Principios de sabidura y de locura

Clrnent Rosset

Traduccin de Santiago E. Espinosa con la amistosa colaboracin del autor

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III

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De la existencia

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Sobre la existencia (o sobre el ser, o sobre la realidad) las palabras ms profundas y definitivas fueron obra de un pensador, Parmnides, que pasa paradjicamente -y quizs injustamente, volver sobre ello- por haber sido el principal inspirador del interminable linaje de los filsofos que, de Platn a Kant y de Kant a Heidegger, nos han enseado a sospechar de la realidad sensible en favor de entidades ms sutiles:
Hay que decir y pensar que lo que es es, pues lo que existe existe, y que lo que no existe no existe: te invito a meditar sobre esto.' Nunca forzars a existir lo que no existe."
1. Poema, fragmento VI. [Ed. Y trad. Joaqun Llans (Madrid: Akal, 2007)]. 2. Poema, fragmento VII.

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Dos breves observaciones preliminares, antes de ir ms lejos, acerca de estas dos clebres sentencias de Parmnides y acerca de la traduccin que propongo de ellas, entre las muchas que se han hecho. Sobre la primera sentencia: el recurso al tiempo verbal perfecto (y no al presente) para traducir te invito, te aconsejo, te conmino (anoga), habida cuenta del matiz durativo asociado a este tiempo en la lengua griega, no es probablemente indiferente. Por mi parte, yo entendera ms bien: te invito y te invitar siempre (a pensar que lo que existe existe y que lo que no existe no existe); en otras palabras: imagina lo que quieras, yo s que nunca podrs refutarme (aunque siempre puedes intentarlo, aadira con malicia Zenn, discpulo de Parmnides, que sabe que ciertos retrasos son irrecuperables y que Aquiles nunca alcanzar a una tortuga que haya partido un instante antes). Parmnides parece otorgarse aqu una suerte de tiempo de ventaja lgico capaz de desafiar cualquier forma de refutacin futura: como si las temibles argucias por venir,

por ejemplo las que desarrolla Platn en el Sofista, se encontraran descartadas de antemano, o al menos suspendidas sine die, gracias a un pequeo impulso previo. Un ejemplo bastante similar de irona filosfica triunfante se encuentra en el primero de los Tres dilogos entre Hylas y Philonus de Berkeley. Philonus interroga all a Hylas como sigue: Se lo ruego, explqueme el sentido, literal o no literal, que usted encuentra en ella [en la nocin de materia]. Silencio embarazoso de Hylas, rpidamente interrumpido por una nueva pregunta de Philonus, que trata aparentemente de adelantar tanto la hora del almuerzo como la del triunfo de su verdad filosfica (el inmaterialismo), y que pretende con ello dar el golpe de gracia: , Cunto tiempo debo esperar para obtener una respuesta, Hylas?. Por otra parte, puesto que ser y existir recogen en mi opinin dos nociones estrictamente equivalentes, traduzco y traducir indistintamente por uno u otro el verbo griego einai y sus mltiples derivados. Al ser ste el nico verbo que expresa en griego la idea de ser y de existir, no veo en

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absoluto sobre qu podra uno fundarse para distinguir en el texto de Parmnides -como sugieren hacer, por ejemplo, Heidegger y Jean Beaufret/-c- entre ser y existir, entre el ser y el ente -a menos que seamos doctores en ciencia mstica y consideremos a Parmnides como un precursor de esta disciplina particular de la filosofa. Sobre la segunda sentencia: las traducciones de este fragmento varan en funcin de la interpretacin del verbo ou-dame, que puede comprenderse gramaticalmente como no dominars (este pensamiento, que el no-ser es) o no es dominado (este mismo pensamiento). Afortunadamente, en ambos casos el sentido permanece idntico y significa que nunca se podr forzar al no-ser a ser, nunca se podr hacer que exista lo que no existe. Sigue en pie el hecho de que, cualquiera que sea la traduccin que ofrezcamos, estas sentencias de Parmnides parecen a primera vista de

una banalidad y de una pobreza totales, ya que se limitan a recordar lo que es manifiesto en s y evidente para todos: lo que es es, lo que no es no es. Pura tautologa, de la que aparentemente no hay nada que aprender ni que temer. Sin embargo, si se observa con atencin, estas sentencias pronto se revelan paradjicas y aterradoras; y Parmnides se ha tomado el cuidado de advertrnoslo desde el principio de su poema. Paradjicas por cuanto, lejos de halagar a la habitual razn, estas sentencias tropiezan con un sentido comn, o con una sensibilidad comn que, en los hombres, estn mucho ms dispuestas a admitir que lo que existe no existe del todo, y que lo que no existe posee un vago crdito en relacin con la existencia, por mnimo y desesperado que sea: ya la Diosa previene enseguida a su oyente de que la verdad que se le ha presentado est fuera del camino de los hombres tapanthropn ektos patou estinv,' Aterradoras por cuanto confron-

3. Jean Beaufret, Le pome de Parmnide, Pars, P. U. F.

4. Poema, fragmento 1.

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tan al hombre con una realidad de la que no hay escapatoria ni alternativa posible, con independencia de que su carcter pueda ser doloroso o redhibitorio: por eso la Diosa advierte al poeta de que la vetdad que se dispone a revelad e es dura de escuchar y en cierto modo implacable: su corazn no tiembla iatremes etr),S lo que viene a ser como decir que no late demasiado. En una palabra, y resumiendo en una sola queja lo que tiene de poco apetitoso, si puedo decido as, la verdad enunciada por Parmnides: es la prohibicin que implica de cualquier recurso, de cualquier apelacin a otra verdad, por plausible o posible que pueda ser, por ms prxima que llegue a estar, incluso, de la nica realidad real. La Diosa de Parmnides hace del hombre un condenado a la realidad, y un condenado inapelable, puesto que no existe tribunal alguno habilitado para conocer sus peticiones o sus admoniciones. Lo que existe es por una parte irrefutable

5. Poema, fragmento I.

en s, y por la otra refuta todo lo que sera otro: no hay ningn halo de alteridad o de misterio que pueda prestar asistencia a la estrecha singularidad de lo que existe. Ntese por cierto que, en contra de los historiadores que suelen situar a Parmnides y a Lucrecio en los dos polos opuestos de la filosofa (ontologa y materialismo), la Diosa bajo cuya invocacin comienza el De rerum natura de Lucrecio, Venus, preludia la enunciacin de una verdad tan implacable y cruel como la que anuncia la Diosa de Parmnides: la naturaleza de las cosas consiste en las cosas, y slo en ellas. Este retorno forzado al uno -tanto si se trata, como se admite muy a menudo, de una entidad ontolgica que trasciende cualquier forma particular de existencia, como si se trata por el contrario, como yo me inclinara a pensar, de la simple e irrefutable singularidad de lo que existe aqu y ahora, hic et nunc- es expresado por Parmnides en trminos de constreimiento absoluto, de ley a la que es imposible escapar. Un pacto inviolable, que Parmnides llama sucesivamente

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[usticia." Necesidad,'

poderosa necesidad+ ley,9 destino J? hace que lo que es se sustraiga tanto a las injurias como a la ayuda de lo que no es. Esta ley inapelable e ineludible no es otra que la ley general de la realidad, que atrapa sin falta a toda cosa o persona que se mezcle con ella, es decir, a toda cosa o a toda persona desde el momento en que existen y se exponen con ello al inconveniente de ser, o de haber nacido, como dira Cioran;' exponerse a ser es condenarse a no ser ninguna otra cosa (por eso, como advierte una vez ms Cioran, lo que no existe ofrece quizs menos realidad pero tambin mucho ms espacio que lo que existe). Las trampas ordinarias, por mucho que se hayan perfeccionado, estn lejos de ser seguras; pueden funcionar mal y en cualquier

6. Poema, 1, v. 14 ; VIII, v. 14 (Dike). 7. Poema, VIII, v. 16 (Anagke). 8. Poema, VIII, v. 30 ihratere Anagke). 9. Poema, VIII, v. 32 (Themis). 10. Poema, VIII, v. 37 (Moira). " El ttulo de Cioran De l'inconvenient d'tre n -Del inconveniente de haber nacido- ha sido traducido al castellano como Ese maldito yo, Trad. Rafael Panizo (Barcelona: Tusquets, 2002). (N.del T.).

caso, en la mejor de las hiptesis, slo atrapan alguna que otra presa al precio de dejar escapar otras. En cambio, la trampa de lo real no slo funciona en todos los casos sino que no perdona a nadie. Trampa, por tanto, doblemente traidora, por as decir, aunque sea difcil hablar de traicin a propsito de una trampa que atrapa a todo el mundo por su definicin misma, y que no toma por lo tanto a nadie por sorpresa: pero el espritu de los hombres est hecho de tal manera que se consideran casi siempre traicionados y sorprendidos por una realidad que, no obstante, se haba anunciado de antemano y con todas sus letras. Parrnnides enuncia en su poema la dificultad principal y original que afecta indistintamente a cualquier cosa, pero que es tambin rechazada por sta cuando se trata de una cosa pensante, tal y como llama Descartes al hombre; y Aristteles no sabe cunta razn tiene cuando declara, a propsito de las sentencias de Parmnides sobre el ser y el no-ser, que los espritus simples que se dejan atrapar por ellas se embrollan en una dificultad arcaica

