L A PSICOLOGA T R A N S P E R S O N A L O R I G E N E S Y CONSOLIDACIN*

Luis Del Villar Prez

El papel del pensamiento oriental muchas veces sin duda en una interpretacin occidentalizada como gran alimentador de la psicologa transpersonal no brota estrictamente en el S. 20, aunque es en ste donde experiment su auge. A r t h u r Schopenhauer fue u n defensor del pensamiento budista, aunque ste no se ve reflejado con gran fuerza en su filosofa de tintes pesimistas (aunque el budismo sea una religin-cosmovisin de tintes mas claramente nihilistas). En los aos veinte del S. 20 , quizs por el contacto poltico y comercial que Inglaterra estableci con China y Japn, surgi en las Islas Britnicas u n inters considerable por el budismo, al grado de que por esos aos se fund la Logia Budista de Londres (presidida durante dcadas por el erudito Christmas Humphreys, mentor de A l a n Watts). Los mismos ingleses, que dominaran durante u n siglo a la India, poltica y econmicamente, se encargaron en la parte rescatable de su intervencionismo de comenzar a entender, traducir y difundir una cantidad ingente de textos sagrados del hinduismo, con lo que Occidente aument su contacto con alternativas ideolgicas a su pensamiento a veces etnocentrista en exceso. Eruditos alemanes tambin participaron en esta labor de difusin. En la primera mitad del S. 20 llegaron al Occidente algunos pensadores orientales destacados. Provenientes de la India, hombres como Swami Vivekananda, el tesofo Jinarajadasa y el citado (y en alguna poca protegido de la tesofa Annie Besant) Jiddu Krishnamurti dieron conferencias en Europa y en diferentes partes de Amrica (Krishnamurti, por ejemplo, dio charlas en u n teatro de la ciudad de Mxico a mediados de los treintas) . En los aos cuarenta no era infrecuente que respetados conocedores del zen dictaran cursos en universidaMaterial original

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des europeas y norteamericanas, a la vez que traducan textos de lenguas poco menos que inextrincables. Richard W i l h e l m realiz una celebre traduccin de u n texto significativo, "El secreto de la flor de oro", al que Jung le adhiriera u n prlogo extenso. Este inters por lo oriental hizo que otras disciplinas diversas tambin fueran descubiertas para el Occidente. De las artes marciales chinojaponesas y las ritualsticas y filosficas ceremonias como la del t, a disciplinas corporales como el yoga y sus numerosas variantes, se pas al conocimiento de la obra de ascetas y filsofos que de una manera u otra ofrecan en su vida y sus enseanzas u n contraste enorme con las metas y los valores del m u n d o occidental cada vez ms tendente a la tecnologizacin y al carcter acumulativo ultramaterialista. Aunque propiamente nunca abandon la India, el filsofo Sri Aurobindo (muerto en 1950) ejerci una influencia enorme merced a sus tratados monumentales sobre materias como el yoga. Todo este enorme bloque, a veces difcil de descifrar y de comprender por la mentalidad del otro lado del planeta, se centra esencialmente en una propuesta religiosa y de vida cotidiana sin duda m u y distinta a lo que conocemos y manejamos a diario. En lo religioso, por ejemplo, se oscila entre el politesmo extremo de los credos de la India y los credos no testas (es decir, sin una d i v i nidad supraterrena) o primordialmente ticos, como los propuestos por el budismo, el confucionismo, el sintosmo, etc. Dificultades y criticas posibles aparte, lo impactante de estos renglones de las culturas orientales estriba en su concepcin y manejo de la dimensin "espiritual", que como se seal en el Occidente qued en manos del estamento cristiano nicamente. A partir de tales contactos Occidente comenz a repensar nociones para l heterodoxas... y sin duda herticas: la divinidad potencial de cada ser humano, una conexin ms que estrecha entre la especie humana y el resto de lo existente, la posibilidad de producir controladamente estados psicolgicos considerados muchas veces como patologas por los psiquiatras, revalorar el poder de prcticas como la meditacin y los ejercicios corporales msticos (del griego 'mein': literalmente, 'punto en boca' , el que guarda silencio) para incrementar u n bienestar tanto corporal como emocional, etc. De esta gama de ideas novedosas acaso la ms controvertida haya sido la de que existe una solucin de continuidad entre el Hombre y el Cosmos (o el Kosmos, como prefiere llamarlo Ken Wilber). En 1901 u n mdico canadiense, Richard Maurice Bucke, public u n libro extrao (Bucke, 1991): "Cosmic Consciousness. A study i n the evolution of the human m i n d " . En el libro, que como es de suponerse sera revalorado dcadas despus de su aparicin, Bucke expone la idea en germen de lo que ms tarde sera conocido como "filosofa perenne"; es decir, u n conjunto de valores e ideas que no se hallan sujetos a modas filosficas y, mucho menos, a dictados de ndole poltico-econmica. Bucke no detalla tanto la manera de alcanzar u n estado de conciencia superior y que implique la capacidad para ver a la realidad de una manera holstica, y s intenta demostrar que determinadas figuras histricas y otras no tanto tuvieron en ciertos momentos de su vida u n atisbo de semejante posibilidad. Bucke se auxilia para este propsito con citas de autores bblicos, poetas de

