de los seres intelectuales es el poder suspender su bsqueda en los casos particulares hasta haberse informado sobre si una cosa particular que les es propuesta est en el camino de su meta principal 1.2 Los Tratados sobre el gobierno civil El primero de ellos lo dedic Locke a la crtica de la tesis absolutista del derecho natural de los reyes, tal como se expona en el Patriarcade Filmer. Frente a este, Locke establece que Adn no tuvo, ni sobre sus hijos ni sobre el mundo, ninguna autoridad ni dominio por el derecho natural ni por donacin positiva de Dios, pues

De haberlo tenido, tal derecho no habra pasado a sus herederos De haber pasado ste, no se podra determinar con certeza a quin correspondera, puesto que no hay ninguna ley natural ni divina sobre quin sea el legtimo heredero en cada caso S, an as, hubieran podido determinarse los herederos legtimos, de poco nos aprovechara, pues se ha perdido por completo el conocimiento de cul sea la lnea primognita de Adn y en ninguna familia del mundo se puede hacer valer la pretensin de tener derecho a su herencia

La consecuencia que de ello saca Locke al iniciar su segundo tratado es la siguiente: si no se quiere dar ocasin a pensar que todos los gobiernos del mundo son solamente producto de la fuerza y de la violencia y que los hombres no conviven bajo otras reglas que las de los animales, segn las cuales el ms fuerte es quien vence, lo que es poner las bases del desorden y del mal perpetuos, del tumulto, la sedicin y la rebelin (cosas contra las que tanto gritas los seguidores de la hiptesis de Filmer), habr que encontrar necesariamente otro origen para el gobierno y para el poder poltico y otra manera de designar y de conocer a las personas en quienes ha de recaer. Para Locke, poder poltico es el derecho a dictar leyes, incluida la pena de muerte y, en consecuencia, todas las inferiores, para la regulacin y salvaguarda de la propiedad, y a emplear la fuerza de

la comunidad en la ejecucin de todas las leyes y en la defensa del Estado contra agresiones del exterior, y todo ello nicamente en pro del bien pblico (II Tratado, I, 3) El punto de partida para entender correctamente el poder poltico y derivarle de su origen es considerar en qu estado se encuentran los hombres naturalmente. Este es un estado de perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de las personas que creen conveniente dentro de los lmites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningn otro hombre (ibid., 2, 4) Tras definir el estado de naturaleza en los trminos que acabamos de ver, Locke establece que aqul es igualmente un estado de igualdad en el que el poder y la jurisdiccin son recprocos y nadie tiene ms que los otros, pues nada ms evidente que el hecho de que las criaturas de la misma especie y condicin, nacidas con las mismas ventajas naturales (y una vez descartada la pretensin de que dios haya reservado a alguno por declaracin manifiesta un derecho indiscutible de dominio y soberana), han de ser tambin iguales entre s sin subordinacin ni sujecin. El estado de naturaleza debe ser amable y puede serlo; no fiero, como era para Hobbes. Pero tampoco debe imaginarse como un jardn de delicias en un libre juego de impulsos hedonistas. El hombre natural ni es el venturoso buen salvaje, anterior al establecimiento de la propiedad, que ms tarde soar Rousseau. El derecho implica deber; el estado de naturaleza tiene su ley que a todos obliga: nadie ha de atentar contra la vida, la salud, la libertad ni las posesiones de otro; nadie puede invocar una libertad que nos autorice a destruirnos mutuamente. Cada uno est destinado a defenderse a s mismo y a proteger al resto de la humanidad; y, si ni es para hacer justicia a un malhechor, nadie puede arrebatar ni daar la vida ni nada de lo que tiende a la proteccin de la vida, la libertad, la salud, la integridad del cuerpo y de las propiedades de otro. La guerra de todos contra todos no es, en absoluto, una necesidad, pero es, desde luego, una posibilidad. Para evitar o limitar esa posibilidad es para lo que los hombres se organizan en sociedades y establecen un poder al que apelar para que asegure la convivencia en paz Para que se prohiba a todos los hombres invadir los derechos de otros y para que sea observada la ley natural que aspira a la paz y a la defensa de todo el gnero humano. La ejecucin de esta ley, en el estado de naturaleza, se ha dejado en manos de todos los hombres [y] todo el mundo tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir su violacin (ibid., 2, 7) porque esta ley como todas las dems, que conciernen al hombre en este mundo, sera vana si nadie tuviera el poder de ejecutarla y, en consecuencia, proteger al inocente y reprimir a los delincuentes

Por eso, en el estado de naturaleza, unos hombres pueden adquirir poder sobre otros, pero no un poder absoluto o arbitrario, sino en la medida necesaria para la reparacin y la represin hasta donde dicten la razn y la conciencia. Slo as es legtimo que un hombre haga dao a otro, que es lo que llamamos castigo; un castigo proporcionado, para conseguir disuadir de nuevas transgresiones al criminal mismo y a los dems mediante el ejemplo. Pero si, de este modo, todos tenemos poder ejecutivo, parece poco razonable que uno sea juez en su propia causa, porque el amor propio le har parcial y el deseo de venganza podr llevarle al exceso. Esa es, sin duda, la razn del gobierno: refrenar la parcialidad y la violencia. Pero es preciso recordar que los monarcas absolutos no son ms que hombres, por lo cual no se ve [cmo] podra ser mejor que el estado de naturaleza aquel gobierno [...] en el que un hombre tiene libertad para ser juez en su propia causa y hacer a sus sbditos todo lo que le plazca, sin que nadie tenga libertad para cuestionar o controlar a quienes ejecuten sus designios (ibid., 13) La constitucin de un gobierno civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban, salvo el de hacerse justicia a s mismos. La libertad del hombre en el estado de sociedad consiste en no estar sometido a ms poder legislativo que el establecido de comn acuerdo, ni al dominio de otra voluntad ni a la limitacin de ms ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en l (ibid., 4, 22) Lejos de creer que el contrato implica un poder absoluto o ilimitado, lo que el contrato hace, para Locke, es precisamente excluir esa limitacin: en el acto mismo en que los ciudadanos eligen un poder, imponen a ste que les garantice la libertad Ser libre del poder absoluto y arbitrario es tan necesario y va tan unido a la seguridad del hombre, que no es renunciable (ibid., 23) Para Locke, la propiedad es anterior a la sociedad civil y beneficia no slo al inters privado del propietario, sino a todos los hombres, porque quien se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye, sino que aumenta los recursos econmicos del gnero humano [...]. Si bien la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a todos los hombres cada hombre es propietario de su persona [y si] con el trabajo de sus manos [saca algo del estado en que la naturaleza lo tena] lo combina con algo que le pertenece y lo convierte, en consecuencia, en propiedad suya [lo cual] excluye a los dems hombres del derecho de poseerlo (ibid., 27) Pero tampoco la apropiacin puede ser ilimitada, pues no lo quiere as la ley natural, sino en la medida en que se pueda hacer uso de los bienes apropiados antes de que se deterioren. Por ello, hubo pocas ocasiones de querella mientras abundaron las provisiones para un

escaso nmero de consumidores. Ahora bien, como la base principal de la propiedad no son los frutos de la tierra ni los animales que la habitan, sino la tierra misma; por igual razn un individuo tiene derecho a la propiedad privada de tanta tierra cuanta pueda labrar, sembrar y cultivar para aprovechar sus frutos, lo cual tampoco creaba grandes problemas mientras quedaba suficiente tierra para que los dems se pudieran servir de ella. Otra cosa es que, en un Estado con un gran nmero de habitantes, nadie pueda apropiarse de una porcin de tierra comn. Locke presente la propiedad privada como un derecho natural tan primitivo, tan universal y tan importante como el derecho a la vida, a la libertad, a la salud y a la integridad; pero, por lo mismo, slo puede dar por buena esa pretensin en la medida en que no excluya de tal derecho a nadie y en que, para ello, la propiedad se reduzca a una proporcin muy moderada. La primera sociedad fue ente hombre y mujer; la sigui la de padres e hijos y, con el tiempo, la de amos y sirvientes. Por mucha semejanza que pueda haber entre todas estas relaciones, difieren mucho del Estado por lo que hace a la constitucin, al poder y a la finalidad. Un paterfamilias no puede tener poder legislativo sobre la vida ni la muerte de los miembros de la familia. No es sa la nica diferencia: todo hombre nace con derecho a la libertad y al disfrute de cuanto le permite la ley natural y tiene el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su libertad y sus bienes, y de juzgar y castigar las infracciones de otro. Pero la sociedad poltica slo podr serlo autnticamente si cada uno de sus miembros renuncia a aquel poder natural y lo deja en manos de la comunidad. Esta se convierte en rbitro, con normas fijas, imparciales e idnticas para todos por la mediacin de hombres con autoridad, otorgada por la comunidad para la ejecucin de tales normas. Siempre, pues, que un nmero de hombres forman una sociedad de manera que cada uno haya renunciado en favor de la comunidad al poder ejecutivo, all y slo all nos encontraremos con una sociedad poltica o civil. As, los hombres autorizan a la sociedad a legislas por ellos, segn requiere el bien pblico. Es, pues, evidente que la monarqua absoluta es incompatible con la sociedad civil. Todos los hombres son libres, iguales e independientes por naturaleza, y nadie puede ser privado de esa condicin ni sometido a un poder poltico sin su consentimiento. Pero cuando un nmero de personas se avienen a formar una comunidad o gobierno, pasan a constituir un cuerpo poltico en el que es la mayora quien tiene derecho a actuar y decidir, siempre dentro de aquellas condiciones previas. El consentimiento expreso convierte a un hombre en miembro perfecto de una sociedad. Lo que es difcil de establecer es qu se ha de entender por consentimiento tcito y en qu medida obliga: Sobre esto dir que todo hombre que posea o disfrute de cualquier parte del dominio de un gobierno ha de dar su consentimiento y queda obligado [...] a obedecer sus leyes mientras dure su disfrute [...]. Sera una clara contradiccin que alguien entrase a convivir con otros para garantizar y regular la propiedad y supusiese que