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archaiks)Y Esta dificultad arcaica es en efecto el principio del que provienen todas las dificultades tanto intelectuales como afectivas: ella es capital del pensamiento tanto como capital del dolor, para retomar una expresin de luard. El pensamiento segn el cual lo que es es y lo que no es no es, es como un centro de atraccin del que ningn pensamiento puede escapar, la encrucijada imantada a la que vuelve necesariamente, de buena o mala gana, todo pensamiento, de donde quiera que venga y adonde quiera que tienda; y ste es el sentido en que debe entenderse, me parece, el enigmtico fragmento V del poema de Parmnides, que deja perplejos a la mayora de los comentaristas: Poco me importa por dnde comience, ya que volver aqu . Es cierto que, en lo que nos ha quedado del poema de Parmnides, esta ley de la existencia se aplica menos al ser propiamente dicho que

tapcrsai

11. Metafsica, libro N, 1089a. [Trad. Miguel Candel (Madrid: Espasa-Calpe, 2005)].

a las caractersticas del ser tal como las describe el fragmento VIII del poema: ser inengendrado, imperecedero, inmvil. Y tambin es cierto que estas caractersticas del ser parmendeo pueden sugerir, y efectivamente han sugerido, al menos desde Platn, la idea de que lo que tiene en mente Parmnides cuando habla de lo que es o existe (esti) es un ser ontolgico desprendido de cualquier relacin con la existencia comn, es decir, con la realidad sensible, temporal y cambiante. Sin embargo, personalmente no encuentro nada que pueda autorizar tal interpretacin en el texto de Parmnides tal como nos ha llegado. No hay duda de que Parmnides ha sido siempre ledo ms o menos en el sentido que atestiguan autores como Platn, Nietzsche, Heidegger, por no citar ms que algunos eminentes comentaristas; y sera sin duda tambin una locura pretender tener razn contra todos. Es ms sabio contentarse con un trmino medio y anunciar que, si bien la lectura que propongo comporta una parte de incertidumbre, la lectura tradicional de Parmnides, por plausible que parezca,

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no es menos sospechosa, por razones que resumir brevemente ms adelante. Observar adems que la interpretacin clsica (<<ontolgica) de Parmnides, aun cuando la supongamos fundada, no quita nada al vigor corrosivo de las frmulas cannicas citadas ms arriba: que lo que es es y lo que no es no es. Pero entonces .se plantea un espinoso problema que, al menos hasta donde yo s, nunca ha llamado la atencin de los comentaristas, por ms que pueda :sorprender. Desde hace bastantes siglos se ha ~::scrito mucho sobre una gran dificultad del poerna de Parmnides, que concierne a la manera en la que se pueden articular lo que se llama la primera y la segunda partes del poema (va de la verdad, va de la opinin); la pregunta es por qu, despus de haber expuesto en una primera parte que lo verdadero se limitaba a lo que es, el poeta-filsofo se impona la tarea de exponer, en una segunda parte, el dominio alucinatorio de lo falso y de lo que no es. Pero an surge una mayor dificultad, que esta vez no concierne ya a la relacin entre la va de la verdad y la de la opinin, sino a la

articulacin entre el comienzo y el fin de la primera parte: el comienzo afirma que el ser es, mientras que el final afirma que el ser posee talo cual caracterstica que lo opone a cualquier otra forma de ser. En efecto, si se admite, como invita a hacer la interpretacin tradicional, que el ser parmendeo se opone desde un principio a la existencia sensible, entonces hay que admitir que Parmnides deduce de su principio una consecuencia absurda, por la que restablece inmediatamente una dualidad (ser = ser + mundo sensible) que el principio mismo de su doctrina haba comenzado por abolir (ser = ser). Parmnides pasara as de la enunciacin de un discurso de verdad concebida como no-duplicidad (el ser es lo nico que es) a la enunciacin de un discurso exactamente inverso, de una verdad concebida como duplicidad (el ser no es lo nico que es). Hay que elegir. O bien el ser no es todo el ser, y Parmnides se equivoca desde el principio. O bien el ser es todo el ser, y entonces engloba toda especie de existencia, hasta confundirse necesariamente con ella.

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Esta dificultad desaparece naturalmente por s misma desde el momento en que se deja de ver a Parmnides como un pensador del ser preocupado por una diferencia ontolgica que distinguira entre ser y existencia. Pero se preguntar: cmo se puede atribuir a Parrnnides el pensamiento contrario, el de un ser que se confundira completamente con la existencia y que no designara otra cosa que la nocin de realidad en general? No dice Parmnides del ser que no tiene pasado, ni porvenir, ni movimiento, ni alteracin? Desde luego; pero toda la cuestin aqu consiste en saber de qu se dice que no tiene pasado, ni porvenir, ni movimiento, ni alteracin. Se nos asegura que se dice del ser en cuanto ser: de un ser que trasciende cualquier realidad sujeta a la alteracin, al pasado y al devenir. Sea; pero esta caracterstica del ser que consiste en ser inalterable, independiente del pasado y del futuro, es tambin la caracterstica de cualquier existencia, desde el momento en que est presente -y en qu podra consistir la existencia de aquello que no est presente? Observemos de nuevo el asunto

con mayor detenimiento: cul podra ser la realidad de lo que slo es real bajo la condicin de la alteracin, del pasado, del devenir? La respuesta disipa cualquier duda: una realidad sometida a la alteracin, al pasado, al devenir, es una realidad irreal. El ser en cuanto ser de Parmnides, se nos ha dicho, se opone a la alteracin, al pasado, al devenir. Pero no ocurre lo mismo con cualquier realidad, en la medida en que la supongamos tomada en su presente -y, una vez ms, cmo tomada de otra manera? La realidad del caf es la realidad de ste que bebo en este momento, la realidad del Partenn es la de las ruinas que visito hoy en Atenas. Para decido en una palabra, y de forma aparentemente paradjica: ninguna realidad ha estado nunca sujeta a la alteracin, al pasado o al devenir. Existir equivale a ser uno mismo y a serlo ahora -no otro, ni antes, ni despus, ni en otra parte: inalterable, inengendrado, imperecedero, inmvil. El acuerdo entre la realidad ms corriente y el ser descrito por Parmnides siempre ha sido total. El existe (esti) de Parmnides designa inmediatamente el

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carcter fundamental de la realidad, cualquiera que sea; intentar que designe otra cosa se debe a una extrapolacin filosfica que sin duda traduce la preocupacin de los pensadores que han comentado Parmnides a su manera, pero es poco probable que dicha preocupacin fuera la del propio Parmnides. Podemos preguntarnos si la lectura tradicional de Parmnides no es vctima de la ilusin descrita por Bergson como la ilusin de una retroactividad del pensarniento.V es decir, si no atribuye a Parmnides una ambicin ontolgica y una preocupacin por la eternidad que sern caractersticas de la metafsica griega clsica, la de Platn y Aristteles, un siglo y medio ms tarde. As, Platn habla sin cesar de inmortalidad, de eternidad, de lo que es siempre (aei on);13 Parmnides en cambio nunca habla de ello, y se contenta con decir que lo que es no

tiene pasado ni futuro y existe ahora (nun esti).14 Nada ms justo, sin duda, que el diagnstico de Nietzsche cuando analiza el sufrimiento del metafsico (o del ontlogo) necesitado de un fundamento firme sobre el cual basar su certeza: Concededrne slo una certeza, oh dioses, tal es el ruego de Parmnides, [aunque sea una simple tabla sobre el mar de la incertidumbre, apenas lo bastante larga para dormir sobre ella! Guardad para vosotros todo lo que est en devenir, las formas matizadas, floridas, engaosas, encantadoras, vivas, y no me otorguis ms que la mera, la pobre certeza, completamente vaca! .15 Muy bien dicho, pero acaso es ste el ruego de Parmnides? No sera ms bien el de Platn? Tal peticin no se adeca a lo poco que podemos leer de Parmnides; en cambio, cuadra perfectamente

12. La pense et le mouvant, Introduccin, Pars, P. U. F. [El pensamiento y lo moviente, trad. Eliodoro Garca Garca (Madrid: Espasa-Calpe, 1976)]. 13. Banquete, 211a. [Trad. Luis Gil Fernndez (Madrid: Tecnos, 1998)].

14. Poema, VIII, v. 5. 15. La naissance de la philosophie a l'poque de la tragdie grecque, XI, tr. G. Bianquis, Pars, Gallimard. [La filosofa en la poca trgica de los griegos, trad. Luis Fernando Moreno Claros (Madrid: Valdemar, 1999)].

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con todo lo que podemos leer de Platn. Y adems, si se me permite una pequea insolencia con Nietzsche: por qu diablos iba a rogar Parmnides a los dioses que le otorgaran una certeza, cuando desde el principio de su poema se jacta de haber obtenido la verdad absoluta por boca de la Diosa? Por lo dems, fuera lo que fuese que Parmnides tuviera realmente en mente en el fragmento VIII de su poema, sigue siendo cierto que la ausencia de pasado y de futuro no podra ser el privilegio de la ontologa pura y simple; es tambin una caracterstica de cualquier existencia, incluso su caracterstica ms crucial. En efecto, la imposibilidad de recurrir al pasado es una de las marcas principales, y sin duda la ms trgica, del desamparo ordinario del hombre confrontado a una situacin catastrfica. Hace tiempo intent describir, de forma bastante torpe, esta relacin entre lo trgico y un deterioro del tiempo que anula cualquier disponibilidad en cuanto al pasado y hace de la asuncin del tiempo presente el reconocimiento de un tiempo que de pronto se

vuelve fijo e inmvil;" de un acontecimiento cunstancias

El tiempo trgico,

que tiene como punto de partida el encuentro funesto, y como punto de las cirde llegada la toma de consciencia en el pasado, constituye

que lo han precedido y preparado una suerte de tiempo

inverso que funciona a contrapelo del tiempo real: comienza en el presente y concluye en el pasado. Un tiempo tan paradjico lugar adonde precisamente como trgico, ya que tiende a devolvemos por la fuerza al no es posible volver. As pues, slo una imposible inversin del tiempo real podra otorgar una salvacin tambin imposible. De creer a Paul MUS17 y a su intrprete Guy Morchand;" el budismo ya preconizaba -bien salvacin, es cierto que entre otras vas de ms segurastal eventualmente

16. La philosophie tragique, Pars, P.U. E, Quadrige, 1960, p. 11 ss. 17. La notion du temps rversible dans la mythologie bouddhique, Annuaire de I'cole pratique des hauts tudes, Ve section, Pars, 1938-1939, p. 538. 18. Bulletin de I'cole [rancaise d'Extrme-Orient, tome LVII, Pars, 1979, p. 35.

