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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI PARMA
FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA
CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA



TESI DI LAUREA
IN
STORIA DELLA TEOLOGIA


TEMPO ED ETERNIT
NEL PENSIERO DI KARL BARTH




Relatore: Laureando:
Prof. Alberto Siclari Mauro Cinquetti


Anno Accademico 2001/2002

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2
INDICE

Capitolo I:
GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO. Fonti e influenze nel Rmerbrief.

1. Dalla teologia liberale al primo Rmerbrief
1.1 .La formazione antibarthiana: la teologia liberale (1904-1909)
1.2. Lattivit pastorale: lemergere del problema sconfinato (1909-1912)
1.3. Limpegno politico (1911-1921)
1.4. Kutter, Ragaz e i religioso-sociali
1.5. Lo scoppio della Prima Guerra Mondiale (1914)
1.6. Lincontro con Christoph Blumhardt: Cristo vince! (1915)
1.7. Il primo Rmerbrief (1918)

2. Dal primo al secondoRmerbrief
2.1. Platone attraverso il fratello Heinrich (1919)
2.2. Overbeck: la rottura illuministica tra cristianesimo e mondo (1919)
2.3. La lettura di Dostoevskij (1919)
2.4. La purificazione trascendentale alla luce di Kierkegaard (1919-20)
2.5. e i rapporti con lesistenzialismo
2.6. Lombra dellidealismo?
2.7. Il secondo Rmerbrief (1921)


Capitolo II:
LINFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA TRA IL TEMPO E LETERNIT.
La dualit nel Rmerbrief.

1. Tempo ed eternit nel Rmerbrief. Il problema
2. La dualit: rottura tra tempo ed eternit
3. Lesserci del mondo: peccato e problematicit
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3

3.1. Il peccato: Noi scambiamo il tempo per leternit
3.2. Sempre sta davanti a noi la problematicit del nostro esserci
3.3. ma donde questa crisi?

4. Chi sono io, se Dio ?
4.1. Luomo
4.2. Conoscenza, teologia, fede
4.3. Etica e politica
4.4. Religione
4.5. Chiesa

5. Ma lira di Dio non pu certo essere la sua vera rivelazione


Capitolo III.
LATTIMO ETERNO TRA I TEMPI E NON NEL TEMPO
Lincontro di tempo ed eternit nel Rmerbrief.

1. Tempo ed eternit. Dualit o relazione?
2. La relazione: lidentit irrealizzabile compiuta
3. Lelezione divina: grazia, libert, Ges Cristo
3.1. La grazia divina.
3.2. Lassoluta libert di Dio
3.3 .Ges Cristo: lIddio sconosciuto conosciuto
3.4. ...Il corruttibile simbolo dellincorruttibile

4. La grazia non mai senza lesperienza della grazia
4.1. Luomo nuovo
4.2. Conoscenza, teologia, fede
4.3. Etica e politica
4.4. Religione
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4
4.5. Chiesa

5. Tempo ed eternit nel Rmerbrief. Uno sguardo dinsieme


Capitolo IV:
CI CHE NEL VANGELO DETTO ETERNIT HA RIEMPITO IL TEMPO
Il Rmerbrief ventanni dopo

1.Dopo il Rmerbrief: continuit e discontinuit nel pensiero barthiano
1.1. Levoluzione del pensiero barthiano nella critica
1.2.Nel frattempo ho imparato qualcosa...
1.3 .Dialettica e analogia fidei

2.Tempo ed eternit nel Breve Commentario del 1941
1.1.Lincontro di tempo ed eternit: il nocciolo buono...
1.2.La concentrazione intorno alla persona di Ges Cristo
1.3.Ma luomo liberato vive ancora nello stato presente

3. Il ruolo della filosofia
4. Dio ha tempo per noi: eternit, tempo divino, tempo creaturale


Capitolo V:
Conclusioni.
ETERNIT E TEMPO, TRASCENDENZA E KENOSIS, VERIT E
ERMENEUTICA

1. Eternit e tempo in Barth

2. Trascendenza e kenosis
2.1.Vattimo e il pensiero debole: kenosis contro trascendenza
2.2.Pensiero barthiano e pensiero debole
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5
3 Verit e ermeneutica
3.1.Verit e ragione in Barth
3.2.Luigi Pareyson: il fallimento della filosofia razionale
3.3. ...e la filosofia come ermeneutica
3.4.La verit vuole essere interpretata
3.5.... e la verit vi far liberi


Appendice
BIBLIOGRAFIA
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6

GENESI DEL PENSIERO BARTHIANO
Fonti e influenze nel Rmerbrief


Non pi possibile pensare il 900 senza Barth
1
. Cos un commentatore
ha inequivocabilmente definito lopera di Karl Barth. Unopera notevole per
mole e per contenuti, che ha segnato la teologia protestante e cattolica nonch
la filosofia del XX secolo.
Nato a Basilea il 10 maggio 1886 da una famiglia di forte tradizione
calvinista (il padre era pastore evangelico), Karl Barth intraprese presto la
strada che lo avrebbe condotto agli studi teologici. La sera della mia
confermazione [il 23 marzo 1902] decisi audacemente di diventare teologo
2
.
Non nostro compito fare ora una biografia completa dellautore, ci
limiteremo a delineare il percorso intellettuale che ha portato il giovane Barth a
maturare un pensiero originale e dirompente.
Per seguire il filo delle fonti e delle influenze cui Barth ha attinto abbiamo
scelto di seguire il pi possibile lordine cronologico della sua biografia,
convinti che il pensiero di un autore non pu essere disgiunto dallesperienza
vissuta. Ci soffermeremo sugli anni decisivi della sua formazione: dagli studi
allUniversit di Berna (1904) fino alla seconda edizione de LEpistola ai
Romani (Der Rmerbrief, 1922)
3
.
Per la nostra analisi su quegli anni cruciali della vita di Barth ci siamo
avvalsi della approfondita ricostruzione fornita da Eberhard Busch, ultimo

1
E. Jngel, Lessere di Dio nel divenire. Due studi sulla teologia di Karl Barth, Marietti,
Torino, 1986, p. 7 (prefazione alledizione italiana).
2
Systematische Theologie, in Lehre und Forschung an der Universitt Basel, 1960, p. 35, cit.
in E. Busch, Karl Barth. Biografia, Queriniana, Brescia, 1977, p. 33. Quasi tutte le citazioni
autobiografiche sono tratte da questo testo particolarmente prezioso.
3
Karl Barth, LEpistola ai Romani, a cura di Giovanni Miegge, Feltrinelli, 1962, 1974
2
, 1989
3
,
1993
4
. Le pagine citate si riferiscono alledizione del 1993.
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7
segretario e assistente di Barth, nel testo Karl Barths Lebenslauf
4
ricco di
citazioni tratte da lettere e testi autobiografici.


1. Dalla teologia liberale al primo Rmerbrief

Prendiamo in esame innanzitutto gli anni della formazione universitaria
fino alla stesura della prima edizione del commento alla Lettera ai Romani
(1904-1922). Sono anni decisivi in cui matura una svolta nel pensiero di Barth.
Vedremo le fonti principali della sua formazione e come a poco a poco prende
le distanze dalla scuola liberale della teologia protestante alla quale in un
primo momento aveva aderito.


1.1. La formazione antibarthiana
5
: la teologia liberale (1904-1909)

Berna: la scoperta di Kant. La prima tappa della formazione teologica di
Barth avviene allUniversit di Berna a partire dal 1904 fino al 1906. Il giovane
Barth comincia a muoversi nel panorama teologico del tempo e un primo
autore si leva luminoso sul suo orizzonte: IMMANUEL KANT (1724-1804).
Tutto quello che si pu avere in cuore contro la vecchia ortodossia
che tutte le vie di Dio devono partire da Kant e, possibilmente, a lui tornare,
tutte queste cose me le sono lasciate dire e le ho assimilate seriamente durante i
miei semestri bernesi
6
. Il primo libro che da studente mi abbia realmente

4
I riferimenti del testo originale tedesco sono: E. Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen
Briefen und autobiografischen Texten, Chr. Kaiser Verlag, Mnchen, 1975, 1976
2
.
5
Ci avvaliamo dellespressione provocatoria di I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel
suo sviluppo, introduzione a: Karl Barth, Dogmatica Ecclesiale, antologia a cura di
H.Gollwitzer, il Mulino, Bologna, 1968 (EDB, Bologna, 1990) p. XII. Questo testo ripreso
dallo stesso autore in Novecento Teologico, Va llecchi, Firenze, 1977.
6
TA (testi autobiografici) I, 1927. Citato in E. Busch, op. cit., p. 35.
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8
commosso stata la Critica della Ragion Pratica di Kant
7
. Questa lettura di
Kant potr pochi anni pi tardi venire descritta da Barth con i colori di una
storia di conversione: Venne poi il tempo in cui incominciai a fare una grande
scoperta. Fu la scoperta che lEvangelo qualcosa di semplice, che la verit
divina non un insieme complicato e difficile di cento specie di princip,
opinioni e supposizioni, ma una conoscenza semplice, chiara, accessibile a
qualsiasi bambino. Ricordo ancora chiaramente come questa intuizione mi sia
venuta mentre studiavo un libro che diceva: non c niente di buono nel mondo
e fuori di esso, eccetto la volont buona. La volont buona sarebbe la verit, il
divino nella mia vita
8
.
Barth incontra con entusiasmo il pensiero del filosofo di Knigsberg
descritto come si vede come una grande scoperta e per molti anni lo porter
con s
9
. Nel pensiero di Kant il problema della religione, per quanto ci
interessa, pu essere delineato in cinque punti essenziali: (1) Dio non pu
essere oggetto della ragione teoretica, quindi non pu essere oggetto di
conoscenza. La ragione pura, che vincolata al mondo dellesperienza dalle
sue categorie mentali ed la regolatrice suprema dei suoi dati, incapace di
affermare lesistenza di Dio, il che non significa n postula la sua negazione
10
.
(2) Dio tuttavia un postulato della ragion pura pratica cio una proposizione
non dimostrabile, ma vera, che si inferisce dal dato della legge morale dotata di
valore incondizionato a priori. Dio quindi un bisogno assolutamente
necessario
11
, un bisogno razionale perch scaturito dalla legge morale. (3)

7
TA I, 1927. Citato in E. Busch, op. cit., p. 35.
8
Predica del 13-10-1912. Citato in E. Busch, op. cit., pp. 35 s.
9
Per una panoramica sui rapporti Barth-Kant si veda il contributo di A. Moda, Karl Barth
lettore di Kant, in N. Pirillo (a cura di), Kant e la filosofia della religione, vol. II, Morcelliana,
Brescia, 1996, pp. 755-778.
10
Cfr. B. Gherardini, La seconda Riforma. Uomini e scuole del Protestantesimo moderno,
vol.I, Morcelliana, Brescia, 1964, p. 69.
11
Per questa ricostruzione del pensiero di Kant ci rifacciamo in particolare al testo di A.
Lambertino, Il rigorismo etico in Kant, La Nuova Italia, Firenze, 1999, qui pp. 174 s. Da
questo testo sono tratte anche le citazioni tra virgolette di Kant presenti nella Critica della
Ragion Pratica.
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9
Come Kant arriva ad affermare questo? Egli afferma che poich unesigenza
razionale la realizzazione del sommo bene (la sintesi di virt e felicit), dovr
essere possibile anche la condizione di tale realizzazione: la supposizione
cos necessaria come la legge morale. Dio infatti nel sistema kantiano svolge
il ruolo di rimuneratore, di garante della felicit che ci si meritati in seguito
allesercizio della virt (e che non si ottiene secondo le leggi del mondo
fenomenico). (4) Applicando poi i suoi postulati alla teologia cristiana, ai suoi
stessi dogmi, Kant dimostrer la riducibilit del cristianesimo a sistema morale,
ne intesser lelogio come della pi alta espressione di moralit, e rivedr in
questa chiave tutta la tematica della fede
12
. (5) In particolare Ges Cristo
ridotto a Idea personificata del buon principio, il figlio di Dio nientaltro
che la cifra pi corposa dellideale delluomo moralmente perfetto, perch di
una persona che agisce per motivi puramente morali si pu dire veramente che
figlio di Dio, figlio dellAltissimo
13
.

Elevarci a questo ideale di perfezione morale, cio al prototipo dellintenzione
morale in tutta la sua purezza il dovere universale di noi uomini, e a ci questidea
stessa, che ci data dalla ragione come uno scopo da raggiungere, ci pu dare la forza
necessaria (). Lideale dellumanit gradita a Dio () noi non potremmo concepirlo
se non mediante lIdea di un uomo, pronto, non solo ad adempiere tutti i doveri umani
e, insieme, a diffondere intorno a s, nella massima misura, il bene con la sua dottrina
e col suo esempio, ma anche disposto () a subire tutti i dolori, fino alla morte pi
ignominiosa
14
.

Berlino: alla scuola di Schleiermacher. A partire dal semestre 1906-1907
Barth prosegue gli studi presso lUniversit di Berlino. Qui studia molto
intensamente e segue i corsi e linsegnamento di uno dei pi grandi teologi del

12
Cfr. B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. I, p. 70.
13
Cfr. I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. XIV.
14
Immanuel Kant, La religione nei limiti della sola ragione, in: Immanuel Kant, Scritti di
filosofia della religione, Mursia, Milano, 1989, pp. 107-108.
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10
tempo: Adolf von Harnack (1851-1930), esponente di punta della corrente
liberale della teologia protestante. In particolare ricorda il maestro per il suo
grande corso di storia dei dogmi
15
. Mi divenne chiara la possibilit di
comprendere la Bibbia dal punto di vista della storia delle religioni e
Schleiermacher entr nella mia coscienza, accanto a Kant, in maniera pi
incisiva che un tempo
16
. Avevo cercato Limmediato ed ora lo trovavo
17
.
Cos accanto a Kant inizia a comparire il nome di FRIEDRICH DANIEL
ERNST SCHLEIERMACHER
18
(1768-1834), altro filosofo di forte influenza
in quegli anni. Delineando sinteticamente il pensiero religioso di
Schleiermacher si pu dire: (1) Dio LAssoluto, lUrgrund e si avvicina
alla Substantia di Spinoza: il tutto che circonda e perci condiziona ogni
singolo essere. Evidente quindi limplicanza di una qualitativa identit tra il
singolo e il tutto, ferma restando la quantitativa superiorit del tutto nei
riguardi del singolo
19
. (2) Il compiersi della coscienza attraverso lesperienza
delle suddette relazioni di identit e di superiorit presenta due aspetti. Nel
primo, la coscienza un rapporto immediato con la totalit dellessere:
coscienza di unit suprema, esperienza di Dio presente non come oggetto, ma
come Selbstbewusstsein, o consapevolezza della propria qualitativa identit con
Esso. Nel secondo invece, la coscienza si avverte nella sua singolare esistenza,
in un suo rapporto col tutto e cio dipendente da quello. In altri termini la

15
Lettera a Agnes von Zahn, 23-12-1935. Citato in E. Busch, op. cit., p. 39.
16
TA IV,1964. Citato in E. Busch, op. cit., p.40.
17
Nachwort (Postfazione allantologia degli scritti di Schleiermacher, cfr. nota succ.), p. 291.
Citato in E. Busch, op. cit., p. 40.
18
Sui rapporti Barth-Schleiermacher si veda il ritratto che Barth stesso ne fa alla fine della sua
vita, nel 1968: K. Barth, Postfazione allantologia degli scritti di Schleiermacher, in K. Barth,
Tre ritratti: Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, a cura di Andrea Grillo, Messaggero,
Padova, 1998, pp. 43-76, gi apparso in una prima traduzione italiana come Appendice
autobiografica sui rapporti Barth-Schleiermacher, in K.Barth, Introduzione alla teologia
evangelica, a cura di E. Riverso, Bompiani, Milano, 1968 (Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo,
1990), pp. 235-265.
19
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. I, p. 28. Nello stesso testo vi un approfondito
capitolo su Schleiermacher pp. 3-66.
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11
coscienza non esclude lesperienza del proprio limite
20
. (3) La fede religiosa
dunque non che una definizione, esatta espressione del sentimento o
immediata coscienza di s , e sorge dalla coscienza della nostra dipendenza,
che quanto dire della nostra relazione con Dio
21
. (4) Pertanto la fede in
Dio lo svegliarsi della coscienza religiosa e questa la realizzazione di una
possibilit radicalmente nascosta nelluomo
22
. Questa nativa virtualit si attua
nel soggetto umano a partire da un sentimento: il sentimento di assoluta
dipendenza, della limitatezza, della non autosufficienza da parte del soggetto.
(5) Le Scritture pertanto non sono pi testimonianza storiche di Cristo, ma
testimonianze di un elemento astorico, il sentimento religioso.
Alla luce di questi insegnamenti il divino, leterno, appare dunque a Barth
come limmediato, presente nellesperienza interiore delluomo. In
Schleiermacher come in Kant il divino parte dellesperienza vissuta, vi una
sorta di continuit tra divino e umano in quanto lumano contiene in s la
potenzialit del divino, una potenzialit che si manifesta nellambito morale.

I l maestro Harnack. Accanto a questi due autori vi poi linflusso diretto
di ADOLF von HARNACK (1851-1930) e della scuola liberale della teologia
che egli rappresentava. In particolare: (1) Harnack voleva rispondere
allintento di isolare il Cristianesimo primitivo, liberandolo dalle scorie
fatalmente depositate sul fondo di esso dal flusso del tempo. Si serv a tale
scopo del metodo storico-critico
23
. (2) In questo contesto nellopera Lessenza
del Cristianesimo (1900) egli cerca di definire appunto lessenza autentica
della religione cristiana che consisterebbe nella rivelazione del Padre; tutta la
predicazione di Ges ricondotta a questi due capi: Dio Padre e lanima
umana cos nobilitata, che pu entrare ed entra effettivamente in comunione

20
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. I, pp. 28 s.
21
Ibid., p. 29.
22
Cfr., ibid., pp. 95-96.
23
Ibid., p. 427. Nello stesso testo vi un paragrafo dedicato a Harnack, pp. 425-440.
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12
con Dio. Tra la paternit di Dio e la dignit umana () pone Ges Cristo
24
.
(3) Tuttavia Il Cristo dipinto da Harnack un maestro, il quale non aveva
alcuna intenzione di formulare una dottrina intorno alla propria persona e
dignit Come suo Dio e suo Padre egli riconosce il Padre del Cielo e della
terra e lo definisce per il Massimo, per lUnico a cui si convenga lappellativo
di Buono () questo io che sente, che prega, che opera, che lotta, che soffre
un uomo che anche al cospetto del suo Dio non si strania mai dagli altri
uomini. Pertanto quanto la Chiesa aveva definito a Nicea, Efeso e
Calcedonia non resiste alla demolitrice critica del grande storico
25
, i dogmi
vengono ridotti a frutti dellellenizzazione del cristianesimo. (4) Ovviamente,
insieme con la natura divina di Ges, vengono anche meno i miracoli e la
resurrezione perch lordine naturale inviolabile, ma noi siamo ben lontani
dal conoscere tutte le forze della natura e la loro azione reciproca
26
, si afferma
dunque il rifiuto del soprannaturalismo e di tutto ci che nei vangeli non pu
essere incasellato nelle categorie della scienza e della storia. Risultato di tutte
queste premesse: la divinit di Ges si tramuta nella divinit o eternit del
messaggio di Ges- maestro, limportante non pi la persona, ma il suo
messaggio, il suo insegnamento. La religione cristiana si riduce allora
kantianamente in nientaltro che un ideale morale.

A Marburgo con Herrmann. A partire dal 1908, dopo un anno ancora
allUniversit di Berna, Barth si trasferisce alla tanto desiderata (la mia
Sion
27
) Universit di Marburgo per la prosecuzione degli studi. A Marburgo si
trovavano in quegli anni i maggiori studiosi di Kant, come si visto autore
molto amato da Barth. Qui era nata una scuola neokantiana che aveva i suoi
maggiori esponenti in Natorp e Cohen. Tra questi vi era anche un neokantiano

24
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. I, p. 429 s.
25
Ibid., p. 430.
26
Ibid., p. 432.
27
Lettera a W. Spoendlin, 21-6-08. Citato in E. Busch, op. cit., p. 44.
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13
dedito allo studio delle problematiche cristiane e religiose: WILHELM
HERRMANN (1846-1922). Alla sua scuola Barth matura definitivamente la
sua posizione liberale e moderna. Si scopr alla fine che, in contrasto con
la corrente dei miei nonni e di mio padre, io ero diventato un adepto risoluto
della scuola moderna, ancora dominante al tempo della prima guerra
mondiale come la sola degna delluomo. In essa il cristianesimo veniva
interpretato, secondo le interpretazioni di Schleiermacher, da una parte, come
un fenomeno storico da indagare criticamente, e, dallaltra come frutto di
unesperienza vissuta strutturata prevalentemente in maniera morale
28
.
Linflusso diretto di Herrmann che Barth recepisce lo accompagner a
lungo. Anchegli esponente della scuola liberale si differenziava da Harnack in
alcuni punti di particolare importanza perch saranno decisivi nella futura
maturazione di Barth
29
. Giova sottolineare che per Herrmann: (1) La fede
guarda al Cristo e ne dipende. Essa per non fede che salva solo per avere
incontrato il Cristo sulla scia della documentazione storica, quanto piuttosto
per avere sperimentato, nella soprastorica interiorit di lui, la sua potenza
salvifica. La fede allora fiducia, abbandono; non si affida soltanto alla
narrazione sempre deformante dei fatti, ma, aldil di questi, coglie la
trasparente coscienza e la perfezione morale del Salvatore, sulla scia del quale
riconduce lanima a Dio. Guardare al Cristo oltrepassando la mediazione
storica, rivivendone latteggiamento religioso: ecco la salvezza
30
; nella fede vi
dunque un elemento essenziale inoggettivabile che travalica la storicit e
lordine naturale. (2) Tuttavia resta ferma limportanza dellindagine storico-
critica, solo combinando la narrazione con lesperienza personale del suo

28
TA II, 1945. Citato in E. Busch, op. cit., p. 45 s.
29
Linfluenza di Herrmann stata molto forte. Si veda a tal proposito la conferenza di Barth
del 1925 Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann, comparsa in Zwischen den
Zeiten, 3 (1925) tradotta in italiano in K. Barth, La dottrina dogmatica dei principi secondo
Wilhelm Herrmann, in K. Barth, Tre ritratti: Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, cit., pp.
77-121, comparso in italiano con lo stesso titolo in Hermeneutica, 1994, pp. 201-246.
30
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. I, p. 420. Nello stesso testo vi un paragrafo
dedicato ad Herrmann, pp. 418-425.
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14
contenuto sar possibile superare il margine di possibilit di una tradizione
soggetta al criticismo storico, e pervenire alla certezza della fede. Il criticismo,
tuttal pi in grado di condurre allaffermazione dellesistenza storica di
Ges, ma non a stabilire nella sua persona il fondamento della nostra fede in
Dio. Qui in gioco la nostra decisione
31
.
Come si pu notare Herrmann tende ad uninterpretazione della coscienza
religiosa in conflitto con il mondo, per cui la fede unesperienza vissuta non
traducibile in termini concettuali e non direttamente riferibile alla storia.
Successivamente, come vedremo, Barth radicalizzer molto questa
intuizione di Herrmann dellinoggettivabilit della fede. Egli stesso nel 1925
ammetter l importanza del contributo di Herrmann nel suo pensiero:

A me pare di essermi lasciato dire da Herrmann qualcosa di fondamentale, che,
seguito nelle sue conseguenze, mi ha poi costretto a dire tutto il resto in modo
totalmente diverso e alla fine a interpretare anche quello stesso fondamento iniziale in
modo totalmente diverso da lui. E tuttavia stato lui a indicarmi questo
32
.

Tuttavia per ancora qualche anno permarr di convinzioni decisamente
teologiche-liberali: Solo molto, molto pi tardi, per vie totalmente diverse,
sono uscito da solo da questo stagno liberale
33
.


1.2. Lattivit pastorale: lemergere del problema sconfinato (1909-1921)

Dopo lesame teologico conclusivo mercoled 4 novembre 1908, a 22 anni,
Karl Barth viene consacrato da suo padre nella cattedrale di Berna. Dopo la
cerimonia riparte per Marburgo dove continua a seguire lezioni e seminari, ma

31
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. I, p. 422.
32
K. Barth, Tre ritratti:..., cit., p. 78.
33
Conversazione VII, 2-3-1964. Citato in E. Busch, op. cit., p. 43.
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15
il suo lavoro soprattutto presso la redazione della rivista Die Christliche Welt
voce della scuola teologica moderna e liberale. In questo periodo coltiva
amicizie con Rudolf Bultmann (1884-1976), Eduard Thurneysen (1888-1974) e
il filosofo Ernst Troeltsch (1865-1923).

Lesperienza di Ginevra. Nellagosto del 1909 Barth prende congedo da
Marburgo per iniziare il suo servizio pastorale a Ginevra, dove rimarr per due
anni dal 1909 al 1911.
Qui inizia a fare i conti con la realt pastorale del tempo e ben presto si
accorge di quanto sia diverso il mondo accademico delle facolt teologiche
dalla concreta realt dellimpegno pastorale fatto di predicazione, istruzione,
pastorale. Lignoranza diffusa dei giovani in materia teologica, il disinteresse,
la disaffezione alla chiesa, la povert e la miseria dei membri della comunit
mettono alla prova il giovane Barth allora ventitreenne.
Egli doveva tenere anche listruzione per i confermandi. Anche qui
simbatteva nella stessa disaffezione per la chiesa (). Cos ad esempio,
allinvito a ricordare alcuni profeti dellAntico Testamento, veniva data la
risposta: Abramo ed Eva (). Tra i doveri del giovane vicario, oltre alla
predicazione e allistruzione, cera anche la pastorale. In quel tempo egli fece
con zelo la visita alle famiglie e spese molto tempo per le cosiddette ore
dufficio per i poveri. Qui egli prese diretta conoscenza della vera povert
col forte senso dellinadeguatezza del suo soccorso. Evidentemente ci doveva,
a volte, spingerlo ad esprimere delle idee sociali dedotte dallimperativo
categorico di Kant
34
.
Nonostante le difficolt nella predicazione e nellinsegnamento Barth
continua sulla linea della teologia liberale acquisita a Berlino e Marburgo. In
alcune sue prediche permane lidea della fede come contatto diretto e

34
E. Busch, op. cit., p. 52. La citazione autobiografica interna tratta da Konfirmanden-
Abende, in Gemeinde-Blatt Genf, 1910, n. 37.
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16
immediato con il divino, come scrive in una conferenza del 1910 su La fede
cristiana e la storia
35
: Fede esperienza di Dio, immediata coscienza della
presenza e della efficacia di una forza vitale sovrumana, sovramondana, e
perci assolutamente superiore. Sulla scia di Schleiermacher, permane la
presentazione psicologica della fede e la concezione di una continuit tra
umano ed eterno (Nel finito c un universo, un eterno, assoluto) che si
rivela nella condotta morale dedotta dal profilo morale di Ges e indipendente
e comunque pi importante della storicit della sua persona. Un esempio di
questa impostazione dato dal Busch a proposito di una riflessione di Barth nel
giorno di Pasqua: Nella Riflessione pasquale egli discuteva linterrogativo
Che Ges sia vissuto?, che allora appassionava molto. Ma fin dallinizio
dichiarava che tutte le risposte date a questo interrogativo erano prive
dimportanza per la fede. Il fondamento della nostra fede sta ed esiste
indipendentemente da tutte le prove e controprove. Poich la fede non un
ammettere e un ritenere per veri dei fatti esterni. Essa piuttosto un contatto
immediato, vivo, con il Vivente () fondamento della fede la vita
personale, interiore di Ges. Con ci intendo il suo profilo morale umano.
Questo profilo morale sarebbe in s vero, anche se dovessero essere stati i
discepoli ad inventarlo (cosa che Barth non accetta)
36
.
Appare evidente dunque che lorizzonte di Barth ancora quello liberale,
anche se le prime difficolt incontrate nella predicazione, nellinsegnamento,
nella pastorale iniziano forse a scalfire le certezze accademiche del giovane
pastore. Indubbiamente a Ginevra egli rimase un sostenitore della conoscenza
acquisita a Marburgo. Soltanto nelle profondit pi remote del suo intimo
lesercizio della teologia scientifica [incominciava ora], quanto pi a lungo
dovevo predicare e istruire, a diventarmi in qualche modo estraneo ed

35
Der christliche Glaube und die Geschichte, le citazioni sono tratte dal testo, prezioso per la
nostra ricerca, di M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione. La ricerca del giovane Barth
(1909-1921), Marietti, Casale Monferrato, 1983, p. 21.
36
E. Busch, op. cit., p. 52 s.
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17
enigmatico. E questo, tra gli altri, sar uno dei motivi per cui non arriver in
porto il programma, gi dettagliatamente concepito, di laurearsi con
Herrmann
37
.

I l pastorato a Safenwil. Nel luglio 1911 Barth fa il suo ingresso in una
nuova comunit. Inizia il suo compito di parroco nel villaggio di Safenwil
nellArgovia. Sar un periodo particolarmente importante e decisivo per la
formazione del suo pensiero successivo, in fondo Barth ha in questo periodo
solamente 25 anni.
Nel periodo di Safenwil va situata la vera svolta decisiva del mio
cammino, che ne doveva condizionare anche la prosecuzione esteriore. Barth
pensava addirittura che la successiva teologia si era formata le radici proprio
nel ministero parrocchiale di allora. Essa venuta crescendo dalla mia
situazione, nella quale dovevo istruire, predicare e fare un po di pastorale
38
.
Allinizio nel suo predicare emerge ancora limpostazione liberale, tuttavia
va notato che qualche idea strana sembra gi presente nel suo pensiero.
Come osserva il Busch () degno di nota per il fatto che gi nelle prime
prediche di Safenwil si trovino, a volte, alcune frasi e idee in sorprendente
contrasto o superanti la teologia recepita alluniversit e altrimenti dominante
nelle sue prediche (). Il messaggio del venerd santo possiede una sua
forza prescindendo completamente da quello che tu ed io possiamo dire la
riguardo. Oppure: Egli, Ges, non viene meno, quando si dileguano i bei
sentimenti religiosi Egli non deve nascere, vivere e morire per noi una
seconda volta. () Ci sarebbe: soltanto unopera del Regno di Dio: quella
che Dio stesso compie. Non noi veniamo, ma Dio e il suo Regno vengono
non si tratta di un movimento dal basso verso lalto, ma dallalto verso il

37
E. Busch, op. cit., p. 54. La citazione interna tratta da BB (Briefwechsel Karl Barth - Rudolf
Bultmann 1922-1966), 1971.
38
Ibid., p. 58. Per quanto riguarda le citazioni autobiografiche: la prima tratta da TA II, 1945;
la seconda da LZ (Letzte Zeugnisse), 1969, 19.
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18
basso. Ma appunto tali frasi sono come dei massi erratici in un paesaggio dalla
configurazione ben diversa
39
.
Appare per la prima volta una sottolineatura delloggettivit del messaggio
cristiano indipendentemente dalla risonanza soggettiva, dai sentimenti, un
primato assoluto delliniziativa divina. Tutti temi che poi Barth elaborer in
termini pi precisi.
Anche nelle prediche del 1913 emergono oscillazioni sospette: da un lato
Dio il Vivente da cui noi siamo dipendenti, che riusciamo a cogliere
nellesperienza, che accessibile alla nostra soggettivit, dallaltro pure
diverso da tutto ci che umano, per cui vi una differenza assolutamente
insuperabile fra i pensieri umani e i pensieri divini, fra la verit e quello che noi
riteniamo tale
40
.

Linsufficienza delle parole umane di fronte a Dio. Da dove nasceva
questa nuova sensibilit, questo nuovo modo di vedere il rapporto uomo-Dio,
tempo-eternit? Un ruolo sicuramente importante in questo senso va, come lo
stesso Barth afferma allesperienza concreta di parroco, le delusioni e la
disaffezione alla fede che anche in questa parrocchia trova Leco delle
prediche di Barth non fu davvero grande. Anzi, mi sembrava di gridare contro
una parete. Spesso anzi gli toccava predicare ai banchi vuoti sbadiglianti.
Ma lordinariamente cos scarsa frequenza alla chiesa non riusc a
distoglierlo dal prendere sul serio ogni nuova predica
41
. Anni dopo scriver:
Mi tormenta il ricordo di quanto, in fondo, io abbia fallito come parroco di
Safenwil
42
. Davanti a delle facce annoiate si sentiva spesso totalmente

39
Ibid, p. 60.
40
Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., pp. 48-52.
41
E. Busch, op. cit., p. 60. Le prime due citazioni autobiografiche si riferiscono a BTh I
(Briefwechsel Karl Barth Eduard Thurneysen 1913-1921), 1973, rispettivamente p. 176 e p.
393; la terza tratta da Protocollo 28-8-1918.
42
BTh II (Briefwechsel Barth Thurneysen, 1921-1930), 1974, p. 341. Citato da E. Busch, cit.,
p. 61.
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19
disarmato (). Ad onta di tutte le tecniche, il Regno di Dio non vuole
lasciarsi ridurre da me a materia dinsegnamento
43
.
Barth vive in prima persona lesperienza dellinsufficienza delle parole
umane ad esprimere e a comunicare il Regno di Dio, che non si lascia
incasellare nelle categorie umane e che spesso, lungi dallessere quella nativa
virtualit di cui parlava ottimisticamente Schleiermacher, non trova affatto
riscontro nellinteriorit delle coscienze. La rottura con quello che era stato uno
dei suoi primi maestri comincia a maturare e giunger a piena espressione
qualche anno pi tardi quando Barth dir apertamente: Con tutto il rispetto per
la genialit dellopera della sua vita, ritengo per ora che Schleiermacher non sia
stato un buon maestro di teologia, dal momento che in lui, a quanto vedo, resta
oscuro, e ci quanto mai infausto, il fatto che luomo come uomo si trova
nella miseria
44
. Il dramma dellesistenza del predicatore si fa chiaro agli
occhi di Barth: Pastore, dovevo parlare ad uomini alle prese con le
contraddizioni inaudite della vita; e dovevo parlare loro del non meno inaudito
messaggio della Bibbia che si pone come un nuovo enigma davanti alle
contraddizioni della vita
45
, per cui il predicatore un uomo, che ha dinanzi a
s un libro pieno di misteri come la Bibbia e deve parlare ad ascoltatori che
hanno tutti in s il loro mistero, e attendono una spiegazione. in questo
contesto di inadeguatezza delle capacit umane, che pu essere superata
soltanto nella fiducia verso la libera grazia di Dio, che nasce il lavoro su quella
che diventer lopera pi dirompente di Barth: LEpistola ai Romani. Egli
lavora alle due edizioni del commentario in un periodo che va dal 1916 al
1921, tutta la seconda met del suo pastorato a Safenwil. In questo periodo si

43
E. Busch, op. cit., p. 62. Citazioni autobiografiche tratte da BTh I, p. 220, p. 361.
44
K. Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia
dialettica, a cura di J.Moltmann, trad. it. di M.C.Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1976, pp. 236-
258 (qui p.244). Si tratta di una conferenza del 1922.
45
K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, Mnchen, Chr. Kaiser, 1924, p. 101. La
traduzione tratta da una citazione di D.Morando, Lultimo Karl Barth, in D. Morando, Saggi
sullesistenzialismo teologico, Morcelliana, Brescia, 1949, pp. 183-220 (qui p. 195).
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20
impone, ogni volta che il predicatore si rimette al lavoro di fronte a un nuovo
testo biblico per la domenica successiva, il crescente riconoscimento
dellimpossibilit a priori della nostra predicazione
46
. Tuttavia il problema
affiora prima. In una predica del 1914 dice parole quasi angosciate:

Che cosa Dio? Che cosa significa invocare Dio? In ogni predica la maggior parte
dei miei sforzi di studio verte su questa parola (). Quello che sono gli uomini e il
loro essere non difficile da capire, ma Dio una parola che richiede sempre una
rinnovata riflessione. Comunque sia, Dio continua ad essere sempre qualcosa di nuovo
per noi () In ogni esperienza, in ogni situazione della vita, in ogni domanda che ci
obbliga a decidere, Dio si ripresenta sempre come il grande sconosciuto, che noi
dobbiamo cercare
47
.

Nellestate del 1914 inviando due sermoni a Thur neysen, gli scrive: Li
considererai appunto come tentativi. In effetti adesso stiamo tutti compiendo il
tentativo. Ognuno a modo suo e ogni domenica in modo diverso, per
padroneggiare in una certa misura il problema sconfinato Il problema
sconfinato: lesperienza dir che pi si tenta di afferrarlo, pi la soluzione
sembra sfuggire. Questo si tradurr, come vedremo, nella formulazione
negativa dell infinita differenza qualitativa e trover espressione
emblematica anche dopo il Rmerbrief in queste parole piene di tormento:

Vorrei caratterizzare questa nostra situazione [di teologi] con le seguenti tre
affermazioni: Come teologi dobbiamo parlare di Dio, ma noi siamo uomini e come
tali non possiamo parlare di Dio. Dobbiamo essere coscienti di entrambe le

46
Questa e le successive citazioni sono tratte da lettere di Barth di quel periodo inviate
allamico Eduard Thurneysen (BTh I), per questa ricostruzione della genesi del pensiero
barthiano ci rifacciamo in particolare al contributo di B.Rostagno, Barth pastore, in AA.VV.,
Barth contemporaneo, a cura di S. Rostagno, Claudiana, Torino, 1990, pp. 229-241 (qui p.
240).
47
Predigten 1914, Zrich, 1974, pp. 365 s. La citazione tratta da M. C. Laurenzi, Esperienza
e rivelazione, cit., p. 62.
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21
condizioni, del nostro dovere e del nostro non potere, e proprio per questo rendere
onore a Dio. Questa la nostra situazione penosa
48




1.3. Limpegno politico (1911-1921)

Il mio interesse per la teologia in quanto tale () nel villaggio industriale di
Safenwil, passato considerevolmente in secondo piano di fronte al mio interesse per
il socialismo e in particolare per il movimento operaio, interesse provocato
violentemente dalla situazione esistente nella comunit
49
.

Attraverso il conflitto di classe, che avevo concretamente sotto gli occhi nella mia
comunit, sono stato toccato per la prima volta dai problemi reali della vita reale. La
conseguenza di ci fu che il mio vero studio ora si rivolse alla legislazione
industriale, alle forme di assicurazione, alleconomia e simili, mentre il mio animo
veniva assorbito dalle violente lotte locali e cantonali provocate dalla mia presa di
posizione a fianco dei lavoratori
50
.

Un altro elemento importante nella formazione del pensiero di Barth che lo
condurr allEpistola ai Romani linteresse per le questioni politiche. Barth
viene a contatto con la dura realt delle condizioni del proletariato di Safenwil,
dove esiste una grossa industria tessile. Il villaggio vive i conflitti della fase
intermedia fra uneconomia agricola e uneconomia industrializzata,
sfruttamento, bassi salari, coscienza politica nulla, organizzazione sindacale
inesistente; terminati gli studi a 13-14 anni i ragazzi e le ragazze venivano

48
K. Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 238.
49
Nachwort (cfr. n.17), p. 292. Citato in E. Busch, op. cit., p. 65.
50
BB (cfr. n. 37), p. 306.
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22
mandati a lavorare con orari massacranti e in ambienti malsani
51
. Barth
incontrava questi ragazzi durante la preparazione alla confermazione.
Maturano in questo contesto le idee politiche socialiste che accompagneranno
Barth per tutta la vita anche se non mancheranno oscillazioni e delusioni
52
. In
particolare emerge laspetto sociale e solidale di Ges, liberatore dalla parte dei
poveri.
Una conferenza tenuta il 17 dicembre 1911 su Ges Cristo e il movimento
sociale venne subito pubblicata (). In essa egli poneva la chiesa, che per
1800 anni sarebbe stata insensibile di fronte alla miseria sociale, al cospetto di
Ges Cristo quale partigiano dei poveri. Per Ges ci sarebbe stato soltanto un
Dio solidale, sociale
53
.
Non dalla teoria, ma dalla difficolt della prassi, dalla problematica reale
della vita reale nasce il primo impulso verso una riflessione teologica. Da qui
nasce la critica ad una chiesa e ad una mentalit che non teneva conto della
questione sociale. Proprio a contatto con alcuni esponenti del movimento
religioso-sociale che in quegli anni stava nascendo in Svizzera, accanto al Ges
sociale e solidale, Barth matura una nuova concezione del Regno di Dio.