sus propias tierras, cuya propiedad ha de ser regulada por las leyes de la sociedad, han de quedar exentas de la jurisdiccin de aquel gobierno (ibid., 119-129) La finalidad principal de la comunidad poltica es su autoconservacin y la conservacin de la libertad y propiedad de sus miembros. Su problemtica primordial consiste, pues, en determinar el modo de emplear su fuerza en vistas a esa finalidad. Tal es el fundamento del poder legislativo, que nunca habr de extenderse ms all de lo necesario para el bien comn. Pero, en tanto que poder, el legislativo es el ms importante, como ms importante es su funcin: hacer las leyes, a las que todos, incluidas las personas con el ms alto poder ejecutivo, estarn sometidos para que sea as posible salir con provecho del estado de naturaleza. El poder legislativo es el poder supremo del Estado, algo sagrado e inalterable. Y la primera exigencia que debe imponer es imponerse para cumplir su funcin y justificar su propia legitimidad ser la de legislar igual para todos. La segunda exigencia es buscar el bien comn en el respeto al derecho de los ciudadanos. Puesto que no es sino el poder conjunto de los mismos, no podr ser superior al que ellos tenan y cedieron. Por otra parte, para la aplicacin de la justicia harn falta, adems de leyes fijas e iguales, jueces reconocidos y autorizados que den a la interpretacin de la ley la imparcialidad que no tendran los apasionados por las disputas de intereses. El gobierno no podr tomar a nadie parte de su propiedad sin su consentimiento, pues el fin del gobierno y la razn por la cual los hombres entran en sociedad es, precisamente, la guarda de la propiedad. El poder legislativo no puede transferir la facultad de promulgar leyes, pues ha sido a l a quien el pueblo lo ha otorgado. Y como las leyes exigen una ejecucin y una observancia perpetua, es necesario que haya otro poder que de ello se ocupe. Locke llama a este poder ejecutivo, y lo distingue de un tercero al que llama federativo, encargado de representar a la comunidad frente a las dems y ante los individuos ajenos a ella, y que es el competente para decidir las alianzas, la guerra y la paz, y las transacciones internacionales. Todos los poderes dependen de la voluntad de los ciudadanos, lo mismo que el legislativo, pues depende de ste; y slo aquella voluntad los justifica. 1.3 Iglesia y Estado En los escritos anteriores a la Carta sobre la toleranciala idea dominante es que lo esencial a la religin es el culto interno a Dios, al amparo de toda intromisin del poder civil, pues la libertad del hombre coincide en este punto con el respeto de la ley natural. Por lo que hace al culto externo, Locke sostiene que el magistrado, para evitar las discordias, puede

legtimamente determinar el uso de cosas indiferentes que guarden relacin con la religin; y entre esas cosas indiferentes estn, desde luego, las diferentes modalidades del culto externo. La Carta entra en materia con la mayor rotundidad y descubre enseguida el fondo del pensamiento del autor: Puesto que me preguntis mi opinin sobre la tolerancia recproca entre los cristianos, responder en pocas palabras que ste es el principal criterio de la verdadera Iglesia. En efecto, hay gente que se ufana de la antigedad de los lugares y de los nombres de su culto o de su esplendor [...] y todos, en general, de la ortodoxia de su fe (pues todo el mundo se cree ortodoxo); todas estas cosas y otras semejantes son ms bien signos de la lucha de los hombres por el poder que signos de la Iglesia de Cristo. Quien posee todo eso pero est falto de caridad, de mansedumbre o de benevolencia hacia todos los hombres en general, incluso hacia los que no profesan la religin cristiana, no es an cristiano [pues] la verdadera religin [...] no ha nacido para la pompa exterior o para la dominacin eclesistica o, en fin, para la violencia, sino para ordenar la vida de los hombres segn la rectitud y la piedad Y, tras apelar al testimonio del Evangelio y de los apstoles, el autor recurre a la conciencia de aquellos que bajo pretexto de religin persiguen, torturan, roban y matan. Se niega a aceptar la sinceridad de las buenas intenciones que alegan, mientras no haya visto a esos fanticos corregir de la misma manera a sus amigos y familiares que hayan pecado manifiestamente contra los preceptos evanglicos. Los vicios, el fraude, la malicia, no se oponen ms a la gloria de Dios, a la pureza de la Iglesia y a la salvacin de las almas, que una conviccin de conciencia contraria a las decisiones eclesisticas o una abstencin respecto a un culto externo? El furor correctivo de tales fanticos se aplica a corregir opiniones que conciernen a menudo a doctrinas sutiles o a introducir ceremonias; y cul de las partes tiene razn, cul es culpable de hereja o cisma no lo sabr nadie hasta el da del juicio. El Estado es una sociedad de hombres constituida con la nica finalidad de conservar y promover los bienes civiles. Es deber del magistrado civil asegurar esos bienes a la totalidad del pueblo y a cada sbdito en particular, mediante leyes impuestas a todos por igual. Pero al cuidado de esos bienes el magistrado no debe ni puede aadir el de la salvacin de las almas pues:

En primer lugar, en parte alguna aparece que Dios haya atribuido a algn hombre autoridad para obligar a otros a abrazar su religin y, adems, nadie puede, aunque quiera, creer porque se lo manden, de modo que mal podra nadie ser salvado por otro En segundo lugar, no puede pertenecer al magistrado el cuidado de las almas porque todo su poder consiste en la accin. Y como la religin consiste en la fe ntima y la naturaleza del entendimiento es tal que no puede ser constreido por fuerza exterior alguna, sern vanas las confiscaciones, la prisin o las torturas; y, si se trata de ensear o corregir con argumentos, el magistrado no es ms que otro hombre

cualquiera. El poder civil no ha de prescribir, pues, artculos de fe ni en materia de dogma ni en materia de culto En tercer lugar, al ser diversas las opiniones religiosas de los prncipes, y en el irreal supuesto de que stos pudiesen lo que no pueden, resultara algo an ms absurdo e indigno de dios: la felicidad o el castigo eterno se deberan al azar del nacimiento

En cuanto a la Iglesia, nadie nace miembro de una Iglesia ni est obligado por la naturaleza a adherirse a alguna. As, pues, ni la Iglesia puede derivar ningn derecho del Estado ni ste de la Iglesia. Hay una total separacin entre ambos poderes. 1.4 La teora del conocimiento de Locke Locke fue quien constituy el empirismo como una forma clsica de filosofa. En l, sta es sobre todo una teora del conocimiento dirigida contra el apriorismo de las ideas innatas; y, aunque asimila los principales conceptos de la tradicin filosfica (sustancia, causa), lo hace para dar cuenta de los mismos a partir del anlisis psicolgico, y justifica su valor objetivo desde el supuesto de la realidad de los dos polos del conocimiento: conciencia y mundo exterior. Acepta, pues, la trascendencia del conocimiento, al que llega a descubrir como la copia que nuestras ideas debe ser respecto de sus objetos. El Ensayo sobre el entendimiento humano es la primera exposicin de la gnoseologa empirista. Su propsito fue reformar la filosofa siguiendo normas cientficas, no tanto obtener conocimiento cuanto analizar y correlacionar los mtodos y resultados de las ciencias (estableciendo sus lmites, examinando sus fundamentos y la validez de sus pretensiones, armonizando y coordinando sus conclusiones). Su tesis es que no existen ideas innatas en nuestra mente, ni en el orden terico ni el prctico (moral); que es falsa esa doctrina recibida segn la cual hay ciertos caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento de su ser. 1.4.1 Las ideas Las ideas, en el sentido dado al trmino por el empirismo, sern los contenidos de la mente humana, cualquiera que sea el tipo de los mismos; no un peculiar modo de conocer (un conocer esencial o meramente abstracto), ni an menos, por supuesto, un peculiar modo de ser, a lo platnico. Para Locke, y para todo el empirismo, todas nuestras representaciones se fundamentan en la experiencia, esta fundamentacin es gentica: todas nuestras percepciones se fundamentan en la experiencia pues se han generado de ella. Estas percepciones originarias derivadas directamente de la experiencia son ideas simples. La nocin de idea que introduce Locke va a ser la misma que la introducida por Descartes. El conocimiento, para ambos, va a ser el conocimiento de ideas, es decir, no conocemos