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inversin del tiempo. Una idea anloga puede encontrarse en un mito de Platn que sugiere que el tiempo actual y real, que va del pasado al presente, es una inversin, por no decir una perversin, de un tiempo antiguo y preferible, que se remontaba del presente al pasado." Los ejemplos del vano recurso al pasado, llamado para conjurar lo que existe presentemente, son innumerables; el ejercicio de la vida, la lectura de libros y peridicos, nos dispensan una cosecha cotidiana de ellos. Cuestionar lo que es en nombre de lo que ha sido, o de lo que hubiera podido ser si el curso del tiempo diera un paso atrs, proviene de una alucinacin comn e instintiva que realza an ms la dosis de turbacin y de desamparo que ella misma implica. Slo evocar, a ttulo de ilustracin, un nmero muy limitado de ejemplos de esta ilusin que, por ser comn a la mayora, si no a la totalidad de los seres humanos o conscientes, podra ser

calificada como colectiva (entendiendo esta palabra no en el sentido sociolgico sino en el individual del trmino, que designa no lo que puede pensar talo cual vano pueblo, sino lo que piensa efectivamente todo el mundo tomado en particular) . En la escena ms famosa y divertida de las Trapacerias de Scapin de Molire.? Scapin hace creer a Geronte que su hijo Leandro ha sido raptado por una galera turca que ya se ha hecho a la mar y que se lo lleva para siempre, a menos que Geronte consienta en desprenderse inmediatamente de quinientos escudos; pues el capitn de la supuesta nave est dispuesto a devolver el hijo al padre si recibe enseguida esta suma, por mediacin de Scapin. Ante lo cual toda la estrategia de Geronte, que rivaliza finalmente en marrullera, en su propio provecho, con las trapaceras de Scapin que dan ttulo a la pieza, consistir en remitir el molesto acontecimiento que le es anunciado a un

19. Poltica, 269d ss. [Trad. Carlos Garca Gual y Aurelio Prez Jimnez (Madrid: Alianza, 1998)].

20. Acto II, escena 7. [Trad. Julio Gmez de la Serna (Barcelona: Ramn Sopena, 1977)].

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pasado en el que todava no haba tenido lugar y en el que, por lo tanto, todava era posible no tomarlo en consideracin. Es cierto que Geronte acepta siete veces, o al menos hace ademn de aceptar, el hecho real que lo contrara (hecho que no es sino una invencin de Scapin destinada a estafarle; pero poco importa, desde el momento en que Geronte cae en la trampa) e intenta remediarlo con maniobras absurdas: no ser este turco un bandido? No podemos enviar a la justicia para que lo cace? No consentira Scapin, como fiel servidor, en ir y sustituir a Leandro como prisionero? Acaso no tendr este capitn turco alguna conciencia a la que pueda apelarse? No podra encontrar Scapin el dinero exigido revendiendo a los traperos las ropas que quedan -como los harapos que llenaban la casa de Eurpides, segn imagina Aristfanes en Los acarnienses, para disfrazar a sus actores de mendigos y apiadar as a su pblico- en un armario en desuso de Geronte? No podramos al menos abaratar la tarifa del rescate? No habra, en fin, algn medio de liberarse de

la deuda recuperando subrepticiamente la suma pedida despus de simular que se deja en manos de Scapin? A Scapin, naturalmente, no le cuesta el menor esfuerzo desechar estos pensamientos vacos y estas falsas esperanzas, rebatiendo en cada jugada, como en el ajedrez, cada una de las ingenuas maniobras de su adversario, y encontrando por lo dems, para hacerlo, algunas de las rplicas ms irresistiblemente cmicas de Moliere: [La justicia en pleno mar! Se burla usted de la gente? Claro, s, un turco con conciencia!, y es entonces, cada vez que se ve refutado y atrapado de este modo por lo real que le presenta Scapin, cuando Geronte le presenta esta objecin tan vieja como ineficaz que consiste en volver al pasado para intentar liberarse de las ataduras del presente: [Pero qu diablos iba l a hacer en esta galera!. Esta o bj ecin consiste en primer lugar, obviamente, en impugnar el ser que es en nombre de la posibilidad de otro ser, en ocasiones ms plausible y a menudo ms deseable, en decir que lo que ha ocurrido podra de igual modo no haber ocurrido y

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carece de la autoridad de una necesidad; y Geronte no se abstiene de quejarse de esta molesta circunstancia, que agrava a sus ojos el caso y de alguna manera lo descalifica: que la desdicha que lo agobia no era previsible y, an menos, inevitable. Pues a fin de cuentas, dime, Scapin, qu necesidad ha conducido a mi hijo a esta galera? Pero es que no haba otro lugar donde ir? Sin embargo, si se observa con mayor detalle, me parece que esta objecin de Geronte apunta hacia una aberracin mental ms profunda, que consiste en estimar confusamente que una realidad presente no es una realidad absolutamente real hasta el momento en que no es tambin una realidad pasada, una realidad atestiguada por el pasado, una realidad ya real en el pasado. Qu se le haba perdido en esa galera? Tal vez se encuentre all ahora, tal vez (si creo lo que me dices); pero lo cierto es que no estaba all hace un momento (eso puedo garantizado). El argumento sobreentendido en el quejumbroso refrn de Geronte -y debe observarse que es en definitiva, y cualquiera que sea su imperti-

nencia, el nico argumento serio del que Geronte dispone frente a Scapin- se apoya, conscientemente o no, en la concepcin filosfica de una realidad en s que evoca inmediatamente, no a Parmnides, sino la teora platnica de las Ideas, resumida en trminos simplistas: no es real ms que lo que ha sido siempre real, no es verdadero ms que lo que ha sido siempre verdadero. Pues sta es la concepcin de lo verdadero a la que se aferra Geronte como ltimo recurso, al estimar oscuramente que lo que le relata Scapin, a propsito de hoy, podra no ser del todo verdadero, pues ayer era totalmente diferente. En suma, la maniobra de Geronte contra Scapin consiste menos en remediar el hecho que no tiene remedio que en impugnar, en nombre del pasado, la realidad del hecho mismo. La realidad de la que me hablas no es real, pues sta era irreal antes de que t me hablaras de ella. Mi hijo no es prisionero del turco, pues hace apenas algunas horas no lo era. Acaso Geronte y Moliere no sepan cunta razn tienen cuando hablan de una galera, por imaginaria que sta sea, a

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propsito de lo que existe y de aquello a lo que hay que hacer frente en lo inmediato. Pues toda la galera de la existencia, en el sentido figurado del trmino, ':. consiste justamente en ignorar el pasado y no conocer ms que el ahora. Y es tambin por ello que, lo repito, me parece que Parmnides tiene toda la razn cuando declara, al inicio de su poema, que la enunciacin de la verdad, es decir, de la existencia presente, del ser-ahora (nun esti), exige, para ser extendida, un corazn intrpido -poco frecuente, una vez ms segn el propio Parmnides, entre los mortales. Antes de terminar con esta escena de las Trapacerias de Scapin, me gustara observar un detalle que acenta su eficacia cmica pero que tambin tiene que ver con la problemtica del tiempo y la ambigedad del presente, a

"En francs moderno, galere -verbalizado como galrersignifica, adems de galera, una accin penosa de realizar e incluso el vivir un infierno. La frase de Molire puede entonces entenderse, pero slo actualmente, como jPero quin le habr mandado meterse en semejante io! (N. del T.).

igual distancia del pasado que ya no es y del futuro que an no es: si el tiempo de Geronte apela desesperadamente al pasado, el de Scapin est absolutamente orientado hacia el futuro. El pasado y el futuro se enfrentan as directamente, en persona y sobre la escena, sin lograr no obstante encontrar presente alguno en el cual reunirse. Los dos actores no slo se mueven en funcin de intenciones opuestas, tirando a cual ms y cada uno por su lado; tambin siguen tiempos inversos, uno tirando con todas sus fuerzas hacia el porvenir (<<Piense,seor, que no me ha dado ms que dos horas; Por favor, seor, apresrese; Deje estar ya la galera y piense que el tiempo aprernia), el otro reteniendo de forma igualmente testaruda las riendas del tiempo en direccin al pasado (<<Peroqu se le haba perdido en esa galera? ). Se dira que escuchamos aqu el dilogo del muletero y la joven india, en La prichole de Offenbach. Adelante, rpido, rpido, mi mula va a todo correr, reclama Piquillo. Eh, no vayamos tan rpido, no vayamos tan aprisa!, replica

