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Volume catorze
Nicola A bbagnano
HISTÓRIA DA FILOSOFIA
VOLUME XIV
CAPA DE: J.
COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO
TIPOGRAFIA NUNES
xiii
O NEO-EMPIRISMO
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mas a rainha das ciências não pode ser uma ciência, mesmo
atendendo à sua inclusão no campo especulativo de todas as
actividades científicas. Deste ponto de vista, não existem outros
problemas cognitivos além dos científicos. Quanto aos chamados
problemas filosóficos, ou são resolúveis pelos métodos das ciências
parcelares ou são problemas fictícios que devem ser considerados
carentes de sentido. Por exemplo, o problema de o mundo ser finito
ou
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foi para Cambridge estudar com Russell durante alguns anos. Depois
da guerra foi professor em escolas elementares austríacas e esteve
em contacto com alguns membros do Círculo de Viena. Em 1929
voltou a Cambridge onde, em 1939, sucedeu na cátedra a Moore.
Durante a segunda guerra mundial foi por algum tempo empregado
num hospital de Londres. Demitiu-se da cátedra em 1947.
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dos outros. Não existe nenhum nexo causal que justifique tais
inferências e é assim impossível inferir os acontecimentos do
futuro a partir dos do presente. "A fé no nexo causal é uma
superstição" (5.1361), afirma Wittgenstein. Deste ponto de vista,
não existem propriamente leis naturais. Estas, ou
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com estes tijolos e só com estes" (6.341). Uma teoria científica não
nos diz nada, portanto, sobre o universo, tal como a rede do
exemplo anterior nada nos diz sobre a forma das manchas. Mas já
nos diz algo sobro o universo o facto de ser possível descrevê-lo
mais simplesmente utilizando uma
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palavra é o uso que tem na linguagem" (Ib., 43). Mas o uso não é uma
regra normativa que possa ser
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WITTGENSTEIN
olhos, e está sempre à frente dos nossos olhos porque é aquilo que
mais nos interessa (129). A filosofia pode igualmente comparar
entre si os vários jogos linguísticos e estabelecer entre eles uma
ordem, com vista à realização de uma tarefa particular mas tal
ordem será apenas uma das muitas possíveis (132). "Não
pretendemos, diz Wittgenstein, refinar ou completar o sistema de
regras que regula o uso das nossas palavras. A clareza para que
tendemos é sempre uma clareza completa e isto significa
simplesmente que os problemas filosóficos devem desaparecer
completamente. A descoberta real é aquela que me toma capaz de
deixar de filosofar quando quero:
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só ela elimina a filosofia, na medida em que deixa de a atormentar
com as questões que servem para a justificar (133). O conceito da
filosofia como "doença", e da cura desta doença pela abstenção de
filosofar domina a segunda fase da filosofia do pensamento de
Wittgenstein, tal como a procura de um
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conjunto de técnicas) para resolver situações existenciais. Afirma
WitIgenstein: "A linguagem é um
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o mais importante intitulado A eliminação da metafísica através da
análise lógica da linguagem.
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faz nenhuma referência aos seus significados... Basta que seja dada
a figura sintáctica das proposições" já que "uma lógica especial do
significado é supérflua; uma lógica não formal é uma contradictio in
adjecto. A lógica é sintaxe" (Ib., § 61).
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expressão noutra.