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renombre, filsofos occidentales, msticos diversos e individuos desconocidos. Algunos crticos han sealado que la "materia" principal del texto de Bucke versa sobre el elusivo concepto que conocemos, pero m a l manejamos, como "xtasis". En 1902, el psiclogo norteamericano W i l l i a m James reuni en forma de libro una veintena de conferencias que recin haba dictado en Edimburgo (James, 1986), "Las variedades de la experiencia religiosa". Aunque representante del pragmatismo, James analiza en su obra, de manera concisa pero vasta, el fenmeno religioso desde u n punto de vista por entero psicolgico. A l margen de los dogmas de cualquier iglesia, W i l l i a m James examina cuestiones como la santidad, el misticismo, la realidad de lo no visible, la sania y la insania mentales con relacin a la prctica religiosa y otras manifestaciones psicolgicas conectadas a ella. Entre otras cosas, el valor de la obra de James estriba en que intenta comprender la naturaleza y las motivaciones de lo religioso, trascendiendo la postura freudiana. Freud mostr, en su momento, u n inters escaso por lo que llam "sentimiento ocenico" en buena parte, los fenmenos psicolgicos del dominio de la transpersonalidad , tipificndolos previsiblemente como algo prximo a la sicopatologa. Casi medio siglo despus de este par de libros antes citados, Aldous Huxley public (Huxley, 1977) u n texto en cierta forma reminiscente del de Bucke "La filosofa perenne" intenta tambin destacar la existencia de u n corpus de valores no influidos por los "momentos histricos" y que, por supuesto, perfilan la existencia de u n Hombre con potencialidades psicolgicas poco convencionales para los estndares acadmicos tpicos. En esta "Filosofa perenne" Huxley (que le atribuye al matemtico y filsofo del S. 17 Gottfried W . Leibniz la paternidad del trmino: Philosophia Perennis) tambin acude a u n buen nmero de autores msticos, santos, filsofos de ambos hemisferios, poetas para reforzar su propuesta de que las capacidades y potencialidades de los i n d i v i duos estn por encima de los lmites comnmente aceptados. En 1959 el mismo Huxley ofreci una serie de conferencias que public bajo el ttulo de "La situacin humana" (Huxley, 1979), que de alguna forma constituyen la "aplicacin" de los presupuestos filosficos esbozados 15 aos antes en "La filosofa perenne". Para cuando "La situacin humana" aparece Huxley no slo va en camino de convertirse en uno de los idelogos ms socorridos de tantos movimientos que ms tarde alcanzaran amplia difusin ('contracultura', 'New Age', las "nuevas psicoterapias" , movimientos del potencial humano, incluso tendencias polticas contestatarias), sino que tiene detrs u n nimbo de explorador psicodlico (entre otras instancias, con el recuento de su viaje a Mxico en busca de los alucingenos descrito en "Beyond the Mexique Bay"). N o es extrao que a Aldous Huxley se le considere en esta etapa de su vida como inmerso en u n misticismo anti-intelectual; descripcin acertada, aunque no exenta en cierto sentido de una carga peyorativa. El novelista ingls, como otro de sus contemporneos, haba llegado a la conviccin de que el pensamiento occidental, y sus