51
Cfr. B. Rostagno, Barth pastore, cit., p.233.
52
Sul rapporto di Barth con la politica si vedano in particolare G. Lupino, Teologia e politica
nel teologo Karl Barth, Editrice Liguria, Savona, 1994; F. W. Marquard, Teologia e
socialismo. Lesempio di K. Barth, Jaca Book, Milano, 1974 (questi insiste particolarmente sul
legame stretto tra il socialismo e la teologia di Barth, tale interpretazione viene contestata da
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., pp. 141-161); D. Cornu, Karl Barth e la
politica, Claudiana, Torino, 1970; H. Gollwitzer, Regno di Dio e socialismo: la critica di Karl
Barth, Claudiana, Torino, 1975; molto pi sinteticamente si vedano il capitolo Barth e la
politica in B. Willems, Introduzione a Karl Barth, Queriniana, Brescia, 1985
3
, pp. 53-68 e il
contributo di W. Kreck, La teologia e la politica in Karl Barth, in AA.VV., Barth
contemporaneo, cit., pp. 215-228. Degli scritti di Barth esiste in italiano una raccolta di articoli
pubblicati per la rivista Teologische Existenz heute scritti sotto la dittatura hitleriana, si
tratta di K. Barth, Volont di Dio e desideri umani. Liniziativa teologica di K. Barth nella
Germania hitleriana, Claudiana, Torino, 1986.
53
E. Busch, op. cit., p. 66.
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23
1.4. Kutter, Ragaz e i religioso-sociali

Il movimento religioso-sociale era nato in Svizzera nel 1906, fondato da
LEONHARD RAGAZ (1868-1945) e da HERMANN KUTTER (1863-
1931)
54
.
Kutter in particolare, con la sua idea che la socialdemocrazia lo strumento
involontario con cui Dio ha scelto di stabilire il suo Regno che comincia su
questa terra, trasmette a Barth unidea fondamentale poi nel suo pensiero:
lassoluta libert di Dio nellintervenire nella storia umana al di l delle
istituzioni umane. Il suo interesse non tanto politico quanto religioso: per lui
la posizione socialista, nella sua radicale volont di un mondo nuovo, sembra
attingere alla vivente realt di Dio, mentre le posizioni moderate realistiche gli
sembrano frutto di calcolo e di mancanza di fede. Nel socialismo quindi
allopera Dio stesso
55
Era proprio questo pensatore e predicatore profetico
a rappresentare allora, con una potenza non uguagliata da nessuno accanto a
lui, lidea che lambito di intervento di Dio in realt pi grande dellambito
della chiesa, e che a Dio sempre piaciuto e piace venire incontro alla sua
chiesa, per esortarla e consolarla, proprio attraverso le figure e gli avvenimenti
della storia del mondo profano
56
.
Attraverso Kutter Barth entr subito in contatto con tutto un gruppo di
ricercatori e pensatori della stessa ispirazione. Infatti a quel tempo cera una
serie di altri teologi svizzeri che impressero una svolta particolarmente
sorprendente alla battaglia per il Regno di Dio sottolineando lescatologia e
la speranza del movimento operaio socialdemocratico esplicitamente
accettato che essi mettevano davanti agli occhi della chiesa, della teologia e

54
Sui religioso-sociali esiste unantologia di testi: AA.VV., La fede dei socialisti-religiosi, Jaca
Book, Milano, 1974.
55
Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 36.
56
E. Busch, op. cit., p. 72. Citazione tra virgolette da Kirchliche Dogmatik I/1, 1932, p. 75.
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24
della cristianit come la realizzazione emblematica per il nostro tempo di
quella fede che Ges non pot trovare in Israele
57
.
Uno degli esponenti pi eminenti tra coloro che a quel tempo pensavano e
agivano in questo modo era Leonhard Ragaz. Egli aveva incominciato a
sostenere e a diffondere questa visione del Regno di Dio fin dal 1902 in qualit
di parroco della cattedrale di Basilea, continuando poi come titolare, dal 1908
di una cattedra teologica a Zurigo (che abbandoner nel 1921 lo stesso anno
in cui Barth divenne professore per dedicarsi interamente al lavoro sociale e
pacifistico). Egli era animato da un pi forte interesse politico, per lui la fede in
Dio si traduceva in attivit e limpegno politico dei cristiani a fianco dei
proletari era irrinunciabile per edificare il Regno di Dio sulla terra.
Successivamente Barth prender le distanze dal movimento e in particolare
da Ragaz che voleva trasformarlo da visione escatologica e di speranza in una
vera e propria ideologia (il socialismo religioso): Quello che in Kutter era
inteso come una visione e interpretazione attuale dei segni del tempo e in alcun
modo come un programma, soltanto con Leonhard Ragaz divenne la teoria,
secondo cui la chiesa deve prendere posizione in favore del socialismo quale
manifestazione anticipatrice del Regno di Dio, e il vero e proprio sistema del
Socialismo religioso. Ora proprio a questa sistematizzazione dei religioso-
sociali che si opposero Barth e Thurneysen
58
.
Il rifiuto di una visione puramente immanente e mondana del Regno di Dio
un segno precursore di quello che in Barth maturer poi come la rottura tra
divino e umano, tra leterno e il tempo.


57
Kirkliche Dogmatik II/1, 1940, p. 714. Citato in E. Busch, op. cit., p. 72
58
E. Busch, op. cit., p. 73. La citazione tra virgolette tratta da Die Kirchliche Dogmatik . I/1,
p. 275.
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25
1.5. Lo scoppio della Prima Guerra Mondiale (1914)

I l tramonto degli dei. Quando, nel 1914, scoppia la Prima Guerra
Mondiale, tutti questi stimoli culturali e religiosi ricevono unulteriore spinta.
Lo stesso Barth ammette che un evento di cos grande portata stato per lui
particolarmente importante, quasi una svolta nella sua vita. Barth sottolinea lo
sdegno provato di fronte al manifesto favorevole alla guerra sottoscritto da
molti che erano stati suoi maestri.
Con questa data infatti apparve per me quasi peggiore della violazione
della neutralit belga, lorribile manifesto dei 93 intellettuali tedeschi, i quali,
di fronte a tutto il mondo, si identificavano con la politica di guerra
dellimperatore Guglielmo II e del suo cancelliere Bethmann-Hollweg. E tra
coloro che lavevano sottoscritto dovetti scoprire, con terrore, anche i nomi di
quasi tutti i miei maestri tedeschi (). Io ho vissuto un tramonto degli dei
quando vidi come Harnack, Herrmann, Rade, Eucken ecc. si adattavano alla
nuova situazione, come la religione e la scienza si trasformavano interamente
in cannoni spirituali di 42 cm. Cos Barth venne indotto a dubitare
dellinsegnamento di tutti i miei maestri tedeschi di teologia, i quali, per
quello che io avvertii come il loro tradimento di fronte allideologia della
guerra, mi apparvero compromessi in maniera irrimediabile. Dal loro
tradimento etico venne in chiaro che neppure le loro premesse esegetiche e
dogmatiche potevano essere in ordine. E quindi tutto un mondo di esegesi,
etica, dogmatica e predicazione, che io fino allora avevo ritenuto
fondamentalmente credibile, incominci, con ci e con tutto quello che allora
si poteva leggere dei teologi tedeschi, a vacillare fin dalle fondamenta
59
.
La contrariet di Barth alla guerra ha radici lontane: in parte dovuta alla
sua formazione socialista, in parte al suo essere svizzero e non tedesco La

59
E. Busch, op. cit., p. 76 s. Le citazioni tra virgolette sono tratte da vari testi autobiografici,
seguendo lordine: Nachworth (cfr. n. 17), p. 293; Lettera a Spoendlin, 4-1-1915; TA I, 1927;
TA IX, p. 4; Nachwort, p. 293.
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26
sua posizione non antitedesca, ma contro il militarismo tedesco e soprattutto
contro la giustificazione teologica della guerra che molti in Germania avevano
cercato di costruire. Egli vede un camuffamento di interessi e motivi molto
parziali e discutibili in termini di ragione e scientificit; contesta il fatto
che molti intellettuali abbiano messo la loro erudizione e la loro penna al
servizio del combattimento e di una politica fondamentalmente aggressiva; non
accetta che la cultura si sia asservita alla nascita di nuovi idoli, per cui non
si fa altro che sottolineare il valore del proprio popolo e invocare Dio a
sostegno della propria causa
60
.

I mpegno politico e critica alle chiese. Le conseguenze dello scoppio della
guerra sono fondamentalmente due nellitinerario intellettuale di Barth: una sul
versante delle sue scelte politiche, laltra sul versante delle scelte religiose.
Dal punto di vista politico Barth si iscrive al Partito Socialdemocratico
Svizzero nel 1915. Da allora sar chiamato dai suoi parrocchiani di Safenwil
compagno parroco. Tale scelta appare strana dal momento che egli stesso
aveva manifestato delusione verso il socialismo, che in Europa si era piegato
alla guerra. Tuttavia forse proprio attraverso questa esperienza drammatica
che Barth perde definitivamente la pretesa di un senso finale delle cose nel loro
apparire storico, riconosce la necessaria relativit dellimpegno e delle
realizzazioni politiche, ma proprio per questo capisce che illusorio credere di
potersi sottrarre al mondo del relativo e del condizionamento storico: Non mi
pi possibile restare personalmente tra le nuvole, al di sopra del presente
mondo cattivo, ma occorre mostrare che la fede () include il lavoro e la
sofferenza nellimperfetto
61
. Il socialismo non un messianismo, Barth lo
capisce e da questo momento non ha pi problemi a schierarsi, non possibile
farne un assoluto, ma al tempo stesso non pi possibile sottrarsi al finito e

60
Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., pp. 75-76.
61
Le citazioni e la riflessione sulla scelta politica di Barth sono tratte da M. C. Laurenzi,
Esperienza e rivelazione, cit., pp. 80-82.
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27
allumano: come cristiani occorre essere sempre aperti verso la trascendenza,
ma come uomini non possiamo non schierarci
62
.
Dal punto di vista religioso Barth inizia a portare avanti una critica decisa
allinfedelt delle chiese cristiane, accusate di essere rinunciatarie nei confronti
del vangelo, in particolare le chiese tedesche che sostenevano la guerra del
Kaiser Come mai adesso, 2000 anni dopo Cristo, questi popoli cosiddetti
cristiani, che dovrebbero essere la luce del mondo, stanno gli uni contro gli
altri?
63
.

Riguardo allimportanza decisiva dello scoppio della prima guerra
mondiale sulla formazione del pensiero barthiano
64
va segnalato lo scetticismo
di Giovanni Miegge: Karl Barth nato nel 1885 [e.c. 1886]. Quando scoppi
la prima guerra europea, aveva ormai quasi trentanni; ne aveva 36 quando
pubblic ledizione definitiva di questo libro: troppi perch sia lesperienza
della guerra, sia la Kierkegaard-Renaissance possano considerarsi come le
esperienze determinanti della sua formazione spirituale
65
.
A nostro avviso certamente vero che non stato lo scoppio della guerra a
far maturare una svolta a Barth, tuttavia la guerra pu aver acuito in lui una
certa disaffezione e un certo rifiuto della teologia precedentemente acquisita e
lo abbia spinto in modo pi deciso a rivedere alcune sue convinzioni alla luce
dellesperienza maturata e degli stimoli intellettuali che, come abbiamo visto,
non mancarono in quegli anni. In particolare con lesperienza del 14 si
ridimensionano quei soggetti reali della storia che si credevano portatori ed

62
Il pastore politico in ogni forma anche quella socialista, lo ritengo unaberrazione. Ma
come uomo e come cittadino mi pongo dalla parte della socialdemocrazia, citato da M. C.
Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 148 (da una conferenza del dicembre 1915 su
Religione e cristianesimo tenuta a Safenwill, cfr. E. Busch, op. cit., p. 83).
63
Predigten 1914, cit., p. 436. Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 88.
64
Sul peso dellesperienza della prima guerra mondiale nel pensiero di Barth insiste D.
Morando, La teologia della crisi di Karl Barth (1943), in D. Morando, Saggi
sullesistenzialismo teologico, cit., pp. 90-91.
65
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. XII.
Lintroduzione del 1949.
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28
espressioni dellassoluto: niente, nemmeno i partiti e le chiese, si sottraggono
alla relativit dellumano e dello storico.


1.6. Lincontro con Christoph Blumhardt: Cristo vince! (1915)

Su questo sfondo di travaglio per lo scoppio della guerra sar illuminante
lincontro con CHRISTOPH BLUMHARDT (1842-1919) che dar una
sostanza forte al pensiero in evoluzione di Barth. In realt Barth aveva gi
avuto in giovent occasione di conoscere questo pastore carismatico, senza
per profonde intuizioni
66
. Nel 1915 legge la biografia del padre e nellaprile
dello stesso anno va a Bad Boll (la sede delle istituzioni assistenziali fondate da
Blumhardt padre, e sviluppata poi dal figlio) a incontrarlo.
Barth continua durante il conflitto a predicare e a insegnare e questo si
rivela presto un correttivo e uno stimolante molto salutare per il progresso del
pensiero Soprattutto mi divenne sempre pi chiaro che ci che ci manca
deve essere qualcosa al di l di ogni morale, politica e etica, le quali sono
sempre costrette a dei compromessi con la realt, per cui non hanno in s
alcuna forza liberatrice, neppure la cosiddetta morale cristiana e la cosiddetta
politica socialista. Proprio in questo imbarazzo disperato mi divenne allora
particolarmente illuminante il messaggio dei due Blumhardt ispirato
fondamentalmente dalla speranza cristiana
67
.

La forza liberatrice di Dio. La forza liberatrice di Dio, che al di l di ogni
possibilit umana (morale, politica ed etica) fa una forte impressione su Barth.
Nellincontro con Blumhardt e nei colloqui con lui impara a dare importanza
allirruzione del Regno di Dio nel mondo, in un atteggiamento misto di attesa e

66
E. Busch, op. cit., p. 43.
67
Ibid., p. 79. Citazioni tratte da Lettera a Spoendlin, 4-1-1915; TA I, 1927.
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29
di operosit: gli si rivel come importante proprio quella differenziata
combinazione di fretta attivamente-operosa delluomo nella direzione del
segno e dell irruzione del Regno di Dio e di silenziosa, paziente
attesadellazione onnirisolutiva che Dio solo pu compiere. Ma ancor pi
importante si rivel per lui, in Blumhardt, il fondamentale collegamento della
conoscenza di Dio con la speranza cristiana del futuro; in questo modo egli
impar a considerare Dio in maniera nuova, cio come il rinnovatore radicale
del mondo e insieme come ci che di totalmente nuovo sta di fronte a
questultimo
68
.
Rinnovatore radicale, ci che totalmente nuovo sta di fronte: sono
queste le nuove determinazioni di Dio che entrano nellorizzonte di Barth. In
queste egli trova una risposta chiara ai suoi dubbi. Per Blumhardt Dio non un
principio o un contenuto del cristianesimo, convinzione morale o religiosa
umana, ma una realt completamente indipendente. Elaborando gli stimoli
ricevuti da Kutter qui impara lassoluta preponderanza di Dio sulle cose
umane, la continua azione di Dio vivo e operante indipendentemente dagli
uomini, la relativit della stessa religione.

Linfelice parola religione () non fu pi usata a Mttligen e Boll. Il Dio che
questi uomini cercavano e di cui essi erano testimoni era il Dio vivente. Nel duplice
senso, che essi lo volevano comprendere nuovamente, alla maniera della Bibbia, come
colui che vive, da cui ci si devono aspettare nuove imprese, dimostrazioni di forza e
manifestazioni e che cercavano e volevano aspettare il suo regno non solo nellanima
dei singoli uomini o nel lontano cielo, ma innanzi e prima di tutto nella vita, proprio
nella vita reale degli uomini sulla terra () Si pu sintetizzare in una parola tutta la
novit e il senso del Nuovo Testamento che fu rimesso in luce a Boll: speranza.

68
Ibid., p. 80.
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30
Speranza di una manifestazione visibile e comprensibile del dominio di Dio sul
mondo
69
.

Speranza: il mondo finito e relativo, ma questo non ostacola il rivelarsi di
Dio. In Blumhardt vi era una critica forte e radicale verso il mondo e la societ:
Egli dovette essere uno straniero fra tutti quelli che, nella societ di oggi,
vogliono e possono sentirsi familiare la chiesa e il mondo
70
. A questa critica si
aggiungeva la rivendicazione del primato di Dio: riconoscere di nuovo Dio
come Dio questo un compito, rispetto al quale tutti i compiti culturali,
sociali e patriottici, sono un gioco da bambini
71
. Qualificante in questa
critica [verso la chiesa] era anche il punto di vista da cui essa veniva emessa, e
cio che Dio doveva tornare ad essere importante in maniera totalmente
diversa. Il problema del ridare a Dio unimportanza centrale dora in poi
diverr sempre pi fondamentale per Barth. Per lui in seguito alla conoscenza
di Blumhardt esso era strettissimamente connesso al problema escatologico
della speranza cristiana
72
.

Riflessioni della critica (Miegge). Sullinflusso di Christoph Blumhardt e
del padre insiste particolarmente Giovanni Miegge che tra i primi riconosce
questa radice nel pensiero barthiano che porter allEpistola ai Romani. In
particolare egli si sofferma sullesperienza del padre Johann Christoph (1805-
1880) pastore e taumaturgo. La guarigione di una donna, Gottliebin Dittius,
malata di una forma isterica, considerata da Blumhardt come un caso di
possessione demoniaca, e da lui curata con la preghiera e limposizione delle
mani secondo luso apostolico (1842), segna nella sua carriera una data

69
K. Barth, Passato e futuro. Friedrich Naumann e Christoph Blumhardt, in Le origini della
teologia dialettica, cit., pp. 64-76 (qui p.71, 72). Si tratta di un articolo scritto da Barth nel
1919 per la rivista Neuer Freier Aargauer.
70
K. Barth, Passato e futuro, cit., p. 76.
71
Das Wort Gottes und die Theologie, raccolta di conferenze pubblicata nel 1924, p. 15. Citato
in E. Busch, op. cit., p. 83 s.
72
Ibid., p. 82.
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31
paragonabile a quella della rottura del fidanzamento di Kierkegaard con Regina
Olsen () lesperienza di Blumhardt una esperienza vittoriosa, che imprime
alla sua opera un ritmo di lieta certezza: Cristo vince, Cristo regna!
73
. Il
luogo della guarigione, Mttligen, diventa sede di pellegrinaggi. Al padre
succede il figlio, il quale trasforma la speranza nella vittoria e nella potenza del
Cristo in una pi decisa azione di carattere sociale e politico. Se Cristo
vince non possibile che si limiti ad agire nel chiuso di un sanatorio per
malattie nervose (). Blumhardt figlio si converte dalla Chiesa al mondo e
aderisce alla socialdemocrazia (). Lanticlericalismo immanente dei cenacoli
pietistici si traduce in una critica coerente del cristianesimo organizzato. Il
cristianesimo ecclesiastico ha fallito la sua missione e Dio abbandona quello
strumento inutilizzabile e lo sostituisce con la predicazione di giustizia del
socialismo (). Si delinea cos una serie di opposizioni, di tensioni, la fede
contro la religione, lannunzio del Regno di Cristo contro il cristianesimo
dei benpensanti, limmediatezza di Dio al mondo contro il chiuso delle
sacrestie e dei cenacoli
74
.
Dellincontro con i Blumhardt in Barth rester soprattutto la scoperta di un
Dio rinnovatore radicale e totalmente nuovo rispetto al mondo. cos
costretto a rimettere in discussione i fondamenti della sua esegesi. Oltre che
sul plesso di problemi concernenti la teologia liberale e il socialismo religioso,
incominciai a concentrarmi sempre pi insistentemente sullidea del Regno di
Dio, nel senso biblico, reale e immanente del termine
75
. La sostanza del
commento alla Lettera ai Romani di Paolo c, si tratta solo di ordinarla





73
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K.Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. XIII.
74
Ibid., p. XV.
75
TA I. Citato in E. Busch, op. cit., p. 87.
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32
1.7. I l primo Rmerbrief (1918)

Tutti questi stimoli, queste esperienze e questi incontri trovano una prima
elaborazione tra il 1916 e il 1919 con la stesura del primo commento alla
lettera ai Romani di Paolo. Una scelta nata nel corso degli scambi da lui avuti
con lamico Thurneysen: Fu Thurneysen che a quattrocchi e a mezza voce
mi sussurr la frase-chiave: per la predicazione, listruzione e la cura pastorale
ci occorre una fondazione teologica totalmente diversa. Fu durante un
incontro notturno a Leutwil che dicemmo per la prima volta ad alta voce la
nostra impossibilit a continuare a credere in Schleiermacher
76
.
Barth decide il ritorno a Paolo. A lui chiede un kerygma non filosofico, un
movimento non storico, una religione non sociologica () chiede un ritorno
alloggettivit realistica del movimento di Dio () ripetendo alla rovescia la
rivoluzione kantiana
77
. Ritornando a Paolo, Barth intende ridare primato alla
rivelazione divina e liquidare lantropocentrismo della teologia del
sentimento di derivazione schleiermacheriana. Egli afferma l apriori
divino al di l di ogni anticipazione teoretica o psicologica delluomo, non
Dio che sorge dalla religione, ma la religione come esperienza dellessere
afferrato da una potenza straniera
78
. Cristo viene contrapposto alla fredda
legalit di molti ebrei contemporanei di Ges: La Legge, la Thor () era
venuta ad assumere nel pensiero di Paolo un valore tragicamente negativo,
come fonte di una fredda ed estrinseca legalit (). Paolo opponeva alla
religione del precetto, della regola, del rito e della fedele osservanza, la
spontaneit creatrice del trascendente, irrompente nella vita dei credenti in
Cristo
79
. Per fare questo prende spunto dalla Lettera ai Romani, la quale

76
E. Busch, op. cit., p. 87. Le citazioni sono tratte da: Nachwort, p. 294; BTh I, p. 525.
77
Cfr. I. Mancini, Filosofia della religione, Abete, Roma, 1978
2
, p. 118. La terza edizione
del 1986 a cura della casa editrice Marietti di Casale Monferrato.
78
Cfr. I. Mancini, Filosofia della religione, cit., p. 119.
79
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., p.
VIII.
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33
ebbe la sua origine da una disputa sorta tra i nuovi cristiani di Roma, i quali in
parte provenivano dal giudaismo tradizionale e in parte dal paganesimo: i
giudei convertiti affermavano che il loro popolo era stato prescelto come
eletto, depositario della legge antica e culla del cristianesimo nascente, quasi
un premio delle loro buone azioni e delle buone opere dei loro maggiori, e
perci non sapevano nascondere un certo disprezzo per tutti i gentili, anche per
quelli che ormai seran fatti cristiani; daltra parte i pagani convertiti mettevano
innanzi i meriti della loro classica civilt, dei loro filosofi cheran giunti alla
cognizione dellunico Dio col solo soccorso razionale, e fondandosi sulle glorie
della sola saggezza umana, ripagavano dello stesso disprezzo gli ebrei,
accusandoli desser spesso caduti nellidolatria. Gli uni e gli altri insomma
partivano dal concetto che la luce del Vangelo e la fede fossero nei loro
confronti un premio e una ricompensa logicamente dovuti al merito delle opere
buone
80
. San Paolo li disinganna tutti affermando lassoluta libert
delliniziativa divina.
Lobiettivo viene solo in parte raggiunto con la prima edizione
81
, al punto
che quasi subito Barth incomincia un lavoro di revisione del commentario alla
luce di nuovi stimoli che sopraggiungono nel frattempo: Platone, Overbeck,
Dostoevskij, Kierkegaard


2. Dal primo al secondo Rmerbrief

Alla luce delle reazioni provocate dalla prima edizione nel mondo teologico
del tempo Barth intraprende la revisione del suo commento. Reazioni, critiche,

80
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, in D. Morando, op. cit., p. 93.
81
La prima edizione del Rmerbrief poco studiata, non esiste nessuna traduzione italiana.
presente unanalisi abbastanza approfondita in M.C.Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit.,
pp. 117-139, con interessanti paragoni con la seconda e definitiva edizione. Della stessa autrice
si veda anche Il Rmerbrief barthiano del 1919 in Rivista di filosofia neoscolastica, LXI,
1969.
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34
avvertimenti, dialoghi continui con lamico Thurneysen entrano in gioco e
contribuiscono direttamente o indirettamente alla nascita della seconda
edizione.
Ci soffermeremo in particolare sui principali stimoli intellettuali intervenuti
nella riflessione di Barth tra il 1919 e il 1921.


2.1. Platone attraverso il fratello Heinrich (1919)

Dio la salvezza della storia, ma non pu esser trovato dentro la storia
(). Come Dio pu dare significato alla storia?
82
. il problema del
collegamento tra storia (tempo, umano) e rivelazione (eternit, Dio) che, dopo
la prima edizione, ha bisogno di ulteriori chiarimenti.
Nella edizione del 1919 il reale intervento di Dio nella storia come forza
che sta dietro di noi, processo di rinnovamento radicale, forza originaria
divina, nucleo segreto della realt, germe presente e attivo, ma nascosto,
processo organico e non violento svolgeva unazione oggettiva e graduale di
trasformazione, ma nascosta e indisponibile, nei suoi gradi parziali, al piano
umano. Successivamente in Barth sopraggiunge un elemento nuovo:
lintervento di Dio anche in qualche modo riconoscibile nel piano umano.
Questa riconoscibilit ottenuta attraverso il concetto platonico di origine, per
cui la scoperta del limite inerente ai fatti empirici anche il primo manifestarsi
del loro rapporto con il trascendente
83
.
Laccostamento di Barth al pensiero di Platone avviene in particolare su
stimolo del fratello filosofo Heinrich
84
. Questi in una conferenza del 1919 dal

82
Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 163.
83
Per queste considerazioni sul primo Rmerbrief e sullinfluenza platonica su Barth ci
rifacciamo al gi citato testo di M. C. Laurenzi, pp. 164-167.
84
Lo stesso Barth lo cita nella prefazione alla seconda edizione del Rmerbrief. K.Barth,
LEpistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia dialettica,
cit., p. 138.
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35
titolo Conoscenza di Dio fa uso di linguaggio platonico, mediato dal criticismo
di Marburgo
85
. Le esperienze dellepoca, la guerra in particolare, portano alla
riscoperta di limiti insuperabili per lumanit. La natura il limite, il
condizionamento radicale di ogni essere finito. In questo contesto Heinrich
Barth afferma lesigenza di un presupposto, di una condizione di
possibilit anteriore a ogni dato, un elemento ideale, una legge che sta
nellautentica e vera trascendenza dellorigine. Questa origine oltre
lesperienza e non pu essere che lidea: Con Platone non la cerchiamo pi
nel mondo, ma per cos dire, in uno spazio sopraelevato, in una sfera
fondamentalmente libera dal mondo. Lidea divina, poich essa presupposto
e origine. E il senso, la ragione che in essa si manifesta, non della natura, ma
di Dio.
86

Funzione dellorigine quella di mettere in crisi lapparente ovviet del
dato, di problematizzare la realt, di evidenziarne il carattere finito e limitato. Il
limite riconosciuto (attraverso un processo di anamnesi, di ricordo della
patria originaria
87
) implica il riferimento ad una dimensione originaria, divina,
poich lesserci della domanda presuppone la risposta. Dio la premessa della
nostra vita, origine, principio critico della realt del mondo, limite in
rapporto al mondo. La terminologia dellefficacia e della forza di
rinnovamento di Dio nella storia, presente nella prima edizione del
Rmerbrief, sostituita da quella dellorigine.
Gi nella storia, in quanto rinviante a un presupposto, a unidea originaria,
si pu dunque riconoscere unintrinseca problematicit, si possono cogliere i
limiti, la finitezza, la crisi. Il mondo della realt empirica e profana non pi
cos chiuso in s, ma sembra aprirsi a una prospettiva diversa. In Barth
luomo, come voleva il mito platonico della caverna, pur essendo desideroso

85
Il testo della conferenza tradotto in Le origini della teologia dialettica, cit., pp. 262-300.
86
K. Barth, Conoscenza di Dio, in Le origini della teologia dialettica, cit., p. 282.
87
Si veda per es. nellEpistola ai Romani, cit., p. 211.
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36
di uscire alla luce del sole sfolgorante, legato mani e piedi nel carcere del
corpo
88
.


2.2. Overbeck: la rottura illuministica di cristianesimo e mondo (1919)

I l retaggio illuminista. Proprio a partire dal rifiuto del Romanticismo
religioso di Schleiermacher e dei suoi discepoli liberali, gi evidente nella
prima edizione, nasce in Barth unattenzione verso le fonti illuministiche del
pensiero europeo
89
. In particolare ci che assimila il dualismo radicale tra
cristianesimo e cultura. Lo spezzamento illuministico delluomo () riguarda
il suo essere nella storia, la sua dissociazione dalle unioni immediate con Dio,
riguarda la critica e la demitizzazione della religione, riguarda la posizione di
unalternativa radicale tra il mondo della cultura e della civilt e lintuizione
centrale del cristianesimo, ricondotto giustamente ad unofferta metastorica
comunque venga poi concepito il recepimento storico
90
. In questo modo egli
esalta Feuerbach, perch stato capace di ridurre allassurdo ateo la teologia
schleiermacheriana portandola alle estreme conseguenze: quando si pone Dio
nellinteriorit delluomo ci si trova inevitabilmente con un Dio che non altro
che una proiezione e creazione umana
91
.

I l contributo di Overbeck. Erede di questa rottura il pensiero di FRANZ
CAMMILLE OVERBECK (1837-1905) teologo e professore di storia della

88
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, in D. Morando, op. cit., p. 102.
89
In questa interpretazione seguiamo Italo Mancini che ha sottolineato lascendenza
illuministica di Barth, in relazione a Overbeck. In particolare si veda: I. Mancini, Filosofia
della religione, cit., pp. 119, 122-127; oppure dello stesso autore, Il pensiero teologico di
Barth, cit., pp. XLV-XLVIII.
90
I.Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. XLV.
91
La posizione di Barth sul pensiero di Feuerbach contenuta in La teologia dialettica ed il
pensiero di Feuerbach, in K. Barth, Antologia, a cura di E.Riverso, Bompiani, Milano, 1964,
pp. 105-134. la traduzione dellarticolo Ludwig Feuerbach, comparso in Zwischen den
Zeiten, V (1927).
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37
chiesa a Basilea. Proprio nel 1919 viene pubblicata unantologia di suoi scritti
che fanno una grossa impressione su Barth, tanto che egli stesso citer
Overbeck nella prefazione alla seconda edizione dellEpistola ai Romani, come
uno degli autori che lo hanno maggiormente spinto a rivedere la prima
edizione
92
.

Franz Overbeck (), lamico di Nietzsche, luomo, il cui solo nome, nella Basilea
del tempo, faceva rizzare i capelli in testa, fu uno dei pensatori che ora incominciano a
parlare a Barth in maniera particolarmente utile e a dischiudergli nuove vie.
Soprattutto le pubblicazioni postume di questo straniero singolare diedero molto da
pensare a Barth e, allinizio del 1920, lo stimolarono a scrivere una propria opera dal
titolo significativo Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie
93
[Questioni
irrisolte per la teologia contemporanea]. In essa egli sosteneva la tesi secondo cui
questo uomo, con la sua critica radicale del cristianesimo, avrebbe visto
negativamente con molta esattezza, il punto che si sarebbe dovuto trattare
positivamente
94
.

La dimensione di dualismo e di rottura pu essere indicata nel modo con
cui Barth registra il contributo di Franz Overbeck, nel saggio del 1920, che si
apre appunto con questa serie di interrogativi: capace il cristianesimo di
realizzarsi nella storia, cio nel tempo, che caratterizzato dal durare, dal
sorgere e scomparire, dallesser giovane e vecchio, dal generare e
dallincrementarsi? Mostra esso lintenzione di diventare una grandezza
storica? possibile come storico rendere giustizia al cristianesimo? Ovvero,
ponendo linterrogativo dal punto di vista del mondo: pu il cristianesimo

92
K. Barth, LEpistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., pp. 137-151 (qui p. 138).
93
Il saggio dedicato a Overbeck stato raccolto in Die Theologie und Kirche, Mnchen, Chr.
Kaiser, 1928 (raccolta di articoli scritti tra il 1920 e il 1928). Ampi brani del saggio sono stati
tradotti in italiano con il titolo Cristianesimo e storia in K.Barth, Antologia, cit., pp. 57 ss.
94
E. Busch, op. cit., p. 105. Le citazioni interne sono tratte da: TA I; Dank und Reverenz, in
Evangelische Theologie, 1963, p. 339 s.; Lettera a un collega, 23-12-1940.
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38
pretendere di avere sul serio un significato come grandezza storica? Si pu
come storico prendere le parti del cristianesimo di fronte alla cultura?. Barth
non solo individua il contributo di Overbeck nella risposta negativa a tutti
questi interrogativi, ma stabilisce in questo senso la sua maniera di introdurre il
dualismo. Le perentorie espressioni di Overbeck che anche Barth trae
dallantologia degli scritti, preparata nel 1919, sono asserti che possono
esprimere il senso barthiano della rottura. Ecco: n lo stesso Cristo, n la fede,
che egli ha trovato, hanno avuto la minima esistenza storica sotto il nome di
cristianesimo (pp.9 s.); la storia un baratro, in cui il cristianesimo
precipitato solo di contro voglia (p.7); porre il cristianesimo nella categoria
storica, significa ammettere che di questo mondo e che qui, come tutto ci
che vive, vissuto per morire (p.7); non possibile che il cristianesimo
appartenga alla storia, se non nella prospettiva che si sia esaurito e invecchiato
(p.71). La contrapposizione tra il cristianesimo e la storia, o la cultura, serviva
allOverbeck per proclamare nicianamente lantagonismo e linconciliabilit;
riscattando Overbeck, Barth propone di farlo entrare per la porta stretta di chi
vuol riconoscere che la realt del cristianesimo protostorica (Urgeschichte),
quel valore eterno che la storia non pu sopportare
95
.
Il cristianesimo non si pu quindi comprendere con gli strumenti della
storia. La storia produce sempre unimmagine di decadenza, in essa non si
mostra nientaltro che la caducit del tutto. Anche il cristianesimo, nelle sue
manifestazioni storiche sottoposto a questa legge
96
.

La Urgeschichte. Con il riferimento barthiano al dualismo della cultura
illuministica non si intende ovviamente dire che Barth era un illuminista.
Tuttaltro. Il pensiero di Barth da molti considerato una reazione al

95
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. XLVI s.
96
Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 172.
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39
razionalismo illuministico
97
. Ci che si intende dire che Barth prende atto
della rottura tra cristianesimo e cultura umana messa in evidenza
dallilluminismo, ma ne trae conseguenze opposte: mentre lilluminismo ne
deduceva linconciliabilit e denunciava la falsit del cristianesimo stesso,
Barth afferma invece come peculiarit di Dio la sua assoluta alterit rispetto al
mondo e alluomo, la sua qualitativa differenza, la sua originaria rottura con il
mondo della razionalit e del sentimento umani. La premessa la stessa, le
conclusioni opposte.
In Overbeck la fede e il cristianesimo si trovano dunque nella dimensione
della Urgeschichte, della storia originaria, della protostoria, della eternit
sovratemporale che non conciliabile con il tempo storico, con la storia
profana. Troviamo questo concetto chiaramente espresso in una conferenza del
1920

Risurrezione eternit. Se la signoria di Dio il senso del tempo, allora essa non
proprio per questo nel tempo, non una cosa temporale accanto alle altre. Ci che
nel tempo non ha ancora raggiunto il limite della morte, non ancora afferrato e
dominato da Dio () Per quanto ci si voglia rapportare al Ges storico, Ges Cristo,
figlio del Dio vivo, non appartiene n alla storia n alla psicologia; infatti ci che
storico e psichico, proprio come tale anche corruttibile. La risurrezione di Cristo, o,
il che lo stesso, il suo ritorno, non un avvenimento storico
98
.

la fine definitiva dei rapporti di Barth con la teologia liberale e con la sua
idea di una continuit di fondo tra cristianesimo e storia: la fede non pu essere
ridotta a elemento interno al mondo. Il dualismo di cristianesimo e mondo
che, abbozzato nella prima edizione, caratterizza la seconda edizione
dellEpistola ai Romani, trova qui una chiara tematizzazione.

97
Cfr. M. Vergottini, Alla scuola di Anselmo, premessa a K. Barth, Anselmo dAosta. Fides
quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001, p. 8.
98
K. Barth, Domande criteri, prospettive bibliche, in Le origini della teologia dialettica, cit.,
pp. 77-105 (qui p.101). Si tratta di una conferenza tenuta da Barth ad Aarau nel 1920.
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40
2.3. La lettura di Dostoevskij (1919)

Nello stesso periodo va collocato l incontro di Barth con Dostoevskij, la cui
lettura risulta molto stimolante e utile per lo sviluppo del suo pensiero e
lelaborazione della seconda edizione dellEpistola ai Romani.
Dalla biografia del Busch risulta che tra il 1919 e il 1920 Barth lesse
anche Ibsen e Dostoevskij. Questultimo in particolare lo impression molto e
lo aiut a chiarire il proprio pensiero. La lettura era guidata da Thurneysen, il
quale anche nella seguente conferenza di Aarau (1921) doveva offrire unacuta
interpretazione di questo russo
99
.

Problematicit insolubile dellesistenza. Grazie allamicizia con
Thurneysen, che gli dedicher una monografia nel 1921
100
, Dostoevskij appare
a Barth come lautore che mette in risalto il reticolo inestricabile di aporie in
cui viene a trovarsi invischiata lesistenza lasciata a s sola
101
. La
problematicit dellesistenza, la sua incomprensibilit, la crisi di tutte le
possibilit umane, lintrinseca contraddittoriet (emersa come si visto anche
dal confronto con la lettura platonica)... Tutti elementi presenti nei romanzi
dellautore russo, trovano immediata accoglienza nel pensiero in ricerca di
Barth. Dostoevskij nei suoi personaggi fa emergere tutta lenigmaticit
dellesserci, lurgenza del problema della vita che pone continuamente
domande angosciose alle quali non si d mai risposta, per cui il problema
diventa enigma insolubile
102
.


99
E. Busch, op. cit., p. 105. La citazione interna tra virgolette tratta da Nachwort, p. 295.
100
E. Thurneysen, Dostoevskij, Mnchen, 1921 (trad. it. Roma, Doxa, 1929).
101
I. Mancini, Filosofia della religione, cit., p. 120.
102
Cfr. L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 120. Pareyson sostiene tuttavia che
la presa di contatto con lo scrittore russo stata pi una conferma della propria dottrina che
non, veramente, una fonte di ispirazione.
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41
Concezione negativa della Chiesa e della religione. Ma vi anche un altro
aspetto che egli assimila e che sar molto forte nella seconda edizione del
Rmerbrief : la concezione negativa della religione e della chiesa come mere
possibilit umane e pertanto lontane dalla verit di Dio. la figura del Grande
Inquisitore che aleggia sulla concezione della Chiesa vista come il tentativo
pi o meno vasto ed energico di umanizzare, temporalizzare, oggettivizzare,
mondanizzare il divino, di farne un qualche cosa di pratico () il tentativo di
rendere concepibile la via inconcepibile, eppure inevitabile, per cui lantitesi
dellEvangelo e della Chiesa fondamentale e infinita su tutta la linea ()
LEvangelo la soppressione della Chiesa e la Chiesa la soppressione
dellEvangelo
103
. Cos come lo stesso Inquisitore che risuona nella
concezione della religione come un fenomeno interno del mondo delluomo
(che il mondo del peccato e della morte). () Ogni pretesa della religione
allassolutezza, trascendenza, immediatezza vana
104
.
La Chiesa, in particolare nella sua forma cattolica romana, listituzione
umana che ha corretto e corrotto il Vangelo:

Noi abbiamo emendato la Tua gesta e le abbiamo dato per fondamento il miracolo, il
mistero e lautorit. E gli uomini si sono rallegrati che di nuovo li conducessero come
un gregge, e che dai loro cuori fosse stato tolto finalmente, un dono tanto tremendo [la
fede libera] che aveva arrecato loro tanto tormento () Noi non siamo con Te, ma con
lui [il diavolo]: sono ormai otto secoli. Sono precisamente otto secoli che noi abbiam
preso da lui ci che Tu sdegnosamente rifiutasti, quellultimo dono che lui Ti offr
mostrandoTi tutti i regni della terra
105
.