MODO MATERIAL
MODO FORMAL
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§ 815. REICHENBACH
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Não basta verificar que "este homem é mortal" para dizer que
"todos os homens são mortais"; mas basta tê-lo verificado para
garantir que "todos os
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Por outro lado, e mesmo nesta sua forma, o critério foi submetido a
críticas radicais. C. G. Hempel (nascido na Alemanha em 1905), um
dos membros do Círculo de Viena que, depois de 1934, ensinou em
Universidades americanas, considerou que mesmo a exigência de
redutibilidade introduzida por Carnap é demasiado restrita para
dar conta do significado dos enunciados científicos. A tese de
Hempel é a de que nenhum enunciado particular de uma teoria
científica é redutível a enunciados de observação, e de que o
"significado" de uma expressão relativamente a dados empíricos
potenciais depende de dois factores, a saber: a estrutura
linguística a que pertence a expressão e que determina as regras de
inferência dos enunciados, e o contexto
teórico a que ela recorre, isto é, o conjunto de hipóteses
subsidiárias que se encontram disponíveis. Assim, os enunciados que
exprimem a lei da gravitação universal de Newton não têm nenhum
significado experimental em si mesmos; só quando vêm expressas
numa linguagem que permita o desenvolvimento do cálculo e
combinados com um sistema apropriado de outras hipóteses é que
adquirem uma certa importância na interpretação dos fenómenos
observá-
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que surgem sem que estas se tornem menos verdadeiras) serve para
estabelecer a analiticidade de certos termos mas não esclarece o
significado da própria analiticidade. Também não a podem definir as
"regras semânticas", que definem a analiticidade dentro de um
sistema linguístico determinado. Em todos estes casos, a
analiticidade é simplesmente pressuposta. "Não foi delineada
nenhuma distinção entre enunciados analíticos e sintéticos, e a
afirma-
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ção de que unia tal distinção deve ser estabelecida é um dogma não
empírico dos empiristas, um artigo metafísico de fé" (From a
Logical Point of Viw,
11, 4). Isto quer dizer, segundo Quine, que a própria distinção entre
a parte que é devida à experiência e aquela que é devida à linguagem
não pode ser feita no caso dos enunciados particulares. A
totalidade do nosso conhecimento ou das nossas crenças é uma
construção humana que só atinge a experiência nos seus confins. Um
conflito periférico com a experiência dá origem ocasionalmente a
um reacomodamento no interior do campo, o que significa que os
valores de verdade são redistribuídos por algumas das nossas
afirmações. A revalorização de algumas delas obriga à revalorização
das outras, por existirem entre si relações lógicas; mas as próprias
leis lógicas não são mais do que afirmações do sistema, isto é,
elementos do campo. Quando um
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universidade e considerasse não ter ainda visto a própria
universidade. O erro de categoria consiste na substancialização da
alma ou do espírito como
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ed., Logic and Language, 1, Cap. X). Por outro lado, pode notar-se
também uma certa abertura para uma
Por outro lado, pode encontrar-se uma maior aderência aos cânones
clássicos do neo-empirismo analítico nas obras de John L. Austin
(1911-60; Escritos filosóficos, 1961; Como fazer coisas através das
palavras, 1962; Sentidos e dados sensíveis, 1962). Austin não aceita
que o ponto de partida da investigação filosófica deva ser a
linguagem comum; mas
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efeito, se o seu desacordo é determinado por um
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domínio das emoções. Nos fins de 1923, num livro que teve muita
expansão, O significado do significado, estudo sobre a influência
das linguagens no
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c,
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lei x .- válida mas injusta", e não "a lei x não é lei porque não é
justa" (Ib., p. 206).
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NOTA BIBLIOGRÁFICA
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XIV
A FENOMENOLOGIA
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ZD
Estes aspectos definem a filosofia lia forma como ela foi entendida
por Husserl. mas não as posições definidas no seio do movimento
fenomenológico, do qual as várias manifestações assumem
isoladamente um ou mais destes aspectos. A característica mais
comummente aceite é a segunda, isto é, a defesa
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HUSSERL
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à nossa experiência: árvore verde, iluminada, não iluminada,
percebida, recordada, etc. o conceito constitui o pólo em torno do
qual se orientam -e se reagrupamos noemas da experiência vivida
(Ideen, 1, § 97). Por outro lado, nem em todos os noemas o objecto
é dado ou está presente "em pessoa".
O sentido de um noema pode permanecer vazio,
Por outro lado, nem todas as experiências vividas, assim como nem
todos os seus elementos,
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têm carácter intencional; por vezes contêm tos que não possuem
este carácter taIs como, por exemplo, a cor, o som e o contacto,
que não devem ser confundidos com os correspondentes elementos
das coisas (cor, dureza, etc.). Também serão elementos deste tipo
as emoções da dor, do prazer, do excitamento, etc,, e os momentos
sensuais na esfera das tendências (Ideen, 1, § 85). Por outro lado,
nem
§ 830. HUSSERL: O EU
124
que a minha corrente de consciência não possa ser apreendida senão
de uma forma restrita, se bem que nos seja desconhecida nas suas
partes já desfrutadas ou que ainda estão por vir, no entanto,
deitando uma vista de olhos ao fluir da minha vida no seu efectivo
presente e considerando-me a mim mesmo como um puro sujeito
dessa vida, eu necessariamente faço afirmações: eu sou, a minha
vida é, eu vivo: cogito" (Ib., 1, § 46). E dado que, por outro lado, nós
podemos duvidar não só da realidade das coisas mas ainda da
existência das outras consciências que deduzimos daquela forma
particular da experiência que é a empatia (Einfühlun,,,), a afirmação
da existência do mundo será acidental, enquanto que a do meu eu
puro e do seu viver é necessária e indubitável (Ib., § 46). Deste
modo a epoché cria "uma curiosa solidão filosófica" na qual não
conservam a sua validade nem as distinções do eu e do tu nem o
reconhecimento de uma comunidade de sujeitos iguais. "Tanto a
humanidade como a distinção ou a ordem dos pronomes pessoais,
através da epoché, tornam-se fenómenos e são observadas de tal
modo que o eu ganha uni relevo próprio relativamente aos outros
homens" (Krisis, § 54 b). Só se pode fugir a esta solidão (como
veremos) dando um fundamento fenomenológico aos outros eu no
seio da própria experiência do eu.