directamente la realidad, sino las ideas de la realidad. Las ideas son, pues, todo lo que conocemos y la imagen de la realidad. Locke define una idea como lo que es el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa(Ensayo sobre el entendimiento humano, F.C.E., Mxico, 1959, I,i,8). Todas estas ideas proceden de la experiencia: he all el fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde en ltima instancia se deriva(op. cit.,II,i,2). Segn Locke, las fuentes de experiencia son dos:1) la sensacin, mediante la cual los sentidos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percepciones(op. cit,,II,i,3), es decir, las ideas simples; 2) la reflexin, mediante la cual se provee al entendimiento de otra serie de ideas que no podran haberse derivado de cosas externas(op. cit.,II,i,4). Locke intenta mostrar que todas nuestras ideas se forman a partir de estas dos fuentes mediante un proceso de combinacin entre ellas, y define el conocimiento diciendo que no es sino la percepcin de la conexin y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas(op. cit.,IV,i,2). As, pues, sensacin y reflexin, percepciones de los sentidos y conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones forman la fuente y materia de nuestro conocimiento. La sensacin es la imagen de las cosas exteriores: los objetos de los sentidos presentan ante el espritu (independientemente de la voluntad de ste) las ideas que los representan. En esta presentacin, las ideas de las cosas se dan tal y como son estas sin ser elaboradas ni transformadas en manera alguna. Aqu es donde la reflexin entra en accin. Mediante la reflexin, la mente comienza a separar y clasificar las diferentes ideas formando los diferentes conceptos; es precisamente la eleccin de la percepcin sensorial como modelo... lo que hace que... Locke intente reducir el conocimiento de que creencia justificada y verdadera en forma de proposiciones a conocimiento de interpretado como tener en la mente (Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, p. 140) Esta clasificacin es una representacin totalmente subjetiva y voluntaria, pues ser la propia reflexin del pensamiento sobre lo que l mismo contiene la que forme los distintos conceptos. Debido a esta subjetividad, las creaciones realizadas pueden desaparecer igual que han aparecido. As pues, slo tendrn realidad autntica las percepciones, nunca las combinaciones de stas. Mientras que para los racionalistas la base de todo conocimiento se encuentra en la razn, Locke piensa, como hemos dicho, que se encuentra en la sensacin. En ella coincidirn el ser y el pensar ya que toda representacin lleva en s misma la garanta de la existencia objetiva de lo que representa, el conocimiento (es) una relacin entre personas y objetos ms que entre personas y proposiciones(op. cit., p. 136). Sin embargo, esta reflexin por parte del espritu de las representaciones de los objetos no es un verdadero conocimiento, pues ste exige que las relaciones entre ideas sean necesarias e inmutables y, adems, que sean ideas necesarias en todo tiempo. As pues, si todo saber se basara en nuestras representaciones sensibles, slo tendremos certezas relativas.

Si la sensacin y la reflexin no son el fundamento del saber, cual ser?. El espritu, dir Locke, capta la verdad de forma inmediata al observar las ideas. Ser, pues, la intuicin base de toda certeza. La intuicin se dar all donde las conexiones entre los objetos sean necesarias. En este nivel de conocimiento las relaciones entre ideas estn sometidas a unas normas fijas y objetivas diferentes a las que impone el pensamiento subjetivo en la reflexin. Vemos que el conocimiento partir de los objetos y deductivamenteir remontndose hacia un conocimiento de conexin necesaria entre ideas. Sin embargo, nuestro conocimiento est limitado por la experiencia doblemente: en cuanto a su extensin, pues el entendimiento no puede ir ms all de nuestra experiencia, y en cuanto a su certeza, slo tendremos certeza de aquello que cae bajo los lmites de la experiencia. Ser pues la experiencia la que pondr lmites a nuestro conocimiento precisamente porque ste proviene de aquella. As pues, como dice Cassirer, nuestro conocimiento slo puede aspirar a conjeturas. Por tanto, nuestra razn no nos llevar ms all de lo revelado por la experiencia. Nuestro saber ser un caos de sensaciones sin que se pueda llegar a un concepto unitario de stas. Cuando se hable de un mundo de cualidades primarias, de una estructura fija de las cosas, es porque se ha dado el paso que Locke pretende ver dar al pensamiento: se ha rebasado el terreno de las sensaciones Locke, claro est, rechaza las ideas innatas, pues argumenta que si stas existieran las poseeran todos los hombres desde el primer momento, cosa que no ocurre. Tampoco posee la mente estos principios virtualmente, pues estar en el entendimiento significa ser percibido y comprendido por ste. Supongamos que la mente (...) sea un papel en blanco, limpio de todo signo. Cmo llega a tener ideas?, De dnde saca todo el material de la razn y el conocimiento (...), ese prodigioso cmulo de variedad casi infinita, que la activa imaginacin ha pintado en ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en ltima instancia (op. cit., I, ii, 1) El objetivo de Locke era mostrar como esa derivacin es posible. En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares, transmiten a la mente percepciones de cosas, segn los variados modos en que son afectados por los objetos. Y as obtenemos ideas como las de amarillo, blanco, calor, fro... De ese modo, los sentidos transmiten a la mente desde los objetos externos lo que en ellos producen aquellas percepciones. Tal es la primera y ms importante fuente de las ideas, pues es la que origina el mayor nmero de las que tenemos. Una segunda fuente es la percepcin de las operaciones interiores de nuestra propia mente en su ocupacin con las ideas, cuando reflexiona sobre ellas y las considera. As se produce otra serie de ideas que no podran haberse derivado de las cosas externas [como], las de percibir, pensar (...) [que] podemos observar en nosotros mismos (...) As como la otra [fuente] la llam sensacin, a sta la llamo reflexin (...) Estas dos fuentes, a saber, las cosas externas materiales, objeto de la sensacin, y las operaciones de nuestra propia

mente, objeto de la reflexin, son, para m, los nicos orgenes de donde proceden todas nuestras ideas Constituyen, en efecto, el material, todo el material de nuestro saber, pues el entendimiento no posee ideas innatas ni es capaz tampoco de inventar idea alguna. Dicho material nico se compone de las ideas simples, que proceden de un solo sentido (las de color, sabor, olor, o cualidades secundarias) o de varios (cualidades primarias, como las de extensin, forma, reposo y movimiento, unidad y pluralidad), o bien, de la introspeccin o reflexin (ideas de recuerdo, disgusto, etc.). Todas ellas son conformes a la realidad, porque, al no poder ser sacadas de s por la mente, han de ser productos naturales de las cosas exteriores que realmente obran sobre nosotros. No obstante, Locke distingue las cualidades primarias de las secundarias. Las primarias van inseparablemente unidas a los cuerpos, an en sus partes ms pequeas; son los modelos de los que la percepcin nos ofrece imgenes. A las segundas slo les corresponde objetivamente la capacidad de producir en nosotros determinadas sensaciones, que no estn en los cuerpos, aunque s estn en ellos las causas de estas sensaciones. A Descartes se le plante el problema de la existencia de la realidad porque parti de que nuestro conocimiento es conocimiento de ideas. Esto tambin se le plante a Locke. Locke, sin embargo, no dud de la existencia de las cosas exteriores, pues la nocin de idea como representacin de la realidad implica que esta ha de existir. Al tratar el problema de la realidad distingue tres mbitos: el yo, Dios y el mundo. De la idea del yo tenemos certeza intuitiva (siguiendo a Descartes en su pienso luego existo), de la idea de Dios tenemos certeza demostrativa (se demuestra mediante el principio de causalidad, Dios es causa ltima de nuestra existencia), de la existencia de los cuerpos tenemos certeza sensitiva, pues son la causa de nuestras sensaciones. 1.4.2 La sustancia Adems de las ideas simples (de sensacin y reflexin) se encuentras otras que provienen de la combinacin de ideas simples. En el conocimiento de las ideas simples el entendimiento del hombre es pasivo, se limita a recibirlas, sin embargo, en la elaboracin de las ideas complejas el entendimiento es activo pues combina y relaciona ideas simples. Entre las ideas complejas destacan la idea de sustancia. Segn Locke, la mente compuesta por innumerables ideas simples provenientes de nuestras sensaciones advierte... que un cierto nmero de estas ideas simples siempre van juntas; y que presumiendo que pertenecen a una sola cosa se las designa, as unidas, por un slo nombre...(y) por inadvertencia propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye una complicacin de ideas juntas, como si se tratara de una idea simple...,al no imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algn substratumdonde subsistan y de donde resulten; al cual, por lo tanto, llamamos sustancia(Locke, op. cit. I,i,2). Locke, como Descartes, parte de lo simple para llegar, a travs de ello, a lo ms complejo. As, observa que tenemos un conjunto de ideas simples que aparecen unidas en una sola