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epgonos, haban entrado desde tiempo atrs en una crisis, con lo que este trmino en realidad significa: el punto previo a la resolucin del asunto en alguna direccin. A lo largo del S. 20 la cosmovisin occidental haba entrado en u n desequilibrio notable. Con el humanismo reducido a poco menos que despreciable en tanto no produca bienes materiales, los valores fincados en el crecimiento, la acumulacin (todo en lo material), el podero econmico, la felicidad sustentada en todo lo anterior y en la tecnologa deslumbrante, haban no slo producido ese desplazamiento humanstico, sino tambin generado una nocin m u y restringida de la realidad psicolgica y, lo peor, la aparicin de trastornos emocionales desconocidos por lo menos desde haca siglos. Cuando la fsica cuntica comenz a descubrir una realidad que pareca absurda, llena de aparentes paradojas y demostraciones que chocaban con el sentido comn, eso signific u n aliento para comenzar tambin a cuestionarse si los diagramas de la conciencia confeccionados hasta entonces por la ciencia academicista de verdad constituan u n algo irrebatible. A l principio de los sesentas Thomas K u h n (1971) public u n librito de gran impacto, 'La estructura de las revoluciones cientficas", que indujo a muchos a cuestionarse si no estara dndose el f i n de lo que all llam u n paradigma, y comenzando uno diferente. En gran parte las ideas bsicas de este filsofo de la ciencia fueron no m u y bien comprendidas, y el concepto de "paradigma" comenz a utilizarse de una manera tan abusiva como pocas veces exacta. An as, el cuestionamiento estaba puesto en marcha. Para algunos, la crtica al paradigma newtoniano-cartesiano significaba derruirlo y considerarlo algo intil. En realidad, lo que se acercaba ms a una posible verdad era considerar al pensamiento cientfico de diversas reas como algo no tanto equivocado, como limitado. N o era tanto que sus lincamientos no sirvieran para responder qu es la realidad, si no que los nuevos descubrimientos en muchas reas seguan tozudamente siendo explicados con nociones simplistas para la magnit u d de los nuevos cuestionamientos, aunque efectivas para los antiguos y ms sencillos relativamente. Dos ejemplos: la fsica newtoniana es excelente si se quiere incluso llevar a u n hombre a la luna, pero deja que desear en cuanto a su poder para explicar el "comportamiento" y an la naturaleza misma de las partculas subatmicas. En el caso del pensamiento freudiano, negar que los sueos tienen u n contenido sorprendente y que pueden ser objeto de una "lectura" u n tanto ajena a la que hacemos de la realidad estando despiertos, o que en otro orden de ideas, por ejemplo, a veces odiamos porque amamos y, sin embargo, somos incapaces de reconocerlo, sera negar algo que incluso podra ser considerado evidente; pero utilizar la lgica y la axiologa del freudismo construidas en gran parte sobre hneamientos que oscilan entre la moral judeocristiana y el modelo biomdico tradicional de salud enfermedad para abordar los estados alterados de conciencia reiteradamente desde una visin dogmtica de neurosis psicosexual bien podra ser u n ejemplo comprensible de herramienta conceptual cuya limitacin no se acepta.