Nel silenzio di Cristo e nel monologo del Grande Inquisitore si pu cogliere
quello che per Barth il pericolo pi grande della Chiesa, quello di sostituirsi a

103
K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. 314 s..
104
Ibid., p. 164.
105
F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Einaudi, Torino, 1993, p. 343. La leggenda del Grande
Inquisitore si trova alle pp. 330-352 (Parte II, libro V, cap.V).
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42
Dio, non lasciarlo parlare, di non lasciare spazio alla sua libera iniziativa di
grazia, di mettere al posto dellEvangelo e di Cristo, le parole umane.
Da qui Barth trarr il suo assioma teologico del primato della Parola di Dio
su ogni parola umana, pena la degenerazione della teologia che deve essere
dialogica e mai monologica, che non mai discorso definitorio e definitivo, ma
che procede per tensioni e che solo nella polifonia, nella duplicit, nella
apertura costituisce una unit
106
.


2.4. La purificazione trascendentale alla luce di Kierkegaard (1919-20)

In questo periodo, e non prima, va collocato lincontro di Barth con
Kierkegaard. solo attorno al 1919 che il pensiero del filosofo danese fa
breccia nellorizzonte di Barth.
Un altro autore che Barth scopr in quel tempo [1919] fu Sren
Kierkegaard: Il primo libro di questuomo da me acquistato eravamo nel
1901 fu Listante. Penso di averlo anche letto intorno a quel tempo. Ma non
deve avermi fatto una profonda impressione Kierkegaard entr invece nel
mio pensiero in maniera seria e pi diffusa soltanto verso il 1919, nel momento
cio in cui tra la prima e la seconda edizione del Rmerbrief si produsse in me
una svolta critica; in seguito egli ha esercitato un importante ruolo anche nel
mio stile letterario Ci che in lui ci attirava, entusiasmava ed istruiva in
modo particolare era la sua critica inesorabile, piena di distinzioni e
sottodistinzioni, della quale egli faceva uso per attaccare ogni speculazione
ignara dellinfinita differenza qualitativa esistente tra Dio e luomo. Perci in
quella seconda fase della nostra rivoluzione egli fu uno dei galli che con la loro

106
Per questa interpretazione della teologia secondo Barth cfr. A. Gallas, Universalismo ed
elezione nel pensiero di Karl Barth, in AA.VV., Barth contemporaneo, cit., pp. 119-141 (qui in
particolare pp. 132-135). Gallas si rif allinterpretazione di Dostoevskij data da M. Bachtin in
Dostoewskij. Poetica e stilistica, Einaudi, Torino, 1968.
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43
voce sembravano annunciarci, da vicino e da lontano, laurora di un giorno
realmente nuovo
107
.

Barth kierkegaardiano? Va quindi probabilmente ridimensionata
laffermazione manualistica che vede in Barth un seguace di Kierkegaard.
Come si trova scritto nella Storia della filosofia dellAbbagnano: Nei primi
decenni del nostro secolo la cosiddetta rinascita Kierkegaardiana costitu
linsegna del nuovo indirizzo teologico del cristianesimo riformato e trov la
sua migliore espressione nellopera di Karl Barth
108
. Del resto va notato come
negli anni successivi egli stesso ammetta di prendere sempre pi le distanze da
Kierkegaard. Dapprima nel 1927, quando dopo lEpistola ai Romani
intraprende il primo tentativo di dogmatica: Dovevo, da parte mia, cambiare
per la seconda volta la mia impostazione. Ora cio non potevo pi, pur senza
abbandonarla, tenere fermo soltanto sulla diastasi teoretico-pratica tra Dio e
luomo, sulla quale mi ero attestato al tempo del Rmerbrief Dovevo
comprendere Ges Cristo e trasferirlo dalla periferia al centro del mio pensiero.
Poich non posso considerare la soggettivit come la verit per eccellenza,
dopo un breve contatto mi sono dovuto allontanare di nuovo da
Kierkegaard
109
.
Lo stesso accadr molto pi tardi, nel 1963, quando, in Danimarca per
ricevere un premio, in un discorso traccer un bilancio del suo rapporto con il
filosofo danese: Il centro di quel discorso era costituito dallaffermazione:
Io lo considero un maestro, alla cui scuola bisogna che una volta vada ogni

107
E. Busch, op. cit., p. 105. Citazione tra virgolette da Dank und Reverenz in Evangelische
Theologie, 1963, p. 339 s. Di questo breve testo, che il discorso che Barth ha tenuto a
Copenaghen nellaprile del 1963 in occasione del conferimento del premio Sonning, stata
fatta una traduzione italiana a cura di Andrea Aguti: K.Barth, Kierkegaard oggi, in
Humanitas, 1999, 6, pp. 980-985.
108
N. Abbagnano, Storia della filosofia. La filosofia dei secoli XIX e XX (dallo spiritualismo
allesistenzialismo), vol. VI, TEA, Torino, 1995, p. 470.
109
TA IV. Citato in E. Busch, op. cit., p. 154.
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44
teologo. Guai a chi non lo facesse! Solo per che non deve fermarsi a quella
scuola e neppure farvi ritorno!
110
.
La non centralit di Kierkegaard era risultata del resto gi dal 1947, quando
nellopera La teologia protestante nel XIX secolo Barth non gli dedica neppure
un capitolo
111
.
Allinizio tuttavia molti furono, per cos dire, tratti in inganno dalle parole
dello stesso Barth nella prefazione alla seconda edizione dellEpistola ai
Romani in cui diceva:

Se ho un sistema, esso consiste in ci, che io mi tengo davanti agli occhi, con tutta
la tenacia possibile, quella che Kierkegaard ha chiamato linfinita differenza
qualitativa del tempo e delleternit, nel suo significato positivo e negativo. Dio in
cielo e tu sulla terra. Il rapporto di questo Dio a questo uomo, il rapporto di questo
uomo a questo Dio per me il tema della Bibbia e insieme la somma della
filosofia
112
.

Assolutizzando queste parole era chiaro individuare in Kierkegaard la fonte
quasi esclusiva dellEpistola ai Romani. Infatti le prime interpretazioni italiane
hanno collocato Barth nellambito della Kierkegaard-Renaissance successiva
alla prima guerra mondiale che ha poi dato vita allesistenzialismo.

I l dibattito critico. Tra questi va annoverato in Italia il contributo di Luigi
Pareyson, che ha dedicato a Barth due approfonditi saggi, uno del 1939 e uno

110
E. Busch, op. cit., p. 423. Citazione tra virgolette da Dank und Reverenz, in Evangelische
Theologie, 1963, p. 341 s.
111
Traduzione italiana di G. Bof: K. Barth, La teologia protestante nel XIX secolo, 2 voll., Jaca
Book, Milano, 1979-1980; nel vol. K. Barth, Filosofia e Rivelazione, a cura di Valdo Vinay,
Silva, Milano, 1965, sono stati tradotti i saggi su Rousseau, Hegel e Schleiermacher.
112
K. Barth, LEpistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p. 145.
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45
del 1942
113
. Secondo la lettura di Pareyson, Barth parte da Kierkegaard: Base
della teologia di Barth () linfinita differenza qualitativa tra Dio e uomo.
Questa formula si pu distinguere in altre due formule che ricorrono sovente
nel corso dei ragionamenti dialettici: Dio Dio, luomo non Dio. Tutto ci si
traduce in un radicale ed originario dualismo: nel gioco delle reciproche
negazioni dei due termini, che a vicenda si escludono, consiste gran parte della
dialettica paradossale di questa teologia
114
.
Lo stesso accento su Kierkegaard viene posto da altri due interpreti italiani
dellEpistola ai Romani, il filosofo Piero Martinetti in un saggio del 1942
115
e
Dante Morando in un saggio del 1943
116
.
Uno dei primi interpreti di Barth in Italia a mettere in discussione
lascendenza kierkegaardiana di Barth stato nel 1949 Giovanni Miegge che
nellintroduzione alledizione italiana dellEpistola ai Romani scrive: [Barth]
stato considerato finora quasi esclusivamente come uno dei promotori della
Kierkegaard-Renaissance, ed invero come uno dei primi e dei pi cospicui. Ma
questa interpretazione non rende ragione di tutto Barth. Non degli sviluppi
posteriori del suo pensiero: Barth non va a sfociare in una filosofia
dellesistenza, in una tormentosa escavazione del Dasein e delle sue
situazioni- limite, per estrarne la soluzione immanente dellenigma
dellesistenza: ma dopo una vigorosa riconquista del totalmente Altro si
stabilisce nella certezza di una concezione teocentrica, anzi,
Cristocentrica
117
. La radice del pensiero barthiano va invece trovata
secondo Miegge nellincontro con Blumhardt, che rappresenta la materia del

113
I due saggi Lesistenzialismo di Karl Barth (1939) e La dialettica della crisi in Karl Barth
(1942) sono contenuti in: L. Pareyson, Studi sullesistenzialismo, Sansoni, Firenze, 1971
2
. Il
primo alle pp. 111-182, il secondo alle pp. 183-205.
114
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 124.
115
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth sullepistola ai Romani, in Fede e Ragione, Guida,
Napoli, 1972, pp. 425-451 (il riferimento a Kierkegaard a p. 425). Si tratta di un articolo
apparso nel 1941 in Rivista di Filosofia, 1-2, pp. 1-28.
116
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, in D. Morando, op. cit., p. 91, 92, 95.
117
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. XI
s.
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46
pensiero, la filosofia di Kierkegaard e la sua dialettica sarebbero la forma, la
grammatica che permette quella purificazione trascendentale che ordina gli
stimoli religiosi, culturali e pastorali ricevut i: Quello che vi era di discutibile
nel mondo spirituale dei Blumhardt: il pietismo del padre, il socialismo del
figlio, con la sua inevitabile colorazione illuministica, trovano nella filosofia di
Kierkegaard la loro purificazione trascendentale; le antitesi della loro
religiosit trovano in essa una rigorosa formula teologica: il totalmente Altro,
l attimo, l infinita differenza qualitativa tra il tempo e leternit. Il
commentario di Barth allepistola ai Romani il documento di questa crisi
chiarificatrice: il pensiero di Kierkegaard ne costituisce la struttura logica; ma
la materia sentimentale rimane quella dei Blumhardt
118
.
Dopo Miegge anche altri interpreti italiani come Mancini hanno
sostanzialmente confermato questa lettura
119
. Altri lhanno approfondita come
Brunero Gherardini qualche anno pi tardi, negli anni 60. Egli scrive che al
modernismo del neoprotestantesimo, ultima propaggine della sinistra
hegeliana, Karl Barth oppone energicamente, oserei dire profeticamente, il
richiamo alla trascendenza in tutta la sua portata, cio in tutto il suo netto e
irriducibile differenziarsi dal mondo creaturale. Kierkegaard gli offre lo
strumento logico per la proclamazione di questa qualitativa differenza, che,
sotto la sua penna, si traduce in un no, pi tonante nelle pagine del Rmerbrief,
ma presente in ogni suo scritto, contro il tempo come parte delleterno o
leterno come tempo senza fine; contro la rivelazione come fatto dello spirito, o
della coscienza, o del sentimento religioso; contro il titanismo del
Protestantesimo liberale
120
. A conferma di ci Gherardini porta la
testimonianza dellevoluzione di Barth: N faccia meraviglia il silenzio in cui,
dopo la seconda edizione del Rmerbrief, e sempre pi sistematicamente dal

118
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K.Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. XV.
119
Cfr. I. Mancini, Filosofia della religione, cit., p.121; I. Mancini, Il pensiero teologico di
Barth, cit.
120
B. Gherardini, La seconda Riforma..., cit., vol. II, p. 90.
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47
1932 in poi, Karl Barth ha circondato il nome di Kierkegaard. Egli stesso ()
ne ha fornito una spiegazione. Kierkegaard lo aveva aiutato, in un primo
momento, a ristabilire le dovute distanze tra il Creatore e le creature: Dio nel
cielo, tu sulla terra. In seguito altri temi acquistarono per lui carattere di
urgente necessit o comunque sollecitarono il suo interesse teologico, senza
tuttavia che venisse meno per lui la riscoperta trascendenza. Ed ecco allora
Karl Barth pi attento al s che al no, pi alla analogia fidei che alla
dialettica
121
.
Tra i principali commentatori non italiani va sicuramente annoverato il
teologo cattolico Hans Urs von Balthasar, che in unapprofondita analisi della
teologia barthiana, vista in particolar modo nella prospettiva di un confronto
con il cattolicesimo, ha anchegli sottolineato lascendenza kierkegaardiana di
Barth, in particolare nel suo stile dialettico, anche se lha collocata anche
allinterno del movimento culturale dellespressionismo: anzitutto lo stile
della dialettica kierkegaardiana, quindi della dialettica statica dell infinita
differenza qualitativa, dialettica che pone in risalto soprattutto l aseit di
Dio nellatto del suo apparire e separa con tutti i mezzi Dio e creatura, e ci
mediante unesaltazione estrema della santit di Dio, mediante una
radicalizzazione estrema della peccaminosit della creatura, in modo da
escludere ogni contaminazione e ogni irriguardosa familiarit delluomo con
Dio. E questa dialettica viene riscoperta negli anni febbrili che seguirono la
prima guerra mondiale, allepoca dellespressionismo. Il secondo Rmerbrief
() un espressionismo teologico (). Egli si trova nella situazione
straordinaria di dover parlare di quello di cui non si pu parlare
122
. Va per
notato che Balthasar non esaurisce in Kierkegaard il pensiero barthiano, ma
trova in esso una pi profonda radice idealista di cui renderemo conto pi oltre.


121
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol. II, p. 90 s.
122
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano, 1985, p. 97. Lopera
originale tedesca del 1951.
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48
Le parole di Barth del 63. C stato anche chi ha posto lattenzione sulle
differenze rilevanti tra il pensiero di Barth e Kierkegaard. A questo proposito
risulta illuminante il discorso di Barth stesso ha pronunciato a Copenaghen in
occasione del conferimento del premio Sonning nellaprile del 1963. In esso
Barth (lunico scritto di Barth dedicato esplicitamente al pensiero di
Kierkegaard) chiarisce i suoi rapporti con il filosofo danese e rileva tre
differenze di fondo che lo hanno portato nel tempo ad allontanarsi dal suo
pensiero. Innanzitutto la necessit di superare il momento negativo della
critica: Quanto a lungo si poteva continuare a mettere ogni volta di nuovo in
luce i contrasti, le contraddizioni, gli abissi che Kierkegaard aveva mostrato in
modo cos magistrale? () Quanto a lungo, nel rendere ancora e sempre le
negazioni, che certo in questo campo sono necessarie, tema della teologia?.
Occorreva superare la fase polemica ponendo fine alla medicina amara di
questo necessario esercizio
123
. In secondo luogo la categoria del singolo
quella che Barth pi rifiuta: Come la mettiamo con quel singolo intorno alla
cui esistenza in Kierkegaard sembra girare tutto o quasi? Dove stanno nella
sua dottrina il popolo di Dio, la comunit, la chiesa, dove limpegno diaconale
e missionario e dove limpegno politico e sociale?. Barth afferma che in lui ci
troviamo di fronte ad un inaccettabile individualismo della salvezza (mentre
in lui c sempre il riferimento alla condizione globale degli uomini, eletti o
reietti). Infine Barth sostiene che limpostazione teoretica di fondo del pensiero
di Kierkegaard una nuova sistematica antropocentrica, che ha dato appunto
avvio alla filosofia esistenziale ed avrebbe portato inevitabilmente a una
teologia centrata sulla soggettivit, cosa che, alla lunga, Barth rifiuta e dalla
quale prende le distanze. Inoltre c' chi ha fatto notare che Cristo avrebbe in
Barth una centralit ben superiore a quanta non ne avesse in Kierkegaard
124
.
Tuttavia Barth riconosce di non aver mai abbandonato del tutto il filosofo

123
K. Barth, Kierkegaard oggi , cit., p. 983 s.
124
Si veda a tal proposito M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 181 n. (anche per
i riferimenti bibliografici).
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49
danese: Ritengo di essere rimasto fedele durante tutta la strada che ho
percorso poi fino ad oggi alla sveglia che allora avevamo sentito da
Kierkegaard. Da quel momento nessun ritorno a Hegel () stato pi in
questione per me
125
.
Barth non pu essere considerato un seguace di Kierkegaard, poich
sarebbe riduttivo, tuttavia indubbio che nella fase che va dalla prima alla
seconda edizione del Rmerbrief il filosofo danese ha contribuito a ordinare e
purificare con la sua dialettica statico-dualistica, la sua tensione irriducibile,
la sua coscienza della non autosufficienza del mondo, il pensiero di barthiano.


2.5. e i rapporti con lesistenzialismo

Teologia dialettica ed esistenzialismo. Sulla scia dellinterpretazione di
Barth a partire da Kierkegaard nata in molti la tentazione di collocare Barth
allinterno dellesistenzialismo che proprio negli anni venti, dopo luscita
dellEpistola ai Romani cominciava a diventare la corrente filosofica
dominante nellEuropa continentale.
La teologia di Barth stata spesso classificata come esistenzialismo
teologico. Non un caso se in Italia uno dei primi interpreti di Barth stato
un esistenzialista come Pareyson.
In particolare stato sottolineato laspetto della limitatezza delle possibilit
umane di fronte allinfinita e assoluta trascendenza di Dio come indice
evidente di una parentela con lesistenzialismo. Nella storia della filosofia
dellAbbagnano si scrive: Linterpretazione dellesistenza e di tutti i suoi
aspetti in termini di possibilit e impossibilit la caratteristica filosofica
fondamentale della speculazione teologica di Barth
126
.

125
K. Barth, Kierkegaard oggi , cit., p. 983.
126
N. Abbagnano, Storia della filosofia, vol. VI, cit., p. 471.
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50
Di particolare rilievo in questa linea linterpretazione di Luigi Pareyson,
che riconosce somiglianze e parentele tra Barth e lesistenzialismo, pur
ammettendo le profonde differenze. Tra le somiglianze egli rileva il concetto
di implicanza di positivo e negativo che per Pareyson la chiave
fondamentale per capire lesistenzialismo: Quel concetto fondamentale
barthiano che abbiamo chiamato implicanza, e che consiste nella connessione
di negativo e positivo per cui fatalmente dalluno si passa allaltro, il concetto
che costituisce lunico punto di vista, nel quale ponendoci possiamo penetrare,
nel suo genuino significato, lesistenzialismo tedesco
127
. Allo stesso modo in
Barth luomo, nella sua infinita distanza da Dio e scontrandosi con la sua
finitezza e peccaminosit portato nellangoscia a scoprire la trascendenza
divina: Si assiste ad un inatteso capovolgimento: nel peccato si svela la
libert, e la tenebra dellangoscia squarciata dal raggio della grazia. Per
angusta ad augusta: questo il motivo kierkegaardiano scelto e svolto dalla
teologia dialettica. Limplicanza di positivo e negativo contenuta nella
concezione dellangoscia come passaggio dallerrore alla verit e dalla colpa
alla redenzione, e nella concezione dellesistenza come scissura e unit,
malattia mortale e vita, concretezza del luterano simul iustus et peccator. Il
negativo implica il positivo: ecco il paradossale capovolgimento cui si rif la
teologia della crisi per svolgere il detto di Lutero: Solo per le porte
dellinferno si giunge al paradiso
128
. Nel corso dellanalisi Pareyson enuclea
quello che secondo lui il concetto di esistenza, che in Barth assorbita nella
Trascendenza: Se lesistenza , kierkegaardianamente, la crisi che si compie
tra due mondi, tra il finito e linfinito, fra il temporale e leterno; se, cio,
lesistenza ha sotto di s il regno dellesserci e sopra di s la trascendenza; se,
infine, in ogni filosofia dellesistenza ricorrono necessariamente e con varia
fortuna tre nozioni: esserci, esistenza, trascendenza; senza dubbio il pensiero di

127
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 175.
128
Ibid., p. 119.
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51
Barth rappresenta laccento risolutamente posto sulla trascendenza. La
trascendenza intesa, qui, come Dio. La trascendenza divina si esprime non
soltanto nel suo trascendimento, ma soprattutto nella sua vittoria sullesserci. Il
che si manifesta nell esistenza, la quale, in quanto lattimo della crisi,
rappresenta lassorbimento dellesserci nella trascendenza, il dialettico
passaggio dal relativo allassoluto, la vittoria escatologica del futuro eterno, la
vita vissuta da Dio in noi e per noi. Ogni possibilit trasferita decisamente
nella trascendenza. Lesistenza irruzione nelleternit
129
.
Nonostante tutte queste somiglianze Pareyson coglie la profonda distanza
tra il pensiero dellautore e lesistenzialismo, radicata soprattutto nel netto
sbilanciamento dellesistenza barthiana verso Dio e leternit anzich verso
lassunzione della situazione: Una dottrina che consideri i rapporti teandrici
come soltanto divini, senza trovarne lintima connessione con lassunzione
soggettiva della situazione, non pu, veramente, dirsi una dottrina
esistenzialistica
130
. In virt di questo la sua conclusione netta: Un
teocentrismo cos radicale esclude ogni carattere esistenzialistico a questa
dottrina
131
. Le parentele sono dunque casuali e non riconducibili a reciproche
influenze: Lorigine di questa convergenza fra il pensiero barthiano e
lesistenzialismo tedesco non sta certo in reciproche influenze, poich si tratta
di correnti svoltesi non solo in reciproca indipendenza, ma anche in
vicendevole opposizione: sta, invece, nella comune provenienza
kierkegaardiana
132
.
Sostanzialmente in linea con linterpretazione di Pareyson Morando che
pure ravvisa il concetto dellimplicanza
133
di negativo e positivo e pure nega
che la teologia barthiana possa definirsi esistenzialistica
134
.

129
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., pp. 166 s.
130
Ibid., p. 171.
131
Ibid., p. 172.
132
Ibid., p. 177.
133
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., pp. 95 s.
134
Ibid., p. 108.
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52

La critica di Barth allesistenzialismo. Decisamente pi drastico Giovanni
Miegge il quale dopo aver indebolito, come abbiamo visto, la presenza di
Kierkegaard nel pensiero di Barth a semplice forma logica non pu che
rigettare nettamente qualsiasi interpretazione esistenzialistica. A supporto di
questa tesi egli porta le stesse parole di Barth qualche anno pi tardi, quando
alla fine degli anni 40 esce il tomo secondo del terzo volume della Kirchliche
Dogmatik
135
. In questo testo Barth affronta la questione dei suoi rapporti con il
filosofo esistenzialista tedesco, nonch collega alluniversit di Basilea, Karl
Jaspers, alla cui filosofia molti lavevano assimilato.
In particolare Barth contesta la nozione di situazione-limite che ha un ruolo
fondamentale nella filosofia jaspersiana. Per situazione-limite Jaspers intende
quelle situazioni dellesistenza umana come la morte, il dolore, la lotta, la
colpa: situazioni incomprensibili, immutabili, nelle quali luomo si trova
come di fronte ad un muro, contro il quale non pu che urtare senza
speranza
136
. Sono proprio queste situazioni in cui noi percepiamo
limpossibilit della nostra esistenza, secondo Jaspers, che ci consentono di
compiere quel salto verso la trascendenza, perch esse sono cifre, simboli, che
rinviano ad essa.
Barth contesta questa descrizione delle situazioni-limite, in particolare
rifiuta lidea che la trascendenza possa essere raggiunta a partire dallesistenza
umana e dallaccettazione delle sue situazioni. La trascendenza invece
assolutamente libera e solo a partire da essa e dalla sua stessa rivelazione

135
K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, III/2: Die Lehre von der Schpfung, Zrich, EVZ,
1948. Le pagine dedicate al pensiero di Jaspers sono le pp. 128-143. Di questo, come di quasi
tutti i volumi della Kirchliche Dogmatik , non esiste traduzione italiana. Le parti citate qui sono
tratte dalle citazioni di Miegge allinterno della sua Introduzione alledizione italiana, in K.
Barth, LEpistola ai Romani, cit. Cfr. Bibliografia finale.
136
N. Abbagnano, Storia della filosofia, vol. VI, cit., p. 495. Le pagine dedicate a Jaspers
sono pp. 489-501. Per la nozione di situazione-limite si veda in particolare di Jaspers, Filosofia
(1931). Chiarificazione dellesistenza. (vol. II), a cura di U.Galimberti, Mursia, Milano, 1978,
cap. VII, pp. 184-227.
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53
possiamo cogliere Dio. Per Barth non c un meccanismo cos rigido che dalle
situazioni- limite porta alla trascendenza, molti possono essere i modi di
rispondere ad esse: Vario, enigmatico, contraddittorio dunque il significato
della situazione- limite. Ma altrettanto varie sono le possibilit di risposta ad
essa. Lesortazione che la filosofia di Jaspers rivolge ai suoi lettori certo
giusta e savia: labbandono fiducioso, laccettazione integrale della
situazione, la scelta del destino che ci riservato, effettivamente una causa
di vera e profonda pace. Ma vi unaltra possibilit: la situazione- limite pu
essere accettata non incondizionatamente, anzi con riluttanza, con avversione
(). Ma vi ancora una terza possibilit, pi sconcertante delle due
precedenti: che luomo, posto nella situazione- limite, non trovi in s la forza n
della dedizione fiduciosa n della ribellione aperta; che la sua unica reazione
sia un senso di stanchezza e di indifferenza (). Ora, questa possibilit di
indifferenza, non sarebbe forse un indizio che la situazione- limite non
esplosiva, carica di trascendenza come si suppone, o che la trascendenza che
contiene non in s vera trascendenza?
137
. Nella filosofia di Jaspers egli vede
ancora una immanenza del divino nellumano e non quella totale alterit che
invece la caratteristica di fondo dellEpistola ai Romani: Ognuno di noi
dunque esortato a volgersi con incondizionata dedizione a quellAltro che lo
tocca nella esperienza negativa, e a concedergli una incondizionata fiducia. Ci
significa dunque che luomo capace di incondizionata fiducia, di
incondizionata dedizione: capace, insomma, dellincondizionato! Si rifletta a
quello che ci significa: significa che lincondizionato, e dunque la
trascendenza, di cui pensavamo che avesse bisogno, che dovesse cercarla
protendendosi al di sopra di se stesso, o che pensavamo dovesse venire a lui,
egli lha gi in s. Non dunque facilissimo che la trovi, che la raggiunga? La
trascendenza era soltanto apparentemente l, era gi sempre qui (). E la

137
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., p.
XX.
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54
natura della trascendenza, che si manifesta nelladempimento di questa
condizione, non evidentemente altro che la natura stessa delluomo
138
. La
trascendenza di Jaspers non vera trascendenza, in realt gi contenuta
nellesistenza, nella situazione, nelluomo. La crisi dei valori umani che Barth
sottolinea non nasce dallesistenza umana, ma nasce dallintervento della
grazia che rivela i limiti e la problematicit dellumano e al tempo stesso dona
loro un significato nuovo alla luce della fede: Esso [questo Commentario]
stato definito una teologia della crisi appunto per limportanza fondamentale
che riconosce alla situazione- limite delluomo posto in presenza della
relativit, anzi del carattere problematico, discutibile, in ultima analisi
negativo, dei suoi valori, e condotto appunto da questa esperienza al
riconoscimento di un totalmente Altro: Dio. E si parlato, sempre a proposito
di Barth, di una implicanza di positivo e negativo, di una dialettica per
mezzo della quale si compie il capovolgimento del negativo umano, temporale,
peccaminoso, finito, nel positivo divino, leternit, linfinito, la grazia.
dunque necessario chiarire, ed interessante farlo con le parole stesse della
critica che Barth rivolge allesistenzialismo di Jaspers, che la situazione-
limite non conduce alla trascendenza, se non si suppone gi presente la
trascendenza nella situazione stessa o nelluomo che laffronta, e che la
situazione- limite, la crisi, per se stessa, non comprende la trascendenza come
un elemento logico, della sua struttura, se almeno si tratta della vera
trascendenza, in senso proprio, che tuttuno con Dio. La crisi di cui parla il
Commentario di Barth non quella delluomo in extremis come tale, ma la
crisi in cui la Trascendenza pone, rivelandosi, i valori e lesistenza delluomo.
Non il No delluomo, che scavato fino ad una certa profondit si rivela
come un S divino (): ma il S divino, che pronunciandosi con sovrana
libert sullesistenza concreta delluomo e sui suoi valori, rivela la loro

138
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., p.
XXI.
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55
intrinseca problematicit, relativit, non-autonomia e conferisce loro, nella
fede, una nuova fondazione
139
. Non vi dunque nessuna esistenzialistica
implicanza di positivo e negativo, contrariamente a quanto aveva osservato
Pareyson.

La critica a Bultmann. Del resto sono le testimonianze autobiografiche
dello stesso Barth che negli anni successivi sembrano bocciare decisamente la
filosofia esistenzialistica. Il primato va dato a Dio e alla sua Parola che non va
sistematizzata allinterno di una filosofia perch vorrebbe dire umanizzarla e
farle perdere il suo carattere di alterit e di trascendenza assoluta. Negli anni
50 per questo prender posizione contro il teologo e amico Rudolf Bultmann
(1884-1976) che proponeva di leggere la Parola di Dio demitizzandola e alla
luce della filosofia esistenzialista. In questa prospettiva [lesistenzializzazione
del linguaggio teologico] io vedevo la teologia nuovamente intrappolata nel
vicolo cieco di unantropologia filosofica dal quale per decenni avevo sentito
il dovere di tirarla fuori. Che il parlare di Dio sia di pi che parlare
delluomo in modo un po pi elevato era stato il mio punto di partenza
critico di un tempo
140
.
Con ci Barth non intendeva dire che la filosofia dovesse essere
accantonata nellapproccio alla parola di Dio, l errore era per farne una
questione di principio: Come cristiani dobbiamo avere la libert di lasciare
che i modi pi diversi di pensare scorazzino per la nostra testa () Oggi ci
viene offerto lesistenzialismo; certamente anche in esso ci sono cose
importanti Come cristiani abbiamo la libert di farlo Qui io parteggio per
leclettismo. Barth credeva che linflusso delle idee filosofiche sulla teologia
non potesse n dovesse venire escluso. Solo che il loro uso non doveva essere

139
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K.Barth, LEpistola ai Romani, cit., p.
XXII.
140
E. Busch, op. cit., p. 347. La citazione tra virgolette tratta da TA IV.
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56
una questione di principio, ma soltanto una questione di cosciente e dichiarato
eclettismo
141
.
Alla fine della sua vita negli anni 60 Barth constater tuttavia il
predominio della teologia ispirata a Bultmann
142
, di carattere esistenzialistico e
il suo giudizio sar tagliente: Di fronte alle imprese dei nostri teologi
esistenzialisti non posso che provare disgusto e orrore Ha molto senso
scrivere ancora un tredicesimo o quattordicesimo volume, se con i dodici che
ho gi scritto non sono riuscito a impedire lesplosione di questo diluvio?
143
.
Non si pu dunque dire che la teologia di Barth sia una teologia
esistenzialista. Resta tuttavia il problema di stabilire come mettere in rapporto
la filosofia con la parola di Dio: Barth parla, come abbiamo visto, di
eclettismo, forse per dire che la filosofia e il pensiero umano che si deve
adeguare alla rivelazione di Dio, mentre sbagliato assumere in partenza un
sistema filosofico e ad esso ricondurre la comprensione di Dio.


2.6. Lombra dellidealismo?

Come gi accennato il teologo cattolico Hans Urs von Balthasar nel suo
lavoro su Karl Barth risalente al 1951 ha dato una lettura originale della
teologia barthiana riconducendola allidealismo tedesco e a Schleiermacher:

Si sfondano delle porte aperte quando si viene a dire che lorigine di questa forma di
pensiero lidealismo tedesco: nella sua prima forma trascendentalistica avviata da
Kant, nella sua forma sistematica, definitiva per la teologia protestante, che ha
ricevuto da Schleiermacher la sua elaborazione compiuta, senza dimenticare lanello

141
E. Busch, op. cit., p. 348. La citazione tra virgolette tratta da Conversazione II, settembre
1953.
142
Per i rapporti di Barth con Bultmann si veda in particolare K.Barth, Rudolf Bultmann. Un
tentativo di comprenderlo, in K.Barth, Tre ritratti, cit., pp. 123-188.
143
Lettera a H.Gollwitzer, 31-7-1962. Citata in E. Busch, op. cit., p. 416.
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57
intermedio, obbligatorio e indispensabile, rappresentato dalla filosofia dellidentit di
Fichte. Barth proviene da Schleiermacher; nel periodo della sua fondazione teologica
Schleiermacher gli ha fornito larmamentario concettuale, anzi molto di pi: una
potente intuizione dellunit, della grandezza e della totalit proprie della scienza
teologica
144
.

Secondo linterpretazione che egli ne d, la teologia barthiana ha tre radici
fondamentali: il dualismo platonico, lhegelismo di destra e il socialismo
religioso. Egli si sofferma in modo particolare sullhegelismo come chiave di
lettura fondamentale
145
.

Lhegelismo di Barth. Nel Rmerbrief lhegelismo teologico di destra
() sottolinea laspetto dellapokatastasis, del dinamismo, del processo
vitale (120, 219 ecc.) come direzione storico- mondana, rispettivamente
storico-originaria, del movimento. Esso sottolinea inoltre la svolta dal
soggettivismo religioso e dal pietismo romantico alla oggettivit. Soggettivit
riflessione sfera dellanima sono, in quanto tali, caduta. Il pellegrinaggio
attraverso l inferno della interiorit, attraverso l inferno del pietismo, che
scatener i suoi orrori estremi solo nel secondo Rmerbrief, fa pensare a certe
pagine della Fenomenologia di Hegel. Conversione a Cristo quindi significa
allontanamento da s, dimenticanza dellio, vivere- via-da-s, dentro l eterna
oggettivit del vero e del bene (197). Ma lo spirito oggettivo (252) lo
Spirito Santo, che ci conduce nel regno dello Spirito assoluto
146
. laspetto
della apocatastasi, della assunzione finale del mondo in Dio, del tempo

144
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 216.
145
Oltre a von Balthasar va segnalato anche il contributo del commentatore francese Jean
Rilliet, Rvelation et chistologie chez K.Barth, in Revue du Thologie et de Philosophie,
Lausanne, La Concorde, luglio-settembre 1944, il quale pure ravvisa una forte ascendenza
hegeliana nel pensiero di Barth.
146
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 81.
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58
nelleternit, che viene evidenziata e che d al mondo della soggettivit, della
storia, del tempo, un valore di caduta e di relativit.
Ma Balthasar va oltre e afferma che in realt lidealismo di Barth ancora
pi radicale di quello di Hegel: la dialettica statico-dualistica di Kierkegaard,
che pure ammette lo stesso Balthasar essere presente, viene superata dalla
dialettica dinamico-triadica dellhegelismo: Qui viene in aiuto il secondo
momento dinamico della dialettica, che stato avviato da Hegel e
dallidealismo: se vero che la rivelazione, in cui il mondo intero viene
dichiarato colpevole e degno di condanna davanti a Dio, quellatto con cui
Dio conferisce la grazia mediante Ges Cristo e trasforma il peccatore in
giusto, allora il cristianesimo il miracolo del processo e del superamento per
eccellenza, allora il fondamento di ogni essere e della storia intera
precisamente questo fatto unico, indeducibile da qualsiasi altro, ma
determinante tutto e definitivo: il passo di Dio dal no al s. Questo passo l
automovimento della verit in una misura che non fu dato di conoscere
neppure a Hegel
147
. Tale impostazione idealistica secondo Balthasar
accompagna Barth in tutta levoluzione del suo pensiero, anche dopo la fase
dialettica del Rmerbrief : Lunione di proton ed eskaton che in questidentit
divengono il vero e proprio agente dellintero processo intermedio (), tutta
questa dinamicizzazione della ragione in funzione del puro evento, questa
magnanimit e superiorit di un s che tutto vince e supera, non in fondo lo
spirito nel senso hegeliano? () Si obietter che questa tendenza idealistica
pu essere decisiva per il primo periodo, ma viene sostanzialmente superata dal
riconoscimento di fondo della creaturalit, intesa come un essere buono,
riconosciuto e protetto da Dio, che non deve venire eliminato. Ci pu essere
giusto. Non si dimentichi per che lunione di Dio e creatura, in fondo, anche
nellepoca della Dogmatica viene fatta gravitare sulla cristologia, ma che

147
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 98.
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59
proprio in Cristo le due nature, lumana e la divina, possono venire accostate
soltanto nellidentit dellunica persona divina
148
.
La conclusione paradossale: il teologo che molti avevano etichettato
come alfiere dellinfinita differenza qualitativa tra Dio e uomo e del rifiuto
di ogni sforzo filosofico di raggiungere Dio in realt finisce col risolvere tutto
in un panteismo filosofico: Dato che la creatura viene assunta da Dio nella
rivelazione e ricondotta a Dio in virt del movimento dinamico (che assoluto,
perch divino) [viene operata] lidentificazione della creatura con Dio stesso,
per lo meno nella sua origine e nel suo fine sicch avviene linaspettata, ma
prevedibile, irruzione di un panteismo (o teopanismo) filosofico non
biblico
149
. Cos ricade su Barth l accusa che molti avevano mosso a
Tommaso dAquino, cio di avere piegato la Parola di Dio ad un sistema
filosofico precedentemente assunto: Quello che i critici obiettavano a
Tommaso dAquino, di essere cio nel fondo del suo cuore un filosofo
aristotelico, che accoglie e imbriglia la rivelazione nelle proprie categorie, ora
dovrebbe venire rimproverato allo stesso Barth: unimmagine del mondo
prefabbricata quella dellidealismo tedesco costituirebbe qui il criterio in
base a cui giudicare il contenuto del messaggio biblico
150
.

Barth idealista? La tesi di Balthasar non priva di argomentazioni e
probabilmente ha colto nel segno nellevidenziare un aspetto che pure c nel
pensiero di Barth e che altri commentatori precedenti avevano ignorato. In
effetti lo stesso Barth ammette quando parla di s qualche influsso hegeliano:
Io stesso ho un certo debole per Hegel e ogni tanto amo hegeleggiare un
po
151
. Non inoltre difficile trovare nei testi di Barth chiari riferimenti alla

148
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 224.
149
Ibid., p. 99. Tra i commentatori italiani anche Morando ravvisa una vena di panteismo nel
pensiero di Barth, pur ammettendo che Barth fa del suo meglio per difendersi da questa accusa,
cfr. D. Morando, Lultimo Karl Barth, cit., p. 217.
150
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 223 s.
151
Conversazione II, settembre 1953. Citato in E. Busch, op. cit., p. 348.
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60
dialettica hegeliana per spiegare i rapporti tra uomo e Dio. Un esempio dato
dalla conferenza di Tambach in Turingia tenuta nel settembre 1919 intitolata Il
cristiano nella societ in cui si trova unimpostazione decisamente hegeliana:

Principi architettonici non ci possono far trascurare che lantitesi pi che semplice
reazione alla tesi. Nella propria e originaria forza sgorga anchessa dalla sintesi,
comprendendo e superando in s la tesi, e quindi, in ogni momento pensabile,
sorpassandola in dignit e significato. La quiete solo in Dio. Dobbiamo sempre
onestamente confessare, anche quando cerchiamo di comprendere la nostra condizione
a partire da Dio, che a noi pi presente la tragicit della nostra condizione che non la
sovranit, con cui se mai sappiamo venire a patti in questa condizione. Le lacrime ci
sono pi vicine del sorriso. Siamo pi profondamente nel no che nel s () Il nostro s
nei confronti della vita portava gi originariamente in s il no divino; ora esso si
manifesta nellantitesi, che, opponendosi alla tesi provvisoria, tende alla sintesi
originaria e finale; essa non ancora di per s il momento ultimo e pi alto, ma il
grido verso la patria, che nel mondo risponde alla nostra ricerca di Dio
152
.