cosa, imaginamos que estas ideas han de tener un sustento, que forman un nico ser: la sustancia. Para Aristteles, lo primero es la entidad individual que en s misma es compleja. Su anlisis va a dar como resultado unos elementos simples que la componen pero que no existen por s solos. La sustancia no ser un sustrato, sino el tipo de ser que compone la entidad completa. Para Locke, la sustancia es una hiptesis que sustenta lo dado: las ideas simples. Este sustrato es desconocido. La sustancia ser el portador presupuesto desconocido de propiedades existentes de las que suponemos que no pueden existir sin esa sustancia, sin algo que la apoye y sustente Toda cosa es, en realidad, una coleccin de elementos que por inadvertencia la consideramos como nica cosa. El problema de la sustancia va a ser un concepto inaccesible, es la necesidad que tenemos de imaginar un sustrato. La sustancia es una neta suposicin de no sabe que soporte de aquellas cualidades... capaces de producir ideas simples en nosotros, cualidades que comnmente se llaman accidentes(Locke, op. cit. I,i,2). Las sensaciones no formarn los objetos ni entrarn en la naturaleza regida por leyes si no aadimos a ellas un algo que les sirva de base y las mantenga unidas. Un objeto no ser la acumulacin de partes sensibles, sino que el concepto de objeto va a surgir al entrelazar todas las caractersticas especiales referidas a un exponente comn, aunque desconocido por nosotros. Este no se que ser el que dar lugar al conocimiento objetivo, al cual, debido a nuestra limitacin (dada por la experiencia), nos ser imposible llegar. El objeto como soporte de sus cualidades ser el supuesto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que encontramos existentes y de las cuales imaginamos que no pueden subsistir sine re substante, sin alguna cosa que las sostenga, llamamos a ese soporte sustancia, la cual... significa en idioma llano lo que est debajo, lo que soporta. La imaginacin de ese sustrato es, segn Locke, una necesidad subjetiva, un supuesto nuestro que no se nos da, pero que es necesario para el mantenimiento de la unidad. Por tanto, al ser un soporte imaginario sera un concepto vaco del que se podra uno desprender. Para Locke, el verdadero conocimiento se dar cuando conozcamos la esencia de la cosa, pero su fundamento interior es incognoscible para la experiencia. Cuando conozcamos lo inmutable y necesario que hay en las cosas tendremos un verdadero saber, este se deriva del conocimiento de las causas, de los primeros fundamentos interiores y absolutos del ser. Mientras que al principio, sensacin y reflexin eran consideradas como criterios de conocimiento, ahora la sustancia es el verdadero ser en el que no podemos penetrar mediante estas dos capacidades subjetivas. No conocemos el ser de las cosas, conocemos slo lo que la experiencia nos muestra: un conjunto de cualidades sensibles. La experiencia es, pues, el origen y el lmite de nuestro conocimiento.

El sujeto del conocimiento se convierte en un concepto del que podemos hablar, pero del que no conocemos absolutamente nada. Por otra parte, el hecho de ignorar en qu consisten las sustancias espirituales y materiales no quiere decir que no existan. Existen ms all de la experiencia, son unidades que sirven de sostn a las cualidades reales que producen en nosotros las ideas simples. Para Locke, la idea de sustancia no es clara y distinta y no existe nada que tenga que garantizar Dios. Ya no es la razn la que nos hace conocer la realidad externa a la mente: para Locke, el nico puente con lo exterior est en la experiencia 1.4.3 Grados de certeza y razones del asentimiento La cuestin general de la existencia real de las cosas y el mundo ha de afrontarse sobre la base del acuerdo de nuestras ideas. Pese al subjetivismo de su mtodo psicolgico, Locke insiste en que nuestras representaciones no deben tomarse como meros contenidos de conciencia. En cuanto a los grados de asentimiento, Locke establece los siguientes: - Intuicin, cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar la conveniencia o desconveniencia entre ideas. Slo sobre la base de sta son posibles los restantes grados - Demostracin, por la que el ente conoce tambin la conveniencia o desconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a travs de ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El conocimiento demostrativo no es siempre claro, porque algunas de las ideas intermedias que lo hacen posible no son fcilmente evidentes - Conocimiento de seres particulares. Es todava lcito llamarle verdadero saber, pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores. 2. Hume El punto de partida de la filosofa de Hume es el mismo que desde Locke basa todo empirismo: no hay conocimiento vlido sino en la medida en que el anlisis pueda reducirlo a la experiencia, de la cual es tomado. Pero Hume est dispuesto a llegar, sin retroceder ni detenerse, hasta las ltimas consecuencias del empirismo. Desde el comienzo la Investigacin sobre el entendimiento humano es patente la vocacin antimetafsica. La metafsica, dice Hume, no ha sido nunca ciencia, sino un vano deseo de penetrar en lo impenetrable, cuando no la obra astuta de la supersticin, de las angustias y prejuicios de la religin. Para liquidar de una vez para siempre las inabordables cuestiones metafsicas, es preciso inquirir seriamente en la naturaleza del entendimiento humano, realizar un anlisis exacto de su poder y capacidad.

Hume distingue dos clases de filosofa: por un lado la moraly por el otro la teora del conocimiento. Mediante la primera se considera al hombre como un ser eminentemente prctico y su objeto, por tanto, es formar la conducta del hombre. La segunda considera al hombre como un ser racional, y su objeto es formar el entendimiento humano; este segundo tipo de filosofa se ocupa de los fundamentos, ya sean de la moral, la razn o el arte; sin embargo, este segundo tipo de filosofa utiliza trminos que no estn lo suficientemente bien definidos, lo cual es siempre criticable y una de las lacras de la filosofa. La filosofa abstracta centra todos sus esfuerzos en la razn; mediante la razn intenta llegar a las causas primeras y ms profundas de las cosas, a este tipo de filosofa se la denomina metafsica. Ahora bien, del hecho de que la metafsica se olvide de la experiencia para ocuparse solamente de la razn, se sigue que este tipo de filosofa pierde todo contacto con la realidad; pero, paradjicamente, es de la realidad de quien quiere mostrarnos sus principios. La conclusin que de esto podemos extraer es que aquello que digamos de la realidad teniendo en cuanta la sola razn ha de ser, por fuerza, poco fiable ya que los poderes de la razn no son ilimitados, sino que, por el contrario, tienen un lmite, lmite que les viene impuesto por la experiencia misma. Del hecho de que para conocer nos limitemos nica y exclusivamente a la razn, no pueden seguirse mas que errores o, en el mejor de los casos, incertidumbres, pero nunca certezas ni verdades. El origen de la metafsica se encuentra en el intento de sobrepasar los lmites de la razn humana; por tanto, para librarnos de la metafsica lo que hemos de hacer es investigar la naturaleza del entendimiento humano y mostrar sus lmites, de manera que todo aquello que sobrepase estos lmites ha de desecharse como sofistera e ilusin. Para librarnos de la metafsica, tambin hemos de proceder segn un razonar preciso y riguroso; al contrario de lo que hace la filosofa actual, para la cual es un descrdito el que an no haya fijado indiscutiblemente el fundamento de la moral, de la razn y de la crtica artstica y literaria, y en cambio hable constantemente de verdad y falsedad, vicio y virtud, belleza y deformidad, sin ser capaz de precisar la fuente de estas distinciones (Hume, D.: Investigacin sobre el entendimiento humano, Alianza, Madrid, 1995, p. 20). De esto se sigue que el objetivo de la ciencia en general y de la filosofa en particular ha de ser el conocimiento de las operaciones de la mente. Ahora bien, no todo es negativo en las especulaciones metafsicas, sino que tambin aportan sus ventajas. Estas ventajas consisten en que esta especulacin abstracta y sin contenido con la realidad proporciona mayor exactitud a la filosofa misma, exactitud que no puede alcanzarse meramente por medio de la experiencia, sino que requiere de reflexin: a pesar de lo penosa que puede parecer esta bsqueda o investigacin interior, se hace en alguna medida imprescindible para quienes quieran describir con xito las apariencias externas e inmediatas de la vida y costumbres (Hume, op. cit., p. 24) En resumen, la aportacin de Hume a la filosofa se puede resumir en:

Descubri que los grandes conceptos sobre los que se ha edificado toda la filosofa no son otra cosa que ficciones de nuestra imaginacin.

que estas ficciones mentales las presentamos enmascaradas de lgica que slo podemos pensar percepciones sensibles Que el lmite de las posibilidades de nuestra mente es ms estrecho que el de sus ilusiones.