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Pericola. Viendo cmo Scapin se apresura en direccin al porvenir, Geronte en direccin al pasado, no debe sorprender que tengan tanta dificultad para encontrarse al inicio de aquella escena en la que estn en presencia inmediata el uno del otro, pero no logran toparse hasta al cabo de doce rplicas caractersticas del tema del encuentro imposible: Dnde podra encontrarlo?; Corro en vano por todas partes para poder hallado; Tiene que estar escondido en algn lugar imposible de adivinar; Ay, seor, no hay medio de encontraros. Hay aqu, sin duda, un juego escnico a la italiana; pero tambin un preludio que ilustra de antemano y muy hbilmente la divergencia de los itinerarios seguidos por los dos protagonistas, as como la de sus respectivos tiempos. Joseph Conrad, que en este aspecto recuerda un poco las alegres crueldades de SaintSimon, disfruta poniendo en escena a personajes sorprendidos por lo real y superados por los acontecimientos que les ocurren; personajes cuya mezcla de trgico y de cmico proviene de la dificultad que experimentan en cierto

momento para admitir que la existencia existe, en particular el hecho de que un acontecimiento catastrfico est a punto de producirse, o incluso que acaba precisamente de producirse. Advertido por su segundo, que trata de convenced e para que cambie de rumbo, de la inminencia de un tornado al que ninguna nave podra sobrevivir, el capitn Mac Whirr, ocupado en hojear distradamente, por si acaso, un tratado consagrado a las tempestades, encuentra esta rplica inverosmil, cuyo suplemento cmico consiste en su pretensin de fundarse en la realidad y en el buen sentido, y ello contra la abstraccin y la locura de lo que est escrito en los libros: Correr para esquivar el viento! Ha escuchado eso, seor Jukes? Imposible imaginar algo ms loco! (... ) Se dira que es una vieja dama la que ha escrito todo esto [el capitn hace alusin al tratado que tiene ante los ojos y que recomienda, en efecto, algunas medidas de precaucin elemental en caso de borrasca]. (... ) Os digo esto slo para mostraros, seor Jukes, que no se encuentra todo en los libros. Todas estas reglas para

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esquivar la brisa y sortear los vientos del cielo me parecen la peor locura, por poco que se las considere con buen sentido. 21 En Juventud, no es ya el acontecimiento por venir sino el acontecimiento una vez acaecido el que es enseguida impugnado. Una nave ha explotado en el mar; los puentes han saltado, la cmara de oficiales no es ms que un vasto agujero abierto sobre escombros. El capitn, que lo ha visto todo, pregunta empero a su teniente Marlow, y con insistencia: Dnde est la mesa de la crnara? So pretexto de hacerse cargo de la situacin, se recomienza desde cero, se retorna lo que se estaba haciendo unos minutos antes de que el acontecimiento tenga lugar, -antes de que ya no haya mesa, ni cmara, ni mesa de la cmara pues ya no hay cmara en absoluto. Se hace como si la explosin no hubiera tenido todava lugar. Era como un sueo absurdo, anota Conrad antes de observar la admiracin

que a pesar de todo inspira en Marlow su capitn: Os digo que ese tranquilo hombrecito encorvado, con las piernas arqueadas, prcticamente deforme, era casi magnfico por la simplicidad de su idea fija y su apacible indiferencia a toda nuestra agitacin." Estas palabras absurdas del capitn Beard (<<Dnde est la mesa de la cmara?) son caractersticas de un efecto que podra calificarse como habla sorprendida, tomada por sorpresa por una realidad no prevista, y que a menudo da lugar a declaraciones descabelladas, sin relacin con la situacin real y presente, lo que les brinda un aspecto ciertamente un poco surrealista. Los ejemplos de este gnero de desliz verbal son tan numerosos como variables, de modo que me contentar con evocar una rplica muy singular de Antoine Doinel en la pelcula Besos robados de Francois Truffaut. El joven Antoine, secretamente ena-

21. Typhon, tr. Andr Gide, Pars, Gallimard, Folio, p. 54-56. [Tifn, trad. Fernando Jadraque (Madrid: Valdemar, 1999)].

22. Tr. G. ]ean-Aubry y A. Ruyrers, Pars, Gallimard, Folio, pp. 47-48. Uuventud. La lnea de sombra, trad. Vicente Muoz Paelles (Madrid: Anaya, 1989)].

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morado de la mujer de su patrn, oye que sta le pregunta a quemarropa: Le gusta la msica, Antoine? S, seor, farfulla ste antes de eclipsarse a toda prisa. En un espritu cercano, y con una inversin de los sexos igualmente curiosa, est el caso de un marinero barbudo, amante de la inquilina de una habitacin cuyo acceso ha sido prohibido formalmente a todo representante del gnero masculino por su burguesa propietaria, y que es sorprendido un da en esta habitacin por la irrupcin repentina de la duea del lugar; ante la pregunta de qu hace all, no encuentra mejor respuesta para justificar su presencia que declarar, despus de quitarse cortsmente la gorra y la pipa de la boca, y superando en inverosimilitud todo lo que podran haber imaginado Feydeau o Courteline: Soy la criada. 23 Se observar que el punto que tienen en comn todo este tipo de frmulas es un coeficiente nulo de significa-

cion; podran ser reemplazadas sin problema por cualquier otra cosa: Antoine Doinel y el marinero tambin hubieran podido declarar, en lugar de la primera insensatez que les ha pasado por la cabeza, que el tren de Saumur llevaba retraso o que el panadero se haba quedado sin pan. Debo confesar que estas frmulas precipitadas y graciosas me han hecho preguntarme, al margen de cualquier intencin blasfema, si no tomaban al pie de la letra inconscientemente un consejo que evoca el Evangelio: Cuando se os libre [a los tribunales], no os preocupis ni de la manera en que hablaris ni de lo que diris: lo que tendris que decir ser dado al mismo tiempo; pues no seris vosotros los que hablaris, ser el Espritu de vuestro Padre el que hablar por vosotros- J" Uno de los casos ms banales pero tambin de los ms patticos del rechazo del presente en nombre del pasado es evidentemente el rechazo desesperado, por parte de la persona a la que se

23. Historia verdica, a juzgar por el testimonio de la propietaria en cuestin que me ha relatado el hecho y que al hacerlo an temblaba de rabia.

24. Mateo, 10, 19-20 (tr, L. Segond).

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deja mientras todava est enamorada, a admitir la ruptura amorosa decidida por la otra persona: el argumento que inevitablemente esgrime la vlctima viene, una vez ms, a contestar la posibilidad de que hoy sea verdadero lo que ayer era falso. Tal como sucede con Don Jos en su dramtico cara a cara con Carmen, al final de la pera de Bizet. Entonces ya no me arnas?, balbucea Don Jos. No, ya no te amo, responde Carmen. Pero eso es imposible, contesta Don Jos, animado por la esperanza quimrica de que el hecho del pasado tenga algn peso sobre el hecho del presente: [Nos ambamos hace tan poco! Ay, acurdate, acurdate del pasado', Se encuentra aqu el mismo cruce de caminos y la misma inversin de los tiempos que ya encontrbamos en el cara a cara que enfrentaba a Geronte y a Scapin (Don Jos y Carmen estn igual e insuperablemente atrados, el primero por el pasado, la segunda por el futuro). Al desamparo que implica impugnar lo que es en nombre de lo que era, conviene naturalmente aadir la esperanza tambin irrisoria que consiste en impugnar el es en nombre de lo

que ser o podr ser. Esta ilusin es bastante prxima a la precedente y puede considerarse como una alucinacin simtrica que, en lugar de intentar devolver desesperadamente al pasado la consistencia y la certidumbre del presente, las confiere al futuro, trocando as la realidad efectiva del ser -que en definitiva no es otra que la de la realidad presente, puesto que el ser slo se dar a conocer cuando se haya vuelto un es- por la representacin fantasmal de un ser as necesariamente. As como la proyeccin al pasado de los atributos de la existencia lograba hacer dudar del presente en beneficio de las certidumbres del pasado, su proyeccin al futuro desemboca en la paradoja de que el presente se convierte en incierto y el futuro en seguro. Un clebre argumento del sofista Protgoras, recogido por Digenes Laercio y que concierne al pago de los honorarios, desemboca en la misma paradoja de orden lgico a la vez que cronolgico." Protgoras

25. J.-E Lyotard, Le diffrend,

Pars, Minuit, p. 19 ss.

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reclama a su alumno Evado el pago de las lecciones que le ha dado, como Scrates en Las nubes de Aristfanes, a fin de ensearle a ganar todos los procesos. Pero se da el caso de que Evado todava no ha logrado ganar un solo pleito. Poco importa, responde Protgoras, pues el diferendo que nos enfrenta hoy constituye a su vez otro proceso que debes aadir a la lista de los que has perdido. Pues una de dos: o bien yo gano, y t debes pagarme; o bien yo pierdo, y t debes pagarme igual, pues entonces habrs ganado al menos un proceso. De este argumento de Protgoras puede deducirse fcilmente una eliminacin del es en provecho del ser, obtenida por la espectacular inversin de los papeles desempeados ordinariamente por el presente y el futuro: el hecho presente se vuelve dudoso (Ha ganado o no Evado uno de sus procesos?), mientras que el hecho por venir aparece, por su parte, como indudable (Evado pagar). En otras palabras: lo que existe actualmente es impugnable, y podr discutirse indefinidamente sobre ello -slo lo que ser es incontestable.