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deiro ser é sempre um fim ideal, uma tarefa da razão, que se opõe
àquele ser que comumente se admite e se supõe óbvio" (Krisis, § 5).
É por isso que a eterna tarefa da filosofia, a tarefa de uma
philosophia perennis, é a procura do verdadeiro ser; e, dado que o
verdadeiro ser só se manifesta à razão, aquela tarefa constitui a
realização da razão. Husserl vê em tal realização o destino da
humanidade e em particular dos europeus, nos quais se exprimiria
ou realizaria a essência da humanidade inteira. Mas a humanidade
tende para realizar a razão porque a sua essência é precisamente a
razão; e deste ponto de vista a filosofia consistirá no "movimento
histórico de revelação da razão universal, inata enquanto tal na
humanidade" (Ib., § 6). Os filósofos serão assim funcionários da
humanidade responsáveis não apenas perante si mesmos mas ainda
perante a humanidade; e serão substancialmente duas as condições
que lhes tornam possível a tarefa. A primeira é a de que a razão, a
que fazem apelo, pertença à humanidade, a acompanhe no decurso
da sua história e esteja continuamente presente no mundo da vida,
isto é, na vida tal como é directamente vivida por cada um de nós. A
segunda é a de se encontrar um método para despertar a razão e
para a conduzir ao conhecimento do verdadeiro ser; tal método
consistirá na fenomenologia que, repetindo a atitude de admiração a
que os filósofos gregos faziam remontar as origens da filosofia, faz
do homem um espectador desinteressado do mundo (Ib., p. 331).
Este método, e só ele, poderá conduzir até ao fim a luta que a razão
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mesma.
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são reais.
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gel, troçar do dever ser (Sollen), que pretende dar lições ao ser.
Mas Hartmann prefere interpretar o
NICOLAI HARTMANN
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bem que tais valores não sejam entendidos simplesmente como fins.
esta não se esgota nos seus actos singulares. Dado que o seu modo
de ser é o viver estes actos, não tem qualquer sentido querer
aprisioná-la nos actos já vividos (Ib., p. 401). A pessoa não se
identifica com a consciência, isto é, com o objecto da percepção
interna, nem com o eu, enquanto se contrapõe ao tu ou ao mundo
externo. A palavra eu está estrei-
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pessoa. Tudo o que podemos dizer nos casos mais graves é que a
enfermidade tornou completamente
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MAX SCHELER
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mais nas obras posteriores. Na sua obra sobre a Simpatia fala, por
um lado, de uma "fusão emotiva do homem com o cosmos vivente",
que se verificaria no acto do amor sexual (Ib., p. 168 e segs.) e, por
outro, de urna "união mística entre a
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NOTA BIBLIOGRÁFICA
s. a.
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XV
O EXISTENCIALISMO
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Depois da segunda guerra mundial, o existencialismo aparece como o
reflexo mais fiel ou a expressão mais autêntica da situação de
incerteza existente na
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ao conhecimento na medida em que revela o mundo (que é o "ser
transcendente"). Quanto ao eu, Heidegger afirma que "ao dizer eu
exprime-se o ser-aqui como estar no mundo" (Ib., § 64), e critica o
conceito do eu como "sujeito isolado". Não é por acaso que o
conceito e o termo "consciência" (Bewusstsein) estão ausentes em
todas as análises de Heidegger.
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frase O que é o ser?, aquele que pergunta é o próprio ser, o que se
encontra é o sentido do ser, mas quem se interroga é
necessariamente um ente, pois o ser é sempre o ser de um ente.