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En 1926, Jan Smuts acu y defini el trmino "holstico" (del griego 'holos' : todo). Una "visin holstica" de la realidad implicara, digamos, desarrollar una capacidad para comprender no slo la interaccin de las partes de u n todo, partes que u n pensamiento individualista y compartimentalizado poda estudiar bien por separado, sino tambin el hecho de que, como en el caso del ser humano, ste es parte de ese todo. Los ejemplos de ciencia con una visin compartimentalizada son muchsimos: la relacin entre ciertas enfermedades y el trabajo, que todava suelen ser estudiadas y tratadas sin considerar esa conexin posible; las soluciones econmicas para las sociedades, que generan u n cierto bienestar durante u n cierto tiempo, produciendo a la larga por imprevisin peores problemas y condiciones ms desastrosas de las que se tenan; la nocin de que Dios es u n ente incognoscible y nuestro incuestionable amo, lo que se ve compensado con la nocin de que los humanos estamos por encima de todo lo que nos rodea, no compartimos ms que unos mseros factores biolgicos con los dems seres vivos y tenemos el pleno derecho de destruirlos o de destruir sus ciclos naturales (lo que, comenzamos lentamente a comprender, puede ser el comienzo de la destruccin humana) U n paradigma nuevo en las ciencias tcticas no descubre, por supuesto, la que ya est, sino que proporciona en muchos casos una articulacin nueva a lo que se conoce ya y a la que gradualmente va siendo descubierto. En el caso de las disciplinas que, como la psicologa, en muchos aspectos lidian con realidades no materiales (pero no inexistentes), u n paradigma nuevo por u n lado reordena lo que se conoce y por otro lado tiende a crear condiciones apropiadas para que se descubran "cosas" nuevas (por ejemplo, las potencialidades ltimas) o se m o d i f i quen concepciones errneas que en muchos casos suelen ser aplicadas a manifestaciones de conducta poco convencionales en Occidente (v. gr., los estados meditativos, autorrealizacin superior, descubrimiento de la espiritualidad genuina, etc.). A l psicoanalista Cari Gustav Jung suele considerrsele uno de los antecedentes remotos de la psicologa transpersonal. Aunque n i el calificativo "transpersonal" aparece en sus escritos, n i este psiclogo suizo perteneci en ninguna de sus formas al movimiento humanstico, su amplio inters por darle una explicacin en trminos de psicologa profunda a muchos fenmenos comportamentales u n tanto fuera de la rbita propiamente dicha de la psicologa, lo sitan en aquella condicin. Si bien estudi y analiz los sueos (aunque desde una posicin notablemente diferente a la de Freud y a la de Fromm) y produjo densas obras otorgndole a los smbolos una interpretacin en extremo rica, abord temas que an hoy resultan difciles. Investig desde la magia y los platillos volantes, hasta la alquimia y los ritos religiosos en sus vertientes mas complejas; descubri la sincronicidad (un "orden acausal", expresin que parece u n sinsentido, pero que se refiere a la consideracin de que u n buen nmero de sucesos que en principio tildamos de azarosos en realidad obedecen a u n entramado oculto a nuestra percepcin, pero que all est) y, aunque no fue exactamente una autoridad en el rea, mostr u n buen inters por varias manifestaciones del pensamiento oriental. Aunque puede considerrsele en defin-

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tva u n psiclogo animista, su trabajo fue lo suficientemente serio como para trascender la superficialidad o la franca charlatanera de muchos "investigadores de lo oculto" que terminan realizando mezclas atroces de psicologa y parapsicologa de dudosa seriedad en ambas instancias. De u n modo u otro Jung entrevio la posible existencia de u n entramado de la realidad mucho ms complejo de lo que las ciencias convencionales han decretado hasta el momento. Aunque en los primeros aos del S. 20, antes de la ruptura con Freud, comparti con ste el inters por determinados fenmenos claramente metafsicos, ms tarde adopt una postura de rigor intelectual que Freud no tuvo. Ahora, a ms de medio siglo de su muerte, se sabe que Sigmund Freud fue, junto con su amigo Fliess, u n curioso devoto de la numerologa en una forma que recuerda mucho a la magia en su acepcin ms primitiva y que choca de lleno con la imagen que suele tenerse de u n Freud rigurosamente adicto al mtodo cientfico. Como Freud, Jung busc, entre tantas otras cosas, la fuente de la energtica psicolgica. Tal vez sea poco amable el sealamiento, pero con el correr de los aos los contrastes de ambos investigadores en este preciso campo han sido considerados enormes: mientras que Freud explor en esa bsqueda primordialmente los "bajos fondos" de la personalidad, la que le confiere a sus ideas u n carcter u n tanto anclado en el pesimismo, Jung tendi a estudiar la parte "numinosa" del Hombre, a sea de alguna manera sus motivaciones figurativamente dictadas por los dioses u otras entidades simblicas superiores. Este aspecto de la obra junguiana es uno de los que con mayor claridad permiten entrever su conexin con la direccin transpersonal. Es posible que la aportacin de Abraham Maslow, tanto a la psicologa humanstica como a la consolidacin de la psicologa transpersonal, no haya sido todava suficientemente reconocida. En u n prologo a su libro "Hacia una psicologa del ser" (Maslow, 1972) el autor apunta: Esta Tercera Psicologa humanstica es, en la prctica, u n aspecto de una Weltanschauung global, de una nueva filosofa de la vida, de inicios de otros cien aos de trabajo (...). Esta psicologa no es puramente descriptiva o acadmica, sino que induce a la accin e implica consecuencias. Contribuye a la realizacin de una manera determinada de v i v i r una persona, no slo en cuanto a i n d i v i duo, dentro del propio psiquismo, sino tambin en cuanto a ser social, miembro de la sociedad. De hecho, colabora a que adquiramos conciencia, de cuan interrelacionados estn en la prctica estos dos aspectos vitales (...). Es demasiado frecuente ver cmo la persona enferma o inadecuada, al intentar ayudar, lo nico que produce es perjuicio. Tambin debo confesar que considero a la Psicologa Humanista, esta Tercera Fuerza Psicolgica, como algo transitorio; como u n allanamiento del camino hacia una Cuarta Psicologa an "ms elevada" , una psicologa transpersonal, transhumana, centrada en el cosmos ms bien, que en el bien y necesidades del hombre, que trascienda la naturaleza del hombre, su identidad, autorrealizacin, etc. (Maslow, 1972, p p . 11-12).