La alucinacin de un futuro necesario tiene por evidente funcin situar las muy reales obligaciones del presente bajo la custodia imaginaria de las pretendidas obligaciones del futuro: Valioso ejemplo de la frentica curiosidad de nuestra naturaleza, que se divierte en ocuparse de las cosas futuras, como si no tuviera bastante con digerir las presentes, escribe Montaigne." Esta confianza en el futuro es adems la fuente general de las innumerables previsiones falsas y contradichas por los acontecimientos, as como de las angustias y de los efectos risibles que a menudo generan y que pueden verse, por ejemplo, en el caso de las mquinas que se descomponen en el momento mismo en que se ponen en marcha, o en el de las mquinas que funcionan a la perfeccin pero que, adems de no reportar ninguno de los efectos benficos que se espera de ellas, entraan en cambio toda una serie de efectos perversos, y hasta catastrficos: como la mquina de comer de Tiempos modernos, de
26. Ensayos, 1, II. [Trad. Jordi Bayod Brau (Barcelona: El Acantilado, 2007)].

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Charlie Chaplin, las mquinas de guerra puestas en marcha por la armada francesa en 1870 y en 1940, o incluso la mquina para navegar sin peligro imaginada por los constructores del Titanic. La vida y la muerte del filsofo mallorqun Ramn Llull ilustran bastante bien, por su parte, el primer caso mencionado, la mquina que se decompone en el momento preciso de su puesta en marcha. Es sabido que Llull haba concebido, en su Ars magna, generalis et ultima, una gigantesca mquina para demostrar la verdad (en este caso, la de la religin cristiana), capaz de convencer a cualquiera de forma infalible, con independencia de cul pudiera ser su raza, su religin y sus convicciones, por la mera universalidad de un sistema lgico previsto para que pudiera integrar en su razn la infinidad -y la aparente divergenciade las ideas y de los puntos de vista particulares. Faltaba an, para que pudiera hacerse comprender, que hablara la lengua de aquellos a quienes se diriga; pero Llull, muy consciente del hecho de que la universalidad lgica deba ir acompaada de una universalidad lingstica, se haba tomado el

cuidado de aprender la lengua de aquellos a quienes haba decidido convertir (obrando as adems como precursor al fundar, para uso de sus futuros misioneros, las primeras escuelas conocidas de lenguas orientales). Y es as, doblemente armado de un argumentario irrefutable y de un slido conocimiento del rabe, como desembarca Llull en frica del Norte una maana funesta del ao 1315. Pero ocurre que, antes incluso de que haya tenido tiempo material de abrir la boca, una lluvia de piedras lanzadas por nativos furiosos lapida al filsofo, que es recogido medio muerto y que no sobrevivir a sus lesiones. Sin dejar de deplorar la muerte del pensador, no se puede dejar de observar aqu una agradable revancha de lo real frente a quien pretenda ser su profeta (literalmente: el que habla antes de su tiempo). La frmula de Parmnides -lo que existe existe, lo que no existe no existe- puede considerarse como una definicin de la existencia, si se toma el trmino definicin en su primer sentido de delimitacin, tal vez el nico que le es propio. Definire significa delimitar, acotar, trazar

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fronteras. En este sentido Parmnides ha definido la existencia: est acotada, en relacin con el tiempo, por los lmites del pasado y del futuro; en relacin con el espacio, por los lmites del allende. Esta definicin de la existencia entraa, desde el punto de vista psicolgico, un cierto nmero de consecuencias distintivas cuyo inters es tanto filosfico como psicolgico, en la medida en que los diferentes sentimientos que se pueden tener de la existencia en cuanto tal son espejos que reflejan de diversas maneras su carcter principal, definido por la frmula de Parmnides. De entrada, debe observarse que el sentimiento de la existencia, cualquiera que sea su modalidad afectiva, es en todo caso indiferente a la naturaleza de la cosa que existe, siendo sensible al solo hecho de que dicha cosa, cualquiera que sea, existe. El sentimiento de que existe una cierta cosa se borra frente al sentimiento de que esta misma cosa existe. Es obvio que estos dos sentimientos, aun siendo diferentes, no se oponen en absoluto y tienden incluso a confundirse. Pero son diferentes en cuanto

que no puede confundirse del todo la percepcin de una cosa que existe con el sentimiento de que esta cosa existe, como lo hace observar J. P. Sartre en un pasaje de La nusea: Nunca, antes de estos ltimos das, haba presentido lo que quera decir "existir". Era como los dems, como aquellos que se pasean a la orilla del mar en traje de primavera. Yo deca como ellos "el mar es verde; este punto blanco, all arriba, es una gaviota", pero no senta que todo ello exista, que la gaviota fuera una "gaviota-existente"; por lo general, la existencia se esconde. 27 Observar que hay caf en mi mesa no implica la reflexin de que este caf est dotado del extraordinario privilegio de existir -reflexin perfectamente redundante en el plano prctico, y por lo dems perjudicial por los efectos de inatencin y de inadaptacin a lo real que ocasiona generalmente: imposible, por ejemplo, jugar razonablemente al tenis y representarse al mismo tiempo el hecho de que el tenis existe.

27. Pars, Gallimard, Folio, p. 181. [La nusea, trad. Aurora Bernrdez (Madrid: Alianza, 1996)].

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Asimismo, observar que hay un patbulo en la plaza no equivale exactamente a concebir dicho patbulo como patbulo existente (a menos que yo mismo deba, o alguno de mis allegados, ser conducido all). Un condenado a muerte al que se lleva al lugar de su ejecucin se parece al apstol Toms, que slo cree lo que ve y que mientras an no ha visto duda de todo: sabe que hay guillotinas, pero no sabe todava, puesto que no las ha visto, que las guillotinas existen. Yo haba previsto, piensa el condenado, mi arresto, mi condena a muerte, el rechazo de mis recursos de apelacin y de casacin, el rechazo de mi peticin de indulto. Todo salvo esto, que sorprende a toda expectativa y supera mi esperanza, como dira Orestes: ':. he aqu adems que esta singular mquina de matar, que nicamente conocemos por los libros y las imgenes, se pone precipitadamente a existir de verdad. Lo mismo ocurre probablemente con los muertos de la llamada muer-

,. Racine, Andrmaca, V, escena 5. [Trad. Paloma Ortiz Garca (Madrid: Gredas, 2003)]. (N. del T.).

te natural, en el supuesto de que estn conscientes, de los que cabe imaginar que se representan en el ltimo momento la vida que dejan como verdaderamente viva, la realidad como verdaderamente real, la existencia como verdaderamente existente. En este sentido el sentimiento de la existencia puede ser descrito como arrebato, como sentimiento fulgurante de una presencia. Pero slo en este sentido, es decir, a condicin de no establecer la distincin entre lo presente y su propia presencia, como se esfuerza en hacer por ejemplo Heidegger, que invita incansablemente a distinguir entre el ser de la presencia y el ente presente. Heidegger disocia as la presencia de toda realidad efectivamente presente, la asla de la contaminacin de lo que existe para hacer de ella la fuente mstica e inviolable de todo lo que viene a la existencia. Es superfluo realzar el carcter romntico y germnico de esta alucinacin filosfica. Llegados a este punto dira, parodiando a Virgilio en la cuarta Buclica: Musas alemanas, bajemos un poco el tono (Sicilides

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Musae, paulo majara conamus). La presencia no reina sobre el presente como los dioses sobre los gigantes y los enanos en la Tetraloga de Wagner. La presencia es, si se quiere, la gloria y la aureola de lo presente, en el sentido en que est siempre vinculada a su paso, aunque no siempre sea perceptible a los ojos de quienes participan de ella. Pero no reina sobre el presente: lo constituye. No hay, nunca la ha habido ni la habr jams, presencia de otra cosa que no sea del presente. Rousseau opera una disociacin fantasmal bastante cercana a la distincin heideggeriana entre ser y ente cuando opone, en un famoso pasaje del quinto paseo de las Reflexiones del paseante solitario, el sentimiento de la pura existencia, y el placer particular que lo acompaa, a los otros y vanos placeres de la vida. El jbilo de la simple existencia, despus de haber sido, por lo dems, descrito con gran precisin, es as inmediatamente descalificado por la denegacin de cada una de las cosas que, por existir efectivamente y por dar en consecuencia lo que Rousseau llama impresiones

sensuales y terrestres, disiparan indefectiblemente su encanto: El sentimiento de la existencia desprovisto de cualquier afeccin es por s mismo un precioso sentimiento de satisfaccin y de paz que por s solo bastara para hacer esta existencia dulce y querida a quien lograra apartar de s todas las impresiones sensuales y terrestres que sin cesar vienen a distraemos de ella y a perturbar aqu abajo su dulzura. La percepcin de la existencia se confunde as con la facultad de no percibir ya ninguna cosa existente, igual que el encanto de la realidad se confunde con su eventual capacidad de desaparecer definitivamente de escena. En suma, la realidad slo es tolerable en la medida en que logra hacerse olvidar -Sade se inspirar algunos aos ms tarde en la misma lgica demencial, aunque invirtiendo los trminos, al proclamar su odio por Dios a la vez que la certidumbre de que Dios no existe: Dios slo podra ser tolerable a sus ojos en la medida en que lograra darse a conocer. Para decido en otras palabras, sin que desaparezca la idea y la contradiccin implicada, el sentimiento de la

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existencia slo encuentra consistencia, en Rousseau, en el rechazo en particular de todo lo que lo constituye en general, en la revocacin caso tras caso de todas las partes de las que declaramos aprobar el conjunto. Esta distincin, casi esquizofrnica, entre una existencia buena por esencia y unas cosas existentes siempre ms o menos malas estaba ya presente, como es sabido, en la moral estoica, cuya mayor paradoja era pretender distinguir entre, por una parte, el mundo que existe y constituye el bien soberano al que deben adscribirse todos los sabios y, por la otra, el conjunto de las cosas que existen en este mismo mundo y que el sabio debe tomar el cuidado de excluir constantemente de su pensamiento y de sus deseos. Volviendo al sentimiento de la existencia y a sus numerosos modos de aprehensin afectiva, analizar brevemente tres de ellos en razn de su carcter particularmente intenso y, por lo tanto, particularmente revelador: el modo de la nusea, el del jbilo y por ltimo el de la sorpresa.