En teora del conocimiento destaca porque:

Renunci a una filosofa abstracta que tratara sobre las esencias, substancias, principios y causas necesarias, es decir, sobre cuestiones metafsicas y se centr en el ser concreto y comprensible para la mente humana. Cada hiptesis que pretenda descubrir las cualidades originarias de la naturaleza humana tendr que ser rechazada como presuntuosa y quimrica defendi que si la filosofa pretende ser una ciencia ha de ajustarse al nico criterio de verdad cientfico, la experiencia y la observacin

2.1 El filsofo de la naturaleza humana Segn Hume, la naturaleza humana es la nica ciencia del hombre. Y con todo contina ha sido descuidada hasta ahora. Yo habr hecho bastante si contribuyo a ponerla un poco ms de moda; esta esperanza me ayuda a disipar mi carcter melanclico y me da fuerzas contra la indolencia (Tratado de la naturaleza humana, I, 4, 7) Todas las ciencias le aparecen como vinculadas a la naturaleza humana, pues son parte de los conocimientos humanos y estn sometidas al juicio del hombre; y esto vale tanto para las matemticas como para la fsica o la teologa natural. Las ciencias y toda forma de conocimiento no son sino otros tantos esfuerzos racionalizadores. Pero cuando la razn descubre que aquellas verdades que considera fundadas en la naturaleza de las cosas son, sin embargo, subjetivas y justificadas por hbitosen funcin de instintos del sujeto, razn e instinto entran en conflicto. Un conflicto que se soluciona cuando se reconoce que tambin la razn es una manifestacin de la naturaleza instintiva del hombre. En tanto que resultados de hbitos, las creencias son en realidad sentimientos naturales o instintos, no actos de razn. Por ello, no pueden ser definidas; pero s es posible describirlas, como concepcin ms vivas, intentas y fuertes que las que acompaan a las puras ficciones de la imaginacin y nacidas de una conexin habitual de su objeto con alguna cosa que est presente en la memoria y en los sentidos. Como el mismo Hume escribi al comienzo de su Investigacin sobre los principios de la moral, al estar ya curados los hombres de su pasin por las hiptesis y los sistemas en filosofa natural, ya es tiempo de que acometan la reforma en las disquisiciones morales y rechacen todo sistema de tica [que no est fundado] en los hechos y en la observacin.

Y en la esfera de la accin humana no parece haber mayores dificultades que en la del mundo fsico para establecer un encadenamiento regular de los fenmenos: si se pierde una bolsa con dinero en la Puerta del Sol no tardar ms de una hora en desaparecer, y ste es un hecho por el que no han de sufrir innecesariamente los partidarios del libre albedro, puesto que regularidad no quiere decir determinacin causal absoluta(como tampoco quera decir en el campo de la fsica). As como en nuestras relaciones con la naturaleza fsica nos basta con poder esperar que las regularidades descubiertas probablemente se repitan, en nuestras relaciones con los dems hombres slo necesitamos la hiptesis de que cada uno puede saber cmo reaccionarn probablemente los otros. 2.2 Principios morales Hume comienza su investigacin con un anlisis del complejo de cualidades que en la vida ordinaria confieren a quienes las poseen una especial estimabilidad personal. Distingue las siguientes clases de cualidades valiosas:

Las tiles a la comunidad: benevolencia y justicia Las tiles a uno mismo: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad, vigor corporal, inteligencia y otros dones del espritu Las que nos son inmediatamente agradables a nosotros mismos: alegra, magnanimidad, dignidad de carcter, valor, sosiego y bondad Las que resultan inmediatamente agradables a los dems: modestia, buena conducta, cortesa, ingenio.

Agrado y utilidad son, pues, el comn fundamento de la estimabilidad y la aprobacin; y, en ltima instancia, la utilidad se funda en el agrado: La utilidad es agradable y solicita nuestra aprobacin. Esta es una cuestin de hecho confirmada por la observacin de todos los das. Pero, til para qu? Sin duda, para el inters de alguien (Investigacin sobre los principios de la moral, v, 1) El hedonismo, para Hume, no es egosmo; y la moral del sentimiento no ha de apoyarse nicamente en ste, sino tambin en la razn, que tendr que servir de rbitro en los conflictos que surgen en la vida moral. La rectitud moral de nuestras acciones es objeto de razonamiento y no meramente de preferencia sentimental. No obstante, la moral deriva de la inclinacin y del sentimiento; solo que ste no tiene tampoco por objeto nicamente el propio yo. El hombre vive en sociedad y la utilidad que fundamenta la valoracin moral de l as cualidades personales ha de ser utilidad para la vida social. Las reglas de la justicia, que imponen limitaciones al uso de los bienes, dependen de la situacin concreta y de la utilidad que, en tal situacin, reportan a la sociedad. No sentimos la obligacin de la justicia hacia los animales, y no porque ellos mismos no sientan (antes al contrario, les creemos sensibles), sino porque no estamos con ellos en situacin de reciprocidad social. Tampoco la sentiramos si pudisemos vivir en completo aislamiento. Si las reglas de la justicia se respetan menos entre las naciones que entre los individuos es precisamente porque las

naciones pueden, en mucha mayor medida que los individuos, existir sin estrechas relaciones entre s. El hombre no puede permanecer indiferente ante sus semejantes, sencillamente porque tiene que desarrollar su vida entre ellos. No es, pues, verdad que el nico mvil de la accin humana sea el egosmo individual, pues el bienestar y la felicidad individuales son inseparables del bienestar y felicidad colectivos. La utilidad social es tambin el fundamento de lo que Hume considera la mxima virtud poltica: la obediencia, sin la cual la sociedad no podra subsistir. Examina la tesis del pacto social y la considera verdadera en cuanto hace del pueblo origen del poder y en cuanto afirma que los hombres cambian su libertad natural por las leyes para obtener la paz y el orden; pero insiste mucho en la experiencia para dejar bien sentado que, como cuestin de hecho, la mayora de los gobiernos y estados nacen de la conquista o de revoluciones o usurpaciones. 2.3 Razn y pasin El libro II del Tratado de la naturaleza humana, titulado De las pasiones representa el intento humano de elaborar una psicologa de las pasiones que, a su vez, sirva de fundamento a la moral. Tal investigacin se inicia con el establecimiento de una distincin entre las impresiones de la sensacin y las impresiones de reflexin: Las impresiones originales o de sensacin son aquellas que surgen en el alma sin ninguna percepcin anterior, por la constitucin del cuerpo, los espritus animales o la incidencia de los objetos sobre los rganos externos. Las impresiones secundarias, o de reflexin, son las que proceden de alguna impresin original, sea directamente o por la interposicin de su idea A las impresiones secundarias o de reflexin corresponden las pasiones. Una distincin ulterior divide las pasiones en serenas y violentas, directas e indirectas. La originalidad del planteamiento de Hume reside en la importancia que concede a las pasiones, situndolas por encima de la razn, como rectoras de la voluntad. Centrar su ataque por ello en todas aquellas teoras que consideran que la voluntad es regida por la razn y tratar de refutar esta teora: Nada es ms corriente en la filosofa, e incluso en la vida cotidiana, que el que, al hablar del combate entre pasin y razn, se otorgue ventaja a esta ltima, afirmando que los hombres son virtuosos nicamente en cuanto se conforman a los dictados de la razn. Toda criatura racional, se dice, est obligada a regular sus acciones mediante la razn. Y si algn otro motivo o principio desafa la direccin de la conducta de esa persona, sta tendr que oponerse a ello hasta someterlo por completo, o por lo menos hasta conformarlo con aquel principio superior () La eternidad, invariabilidad y origen divino de la primera han sido presentadas (por S.