La dialettica di tesi, antitesi e sintesi chiaramente presente anche se non
rispecchia esattamente lo schema hegeliano: la sintesi non infatti il momento
finale, ma anche quello originario, essa per cos dire lo sfondo eterno di
Dio da cui tutto nasce, sgorga e a cui tutto torna, la tesi (il s delluomo,
lumano) e lantitesi (il no di Dio sulluomo, la crisi, la provvisoriet, la
vanit del mondo) sono dimensioni del tempo mentre la sintesi ad un livello
pi alto, qualitativamente diverso. Non c continuit in Barth tra i tre
momenti di tesi, antitesi e sintesi. Da un lato troviamo la dimensione
provvisoria, effimera, contraddittoria (tesi-antitesi) del tempo, il Regnum
naturae, dallaltra la dimensione delleternit (la sintesi originaria e finale),

152
La traduzione italiana della conferenza del 1919 Il cristiano nella societ si trova in Le
origini della teologia dialettica, cit., pp. 27-63 (qui p. 53 s.).
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61
il Regnum Dei
153
. Questi due momenti appartengono a eoni diversi, tra di
essi vi un salto e non quella continuit che caratterizzava il processo
hegeliano. Se volessimo esplicitare graficamente questa differenza di fondo
potremmo dire che mentre in Hegel lo schema dialettico tesi-antitesi-sintesi,
lo schema di Barth sintesi-(tesi-antitesi)-sintesi, con le parentesi che stanno
ad indicare la radicale differenza qualitativa tra il momento originario e
finale (sintesi) e quello intermedio caratterizzato dalleffimero e dalla
contraddittoriet (tesi-antitesi). Italo Mancini infatti definisce il ritmo della
dialettica barthiana non autonomo, ternario, ma eteronomo, quaternario, per
cui vi la sintesi originaria che una sorta di prima tesi, eccedente, quella
della presupposizione o a priori divino, che fa il gioco, ma non entra in
gioco
154
. Come nota Morando, per il Barth la mediazione non avviene nel
nostro mondo, ma al di l. E mentre per Hegel le opposizioni si risolvono man
mano e si riformano di nuovo in una successione incessante, per il Barth invece
la tensione fra negativo e positivo non si rilascia mai un attimo nella storia
delluomo e della societ, e la sintesi resta a venire, escatologicamente, nel
trionfo di Dio
155
. Va notato che la non continuit di questo schema dialettico
fatto di rotture, salti non preclude tuttavia una sorta di relazione, una relazione
di analogia, paragonabile a quella che si crea tra le parabole del Vangelo e il
Regno di Dio: Troppo ci opprime in ogni affermazione permessa o necessaria
della vita il fatto che il nostro agire in questo eone s in analogia, ma non in
continuit con lagire divino
156
.
importante non scambiare il simbolo con la cosa
157
, lagire umano con
lagire divino, il tempo con leternit, lo stato presente con il trascendente:
Nessuna continuit ci fa risalire dalle analogie alla realt divina. Nessun

153
K. Barth, Il cristiano nella societ, cit., p. 52.
154
I. Mancini, Un itinerario che non deve morire, nota introduttiva a M. C. Laurenzi,
Esperienza e Rivelazione, cit., p. XI.
155
D. Morando, Lultimo Karl Barth, cit., p. 218.
156
K. Barth, Il cristiano nella societ, cit., p. 54.
157
Ibid., p. 54.
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62
oggettivo nesso tra ci che pensato e ci che , e perci nemmeno alcun
passaggio oggettivo, da presentarsi quasi in forma di sviluppo, dallo stato
presente alla trascendenza
158
.

I contributi della critica. Al di l di questa obiezione di fondo che chiarisce
la distanza tra il pensiero di Hegel rispetto a quello di Barth, nonostante
unapparente somiglianza dovuta in particolare al linguaggio, vanno annoverati
gli interventi in proposito da parte di importanti critici che pure hanno
contestato linterpretazione di Balthasar. Del resto va considerata anche la
testimonianza dello stesso Barth che nel 1963 dice chiaramente che dopo la sua
scoperta di Kierkegaard ha abbandonato Hegel: da quel momento nessun
ritorno a Hegel () stato pi in questione per me
159
(Barth aveva avanzato
lipotesi di un ritorno a Hegel prima della stesura del primo Rmerbrief)
160
.
Tra questi merita menzione Brunero Gherardini che muove in particolare
due obiezioni.
In primo luogo egli afferma che non possibile accusare Barth di
panteismo: Egli respinge innanzi tutto il monismo panteista, che dissolve
laseitas di Dio nellimpersonalismo del tutto, e gli oppone il Dio di Abramo,
dIsacco e di Giacobbe, lIddio della rivelazione biblica, Padre di Nostro
Signor Ges Cristo, in tutta la sua trionfante trascendenza, in tutto il suo
qualitativo distinguersi dal mondo e dalluomo
161
.
In secondo luogo la dialettica di Barth non per nulla assimilabile a quella
di Hegel: egli Rifiuta la dialettica hegeliana, nonostante le iniziali simpatie
per il metodo dialettico (). Nella dialettica di Hegel i momenti si implicano a
vicenda; la contraddizione si risolve in una superiore unit, per essere
nuovamente contraddetta. un processo necessario, dal no al s, che diventa

158
K. Barth, Il cristiano nella societ, cit., p. 60.
159
K. Barth, Kierkegaard oggi , cit., p. 983.
160
Cfr. E. Busch, op. cit., p. 87.
161
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.II, p. 92.
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63
automaticamente no nel gioco della tesi, dellantitesi e della sintesi. Niente di
tutto ci in Karl Barth, nemmeno nel momento pi vivace e battagliero della
teologia dialettica. Esso dialettica, solo perch allunilateralit e al
dogmatismo dei sistemi ideologici imparentati con lidealismo, essa oppone
una paradossale contraddittoria bilateralit, non come implicanza di positivo e
negativo, ma come urto delluno e dellaltro, cio di Dio e delluomo, della
grazia e del peccato, affermazione della trascendente sovranit delluno sulla
pretesa autosufficienza dellaltro, senza una sintesi che capovolga, come nel
processo logico hegeliano di posizione e di negazione, il negativo umano,
temporale, peccaminoso, finito, nel positivo divino, leternit, linfinito, la
grazia. Al posto della sintesi in Barth la crisi; crisi di tutti i valori umani,
determinata dal rivelarsi della grazia come insindacabile e imprevedibile
intervento di Dio dinanzi al quale luomo, la ragione, il mondo, la storia,
quanto insomma qualitativamente altro da Dio scopre la sua problematicit,
inautenticit, precariet e insufficienza
162
. Alla necessit, alla implicanza, al
determinismo del processo dialettico hegeliano, in Barth si contrappone
lassoluta libert di Dio, la sua sovranit, il suo intervento di grazia che
insindacabile e imprevedibile. Commenta Italo Mancini: Una dialettica nel
pensiero teologico di Barth dunque impossibile, nonostante lallure dialettica
della sua soluzione. Una vera dialettica deve non solo presentare il momento
del negativo, ma deve presentarlo come necessario, ossia deve conferire alla
necessariet dellantitesi un compito costruttivo, s che la sintesi sia una vera
aufhebung. Ora in Barth la proclamazione, quasi michelangiolesca, del
negativo, che domina tutti i primi tre capitoli del Rmerbrief, come tema della
notte (die Nacht), non fatta in termini di necessariet dialettica, ma in termini
di contingenza eventuale
163
.


162
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.II, p. 92 s.
163
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LV.
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64
La matrice schleiermacheriana. Ma non solo Hegel a costituire il
presupposto fondamentale di Barth. Secondo Balthasar c anche un secondo
elemento originario per quanto Barth si sforzi di esorcizzarlo. Si tratta di
Schleiermacher.
Balthasar individua diversi punti di affinit tra i due pensatori:

In breve, laffinit tra il trascendentalismo di Schleiermacher e lattualismo di Barth
si pu riassumere nei seguenti punti: 1. Tutto dipende da un punto della massima
intensit: per Schleiermacher lesperienza religiosa del sentimento di assoluta
dipendenza, per Barth lessere interpellati dalla Parola di Dio, un punto da cui muove
il pensiero e che mette in movimento ogni pensiero teologico come la molla caricata
mette in movimento il pendolo dellorologio. 2. Il punto supremo costituito dal
dualismo e insieme dal suo superamento: in Schleiermacher il dualismo di intuizione
e sentimento, nel senso di recettivit e spontaneit, che per superato in unidentit
finale della coscienza (); in Barth il dualismo molto pi radicale di rivelazione di
Dio e fede delluomo, che per in virt dellazione dello Spirito Santo coinvolgente
luomo, viene superato nellunit in actu. 3. Il punto di massima intensit sta
essenzialmente al di sopra del sapere della ragione, bench esso in quanto tale fondi
ogni ragione () in Barth quello [prende il nome] di fede, intesa come atto primario
della grazia di Dio nelluomo (). 4. Poich la realt da cui il pensiero muove e cui
tende sostanzialmente translogica, il pensiero necessariamente dialettico: sia per
esprimere nel dualismo delle parole e dei concetti il distacco dellunit irraggiungibile
(dialettica statica) che per imitare asintoticamente lunit irraggiungibile nel
movimento del pensiero e del progressivo superamento del dualismo (dialettica
dinamica). 5. Il punto, in base al quale il pensiero viene mosso, anche il punto con
cui devono venire spiegati lessere e loggettivit
164
.

lo stesso Balthasar tuttavia ad ammettere che si tratta di una somiglianza
di schema di pensiero formale, che non esclude tuttavia profonde differenze:

164
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp. 218 s.
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65
Tuttavia non dovrebbe essere sorta limpressione che questi punti contengano
qualcosa di pi che uno schema di pensiero del tutto formale. In pratica per
questo schema viene riempito con un contenuto addirittura opposto. Soprattutto
l dove lidealismo pone lidentit come punto originario (in Fichte, Schelling,
Hegel, o ha una fortissima inclinazione allidentit, in Schleiermacher), viene
posto lincontro dei contrari per eccellenza, del Dio della grazia e delluomo
peccatore, chiuso in se stesso
165
.
Le obiezioni a questa assimilazione Barth-Schleiermacher non sono
mancate. Sempre Gherardini ha dato un giudizio esplicito: Il soggettivismo
schleiermacheriano fa ai cozzi contro la barriera delloggettivismo biblico
barthiano. vero che il sentimento di assoluta dipendenza giochi nel
soggettivismo delluno il ruolo di primo principio, che laltro riserva alla
Parola di Dio e allesser da questa interpellati. Ed altrettanto vero che, in
perfetta aderenza con questo principio, luno e laltro sviluppino la propria
costruzione teologica. Da questo per non pu dedursi che la Parola di Dio e il
sentimento di pura dipendenza siano unum et idem, dal momento che la Parola
di Dio, nella teologia barthiana, non una cosa di cui luomo porti in s la
nativa possibilit e possa fare lesperienza, ma Dio stesso nella sua libera
personale e vivente realt (). La rivelazione non dalluomo, ma da Dio, e
() luomo anzi per essa posto di fronte a Uno, che fuori del tempo e lo
interpella dallalto della sua infinita e trascendente realt (). La costruzione
teologica di Schleiermacher si manifesta come lo sviluppo logico di due
premesse, secondo le quali le leggi della psicologia guidano, fino allesperienza
del divino, lo svegliarsi della coscienza religiosa, e questa altro non che la
realizzazione di una possibilit radicalmente nascosta nelluomo (). Karl
Barth non solo non continua siffatto indirizzo, ma ne rivoluziona la prospettiva
(). Tutto dipende da Dio
166
.

165
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp. 220 s.
166
B. Gherardini, La seconda Riforma, cit., vol.II, pp. 95 s.
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66
Anche Italo Mancini ha escluso qualsiasi parentela, in Barth non c
nessuna possibilit umana e soggettiva che possa preparare alla fede:
Creazione, inizio, miracolo non significano altro che una riconduzione della
fede nella misura dellattimo, senza antecedenti, i preambula, e senza
conseguenze, la coscienza o lesperienza della fede (). Manca una
preparazione alla fede, allinfuori della notte nel suo senso dialettico
167
.
Riteniamo che voler ricondurre Barth a Hegel e a Schleiermacher voglia
dire travisarlo e non cogliere elementi di fondo del suo pensiero come
loggettivit della Parola di Dio, linfinita differenza qualitativa tra tempo ed
eternit, lassoluta libert di Dio elementi che, se eliminati, tolgono tutta
loriginalit della proposta barthiana.


2.7 I l secondo Rmerbrief (1921)

Chiudiamo questa trattazione sulla genesi del pensiero barthiano con uno
sguardo dinsieme. Come abbiamo visto Barth parte da una formazione
liberale, intrisa di cultura storica e fondata sul presupposto della fondamentale
continuit tra lumano, lo storico e il divino, leterno. A poco a poco egli si
distacca da questa posizione.

Da Herrmann acquisisce lidea che la fede non qualcosa di oggettivabile,
e che la storia non basta a chiarirla. Dallattivit pastorale impara che il
problema di Dio un problema sconfinato che non si lascia catturare dalle
umane categorie, ma richiede un intervento di grazia. Dallimpegno politico
viene stimolato ad approfondire il problema del rapporto tra Regno di Dio e
regno umano, con lidea fondamentale della assoluta libert del primo. Dallo
scoppio della guerra viene portato a mettere in discussione definitivamente

167
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LX.
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67
tutte le precedenti certezze: un mondo intero cominciava a vacillare fin dalle
fondamenta e acquisisce il senso della insuperabile relativit del mondo.
Dallincontro con Blumhardt assimila il messaggio di radicale rinnovamento e
di forza vittoriosa di Cristo al di l di ogni possibilit umana, compresa la
religione.

Nel solco di tutti questi stimoli nasce e viene pubblicata nel 1919 la prima
edizione del Rmerbrief. La sostanza c gi: lazione di Dio oggettiva e
indipendente e investe con la sua forza il mondo empirico che chiuso in se
stesso, per cui il divino cresce come inconsapevolmente e si crea una sorta di
lacuna tra la fede e lazione nel mondo: la fede crede che Dio agisce nel
mondo, ma non pu riconoscere la sua azione in aspetti della storia o della
natura
168
. Permane tuttavia in questa edizione unidea di fondo che poi Barth
abbandoner. una risonanza vagamente idealistica (e H.U. von Balthasar ha il
pregio di metterla in evidenza) che porta a concepire lintervento di Dio come
un processo oggettivo (senza risonanze soggettive), uno sviluppo, un
organismo: Il punto centrale a cui si aggira il massimo della differenza nella
concezione espressa dai due Rmerbrief pu essere indicato nel concetto di
Regno di Dio (). Il divino cresce in maniera organica nel mondo; ossia il
Regno di Dio concepito come un organismo dentro lumanit () questo
Oggettivo una specie di sintesi tra Dio e il mondo che richiama la dialettica
hegeliana piuttosto che quella kierkegaardiana tra il tempo e leternit
169
.
Organismo, processo, sviluppo, realt oggettiva, avvenire del mondo, ecco le
connotazioni essenziali per indicare il regno di Dio, del tutto diverse da quelle
dualistiche, imperanti, quasi per un orgoglioso radicalismo gnostico, nella
seconda edizione. E se qui campeggia lidea dellorganismo, nella redazione

168
Cfr. M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 156.
169
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. XXXI.
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68
definitiva la parola rottura (Brechung) che viene messa in chiave
170
.
Successivamente Barth maturer una visione pi dialettica a partire dal
confronto con Platone, Overbeck, Dostoevskij e Kierkegaard.

Pur tenendo fermi i contenuti cambia il modo di presentarli. Da Platone,
mediato dal criticismo del fratello Heinrich, Barth acquisisce il concetto di
origine come idea originaria, presupposto, che introduce un elemento di crisi
nel mondo empirico aprendolo alla consapevolezza del limite. Da Overbeck
Barth assimila la rottura (ereditata dallilluminismo) tra cristianesimo e mondo,
cultura, storia per collocarlo nella dimensione anti-scientifica e originaria della
Urgeschichte. Da Dostoevskij apprende la problematicit dellesistenza e la
natura corrotta della Chiesa e della religione quando non sono in ascolto e in
dialogo con la Rivelazione. Da Kierkegaard la dialettica statico-dualistica
dovuta alla nozione di infinita differenza qualitativa tra divino e umano e la
conseguente definizione della fede come paradosso.
Si giunge cos ad una nuova elaborazione del Rmerbrief nel 1922
arricchita dei nuovi stimoli che superano leffettiva debolezza della prima
edizione
171
.
Alla fine di questo travaglio intellettuale Barth matura gli elementi del suo
pensiero che lo accompagneranno con varie oscillazioni per tutta la vita.

Proprio nel corso di questo periodo di ricerche e riflessioni egli rimane
attratto da un quadro nel quale vede sintetizzato tutto il suo pensiero. Si tratta
dellaltare di Isenheim contenuto nel museo Unterlinden di Colmar, dipinto da
Mathias Grnewald tra il 1512 e il 1516. Barth risulta particolarmente
affascinato dalla scena della crocifissione. Al centro sta Cristo crocifisso a
suggerire la verticalit dellintervento divino. Alla sinistra ci stanno Maria la

170
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. XXX s.
171
K. Barth, LEpistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della
teologia dialettica, cit., p. 137.
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69
madre di Ges sostenuta da Giovanni e Maria Maddalena: La Mater dolorosa,
Maria Maddalena e Giovanni il discepolo, che nella pala daltare di Grnewald
si contrappongono al Battista che indica, sembrano significare che possibile
fermarsi con perplessit, orrore e disperazione, davanti al mistero della
croce
172
.
Accanto alla disperazione, alla crisi, alla problematicit della condizione
umana sta dallaltra parte, alla destra della croce, Giovanni Battista con
lagnello. Soprattutto questo quarto testimone ha sempre continuato ad ispirare
Barth: vestito di una rossa pelle di cammello, egli tiene nella mano sinistra un
libro aperto, probabilmente la Scrittura, ed indica Cristo con lindice teso della
mano destra. Illum oportet crescere, me autem minui. Egli deve crescere, io
diminuire
173
. Questa iscrizione di un verso del vangelo di Giovanni (3,30)
spiega anche levidente eccessiva lunghezza del dito che indica Cristo
174
.
Accanto alla potente figura indicante del suo Giovanni ci sono le parole
illum oportet crescere, me autem minui. Questa la posizione del profeta,
delluomo di Dio, di colui che vede e sente nei confronti di quello che d
valore al suo indicare. Loggetto, la cosa, il divino stesso come tale di
importanza crescente, invece la funzione, la piet, la chiesa come tale di

172
K. Barth, Domande, criteri e prospettive bibliche, in Le origini della teologia dialettica, cit.,
p. 98.
173
Partendo dalla citazione di Giovanni Battista c poi chi, come Dante Morando, ha tradotto
la teologia barthiana in termini mistici. La crisi barthiana ha riscontro in certe affermazioni
del vangelo giovanneo. Giovanni Battista parlando di Cristo dice: Bisogna chEgli cresca e
che io diminuisca. Non solo lopera di Cristo deve giganteggiare su quella di Giovanni, ma
Cristo deve crescere davvero in tutti i fedeli, occupare tutti i pensieri e tutte le azioni. Il piccolo
io gretto ed egoista, deve scomparire. La volont dellio deve abdicare, come volont che cerca
i beni puramente soggettivi, per dar luogo alla volont di Dio. Altre affermazioni del vangelo
di Giovanni simili a questa e secondo Morando capaci di esprimere al meglio il pensiero di
Barth sono quelle del chicco di grano che deve morire (Gv 12, 24) oppure quella secondo cui
chi vuole salvare la propria vita la perder. Riteniamo tuttavia queste interpretazioni non in
linea col vero pensiero di Barth. Cfr. D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit.,
p. 104.
174
Cfr. K. Barth, Iniziare dallinizio. Antologia di testi, Queriniana, Brescia, 1990, pp. 58-59.
Nel testo riportata anche una copia in bianco e nero del quadro. Lopera inoltre riportata a
colori sulla copertina di K.Barth, Breve commentario allepistola ai Romani, Queriniana,
Brescia, 1990.
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70
importanza decrescente! Questo quello che si pu dire linea biblica, criterio
biblico
175
.
Cristo non pu essere catturato, ma solo indicato come una x, un limite
che abita in una luce inaccessibile. La Chiesa, lumano, deve lasciare spazio al
divino presente nella rivelazione, nella scrittura, in modo da poter indicare
Cristo senza sostituirsi ad esso. La mano di Giovanni Battista ci che
documentato nella Bibbia
176
, la rivelazione di Dio stesso, unico punto di
partenza per attingere a Dio.
Barth negli anni in cui stava lavorando alla seconda edizione del
Rmerbrief comincia a tenere appesa una riproduzione di questa scena della
crocifissione sopra lo scrittoio come aiuto visivo. Da allora la porter con s
in tutte le stazioni della sua vita. In essa coglieva il suo assioma teologico
fondamentale del primato della libera iniziativa divina:

Il contenuto della Bibbia non costituito affatto dai giusti pensieri degli uomini su
Dio, ma dai giusti pensieri di Dio sugli uomini
177
.











175
K. Barth, Domande, criteri e prospettive bibliche, cit., p. 92.
176
Ibid., p. 86.
177
Da un intervento del 1917 raccolto in K. Barth, Das Wort Gottes un die Theologie.
Gesammelte Vortrge, I, Mnchen, 1924, trad italiana in K.Barth, Iniziare dallinizio, cit., p.
14.
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71
LINFINITA DIFFERENZA QUALITATIVA
TRA IL TEMPO E LETERNIT
La dualit nel Rmerbrief



1. Tempo ed eternit nel Rmerbrief. I l problema

Il tema del rapporto tra tempo ed eternit nel Rmerbrief del 1922
sicuramente cruciale. Proprio per questo per molto problematico. Al di l
delle semplificazioni spesso abusate in effetti nellopera di Barth si
sovrappongono continuamente due livelli di discorso che non facile
analizzare separatamente e che non si devono scindere se non si vuole travisare
e radicalizzare il pensiero dellautore.
Due sono infatti i momenti compresenti di questo rapporto tempo/eternit.
Il primo il momento della dualit, della rottura, della infinita differenza
qualitativa, della incommensurabilit, della trascendenza, della totale alterit
tra i due aspetti. quello che in altri termini stato chiamato il No di Dio
nei confronti dellumano, oppure lira di Dio verso luomo. sicuramente
laspetto prevalente fin dallinizio, pi dirompente e pi polemico dellopera di
Barth, soprattutto quando lopera usc, in un clima teologico in cui ancora
dominava la teologia liberale e il suo assioma della continuit di temporale ed
eterno, divino e umano
178
. Forse proprio per la sua portata critica, innovativa e
dirompente anche laspetto che pi la critica ha sottolineato del Rmerbrief.
Vi tuttavia anche un secondo momento, non meno importante e che
continuamente entra in relazione dialettica col primo. il momento della
relazione che, nonostante la differenza, pure c tra il tempo e leternit. Alcuni

178
Cfr. Cap. precedente, paragrafo 1.1. La formazione antibarthiana: la teologia liberale.
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72
hanno chiamato questo aspetto momento monistico, tangenza dialettica,
momento dellimmanenza e della continuit di divino e umano. Spesso si
ravvisato questo punto come una contraddizione interna del sistema
barthiano, quasi a significare che il teologo che era partito dal presupposto
della totale trascendenza ha poi dovuto anchegli ripiegare su una qualche
forma di immanenza di Dio nel mondo.
Il problema stato posto in altri termini pi volte. Molti si sono chiesti se il
pensiero di Barth compatibile con la rivelazione di Ges Cristo, che pi che
sulla trascendenza assoluta (dualit) si fonda sullincarnazione (relazione).
Certo, quando lanci la sua sfida, Barth voleva ristabilire lirraggiungibile
altezza di quel Dio fascinosum e tremendum che si nasconde nel medesimo
istante in cui si rivela, di quel mysterium paragonabile soltanto
allimpenetrabile tenebra della morte. Ma si poteva identificare la categoria del
totalmente Altro con la divinit di Colui che nella Bibbia chiamato Jahv e
Kyrios?
179
. Barth stesso a distanza di anni dal Rmerbrief pone la questione e
si domanda se quellimmagine [il Dio totalmente altro], in tutto lisolamento,
lastrazione e lassolutizzazione con cui la consideravamo e la
contrapponevamo (per non dire: la facevamo pesare) alluomo, a questo povero
meschino, quellimmagine somigliava ancora o di nuovo pi alla divinit del
Dio dei filosofi che a quella del Dio di Abramo, Isacco e di Giacobbe
180
.
Barth risponde che sin dai tempi del Rmerbrief non pensava n voleva
questo e, come vedremo, accanto al Dio totalmente altro vi anche un Dio
che entra in relazione con luomo. Noi cercheremo di affrontare il problema. Ai
fini della nostra ricerca e per una maggiore chiarezza espositiva cercheremo di
analizzare questi due momenti vedendoli, per quanto possibile, separatamente.
Non sar facile, perch questi due aspetti non sono separati in Barth, ma in

179
A. Milano, Rivelazione ed ermeneutica. Karl Barth, Rudolf Bultmann, Italo Mancini, Quattroventi,
Urbino, 1988, p. 37.
180
K. Barth, Lumanit di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p. 95. Si tratta di una conferenza del 1956, cio
di oltre trentanni dopo il Rmerbrief.
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73
ogni pagina ricorrono continuamente, sovrapponendosi e rincorrendosi, in una
vera dialettica che lautore stesso ha voluto costruire: Ogni affermazione
diretta su quella verit, positiva o negativa, impossibile (...). Non ci rimane
dunque (...) che mettere continuamente in relazione luno con laltro questi due
aspetti, il positivo e il negativo: spiegare il s con il no e il no con il s,
senza mai fermarsi pi di un istante sui rigidi s o no
181
. Come scrive a
questo proposito lo Zahrnt: Non si pu dare nessuna informazione e
indicazione diretta su Dio e la sua rivelazione. La verit di Dio non si lascia
esprimere in una parola umana, ma sempre e solo in tesi e antitesi. Ogni
asserzione positiva deve essere subito integrata e corretta da una negativa a lei
contrapposta. Il s si deve spiegare riferito al no e il no riferito al
s
182
.
Tenendo ben presente questa premessa affrontiamo questo capitolo
dedicato alla rottura tra divino e umano, al no di Dio verso luomo, alla
reiezione, alla alterit e lontananza abissale che separa i due termini. Questo
capitolo dunque non va preso da solo, ma va completato con il successivo in
una relazione dialettica inscindibile, tenendo cio presente che c comunque
anche il s di Dio. Preso in s solo darebbe unesposizione parziale del
pensiero di Barth, che mancherebbe di una parte essenziale e cruciale per
comprendere i successivi sviluppi del pensiero dellautore.


2. La dualit: la rottura tra tempo ed eternit

Base della teologia di Barth dunque, linfinita differenza qualitativa tra
Dio e uomo. Questa formula si pu distinguere in altre due formule che

181
K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, raccolta di conferenze del 1924, p. 171 ss. Traduzione
italiana tratta dal vol. di G. Casalis, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967, p. 120.
182
H. Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo. Una storia, Queriniana, Brescia,
1969, 1976
2
, p. 23.
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74
ricorrono sovente nel corso dei ragionamenti dialettici: Dio Dio, luomo non
Dio
183
.
Lassioma teologico di Barth semplice: Dio Dio. Ci significa in
primo luogo che luomo non Dio. Tra i due termini, Dio e uomo, tempo ed
eternit c un abisso incolmabile. Barth definisce questo suo principio come la
base del suo sistema nella prefazione alla seconda edizione del Rmerbrief.

Se ho un sistema, esso consiste in ci, che io mi tengo davanti agli occhi, con tutta
la tenacia possibile, quella che Kierkegaard ha chiamato linfinita differenza
qualitativa del tempo e delleternit, nel suo significato positivo e negativo. Dio in
cielo e tu sulla terra. Il rapporto di questo Dio a questo uomo, il rapporto di questo
uomo a questo Dio per me il tema della Bibbia e insieme la somma della filosofia. I
filosofi chiamano questa crisi del conoscere umano origine. La Bibbia vede in
questo punto cruciale Ges Cristo
184
.

Dalla nettezza di questo principio derivano le conseguenze dualistiche che
segnano tutto il pensiero di Barth. Nessun connubio, nessuna confusione tra
Dio e luomo, nessuna ascesa delluomo nel divino e nessuna infusione di Dio
nellessenza umana
185
. Tra i due piani, quello divino e quello umano c
frattura radicale, il regno delluomo non mai il regno di Dio
186
.
Luomo, il mondo dunque fuori da qualsiasi relazione con Dio? Barth si
preoccupa sin dallinizio di precisare questo punto: Nel riconoscimento della
fondamentale distanza tra Dio e il mondo appare lunica possibile presenza di

183
Cfr. L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sullesistenzialismo, Sansoni,
Firenze, 1971
2
,p. 124. Si tratta di un articolo del 1939.
184
K. Barth, LEpistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, a cura di J. Moltmann, trad. it. di M. C. Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1977, p. 145. Nella
edizione italiana dellEpistola, il traduttore Giovanni Miegge ha tradotto solo la prefazione alla prima
edizione.
185
K. Barth, LEpistola ai Romani, trad. di G. Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 1974
2
, 1989
3
, 1993
4
, p.
6. Le pagine citate si riferiscono alledizione del 1993. Dora in poi segneremo i riferimenti alle pagine di
questopera con la sigla ER.
186
ER, p. 31.
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75
Dio nel mondo
187
. Dunque la rottura non significa che non ci sia nessuna
possibile presenza di Dio nel mondo. Il problema per della sua presenza va
posto a partire da un principio imprescindibile per cui occorre che luomo
riconosca la sua fondamentale distanza da Dio. Solo partendo da questo
presupposto possibile porre il problema di un eventuale rapporto (che per
Barth, come vedremo, c) tra Dio e uomo, tra eternit e tempo.

I ncommensurabilit tra Dio e uomo. anzitutto l incommensurabilit tra
i due termini che Barth si preoccupa di mettere in evidenza. Non c alcuna
continuit tra umano (peccato) e divino (grazia) Essi sono, in termini
matematici, non soltanto punti di due piani diversi, ma punti in due spazi
diversi, dei quali il secondo esclude il primo. Gi la questione di un rapporto
tra i due, di una possibilit di passare dalluno allaltro esclusa
188
. Non
dunque una questione di differenza o anche di semplice opposizione che
presuppone che i due termini stiano sullo stesso piano in una relazione
equilibrata. Qui si tratta di una differenza radicale, qualitativa appunto.
Siamo su due piani e in due spazi diversi.
Luomo in quanto tale non pu dunque che essere oggetto dellira di Dio,
negato da Dio, rifiutato, condannato. Dio ci che alluomo si manifesta come
totalmente al di l di ogni sua possibilit, di ogni suo idolo. Quando Dio si
manifesta alluomo () egli deve necessariamente stare di fronte a lui come
Colui che lo investe della sua ira, che gli rivela irresistibilmente la sua forza,
cio gli mostra ineluttabilmente e inesorabilmente che non identico con
alcuno degli dei che luomo adora, fosse pure il pi elevato
189
.
Luomo si rivela come il finito, incapace di salvarsi (quello che proviene
delluomo non pu salvare luomo
190
), strutturalmente fuori dalla verit,

187
ER, p. 65.
188
Ibid., p. 170.
189
Ibid., p. 340.
190
Ibid., p. 39.
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76
condannato ad essere incapace di raggiungerla. Coerentemente con la sua
formazione calvinista Barth si ispira a Calvino: Come dovrebbe il finito
fossanche la religione del grado pi elevato poter abbracciare linfinito?
Finitum non capax infiniti! Anche nelluomo religioso, naturalmente,
lesperienza della grazia in lotta contro la determinatezza peccaminosa dei
suoi altri contenuti di vita (). In questo caso la realt di Dio non
indiscutibile, non criticamente stabilita sulla differenza dalla realt delle
concupiscenze umane (tra le quali quella religiosa si allinea accanto a quella
sessuale, a quelle intellettuali!)
191
. Da una parte c il mondo umano, finito
delle concupiscenze (tra queste, la religione), dallaltra, in un'altra
dimensione, c Dio, linfinito. Il primo non pu entrare in relazione col
secondo.
Nel punto cruciale di questa rottura, in questa crisi dellumano di fronte a
Dio, Barth colloca Ges Cristo, punto di tangenza e di divisione dei due mondi
cos abissalmente lontani: Ges Cristo nostro Signore: ecco lEvangelo, ecco
il significato della storia. In questo nome si toccano e si dividono due mondi, si
tagliano due piani, uno sconosciuto e uno conosciuto. Quello conosciuto il
mondo della carne, creato da Dio ma decaduto dalla sua originaria unit con
Dio e perci bisognevole di salvezza; il mondo delluomo del tempo e delle
cose, il nostro mondo
192
. Questa tangenza paradossale viene evidenziata con
limmagine del vasaio (attivit) e dellargilla (passivit): Nessun ponte,
nessuna continuit conduce dalluno allaltro termine, dal vasaio allargilla,
dallartefice allopera. Essi stanno di fronte, qui e l, incommensurabili, in una
infinita differenza qualitativa, in una relazione assolutamente indiretta e
invisibile
193
.
Non possibile gettare alcun ponte, alcuna scala che permetta di portarci
dal piano umano a quello divino, dal tempo alleternit. Umanamente non

191
Ibid., p. 193.
192
Ibid., p. 5.
193
Ibid., p. 339.
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77
possibile raggiungere la verit. Luomo si trova in uno stato di caduta e di
peccato: Dato lo stato di caduta come disposizione fondamentale delluomo e
del mondo in cui questo vive, una linea di morte (Todeslinie) tracciata al
confine che lo divide abissalmente da ci che lo trascende. Non solo vano, ma
sacrilego titanismo ogni tentativo prometeico da parte delluomo di
sorpassare labisso in cui si esprime la soluzione di continuit della differenza
qualitativa
194
. Non esiste nessun sapere che ci consenta di arrivare a Dio: La
certezza umana un non sapere di fronte a ci che qui deve sapersi. Dio si pu
intendere solo per mezzo di Dio; ogni preteso rapporto diretto con Dio lo
spoglia della sua divinit, lo abbassa al livello del tempo e delluomo
195
.
questa la rivelazione fondamentale e primaria della Lettera ai Romani di
Paolo. questo ci che prima di ogni altra cosa ci dice se laffrontiamo senza
premesse speculative, per penetrarne il valore religioso, intemporale
196
, al
di l di ogni lavorio storico-critico, tanto di moda presso i teologi liberali.

Le interpretazioni della critica. La critica ha spesso interpretato questo
principio in termini distruttivi per quanto riguarda il mondo del tempo e
delluomo che sarebbero ridotti a nullit, vanit, non-essere. Martinetti, uno dei
primi commentatori italiani scrive: Finch stiamo dal punto di vista umano,
solo questo mondo reale; Dio per noi lirreale, limpossibile. Ma dal punto
di vista divino questo mondo nellessenza sua irrealt () questi due punti di
vista opposti non hanno alcun contatto, alcuna continuit
197
. In quanto irreale
non resta pi niente di umano che voglia essere pi che il vuoto, che la pi
insignificante delle parvenze, che polvere e cenere dinanzi a Dio, come tutto

194
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 125.
195
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth sullepistola ai Romani, in Fede e Ragione, Guida, Napoli,
1972, pp. 425-451 (qui p.433). Si tratta di un articolo apparso nel 1941 in Rivista di Filosofia, 1-2, pp.
1-28.
196
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth sullepistola ai Romani, cit., p. 425.
197
Ibid., p. 429.
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78
ci che nel mondo
198
. Il pensiero barthiano viene accostato alle tendenze
mistiche e delle filosofie orientali: Da una parte il mondo come vanit
assoluta, dallaltra Dio come sola vera realt. la visione comune a tanti
mistici ed a tanti filosofi dellOccidente e dellOriente
199
. Sulla stessa linea
anche Morando: Dio leterno, il Tutto, lassoluto, il perfetto; luomo il
temporale, il nulla ontologicamente parlando di fronte al Tutto, il relativo,
limperfetto. Tra loro c un abisso
200
. Per cui Dio solo il vero positivo,
mentre luomo e il mondo non sono in se stessi che negativit, zero, non-
essere
201
.
In realt Barth, come vedremo anche pi oltre, non afferma affatto la
soppressione dellumano e del mondo. Egli si muove sul piano teologico, non
ontologico, non intende trarre delle conseguenze di carattere ontologico dalle
sue premesse. Egli, provocato e tormentato dalla sua attivit di pastore, vuole
cogliere attraverso la Scrittura una verit che aiuti luomo ad affrontare
lenigma della vita, per lui il compito del teologo collima con il compito del
predicatore, di colui che ha a che fare con persone concrete in situazioni
concrete. Non un caso che egli ripudia gli eccessi della metafisica e della
filosofia.
Inoltre va considerato che, proprio perch collocati su piani diversi e in
spazi diversi, Dio e uomo non entrano in una relazione logico-dialettica, per cui
se Dio tutto, luomo necessariamente il nulla, ma la loro stessa relazione
appare come paradossale e oltrepassa ogni logica umana e ogni ragionamento.
Non una questione solamente di pura opposizione (che presuppone una
relazione tra termini equivalenti, seppur di segno opposto), ma di qualitativa
differenza (che presuppone unincommensurabilit di fondo). Torneremo su

198
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 434.
199
Ibid., cit., p. 447.
200
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, in D.Morando, Saggi sullesistenzialismo
teologico, Morcelliana, Brescia, 1949, p. 95. Si tratta di un articolo del 1943.
201
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 95.
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79
questo punto quando affronteremo il problema delluomo in rapporto al Dio
totalmente altro.

Tempo ed eternit... Volendo focalizzare la nostra attenzione sui due
termini-chiave della nostra ricerca, possiamo allora dire che per Barth il tempo
il luogo del mondo caduco e provvisorio, luogo della relativit, del fluire
continuo e insensato, della mancanza di punti di riferimento stabili. Esso il
tempo delluomo, isolato nei riguardi di Dio, caduto nel peccato, il tempo
il cui trascorrere diventato una fuga, in cui non c alcun centro, nessun
principio e nessuna fine, in cui non vi un vero passato e un vero futuro, un
vero e disperante enigma, senza fondamento n significato riconoscibile
202
.
Leternit rappresenta invece il luogo dellassolutezza, di Dio, della Verit,
il principio che si contrappone al fluire del tempo, il principio dei significati
stabili, la roccia contrapposta al divenire continuo del tempo. Tra questi due
princip non c alcuna continuit, ma un incolmabile salto qualitativo.
Alla luce di questi presupposti si tratta ora di vedere pi nel dettaglio le
conseguenze...


3. Lesserci del mondo: peccato e problematicit

Ci soffermeremo ora sulla prima e fondamentale conseguenza: luomo non
Dio. Il piano umano, storico, empirico radicalmente lontano da Dio,
decaduto, in uno stato ineludibile di peccato che caratterizza ogni aspetto della
realt. La peccaminosit dellesserci si manifesta principalmente nel non
ammettere questa abissale distanza tra Creatore e creatura
(insubordinazione) e va di pari passo con unaltra caratteristica: la

202
Cfr. G. Miegge, Tempo ed eternit nel pensiero di Karl Barth, in Protestantesimo, 1948, pp. 148-
154 (qui p. 150). Cfr. Die Kirchliche Dogmatik, III/1, p. 78.
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80
problematicit, enigmaticit, non-sensatezza di tutto ci che fa parte di questo
mondo.
Peccato come insubordinazione e problematicit dellesserci sono due
aspetti intimamente legati da una intricata relazione: da un lato
linsubordinazione che porta a perdere qualsiasi punto di riferimento
trascendente, per cui tutto diventa discutibile, relativo, incomprensibile;
dallaltro proprio la problematicit originaria della realt di questo mondo in
se stessa che, quando non riconosciuta, porta allinsubordinazione a Dio e al
peccato.
Vedremo di seguito analiticamente questi due momenti (peccato e
problematicit insolubile del mondo), che potremmo definire a priori, che
nel fluire del discorso barthiano si sovrappongono continuamente. Ci
soffermeremo poi su alcuni problemi che la critica ha sollevato a proposito
della coerenza o meno, su questo punto, del pensiero barthiano sviluppato nel
Rmerbrief.