El constreimiento de la existencia que la fuerza a apretarse siempre lo ms posible (de acuerdo con la etimologa del verbo constreir, constringere), a pegarse obstinadamente a su propia presencia aqu y ahora sin que sea nunca verdaderamente posible distraerse de ella, salvo por la prdida de conciencia o por la locura, explica por s misma el sentimiento de nusea que con frecuencia acaba por provocar. A decir verdad, basta con que un hecho existente se vuelva desagradable o intolerable para que se perfile en el horizonte una nusea, ms o menos pasajera o duradera, engendrada por el horrible sentimiento de que el hecho en cuestin pertenece al dominio de las cosas que existen y que en consecuencia es completamente ilusorio pretenderlo cambiar -como se cambiara de camisa o de automvil. Siempre es admisible cambiar una cosa por otra, pero es imposible convertir esta misma cosa en otra. Esta aparente perogrullada resume, sin embargo, la naturaleza virtualmente de pesadilla de la existencia. La existencia es una pesadilla desde el momento en que se percibe como perfectamente des-

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agradable a la vez que perfectamente inevitable, de tal modo que slo puede, si se me permite decido as, cambiarse por s misma, condenada como est por una suerte ancestral a no poder transformarse nunca ms que en su propia especie, como una moneda tan mala que nadie lograra cambiar, incluso a la peor tasa, por otra. y la nusea de la existencia encuentra su principal alimento en la consideracin del carcter indeseable a la vez que inmutable de aqulla: una ausencia de alternativa que se conjuga con la imposibilidad -o la extrema dificultad- de acomodarse a la opcin que se propone o, ms exactamente, se impone. La nusea de la existencia en general puede ilustrarse con una nusea particular, tan temible como conocida: la que ocasiona el mareo. Aqul que es presa del mareo es confrontado al cruel rigor de la existencia, pues experimenta contra su voluntad, mientras dura el malestar, un aqu y ahora -un esti, dira Parmnides- que sera mximamente aconsejable, pero absolutamente imposible, abandonar de inmediato. Se trata de una situacin tal que resulta intolerable pensar

que pueda prolongarse, ni siquiera un instante ms, pero que, por otra parte, es imposible hacer cesar, al menos a corto plazo; pues es imposible que un mar muy agitado se calme repentinamente, como es imposible que el navo que en l pena alcance instantneamente la lejana costa. Es intil asimismo rogar al capitn que por favor interrumpa un momento, por piedad y caridad cristianas, los cabeceos y los vaivenes -como aquella dama inglesa, antao caricaturizada por el semanario ingls Punch, que en el peor de los momentos de su mareo haba encontrado la energa para alzarse hasta el castillo de proa del navo con el propsito de comunicar a su comandante la orden de detenerlo (Stop it!) inmediatamente. En cuanto al mdico de servicio, cuyo arte en este caso no sera de ninguna ayuda, pero al cual puede an tenerse la absurda idea de llamar como ltimo recurso, l mismo est a menudo enfermo y ocupado en sus asuntos, en el interior de su cabina cerrada con llave. y puesto que a fin de cuentas no es concebible dejar de estar a bordo, no debe sorprender que las vctimas del mareo conciban la solucin tan

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radical como irrealista que consiste simplemente en renunciar a la existencia, en desolidarizarse con ella, en terminar con ella de una vez por todas. La profundidad y el inters filosficos de la nusea ocasionada por el mareo -incluso si est limitada en el tiempo y puede as invitar tanto a la risa como a la compasin, siempre que se tenga la suerte de ser un mero observador- residen en efecto en que conciernen no a talo cual aspecto molesto de la existencia, sino a la existencia misma. Ya que es la existencia en cuanto tal la que es ahora maldecida, formalmente condenada, enteramente rechazada y literalmente vomitada. [Antes la muerte! [Antes diez veces, cien veces la muerte! Y no me hablen nunca ms de nada! Y, sobre todo, no me hablen nunca ms de que algo existe! Pero esto no es todo: pues lo que de hecho deseo, en esos penosos momentos, es que nunca nada hubiera existido. El deseo de desaparicin total unido a la abdicacin inmediata a cualquier papel en este mundo -ambos pueden percibirse muy bien en la famosa respuesta que Herg

atribuye a un sabio mareado: Haga usted lo que quiera y djeme morir28- entraa un deseo ms general de extincin de todas las cosas, tanto presentes como futuras o pasadas. Deseo de fin del mundo, en efecto, de terminar de entrada con todas las cosas presentes y futuras; pero asimismo condenacin retroactiva de las cosas que han sido, idea fulgurante de que hubiera sido mejor que el mundo nunca hubiera comenzado a existir: para abolir igualmente las cosas del pasado y borrar as la existencia hasta en sus ltimas huellas. Todo esto est de ms, estar siempre de ms, siempre ha estado de ms. Este pensamiento sombro, en el cual se resume cualquier forma de rechazo y de intolerancia frente a la existencia, es la traduccin intelectual del mareo as como la de toda nusea. Asimismo constituye, como es sabido, el tema de reflexin cotidiana de las personas atacadas por la neurosis depresiva. As, el simple hecho del mareo puede ser legtimamente invo-

28. Utoile mystrieuse, Casterrnan, p. 26. [La estrella misteriosa, trad. Concepcin Zendrera (Barcelona: Juventud, 1993)].

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cado, por parte de aquellos que consideran la existencia indeseable en s misma y en cualquier caso, como un serio argumento en favor de su tesis pesimista, al no ser el mareo a sus ojos ms que un ejemplo entre otros del mal general de la existencia. Acaso sea lo que pretende sugerir Thomas Bernhard cuando le hace soltar a un Kant de fantasa, que se encuentra precisamente en un navo en pleno ocano, esta rplica enigmtica:
KANT.-

El mareo

es la prueba

de

todo."

El sentimiento de jbilo de la existencia est curiosamente muy cerca de la nusea de la existencia y tiende incluso a confundirse con ella hasta un cierto punto, ya que el hecho de que la existencia exista es vivido en ambos casos con la misma excepcional intensidad. El anlisis de la alegra, sobre el cual no volver aqu

pues ya lo he hecho en otro sitio, muestra en efecto que el hombre alegre no se regocija de talo cual dicha particular, sino del hecho general de que la existencia exista; 'f del mismo modo que el hombre atacado por la nusea profunda, como acabamos de ver, no sufre de talo cual aspecto molesto de la existencia, sino del hecho de la existencia misma. Ir an ms lejos: jbilo y nusea tienen en comn el percibir confusamente la existencia como no prevista, no programada, no necesaria, en suma, como algo que sobreviene de ms y en demasa. Sorpresa, pues, en ambos casos, pero que puede ser desagradable o gratificante dependiendo de si sta existencia de ms, que de todos modos da ms de lo que poda esperarse puesto que no tiene causa aparente y no tiene en suma ninguna obligacin de ser, es percibida bien como fatalidad inmerecida, infligida por un dios vengativo, o bien como don gratuito, ofrecido por un dios generoso -como el

29. Emmanuel Kant, comedia, tr. C. Porcell y M.-F. Demet, L'Arche.

* Cf. en particular La fuerza mayor, trad. Rafel del Hierro (Madrid: Acuarela, 2000). (N. del T.).

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que celebra Virgilio en la primera Buclica (Deus nobis haec otia fecit, es un dios el que nos ha dado todo esto). Desde el momento en que se considera la existencia como sorprendente por ella misma, no debe asombrar que pueda aparecer como una sorpresa muy buena o muy mala, como un regalo o un veneno. Pero lo nico que quisiera subrayar aqu es que el mismo carcter fundamental de la existencia -existir aqu y ahora, solamente aqu y ahora- es motivo a la vez e indiscerniblemente de su horror y de su encanto. De todos los escritores conocidos, Aristfanes es uno de los que mejor ha logrado evocar en qu consiste este jbilo de sentirse existir, de sentir las cosas existir alrededor de uno, un jbilo que constituye as una especie de pura degustacin de existencia, es decir, un placer fundado menos en la consideracin de la naturaleza de las cosas que existen que en la del hecho de su existencia, en el pensamiento de que hay existencia. Como en esa escena de la tarde festiva imaginada por el Corifeo hacia el final de La paz. Mientras se preparaban para salir a traba-

jar los campos, empieza a caer una fina lluvia (lluvia cuya doble ventaja es que dispensa del trabajo de la jornada y favorece las nuevas cosechas), de manera que no queda ms remedio que no hacer nada y aprovechar tranquilamente el tiempo que pasa y se ocupa por s mismo de nuestros intereses: Qu incomparable placer, en efecto, el de ver caer la lluvia despus de las simientes, y escuchar a un vecino que os pregunta: "dime qu hacemos ahora, mi querido Cornarquida?" A lo que yo le respondo: "Me gustara tomar una copa, pues he aqu que el cielo trabaja por nosotros. Vamos, patrona, sanos tres puados de habichuelas mezcladas con granos de trigo y ofrcenos los higos. Dile a Sira que huchee a Manes para que vuelva de los campos. Es imposible podar la via hoy, ni trabajar la tierra, puesto que est empapada". y a su vez, el dir: "Voy a pedir que traigan de la casa un tordo y dos pinzones. Tambin debe haber calostro y cuatro pedazos de liebre, a menos que el gato se llevara su parte anoche, pues escuch all dentro no s qu tra-