Clarke) para hacerla ms ventajosa () A fin de mostrar la falacia de toda esta filosofa, intentar probar, primero: que la razn no puede ser nunca motivo de una accin de la voluntad; segundo: que la razn no puede oponerse nunca a la pasin en lo concerniente a la direccin de la voluntad En consecuencia, la polmica se centra en establecer qu principio determina a la voluntad, si la pasin o la razn. El pensamiento de Hume se inclina a favor de la pasin. La razn no determina por s sola a la voluntad. La razn acta bien estableciendo relaciones entre ideas o bien en relacin con cuestiones de hecho. En el primer caso, nunca puede ser causa de la accin: el razonamiento abstracto versa acerca de ideas, mientras que la voluntad tiene que ver con la realidad. Por ello () el razonamiento abstracto o demostrativo no influir nunca en ninguna de nuestras acciones, sino solamente en cuanto gua de nuestros juicios concernientes a causas y efectos Por consiguiente, si la razn debe ser la gua de la voluntad, deber actuar en relacin con las cuestiones de hecho. Los razonamientos en torno a cuestiones de hecho se basan en la relacin de causa y efecto: Es obvio que cuando esperamos de algn objeto dolor o placer, sentimos una emocin consiguiente de aversin o inclinacin, y somos llevados a evitar o aceptar aquello que nos proporciona dicho desagrado o satisfaccin. Igualmente es obvio que esta emocin no se limita a esto, sino que, hacindonos volver la vista en todas direcciones, percibe qu objetos estn conectados con el original mediante la relacin de causa y efecto. Aqu pues, tiene lugar el razonamiento para descubrir esta relacin, segn vare nuestro razonamiento, recibirn nuestras acciones una subsiguiente variacin An cuando la razn interviene en el sentido de que sirve de ayuda para discernir las relaciones de causa y efecto, sin embargo, en ltima instancia quien decide es la pasin: Pero en este caso es evidente que el impulso no surge de la razn, sino que es nicamente dirigido por ella. De donde surge la aversin o inclinacin hacia un objeto es de la perspectiva de dolor o placer. Y estas emociones se extienden a las causas y efectos de ese objeto, tal como nos son sealadas por la razn y la experiencia. Nunca nos concernira en lo ms mnimo el saber que tales objetos son causas y tales otros son efectos, si tanto las causas como los efectos nos fueran indiferentes. Si los objetos mismos no nos afectan, su conexin no podr nunca conferirles influencia alguna, y es evidente que, como la razn no consiste sino en el descubrimiento de esta conexin, no podr ser por su medio como sean capaces de afectarnos los objetos De lo expuesto se deduce que nunca podr plantearse un conflicto real entre la razn y las pasiones ya que

En el momento mismo en que percibimos la falsedad de una suposicin o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se someten a nuestra razn sin oposicin El motivo por el que surge la polmica en torno a la primaca raznpasin radica en que en ocasiones pasiones tranquilas son confundidas con la razn. Hume acusa a los racionalistas de pretender que el mbito moral compete exclusivamente a una razn, concebida prcticamente como la mera yuxtaposicin y comparacin de ideas. Y a esto es a lo que se va a oponer Hume. Su argumentacin parte de la premisa emprica segn la cual resulta indudable que la moralidad influye en las acciones y pasiones humanas. Dado que la razn, por s sola, es incapaz de ejercitar una tal influencia, se ha de concluir que la moralidad no puede ser explicada por el mero ejercicio de la razn. Hume niega la pretensin racionalista de que es la razn-entendimiento la que funda la tica. El rechazo se resume en tres argumentos: 1. La moralidad es una cuestin prctica; es decir, mueve a la accin; la razn, en cualquiera de sus dos operaciones, es incapaz de causar accin; por tanto, la moralidad no es una cuestin de la razn exclusivamente. 2. La razn da cuenta de la verdad o falsedad de las proposiciones, mientras que la moralidad responde de la aprobacin o desaprobacin de sus objetos; las acciones u objetos de la moralidad no pueden ser calificados de verdaderos o falsos; aprobacin y desaprobacin no son, por tanto, equivalentes a verdad o falsedad; en consecuencia, la moralidad no puede ser objeto de la razn exclusivamente. 3. Si la razn sola fuera pertinente para el descubrimiento de las distinciones morales, stas tendran que consistir en relaciones, de ideas o de objetos, que es lo que la razn puede descubrir; pero las relaciones de ideas son solamente de cuatro tipos, y en ninguno de ellos se puede basar la moralidad; por otra parte, en las relaciones de objetos o de hecho no aparece nada que queda considerar como hecho moral; en consecuencia, la razn sola no puede dar cuenta de la moralidad. En este ltimo argumento, la premisa de que los cuatro tipos de relaciones no pueden dar cuenta de las distinciones morales viene confirmada por tres razones: 1. las relaciones no se aplican exclusivamente a los seres humanos, mientras que la moralidad s 2. las relaciones se dan igualmente entre aspectos internos entre s, entre aspectos externos entre s, y entre aspectos internos y externos, mientras que la moralidad slo tiene sentido en este ltimo caso 3. tales relaciones deberan dar cuenta de la causacin voluntad-accin para ser pertinentes a la moral, y esto equivaldra a convertir en necesaria una relacin que slo puede ser emprica. La moralidad es una cuestin de hecho,

pero es el objeto del sentimiento, no de la razn. Est en nosotros mismos, no en el objeto. De esta forma cuando declaris una accin o un carcter como viciosos no queris decir otra cosa sino que, dada la constitucin de nuestra naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de censura al contemplarlos (Tratado) Juzgamos porque tenemos previamente la nocin de lo moral. Los juicios pueden ser verdaderos o falsos, pero no as las distinciones morales, que son impresiones, y no ideas. Y los juicios morales verdaderos lo son en el sentido de ser confirmatorios de las distinciones. Si las distinciones morales no proceden de las ideas, han de proceder necesariamente de las impresiones. Dado que el juicio y la virtud no pueden ser descubiertos simplemente por la razn o comparacin de ideas, slo mediante alguna impresin o sentimiento que produzcan en nosotros podremos sealar la diferencia entre ambos. Nuestras decisiones sobre la rectitud o depravacin morales son evidentemente percepciones; y como todas nuestras percepciones son impresiones o ideas, la exclusin de unas constituye un convincente argumento a favor de las otras. La moralidad es, pues, ms propiamente sentida que juzgada (ibid.) Las dos caractersticas que Hume considerar fundamentales son, primero, que las impresiones morales solamente pueden ser causadas por seres humanos, y despus, y bsicamente, la separacin del inters particular: Slo cuando un carcter es considerado en general y sin referencia a nuestro inters particular causa esa sensacin o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo. La esencia de la moralidad est constituida por lo til y lo agradable, y se funda en la benevolencia. 2.4 El emotivismo moral Hume pensaba que los conceptos del bien y el malno son racionales, sino que nacen de una preocupacin por la felicidad propia. El supremo bien moral, segn su punto de vista, es la benevolencia, un inters generoso por el bienestar general de la sociedad que Hume defina como la felicidad individual. El intelectualismo moral afirma que la condicin necesaria y suficiente para la conducta moral es el conocimiento. Esta teora parece contraria a las ideas comunes, ya que la mayora de los hombres parecen admitir que las personas pueden ser malas pese a saber lo que se debe hacer o lo que es lo bueno. El emotivismo moral se acerca ms a la concepcin corriente del sentido comn, al destacar la importancia de los sentimientos y las emociones en la vida moral.

Desde el punto de vista de la epistemologa se defiende que el emotivismo tico se fundamenta en la teora tica de Hume, quien sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento: Cuando se afirma que dos ms tres es igual a la mitad de diez, entiendo perfectamente esta relacin de igualdad. Concibo que si diez se divide en dos partes, de las cuales la una tiene tantas unidades como la otra, y que si cualquiera de estas partes es comparada con dos ms tres, contendr tantas unidades como ese nmero compuesto. Pero cuando, basndonos en esto, establecis una comparacin con las relaciones morales, confieso que soy totalmente incapaz de entenderos. Un acto moral, un crimen como la ingratitud, es un objeto complejo. consiste la moralidad en la relacin que sus partes mantienen entre s? Cmo? De qu manera? Especificad la relacin; sed ms precisos y explcitos en vuestras proposiciones, y fcilmente veris su falsedad. Pero me decs que no, que la moralidad consiste en la relacin que tienen los actos con la norma de lo justo; y que son denominados buenos o malos, segn estn de acuerdo o en desacuerdo con ella. Qu es, pues, esa norma de lo justo? En qu consiste? Cmo se determina? Decs que mediante la razn, la cual examina las relaciones morales de los actos. De modo que las relaciones morales son determinadas comparando los actos con una norma. Y esa norma es determinada considerando las relaciones morales de los objetos. No es ste un sano razonamiento? Todo esto es metafsica, decs. Basta, pues; no hace falta ms para hacernos albergar la grave sospecha de que se trata de una falsedad. S, respondo; de seguro que aqu hay metafsica, pero toda est en el lado de vosotros, de los que proponis hiptesis abstrusas que nunca pueden hacerse inteligibles, ni cuadrar con ningn ejemplo o ilustracin particular. La hiptesis que nosotros abrazamos es clara. Mantiene que la moralidad es determinada por el sentimiento. Define la virtud diciendo que es cualquier accin mental o cualidad que da al espectador un grato sentimiento de aprobacin; y el vicio, lo contrario. Despus procedemos a examinar una simple cuestin de hecho, a saber: qu acciones tienen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en las que estas acciones concuerdan, y a partir de ah, tratamos de deducir algunas observaciones respecto a estos sentimientos. Si a esto o llamis metafsica y encontris en ello algo abstruso, tendris por fuerza que concluir que vuestra mentalidad no es la apropiada para las ciencias morales. Toda vez que un hombre delibera acerca de su propia conducta (por ejemplo, acerca de si debera, en un caso concreto de emergencia, ayudar a su hermano o ayudar a un benefactor), tiene que considerar estas distintas relaciones con todas las circunstancias y situaciones referentes a las personas para determinar qu deber y obligacin es superior. Y para determinar la proporcin de lneas en un tringulo, es necesario examinar la naturaleza de esa figura y las relaciones que sus varias partes tienen entre s. Pero a pesar de la aparente semejanza que existe entre ambos casos, hay en el fondo una radical diferencia entre ellos. Cuando un razonador especulativo trata de tringulos o de crculos, considera las diversas y conocidas