Deste modo, o primeiro problema da ontologia será o de determinar
qual o
gências empíricas, mas que formam o seu próprio ser. "0 ser-aqui é
sempre a sua possibilidade", diz Heidegger (Ib., § 9); por isso, ele
pode escolher-se e conquistar-se ou perder-se, isto é, não se
conquistar ou conquistar-se apenas aparentemente. Esta escolha é
todavia um problema que se põe ao homem singular e que dá lugar
àquilo que Heidegger designa por compreensão existentiva ou
ôntica, a qual se refere à existência do homem singular. Mas pode
também considerar-se o problema do aprofundamento teórico da
existência e das suas possibilidades, isto é, de procurar na
constituição do homem as estruturas fundamentais. Esta é a
compreensão existencial ou ontológica da própria existência. Mas,
dado que a existência é sempre individual e singular, ou seja, nunca
é a existência de um homem em geral ou da espécie humana, mas
sempre a minha, tua ou sua -existência, é evidente que a própria
análise existencial se -radica na condição existentiva ou ôntica do
homem (Ib., § 4).
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O logos, por outro lado (a fenomenologia é o logos do phaenomenon),
é um discurso que manifesta ou
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a estrutura objectiva das coisas cujo ser é a utilizabilidade (Ib., §
23).
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HEIDEGGER
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sugere que o tempo é o sentido do ser, isto é, aquele significado
último que a pergunta sobre o ser tende a descobrir.
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homem, em que se baseia a sua historicidade, consiste em fazer da
necessidade virtude; em escolher e aceitar como própria a situação
de facto em que estamos já lançados e -em permanecer-lhe fiéis.
Mas isto só é possível pela convicção de que todas as
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Todavia, a revelação do ser nunca é total nem directa. Não ser total
significa que o ser se oculta ao mesmo tempo que se revela; -isto é,
tal como ilumina o ente, desvia-o e fá-lo errar. Os erros do ente
constituem a história, que é determinada pela epoché, ou melhor,
pelas revelações parciais (ou ocultações parciais) do ser. "A época
do ser pertence ao, próprio ser, afirma Heidegger, e é concebida
partindo da concepção do esquecimento do ser.
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(Ib., p. 54). Ele não conduz portanto a qualquer saber, como por
vezes acontece com as ciências, não fornece à acção qualquer
impulso ou sabedoria nem resolve enigmas. Pertence ao ser, não ao
homem; e o homem, enquanto pensa, só pode "deixar que o ser seja"
(Was heisst Denken? p. 161, Platons Lehre, p. 111). O abandono
(Gelassenheit) ao ser é a única atitude a que o pensamento pode
conduzir. E é precisamente esta atitude que devemos assumir
perante o mundo da técnica, cujos perigos, segundo Heidegger,
nenhum poder humano pode remediar. "Nós permitimos, afirma, que
os objectos da técnica existam dentro do nosso mundo quotidiano e,
simultaneamente, deixamo-los fora dele, isto é, deixamo-los
repousar em si mesmos como coisas que nada têm de absoluto mas
que, pelo contrário, reenviam a qualquer coisa mais elevada.
221
Poderemos indicar a atitude contemporânea perante o mundo -da
técnica com uma única expressão: a
terwegs zur Sprache, p. 254). Heidegger crê que uma nova época,
uma nova manifestação do ser, se prepara através da que agora se
está a exaurir e é caracterizada pela metafísica. Esta nova
manifestação, ocorrerá através da linguagem, e por sua obra, dado
que "na essência e no âmbito da linguagem se decide sempre o
destino" (Vortrãge und Aufsãtze, p. 54). O destino é o fatum, a
palavra do ser: só compete ao homem esperá-la e escutá-la.
cada época.
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próprios pais porque não temos culpa daquilo que eles são; que
podemos amar outra mulher e que, em
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uma pessoa, unia doutrina, uma poesia, podem valer como símbolos
ou cifras da transcendência; mas dado que não valem como ta-Is se
eu não os interpretar desse modo, e dado que não posso interpretá-
los senão partindo daquilo que eu mesmo sou, toda a cifra ou
símbolo interpretado pela existência é uma confirmação de que a
existência não pode ser
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pode valer para os outros. Donde tira esta verdade o seu valor para
a existência individual que esclarece? Já em Razão e existência
(1935) tinha surgido, este problema e tinha, de certo modo,
respondido. Nesta obra (p. 46) reconhecia Jaspers a exigência de
uma lógica filosófica que fosse "auto-esclarecimento da razão",
assim como a filosofia é "o auto-esclarecimento da existência". E
tal lógica filosófica distinguia-se da "lógica da consciência em
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a verdade a partir -do exterior; mas a verdade não pode ser olhada
do exterior porque é a própria existência. Não se pode dizer que
haja muitas verdades, porque as verdades nunca se encontram uma
ao lado da outra, desenvolvendo-se juntamente através da
comunicação existencial e, portanto, nunca
comunicação. Por isso Jaspers diz que o filósofo "não cai no erro da
verdade total e completa". Realiza o sentido da verdade em todos
os tipos da verdade. Está sempre em comunicação profunda (Ib., p.