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jn. Trenos, mi nio, tres de esos pedazos, y da uno al padre. Pide a Esquinades algunos trozos de mirto y, de paso, grita a Carinades que venga a brindar una buena copa en nuestra compaa, puesto que el cielo trabaja por nosotros, y le hace bien a los cultivos". y el coro aade inmediatamente: Qu placer, cuando la cigarra hace resonar su amable cancin, el de dar la vuelta por nuestros viedos de Lemnos, para ver si los racimos maduran -pues esta planta madura ternprano-, qu placer tambin el de ver el higo engordar y, cuando est maduro, acercrselo a los labios para comrselo y exclamar: ah!, las horas son bellas. 30 La degustacin de la existencia se contenta con los lmites de sta, con su definicin espacio-temporal: no se complica con ninguna codicia, por muy vaga que sea, de las cosas de otro

sitio O de otro tiempo que no sea el tiempo presente. Tal codicia sera redundante desde el momento en que se est colmado, y no podra ser as ms que la marca segura de un placer ausente o incluso de una falta de goce, ':- para usar el lenguaje de los psicoanalistas. El que goza de la existencia -el hombre feliz- se reconoce precisamente en que nunca pide otra cosa que lo que existe para l aqu y ahora; tiende, al contrario, a desear la infinita multiplicacin de las cosas que existen, a la manera de Rabelais, que aumenta a su antojo el tamao de las personas y el nmero de los objetos, persuadido de que ningn agrandamiento, ninguna enumeracin, lograrn agotar la lista de las cosas deleitables ni decir hasta qu punto la existencia es regocijante. Ya invite a la nusea o a la deleitacin, el sentimiento de la existencia se impone en cualquier caso a la atencin por un elemento de

30. Tr. M.-J. Alfonsi, Garnier-Flammarion, v. 1140 sq. [Aristfanes, Las avispas. La paz. Las aves. Lisstrata, trad. Francisco Rodrguez Adrados (Madrid: Ctedra, 1987)].

Manque a jouir significa en francs ms precisamente la imposibilidad de alcanzar el orgasmo. (N. del T.).

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sorpresa, al cual acabo de hacer alusin, y que est en efecto siempre presente en l. Esta sorpresa es, naturalmente, muy diferente de la que acompaa al descubrimiento de un objeto nuevo, el cual slo puede sorprender en cuanto era desconocido anteriormente por no haber sido experimentado, como un vino raro o un paisaje extico. En cambio, lo propio de la otra sorpresa, que puede surgir en este caso de cualquier objeto, es percibir que la existencia del objeto en cuestin es desconcertante en s misma y que desafa toda clasificacin: el objeto del que se ha percibido la pura existencia estar siempre de ms y fuera de catlogo. Para intentar describir la naturaleza de esta sorpresa frente a la existencia de un objeto, que no es sencilla de describir y que es incluso difcil de explicarse a uno mismo, probablemente lo mejor sea partir del caso ms simple y conocido, el de la diferencia de sentimiento que experimentamos entre la percepcin de un objeto banal y la de un objeto inslito. Efectivamente, es posible que la distincin que operamos espontneamente entre objeto corriente y obje-

to inusual nos ayude a comprender esta otra distincin que hace de todo objeto dos objetos muy diferentes, segn lo consideremos como el objeto que es o como un objeto que existe. Olvidar pues provisionalmente cualquier diferencia entre objeto y objeto que existe para preguntarme solamente: qu es un objeto inslito? Inslito designa, de acuerdo con la etimologa, todo lo que es inusual y que sale de lo ordinario. Pero puedo percibir cotidianamente objetos inusuales y extra-ordinarios -un negro albino, una mujer con barba- sin experimentar a propsito de ellos el sentimiento de lo inslito. La palabra misma de inslito me dice a la vez ms y menos: me sugiere en efecto algo raro, pero es de una rareza especial e incisiva que no se resume en un simple promedio bajo en la evaluacin estadstica de la frecuencia de los seres. Un ser inslito no es slo un ser raro y menos frecuente que sus congneres usuales, como el negro negro o la mujer imberbe. Qu tiene entonces que me hace concebido como inslito?

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Tras una cierta reflexin, me parece que un objeto inslito tiene por caracterstica principal y constante el romper con el conjunto de los objetos entre los cuales figura, el formar, si se me permite decido as, rancho aparte, el aparecer como extranjero y sobreaadido, a la manera de una pieza aadida o de una nota falsa: como un marciano tomando el t en un club londinense, una monja participando en los trabajos del Partido Comunista (parece que hay algunas), un tractor agrcola pavonendose en medio de un saln burgus, como en El minotauro de Marcel Aym, o, en fin, como el pequeo detalle que no cuadra con el conjunto de los hechos relacionados con l y que por ello acaba llamando la atencin del polica. Un objeto normal se reconoce por su connaturalidad con los objetos que lo rodean, un objeto inslito por su imposibilidad de emparentarse con ellos. Es por ello que su yuxtaposicin entraa un fenmeno que se asemeja a la superposicin de dos mundos paralelos, comparable a la que obtiene el cine cuando funde dos escenas en una mediante la sobreimpresin. Dos mundos que desde luego existen

tanto el uno como el otro, pero que ordinariamente se ignoran: el mundo del planeta Marte y el mundo de la Tierra, el mundo de la religin cristiana y el mundo de la ideologa marxistaleninista, el mundo de la sociedad campesina y el mundo de la sociedad urbana, el mundo de la verdad plausible y el mundo de la verdad real. Si se observa con mayor atencin, parece no haber objeto inslito en s mismo; ms bien hay esferas de existencia paralelas tales que, cuando se da una de ellas, todo objeto que no pertenece a ella hace las veces de inslito, y recprocamente. El objeto inslito no es extraordinario por s mismo, sino por su introduccin subrepticia en el interior de un espacio en el que es desconocido y generalmente indeseable. El objeto inslito seala menos su propia existencia que la relativa independencia de las diferentes esferas de existencia que logra poner en contacto imprevisto, provocando as una tormenta que puede tomar la forma de una tempestad de risas (pues es en el inopinado cara a cara de dos realidades independientes entre s, en su cohabitacin for-

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zada, donde reside la esencia del quid pro quo y el secreto de su eficacia cmica). En suma, el objeto inslito atestigua menos, en primera instancia, la extraeza de su existencia que la incongruencia de ciertas co-existencias. Hay sin embargo, en el seno de nuestra existencia cotidiana, un cierto objeto inslito, a la vez familiar y desconcertante, que presenta la particularidad de contrastar con todas las dems esferas de existencia, por ms dependientes o independientes que puedan ser unas de otras, y puede as ponemos sobre la buena pista cuando queremos elucidar la naturaleza de la sorpresa que suscita en nosotros la existencia en cuanto tal: me refiero a la msica. S muy bien que una antigua e insistente tradicin, que se remonta a Platn y se ha visto revigorizada por Beethoven y el romanticismo, invita a ver en la msica una imitacin de lo que existe y de lo que se puede sentir, o sea, una evocacin potica de la realidad y un espejo del alma. Me parece, no obstante, que eso es tomar el efecto musical por lo que no es en modo alguno, prestar a la msica un poder que no tiene en absoluto, para quitarle su

fuerza real. Stravinsky tena en mi opinin toda la razn al considerar la msica como impotente, en su esencia, para expresar cualquier cosa: un sentimiento, una actitud, un estado psicolgico, un fenmeno de la naturaleza, etc.sv y al ver en esta misma impotencia expresiva la razn del potente y particular efecto que engendra: una emocin de un carcter completamente especial, que no tiene nada en comn con nuestras sensaciones corrientes y nuestras reacciones debidas a impresiones de la vida cotidianav." Se traiciona a la msica, por ms que se pretenda con ello sublimar su efecto, como hace Beethoven o al menos la mayor parte de sus admiradores y comentaristas, cuando se la convierte en el vehculo de una expresividad sentimental que falsea su naturaleza y sobre todo recusa, por el hecho mismo de su pretensin a la expresividad, su potencia original y especfica. Desde luego, el mundo de la msica se codea con el mundo de

31. Chroniques de ma vie, Pars, Denol-Gonthier, p. 63 Y 64. [Crnicas de mi vida, trad. Elena Vilallonga Serra (Alcobendas: Alba,
2005)].