relaciones de las partes de estas figuras; y, a partir de ah, infiere alguna relacin desconocida, la cual se deriva de las anteriores. Pero en las deliberaciones morales debemos tener de antemano un conocimiento de todos los objetos y de todas las relaciones que estos mantienen entre s; y basndonos en una comparacin del todo, determinamos nuestra eleccin o aprobacin. No hay hecho nuevo que certificar; no hay nueva relacin que descubrir. Se supone que todas las circunstancias del caso estn ante nosotros antes de que podamos formular algn juicio de censura o aprobacin. Y si alguna circunstancia material nos es todava desconocida o dudosa, debemos primero emplear nuestra capacidad de investigacin y nuestras facultades intelectuales en asegurarnos respecto a ella; y debemos, durante ese tiempo, suspender toda decisin o sentimiento oral. Mientras no sepamos si un hombre ha sido o no ha sido el agresor, cmo podremos determinar si la persona que lo mat es criminal o inocente? Pero despus que cada circunstancia y cada relacin son conocidas, el entendimiento no tiene ya ms espacio en el que operar, ni ningn objeto en el que emplearse. La aprobacin o la censura que entonces tienen lugar no pueden ser obra del juicio, sino del corazn; y no consisten en una proposicin o afirmacin especulativa, sino en un sentimiento activo. En las disquisiciones del entendimiento, partiendo de circunstancias y relaciones conocidas, inferimos alguna nueva y desconocida. En las decisiones morales, todas las circunstancias y relaciones deben ser previamente conocidas; y la mente, tras contemplar el todo, siente alguna nueva impresin de afecto o de disgusto, de estima o de desprecio, de aprobacin o de censura (Investigacin sobre los principios de la moral, pp. 175177) En todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo modo. Esto permite poder hablar de una moralidad universal; el emotivismo, en cambio, que se remite a las emociones particulares de cada cual, no. Cules son los principios generales de la moral? En qu medida la razn o el sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o censura? La razn tiene una aportacin notable en la alabanza oral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan relacin con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Excepto casos sencillos y claros, es muy difcil dar con las leyes ms justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias de cada accin. La razn puede ayudarnos a decidir cules son las consecuencias de cada accin, tiles o perniciosas, y por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral. Sin embargo, la razn es insuficiente. Si la razn fuese el fundamento de la moral, entonces lo moral tendra que ser un hecho o algn tipo de relaciones. Para Hume la razn slo puede juzgar sobre cuestiones de hecho o sobre relaciones entre estas cuestiones. Pero el carcter de buena o mala de una accin o cualidad no es un hecho, no es algo que se incluya como un elemento o propiedad real del objeto o cosa que valoramos. Al no ser una cuestin de hecho, dicho carcter no aparece en la descripcin de las propiedades reales de los objetos que podemos percibir. Por ejemplo, si vemos por televisin que dos atracadores arrinconan a una persona, la amenazan, le gritan y le insultan, hasta que finalmente uno de los atracadores saca una pistola, le apunta

al pecho y dispara su arma, veremos inmediatamente que de su pecho mana sangre, y que finalmente esa persona muere. Si descomponemos y analizamos esa escena, si describimos minuciosamente todos los hechos que en ella se dan, encontraremos el carcter de malo (o bueno) en dichas acciones? No. Lo que encontramos es movimientos de cuerpos, gritos, colores de ropa, etc. La ciencia objetiva nos podra describir todos los procesos reales que se dan en la situacin: la fsica nos podra explicar los comportamientos de la trayectoria de la bala, la medicina por qu muri el hombre, etc. Pero no encontramos por ninguna parte el carcter bueno o malo de esas acciones. Esto quiere decir dos cosas: en primer lugar, que la bondad o maldad de algo no es un hecho; en segundo lugar, que no percibimos dicha maldad o bondad como percibimos el carcter de rojo de la sangre, o la intensidad de las voces o el miedo de la vctima. Se podra afirmar que el carcter malo o criminal de la accin comentada no consiste en un hecho individual, sino que es necesario relacionarlos con otras citaciones. Sin embargo, el carcter de buena o mala de una accin tampoco es una propiedad de relacin, pues cuando conocemos todos los vnculos entre los sujetos que intervienen en una accin, en la descripcin de dichos vnculos tampoco aparece la bondad o la maldad de dicha accin o de alguna cualidad. En resumen, en las deliberaciones morales es necesario tener un conocimiento de todos los objetos y de sus relaciones, de todas las circunstancias del caso, ates de que sea correcto dar una sentencia de censura o aprobacin. Si alguna de las circunstancias nos son todava desconocidas, deberemos suspender el juicio moral y utilizar nuestras facultades intelectuales para ponerla en claro. Pero conocidas todas las circunstancias, no es la razn la que juzga, sino el corazn, el sentimiento, la emotividad. La concepcin tica de Hume estuvo fuertemente influida por los filsofos del sentido moral del XVIII, en especial Shaftesbury y Hutcheson; de este ltimo tom las ideas de la benevolencia altruista y del utilitarismo, entre otras. Su anlisis del origen de los juicios morales se dirigi contra el intuicionismo racionalista. Segn este intuicionismo, el pensamiento moral consiste, como el matemtico, en la aprehensin inmediata por intuicin de verdades evidentes. Contra esta concepcin de los juicios morales como juicios que enuncian verdades evidentes y necesarias y que son cognoscibles por medio de la intuicin basada en la razn desplegar Hume toda su capacidad dialctica. La moral queda incluida dentro del mbito de la razn prctica: se dirige a la accin. De acuerdo con los principios ya expuestos, la razn por s sola no puede provocar la accin. Por tanto, la razn no puede ser el fundamento de la moralidad. Es necesario buscar la clase de los juicios morales en el Sentimiento: las distinciones morales entre vicio y virtud, los juicios morales, derivan del sentimiento y no de la razn. El conocimiento de la razn o bien concierne a relaciones entre ideas o bien a cuestiones de hecho. Por tanto, si la razn es la base de la moral, si por s sola determina qu es la virtud y qu es el vicio, tales conceptos o bien estarn incluidos dentro de las cuestiones de hecho o bien dentro de las relaciones de ideas.

Pero la moral no es una cuestin de hecho: sus juicios no enuncian lo que es, sino lo que debe ser. Los valores morales no pertenecen al conjunto de los fenmenos que se denominan hechos. Por tanto, de la observacin de los hechos nunca podr deducirse un juicio moral: Pero es que puede existir dificultad alguna en probar que la virtud y el vicio no son cuestiones de hecho cuya existencia podamos inferir mediante la razn? Sea el caso de una accin renocidamente viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinado desde todos los puntos de vista posibles, a ver si podis encontrar esa cuestin de hecho o existencia que llamis viciosa En consecuencia, los juicios de valor nunca pueden derivarse de juicios acerca de cuestiones de hecho. Pero este paso ilegtimo del ser al deber ser es el que cometen, a juicio de Hume, la mayor parte de los sistemas morales: En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira todos los sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud, ni est basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razn La moral tampoco dice relacin con cuestiones concernientes a relaciones entre ideas. En caso de que aludiera a relaciones entre ideas, stas slo podran ser las de semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en cantidad y nmero. Pero como todas ellas se aplican igualmente a animales y a seres irracionales, se infiere que dichos seres tambin sern susceptibles de juicios morales, cosa claramente inadmisible. Si la moral no trata de hechos pero tampoco de relaciones entre ideas, es necesario concluir que no est basada en la razn. La moral se asienta sobre el sentimiento: el vicio produce un sentimiento de desagrado, la virtud de agrado o placer. El vicio o la virtud nunca podr ser descubierto en la mera observacin de hechos: Nunca podris descubrirlo hasta el momento en que dirijis la reflexin a vuestro propio pecho y encontris all un sentimiento de desaprobacin que en vosotros se levanta contra esa accin. He aqu una cuestin de hecho: pero es objeto del sentimiento, no de la razn. Est en vosotros mismos, no en el objeto. De esta forma, cuando reputis una accin o un carcter como viciosos, no queris decir