3.1. I l peccato: noi scambiamo il tempo per leternit
203


Posto il principio (la dualit di fondo tra tempo ed eternit, uomo e Dio),
si tratta di vederne la conseguenza fondamentale. Essa consiste nel fatto che il
mondo cos come noi lo conosciamo, la storia, luomo e tutte le sue imprese
sono segnate inesorabilmente dal peccato.

La peccaminosit sovratemporale e la morte. Le parole di Barth al
riguardo sono forti e la domanda provocatoria che pone ha in s la sua risposta:
La dottrina del peccato originale forse soltanto una dottrina accanto ad
altre e non piuttosto (nel suo significato fondamentale! ...) la dottrina che

203
ER, p. 20.
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81
risulta da ogni onesta considerazione della storia, la dottrina a cui tutte le
dottrine che si presentano nella storia si possono in ultima analisi
ricondurre?
204
. Tutto il piano umano, storico, empirico segnato dalla caduta
e dal peccato, per cui originariamente incapace di Dio e di verit.
La peccaminosit assume un valore sovratemporale e astorico: Essa la
caduta sovratemporale delluomo dalla sua unit con Dio (). Essa dunque
la caduta che nel fallo di Adamo ha bens il suo primo effetto, ma non la sua
causa. E si pu certamente accogliere e difendere lantica tesi riformata, che
anche questa predestinazione alla riprovazione si debba concepire come
supralapsaria, come anteriore, cio allo storico peccato originale. Soltanto
in quanto Adamo fece per primo quello che tutti facciamo, lombra che grava
su noi tutti pu portare il suo nome ed essere designata con esso
205
.
C chi ha ravvisato a questo proposito una riedizione di quello che in
SantAgostino veniva definito male metafisico, quello cio dovuto
alloriginaria imperfezione delluomo che diverso da Dio, una tara
ineliminabile, il peso specifico della natura umana come tale, qualche cosa
di metafisico, non un fatto storico o psicologico
206
. Gherardini in particolare
ha avanzato questa ipotesi a proposito di Barth. Egli scrive: Il peccato era per
lui una peccaminosit pretemporale, o meglio astorica: non un prodotto, ma un
presupposto dellesistenza; verrebbe la voglia di chiamarlo, se la concezione
generale del Barth non lo vietasse, un male metafisico. Luomo del Rmerbrief
peccatore in quanto creatura, non per una sua storica responsabilit, ma per
il peso duna potenza estranea e fuori dalla storia, incuneatasi, come negativit
essenziale, nella costituzione stessa della natura umana
207
. Traendone le
conseguenze: Dovremmo allora dire che Adamo non ha la paternit del
peccato originale, e che la sua non era una condizione molto diversa dalla

204
ER, p. 60.
205
Ibid., p. 150.
206
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 426.
207
B. Gherardini, La seconda riforma. Uomini e scuole del protestantesimo moderno, vol. II,
Morcelliana, Brescia, 1965, p. 110.
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82
nostra in rapporto alla possibilit di peccare? Forse, s. () Adamo entra in
causa solo perch fece per primo quello che tutti facciamo (). In fondo il
peccato di Adamo altro non fu che lindebita conoscenza di quello che Dio gli
teneva misericordiosamente nascosto: che egli soltanto uomo (p.228), che
egli non-Dio, che il porsi in autonomia dinanzi a Dio costituisce il suo limite,
il suo decadere, la rottura della sua immediatezza a Dio, e il riconoscimento,
nel limite stesso, dellinfinita differenza qualitativa, per cui non sar mai
Dio
208
. Il genuino pensiero barthiano starebbe dunque nellidentificare il
concetto di peccato con quello del limite o della radicale negativit umana, che
in fondo la vera dottrina del Rmerbrief . Tuttavia come nota Gherardini ci
non toglie alluomo ogni responsabilit etica sul male compiuto: Non si tratta
() duna negativit estranea al mondo etico. Anche il Rmerbrief la presenta
come perversione alterazione del rapporto con Dio (p.147)
209
. Permane
dunque una colpa personale, la cui responsabilit spetta alluomo.
Questa radicale negativit essenziale che accompagna la natura umana
trova la sua espressione suprema nella morte che regna incontrastabile su tutto
ci che umano e mondano. La morte la legge suprema di questo nostro
mondo. Noi non sappiamo nulla della morte, se non che la negazione e il
trapasso, () il compendio e la somma di tutti i mali, spaventi ed enigmi del
nostro essere presenti e del nostro essere cos, la rammemorazione del fatto che
sulluomo di questo mondo e sul mondo di questo uomo impende lira
210
.
Linesorabilit della morte si mostra in ogni momento, di fronte ad essa
Siamo impotenti. Siamo perduti. La morte sempre gi presente come legge
della nostra vita
211
.


208
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 112.
209
Ibid.
210
ER, p. 144.
211
Ibid., p. 145.
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83
Linsubordinazione: forma originaria di peccato. Ma qual la forma
principale in cui si manifesta il peccato? In quali atteggiamenti umani troviamo
il peccato? Secondo Barth la forma pi originaria di peccato sta
nellinsubordinazione, nella tendenza delluomo a non accettare linfinita
differenza qualitativa che lo separa da Dio, dunque nel non riconoscere Dio
come Dio. la tentazione di volersi avvicinare o sostituire a Dio:

Noi ci spingiamo importunamente nella sua vicinanza e lo tiriamo inavvertitamente
nella nostra vicinanza. Noi ci permettiamo di avvicinarci a lui in una relazione di
dimestichezza. Noi ci permettiamo di calcolare con lui come se in questo non vi fosse
nulla di straordinario. Noi osiamo darci importanza come suoi confidenti, fautori,
agenti, fiduciari. Noi scambiamo leternit col tempo. Questa lempiet della nostra
relazione con Dio. Ed essa insubordinata
212
.

in fondo niente altro che la stessa tentazione che fu di Adamo ed Eva
sotto gli allettamenti del serpente... Si presta ascolto anzitutto alla promessa:
Diventerete come Dio! e poi si perde il senso delleternit. Si innalza prima
eccessivamente luomo, e poi si disconoscono le distanze nei riguardi di
Dio
213
. Il peccato un furto a Dio. Questo furto si rende sempre visibile a
noi come linsolente () violazione della linea della morte che ci imposta,
come lebbra soppressione delle distanze tra lui e noi
214
.
Il disconoscimento di Dio porta inevitabilmente alla divinizzazione
delluomo, per cui non solo luomo posto sullo stesso piano, ma lo
sostituisce. Il peccato () quella confusione delluomo e di Dio, quella
divinizzazione delluomo o umanizzazione di Dio
215
. Una confusione per cui
Il mondo non sta soltanto accanto a Dio, ma subentrato al suo posto,
diventato esso stesso Dio, ed esige la stessa devozione che una persona

212
ER, p. 20.
213
Ibid.
214
Ibid., p. 146.
215
Ibid., p. 169.
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84
religiosa dellantico stampo tributa al suo Dio (D.F. Strauss)
216
. Tutte le
antitesi interne al mondo sono relative rispetto allantitesi prima tra Dio e
uomo: le antitesi allinterno di questo mondo divinizzato (natura e cultura,
materialismo e idealismo, capitalismo e socialismo, laicit ed ecclesiasticit,
imperialismo e democrazia, e altre) non sono cos gravi come si danno a
intendere. Esse sono antitesi allinterno del mondo, per le quali non vi alcun
paradosso, alcun No, alcuna eternit
217
.
In quanto radicale negativit il peccato non pu essere estirpato, sotto
questo cielo e sopra questa terra tutti gli uomini sono peccatori. Esso La
caratteristica fondamentale delluomo che conosciamo. Noi non sappiamo
nulla di un uomo che non sia peccatore
218
. Detto in altri termini il peccato
abitava, abita e abiter in questo corpo mortale finch il tempo sar tempo
219
.

La notte, il relativismo, il nichilismo. Quali conseguenze drammatiche
porta il peccato? Esso la causa principale della notte (Die Nacht) di quello
stato di caos, di crisi, di mancanza di punti di riferimento, del non-senso che
pervade luomo contemporaneo. Assolutizzare lumano a scapito di Dio,
divinizzarlo loperazione pi tragica che luomo possa compiere. Cos si
compie lultimo svuotamento e lultima decomposizione; il caos si polverizza
nei suoi elementi e tutto diventa possibile. Gli atomi turbinano, la lotta per
lesistenza imperversa. Diventata irragionevole la ragione stessa, rimangono
prive di base aurea anche le idee del dovere e della solidariet umana. Un
mondo pieno di arbitrio personale e di iniquit sociale si spalanca
220
. Quando
si vuole divinizzare il piano umano si finisce nel nichilismo pi radicale. Senza
punti di riferimento eterni prevale larbitrio, la lotta per lesistenza e liniquit:
Non appena prescindiamo dalla relazione delle cose temporali con la loro

216
Ibid., p. 28.
217
Ibid.
218
Ibid., p. 145.
219
Ibid., p. 188.
220
Ibid., p. 29.
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85
origine eterna, le riconduciamo nella luce della pi annientante insanabile
scepsi
221
. Lo scetticismo, il relativismo, il nichilismo sono i frutti maturi del
peccato, le cose temporali stanno costantemente sotto questa minaccia.
Nessuna esperienza umana presa in s sola pu salvare da questa crisi di
certezze delluomo contemporaneo: Nessuna esperienza per quanto inaudita,
nessun miracolo per quanto singolare sotto questo cielo e sopra questa terra,
al riparo contro il relativismo che vede il piccolo e il grande in reciproca
vicinanza e li valuta luno nellaltro
222
. Se consideriamo il mondo in se stesso,
la storia, luomo prescindendo da qualsiasi rapporto con Dio, tutto non ci pu
che apparire decaduto, problematico Noi appunto non siamo Dio, non
siamo sovrani! Il male male nonostante il bene che per opera di Dio ne
deriva. Il non-senso della storia non-senso, nonostante il significato che Dio
pu introdurre in essa. Linfedelt infedelt, nonostante la fedelt di Dio, che
non si lascia sconcertare da essa. Il mondo mondo nonostante la misericordia
con la quale Dio avvolge e sostiene il mondo
223
. A questa condizione non c
scampo: Rimane, nella constatazione (1:18; 2-29) che gli uomini: Giudei e
greci, figliuoli di Dio e figliuoli del mondo, per natura, come uomini sono
figliuoli dellira, abbandonati senza eccezione n via di scampo alla sovranit
straniera del peccato (5:12-14). Dio e rimane sconosciuto per noi. Siamo e
rimaniamo senza patria in questo mondo. (). Chi dice storia dice limitatezza
e transitoriet. (). Nella stretta di questa situazione non v alcun passaggio,
n avanti, n indietro. Sotto questa accusa noi possiamo assolutamente soltanto
rimanere. Soltanto chi rimane ad essa sottoposto e non vuole in nessun modo
sottrarvisi (), soltanto colui pu lodare Dio nella sua fedelt
224
. Lunica
eventuale possibilit consiste nellaccettare questa condizione, inutile e
dannoso invece sfidarla.

221
Ibid., p. 111.
222
Ibid., p. 184.
223
Ibid., p. 58.
224
Ibid., p. 59.
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86
Molti hanno colto in Barth una vena di forte pessimismo, egli proclama la
fine di ogni verit umana e di ogni possibilit umana. Egli risponde che il suo
non pessimismo, ma sano realismo. Lessenza degli uomini che conducono
questo assalto non il pessimismo, non lautotormento, non la squallida gioia
di negare, ma una feroce avversione per le illusioni, () una esplicita volont
di non lasciarsi ingannare da penultime o antipenultime verit, nei riguardi
della verit, alla quale deve metter capo ogni umana considerazione della vita,
per ricominciare di nuovo da essa
225
. Una onesta considerazione della realt
non pu che portarci a questa conclusione.


3.2. Sempre sta davanti a noi la problematicit del nostro esserci
226


Il peccato intrinsecamente legato alla problematicit del mondo. Questa
condizione di crisi delle certezze, di relativismo radicale che ogni uomo pu
riconoscere, pu essere interpretato come un No che opposto a ogni umano
tentativo di possedere la realt, di raggiungere la verit, di catturare valori
eterni. Questo No verso luomo, il mondo e la storia pu essere visto come
la manifestazione dellira di Dio, del rifiuto, della condanna in cui Dio getta
lumanit.

Lira di Dio il giudizio sotto il quale noi stiamo finch non amiamo il Giudice. Il
No che ci opposto, finch non lo affermiamo. La protesta, sempre ed ovunque
notificata contro lesserci e lessere cos del mondo, finch non la facciamo nostra. La
problematicit della vita finch non lintendiamo. La nostra limitatezza e caducit,
finch non ne siamo consapevoli come di una necessit. (). Che il tempo sia un

225
Ibid., p. 61.
226
Ibid., p. 22.
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nulla commisurato alleternit, che tutte le cose siano unapparenza, commisurate alla
loro origine e alla loro fine
227
.

Lira di Dio la vanit del mondo quando non accettata, intesa,
compresa. La crisi dellumano, la problematicit, ci sempre davanti agli
occhi, si tratta di un a priori ineliminabile nel Rmerbrief. Sempre sta
davanti a noi come un libro aperto la problematicit del nostro esserci e del
nostro essere cos, la vanit, la discutibilit totale di tutto quello che e che
siamo. Che cosa sono dunque le opere di Dio nella loro assoluta enigmaticit
(giardino zoologico!) se non puri interrogativi, ai quali non vi nessuna
risposta diretta, a cui Dio solo, soltanto Dio stesso la risposta?
228
. Da ogni
parte la realt ci appare piena di interrogativi ai quali non riusciamo
(umanamente) a dare risposta. La difficolt pi grande sta nellaccettare questa
situazione, perch il peccato tende a farci dimenticare questa realt, non ce la
fa accettare. In questo caso dunque la problematicit non accettata appare
come la premessa, la causa di ulteriore peccato oltre ad esserne la conseguenza
principale. Problematicit e peccato si trovano in un circolo perverso in cui
luno alimenta laltra e viceversa.
Linesorabilit del non-senso e della vanit che pervade lumano e il finito
e che si manifesta nel dolore, pi volte ribadita da Barth: La vita delluomo
in questo tempo, che non eternit eppure porta in s leternit non nata,
adombrata dal dolore come da un manto oscuro, come da una spada sguainata,
come da una parete incombente. La nostra vita come tale problematica.
Questa sua problematicit insuperabile perch costitutiva del suo concetto di
vita finita e umana
229
. Senza riferimenti trascendenti quel che resta ricade,

227
Ibid., p. 18.
228
Ibid., p. 22.
229
Ibid., pp. 282-283.
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come atto umano, nella soggettivit, relativit, equivocit di tutti gli atti
umani
230
.
evidente la vicinanza tra questi pensieri di Barth, che egli trova nella
Lettera ai Romani e lesistenzialismo, in particolare i romanzi di Dostoevskij.
Barth stesso ne consapevole: La fine dellEpistola ai Romani (come
lepilogo dei romanzi di Dostoevskij) ci riconduce soltanto in presenza
dellimpenetrabile problematicit della vita () affinch non troviamo alcun
epilogo
231
. Non c alcun epilogo, alcuna conclusione, alcuna sintesi finale.
Nellorizzonte umano, temporale e mondano tutto a priori destinato a non
trovare risposte definitive: Nessuna esperienza per quanto inaudita, nessun
miracolo per quanto singolare sotto questo cielo e sopra questa terra, al riparo
contro il relativismo che vede il piccolo e il grande in reciproca vicinanza e li
valuta luno accanto allaltro
232
.


3.3 Ma donde questa crisi?
233


Allinterno del discorso barthiano tuttavia pare di cogliere sui punti sopra
illustrati unoscillazione ambigua tra due posizioni che sembrano
contraddittorie. Barth stesso che sembra rendersene conto e avanza una serie
di interrogativi che ogni attento lettore portato a porsi:

Il mondo mondo. Noi sappiamo ormai (1:18-3:20) che cosa questo
significa. Ma donde questa crisi? Donde anche solo la coscienza di essa, la capacit di
coglierla con lo sguardo? () Donde la possibilit di designare il tempo come tempo,
le cose come cose, luomo come uomo e di circoscriverli con un inevitabile
soltanto? () Da quale superiore altezza discendono questi pensieri critici? ()

230
Ibid., p. 96.
231
Ibid., p. 486.
232
Ibid., p. 184.
233
Ibid., p. 66.
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Tutti questi donde? rimandano evidentemente come raggi a un punto dal quale
proveniamo, a una premessa dalla quale siamo sorti
234
.

Le due istanze: dualit e relazione originaria con Dio. Due sono le istanze
che vengono avanzate in questo passo e che si ripetono e si intrecciano nel
corso di tutta lopera.
Da un lato vi laffermazione secondo cui il mondo mondo. Con essa
si tende a sottolineare la chiusura totale del mondo, del piano empirico,
conosciuto, in se stesso, senza alcuno sbocco sulla trascendenza e sul piano
divino. Diverse affermazioni sembrano andare nello stesso senso, si veda per
esempio l dove Barth dice: luomo si trova in questo mondo in prigione
235
,
il prigioniero rimane prigioniero e non diventa sentinella e la barriera
rimane barriera e non diventa via duscita
236
e ancora quando afferma: carne
significa radicale inadeguatezza della creatura al Creatore, carne significa
impurit, progresso in un circolo chiuso, umanit soltanto umana
237
.
Limmagine del circolo chiuso sta ad indicare la chiusura totale del piano
umano, storico, temporale in se stesso. Questa sembrerebbe la posizione pi
coerente con la premessa barthiana della infinita differenza qualitativa. Questa
anche secondo alcuni commentatori la posizione presente in tutta la (poco
studiata) prima edizione del Rmerbrief. In particolare sul fronte italiano stata
Maria Cristina Laurenzi a notare uno scarto su questo punto nel passaggio tra
le due edizioni. Secondo la sua analisi nelledizione del 1919 il mondo solo
se stesso, la sua realt solo empirica, anche se investita della forza di
Dio
238
, per cui in essa si manifestato un vero e proprio attrito di ordini
diversi di concetti: il mondo nella sua profanit da un lato, la salvezza voluta

234
Ibid., p. 66.
235
Ibid., p. 13.
236
Ibid., p. 19.
237
Ibid., p. 63.
238
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione. La ricerca del giovane Barth (1909-1921), Marietti, Casale
Monferrato, 1983, p. 177.
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90
da Dio dallaltro
239
, per questo tutto ci che riguarda il mondo, sembra
contenuto nei suoi limiti empirici; se per esso salvato, lo da Dio, in una
dimensione inconcepibile
240
. Tale inconcepibilit significa che la realt
oggettiva della salvezza per noi indiscernibile dai fatti empirici (i soli a noi
noti)
241
, cio la salvezza che Dio opera presente nel mondo, paragonata a
una crescita organica che tende ad unificare gradualmente i due termini
contrapposti (Dio e uomo), ma i risultati parziali di questa crescita organica
non sono riconoscibili a livello empirico, lazione rinnovatrice di Dio ha un
carattere oggettivo, inconsapevole
242
e la forza che organicamente
rigenera il mondo non oggetto di constatazione naturalistica; qualcosa
verso cui si rivolge la nostra attesa senza poterlo qualificare
empiricamente
243
. Tra il piano umano e il piano divino vi un legame
originario che reale, ma dalluomo dimenticato o rinnegato, per cui si
verifica sul piano empirico loblio totale di questa origine
244
. La frattura
dunque totale e netta: lumano, il mondano totalmente chiuso, appiattito su se
stesso senza apparenti vie duscita. Finch luomo rimane uomo, il nuovo
mondo per lui non esiste
245
. Anche nella seconda edizione, quella che a noi
pi interessa, come si visto ci sono risonanze di questa posizione, tuttavia a
questa istanza se ne affianca unaltra che nasce dal confronto di Barth in
particolare con Platone, Dostoevskij e Kierkegaard
246
e che sembra contraddire
la prima.
Questa seconda istanza consiste nei pensieri critici che si esprimono in
una tensione dialettica che pervade il mondo empirico, una crisi costante e
consapevole del piano umano. A differenza della prima edizione, nel

239
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 180.
240
Ibid., p. 181.
241
Ibid., p. 125.
242
Ibid., p. 156.
243
Ibid., p. 120.
244
Ibid., p. 120.
245
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 437.
246
Si veda a tal proposito quanto stato detto nel capitolo precedente.
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91
Rmerbrief del 22 c un dire ci che non possiamo dire, un rivolgersi a
ci che non rientra nella storia. Lumano visto in costante rapporto con un
piano originario protostorico che svolge una funzione critica per cui il
mondo appreso nel suo limite non attraverso la ripetuta esperienza di questo,
ma alla luce di un preesistente sapere dellorigine, che per il suo carattere va
oltre la semplice portata empirica
247
. Lumano, il temporale sembrano per
certi versi andare appunto oltre la loro intrinseca portata empirica in virt di
un punto dal quale proveniamo, una premessa dalla quale siamo sorti. Vi
una consapevolezza, un riconoscimento (e non pi semplice constatazione) del
limite inerente al piano mondano che qualcosa di pi del piano mondano
stesso. Non che si neghi il piano empirico, ma tutto questo qualcosa di
secondario, una conseguenza di premesse pi fondamentali, il risultato di un
processo che sfugge al nostro controllo, ma non interamente alla nostra
coscienza. Il sapere dellessere finito insomma termine dialettico, riferimento
ad altro, esperienza che trova le sue condizioni al di l del mondo
248
.
Laccento diverso: la tensione fra i termini, non lessere esclusivo di uno
di essi, a costituire la realt, anche la realt del mondo e della storia, in questa
prospettiva i due piani non si escludono, ma si richiamano in tensione dialettica
perch il vero punto di riferimento l origine, non la finitezza dellessere
empirico
249
. Il concetto di origine, di un piano originario ideale, al di l del
piano empirico storico, temporale un concetto che Barth aveva acquisito
dallaccostamento al pensiero di Platone attraverso gli studi del fratello filosofo
Heinrich. questo concetto che introduce un elemento di negazione e di crisi
consapevole allinterno del piano umano, per cui la realt empirica viene
qualificata come segnata dalla problematicit, dal non-senso, dallenigma, dal
relativismo. Lorigine il concetto di un evento inafferrabile ma non
assolutamente estraneo al mondo empirico attorno al quale si articola e si

247
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 177.
248
Ibid.
249
Ibid.
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sviluppa il discorso barthiano. Luomo dunque non si esaurisce nellessere
empirico, ne in qualche modo libero, perch sembra appartenere, almeno
inizialmente, ad un altro ordine. La Laurenzi riassume cos: Il limite parla
ancora il linguaggio del cerchio, ma per annunciare qualcosa al di l del
cerchio stesso, il messaggio fondamentale della seconda edizione sta
nellaffermazione che pur rimanendo del tutto immerso nella propria
situazione negativa, luomo non ne totalmente prigioniero, perch riesce a
vederla nel rapporto giudizio-salvezza
250
. Questa lettura trova ripetute
conferme nel testo di Barth. Continuamente si trovano affermazioni che
parlano di un ricordo del piano originario dal quale luomo decaduto. Si
veda ad esempio quando Barth afferma che vi allorigine, nellinvisibile,
nella protostoria, una vita nella quale la linea della morte, che separa Dio
dalluomo, non toccata, noi proveniamo da questa immediatezza che non
mai stata che non sar mai in nessun luogo e andiamo verso di essa e
questa immediatezza () la nostra patria, che non possiamo
dimenticare
251
. Questo ricordo della perduta immediatezza a Dio conservato
inevitabilmente
252
dalluomo, una sorta di impronta negativa dellunit
invisibile delluomo con Dio.

Come conciliare queste due istanze? Se da un lato luomo prigioniero,
chiuso nel circolo del mondo, dallaltro si afferma che in qualche modo
consapevole della sua condizione perch in contatto, in una relazione con
lorigine trascendente. Come stato notato sembra che tutto il piano umano ed
empirico non sia poi in realt cos chiuso, ma si trovi dentro una crisi segnata
da un intervento a priori di Dio, per cui non c uomo fuori del rapporto
con Dio
253
. Che fine fa dunque quelloriginaria dualit, linfinita differenza

250
Ibid., p. 185.
251
ER, p. 230.
252
Ibid., p. 211.
253
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 183.
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93
qualitativa, la rottura tra eternit e tempo? Si tratta di dualit o di relazione
originaria delluomo con Dio?
Esemplare a questo proposito la critica di Giuseppe Mario Pizzuti: la
capacit delluomo naturale di trascendere lintenzionalit empirico-
psicologica della coscienza resta certamente negata in radice, ma di fatto essa
risulta reintrodotta surrettiziamente grazie alla dimensione dialettica
riconosciuta allo scacco (Barth non usa, nel secondo Rmerbrief, questo
termine specificamente jaspersiano, bens quello perfettamente equipollente
di colpa), cui luomo va necessariamente incontro nelle situazioni- limite
dellesistenza () che il secondo Rmerbrief descrive come ineludibili, per
cui allinterno del negativo si stabilisce in qualche modo un contatto, un
collegamento nel senso di orma, di cifra tra lordine naturale e quello
della grazia
254
. Pietro Martinetti muove unobiezione simile: Il Barth stesso
ammette la presenza nel mondo di princip di rigenerazione, di tracce, di bont,
di canali, che hanno un valore e tuttavia sono attivit che si esplicano nel
mondo. Come si spiega questo loro valore? () tutto ci che cultura, attivit
intellettuale o morale vanit () niente di ci che liberazione pu aver
luogo sulla terra, nel mondo () in realt vi sono gi qui preparazioni, tracce,
presentimenti dellazione di Dio; se Dio non fosse gi per noi in qualche
modo presente nel mondo, noi non lo ritroveremmo mai. Il Barth deve perci
ammettere lesistenza, nel mondo, di questi gradi di liberazione e quindi la
presenza di Dio nel mondo; il che non conciliabile col suo dualismo dialettico
che a prezzo di una contraddizione che nessuna metafora pu togliere
255
.
Potrebbe quasi sembrare che in questo dato psicologico del ricordo
dellorigine, in questo sentimento psicologico che rimanda allimmediatezza
originaria a Dio si nasconda una riedizione di quello che in Schleiermacher si
chiamava sentimento di dipendenza, che era lorigine umana dalla quale

254
G. M. Pizzuti, Barth e la filosofia, in Humanitas, 1986, 6, pp. 859-881 (qui pp. 860 s.)
255
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 449.
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scaturiva il sentimento religioso e la fede in Dio e che Barth aveva
risolutamente rifiutato. effettivamente possibile che Barth stesso non si sia
accorto di questo rischio distruttivo per tutto il suo pensiero?

La lettura di Pareyson: la relazione con lorigine come implicanza.
Alcuni critici hanno insistito molto su questo aspetto (presente nel pensiero
barthiano) di collegamento con lorigine divina. In Italia il Pareyson, forse
anche influenzato dagli studi che stava svolgendo sulla filosofia di Karl
Jaspers, ha interpretato questo passaggio come limplicanza di positivo e
negativo, per cui luomo si trova in uno stato di insufficienza che rinvia
sopra di s a un termine da cui egli trae significato
256
. Vi dunque un rinvio
quasi di carattere logico- necessario tra la condizione umana e Dio. Lenigma
della vita svela che il senso di essa non le immanente; per questo il
significato della vita consiste proprio nella sua enigmaticit. Lesserci non si
spiega da s. Tuttavia questa sua negativit pure la sua positivit: rimanda,
sopra di s a Dio. Che la vita abbia il suo significato in Dio, ci svelato dalla
sua angosciosa e fatale enigmaticit. Lesserci si pone in quanto si nega, si
spiega, come rinviante a Dio, in quanto non si spiega con un principio ad esso
immanente. In questo senso la problematizzazione della vita gi la
spiegazione di essa: luomo problema che rinvia, per la propria soluzione,
sopra di s, a Dio. La coincidenza di problema e soluzione si fonda sullo
schema dialettico dellimplicanza di positivit e negativit
257
. Su questo
concetto Pareyson torna continuamente. Lessere dellesserci il suo non-
esser-Dio: luomo, nella propria negativit, rinvia sopra di s; esso, cio, in
quanto negato, posto come derivante il proprio significato da ci che

256
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 124. Sulla stessa linea linterpretazione di D.
Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit.
257
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 121.
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inesorabilmente lo trascende: Dio. La negativit implica la positivit
258
. Si
assiste ad un inatteso capovolgimento: nel peccato si svela la libert, e la
tenebra dellangoscia squarciata dal raggio della grazia. Per angusta ad
augusta: questo il motivo kierkegaardiano scelto e svolto dalla teologia
dialettica. Limplicanza di positivo e negativo contenuta nella concezione
dellangoscia come passaggio dallerrore alla verit e dalla colpa alla
redenzione, e nella concezione dellesistenza come scissura e unit, malattia
mortale e vita, concretezza del luterano simul iustus et peccator. Il negativo
implica il positivo: ecco il paradossale capovolgimento cui si rif la teologia
della crisi per svolgere il detto di Lutero: Solo per le porte dellinferno si
giunge al paradiso
259
. Luomo senza Dio, radicale negativit, di fronte a
Dio, assoluta positivit, entra in crisi. La crisi quel punto in cui la linea di
morte fra Dio e luomo diventa linea di vita: la trasvalutazione della
negativit in positivit
260
.
Ma proprio vero che c questa implicanza? utile questo concetto per
esprimere lautentico pensiero barthiano del Rmerbrief? In questa lettura
sembra quasi che vi sia una possibilit di arrivare a Dio partendo dalluomo,
dalla sua condizione problematica e questo sarebbe in palese contrasto con le
affermazioni di Barth che abbiamo citato allinizio del capitolo secondo le
quali non ci pu essere alcun ponte tra umano e divino perch finitum non
capax infiniti.
Per cercare di comprendere meglio lautentico pensiero di Barth utile fare
ricorso a quanto detto in proposito da altri critici e supportare le loro
interpretazioni con citazioni dello stesso Barth.


258
L. Pareyson, La dialettica della crisi in Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sullesistenzialismo, cit., p.
187. Si tratta di un secondo articolo risalente al 1942.
259
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 119.
260
L. Pareyson, La dialettica della crisi in Karl Barth, cit., p. 192.
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96
Il concetto di origine. Occorre innanzitutto capire cosa intende Barth
quando parla di origine e in quale rapporto luomo rispetto a questo
concetto. Il termine origine definito da Barth nella prefazione alla seconda
edizione del Rmerbrief in un passaggio gi citato. Egli dopo aver circoscritto
il suo sistema allinterno dellinfinita differenza qualitativa tra il tempo e
leternit, afferma: Dio in cielo e tu sulla terra. Il rapporto di questo Dio a
questo uomo, il rapporto di questo uomo a questo Dio per me il tema della
Bibbia e insieme la somma della filosofia. I filosofi chiamano questa crisi del
conoscere umano origine. La Bibbia vede in questo punto cruciale Ges
Cristo
261
. Lorigine dunque la crisi del conoscere umano, il punto critico
che si trova proprio l dove noi non riusciamo a comprendere, la fine della
capacit conoscitiva umana, lequivalente di quello che nella Bibbia Ges
Cristo. Si tratta dunque di un concetto che non propriamente un concetto, in
quanto esce dalle categorie e dalle possibilit umane. Noi non possiamo
attingere allorigine in se stessa perch essa al di l delle nostre possibilit.
Possiamo coglierla indirettamente, come rimando possibile, come punto
interrogativo, come qualcosa che non possiamo mai possedere. Scrive Sergio
Rostagno: Lumano non incontra il divino per intuizione diretta, o mediante
una strut tura eticamente determinata, ma riconosce di provenire, di potersi
riconoscere soltanto nella propria storicit, nel giudizio pronunciato, senza
accogliere un qualche tipo di assoluto (etico o dogmatico che sia) direttamente
riconoscibile. Lesistenza sempre e soltanto prova e dimostrazione indiretta
della sua origine
262
. Non si tratta mai di percepire e riconoscere un principio
assoluto, sarebbe impossibile umanamente. Si tratta di cogliere, nella
consapevolezza della problematicit della vita, che c qualcosa che ci supera,
che va oltre, che insuperabile. Non possiamo definire questo qualcosa,

261
K. Barth, Lepistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 145.
262
S. Rostagno, Etica e dogmatica nel Rmerbrief di Karl Barth, in Filosofia e teologia, 1, 1996, pp.
37-53 (qui p. 44). Il corsivo nostro.
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possiamo solo riconoscere di trovarci dentro una scissura originaria. Lessere
umano pertanto un essere scisso, spezzato nella sua coscienza in quanto
consapevole della problematica enigmaticit del mondo empirico e proprio per
questo si trova nella possibilit di riconoscere una distanza tra s e una non
possedibile origine in cui questa problematicit sarebbe risolta. Continua
Rostagno: Perch io possa percepire qualche cosa dellessere, dellorigine da
cui provengo, deve operarsi in qualche modo una scissione ed io esisto soltanto
a quel prezzo: la suprema distanza tra Dio e luomo la loro vera unit
(p.88). La verit da cui provengo e che mi pone in dialogo percepibile
soltanto in una primitiva scissione e nel permanere di essa. Mentre nel pensiero
antico, in quanto lessere umano proviene da una scissione, questa ha
significato in genere negativo e la religione consiste appunto nel sormontarla e
si esprime quindi come tendenza allunit, ad abbracciare lUno al di l del
molteplice, qui invece la scissione origine immediatamente buona. Essa
cos primitiva e originaria da essere per me insormontabile. Il male viene
proprio da una eventuale volont di oltrepassamento della scissura
originaria
263
. Essere rimandati allorigine non significa coglierla in se stessa,
ma cogliere che siamo insuperabilmente lontani da essa e ad essa non possiamo
attingere, non possiamo in nessun modo abbracciare lUno. Sulla stessa linea
Pierangelo Sequeri scrive: luomo () intravede simultaneamente che la
realizzazione assoluta delle sue possibilit esige lidentificazione con il
divino e che tale identificazione impossibile (), nel mondo storico abitato
dalluomo tutto posto nel segno di una mediatezza che dice linsuperabilit
della differenza tra il mondo delluomo e il mondo di Dio
264
. Luomo
storicamente esistente deve dunque arrivare a cogliere come condizione della
salvezza quella radicale differenza tra luomo e Dio che originariamente ha
scoperto nella forma di una radicale separazione dallorigine della quale ha

263
S. Rostagno, Etica e dogmatica, cit., pp. 45 s.
264
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, in Teologia, 1, 1984, pp. 3-19 (qui p. 16).
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voluto impadronirsi (scoprendo cos anche la sua fine)
265
. Lesperienza
umana esperienza di una radicale e insuperabile separazione dallorigine e la
dialettica non sarebbe altro che la forma espressiva di questa impossibilit di
superare la rottura rispetto allorigine: la dialettica in effetti, consapevolmente
assunta nella prospettiva teologica, non che la forma operativa di quella
memoria
266
. Lorigine allora unorigine essa stessa problematica perch
coglibile solo indirettamente attraverso lesperienza di unoriginaria scissura
che non riusciamo a comporre in unit, che non riusciamo a superare. La
relazione con lorigine una relazione di rottura, non di conoscenza. Si tratta
dunque di riconoscere (e non questione logicamente necessaria) questa
distanza (scissura, origine problematica) senza avere la presunzione di poterla
superare.
Lorigine in questo senso, lungi dallessere luogo del contatto diretto
con Dio, una possibilit che gi presente sul piano umano e nasce da una
riflessione dello spirito delluomo su se stesso:

La pi primitiva e la pi progredita riflessione dello spirito delluomo su se stesso si
ritroveranno sempre in una disperata umilt in una autoironia della ragione
(H.Cohen), nella conoscenza della nostra limitatezza e nella visuale aperta sul
limitante, che la soppressione della nostra limitatezza. Noi sappiamo, che Dio colui
che noi non conosciamo e che appunto questo non-conoscere il problema e lorigine
del nostro conoscere. Noi sappiamo che Dio la personalit che noi non siamo ()
Questa conoscenza di Dio, la conoscenza dellassoluta eteronomia a cui siamo
sottoposti, autonoma: noi non ci opponiamo a qualcosa di estraneo, ma a quello che
pi nostro, non a qualche cosa di lontano, ma a quello che ci pi vicino, quando ad
essa ci opponiamo. Il ricordo di essa ci accompagna, come interrogativo, e come
avvertimento, in modo permanente
267
.

265
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p. 17.
266
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione. Ancora sulla trascendenza in seconda battuta nella
teologia di Karl Barth (1886-1968), in Teologia, 2, 1986, pp. 135-151 (qui p. 140).
267
ER, p. 21.
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99

Alla luce di queste parole appare chiaramente che la conoscenza
dellorigine divina in realt una non-conoscenza, consapevolezza di una
situazione di limitatezza e di insuperabile mediatezza tra noi e Dio. una
conoscenza autonoma perch non altro che il riconoscimento (riflettendo su
noi stessi
268
) di ci che noi siamo: incapaci di raggiungere direttamente Dio.
una conoscenza assimilata al ricordo, una forma di conoscenza non diretta e
sicura, ma caratterizzata da interrogativi e avvertimenti, che possono condurci
a compiere il salto verso Dio. Poco oltre Barth sembra abbozzare una
distinzione tra cognizione (Kenntnis) di Dio, che data col semplice
sguardo sulla incomprensibilit, imperfezione, insignificanza della nostra vita,
e conoscenza (Erkenntnis) di Dio, che latto di chi consapevolmente
riconosce la propria incolmabile distanza da Dio
269
. Attraverso la riflessione
su se stessi si passa da una generica cognizione a una consapevole
conoscenza, che comunque non significa possesso, ma riconoscimento della
distanza tra s e Dio.
Ecco dunque che forse ci risultano pi chiare e conciliabili le due istanze di
Barth. Luomo uomo e come tale prigioniero del mondo nel senso che si
trova inevitabilmente coinvolto nel circolo chiuso di peccato e problematicit
che attanaglia tutte le cose terrene e temporali. Da questo a priori non pu
uscire, tuttavia egli non totalmente appiattito sul mondo, non
completamente immedesimato in esso e proprio in virt di questo,
riflettendo sulla sua esperienza, portato a riconoscere una rottura tra s e
unorigine nella quale la problematicit sarebbe risolta e superata. La relazione
con questa origine allora essa stessa problematica, una relazione di scissura,
rottura, non possesso: lorigine non mai colta nella sua consistenza, ma

268
Su questo punto oltre alla citazione sopra cfr. ER, p. 225: Luomo, lessere che, quando oppresso
dalla problematica del suo mondo, riflette pi profondamente su se stesso, ha la possibilit religiosa.
269
Cfr. su questa distinzione il contributo di P.Colombo, Dire Dio. Il tema dellesperienza nella
teologia di Karl Barth, in La Scuola Cattolica, 129 (2001), pp. 761-799 (qui p. 790). Con particolare
riferimento al primo Rmerbrief.
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100
coglibile solo come riconoscimento indiretto della insuperabile differenza tra
s e Dio. In questo senso le due istanze delluomo-prigioniero e delluomo in
relazione (di scissura) con lorigine non risultano contraddittorie.