961). Avança por -um caminho difícil sem garantias e sem apoios;
chama a atenção, indica os
JASPERS
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descreveram metaforicamente.
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21,14
mesmo tempo que pede aos homens que tenham fé, exigir deles que
reconheçam a verdade do velho mito cosmológico; e sendo isto
impossível, vê-se obrigada a desmitificar (entmythologisieren) a
profecia cristã (Kerygma und Mythos, 1, p. 16).
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para que eles tendem. Como valor, o valor nunca e, visto estar
sempre para além daquilo que é; o
seu ser consiste em ser o fundamento do seu próprio nada, isto é, o
fundamento daqueles actos ou
situações que tendem para ele mas em que ele, como valor, não é
(Ib., págs. 136-38). O conhecimento, no qual o objecto (o em si) se
apresenta à consciência (por si), é do mesmo modo uma relação de
anulamento: o objecto só se pode apresentar à consciência como
sendo aquilo que não é consciência (Ib., p. 224). Ainda de forma
análoga, a
Mas com esta dupla negação a existência dos outros torna-se coisa,
ao mesmo título de todas as outras coisas do mundo: nega-se e
anula-se corno existência. O aparecimento da existência de outrem
torna-se coisa entre as coisas do mundo: nega-se e
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nada porque não são realidade, não são factos nem objectos; e o
mesmo para os valores.
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existir para sempre para além da minha essência, para além ;dos
móbiles e dos motivos do meu acto: eu estou condenado a ser livre.
Isto significa que
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SARTRE
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§ 858. MERLEAU-PONTY
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outra pessoa me é tão acessível como o meu próprio eu. Mas como
posso enganar-me sobre o outro, se não conseguir decifrar o
sentido do seu comportamento, posso também enganar-me sobre
mim próprio e captar apenas o significado aparente do meu com.
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o seu passado. "A nossa liberdade não destrói a nossa situação, mas
engrena-se nela: a nossa situação, enquanto a vive-mos, é aberta, o
que implica que ela faça apelo a modos de resolução privilegiados e
que seja em si mesma impotente para arranjar um" (Ib., p. 505). A
partir da situação em que me encontro, não posso inferir o que
serei ou o que farei; a consciência não é por isso o mero reflexo da
situação social, segundo o esquema explicativo do materialismo
histórico. A economia ou a sociedade, considerados como sistemas
de forças impessoais, não me qualificam nem como proletário nem
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106). É óbvio que este autor, negando que a burguesia tenha uma
consciência de classe, nega igualmente que ela possa determinar o
curso da história, cujo único sujeito é a consciência de classe; e,
portanto, coloca o proletariado, ou quem o representa, como sujeito
da história. Mas é claro que se a realização total da consciência de
classe é o fim do proletariado, e portanto da própria consciência de
classe, ela é também o fim da história. E se é assim, o proletariado
fica na mesma situação da burguesia: não pode ter uma consciência
de classe porque a
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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288
290
1952; A. STERN, S.: His Philosophy and Psychoanalysis, Nova
Yorque, 1953; W. DESAN, The Tragic Fínale: an Essay on the
Philosophy of J-P. S., Cambridge, Mas., 1954; R. J. CHAMPIGNY,
StageS on
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ter lugar no campo da construção de autómatos, ou seja, na
cibernética. As relações entre a teoria da informação e a
cibernética constituem um problema. Umas vezes afirma-se que a
teoria da informação faz parte da cibernética, outras que é a
cibernética que faz parte da teoria da informação, Esta última
parece ser a solução mais adequada, pois enquanto que a teoria da
informação tem por objecto principalmente as quantidades e graus
de certeza e faz por conseguinte parte da matemática, a
cibernética pode ser considerada como fazendo parte da lógica ou
da metamatemática, e cabem ainda no seu âmbito a teoria dos
autómatos e as técnicas para a sua construção.
e,
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conjunto formado por aquelas partes dum complexo que têm por fim
garantir a permanência, e o funcionamento do próprio complexo. A
estrutura de uni
306
Um passo ulterior nessa via foi dado por Noam Chomsky (Aspects
of the Theory of Sintax, 1965), que veio revigorar de novo a velha
teoria de uma gramática universal, ou seja, de uma gramática que
estuda aquilo que todas as línguas têm necessariamente em comum
e determina por isso a estrutura universal de todas as línguas.