otra cosa sino que, dada la constitucin de vuestra naturaleza, experimentis una sensacin o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y fro que, segn la moderna filosofa, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente () Nada puede ser ms real o tocarnos ms de cerca que nuestros propios sentimientos de placer y malestar, y si estos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, no cabe exigir ms a la hora de regular nuestra conducta y comportamiento En consecuencia, nuestros juicios morales se limitan a expresar nuestra sensacin de placer o desagrado ante determinados comportamientos. La moralidad ms que pensarse, se siente. Es necesario matizar cmo se entiende el placer cuando se aplica a consideraciones morales pues, de lo contrario, dado que los objetos inanimados y los animales tambin producen sentimientos de agrado o desagrado, se seguira que pueden suscitar igualmente juicios morales: Pero es el modo diferente de sentir la satisfaccin lo que evita que nuestros sentimientos al respecto puedan confundirse; y es tambin esto lo que nos lleva a atribuir virtud al uno y no al otro. No todo sentimiento de placer o dolor surgido de un determinado carcter o acciones pertenece a esa clase peculiar que nos impulsa a alabar o condenar () Slo cuando un carcter es considerado en general y sin referencia a nuestro inters particular causa esa sensacin o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo De modo que es la utilidad de la accin lo que determina a nuestro sentimiento de oposicin a la misma. Hume rechaza tanto las posiciones utilitaristas altruistas como las egostas extremas: Si dijramos, por ejemplo, que es la preocupacin por nuestro inters privado o por nuestra reputacin el motivo legtimo de todas las acciones honestas, se seguira que cuando no exista ya preocupacin se acabar tambin la honestidad Por otra parte, si se apela al respeto por el inters pblico entonces, primero, las acciones secretas dejan de pertenecer al mbito de la moralidad, y segundo y principal: La experiencia prueba suficientemente que los hombres no se preocupan en su conducta ordinaria por algo tan lejano como el inters pblico cuando pagan a sus acreedores, cumplen sus promesas () Ese es un motivo demasiado remoto y sublime para afectar al comn de los hombres, y para operar con alguna fuerza en acciones tan contrarias al inters privado como con frecuencia lo son las acciones de la justicia y de la honradez comn 2.5 La guillotina de Hume

Desde hace ya tiempo se proclama que nos est cerrado un camino para justificar racionalmente los juicios morales: deducir lgicamente de algo que es, lo que debe ser; o tambin: derivar de un juicio fctico un juicio normativo. Con este motivo se suele invocar el siguiente pasaje de Hume: En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que, al mismo tiempo, se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Este argumento es considerado tan demoledor que Max Black lo llama la guillotina de Hume. Todo el que intente pasar de un es a un debe ser, como se pasa de una premisa a una conclusin, habr de resignarse a caer bajo esa guillotina. Doscientos aos ms tarde, Moore viene a reforzar el argumento de Hume con su famosa falacia naturalista, de acuerdo con la cual no se puede definir una propiedad no natural como lo bueno a base de propiedades naturales; lo que quiere decir que no se puede pasar lgicamente de lo natural (lo no tico) a lo no natural (lo tico). Lo que cae bajo la guillotina de Hume es el intento de deducir una conclu sin que contiene un algo (un debe ser) que no estaba contenido en la premisa (un es). Tal trnsito, ciertamente, es ilegtimo desde un punto de vista lgico, pero ello no significa que el reino del deber no tenga ninguna relacin, o incluso no hunda sus races, en el mundo del ser; o que entre el hecho y el valor exista un abismo insalvable. Las normas no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti, o debes poner los intereses de la patria por encima de la amistad, etc., no informan acerca de los hechos y, por tanto, no pueden justificarse a base del comportamiento efectivo de los miembros de la comunidad. Las normas sealan el deber de que los individuos ajusten su conducta a las normas en cuestin. Puede ocurrir que tal comportamiento prescrito no se d efectivamente y que, por el contrario, los individuos acten en contradiccin con ellas. Pero esta contradiccin que implica la inexistencia total o parcial de la conducta debida, no anula la validez de la norma. Ms an, aunque tal contradiccin no se diera, y el comportamiento efectivo de la comunidad respondiera a lo que prescribe la norma, el juicio fctico acerca del comportamiento predominante en la comunidad (todos hacen x) no podra legitimar la norma (todos deben hacer x), porque sta no se deduce lgicamente de l. Por otro lado, si los juicios morales pudieran justificarse recurriendo a los hechos, a una situacin efectiva, se carecera de criterios para justificar el comportamiento moral opuesto de dos comunidades distintas, a menos que se adoptara con todas sus consecuencias esta visin relativista: se justifica el comportamiento de diferentes individuos o comunidades

humanas por la sencilla razn de que as se comportan efectivamente. No habra, por tanto, razn alguna para condenar moralmente ciertas formas de conducta claramente reprobables. Ahora bien, la imposibilidad lgica de que un juicio moral normativo (un deber ser) se deduzca de un juicio fctico (un es), o de que lo fctico se eleve necesariamente a la categora de norma, no quiere decir que el hecho tenga valor de por s, ni tampoco que el valor pueda darse al margen del hecho, o que la norma pueda surgir y valer al margen de la realidad humana efectiva. Esto significa que, si es cierto que la norma no puede derivarse lgicamente de un juicio fctico, no por ello pende en el aire como si no tuviera nada que ver con los hechos. As, por ejemplo, si bien es verdad que la norma no se debe discriminar a nadie por motivos raciales no puede deducirse lgicamente del juicio que informa acerca del estado efectivo en que se encuentra en un pas una raza supuestamente inferior, independientemente de que la discriminacin sea practicada por la mayora de la comunidad o por una minora nfima de ella, la norma misma responde a una serie de hechos que reclaman su formulacin y aplicacin: a) la discriminacin produce humillaciones y sufrimientos; b) la discriminacin encubre, a su vez, una terrible explotacin econmica y es, por ello, fuente de miseria y dolor; c) la ciencia demuestra que no hay razas inferiores, etc. Todos estos hechos reclaman la abolicin de la discriminacin racial, e impulsan a ella, y las normas responden a esta necesidad. As, pues, aunque las normas no puedan derivarse lgicamente de los juicios acerca de los hechos citados, hay que recurrir a ellos para comprender su existencia, su necesidad social e incluso su validez, aunque no basta apoyarse en los hechos para justificar su validez. 3. Bibliografa

Ayer, A.J., Hume, Madrid, Alianza, 1980 Camps, V., "Locke" en Camps, V. (ed.), Historia de la tica. 2. La tica moderna, Barcelona, Crtica, 1992, pp. 141-167 Copleston, F., Historia de la filosofa, Barcelona, Ariel, 1984 Deleuze, G., Empirismo y subjetividad. Ensayo sobre la naturaleza humana en Hume, Barcelona, Granica, 1977 Garca-Borrn, J.C., Empirismo e ilustracin inglesa: de Hobbes a Hume, Madrid, Eds. Pedaggicas, 1985 Garca Roca, J., Positivismo e ilustracin; la filosofa de David Hume, Valencia, 1981. Giner, S., Historia del pensamiento social, Barcelona, 1975 Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977 ----, Investigacin sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza, 1980 ----, Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid, Alianza, 1993 ----, Dilogos sobre la religin natural, Madrid, Tecnos ----, Resumen del tratado de la naturaleza humana, Madrid, Santillana, 1996 Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Mxico, FCE, 1956 ----, Dos ensayos sobre el gobierno civil, Madrid, Austral, 1991 Macintyre, A., Historia de la tica, Barcelona, Paids, 1981

Noxon, J., La evolucin de la filosofa de Hume, Madrid, Revista de Occidente, 1974 Rbade, S., Hume y el fenomenismo moderno, Madrid, Gredos, 1975 Saoner, A., "Hume y la ilustracin britnica" en Camps, V. (ed.), o.c., pp. 283-314 Vrnagy, Toms, "El pensamiento poltico de John Locke y el surgimiento del liberalismo", en Boron, Atilio A. (comp..): La filosofa poltica moderna, Buenos Aires, Eudeba, 2000, pp. 41-76 VV.AA., Historia crtica de la filosofa occidental: el empirismo ingls, Barcelona, 1982