La lettura di Tillich: la dialettica di Barth sospesa nel negativo... A
conferma del fatto che probabilmente questa la lettura pi fedele al pensiero
di Barth si pu fare riferimento al confronto che dopo luscita del secondo
Rmerbrief ha visto coinvolti Barth e il suo collega e amico Paul Tillich,
teologo che pure aveva apprezzato molte delle posizioni del Barth dialettico. In
questo dibattito viene in chiaro che Barth non intende assolutamente risolvere
tutta la sua dialettica appellandosi in ultima analisi ad unorigine fondativa di
carattere indiscutibile. Per comprendere meglio opportuno vedere il dibattito
nei suoi singoli momenti.
Nel 1923, circa due anni dopo la seconda edizione e con Barth gi docente
a Gottinga, Paul Tillich pone a Barth alcune questioni che gli erano sorte
durante la lettura del Rmerbrief. Pur riconoscendo il valore della teologia
dialettica, Tillich contesta a Barth di aver abusato nel suo commento del
metodo dialettico e di avere cos troppo enfatizzato laspetto della paradossalit
e della problematicit del mondo senza fondarlo su qualcosa di stabile. Per
certi versi Tillich pone laccento in modo opposto a Pareyson: mentre questi
sottolineava nella problematicit dellesserci (che Barth, come si visto,
considera una sorta di a priori nel suo commento) laspetto dellimplicanza
di positivo e negativo, della relazione con Dio, del legame quasi logico-
necessario tra mondo problematico e lorigine divina ed eterna, Tillich invece
sottolinea il fatto che questa problematicit dellesserci in Barth non si fonda su
un origine adeguata, non si lega a un chiaro fondamento eterno, ma
appoggiata sul vuoto. Secondo Tillich non si pu sempre star sospesi nel
negativo e nel paradosso, ma occorre mostrare, pur con il riconoscimento
della negazione critica, la positivit sul cui terreno preliminare in genere
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101
possibile la negazione
270
. Tillich con Barth nel dire che un rapporto
allincondizionato che sia immediato, non paradossale, che non passi per il
continuo e radicale no, non un rapporto allincondizionato
271
, tuttavia
secondo lui ci si deve chiedere se nella logica della crisi non ci sia una
premessa che a sua volta non crisi
272
. Scontato che la risposta di Tillich sia
s e ci lo porta ad affermare: c dunque qualcosa di positivo, di serio, che
preliminarmente rende possibile la critica e lumorismo, per cui la teologia
della crisi deve essere disposta a riconoscere la forma positiva del paradosso,
presupposta in quella critica
273
. Tillich pone in evidenza una contraddizione
interna alla teologia della crisi: essa consiste nella posizione della dialettica
che supera allinfinito se stessa, nella costante crisi, nella costante
tensione alla differenza tra Dio e luomo e questa crisi costante diventa per
ci stesso una legge, una religione assoluta. Se si vuole evitare questa
contraddizione che sarebbe la rovina di tutta la posizione, allora si deve
cercare un superamento della posizione dialettica che non sia interno alla
dialettica, ma reale, che venga dallincondizionato
274
. In altri termini la crisi e
la problematicit del mondo rinviano, implicano necessariamente il rimando ad
un fondamento stabile al di fuori della crisi, tuttavia questo manca e non
esplicitato in Barth. Per questo per Tillich non bene insistere solo, come
aveva fatto a suo avviso Barth, sulla radicale problematicit e paradossalit del
piano umano e temporale, ma bisogna fondare questa problematicit su
qualcosa di positivo perch il negativo si pu rivelare soltanto nel positivo,
non nel negativo e in nessun caso rivela soltanto la condizione disperata del
mondo, ma nella stessa misura linfinita maest di Dio, quindi realismo
demoniaco vedere la distruzione del condizionato della natura come processo

270
P. Tillich, Paradosso critico e positivo. Discussione con Karl Barth e Friedrich Gogarten, in Le
origini della teologia dialettica, cit., p. 203.
271
Ibid., p. 204.
272
Ibid.
273
Ibid., p. 205.
274
Ibid.
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102
naturale, senza paradossale unit con la grazia
275
. C un presupposto di fondo
imprescindibile, una positivit che sta a fondamento della crisi e che la
fede nellunit di giudizio e rivelazione anche nello spirito umano
276
, un
senso profondo, ununit paradossale (e non oggettiva e immediata) del s e
del no, ma che si deve riconoscere come fondamento. Tillich sostiene di aver
con questo presupposto portato a compimento la teologia della crisi: la
teologia del paradosso critico, nella ricerca del fondamento della sua critica,
giunge ad una teologia dellassurdo positivo
277
. La conclusione di Tillich
quindi duplice: La teologia della crisi ha ragione, una ragione illimitata nella
sua lotta contro ogni concezione non paradossale, non mediata, oggettiva
dellincondizionato. Essa non un passaggio, ma qualcosa che resta, un
elemento essenziale della teologia, tuttavia ha una premessa, che a sua volta
non pi crisi, ma creazione e grazia. Solo attraverso la crisi, solo
paradossalmente se ne pu parlare
278
. Tillich definisce questa premessa in tre
modi diversi: origine eterna, redenzione eterna, compimento eterno. Il
primo di questi termini, come abbiamo visto, compare anche in Barth tuttavia
Tillich evidentemente lo vede in unaccezione che non collima con la sua e a
nostro avviso giustamente, perch come si visto lorigine di cui parla Barth
qualcosa di paradossale e negativo essa stessa, non intende porre nulla di
positivo.
Chiarificante la risposta che Barth d a Tillich. Innanzitutto egli conferma
come giusta linterpretazione che Tillich d della sua teologia. Anche noi
siamo daccordo: tutta la nostra teologia della crisi anche a noi appare
soltanto come vicolo cieco di negazioni () come dialettica che corre sul
vuoto
279
. Tuttavia avanza subito una prima contestazione di impostazione:

275
Ibid., pp. 206 s.
276
Ibid., p. 207.
277
Ibid., p. 211.
278
Ibid., p. 212.
279
K. Barth, La paradossalit del paradosso positivo. Risposte e domande a Paul Tillich, in Le origini
della teologia dialettica, cit., pp. 214 s..
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103
ma ci accade quando noi, anche solo per un momento, la comprendiamo
come una parte, sia pure la parte di rilievo, di una filosofia della cultura,
allora possiamo benissimo fargli il piacere di porci dalla sua parte, e di
condividere la giustificata meraviglia del non teologo di fronte a quella
lacuna, possiamo con lui e con altri sentire nella nostra dottrina la mancanza
del positivo (). La sua premessa proprio la caratteristica premessa non
teologica, contro cui non penso nemmeno di protestare
280
. Ancora una volta
Barth rivendica il suo diritto di porsi su un terreno non filosofico, ma
prettamente teologico, a lui non interessa dare una spiegazione razionale, una
fondazione ontologica della realt, quello che a lui interessa dare risposte
concrete a situazioni concrete, la sua teologia dirompente nata soprattutto
dalla concreta esperienza pastorale e da una presa di distanze dallimpostazione
accademica, scientifica e filosofica. Il suo discorso estraneo alla critica di
Tillich. Egli intende porre la sua attenzione sulla crisi, su quel circolo chiuso di
peccato e problematicit nel quale insuperabilmente ci troviamo nella nostra
esistenza e che molta teologia ha dimenticato. Certo il superamento dialettico
della dialettica (come posizione) e resta dialettico. Egli riconosce che si pu
guardare alla sua posizione come a un serpente marino, che per di pi si
morde la coda, ma con questo superamento effettivamente dialettico, non
abbiamo voluto e non vogliamo niente altro che richiamare lattenzione su una
dimenticanza di quella crisi, sotto cui anche il nostro comportamento dialettico
si trova
281
. Barth sottolinea che allinterno della sua impostazione, proprio
perch fondamentalmente basata sullesistenza concreta, non c posto per
discorsi di carattere logico e ontologico, nellesistenza c solo la categoria
della possibilit (o impossibilit) e non quella della necessit logica. Qui
avviene la chiarificazione di quello che probabilmente anche Barth intende
quando parla di rinvio allorigine: Perch il superamento dialettico della

280
Ibid., p. 215.
281
Ibid., p. 217.
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104
dialettica, che Tillich percepisce in noi, deve essere necessariamente la
posizione su cui noi ci appoggiamo? Perch non pu essere un rimando
(non ad un altro, ma allaltro) al superamento reale? Prima che Tillich abbia
dimostrato questo dovere e questo non potere, non riesco proprio a
comprendere perch dovrei essere convinto del contrario
282
. Se ci consentito
allargare il discorso e interpretarlo compatibilmente con i fini del nostro tema
possiamo dire che lorigine di cui Barth parla non nientaltro che una
possibilit che possiamo intravedere a partire dalla consapevolezza della
situazione in cui ci troviamo, non una deduzione necessaria, come egli
sottolinea nel testo: pu essere un rimando, non deve essere una posizione.
chiaro che Barth non fonda Dio a partire dallesperienza soggettiva della
paradossalit della nostra situazione (e non potrebbe farlo pena la caduta, e lui
ne certamente consapevole, di tutto il suo sistema). Barth insiste
particolarmente su questo punto e accusa Tillich di metafisica e di
dogmatismo: Non capisco il colpo di mano () con cui Tillich () si rende
padrone della situazione, con unardita presa di posizione, con una
affermazione di principio, che pure, secondo il suo contenuto, proprio
identica a ci che prima si chiamava metafisica (). pensabile che la
risposta al problema di che cosa sia quel presupposto della crisi, che non da
parte sua crisi, si possa dare in modo cos semplice ()?
283
. Lesistenza
tuttaltro che semplice, il pastore di Safenwil lo aveva capito, sperimentandolo
sulla propria pelle! Non sono sostenibili nel contesto umano ed empirico
concreto affermazioni di principio! Tutto il contrario di quello che fa Tillich
che con un colpo di mano pone senza alcuna problematizzazione un
principio positivo che secondo Barth non ha nulla di paradossale, nonostante
Tillich sostenga questo. Come se tutto questo, cio il superamento della
lontananza di Dio dalluomo, fosse ovvio? Dove resta la paradossalit del

282
Ibid., p. 218.
283
Ibid., p. 219.
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105
paradosso positivo, se possibile in qualsiasi calcolo porre questa grandezza
nel punto decisivo come data, e sul fondamento cos posto, ora non pi a
prezzo della frattura dialettica, ma con la massima continuit, linearit e
sicurezza () precipitarsi a combattere contro le nuvole? Il promesso
elemento di seriet al di sopra della critica () consiste nella posizione
dogmatica (senza la dignit del dogma) di un principio primo
284
. Contro
questa pretesa assolutezza Barth contrappone ancora la problematicit radicale
della situazione umana (che per lui , lo ripetiamo, un dato a priori) in cui nulla
certo e assoluto, soprattutto nellambito della fede e di Dio: nella fede in
tutti i casi non si pu trattare di una profondit che c!
285
. La conclusione
di Barth una drastica bocciatura di Tillich: la correzione, che egli vuol
portare alla cosiddetta teologia della crisi, lattacco alla cosa decisiva che
noi vorremmo dire
286
.

N implicanza, n totale prigionia, ma possibilit. Concludiamo questa
esposizione di uno dei punti a nostro avviso pi complessi del pensiero
dellautore facendo riferimento ad un ulteriore contributo critico che consente
di chiarire tanti fraintendimenti, primo fra tutti la gi citata categoria di
implicanza attribuita a Barth. stato Giovanni Miegge uno dei pi puntuali
a tal proposito. Egli ha messo in luce come il pensiero barthiano sia fino in
fondo coerente nellaffermare il principio della trascendenza di Dio nei
confronti dellumano.
Per dimostrare questo Miegge ricorre alla critica di Barth a Jaspers, la cui
filosofia era da molti stata accostata alla teologia dialettica. Il punto che Barth
maggiormente contesta sempre la caratterizzazione di processualit quasi
meccanica, necessaria, logica che in Jaspers intercorre tra piano soggettivo-
immanente e trascendenza: Dove e quando mai luomo, ogni uomo non

284
K. Barth, La paradossalit del paradosso positivo, cit., p. 220.
285
Ibid., p. 221.
286
Ibid., p. 222.
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106
avviluppato in qualche modo nel dolore, nella morte, nella lotta, nella colpa?
Ma non dato di vedere, anzi, non vi nessuna ragione determinante di
pensare che siano veramente queste esperienze che pongono veramente luomo
in relazione con il totalmente Altro (). Non proprio di determinate
situazioni, particolarmente negative ed esplosive, di essere in s portatrici del
mistero della trascendenza, e quindi del mistero dellesistenza umana
287
. Di
fronte alla problematicit dellesistenza, che si pu individuare in quelle che
Jaspers chiama le situazioni- limite, non c necessariamente lo sbocco verso
la trascendenza, ma varie sono le possibilit di risposta e quella di Jaspers
soltanto una: Lesortazione che la filosofia di Jaspers rivolge ai suoi lettori
certo giusta e savia: labbandono fiducioso, laccettazione integrale della
situazione, la scelta del destino che ci riservato, effettivamente una causa
di vera e profonda pace
288
. questo lo sbocco che Barth auspica, quello
dellaccettazione della differenza tra Dio e uomo, il riconoscimento della
propria enigmaticit, che apre il soggetto ad un intervento di grazia. Tuttavia
Barth individua altri due sbocchi possibili. Uno quello della ribellione: la
situazione- limite pu essere accettata non incondizionatamente, anzi con
riluttanza, con avversione
289
, la non accettazione della distanza tra uomo e
Dio, il voler ricomporre in unit ci che percepiamo come scisso, dunque
lanticamera dellinsubordinazione e quindi del peccato. Vi poi un altro
sbocco possibile che Barth definisce pi sconcertante: che luomo, posto
nella situazione- limite, non trovi in s la forza n della dedizione fiduciosa n
della ribellione aperta; che la sua unica reazione sia un senso di stanchezza e di
indifferenza (). Ora, questa possibilit di indifferenza, non sarebbe forse un
indizio che la situazione- limite non esplosiva, carica di trascendenza
come si suppone, o che la trascendenza che contiene non in s vera

287
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, in K. Barth, LEpistola ai Romani, cit., pp. XVIII s.
Lintroduzione risale al 1949.
288
Ibid., p. XX.
289
Ibid.
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107
trascendenza?
290
. Dunque dalla situazione di problematicit delluomo
possono scaturire almeno tre reazioni diverse: fede, scandalo e ribellione, o
indiffereza e rassegnazione.
Barth chiarifica queste osservazioni soltanto nel terzo volume della
Dogmatik
291
risalente al 1948, tuttavia gi nel Rmerbrief a una lettura attenta
appaiono queste alternative anche se non cos linearmente esposte, ma avvolte
nellintricata dialettica barthiana. Si veda ad esempio laddove Barth parla della
caducit e dipendenza della vita creaturale e dice: Fino a quando non ci
appropriamo, per mezzo della conoscenza (Erkenntnis), questa reazione divina,
essa la nostra perdizione. Il mondo intero orma di Dio, ma, naturalmente,
finch noi invece della fede scegliamo lo scandalo, esso nella sua assoluta
enigmaticit, soltanto unorma dellira di Dio
292
. Di fronte alla problematicit
riconosciuta possiamo scegliere la fede, che appropriarci di essa per mezzo
della conoscenza (che consapevolezza della sua necessit
293
), oppure
possiamo fermarci allo scandalo, cio ribellarci alla perdizione e non
accettarla. Vi poi la possibilit dellindifferenza: la vita segue il suo corso in
tutta la sua problematicit e noi con essa, tuttavia noi possiamo non vedere il
grande punto interrogativo che ci posto e in questo caso La barriera rimane
barriera e non diventa via duscita. Il prigioniero rimane prigioniero e non
diventa sentinella. Lattesa allora non gioia, ma la dolce amara rassegnazione
allinevitabile. La contraddizione non speranza, ma penosa resistenza
294
. C
dunque anche leventualit della rassegnazione e cos la situazione- limite non
diventa esplosiva e non si tramuta in speranza. Pi oltre Barth sottolinea
che nel corso della storia ci possono essere delle porte aperte, che invitano
alla riflessione e potrebbero condurre alla conoscenza (Erkenntnis)
295
, ma si

290
Ibid.
291
Cfr. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik (III/2), Zollikon, Zrich, 1948, pp. 128-143.
292
ER, p. 19.
293
Cfr., ibid., p. 18.
294
Ibid., pp. 18 s.
295
Ibid., p. 54.
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108
tratta appunto sempre di una possibilit del tutto singolare e non di
unimplicanza logico-necessaria. E non potrebbe essere altrimenti perch in
caso contrario, se luomo fosse capace dellincondizionato, verrebbe meno il
principio duale della teologia barthiana per cui Dio assolutamente
trascendente. Come nota Miegge citando le parole dello stesso Barth: Si
rifletta a quello che ci significa: significa che lincondizionato, e dunque la
trascendenza, di cui pensavamo che avesse bisogno, che dovesse cercarla
protendendosi al di sopra di se stesso, o che pensavamo dovesse venire a lui,
egli lha gi in s. Non dunque facilissimo che la trovi, che la raggiunga? La
trascendenza era soltanto apparentemente l, era gi sempre qui (). E la
natura della trascendenza, che si manifesta nelladempimento di questa
condizione, non evidentemente altro che la natura stessa delluomo
296
.
Miegge contesta a questo proposito le definizioni di teologia della crisi e
teologia dialettica che sono state date al pensiero di Barth. Esso [questo
Commentario] stato definito una teologia della crisi appunto per
limportanza fondamentale che riconosce alla situazione- limite delluomo
posto in presenza della relativit, anzi del carattere problematico, discutibile, in
ultima analisi negativo, dei suoi valori, e condotto appunto da questa
esperienza al riconoscimento di un totalmente Altro: Dio. E si parlato, sempre
a proposito di Barth, di una implicanza di positivo e negativo, di una
dialettica per mezzo della quale si compie il capovolgimento del negativo
umano, temporale, peccaminoso, finito, nel positivo divino, leternit,
linfinito, la grazia
297
. In realt, come si visto, non il No delluomo,
che scavato fino ad una certa profondit si rivela come un S divino e
impropria () la definizione del pensiero di Barth come una teologia
dialettica, se almeno dialettica significa un movimento necessario del
pensiero, un processo logico (). Nessuna dialettica pu far sorgere dalla

296
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana, cit., p. XXI.
297
Ibid., p. XXII.
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109
negativit dellesperienza dei valori umani la positivit della rivelazione e della
grazia
298
.
A sintetizzare queste riflessioni ci sono queste parole dello stesso Barth
pressoch contemporanee al Rmerbrief: La possibilit che Dio stesso parli
nel momento in cui si parla di Lui, non una costante del metodo dialettico.
Non una tappa fissa nel cammino della dialettica, ma una possibilit che
pu aprirsi proprio quando questo cammino interrotto
299


In questo tratto che pone laccento sulla problematicit dellesserci
temporale e mondano sicuramente ravvisabile laspetto del pensiero di Barth
pi in linea con la filosofia dellesistenza che in quegli stessi anni stava
nascendo in Germania. Si tratta per di una sintonia limitata solo a questo
aspetto, dovuta sicuramente al clima culturale di quegli anni e a fonti di
ispirazione comuni (Kierkegaard e Dostoevskij)
300
. Tuttavia si tratta solo di un
aspetto che ha conseguenze, come vedremo, molto diverse, per cui nulla
legittima una collocazione di Barth allinterno della filosofia dellesistenza o
dellesistenzialismo.
Alla domanda posta allinizio del paragrafo (Donde questa crisi?)
possiamo ora dare una risposta: questa crisi caratteristica della situazione
umana, luomo fa parte del circolo chiuso di peccato e problematicit (pur
senza essere totalmente prigioniero di esso) e proprio allinterno di questo
circolo riflettendo su se stesso giunge a consapevolezza della sua situazione
a priori ed rinviato a riconoscere una propria lontananza e scissura
dallorigine divina, una scissura che non pu superare, non pu voler
ricondurre ad unit (non possibile possedere conoscitivamente questa
origine), pena linsubordinazione, laumento del caos, il trionfo del nichilismo.

298
Ibid., p. XXIII.
299
K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, 1924, citato in G.Casalis, Karl Barth, cit., p. 123
(corsivo mio).
300
Si veda a tal proposito quando gi detto nel capitolo precedente.
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110
4. Chi sono io, se Dio ?

Dopo aver delineato il principio di fondo (dualit di tempo ed eternit),
dopo aver descritto la conseguenza fondamentale (peccato e problematicit
come a priori dellesserci temporale), vedremo ora le conseguenze in ambiti
particolari della vita delluomo. Si tratta di rispondere analiticamente a un
interrogativo che Barth stesso avanza: Chi sono io, se Dio ?
301
. In altre
parole: posto che Dio Dio ed Totalmente Altro rispetto alluomo, quali le
conseguenze specifiche sul piano umano?
Abbiamo articolato il discorso in cinque punti: luomo; conoscenza,
teologia, fede; etica e politica; religione; chiesa. Si tenga sempre conto che qui
noi esponiamo soltanto met (per quanto possibile) del pensiero di Barth nel
Rmerbrief : la parte del no divino, la reiezione, la dualit, linfinita
differenza qualitativa. Nel prossimo capitolo vedremo laltro aspetto che pure
Barth contempla: lelezione, la relazione, che pure c, tra Dio e uomo e
completeremo questi stessi punti con il loro lato positivo. Quella che
andiamo esponendo dunque solo una faccia della medaglia


4.1. Luomo

Alla luce di queste premesse che fine fa luomo nel pensiero di Barth?
Quale considerazione ha? questa una questione che ha impegnato molto la
critica e che non certo facile chiarire in termini ultimativi visto anche il
linguaggio dialettico e problematico dello stesso Barth.

Luomo non Dio. Innanzitutto fondamentale dire che luomo, in quando
qualitativamente diverso e altro rispetto a Dio una realt imperfetta, segnata

301
ER, p. 241.
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111
dal peccato, relativa, debole, incapace di giungere a Dio con le sue sole forze.
Laspetto principale dunque la sua mondanit cio il suo essere
inscindibilmente legato alla condizione instabile del mondo, come un
prigioniero. Luomo si trova in questo mondo in prigione
302
, la sua
inadeguatezza a Dio radicale. Luomo storico, temporale, carnale, non ,
come tale, giusto davanti a Dio. Carne significa radicale inadeguatezza della
creatura al Creatore, carne significa impurit, progresso in un circolo chiuso,
umanit soltanto umana
303
.
Anche la parte pi nobile delluomo, la razionalit, quella che da sempre la
filosofia ha esaltato, fa parte di questa realt ed incapace di produrre verit
certe e non pu condurre ad alcuna conoscenza di Dio, poich Dio altro
anche rispetto ad essa. Se la ragione dovesse rispondere da s, direbbe che
Dio dice soltanto cose impossibili, false, stolte, deboli e meschine, insulse,
anzi, orribili, eretiche e diaboliche. Difatti, che cosa vi potrebbe essere di pi
risibile, pazzesco, impossibile per la ragione, di quello che Dio dice ad
Abramo?
304
.
Nessuna possibilit di salvezza pu venire dalluomo, immerso senza vie
duscita in un mondo privo di senso e segnato dallunica certezza della morte.
Un destino fisico-psichico, una necessit meccanica (ananke) lo confina nel
circolo di un divenire e svanire privo di senso, di una sicurezza infondata e di
una illusione senza requie (). Egli non ha alcun fine libero perch mortale,
soltanto mortale
305
.
Dio non una possibilit umana, poich luomo prigioniero nel circolo
chiuso di peccato e problematicit, dal quale non pu uscire con i propri mezzi,
ma solo rinnegando se stesso e lasciando spazio a Dio stesso. Dio non Dio,
se il principio di Dio non la fine delluomo. Nel fatto che il mondo vecchio

302
ER, p. 13.
303
Ibid., p. 63.
304
Ibid., p. 120.
305
Ibid., p. 158.
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112
un circolo cos completamente, cos insuperabilmente chiuso in s, dal quale
non vi nessuna possibilit di fuga, noi riconosciamo nella luce della
risurrezione di Ges dai morti, limportanza e la potenza del giorno veniente,
del giorno delluomo nuovo e del mondo nuovo
306
.
Luomo che noi conosciamo, luomo temporale, dunque il vecchio
uomo che deve rinnovarsi, o meglio lasciarsi rinnovare, se vuole avere una
speranza: il vecchio uomo, luomo delle possibilit umane lio uno
indissolubilmente e senza limiti con il corpo caratterizzato come mortale e
peccaminoso
307
. Tornano anche qui le caratterizzazioni delluomo
prigioniero e del circolo chiuso, che come abbiamo gi visto, non
significano per in Barth totale appiattimento e immedesimazione nella realt
mondana. Luomo s prigioniero, ma ne consapevole; la realt mondana e
temporale s un circolo chiuso (di peccato e problematicit), ma, proprio
perch chiuso, consapevole dei suoi limiti e per questo aperto sul limitante
(lorigine irraggiungibile).
La critica ha sicuramente fatto bene a mettere in evidenza laspetto
peccaminoso delluomo nella teologia di Barth. Il peccato , come abbiamo gi
notato, una caratterizzazione fondamentale di tutto lesistente, quasi un a
priori sovrastorico, una sorta di male metafisico, lombra che grava su noi
tutti in quanto creature finite, il peso specifico della natura umana. Gli uomini
sono tutti sviati
308
, ogni uomo imperfetto e non avrebbe alcun significato in
se stesso se non esistesse la perfezione divina
309
, non resta pi niente di
umano che voglia essere pi che il vuoto, che la pi insignificante delle
parvenze, che polvere e cenere dinanzi a Dio, come tutto ci che nel
mondo
310
. In termini esistenzialistici il Pareyson ha interpretato luomo di
Barth come esserci. Il termine Da-Sein, va notato, ricorre talvolta anche in

306
Ibid., p. 166.
307
Ibid., p. 189.
308
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 94.
309
Ibid., p. 96.
310
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 434.
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113
Barth, ma in realt indica di solito non tanto luomo, la realt umana, ma il
mondo, la realt temporale nel suo complesso. Tuttavia poich luomo parte
del mondo non si pu giudicare del tutto scorretta questa lettura. In particolare
lesserci assimilato alluomo vecchio, luomo uno con il suo corpo, nella
sua mondanit, prima che Dio con un intervento di grazia (lo vedremo nel
prossimo capitolo) lo rinnovi: luomo in quanto esserci, negativit
assoluta
311
, per luomo, infatti, che carne, lo spirito impossibile
possibilit
312
. Per aprirsi a Dio luomo deve negare la sua appartenenza al
mondo: questo corpo, e cio luomo vecchio, devesser negato, annientato,
abolito (aufgehoben, )
313
.
Da questa considerazione negativa delluomo la critica ha sviluppato in
particolare due conseguenze: da un lato si discusso sul peso effettivo
delluomo Ges, dallaltro ci si soffermati sulla considerazione ontologica
delluomo in Barth.

I l problema delluomo-Ges. Per quanto riguarda il primo punto stato
soprattutto il Gherardini ad avanzare il problema-Ges nelleconomia del
Rmerbrief barthiano. Quale valore acquista lesistenza storica, mondana, la
natura umana di Ges Cristo? Il Rmerbrief vuole non gi ripercorrere le fasi,
ricucite insieme pi o meno bene, della vita di Ges, ma solamente scoprire in
Ges il Cristo. O meglio Ges come il Cristo, Ges come la fine del tempo, il
paradosso, la storia originaria, il vincitore (p.6). Non ha allora importanza la
vita di Ges, il suo essere nella storia indipendentemente dal significato di tale
presenza?
314
. Linterrogativo diviene unaffermazione in Martinetti che
scrive: [Barth] si apre anche la via a qualificare Ges come un essere che al
pari dellatto divino non solo superiore alla realt naturale, ma con essa in

311
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 138.
312
Ibid., p. 150.
313
Ibid., p. 137.
314
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., pp. 108 s.
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114
contrasto, paradossale, problematico; egli il non determinabile (p.261).
Questa una concessione allabito teologico. Ma nel resto il Barth con perfetta
coerenza nega ogni importanza allelemento terreno di Ges; ci che vi in lui
di divino la sua miseria e la sua morte
315
. E Martinetti si spinge fino a dire
che luomo storico Ges fu in fin dei conti un sognatore che mor disperato
sul patibolo. Sulla stessa linea interpreta la risurrezione di Ges vista da
Barth: La sua risurrezione dai morti la rivelazione in lui della invisibile
potenza di Dio. Questa rivelazione il limite della storia umana di Ges, non
pi un fatto storico, umano, fisico, ma un fatto superiore alla storia, a cui rinvia
tutta la storia di Ges (). La risurrezione di Ges un fatto tutto
spirituale(183-187)
316
.
chiaro che questo dubbio nasce dal fatto che Barth si era contrapposto al
metodo storico-critico della teologia liberale che aveva ridotto Ges alla sua
umanit storica e aveva individuato la divinit ed eternit nel suo messaggio
morale. Barth nella sua polemica vuole spostare laccento sulla divinit di Ges
e quindi succede di trovare delle affermazioni che lasciano il dubbio
sullimportanza dellelemento storico e umano in Cristo. In realt a nostro
avviso Barth non mette mai in discussione la storicit di Ges e non potrebbe
farlo perch proprio in questo evento storico straordinario che viene alla luce
la paradossalit di Dio, paradossalit che verrebbe meno se Cristo fosse
ricondotto a fatto puramente spirituale: in Ges, il Cristo ci incontra
317
, nella
persona storica avviene il paradossale incontro con la divinit, se non ci fosse
Ges, la persona storica, non potrebbe esserci nemmeno lincontro con la
divinit, il Cristo. Del resto il fatto storico scandaloso di Dio la prova che Dio
Dio e per questo non vincolato agli schemi umani: Lo scandalo della
rivelazione storica di Cristo taglia la strada di ogni razionalismo. Dio non una

315
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 445.
316
Ibid., p. 446.
317
ER, p. 70.
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115
necessaria verit di ragione
318
. Levento storico dellincarnazione, la
collocazione di Cristo in un contesto spazio-temporale sono la condizione che
permette di dire che la storia non si esaurisce in se stessa: Se rimanendo al
nostro posto nel tempo, possiamo ricevere il conforto di una eterna promessa,
ci avviene perch e a condizione che incontriamo in un determinato tempo, in
un punto della realt, un tempo e una realt permeati di luce, una verit dun
altro ordine, una risposta divina
319
.
Levento Ges non negato da Barth. Lo stesso Gherardini, che pure
avanza linterrogativo, d una risposta chiara: Non da credere che Karl
Barth sia pervenuto fin qui, negando temporalit e storicit a Ges Cristo, o
relegandone la figura nel mondo del mito religioso. Quando parla di morte,
parla di Uno che, per poter morire, visse in un arco di tempo ben individuato,
in una situazione storico-politica ben conosciuta, in un paese geograficamente
ben determinato
320
. Tuttavia questo evento non si esaurisce evidentemente
nella sua storicit e proprio per questo possiamo avere fiducia che la storicit
non si riduce a se stessa, ma pu far trasparire leterno. Il contesto barthiano
chiarisce allattento lettore che la negazione duna diretta e immediata
continuit tra i fatti storici della storia della risurrezione (il sepolcro vuoto, le
apparizioni) e la risurrezione stessa non ha lo scopo di mettere in discussione
lavvenimento del Ges risuscitato da morte, ma soltanto quello dimpedire che
possa anchesso venire travolto nel gioco di altalena del s e del no (p.184).
dunque per tutelare lazione di Dio, che trascende ogni limite di tempo e di
luogo. Del resto non ci son dubbi sulla piena accettazione, da parte della
cristologia barthiana, del dato storico
321
.
Se ammettiamo per la storicit di Ges cadiamo tuttavia in un altro
problema: dato che Ges ha condiviso fino in fondo la condizione delluomo,

318
Ibid., p. 258.
319
Ibid., pp. 70 s.
320
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., pp.114 s.
321
Ibid., p. 115.
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116
era anchegli peccatore come tutti gli uomini? Nota Gherardini: A leggere tra
le righe, sembrerebbe addirittura venir meno perfino la tesi dellimpeccabilit
di Ges Cristo, la quale, in effetti, sarebbe contestabile in lui con altrettanta
facilit ed evidenza che in noi (pi facilmente che nei migliori, nei pi puri, nei
pi pii tra noi), a motivo della sua totale e incondizionata partecipazione alla
concreta situazione delluomo peccatore
322
. In realt quello che Barth vuole
sottolineare nelluomo Ges il fatto che egli non era un eroe, un modello
morale da imitare, come volevano i teologi liberali, ma un uomo negativo,
che ha fatto sua la morte e la condizione di miseria totale che nessun uomo
vorrebbe imitare: Egli assume forma di servo. Egli va incontro alla morte
sulla croce. Al vertice, alla meta della sua via egli una grandezza puramente
negativa: non un genio, non un portatore di forze psichiche manifeste od
occulte, non un eroe, un capo, un poeta, un pensatore
323
. Lungi dallessere
lideale supremo di umanit egli stato con la sua vita terrena la negazione
dellumanit, segnato da profonda miseria e appunto perch in lui la miseria
umana and fino al limite, in lui ebbe luogo la conversione, labbandono in
Dio, la trasfigurazione della carne nello spirito
324
. Questo probabilmente
lautentico intento di Barth quando scrive queste righe, non tanto affermare la
peccaminosit di Ges. Bisogna poi tenere presente che il metodo che procede
per paradossi (soprattutto riguardo al paradosso dei paradossi, Ges Cristo) non
legittima a trarre conclusioni troppo logiche e unilaterali isolando alcune
affermazioni del Rmerbrief. Barth stesso scrive che la rivelazione in Ges
un fatto paradossale
325
, e rivelato in Ges, Dio diventa uno scandalo per i
Giudei e una pazzia per i Greci
326
, credere in lui salto nellincerto,
scandalo, rischio di tutti i rischi
327
, dunque giusto che Ges Cristo risulti

322
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 109.
323
ER, p. 71 s.
324
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 445.
325
ER, p. 72.
326
Ibid., p. 73.
327
Ibid., p. 72 s.
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117
una persona umanamente ambigua e piena di interrogativi (come appunto
quello sulla sua peccabilit) ai quali inutile pretendere di dare risposte
definitive.

I l valore delluomo. Veniamo ora al secondo problema sollevato da molta
critica: se luomo ridotto a peccato e morte, qual la sua consistenza
ontologica? Che valore ha luomo, la vita umana nellottica del Rmerbrief?
Alcune affermazioni di Barth appaiono come distruttive di ogni valore positivo
delluomo: La sua morte il suo destino. Il suo mondo un informe
ondeggiante caos di forze naturali, psichiche e altre. La sua vita
unapparenza. Questa la nostra situazione
328
. Luomo sembra ridotto a
semplice fenomeno senza alcun valore ultimo. Sullo stesso tono pi oltre Barth
parlando dell individuo temporale, visibile, psicologico dice che soltanto
il palcoscenico e questo gi un peso sufficiente per lui dellelezione e
della reiezione che si compie nella libert invisibile delluomo, dellindividuo
che riposa ed mosso in Dio
329
. Queste ed altre frasi sulluomo-apparenza e
sulluomo-palcoscenico hanno portato molta critica alla conclusione che
luomo svalutato da Barth fino ad essere perfino annullato nel suo valore.
Per citare alcuni commentatori prendiamo spunto da Morando per il quale
in Barth Dio leterno, il Tutto, lassoluto, il perfetto; luomo il temporale,
il nulla ontologicamente parlando di fronte al Tutto, il relativo, limperfetto.
Il fatto che Dio solo il vero positivo, mentre luomo e il mondo non sono
in se stessi che negativit, zero, non-essere
330
. Nel rapporto uomo-Dio c
solo un termine positivo: Dio. E non si pu neppur parlare di collaborazione tra
luomo e Dio, perch lEssere non collabora col nulla: si pu parlare soltanto
dimperiosa affermazione dellunico Essere e dellunica Volont
331
. Anche

328
Ibid., p. 13.
329
Ibid., p. 329 s.
330
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 95.
331
Ibid., p. 109.
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118
Emanuele Riverso coglie la stessa sfumatura: gli uomini sono
fondamentalmente i morti; anche i cristiani non sono che morti e le loro opere
sono opere di morte
332
. Tra i critici italiani pi recenti il pi netto Pizzuti
che non lascia scampo a Barth. Radicalizzando la totale alterit di Dio rispetto
alluomo, al mondo, alla storia, al linguaggio, sia a livello ontologico che
intenzionale, epistemologico e linguistico, si finisce per logica interna col
mettere in crisi la stessa realt ed efficacia della rivelazione e della redenzione;
se infatti solo Dio , perch Dio Dio, mentre luomo non Dio, non si capisce
davvero che cosa rimanga dellambito del non-Dio, cio delluomo e della sua
storia nel mondo (). Di fronte a tale posizione, si comprende come la
redenzione rischi di essere evanescente, di risolversi cio in una redenzione
non di uomini, ma di larve; se lindividuo un fenomeno e non gli si pu
riconoscere positivit ontologica, come pu essere intenzionato e raggiunto
dalleconomia salvifica di Dio? () In questo contesto, il nodo problematico
cui accennavamo si esprime nella mancata fondazione ontologica del non-Dio,
cio del creato e, in esso, delluomo (). Ed in questa aporia di fondo che si
conclude e si consuma la fase dialettica del pensiero di Barth
333
. Luomo non
sarebbe altro che una larva, poich Dio lessere, il non-Dio (cio luomo e
il mondo) il non-essere; nel preciso senso che solo Dio lessere
334
. Da qui
deriva secondo Pizzuti un inquietante livellamento di ogni espressione umana:
In questa prospettiva si spiega la risoluzione di ogni espressione delluomo,
dalle pi alte (la religione, la cultura) alle pi modeste o triviali, in una forma
di prometeismo, e di conseguenza in un livellamento sconcertante: in questo
senso Francesco dAssisi non differisce in nulla da Cesare Borgia
335
. Ecco
dunque che si spiegherebbe levoluzione del pensiero barthiano: Il successivo
svolgimento della riflessione barthiana pu ricondursi a un impiego continuo

332
E. Riverso, Introduzione, in K. Barth, Antologia, Bompiani, Milano, 1963, p. 21.
333
G. M. Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, Mursia, Milano, 2000, p. 52 s. Sullo stesso punto si veda
anche del medesimo autore Barth e la filosofia, cit., pp. 862, 871-873.
334
G. M. Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, cit., p. 104.
335
Ibid., p. 106.
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119
incessante di recuperare una qualche positivit allindividuo, tenendo fermo
naturalmente il punto della radicale trascendenza di Dio
336
. Emerge cos una
concezione radicalmente negativa e pessimistica dellumano, che risulta
inaccettabile dal punto di vista filosofico e anche delle Scritture. Nota sempre
Morando: Una concezione cos radicalmente negativa nei confronti
delluomo, a parte la sua interpretazione mistica () non pu essere accettata
senza forti riserve. Luomo un essere finito, che sente delle limitazioni, le
quali sono la negazione della totalit dellessere, ma non uno zero, e neppure
un vano fantasma che sillude di essere e di esistere. Egli anche un positivo,
finito fin che si vuole, ma un quid che non singanna quando sente dessere
qualche cosa, di conoscere e di volere. Il pessimismo barthiano ingiustificato
se lo si voglia ricollegare al problema della creazione divina delluomo
337
.
Ma davvero possibile che Barth volesse dire davvero questo, volesse
proprio annullare ogni dignit e valore della realt umana e storica? Del resto
va notato che Barth, a quanto ci risulta, si guarda bene dal definire luomo
come una larva (o cose simili), n tanto meno usa esplicitamente il termine
nulla o non-essere, sebbene ci possano essere affermazioni che, isolate
dalla loro tensione dialettica, fanno sorgere il dubbio che Barth lo pensi. Ci
sembra tuttavia significativo quanto proprio uno di questi critici, Dante
Morando, a pochi anni di distanza dalle affermazioni sopra citate, dia una
lettura ben diversa e a nostro avviso pi coerente con le intenzioni di Barth.
Come egli osserva: Il radicalismo e lintransigenza barthiana, pur con qualche
esagerazione, hanno dato a Dio il suo posto, affinch anche luomo potesse
ritrovare la sua giusta posizione nel mondo. Lorgoglio umano aveva prodotto
il superomismo di Nietzsche e lottimismo razionalista degli idealisti
postkantiani
338
.