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Estos prrafos indican una de las dos vertientes de los objetivos transpersonales, a saber: primero y de modo casi obvio, investigar con el propsito de producir u n "mapa" de la naturaleza humana que resulte ms satisfactorio que los hasta ahora aceptados y difundidos por el espritu de una psicologa que Capra (1985) ha calificado de "newtoniana"; segundo y sobre esto ilustra el prrafo masloviano anterior , sencillamente buscar que todo i n d i v i d u o no slo sea en s mismo mejor y con una posibilidad no limitada de acceder al bienestar genuino, sino que conforme y construya una sociedad tambin mejor y m u y en especial, csmica, no escindida de su entorno y tampoco propensa a luchar contra l y sojuzgarlo creyendo que de ese modo obtiene u n bienestar verdadero. Para ligar ambos objetivos es menester sealar que, en la medida en que nuestras "cartografas" del individuo lo enfatizan como u n ente esencialmente pobre en lo espiritual y cautivo de limitaciones oscuras (del sexo hasta el anhelo del poder material, pasando por cientos de puntos intermedios), el resultado en mayor escala es una civilizacin usualmente mediocre en lo tocante a su bienestar, confiada en alcanzar la felicidad por va del adelanto tecnolgico ltimo, atada a instituciones y smbolos en vas de caducar, que presta cada vez menor atencin y que da cada vez mayor desprecio a sus necesidades interiores y a sus posibilidades de crecimiento no basado en la materialidad solamente. Desarrollar una nueva "cartografa" del Hombre en la que se reconozcan sus potencialidades (una de ellas, por caso, la de elevar sus niveles de conciencia para as poder detentar una visin ms amplia y articulada de la realidad) constituira, entonces, una de las tareas primordiales de la psicologa transpersonal. En este punto Maslow es m u y claro. Resumiendo apenas u n fragmento del humanismo de Maslow, l sugiere que meditemos en cul podra ser, y en cul ha sido hasta ahora, el alcance del concepto de psicologa clnica. El trmino "clnica" (del griego 'kline': cama) posee por supuesto una resonancia clara de enfermedad, de postracin; de aqu que la psicologa clnica, por influjo evidente del modelo biomdico, sea usualmente concebida como aquella que trata con "enfermedades" mentales, emocionales, comportamentales, etc., de manera nica. Maslow, entre otros, sugiere tambin que consideremos la posibilidad de que la clnica psicolgica se preocupe igualmente por llevar la salud del individuo, quizs recuperada tras u n periodo de "enfermedad", a u n nivel ptimo. El siguiente sencillo diagrama ilustrara el tpico:

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autorrealizacin Psicologa de las potencialidades

sa cura
enfermedad

lud

Psicoterapia convencional

Psicoterapia transpersonal

En el caso de la psicologa clnica esto es lgico, desde el momento en que una de las races del trmino "psicoterapia" deriva del nombre -los terapeutas- de una secta de msticos taumaturgos contempornea de Jesucristo y ubicada geogrficamente en los lares del predicador Galileo. Expresado de u n modo ms sucinto, la psicologa clnica ha trabajado hasta ahora casi invariablemente con la enfermedad y las perturbaciones en cualesquiera de sus variantes, y apenas nada con las posibilidades ltimas de crecimiento humano. Ms an, el trmino "autorrealizado" aplicado a u n individuo significa en esencia algo m u y simple: el que se tornen reales determinadas metas. Si las metas son pobres, acaso porque se ignora cules son las capacidades potenciales, entonces sustentamos metas de bienestar ancladas en la mediana, no en la genuina superioridad humana (superioridad que por supuesto no ha de confundirse con el status econmico, racial, etc.). Otros aspectos de la psicologa masloviana son igualmente ntidos. E l Hombre posee dos tipos de necesidades: las D (deficitarias) y las B ('being', de ser o crecimiento superior). Ambas estn inextricablemente unidas y son jerrquicas. N o satisfacer inicialmente las D -alimento, agua, cobijo, descanso, etc. ponen en peligro el bienestar biolgico; pero una vez cubiertas stas, el descuido en las necesidades B, autorrealizatorias, conduce a u n tipo de "patologa" especial, que puede ilustrarse con los individuos desmotivados, que experimentan una vacuedad en la vida cotidiana, que no hallan n i sentido n i significado claros a la existencia, y que en la bsqueda de bienestar acuden a la satisfaccin reiterada y sistemtica de ms y ms necesidades D slo empeoran y empeoran el entorno. A lo que Maslow aspira es a crear, entonces, una humanidad ms productiva espiritualmente y por ende duea de u n mayor bienestar profundo y duradero. Bajo estas reglas, tiene mayor sentido su afirmacin de que la psicologa humanstica es una transicin hacia una psicologa de mayor envergadura y de mayor espectro. Si esto puede llenarlo la transpersonalidad, el camino es claro. Por supuesto, pensar que la transpersonalidad slo puede tener injerencia en el

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terreno clnico es errneo. Metas superiores equivalentes pueden ser planteadas para la educacin, la praxis religiosa, la economa en escalas diversas, etc., incluso, por sorprendente que parezca, a la medicina (Lawlis, 1999). Cuando en 1980 muri Erich Fromm, algunos diarios que dieron la noticia, lo calificaron de filsofo, lo que en modo alguno era error. Por supuesto era u n psicoanalista y, sobre todo, u n psiclogo humanista. Apenas en aos recientes se ha hablado de F r o m m como u n psiclogo vinculado a la transpersonalidad en mltiples aspectos de su trabajo, lo que acaso se deba a que el pensador alemn, como Jung, no utiliz el trmino "transpersonalidad" en sus escritos. Ya se hizo mencin del seminario que sobre budismo zen organizara Fromm en 1957, en su casa de Cuernavaca, Mxico. El libro resultante (Suzuki y Fromm, 1964) fue el nico escrito de cierta dimensin que Fromm dedic a la temtica oriental; sin embargo, guarda una continuidad con la intencin del escritor alemn de pugnar par la construccin de una sociedad y u n Hombre nuevos. Para l, descubrir el zen signific no slo una ayuda personal y una herramienta teraputica valiosa con sus pacientes, sino tambin el descubrimiento de una manera de pensar poco convencional y difcil acaso por su simpleza en algunos momentos que le permiti concebir tanto los rudimentos de una sociedad mejor sin necesariamente caer en la utopa, como fomentar la liberacin psicolgica del individuo. En el pensamiento frommiano la concrecin de u n i n d i v i d u o cuerdo y de una sociedad igual se hallan mutuamente determinados. A partir del zen F r o m m reforz su conviccin de que la salida a la encrucijada humana estaba en el socialismo humanista, pero en u n socialismo humanista menos poltico y menos atado a una visin chata y mezquina de la realidad. El resultado fue u n rechazo marcado por parte de los socialistas de marbete, materialistas en el peor sentido y ampliamente dominados por el tener, ms que por el ser. Fromm detent intereses varios. Redefini y estudi el amor (por encima de todo, a la vida), al que consider la salvacin genuina de la humanidad amenazada gracias a la cortedad de sus propias miras; reinterpret muchos de los conceptos religiosos, gastados en manos de la iglesia y puso a flote su naturaleza humanstica original; y aunque no intent perfilar metfora alguna de Dios como entidad divina e inaccesible, lleg a algunos puntos similares a los que en materia de religin genuina y divinidad propone actualmente la psicologa transpersonal: el Dios sociable de Wilber, el Uno identificado con la Naturaleza propuesto por las grandes tradiciones sagradas; quizs el Buda mismo, el Dios que mora en cada i n d i v i d u o y que puede salir a flote cuando ocurre la liberacin interior, la iluminacin, la autntica curacin que en una de sus acepciones implica trascender la soledad para integrarse con el entorno y de paso alcanzar el Ser. Para Fromm, como para los transpersonalistas, como para A l a n Watts, el ego es la gran fuente de sufrimiento personal y de desastre social; es por ello que una de las maneras de definir a la transpersonalidad se refiere precisamente a poder trascender el ego.