Chomsky revalorizou os precedentes históricos desta gramática e,
principalmente a gramática geral raciocinada de Portoreale
(Linguistica cartesiana, 1966); falou ainda de uma gramática
generativa, encarada como um "sistema de regras que de algum
modo explícito e bem definido confere descrições estruturais às
frases", considerando-a, não já como um modelo presente aos que
falam ou escutam uma dada língua mas como "a descrição estrutural
das frases que ocorrem nessa
língua" (Aspects of the Theory Sintax, p. 8 e segs.). Chomsky
procurou, por outras palavras, responder à questão de saber quais
são as estruturas gramaticais que tornam possível a enunciação de
previsões válidas e verificáveis relativamente às várias línguas em
particular. Para responder a esta questão, é necessário encontrar
primeiro os modelos estruturais de cada língua em particular para
;alcançar em seguida previsões verificáveis relativamente às
estruturas comuns a todas as línguas.
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Deus não constituem duas mas sim uma única realidade, a realidade
de Deus que "se tornou patente em Cristo como a realidade do
mundo". A esfera da realidade é a da realização de Cristo na qual se
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"0 empirista que em nós existe", escreveu Van Buren, "acha o cerne
da dificuldade, não no que w
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Adorno, dirigem-se expressamente à defesa do indivíduo ou da
"experiência subjectiva" (Minima moralia, trad. ital., p. 8). Nada se
diz porém sobre a
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separação existente entre o que é e o que deve ser, uma vez que
para ele, não há, para além do sistema em que vive, outros modos
possíveis de existência. Para o homem unidimensional, a Razão é
incapaz de transcender a realidade em acto e de ,projectar novas
formas de vida social e histórica.
O resultado é "a progressiva servidão do homem por meio de um
aparelho produtivo, que perpetua a luta pela existência e a
generaliza numa iluta total e internacional que destrói as vidas dos
que constroem ou utilizam esse aparelho" (One Dimensional Man, p.
144). Em face desta situação, a tarefa da filosofia consiste em
restituir à Razão a sua liberdade de planeamento e em exercer
uma função ideológica e portanto terapêutica por meio da
elaboração de um "plano transcendente", ou seja, de um
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fiel àqueles que deram c dão a sua vida pela Grande Recusa" (Ib., p.
257). A conclusão da obra é pois negativa. Quais sejam as
"possibilidades reais" que a sociedade actual apresenta de um
futuro melhor, não no-lo diz Marcuse e, acima de tudo, não nos diz
como tais possibilidades, inerentes à realidade em acto, fazendo
parte dela e por ela substancialmente determinadas, poderão de
algum modo transcendê-la, não nos diz igualmente como se poderão
utilizar e desenvolver, negando ao mesmo tempo na sua totalidade o
sistema ao qual são inerentes.
3 4; @,1
NOTA BIBLIOGRÁFICA
345
346
347
348
íNDICE
349
da pessoa ... ... ... ... ... 159 § 838. Scheler: a sociologia
filosófica 169
Barth ... ... ... ... ... ... 188 § 843. Heidegger: ser, ser-aqui,
existir 192 § 844. Heidegger: o estar no mundo e
351
BuItmann ... ... ... ... ... 245 §854. Sartre: u, emoção,
imaginação 250 §855- Sartre: o "em si" e o "por si"
253 §856. Sartre: a liberdade como destino 258 §857.
Sartre: a razão dialéetica ... ... 262 §858. Merleau-Ponty
... ... ... ... 272 §859. Existencialismo, marxismo, hegelianismo
... ... ... ... ...... 279 Nota bibliográfica ... ... ... ... 287
352
§ 960. Tendências gerais ... ... ... ... 293 § 861. A teoria da
informação ... ... 295 § 862. Estruturalismo ... ... ... ...
303 § 863. A nova biologia ... ... ... ... 316 § 864. A nova
teologia ... ... ... ... 320 § 865. A utopia negativa ... ... ... ...
334
353
Composto e impresso
para a
bMITORIAL PRESENÇA
na
Tipografia Nunes
Porto