336
Ibid., p. 107.
337
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 109.
338
D. Morando, Lultimo Barth, in D. Morando, Saggi sullesistenzialismo teologico, cit., p. 193. Si tratta
di uno studio del 1947 (il precedente risaliva al 1943).
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120
Ecco allora che la meditazione barthiana dei rapporti tra luomo e Dio e le
conseguenze che il Barth ne deduce hanno soprattutto un valore di protesta
contro un certo facile ottimismo razionalista e morale, che crede luomo in
possesso della verit assoluta, o addirittura il creatore di questa verit
339
.
Occorre allora ridimensionare le critiche precedenti e andare alla questione
vera che Barth voleva porre in luce: E c da chiedersi ancora se egli, riguardo
al valore della persona umana e allimportanza delle opere, non abbia toccato
una corda capace di dare vibrazioni e risonanze perfettamente intonate con la
realt e corrispondenti alle vere necessit degli spiriti contemporanei.
Nellesaltare la libert, la personalit umana, la dignit della coscienza e del
soggetto, alcuni paladini si sono spinti tanto in l in questo umanismo, fino al
punto di sostituire, in pratica se non in teoria, lio a Dio
340
. Radicalizzare le
affermazioni di Barth in un senso che non era il suo significa travisarlo e
mettergli in bocca parole che non ha mai detto. Lobiettivo vero di Barth
proprio quella confusione di divino e umano, linsubordinazione che aveva
portato agli sviluppi della teologia liberale con il suo presupposto della
continuit di fondo di io e Dio, coscienza umana e Infinito, tempo ed eternit.
Egli non si pone nemmeno il problema di una ontologia, come nota Rostagno:
Il linguaggio tende ad esprimere lesistenza, non un dato ontologico. Barth si
oppone con tutte le sue forze allimpresa di fondare il rapporto con Dio su un
dato antropologico cui verrebbe riconosciuto un valore ontologico. Non cerca
neppure sotto il fenomeno il suo segreto presupposto ontologico
341
.
Posto questo chiarimento di fondo, poi vero che per Barth luomo ha un
valore cos nullo? Unaffermazione ricorrente nel Rmerbrief luomo
uomo. Forse questo quello che lautore vuol dire: luomo nientaltro che se
stesso (che ben diverso da una larva), deve essere onestamente realista e
non aspirare al superumano, pena la caduta nellinumano. Considerando poi

339
D. Morando, Lultimo Barth, cit., p. 216.
340
Ibid., p. 218 s.
341
S. Rostagno, Etica e dogmatica, cit., p. 44.
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121
quanto detto poco sopra quando si parlato della problematicit radicale
dellesserci sembrerebbe quasi che luomo occupi una posizione privilegiata
nellambito mondano. Dallanalisi compiuta emerso come la realt umana sia
il luogo in cui avviene una tensione dialettica che fa percepire indirettamente
lorigine divina, come qualcosa di irriducibilmente lontano, di insuperabile,
unombra che non riusciamo mai ad afferrare, una scissura irriducibile che
non potremo mai comporre (per quanti sforzi facciamo). Luomo allora
prigioniero del mondo, ma consapevole della sua intrinseca e apriorica
problematicit e proprio per questo non completamente appiattito sul piano
mondano e immedesimato nel tempo. Luomo allora, lungi dallessere uno
zero, il nulla, coscienza di questo vuoto, laspirazione, la speranza, il
grido verso Dio
342
, il luogo in cui viene a rivelarsi la malattia
mortale
343
. Appunto per la sua posizione di frontiera nel contesto mondano
luomo non un essere armonico, ma squilibrato: la crisi che lo definisce e lo
innerva, coincide con la malattia mortale (), perch e nel senso che egli
malato di Dio
344
. Nelluomo c un elemento di squilibrio, un germe
patologico che altera la sua quiete. La malattia la condizione estrema
delluomo al di qua della linea di morte, essa si rivela quando luomo
oppresso dalla problematica del suo mondo riflette pi profondamente su se
stesso e sfocia nella possibilit religiosa in cui la malattia mortale si
dichiara, la religione diventa il punto interrogativo dellintero sistema della
cultura umana e allora luomo, come uomo religioso sperimenta: che cosa?
() che egli invisibilmente determinato dal peccato, cos la lacerazione
dellunit tra la sua origine e lui diventa un fatto concreto nella religione
345
.
Dunque al di qua dellimpossibile possibilit di Dio, luomo malato di
Dio e nessuna cura pu umanamente salvarlo. In questa prospettiva trovano

342
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 435.
343
ER, p. 123.
344
G. M. Pizzuti, Invito al pensiero di Barth, cit., p. 127 s.
345
ER, p. 225.
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122
posto le parole del Rostagno che contro molti luoghi comuni della critica
barthiana afferma: Non c dualismo, ma dualit (Zweiheit), perch non c
fuga dal mondo a Dio, dalla terra al cielo o viceversa. Lumano viene
immediatamente valorizzato come luogo della domanda fondamentale.
Dellumano non c da vergognarsi e neppure da gloriarsi: esso
semplicemente quello che ; non va sopravvalutato, n sottovalutato
346
. E
contrariamente a coloro che avevano applicato una logica sbagliata al discorso
di Barth dice con chiarezza Io sono il non-Dio eppure sono ancora sempre
qualche cosa di positivo con Dio. Non un anti-dio o un aspirante-dio, ma
proprio un essere umano. Mi percepisco in una polarit in cui il riferimento
alla mia origine non mai a scapito della mia umanit non mai a scapito di
quel che mi pone in essere, cio in relazione
347
. Posto che luomo non Dio,
nulla in Barth legittima a concludere necessariamente che luomo annullato.
Egli rimane semplicemente se stesso. Illuminanti a questo proposito possono
essere le parole dello stesso Barth in una ricognizione autobiografica del 1938:
Il Dio astratto, trascendente, che non si preoccupa delluomo reale (Dio
tutto, luomo niente!), lastratta attesa escatologica, che non ha alcun
significato per il presente, e la Chiesa appunto ugualmente astratta, occupata
soltanto di questo Dio trascendente, separata dallo Stato e dalla societ da un
abisso: tutto ci non esiste nella mia testa, ma piuttosto in quelle di molti miei
lettori
348
. Ribadisce lidea in una nota conferenza del 1956 in cui parla della
sua prima opera e risponde alle obiezioni critiche che gli erano state mosse:
Noi non abbiamo insegnato che Iddio tutto, luomo nulla: questa era certo
una gratuita invenzione di quanti erano allora perplessi o adirati. La cosa non
era poi cos malvagia
349
.

346
S. Rostagno, Etica e dogmatica, cit., p. 46.
347
Ibid., p. 47.
348
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), a cura di P. Grassi, La Locusta, Vicenza, 1978, p. 48. Si
tratta della traduzione italiana di tre articoli autobiografici scritti da Barth nel 1938, 1948, 1958 per la
rivista americana The Christian Century con il titolo How my mind has changed.
349
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 94.
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123
Luomo semplicemente uomo
350
. Linvito di Barth al realismo, ci che
lo ispira non il pessimismo, non lautotormento, non la squallida gioia di
negare, ma una feroce avversione per le illusioni, una volont di non
lasciarsi ingannare, una sana e onesta considerazione della vita da tener
presente per ricominciare di nuovo da essa
351
.


4.2. Conoscenza, teologia, fede

Veniamo ora a considerare un altro aspetto controverso. Se luomo fuori
dalla verit, sviato, peccatore, immerso nella problematicit del mondo, che ne
della conoscenza umana? Che fine fanno tutte le costruzioni scientifiche, i
sistemi filosofici, i dogmi della teologia?

Problematicit di tutte le conoscenze. Un punto fermo del Rmerbrief il
rifiuto di attribuire un valore assoluto e capace di attingere alla verit alle
conoscenze umane, di qualsiasi tipo siano. Particolarmente esplicito Barth in
una conferenza del 1922, di poco successiva dunque allopera che stiamo
esaminando, e che risente della stessa impostazione: Proprio la scienza vera,
come noto, non sicura del fatto suo e certo non solo qui o l; ma in fondo,
nei suoi presupposti ultimi (). Se si pensasse che questi punti interrogativi
siano realmente la cosa finale che ogni scienza ha da dire, allora sarebbe chiaro
che il presunto cosmo accademico in realt un caos di fogli isolati, che
svolazzano su un abisso! Ed effettivamente questi punti interrogativi sono la
cosa finale di tutte le scienze
352
. Tutte le scienze (della natura e dello spirito)
sono in fondo senza un fondamento assoluto, tutte sfociano in punti

350
Cfr. ER, p. 228: Egli [luomo] non doveva sapere quello che Dio sa di lui e per grazia gli ha nascosto:
non doveva sapere che egli soltanto uomo.
351
Ibid., p. 61.
352
K. Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia dialettica, cit., pp.
236-258 (qui p. 242). Si tratta di una conferenza dellottobre 1922.
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124
interrogativi insolubili. Barth ne aveva avuto esperienza negli anni di pastorato
a Safenwil durante i quali tutta la sua formazione teologica-scientifica viene
rimessa in discussione.
Per Barth tutte le conoscenze umane appaiono come segnate dalla
condizione di peccato e di problematicit che caratterizza luomo storico e
temporale. Per questo non si pu mai dare conoscenza di Dio in un senso
umano. Non vi nessun percorso intellettuale e conoscitivo che possa
introdurci a Dio e portarci alla fede in Lui. Non vi nessuna presupposizione
umana (pedagogica, intellettuale, economica, psicologica, ecc.) che debba
essere adempiuta come preliminare della fede. Non vi nessuna introduzione
umana, nessun itinerario di salvezza, nessuna scala graduata verso la fede che
debba essere in qualche modo percorsa
353
. Il rifiuto di ogni speculazione
filosofica che consenta di avvicinarsi a Dio netta poich impossibile
umanamente passare dal piano umano naturale a quello spirituale. Tutti i
tentativi fatti da Oetiger fino a Beck, da Rothe fino a Steiner (e timidamente
anche nella prima edizione di questo libro!) onde pervenire attraverso la
speculazione della filosofia naturale alla realt visibile di una corporeit
spirituale devono essere abbandonati come fonti di errore
354
. Anche la
filosofia come conoscenza umana chiaramente ricondotta nei suoi limiti di
sapere umano e solo umano. Come nota Pareyson: Il Barth quindi contrario
a ogni filosofia o etica, a ogni teologia o religione che assumano un
atteggiamento titanico, che pretendano cio, di raggiungere lirraggiungibile
trascendenza. Siamo di fronte al Deus absconditus, e non possiamo dir altro
che ignoramus et ignorabimus. Se Dio Dio vero, inconoscibile: la
conoscibilit caratteristica degli idoli
355
.
Cosa rimane dunque alluomo del rapporto con Dio? Al di l della linea di
morte Dio: Colui che il fondamento di tutto, in quanto senza fondamento.

353
ER, p. 73.
354
Ibid., p. 270.
355
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 130.
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125
Colui che essenziale perch privo di essenza, che conosciuto come lo
sconosciuto, che parla nel suo silenzio. Per cui Dio sempre, per luomo,
trascendente, nuovo, lontano, straniero, supremo; non mai nel suo dominio,
non mai in suo possesso; chi dice Dio, dice sempre miracolo e luomo non
ha alcun organo per il miracolo
356
. Martinetti a commento scrive: Tanto
meno serve ad avvicinarsi a Dio il sapere. La certezza umana un non sapere
di fronte a ci che qui deve sapersi. Dio si pu intendere solo per mezzo di
Dio; ogni preteso rapporto diretto con Dio lo spoglia della sua divinit, lo
abbassa al livello del tempo e delluomo
357
. Barth, come gi accennato, fa sue
le parole di Kierkegaard quando dice: la conoscibilit diretta la caratteristica
degli idoli
358
.

I nsufficienza della teologia liberale. Qual allora il ruolo della teologia se
essa non pu parlare di Dio in termini di conoscenza? Innanzitutto Barth
nellintroduzione alla seconda edizione molto esplicito nel chiarire il suo
punto di partenza che quello di una contrapposizione polemica alla teologia
liberale di impostazione storicista che voleva spiegare Dio in termini storici e
scientifici. Secondo Barth la critica storica, pur essendo utile, non serve a
comprendere nella sua profondit la rivelazione di Dio. Sono stato
chiamato un nemico dichiarato della critica storica. () Non rimprovero
loro la critica storica, il cui diritto e la necessit tanto pi, ancora una volta,
espressamente riconosco, ma il loro arrestarsi ad una spiegazione dei testi, che
non posso chiamare spiegazione, ma soltanto un iniziale e primitivo abbozzo di
tale spiegazione. () La scienza esatta della Lettera ai Romani, se considerata
in senso proprio, dovrebbe limitarsi a decifrare i manoscritti e presentare una
loro concordanza. Ma giustamente gli storici non vogliono limitarsi a questo

356
ER, p. 96.
357
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 433.
358
ER, p. 14.
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126
() e vorrebbero riuscire a comprendere Paolo
359
. Come ha scritto
giustamente Rostagno: Il cristianesimo un incompiuto. Che cosa il
cristianesimo? () La storiografia possiede i metodi per rispondere sul piano
dellindagine e della ricostruzione, mentre non possiede le chiavi per accedere
alla vita stessa e per rivitalizzare e per ridare organicit alloggetto dissolto
nellanalisi
360
. importante sottolineare, come lo stesso Barth fa, che egli non
elimina affatto la dimensione storica di Ges fino a ridurlo ad una figura
puramente spirituale
361
. fondamentale inoltre capire che la sua teologia parte
dallesperienza esistenziale della predicazione e quindi vuole essere una
risposta a problemi concreti e a domande concrete, al di l ogni filosofia o
ontologia o impostazione accademica. stato dallesistenza concreta che Barth
ha imparato a diffidare della teologia liberale. So cosa significa dover
intraprendere tutti gli anni il cammino del pulpito, col dovere e la volont di
capire e di spiegare, eppure con limpossibilit di farlo, dal momento che
alluniversit non ci stato insegnato quasi niente altro che la famosa
venerazione della storia, che, nonostante la bella espressione, significa
semplicemente la rinuncia ad ogni serio e rispettoso sforzo di capire e di
spiegare
362
. Luomo concreto al quale Barth doveva rivolgere la sua
predicazione gli era apparso ben lontano dal possedere quella nativa virtualit,
quella presenza di Dio nella sua natura finita e umana. Alla luce di questa
considerazione egli nega qualsiasi possibilit di passare dalla natura a Dio.
una illusione sentimentale, liberale il ritenere che si possa in qualche modo
condurre dalla natura e dalla storia, dallarte, dalla morale, dalla scienza o
addirittura dalla religione una via diretta verso limpossibile possibilit di

359
K. Barth, Lepistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 141.
360
S. Rostagno, Etica e dogmatica, cit., p. 43.
361
Si veda a tal proposito quanto detto sopra dal Gherardini nel paragrafo dedicato alluomo.
362
K. Barth, Lepistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 141.
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127
Dio
363
. Lintento di Barth, come si gia notato altrove, quello di sottolineare
che Dio, pur essendosi fatto storia in Ges Cristo, non si riduce a evento
storico, questo gli permette di tutelare lazione di Dio, che trascende ogni
limite di tempo e di luogo e non si lascia perci travolgere dalla problematicit
e discutibilit totale di ogni evento storico. Lunica preoccupazione barthiana
che il vero significato di Lui non pienamente definibile sul piano storico,
dove la realt dellUomo-Dio diventa cosa, oggetto duna conoscenza che si
arresta in superficie, incapace di penetrarne linsondabile misteriosa ricchezza.
Questa infatti frutto di rivelazione, che strappa la vita, la morte e la
risurrezione di Ges Cristo alla opacit, imprecisione e fondamentale
problematicit di tutte le cose storiche (p.184), per manifestare, proprio nella
problematicit di questa storia, lazione salvifica di Dio
364
. il rifiuto della
teologia naturale e storicista di impronta liberale allora dominante, in favore di
una teologia che riconoscesse lassoluta trascendenza di Dio e il primato della
sua rivelazione sulle categorie umane e razionali.

La fede: miracolo inconoscibile e spazio vuoto. Occorre dunque capire
meglio cosa intende Barth con la nozione di fede. Come si capito si tratta
di qualcosa di totalmente diverso dalla conoscenza, dallintuizione umana,
dalla conoscenza scientifica. Dalla semplice lettura dei titoli dei tre paragrafi
dedicati in particolar modo alla fede abbastanza evidente cosa lautore
intende con questa parola: la fede miracolo
365
, la fede inizio
366
, la
fede creazione
367
. Creazione, inizio, miracolo non significano altro che una
riconduzione della fede nella misura dellattimo, senza antecedenti, i
preambula, e senza conseguenze, la coscienza o lesperienza della fede ().

363
ER, p. 319.
364
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 116.
365
ER, pp. 90 ss.
366
Ibid., pp. 102 ss.
367
Ibid., pp. 108 ss.
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128
Manca una preparazione alla fede, allinfuori della notte nel suo senso
dialettico
368
.
La prima caratteristica della fede la non conoscibilit. LEvangelo
richiede fede. Soltanto per colui che crede esso potenza di Dio per la
salvezza. La sua verit non si comunica dunque n si discerne direttamente.
Cristo stabilito figliuolo di Dio secondo lo Spirito. Lo spirito la
negazione della diretta immediatezza. Se Cristo vero Dio, deve essere
nellinconoscibile. La conoscibilit diretta la caratteristica degli idoli
(Kierkegaard)
369
. Dir altrove Barth: partendo dal disordine del mondo e
dalle nostre analisi o interpretazioni dei fatti, non possibile risalire al piano di
Dio
370

Proprio per questo suo essere al di fuori della portata umana essa ha una
seconda caratteristica: quella di essere uno spazio vuoto, un non- fare, una
negazione di ci che umano e storico. La fede quando veramente fede in
Dio uno spazio vuoto, un inchinarci davanti a ci che non possiamo mai
diventare, mai avere, mai fare, davanti a ci che non diventa mai mondo, mai
uomo, fuorch nella negazione, nella salvazione, nella risurrezione di tutto ci
che qui ed ora si chiama uomo e mondo. () Il canale vuoto parla dellacqua
che non lo percorre. Il cartello indicatore parla della meta, che appunto non
dove esso
371
. La conseguenza di questo dunque che essa non mai
qualcosa di umanamente posseduto, qualcosa di definitivo e stabile e
soprattutto sempre caratterizzata dal rischio. La fede perci non mai
compiuta, data, assicurata, sempre e sempre di nuovo, dal punto di vista della
psicologia, il salto nellincerto, nelloscuro, nel vuoto
372
. Come scrive
Morando: Che cosa la fede? qualcosa di paradossale, lassoluto

368
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo, introduzione alledizione italiana di K.
Barth, Dogmatica ecclesiale, antologia a cura di H. Gollwitzer, Il Mulino, Bologna, 1968 (EDB, Bologna,
1990), p. LX. Questo testo ripreso dallo stesso autore in Novecento teologico, Vallecchi, Firenze, 1977.
369
ER, p. 180.
370
K. Barth, Die Unordnung der Welt, p. 2, citato in G. Casalis, Karl Barth, cit., p. 14.
371
ER, p. 63.
372
Ibid., p. 72.
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129
irrazionale, poich il coraggio di creder nonostante, il rischio, il salto
supremo verso lignoto
373
. Essa il riconoscimento umile e onesto della
nostra condizione problematica. Credere significa fermarsi, tacere, adorare
non sapere. La differenza qualitativa tra Dio e luomo non si pu pi
disconoscere, lopposizione di Dio al mondo del tempo, delle cose e delluomo
diventa un pensiero inevitabile e necessario, la morte il solo (il solo!) simbolo
del Regno dei Cieli
374
. Si tratta dunque di un miracolo assolutamente al di
fuori di ogni schema umano, di qualsiasi tentativo di spiegazione, di qualsiasi
regolamentazione. Questa dunque la fede () la fede che non si ottiene la
beatitudine con lascesi (); la fede che per il cristiano non vi una via, un
metodo, uno schema assoluto, non vi sono comandamenti e proibizioni
assolute, la fede che neppure dalla condotta del Ges dei Sinottici o dalle
parole del Sermone sul Monte si possono dedurre regole di condotta applicabili
direttamente alla vita pratica del cristiano
375
. La fede dunque un evento del
tutto imprevedibile, personale, singolare. illuminazione divina, un atto che
Dio compie nelluomo, in questo senso creazione ex nihilo senza causa e
senza condizione, fondata soltanto in Dio
376
. limpossibile, il paradosso, e
questo lunico modo che consente, secondo Barth, di sottrarre Dio e la fede
alla soggettivit, relativit, equivocit di tutti gli atti umani
377
. Non consiste
in virt eroiche particolari, non si riduce a un atteggiamento morale umano, la
fede invece una partecipazione alla vita e alla morte di Cristo. Come scrive
Gherardini: Io per fede partecipo effettivamente alla sua morte, per
vivere con Lui (p.186). In questa partecipazione il Rmerbrief fa consistere la
giustificazione; ma sempre avvertendo che lesser giustificati non ha nulla a
che fare con un fenomeno psichico, una fiducia appoggiata su virt pi o meno

373
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 98.
374
ER, p. 182.
375
Ibid., p. 488.
376
Ibid., p. 76.
377
Ibid., p. 96.
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130
eroiche, essendo invece un miracolo, una creazione di Dio, inesperimentabile,
inoggettivabile, irriducibile al prima e al dopo della storia
378
.
Questa visione cos dirompente della questione della conoscenza e della
fede pone per dei problemi. Uno di questi il problema della possibilit di
unetica. Se la fede non una possibilit umana, se credere non si pu risolvere
in una condotta morale, se non un insieme di regole e comandamenti, si pu
ancora parlare di unetica?


4.3. Etica e politica

Per Barth, nonostante tutto, c spazio anche per unetica. Nel suo
commento alla Lettera ai Romani, dopo aver descritto la condizione delluomo
in rapporto a Dio (lindicativo), Paolo dedica i capitoli XII-XIV al problema
delletica (Vi esorto dunque, fratelli, limperativo). Barth fa lo stesso e
procede con unintricata analisi delletica.

I mpossibilit di unetica umana. Innanzitutto per Barth non pu esistere
unetica umana, cio unetica fondata dalluomo. Nessuna azione umana in
quanto tale pu considerarsi buona. Luomo fa parte del mondo e del tempo e
per questo radicalmente condizionato dalla natura peccaminosa di esso.

Questo mondo ha una figura, uno schema, una legge fondamentale. Essa consiste
nel tendere universale verso la luce (creata), la vita, la pienezza la generazione e
lessere generati, insomma verso la creatura. Consiste nel tendere al godimento, al
possesso, al successo (). Forse noi siamo il meno possibile lontani dal vero quando
definiamo la figura del mondo sostanzialmente come lo schema delleros. Questa
figura del mondo, noi tutti la portiamo in tutte le nostre azioni tutti i giorni fino alla

378
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 117.
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131
fine del mondo. Nessuna illusione che vi possano essere azioni etiche le quali possano
presentarsi senza questa figura (). Come non vi un puro pensiero come atto, cos
non vi una volont pura
379
.

Vi dunque una legge ineliminabile che guida ogni azione umana: la
legge delleros, che porta luomo ad essere attaccato solo a se stesso, ad
essere in tutto e per tutto umano, a tendere al godimento, al possesso, al
successo, riaffermando la sua lontananza da Dio. Nessun sacrificio e nessuna
azione virtuosa riduce le incolmabili distanze tra luomo e Dio. Dio rimane
Dio anche in presenza del pi grande sacrificio (). Soltanto un fanciullo
potrebbe credere che un corteo del primo maggio sia il movimento operaio
stesso, mentre chiaro che pu essere soltanto una dimostrazione in suo favore
(). Ogni fare o non fare delluomo soltanto una occasione per riferirsi alla
azione divina, che sola degna di questo nome (). Nellinterno del grande
tentativo universale di ordinare la vita vi soltanto la possibilit di fare
dimostrazioni: azioni caratterizzate come riferimenti e testimonianze
significativi alla gloria di Dio
380
. Tutte le azioni umane, prese in se stesse
sono soltanto umane e come tali non hanno alcun valore assoluto, ma si
perdono nellaltalena del s e del no di ogni evento umano e temporale. La
presupposizione delletica che Dio Dio e tutte le presupposizioni etiche
sono etiche soltanto in quanto illustrano questa presupposizione
381
. Il
problema dell etica identico a quello della dommatica: Soli deo
gloria!
382
. Come mota Miegge molti hanno interpretato queste affermazioni di
Barth in senso relativistico: Le prime presentazioni delletica di Barth ()
sottolineano effettivamente il suo carattere relativistico. Letica la traduzione
della crisi nei giudizi di valore, nelle decisioni concrete delluomo: omaggio

379
ER, p. 416.
380
Ibid., p. 415.
381
Ibid., p. 412.
382
Ibid., p. 414.
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132
reso allassolutezza di Dio solo, e non dei princip o degli ideali morali
delluomo, rinuncia allautonomia kantiana, appropriazione incondizionata del
giudizio di Dio
383
. A nostro avviso forse pi che laspetto del relativismo
Barth ha voluto sottolineare il fatto che letica e i valori provengono da Dio e
come tali non possono essere ridotti a precisi regolamenti e comandamenti
umani: lappello di Dio avviene sempre a livello personale ed esistenziale e
travalica le generalizzazioni.

Letica negativa: azione primaria e secondaria. Tuttavia Barth ammette
che si pu fare in modo che dalle azioni umane traspaia qualcosa di pi grande,
la luce di Dio, un rimando alla sua gloria. Per fare questo le azioni devono
essere prove evidenti della sconfitta dellumano, della morte delluomo in
quanto tale. quella che Barth chiama etica negativa: si tratta di possibilit
etiche prettamente umane che pi che azioni si possono definire delle non-
azioni umane, il loro compito quello di negare questo mondo, in modo da
lasciare trasparire unombra di trasformazione e superamento. Noi chiamiamo
etica-negativa una volont e unazione che positiva nella sua relazione al
mondo veniente, che si conforma alla trasformazione di questo mondo ().
Come vi un volere e un fare, cos vi pu essere un non-volere e un non- fare,
che in tutta la sua relativit sia pieno di capacit simbolica, di potenza, di
testimonianza, di tendenza allal-di- l
384
.
Lazione etica (in questo caso negativa) si articola in un momento
primario e in uno secondario. Il momento primario avviene a livello di pensiero
un atto invisibile, scrive Barth: Ma che cosa possiamo fare perch nelle
nostre azioni risplenda il sacrificio, la sconfitta delluomo e perci la gloria di
Dio? () Si pu esortarlo allazione etica primaria, si pu esortarlo () alla
penitenza. Ma questa azione etica primaria, alla quale si connette ogni azione

383
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana in Karl Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. XXV.
384
ER, p. 443.
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133
secondaria, dalla quale ricava la sua luce, il rinnovamento del vostro
pensiero, affinch otteniate la conoscenza della volont di Dio, di ci che
buono, accettevole e perfetto (). Lazione etica primaria un pensiero del
tutto definito. Pentirsi ri-pensare
385
. Il primo passo che luomo deve
compiere il ripensare, il pent irsi, il rendersi disponibili alla volont di Dio,
lasciare spazio allazione di Dio. questa lazione etica primaria, il primo
passo, il presupposto senza il quale non sarebbe possibile nessunaltra azione
etica. Per il singolo, appunto perch gli ricordata la sua individualit,
escluso ogni titanismo, ogni stare sulle alture e gli altrettanto assolutamente
prescritto, come azione etica in senso proprio, di pensare ad avere un concetto
sobrio di s, cio di riflettere che Dio solo in alto
386
. Nota Gherardini a
proposito dellazione etica primaria che essa sembra concretarsi in un
atteggiamento interiore, la , il rinnovarsi del pensiero che si adegua
alle disposizioni di Dio (). Si ha qui, evidente, anche lidea del sacrificio:
luomo rinunzia a s, pone in disparte, come sacrifizio vivente, santo,
accettevole a Dio, il suo corpo, la sua esistenza sensibile, visibile
storica in favore della divinit senza condizioni!, in omaggio allassoluta
trascendenza di Dio
387
dunque si tratta di un atteggiamento interiore e
fondamentale, precondizione umana di ogni azione etica.
A questo atto primario segue lazione etica secondaria, visibile, necessario
corollario della primaria, in quanto porta sulle singole azioni il peso decisivo
del soli Deo gloria, cosicch, hic et nunc, ogni mio atto in tanto buono, in
quanto proclama la mia capitolazione a Dio, il sacrificio della mia forza e del
mio diritto
388
. Si tratter dunque di tradurre in singole azioni letica negativa,
lunica possibile dal punto di vista umano. Luomo pu nelle sue non-azioni,
nel suo non-fare, nel suo dichiararsi incapace, rendere testimonianza del

385
ER, p. 419.
386
Ibid., p. 426.
387
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 125.
388
Ibid., p. 126.
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134
fallimento dellumano e quindi rinviare a unorigine non umana, trascendente.
La dimensione etica negativa sta proprio in questa rinuncia allassolutizzazione
della dimensione umana e della legge delleros che in essa insita. Lethos
cristiano () la purificazione trascendentale () da tutti gli elementi
biologici, patetici, eroici, la protesta assoluta contro ogni posizione eminente
assunta dagli uomini; e appunto in questo e per questo ethos assoluto,
appunto per questo ed in questo la proclamazione del mondo veniente
389
.
Occorre dunque far trasparire il carattere di protesta nei confronti del mondo
umano e temporale. Queste possibilit sono dette negative, si trovano ancora
al di qua della linea di morte, sebbene al confine di essa perch lasciano
intravedere il riferimento allorigine, nel senso che questa non posseduta (e
non potrebbe mai esserlo, poich trascendente), ma quel termine sconosciuto
di riferimento che fa sorgere in noi una sorta di domanda, un interrogativo al
quale non sappiamo e non possiamo, umanamente, dare risposte: lassolutezza
delletica cristiana appunto nel fatto che consiste essenzialmente soltanto in
una domanda e che il suo sviluppo consiste soltanto in domande a cui soltanto
Dio stesso pu dare risposta
390
. Ogni attivit umana non lorigine, non
possiede lorigine, questo vale anche per letica.
In questa etica negativa Barth ravvisa unaffinit con letica kantiana,
laddove questa contrappone allio empirico la razionalit pura dellio
trascendentale, che nellottica barthiana il fattore di protesta e di negazione
della legge delleros, del piano soggettivo, umano e finito, lunit originaria
che nega la problematica molteplicit mondana: Noi troviamo un punto di
contatto con letica kantiana. Unazione etica in quanto approvata dalluno
invisibile in tutti e contrasta con lazione visibile dei molti. Poich unazione
etica non pu mai essere del tutto priva del carattere della protesta. Luno in

389
ER, p. 448.
390
Ibid., p. 446.
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135
tutti protesta contro la condotta dei molti
391
. Tuttavia va detto che in altri
luoghi letica di Barth prende nettamente le distanze da Kant. Innanzitutto
laddove dice che in ogni azione umana non si d mai la purezza della volont:
come non vi un puro pensiero in atto, cos non vi una volont pura
392
,
poich luomo radicalmente segnato dal peccato, non pu esistere dunque una
razionalit pura da cui scaturisce la legge morale assoluta. Come nota Mancini:
impossibile una purezza di motivi come quella che Kant richiede con il suo
tema della volont mossa unicamente dal motivo della legge, senza alcuna
attrazione di contenuti. Non possibile dice Barth stabilire una
identificazione visibile, sperimentale, comprensibile fra questo soggetto e
luomo concreto che noi conosciamo
393
. Inoltre il vero tema delletica di
Barth non lesaltazione della pura razionalit, ma lesaltazione di Dio e della
sua gloria e la negazione dellumano, per questo il terreno etico quello su
cui si registra la sconfitta dellessere umano, dando motivo al di lui ricorso a
Dio
394
, proprio per questo in Kant il piano etico quello della suprema
consapevolezza soggettiva, in Barth quello dellaccusa e della disfatta
395
.

Ascetismo? Alcuni hanno tradotto la teologia di Barth sul piano etico con
una sorta di ascetismo e misticismo: se letica deve esaltare Dio e deve negare
luomo allora essa si traduce in una sorta di ascesi mistica. In Italia stato
soprattutto Morando a dare questa interpretazione: La crisi barthiana ha
riscontro in certe affermazioni del vangelo giovanneo. Giovanni Battista
parlando di Cristo dice: Bisogna chEgli cresca e che io diminuisca. Non
solo lopera di Cristo deve giganteggiare su quella di Giovanni, ma Cristo deve
crescere davvero in tutti i fedeli, occupare tutti i pensieri e tutte le azioni. Il
piccolo io gretto ed egoista, deve scomparire. La volont dellio deve abdicare,

391
ER, p. 449.
392
ER, p. 416.
393
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LXV.
394
S. Rostagno, Etica e dogmatica, cit., p. 48.
395
Ibid.
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136
come volont che cerca i beni puramente soggettivi, per dar luogo alla volont
di Dio
396
. E questo significa che la mistica e lascetica cristiana parlano
dunque di annientamento di s per ritrovare Dio
397
. forse a nostro avviso
una delle interpretazioni pi sbagliate delletica di Barth, perch il tentativo
di tradurla ancora una volta sul piano strettamente umano. Basterebbe citare un
passaggio del Rmerbrief per capirlo: La morte non grazia (...) finch le
possibilit negative delluomo sono soltanto in qualche modo accresciute per
mezzo di alcune altre pi ampie (negative!) come lascesi, il ritorno alla
natura, ladorazione silenziosa, la morte mistica, il nirvana buddistico, il
bolscevismo, il dadaismo e simili, finch laggressione non si estende fino alla
negazione radicale (sepolti con lui!) di questo uomo e delle sue
possibilit
398
. Quello che Barth intende quando parla di negazione radicale di
questo uomo e delle sue possibilit non ha tanto unaccezione morale, ma
vuole essere qualcosa di pi profondo, un atteggiamento del pensiero, come si
visto, un ri-pensamento o pentimento radicale, non qualcosa di ridotto
nel piano etico. Occorre un vero e radicale rinnovamento del pensiero perch
luomo possa mettersi da parte e aprirsi allazione di Dio. Il misticismo in se
stesso non serve a nulla e non neppure essenziale, pu essere solo un modo
per accrescere un atteggiamento pi fondamentale: ci che essenziale deve
avvenire a livello di pensiero, non di azione. Barth ha di mira probabilmente in
questa polemica i pietisti e il loro rigorismo etico in cui riducevano la fede.
Barth sottolinea il carattere di inquietudine ins ito nella fede in Dio che nessuna
mistica umana pu cancellare: Noi dobbiamo essere coloro che sanno che non
mai possibile liberarsene, n col rigorismo, n con la libert di coscienza, n
col cattolicesimo, n col protestantesimo, n con lascesi e le riforme morali,
n con la fede di poter mangiare tutto e sanno che alluomo nella sua estrema

396
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 104.
397
Ibid., p. 105.
398
ER, p. 174.
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137
distretta ogni via preclusa, salvo la sola porta che Dio apre
399
. Le possibilit
negative rappresentano ci che luomo al qua della linea di morte pu fare (o,
sarebbe meglio dire, non- fare)
400
.

La politica: n rivoluzione, n conservazione. Un aspetto che Barth tratta
allinterno delletica la politica. Se luomo uomo ed condannato alla
problematicit, se non si possono dare umanamente azioni positive, ha senso
ancora la politica? La risposta deve essere chiaramente s, vista anche la vita di
Barth, sempre impegnata sul fronte politico. Ma interessante vedere come
viene affrontato questo tema nel Rmerbrief. proprio nella seconda edizione
che matura una posizione molto originale di Barth a proposito del binomio
rivoluzione o conservazione. Barth non chiaramente per la seconda, la sua
vita fatta di interesse per la questione sociale, di impegno sindacale fino
alliscrizione al Partito Socialdemocratico nel 1915 lo dimostrano. E anche la
Lettera ai Romani di Paolo, contrariamente a certe interpretazioni, secondo
Barth tuttaltro che una esortazione alla conservazione: E poco verosimile
che sul terreno dellEpistola ai Romani si diventi un uomo reazionario. La
hybris che ci minaccia qui evidentemente la hybris della negazione () il
titanismo, insomma, del sovvertimento, del rinnovamento, della
transvalutazione
401
. Il pensiero della Lettera di Paolo dunque tuttaltro che
conservatore, ma non neppure rivoluzionario. Paolo rifiuta la rivoluzione e lo
fa per un preciso motivo: anche la rivoluzione, che vuole vincere il male
dellordine politico, finisce essa stessa collinstaurare un nuovo ordine politico
che non sfugge al circolo chiuso di peccato e problematicit che coinvolge ogni
opera umana. Quale autorit, precisamente in quello che la fa essere autorit,
non sarebbe tirannia? () In questa conoscenza del male nellordine, del male

399
ER, p. 505.
400
Si tenga conto che letica in Barth non solo questo, ci sono anche possibilit positive
(cfr., ibid, pp. 432-442), ma perch si realizzino occorre superare la linea di morte
dellinfinita differenza qualitativa e quindi per la trattazione rinviamo al prossimo capitolo.
401
Ibid., p. 458.
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138
che consiste in questo, che lordine esiste, suole essere generato luomo
rivoluzionario; luomo che pensa di potersi liberare dal male per il fatto che si
accinge a combatterlo e a distruggerlo () luomo rivoluzionario deve lasciarsi
dire che per il fatto solo che concepisce questo piano, egli si lascia vincere dal
male. Luomo rivoluzionario dimentica che egli non lUno, non il soggetto
di quella libert alla quale anela (). Anchegli usurpa una posizione che non
gli si addice
402
. Per questo sbagliato confidare in una rivoluzione che creda
di liberare gli uomini dalloppressione e dal peccato, anche la pi radicale
rivoluzione pu soltanto contrapporre allordine esistente un altro ordine
esistente
403
, in altri termini: La rivoluzione la grande possibilit di voler
fare quello che Dio fa. Essa impossibile
404
.
Barth chiama allora lo stare sottomessi la grande possibilit negativa,
perch latteggiamento generale che deve guidare ogni umana azione che
aspira ad essere, seppur in modo solo negativo, etica. Essa il rifiuto del
prometeismo, di ogni aspirazione a voler costruire un paradiso sulla terra, di
ogni assolutizzazione dellordine politico umano, in qualsiasi forma esso si
presenti. un atteggiamento che apre alla speranza, che riconosce linfinita e
incolmabile distanza tra luomo e Dio e in questo senso ci trae fuori
dallalterna vicenda dellagire e del soffrire umano e ci riconduce allorigine, a
Dio. Perci necessario essere sottoposti
405
. La non-rivoluzione (si badi
che Barth non dice la legittimit o la conservazione) allora la migliore
preparazione della vera rivoluzione, che pu provenire soltanto da Dio,
occorre lasciare a lui il giudizio
406
.
Per evitare qualsiasi equivoco Barth precisa a chiare lettere che il
conservatore (legittimista) compie lo stesso errore del rivoluzionario:
Lordine che, secondo la valutazione rivoluzionaria, il vecchio, risorge in

402
ER, pp. 460 s.
403
Ibid., p. 462.
404
Ibid., p. 471.
405
Ibid., p. 471.
406
Ibid., p. 464.
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139
forma nuova e aggravata dopo che stato distrutto. Naturalmente anche il
legittimista fa un calcolo ugualmente errato, anzi il suo il primo calcolo
errato, in quanto egli d consapevolmente ai valori contenuti nella parentesi [=
lordine esistente] il segno positivo (e nel fatto di essere consapevole anche
qui lusurpazione; nella sistematicit, nel legittimismo il suo carattere
titanico!). Il meno divino davanti alla parentesi appunto un giudizio
annientante su tutte le consapevolezze umane
407
. La definizione dello stare
sottomessi dunque chiara e significa: ognuno rifletta quanto falso ogni
calcolo umano come tale
408
.
La posizione di Barth riguardo alla politica di rifiuto di ogni rivoluzione,
cos come di rifiuto di ogni legittimit. Ogni ordine politico in quanto umano
richiuso nel circolo di peccato e problematicit che attanaglia il tempo. Occorre
dunque una terza posizione, come ha notato Maria Cristina Laurenzi: Nella
seconda edizione del Rmerbrief, ferma restando la differenza di fondo tra
lazione innovatrice di Dio e la realt storica, la distinzione allinterno di
questultima si fa pi sottile, e si individua una terza posizione, n
conservatrice, n rivoluzionaria, che Barth indica come giusta. () Noi
diciamo: Non-rivoluzione! Con questo abbiamo gi detto implicitamente Non-
legittimit (). Lordine esistente per se stesso degno di essere rifiutato, e
accettarlo significa rinchiudersi nellesistente senza avvertirne la corruzione e
la falsa sicurezza. Ma nel momento in cui dal rifiuto dellordine esistente nasce
il rivoluzionario, si ricade in un processo analogo
409
.
Come gestire allora lazione politica? bene essere passivi e attendere la
rivoluzione che viene da Dio? Come vedremo per Barth in realt la non-azione-
rivoluzionaria solo una preparazione, alla quale deve seguire unazione
positiva. Ma per questo si deve superare la linea di morte che separa il

407
Ibid., pp. 463 s.
408
Ibid., p. 464.
409
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., pp. 158 s.
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140
temporale dalleterno, affronteremo pertanto la questione nel prossimo
capitolo.