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Como punto final de esta seccin referente a antecedentes, habra que concederle u n mrito considerable a una obra publicada en 1960, que si bien caus revuelo por su temtica heterodoxa no fue del todo apreciada en cuando menos u n aspecto. En el captulo 'Hacia la revolucin psicolgica' de "El retorno de los brujos"(Pauwels y Bergier, 1962) de nuevo, sin mencionar la palabra transpersonalidad, los autores describen en siete pginas lo que se avizoraba como una psicologa capaz de subsanar vicios, limitaciones e inoperancias del campo vigente en ese momento. Unos pocos segmentos del captulo subrayan tal necesidad: "Una psicologa eficaz, adaptada al tiempo en que vivimos, debera fincarse no en lo que es el hombre, o mejor, en lo que parece ser, sino en lo que puede devenir, en su evolucin posible". Ms adelante: " E l nico progreso en psicologa ha sido el comienzo de la exploracin de las profundidades, de las zonas subconscientes. Pensamos que tambin hay cumbres que explorar, una zona superconsciente (...) Sin embargo, no existe todava ninguna psicologa orientada hacia ese fenmeno (de activacin de las zonas habitualmente dormidas) ". Casi al f i n del breve captulo expresan: "Lo que sabemos del subconsciente nos sirve para explicar lo poco que conocemos del superconsciente. Ahora bien, es imposible explicar la derecha del espectro de la luz por su izquierda: sus propiedades no son las mismas. De igual manera, pensamos que, si existe u n estado ms all del estado de conciencia, las propiedades del espritu tienen que ser en l completamente diferentes. En consecuencia, tienen que descubrirse otros mtodos distintos de la psicologa de los estados inferiores (...). "Lo poco que vemos depende de lo poco que somos". Pero, es que slo somos la que creemos ser?". (Pp. 408-411). Estas pocas lneas entresacadas revelan una intuicin notable acerca de lo que deba estar y no estaba. Y, para su momento, fue una no menos intuitiva descripcin excelente de la transpersonalidad. REFERENCIAS Bucke, R. M . (1991). Cosmic Consciousness. N e w York: Arkana. Capra, F. (1985). El punto crucial. Barcelona: Integral. Huxley, A . (1977). La filosofa perenne. Mxico: Hermes. Huxley, A . (1979). La situacin humana. Barcelona: Edhasa. James, W . (1986). Las variedades de la experiencia religiosa. Barcelona: Ediciones Pennsula. K u h n , t. (1971). La estructura Cultura Econmico. Lawlis, F. (1999). Medicina transpersonal. Barcelona: Kairos. Maslow, A . (1972). El hombre autorrealizado. Barcelona: Kairos. Pauwels, L. Y Bergier, J. (1962). El retorno de los brujos. Barcelona: Plaza & Janes, Suzuki, D . y Fromm, E. (1964). Budismo zen y psicoanlisis. Cultura Econmica. Mxico: Fondo de de las revoluciones cientficas. Mxico: Fondo de