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los humanos; pero nunca se mezcla con l. El mundo de la msica constituye una existencia aparte; y es precisamente esta alteridad, esta extraeza en relacin con cualquier realidad que no sea la musical, as como en relacin con todo sentimiento humano, en una palabra, esta ircapacidad de expresar cualquier cosa de la que habla Stravinsky, la que otorga paradjicamente la extraordinaria potencia expresiva de la msica, su originalidad y su privilegio con respecto a las dems formas de arte. Incluso cuando est ligada a un texto, como en la pera o en la meloda, la msica se libera de ste enseguida por su propio encanto, que disuelve su soporte textual, cuando no lo contradice formalmente -logrando as, hay que decirlo, ponerlo de relieve a contrario: como sucede con la alegra musical que acompaa con la mayor crueldad del mundo -perdidamente y sin piedad, observa Marcel Proust en Un amor de Swann a propsito de la sonata de Vinteuil- los desengaos sentimentales de los hroes de Carmen o de las peras de Mozart. Pero esta existencia que es la nuestra y que es soberbiamente ignorada por la msica, como si

sta fuera una bella dama sin sentimientos, tambin puede parecer extraa, inslita, absurda. Pues, si la msica no expresa nada ms que ella misma, es bien evidente que lo mismo ocurre con el mundo en general y con el conjunto de las cosas que existen y que no han expresado nunca, hasta nuevo aviso, otra cosa que el simple hecho de su existencia. Msica y mundo tienen en comn el no encomendarse a ninguna causa exterior a ellos mismos, el no reposar sobre ningn asiento y, como dicen los qumicos a propsito de ciertos cuerpos, el existir en estado libre: no hay nada en el mundo que pueda considerarse como origen de la msica, nada fuera del mundo que pueda considerarse como origen del mundo. sa es la razn de que Schopenhauer percibiera precisamente en la msica algo as como la quinta esencia de la realidad, el modelo de existencia que evoca de la manera ms aguda el misterio de toda existencia. El caso del mundo es, adems, an ms singular que el de la msica; ya que, si la msica constituye por su parte una existencia paralela a cualquier otra forma de existencia conocida,

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el mundo constituye asimismo una existencia independiente en un sentido an ms radical, no siendo, si se me permite decido as, paralelo a nada -como lo sugiere la famosa e impresionante definicin del mundo de Ernst Mach: ser unilateral cuyo complemento especular ~p existe. Este aspecto unilateral de la existencia explica su carcter siempre sorprendente: al no ser comparable a nada, quiero decir, a nada distinto de ella misma, la existencia escapa automticarnente a los procedimientos de identificacin y pertenece por definicin al dominio de los seres extraos y desconocidos. Igual que el rinoceronte pintado por Pietro Longhi en 1751 :32 criatura inslita ofrecida a la curiosidad de espectadores venecianos que por lo dems no se molestan siquiera en mirado, a tal punto que uno se pregunta quin es el extra-terrestre de quin; ser totalmente alelado, desesperadamente intil y redundante, pero yo dira, al mismo tiempo, desesperadamente all, a semejanza de

32. El rinoceronte, Venecia, Ca'Rezzonico, ----...

toda existencia. Pues el destino de toda realidad es ser, a imagen de este rinoceronte, necesariamente y por s misma un poco rara y curiosa, un poco de ms, como atestiguan los ejemplares retratos que de ella han propuesto, entre muchos otros, Ggol, Conrad o Cline. Del mismo modo que la suerte del objeto ms insignificante es verse dotado, por el simple hecho de existir, de cierta virtud graciosa, en el sentido de cocasse que da ese pequeo diccionario llamado Robert: de una extraeza bufona, que asombra y hace rer. Adems, es un hecho particular de los animales -al menos de los animales llamados superiores, de todos aquellos que logran evocar, aunque slo sea un poco, el comportamiento humano por analogas morfolgicas, incluso psicolgicas, aunque stas ltimas puedan ser slo proyecciones antropomrficas y totalmente ilusorias- el suscitar inmediatamente en aquellos que los observan, y acaso ms que cualquier otro objeto del mundo, el puro sentimiento de la existencia con todo el coeficiente de extraeza que ste implica.

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Me parece que la razn de este asombro propio del reconocimiento de la existencia animal en cuanto hecho se debe a la situacin intermedia de los animales en la escala de los seres: al

no pertenecer al orden de los objetos inanimados o casi inanimados, cuya existencia se limita a una montona pasividad psico-qumica, ni al orden de los humanos, los nicos susceptibles de representarse metas y fines (por ms vanos o absurdos que puedan ser, por otra parte), el animal tiene por curiosa y equvoca condicin el estar manifiestamente ocupado, a diferencia de las piedras, pero a la vez y al mismo tiempo, a diferencia de los hombres y a imagen del rinoceronte de Longhi, tambin manifiestamente ocupado en nada. El animal es as el nico ser animado cuya existencia se confunde con la existencia, y slo con la existencia. Por ello puede, en cierto sentido, ser considerado como el mejor testigo de la existencia, el nico testigo elocuente a la vez que creble. El hombre, criatura imaginativa y parlanchina, habla siempre demasiado de s mismo. El animal se encuentra justo en el medio: resume todo lo que puede decirse de la existencia, ni ms ni menos. Schopenhauer expresa una idea cercana, aunque un poco diferente, cuando declara que el encanto de los animales proviene de que tradu-

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cen claramente y sin ambages un querer-vivir que los hombres, por su parte, slo dejan aparecer una vez filtrado por la representacin y el clculo. Por mi parte aadira que el animal, si bien ilustra efectivamente la naturaleza extraa e incomprensible del deseo (el querer-vivir), ilustra asimismo, y eminentemente, la naturaleza igualmente extraa de la existencia en general. El lenguaje popular francs capta instintiva y perfectamente el vnculo que une la idea del animal con la de la existencia inslita cuando habla, para evocar a un ser curioso y fuera de serie, de cebra o de foca -o incluso, simplemente, de animal. De este modo se definen dos formas o, ms bien, dos niveles de lo irrisorio. En el superficial, lo irrisorio relativo, que slo afecta a las existencias en la relacin que mantienen unas con otras. En el profundo, lo irrisorio absoluto, que afecta a las existencias consideradas en s mismas. Por mi parte, encuentro en el quid pro quo, resorte cmico fundamental, un eco de estos dos niveles de lo irrisorio. Eco evidente en el primer nivel: remos de que uno hable

de X, el otro de Y, como en la Farsa de maese Pathelin ~-. Es lo irrisorio relativo: si se habla de X, debe entonces olvidarse Y, a riesgo de caer en el absurdo; y recprocamente, si es Y el que tiene sentido, entonces es X el que producira el sinsentido al querer mezclarse con aqul. La chispa cmica alcanza a los dos blancos X e Y, pero slo al uno en relacin con el otro, o al otro en relacin con el uno. No obstante, el eco es en mi opinin igualmente evidente en el nivel de lo irrisorio absoluto: pues, de la idea de que X no tiene consistencia a menos que se elimine Y, o viceversa, se pasa rpidamente a la idea de que X e Y podran ser, si se reflexiona un poco, tan inconsistentes el uno como el otro. La chispa cmica alcanza ahora a los dos blancos a la vez, arrastrando a los dos protagonistas del quid pro quo a una misma curiosa rareza que es en definitiva la de toda existencia.

" Pieza annima. Una de las primeras farsas del teatro francs (fechada entre 1464 y 1469). (N. del T.)

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y vuelvo as, para terminar, al sentimiento de asombro del que da cuenta Freud en El porvenir de una ilusion. y que ya he mencionado en un
libro anterior". Freud se encuentra por primera vez en Atenas, en la Acrpolis, y declara ser presa de repente de un sentimiento -absolutamente curiosos-e- que no logra explicarse a s mismo: una sorpresa al constatar que la Acrpolis existe, que Atenas existe, que existe el mar azul que los rodea. Una vez pasado este efecto de sorpresa, Freud lo imputa a la poca fe que, en nuestro fuero interno, otorgamos a todo lo que slo conocemos de odas, incluso cuando se trata de las realidades menos contestables y ms unnimemente probadas -y con ms razn, como Freud se propone establecer a lo largo de su libro, cuando se trata de convicciones o de creencias de cualquier tipo, con respecto a las cuales es fcil descubrir incluso, y yo

33. Tr. Marie Bonaparte, Pars, P. U. E, p. 36. [Psicologa de las masas. Ms all del principio del placer. El porvenir de una ilusin, Madrid, Alianza, 1984.] ~ La anti-nature, Pars, P. U. E, pp. 22-26. [La anti naturaleza, Madrid, Taurus, 1974, pp. 26-30.] (N. del T.).

dira que particularmente, en el hombre ms fantico, un fondo de incredulidad. Ms tarde a Freud se le ocurrir otra explicacin de su asomI bro, explicacin que prefiere no obstante guardar para s en razn de su naturaleza absolutamente subjetiva, dejando en ascuas al lector. En cualquier caso, por lo que a m respecta, me parece que esta sorpresa sobre la Acrpolis, si bien debe efectivamente explicarse en parte por las dos razones sucesivamente invocadas por Freud, se explica tambin por una razn ms profunda y ms general que es la de que toda existencia, percibida en cuanto tal, en la extraeza del propio hecho de existir, es en buena medida desconcertante y provoca un efecto de estupor pasajero, comparable al que nos relata Freud, quien percibe bien que se asombra por la existencia de la Acrpolis, percibe incluso bastante finamente que en este asombro interviene algo bastante raro, sin lograr no obstante concebir que lo que lo asombra as no slo es el caso particular de la existencia de la Acrpolis, sino primero y sobre todo el caso, ms singular an, de la existencia misma. Es efectivamente esta

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singularidad de la existencia la que explica que toda realidad, incluso cuando ya ha sido debidamente censada y prevista en sus mnimos detalles, venga sin embargo e indefectiblemente a sorprender a partir del momento en que se presenta en directo, en su sitio y en su tiempo. La existencia es, si se me permite expresado aS, inslita por naturaleza -o no es. Una broma, intensificada por una paradoja, resume su estatuto: el ser la nica cosa en el mundo a la que uno nunca puede acostumbrarse.