4.4. Religione

Possibilit umana e finita. Veniamo ora allultima possibilit umana, la
religione. Essa una possibilit umana e come tale fa parte del circolo
chiuso di peccato e problematicit nel quale si trovano tutte le cose umane,
storiche e temporali. La religione in ogni suo significato visibile, intelligibile
e storico deve essere compresa e abbandonata, come un fenomeno interno del
mondo delluomo (che il mondo del peccato e della morte)
410
. Proprio per
questo ogni pretesa della religione allassolutezza, trascendenza,
immediatezza vana
411
. Vi dunque una rottura radicale che va denunciata
tra la religione (la legge), che una forza terrestre e la rivelazione, che
una energia creatrice che appartiene a Dio e a Lui solo: La legge, la storia, la
religione di Israele la forma nella quale pu essere candidato alla eredit
celeste, ma non lenergia creatrice per mezzo della quale effettivamente
divenuto tale. () La legge piuttosto una forza terrestre
412
. Pi volte Barth
insiste sullinfinita differenza tra Dio e la religione: La legge non la
rivelazione stessa ma la sua impronta negativa e in molti sensi condizionata dal
mondo (). La religione non il Regno di Dio
413
. Qualsiasi tentativo che
parta dalluomo, cio qualsiasi religione non potr mai colmare la distanza
insuperabile che c tra luomo e Dio: noi non possiamo afferrare Dio, non
possiamo inseguirlo, egli e rimane per noi lassolutamente altro, lo

410
ER, p. 164.
411
Ibid.
412
Ibid., p. 114.
413
Ibid., p. 348.
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141
straniero, lo sconosciuto, linavvicinabile
414
. Occorre ammettere che la
religione una possibilit umana e che, per quanto elevata, una possibilit
finita e il suo limite identico col limite dellumanamente possibile in
generale
415
. Proprio per questo la religione deve riconoscere la sua limitatezza
altrimenti se la religione si pone come un in s, allora una tragica
corruttela
416
. Essa il tentativo radicale, e per Barth assai comune, di
surrogare la grazia con la legge, con i dogmi, con vantati princip intoccabili:
abbiamo allora la figura del Grande Inquisitore e lidentificazione della
religione con il peccato
417
. Questa sfumatura stata colta bene da Martinetti:
Tutto in questa vita sotto la legge del peccato; non vi eccezione. La stessa
religione, quando non realizzata come un no finale, empiet e follia: il
Dio della religione allora soltanto un idolo
418
. Quindi le stesse opere della
legge della religione pratica, non hanno alcun valore (). Nessuna opera
umana, anche la pi alta e spirituale, pu avere qui valore
419
.

I l titanismo: rischio della religione. Allinterno di questo aspetto di
finitezza, limitatezza e perci di peccato che insito nella religione, Barth
mette in evidenza che la religione si trova per a un livello, per cos dire,
superiore rispetto alle altre possibilit umane, in quanto essa la pi elevata e
la pi profonda. Essa infatti sorge quando la consapevolezza della
problematicit radicale dellumano portata allestremo. Chiara in questo
senso la definizione che Barth d delluomo: Lessere che, quando oppresso
dalla problematica del suo mondo riflette pi profondamente su se stesso, ha la
possibilit religiosa, la possibilit di osare limpossibile, di fare con inaudita
superbia quello che non dovrebbe fare in nessuna circostanza, trattare con Dio

414
Ibid., p. 349.
415
Ibid., p. 213.
416
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LXIII.
417
Cfr., ibid., p. LXIV.
418
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 431.
419
Ibid., p. 432.
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142
come col suo simile
420
. La religione nasce nelluomo che riflette su stesso e
sulla sua condizione enigmatica fino a scontrarsi con linconoscibile e
trascendente origine divina: La malattia mortale si dichiara. La religione
diventa il punto interrogativo dellintero sistema della cultura umana. Luomo,
come uomo religioso sperimenta: che cosa? Evidentemente il fatto che egli
invisibilmente determinato dal peccato. La caduta delluomo da Dio, la
lacerazione dellunit tra la sua origine e lui diventa un fatto concreto nella
religione
421
. Il rischio sempre ricorrente per la religione che essa pretenda di
cogliere direttamente Dio, che essa si assolutizzi e si sostituisca a Dio, il
prometeismo, il titanismo, la superbia di chi vuole superare la scissura
originaria in cui luomo si trova. In realt: Nessuna religione pu modificare
il fatto che lazione di questo uomo in questo mondo si compie senza Dio. La
religione pu soltanto svelare pienamente che la nostra condotta senza Dio
(). Essa non libera
422
. Come ha scritto Sequeri la religione lespressione
della crisi umana quando raggiunge il punto massimo: La religione ()
conduce indubbiamente alla porta della morte, rendendoci inevitabile
accedere con essa alla totale paradossalit della condizione umana
423
, essa
la radicalizzazione estrema della insolubile enigmaticit della vita umana,
la scoperta del bisogno di redenzione in termini ultimativi
424
. Nella
religione diviene evidente che tendere, bramare, desiderare, interrogare,
cercare, pregare, bussare
425
sono atteggiamenti che riescono alluomo
religioso, ma ottenere, realizzare, portare a compimento ci che gli riesce di
volere gli appare impresa disperata. Essere dunque un uomo religioso
significa () essere un uomo lacerato, disarmonico, senza pace: soltanto
luomo in cui non ancora sorto il grande problema della sua unit con Dio

420
ER, p. 225.
421
Ibid.
422
Ibid., p. 257.
423
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p. 15.
424
Ibid., p. 18.
425
Cfr., ER, pp. 245 s.
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143
pu essere uno con se stesso
426
. La liberazione tuttavia non pu provenire da
lei. Come vedremo la religione pu avere anche uno sbocco positivo, ma
questo avviene solo se si apre a Dio e non vuole affermarsi in se stessa
427
.

Relativismo religioso? Alcuni critici hanno ravvisato nella relativizzazione
di ogni religione come possibilit umana e perci problematica uno sbocco
universalistico, per cui non ha pi importanza appartenere a una religione o ad
unaltra. Ci sono in effetti affermazioni di Barth che vanno in questo senso:
Se diciamo: Chiunque invocher il nome del Signore sar salvato (10:13),
questo chiunque esprime luniversalismo della grazia, della presupposizione
della rivelazione. Questo universalismo e questa presupposizione significano
precisamente in contrasto con ogni apriorismo religioso la distruzione (non la
costituzione!) di tutte le religioni umane
428
. Altrove Barth dice chiaramente:
Coloro che non vedono Cristo secondo la carne, che non sono in alcuna
relazione di esperienza con lui, non sono per questo meno di altri riconciliati
con lui
429
. A questo proposito commenta Martinetti: Con questo aperta la
strada delluniversalismo pi dichiarato. Non necessario appartenere ad
alcuna chiesa, riconoscere alcuna rivelazione (). Con ci tolto
evidentemente ogni settarismo, grande o piccolo (). Cristo morto per tutti,
fedeli e non fedeli
430
. Pi che vedere laspetto negativo del relativismo
religioso va a nostro avviso sottolineata lapertura ecumenica che implicita
in queste affermazioni: se la religione un fatto umano e relativo, ogni
religione non pu considerarsi unica ed esclusiva depositaria della verit per
cui nessuno escluso a priori e nessuno pu essere discriminato. Del resto
relative sono le religioni, ma non Dio: Barth afferma chiaramente che la

426
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., pp.18 s.
427
Questo aspetto sar affrontato nel prossimo capitolo.
428
ER, p. 368.
429
Ibid., p. 137.
430
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., pp. 443 s.
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144
salvezza passa solo da Ges Cristo, per cui lassolutezza di Dio tutelata,
limportante non confonderla con lassolutezza delle religioni.


4.4. Chiesa

I l tentativo di umanizzare Dio. La possibilit religiosa, che come si visto
la pi elevata, ha uno sbocco istituzionale: la Chiesa. AllEvangelo sta di
fronte la Chiesa come la personificazione dellultima possibilit umana al di
qua della impossibile possibilit di Dio. () Qui appare chiaramente che
luomo malato di Dio. Poich la Chiesa il luogo ove, al di qua dellabisso
che separa luomo da Dio, la rivelazione diventata or ora da eterna a
temporale, diventata or ora qualche cosa di dato, di consueto, di ovvio
431
.
chiaro dunque che la Chiesa ha innanzitutto una caratterizzazione negativa,
perch vuole imbrigliare in istituti umani lassoluta libert dellEvangelo,
linfinita alterit di Dio. Come c unalterit di fondo tra Dio e la religione,
cos c alterit di fondo tra Dio (Evangelo) e la Chiesa che la
personificazione della religione. La Chiesa il tentativo pi o meno vasto ed
energico di umanizzare, temporalizzare, oggettivizzare, mondanizzare il
divino, di farne un qualche cosa di pratico (), il tentativo di rendere
concepibile la via inconcepibile, eppure inevitabile () Lantitesi dell
Evangelo e della Chiesa fondamentale e infinita su tutta la linea ().
LEvangelo la soppressione della Chiesa e la Chiesa la soppressione
dellEvangelo
432
.

Distretta e perversit della Chiesa. Linfinita distanza tra Dio e la Chiesa
caratterizzano questa come segnata dal peccato e da unambigua perversit. La

431
ER, p. 314.
432
Ibid., pp. 314 s.
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145
Chiesa si trova dunque nella distretta, nellangoscia, in quanto desidera
raggiungere limmediatezza con Dio, ma condannata a non raggiungerla.
Barth esemplifica questa distretta con una contrapposizione tra la Chiesa di
Esa, puramente umana, e la Chiesa di Giacobbe, in cui Dio presente: La
Chiesa di Esa, la nostra Chiesa conosciuta si trova sul filo del rasoio, sullorlo
dellabisso appunto perch la Chiesa di Giacobbe la sua Sion, la sua meta, la
sua promessa, in essa Dio stesso sconosciuto, allinfuori della
conoscenza che egli stesso come lo Sconosciuto ci d in Cristo. Questa la
distretta della Chiesa
433
.
Il vero problema della Chiesa il saper riconoscere con umilt questa
distretta. Barth vede infatti la pi grande tentazione di ogni Chiesa
(esemplificata in particolare nella Chiesa Cattolica) nella superbia, nellansia di
sostituire a Dio se stessa. Quando mai la Chiesa non sarebbe stata nella
tentazione di sostituire alla giustizia di Dio una siffatta propria giustizia
umana? () Quando mai sarebbe stata diversa da ci che la Chiesa romana
soltanto pi perfettamente di tutte le altre: lorganizzazione che ha il fine di
custodire i legittimi interessi delluomo di fronte a Dio, il tentativo pi o meno
riuscito di occultare e sopprimere la verit della predestinazione divina?
434
. La
vera colpa della Chiesa allora consiste appunto in questo, che essa non vuole
riconoscere la sua distretta
435
. La Chiesa, in quanto istituzione umana,
destinata secondo Barth alla perversit, al peccato, in essa vi il tentativo
permanente di evitare la rottura, il salto, il sacrificio richiesto, in essa si
esercita quellarte veramente stupefacente di trovare al divino sempre e
soprattutto un lato storico e psicologico, di scoprire o inventare i cosiddetti
tipi e per mezzo di tutto questo scaricare accuratamente larma perch non
spari
436
.

433
Ibid., p. 343.
434
Ibid., p. 356.
435
Ibid., p. 356.
436
Ibid., p. 370.
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146
La Chiesa dunque reietta da Dio perch essa il supremo tentativo
delluomo di udire e di pronunziare la parola di Dio e perci condannato
come titanico ed impossibile e, per di pi, pi di ogni altro tentativo,
aggrava la situazione delluomo: la Chiesa ha crocifisso Cristo
437
. Da alcune
sue parole Barth sembra quasi auspicare la soppressione della Chiesa, unica via
per lasciare spazio a Dio: La fine della Chiesa il principio della pienezza di
Dio che non soltanto infinita, ma eterna e perci non soltanto il limite, ma
la soppressione del finito che le sta di fronte e in cui non vi sono eletti e reietti,
pagani e Giudei, n quelli che stanno dentro, n quelli che stanno fuori, perch
in essa tutti sono in Cristo
438
.
La critica ha colto questo aspetto carico di polemica. Gherardini scrive: Il
Rmerbrief contiene innanzi tutto un atto daccusa: la Chiesa sarebbe il
tradimento e la soppressione dellEvangelo che sarebbe il manifestarsi
folgorante della divina trascendenza; una condanna che contiene un errore
fondamentale che sta tutto nel punto di partenza, cio in quella
contrapposizione di Dio e delluomo, cristianamente ingiustificabile
439
. Pi
articolato il punto di vista di Mancini, che coglie la dialetticit del pensiero di
Barth su questo aspetto: Quella che va negata, radicalmente, la chiesa della
carne e della istituzione, perch in essa avviene la soppressione del vangelo,
come il vangelo la soppressione della chiesa (p.315). Nella chiesa il
movimento di Dio perde la sua autonoma libert e imprevedibilit, si fa
visibile, organizzato
440
. Tuttavia questo solo un aspetto della realt
intrinsecamente dialettica della Chiesa. Lo nota gi Gherardini (al suo atto
daccusa Barth fa seguire un lodevole desiderio di recupero della Chiesa
441
) e
lo esprime bene Mancini, che afferma che in Barth c anche una chiesa dello
spirito, quella che continua il movimento di Dio e che pu toccare la chiesa

437
Ibid., p. 388.
438
Ibid., p. 386.
439
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 122.
440
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LXXIV.
441
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 123.
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147
visibile, in maniera a noi ignota
442
. La Chiesa di Esa allora laspetto
falso della Chiesa, quando vuole essere solo umana e non lasciare spazio a
Dio ed questo laspetto a cui Barth si riferisce quando pronuncia la sua
condanna.
Sarebbe tuttavia sbagliato fermarsi a questo aspetto della Chiesa. Barth sa
bene che al no di Dio corrisponde sempre un s, alla condanna, corrisponde
lelezione, per cui nel Rmerbrief, come avremo modo di vedere, la Chiesa non
solo condannata, ma, dialetticamente, viene anche recuperata. In questo
capitolo ci limitiamo ad evidenziare il primo aspetto, poich questo il terreno
specifico della nostra indagine che verte sullinfinita differenza e la totale
alterit tra Dio e uomo.


5. Ma lira di Dio non pu certo essere la sua vera rivelazione
443


Come si accennato religione e Chiesa sono le due possibilit umane in cui
appare pi evidente una dialettica interna: esse si trovano sul crinale della
linea di morte e proprio per questo presentano molto accentuato un duplice
aspetto: la religione umana e quindi non assolutizzabile, pu essere carica di
prometeismo e superbia, tuttavia pu anche avere un aspetto importante di
apertura; la Chiesa, personificazione della religione, unistituzione umana
e quindi perversa perch vuole temporalizzare e umanizzare Dio, ci che
totalmente altro, tuttavia possiede un aspetto di positivit, un aspetto vero e
inevitabile che occorre valorizzare. Siamo arrivati a un punto in cui non
possiamo pi parlare solo della condanna di Dio verso luomo, del no, della
reiezione, della infinita differenza qualitativa, occorre ora vedere anche

442
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LXXIV.
443
ER, p. 19.
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148
laltro aspetto che intessuto nella dialettica del Rmerbrief: il s, la
elezione, la relazione
Come scrive Riverso, in Barth La consapevolezza della negativit umana
non diventa mai pessimismo totale e piena disperazione, ma rinvia sempre alla
consapevolezza di quella positivit che viene da Dio. Per lui dalle tenebre si
passa sempre alla luce in un processo trionfale; proprio come nella musica di
Mozart, che egli tanto ammira
444
. Il tempo, il mondo caduco e diveniente, nel
suo continuo e confuso fluire senza punti di riferimento stabili la negazione
di Dio. Tuttavia in Barth esso non mai abbandonato a se stesso e alla sua
mancanza di senso, c anche un aspetto positivo da considerare... Leternit
entra in relazione e incontra il tempo ponendo un freno alla fuga continua del
suo insensato fluire. La rottura tra i due termini non significa reciproco
isolamento e chiusura totale.
Il continuo intrecciarsi dialettico del discorso di Barth dichiarato
continuamente fin dalle battute iniziali. Lira di Dio non pu certo essere la
sua ultima parola, la sua vera rivelazione! Il non-Dio non pu essere
seriamente chiamato Dio!
445
. Quanto pi diventiamo consapevoli della
rigidezza e insuperabilit dei nostri limiti, tanto pi chiaramente e
potentemente Dio vuole parlarci del suo diritto e del suo Regno
446
. Dio non
solo il totalmente Altro, lincarnazione attuata in Ges Cristo rivendica i suoi
diritti e Barth ne consapevole, accanto alla dualit c anche una relazione tra
eternit e tempo che va affermata, ferma restando la trascendenza. possibile
tenere insieme questi due momenti? Pu esserci relazione nonostante linfinita
differenza che, come abbiamo visto, svolge un ruolo forte nel discorso
barthiano? E se pu esserci, come concepire questa relazione? Lanalisi del
prossimo capitolo forse ci permetter di dare tentativi di risposte a queste
domande

444
E. Riverso, Introduzione a K.Barth, Antologia, cit., p. 53.
445
ER, p. 19.
446
Ibid., p. 67.
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149
LATTIMO ETERNO
TRA I TEMPI E NON NEL TEMPO
Lincontro di tempo ed eternit nel Rmerbrief


1. Tempo ed eternit. Dualit o relazione?

Dedicheremo questo capitolo allindagine sul secondo momento del
rapporto tempo/eternit nel Rmerbrief di Karl Barth. Si tratta, come gi
accennato, del momento della relazione che si sovrappone continuamente a
quello della differenza e della dualit. sicuramente un aspetto meno
valorizzato dalla critica e dallo stesso Barth, egli stesso qualche anno pi tardi,
riflettendo sul suo primo lavoro, si render conto che nella sua prima opera
aveva dato pi spazio al no che al s, pi alla differenza che alla relazione,
pi alla reiezione che allelezione. Egli scrive: eravamo solo parzialmente nel
giusto e quanto era detto era pur detto in modo un tantino disumano e
ammette limpressione che noi si lavorasse quasi solo con il concetto di
diastasi, e solo di rado e occasionalmente anche con il concetto
complementare di analogia
447
. Tuttavia non si pu certo negare (per quanto
di rado e solo occasionalmente) che lelezione ha un suo posto e
sicuramente rilevante gi allinterno del Rmerbrief. La critica stessa se n
accorta e non ha ignorato questo aspetto, tuttavia lo ha spesso collocato con
fatica allinterno del pensiero barthiano, quasi si trattasse di un punto debole e
in contraddizione con laffermazione perentoria dellinfinita differenza tra
tempo ed eternit.


447
K. Barth, Lumanit di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p. 92 s. Si tratta di una conferenza del 1956.
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150
I due momenti nella considerazione della critica. Il Pareyson, che stato
uno dei primi in Italia a considerare il Rmerbrief di Karl Barth, dopo aver
sottolineato il dualismo di fondo dellopera dellautore, proseguendo nella sua
analisi, afferma che in realt questo dualismo si risolve in un monismo
assoluto: Si tratta di un dualismo radicale che dialetticamente sempre si
risolve in un monismo assoluto. La speranza escatologica dellApocalissi non
deve essere proiettata nel futuro in un attimo temporale che segnerebbe la fine
del mondo ma in un attimo fuori del tempo, in una fine intemporale che
lannullamento del tempo e cio lirruzione nelleternit. Il movimento
allunit, che costituisce la dinamicit del dualismo radicale dialettico, si
compie nella crisi del tempo, in quella negazione della negativit che la
posizione della positivit, e cio in quellannullamento del tempo che
lentrata nelleternit. Il monismo non , dunque, soltanto finale, n tanto
meno, finalistico, ma veramente escatologico. (). Il mondo svanisce davanti
a Dio
448
. Alla fine dunque il mondo, il tempo, la storia che in un primo
momento vengono contrapposti alleternit, alla verit, a Dio sarebbero
annullati e assorbiti in Dio. Questo perch i due termini in questione non sono
in equilibrio nel sistema barthiano, ma Dio si trova in una situazione di infinita
preponderanza, di infinita superiorit qualitativa rispetto al mondo. Si verifica
con questo ununit, lunit delleternit che assorbe il tempo, dellinfinita
vittoria dello spirito sulla carne
449
. Cos Pareyson afferma che non c vero
contrasto tra spirito e carne perch nellinintuibile realt, invece, il finito
non sta come opposto di fronte allinfinito, ma in esso assolutamente
annullato, e anche fondato
450
. La dualit si riduce a unit ed questa ad avere
lultima parola: il dualismo radicale dialetticamente sempre si risolve in un
monismo assoluto: il dualismo fra uomo e Dio posto e perci risolto in Dio, e

448
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, in L. Pareyson, Studi sullesistenzialismo, Sansoni,
Firenze 1971
2
, p. 128. Si tratta di un articolo del 1939.
449
Ibid., p. 152.
450
Ibid., p. 155.
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151
soltanto in Dio; lopposizione fra tempo ed eternit condizionata e perci
superata dalleternit, e da essa soltanto
451
.
Sulla stessa linea di Pareyson si colloca Dante Morando, che nel suo
commento si ispira molto al Pareyson, citandolo direttamente. Egli scrive:
Non ci pu essere quindi, in definitiva, che il trionfo del divino sullumano.
Delleterno sul temporale. Sicch ogni dualismo deve mutarsi in un finale
monismo col pieno successo della divinit
452
. Anche qui dunque al dualismo
dellinfinita differenza si aggiunge un monismo di una relazione tra i due
termini.
Anche Pietro Martinetti nota come il dualismo iniziale a un certo punto
venga superato: Il dualismo del vecchio mondo e del nuovo, delluomo e di
Dio un dualismo dialettico, che vien tolto nellatto stesso che viene posto; il
nuovo mondo rinvolge in s lantico e non vi pi ritorno
453
. Ma quello che
Martinetti sottolinea di questo passaggio laspetto contraddittorio: La crisi
dialettica rigenera, riabilita il mondo; qui, dopo daver negato al mondo e ad
ogni attivit umana ogni realt ed ogni valore, il Barth rinnega in fondo il suo
dualismo fondamentale ed introduce nel mondo un processo storico della
rivelazione, che, nonostante tutte le sue riserve e le sue attenuazioni
inconciliabile con le sue premesse. La crisi, come si veduto, fuori del
tempo, superiore alla storia, ma lascia una traccia nel tempo e nella storia:
questa la legge (la rivelazione positiva)
454
. Come possibile conciliare
liniziale affermazione della infinita differenza qualitativa con la successiva
affermazione di una rivelazione di Dio nella storia, in altri termini, dualit e

451
L. Pareyson, La dialettica della crisi in Karl Barth, in L.Pareyson, Studi sullesistenzialismo, cit., p.
189. Si tratta di un articolo del 1942.
452
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, in D. Morando, Saggi sullesistenzialismo
teologico, Morcelliana, Brescia, 1949, p. 96.
453
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth sullepistola ai Romani, in P. Martinetti, Fede e ragione,
Guida, Napoli, 1972, pp. 425-451 (qui p. 438). Si tratta di un articolo apparso nel 1941 in Rivista di
Filosofia, 1-2, pp. 1-28.
454
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 438.
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152
relazione? Per Martinetti proprio in questo sta laporia di fondo del pensiero
barthiano.
Tra i successivi commentatori di Barth ha particolare rilievo in Italia Italo
Mancini. Anchegli nota nel Barth del Rmerbrief due radici. La prima quella
dualistica, che, secondo Mancini, proverrebbe da un retaggio illuministico che
tende a separare nettamente la cultura, il mondo, la storia dal cristianesimo,
dalla religione, dalla fede e sarebbe questo dualismo a portare Barth
allaffermazione dellinfinita differenza tra tempo ed eternit
455
. La seconda
radice quella che invece porta Barth ad affermare la relazione tra i due mondi
totalmente diversi: Laltra radice del barthismo consiste nella tangenza dei
due mondi (). Anche la tangenza emerge dalla considerazione kerigmatica di
Dio, e pertanto la sua giustificazione tutta nella pre-supposizione della fede
(). Oltre a tangenza parla di elezione, di s, di giorno veniente, di
compassioni di Dio, di grazia, di risurrezione, nuova creazione, rivelazione,
regno di Dio, miracolo, fedelt di Dio, remissione dei peccati, ma, proprio per
andare al luogo teologico eminente, dove essa compare, Barth la individua
come Ges Cristo
456
. Oltre al dualismo vi dunque quella che Mancini
chiama tangenza, che una forma di relazione e che, come egli nota, Barth
esprime in vari modi: s, grazia, giorno veniente, nuova creazione,
rivelazione, elezione Questo aspetto nasce dal Kerygma, cio dalla
rivelazione che Dio ha dato di s in particolare nellevento di Ges Cristo e
quindi si trova tutto allinterno della presupposizione della fede. Dunque
dualismo e, insieme, inobiettivabile tangenza
457
sono due aspetti compresenti
e che attraversano ripetutamente tutta lopera di Barth.

455
Si veda a questo proposito quanto detto nel primo capitolo sullinfluenza di Overbeck nella genesi del
pensiero di Barth.
456
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo, introduzione alledizione italiana di Karl
Barth, Dogmatica ecclesiale, antologia a cura di H.Gollwitzer, Il Mulino, Bologna, 1968 (EDB, Bologna,
1990), p. LI. Questo testo ripreso dallo stesso autore in Novecento teologico, Vallecchi, Firenze, 1977.
457
Ibid., cit., p. LXXIV.
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153
Anche Brunero Gherardini rileva due momenti compresenti nel Rmerbrief
in particolare nellaspetto della fede, ma che a nostro avviso si possono
ritrovare nellimpianto generale di tutta lopera: Sembra cos di poter
concludere che la fede, nel Barth del Rmerbrief, comporta due momenti,
correlativi e complementari: da una parte luomo messo a nudo con tutto il suo
limite, il suo vuoto, il suo Nicht-Inhalt, fino alla soppressione dellesistenza
umanamente, temporalmente, materialmente determinata; dallaltra lo Inhalt, il
contenuto nuovo, la nuova realt dellessere in Dio e solo in Dio
458
. Questi
due momenti possono in qualche modo essere ricondotti ai due momenti di
dualismo e relazione: il momento del Nicht-Inhalt, del vuoto, delluomo messo
a nudo corrisponde al momento della differenza, della dualit, delluomo posto
nella sua miseria e povert di fronte a Dio; il momento del Inhalt corrisponde
invece allelezione di Dio che entra in relazione con luomo e il mondo e lo
riempie del suo contenuto.
Tra i commentatori stranieri non possiamo non citare il teologo cattolico
tedesco Hans Urs von Balthasar che stato tra i primi teologi cattolici a
dedicare un ampio studio a Barth. Anche Balthasar vede nellopera di Barth
due momenti che corrispondono a una duplice concezione della dialettica: Il
termine dialettica sta ad indicare un tale discorso che da una parte oppone una
parola allaltra (dia come dis-), in modo da trovare una via o indicare una
direzione (dia come attraverso) in questa opposizione necessaria ed
inevitabile. A seconda che laccento venga posto pi sul primo o sul secondo
momento, si parler pi di una dialettica statico-dualistica (Kierkegaard) o di
una dialettica dinamico-triadica (Hegel)
459
. Due dialettiche dunque si
sovrappongono a loro volta dialetticamente: una statico-dualistica di
matrice kierkegaardiana, che sottolinea laspetto della infinita differenza

458
B. Gherardini, La seconda riforma.Uomini e scuole del protestantesimo moderno, vol. II, Morcelliana,
Brescia, 1965, p. 107.
459
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano, 1985, p. 87. Lopera originale
tedesca risale al 1951.
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154
qualitativa, del dualismo, della rottura tra uomo e Dio, tempo ed eternit, laltra
dinamico-triadica di matrice hegeliana, che invece apre continuamente la via
ad una mediazione tra i due termini, ad una relazione posit iva. Il primo
momento quello che pi stato valorizzato, anche per il suo carattere
dirompente nei confronti del pensiero dellepoca: E anzitutto lo stile della
dialettica kierkegaardiana, quindi della dialettica statica dell infinita
differenza qualitativa, dialettica che pone in risalto soprattutto l aseit di
Dio nellatto del suo apparire e separa con tutti i mezzi Dio e creatura, e ci
mediante unesaltazione estrema della santit di Dio, mediante una
radicalizzazione estrema della peccaminosit della creatura, in modo da
escludere ogni contaminazione e ogni irriguardosa familiarit delluomo con
Dio
460
. Tuttavia secondo Balthasar occorre rivalutare il secondo momento,
avviato da Hegel e dallidealismo: Se vero che la rivelazione, in cui il
mondo intero viene dichiarato colpevole e degno di condanna davanti a Dio,
quellatto con cui Dio conferisce la grazia mediante Ges Cristo e trasforma il
peccatore in giusto, allora il cristianesimo il miracolo del processo e del
superamento per eccellenza, allora il fondamento di ogni essere e della storia
intera precisamente questo fatto unico, indeducibile da qualsiasi altro, ma
determinante tutto e definitivo: il passo di Dio dal no al s
461
. Il s di Dio
dunque vince sul no, il dualismo si risolve in monismo (Balthasar parla
addirittura di panteismo
462
).

Conciliare i due momenti: la lettura di Sequeri. Come si visto quasi tutti
i critici hanno rilevato la compresenza dei due momenti di dualit-differenza e
relazione. Ma il problema : questi due momenti sono tra loro conciliabili? E se
s, come conciliarli?

460
Ibid., p. 97 s.
461
Ibid., p. 98.
462
Ibid., pp. 99, 109.
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155
A questo proposito risultano chiarificanti le osservazioni di Pierangelo
Sequeri, che in tempi pi recenti rispetto ai critici precedenti si occupato di
Barth. Riguardo alla dialettica barthiana egli ha detto che si potrebbe semmai
parlare di una dialettica con la testa (lorientamento, lideale) di Kierkegaard
e il corpo (le movenze, la struttura operativa) di Hegel
463
. Ma ci che a lui
interessa sottolineare il fatto che la critica ha enfatizzato soprattutto laspetto
dellinfinita differenza tra tempo ed eternit senza riuscire poi a conciliare
questo momento con quello, pure presente nel Rmerbrief, della relazione tra i
due termini. In particolare ha prevalso una lettura dellopera di Barth che
della (troppo) celebre indicazione barthiana a proposito della infinita differenza
qualitativa ha raccolto soprattutto linfinita differenza: accedendo senza
adeguata articolazione alla sua interpretazione in termini di pura opposizione.
Ma trascurando lindicazione altrettanto importante se non pi decisiva
dellorientamento platonico del pensiero di Barth, sulla base del quale si
sarebbe potuto meglio comprendere il senso della determinazione qualitativa
della differenza
464
. Non si tratta dunque di una semplice differenza tra due
termini posti sullo stesso piano, che lascerebbe intravedere un rapporto di pura
opposizione, si tratta invece di una differenza qualitativa (Sequeri sottolinea
questo aggettivo). Ci che questo significa viene spiegato cos: La differenza
teologica qualitativa. Ci significa che nessun avvicinamento la riduce: ma
proprio per questo nessuna relazione le preclusa (). La memoria della
differenza infatti, propriamente, coscienza della relazione possibile solo a Dio
quale condizione costitutiva della memoria medesima
465
. Proprio perch la
differenza tra tempo ed eternit una differenza cos radicale, non si pu
trattare di semplice opposizione o contraddizione in cui i due termini si
escludono e sono alternativi, ma si tratta invece di due termini di consistenza

463
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione. Ancora sulla trascendenza in seconda battuta nella
teologia di Karl Barth (1886-1968), in Teologia, 2, 1986, pp. 135-151 (qui p. 140).
464
Ibid., p. 139.
465
Ibid., p. 140.
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156
qualitativa cos diversa che non possiamo escludere una relazione tra essi, per
quanto paradossale. Differenza non implica necessariamente contraddizione,
esclusivit o alternativit. Il problema si pone allora per Sequeri in questi
termini: vi in Barth un primo momento in cui si afferma la differenza, la
dualit, la trascendenza di Dio rispetto alluomo, si tratta della trascendenza di
Dio in prima battuta, ma non sta in questo secondo Sequeri la vera originalit
di Barth; vi poi un secondo momento in cui tra i due termini Dio e uomo si
pone una relazione, ma questa relazione non tale da escludere la trascendenza
di Dio, quella che Sequeri chiama trascendenza di Dio in seconda battuta.
Possiamo esprimere questo con le seguenti parole del commentatore:
Lattualit del pensiero di Barth risiede a mio avviso in quel disatteso motivo
della sua specifica originalit che non il tema dellessere trascendente di Dio
e della sua infinita differenza, ma piuttosto quello assolutamente pi cruciale
del suo rimanere trascendente anche nella sua presenza e nella sua azione
salvifica immanente alla storia. Dunque anche dopo lincarnazione, anche
nell atto efficace della grazia
466
. Dio dunque rimane trascendente pur
relazionandosi col mondo, dualit e relazione in Barth vanno dunque tenute
insieme e non c contraddizione alcuna.
In questo capitolo analizzeremo, dopo esserci soffermati nel capitolo
precedente sul momento dualistico del Rmerbrief di Barth, proprio il
momento della relazione, del s divino nei confronti delluomo, dellelezione,
della grazia Dunque tempo ed eternit si trovano in un rapporto di dualismo
e relazione
467
. Alla luce del capitolo precedente sar interessante vedere
come, nelleconomia del sistema barthiano, possibile conciliare queste due
istanze che nel testo sono continuamente sovrapposte e complementari.

466
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, in Teologia, 1, 1984, pp. 3-19 (qui p. 3 s.)
467
Mette bene in evidenza questo aspetto il contributo di A. Maffeis, Dio ha tempo per noi (KD I/2,50).
Tempo ed eternit nella teologia di Karl Barth, in AA.VV., La fine del tempo, Quaderni teologici del
Seminario di Brescia, Morcelliana, Brescia, 1998. Egli afferma con chiarezza: Barth vuole quindi
affermare una distinzione assoluta tra Dio e la creatura (luomo, il mondo, la storia) e al tempo stesso
pensare una relazione che non cancelli questa differenza assoluta (p.93). Il rivelarsi di Dio stabilisce
una relazione con la storia pur mantenendo uninsuperabile differenza qualitativa rispetto ad essa (p. 97).
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157
2. La relazione: lidentit irrealizzabile compiuta
468


Al di l della reiezione vi in attesa la riammissione, lammissione delle
possibilit umane nella possibilit di Dio, lunit dellorigine e del dato, il corruttibile
che riveste lincorruttibilit, il tempo che si eterna, il nuovo cielo e la nuova terra
469
.

Leternit incontra il tempo. Il circolo in s chiuso di peccato e
problematicit che attanaglia il mondo miracolosamente si apre, ma non da se
stesso, bens in virt di una forza a lui esterna che lo rinnova. Solo cos si
stabilisce una relazione tra i due termini, Dio e uomo, eternit e tempo.
Limmagine che Barth usa per descrivere questo evento inconcepibile appare
nelle prime pagine dellopera ed quella della verticale che dallalto taglia il
piano umano. Il mondo conosciuto della carne, delluomo, del tempo e delle
cose viene tagliato da un altro sconosciuto, il mondo del Padre, il mondo della
creazione originaria e della redenzione finale
470
. Si stabilisce cos una
relazione tra noi e Dio
471
. E il punto della linea di intersezione Ges Cristo.
Il Messia la fine del tempo e pu essere compreso soltanto come
paradosso, egli il piano a noi sconosciuto, che taglia perpendicolarmente
dallalto, il piano a noi conosciuto
472
. In lui il nuovo mondo viene in contatto
col vecchio mondo ma esso lo tocca come la tangente tocca il cerchio, senza
toccarlo
473
. Il linguaggio geometrico, freddo. Puntuale a questo proposito la
sottolineatura di Italo Mancini: Per indicare il modo con cui Cristo si fa
presente in Ges, il modo in cui la divinit tocca la realt umana, un modo che
non trae senso n dalla metafisica n dalla risonanza psicologica e neppure

468
K. Barth, LEpistola ai Romani, trad. di G. Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 1974
2
, 1989
3
, 1993
4
, p.
311. Le pagine citate si riferiscono alledizione del 1993. Dora in poi segneremo i riferimenti alle pagine
di questopera con la sigla ER.
469
ER, p. 389.
470
Ibid., p. 5.
471
Ibid.
472
Ibid., p. 6.
473
Ibid.
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158
dalla manifestazione storica, Barth fa ricorso ad immagini geometriche, perch
riescano a liberare il discorso da ogni patinatura emotiva
474
.
Il dualismo, la totale alterit si tramuta paradossalmente in unit e questo in
virt proprio della qualitativa differenza tra i due termini che non si trovano
affatto in equilibrio, ma uno prevale sullaltro. Lunit dinamica del mondo
umano in Adamo e in Cristo, nella caduta e nella giustizia, nella morte e nella
vita, non un equilibrio di due stati o tanto meno un circolo eterno. Ma questa
unit si compie in favore del secondo contro il primo come svolta passaggio
dal primo al secondo, come vittoria del secondo sul primo
475
. Il secondo
termine, Dio, leterno, vince sul primo, lo assale, irrompe su di lui: Noi
vediamo Adamo e Cristo (). Noi abbiamo affermato con la massima enfasi
(), che questa relazione una vera relazione dialettica, cio che consiste
nella soppressione del primo membro per mezzo del secondo e, sottolinea
Barth la serie non reversibile
476
, solo Dio che pu salvare il mondo.

Lattimo eterno. Il luogo non fisico, il momento non temporale, in cui nel
Rmerbrief avviene questa relazione inconcepibile lattimo, una realt
dialettica in cui c una sorta di sussistere nel tempo che per continuamente
sfugge e non si lascia determinare. In esso il tempo diventa come leternit e
leternit come questo tempo: Questo un attimo fra i tempi che non un
attimo nel tempo. Ma ogni attimo nel tempo pu ricevere lintera dignit di
questo attimo. Questo attimo lattimo eterno, il momento di adesso, nel quale
il passato e il futuro si fermano
477
. La relazione dunque avviene fra i tempi,
ma non nel tempo, leternit entra in qualche modo nel tempo, ma lo
interrompe, mantiene una sua qualitativa e netta distinzione rispetto ad esso.

474
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LII.
475
ER, p. 143.
476
Ibid., p. 167.
477
Ibid., pp. 477 s.
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159
Nella realt paradossale dellattimo avviene lincontro delluomo
(temporale) col Cristo (eterno). In esso cio diviene possibile quel passaggio
dalla non verit, in cui luomo si trova immerso in quanto nel tempo che
fugge senza un centro, alla verit, in cui il mondo perde la sua insensatezza e
acquista un significato alla luce di Dio e delleternit.
Nellattimo il tempo non viene soppresso, ma accanto ad esso (tra) si
inserisce un elemento ad esso estraneo, leternit. Tra la temporalit empirica,
sempre sfuggente ed evanescente e leternit assoluta, astratta e intemporale, si
istituisce una contemporaneit che accompagna il tempo senza essere nel
tempo.

Dio tutto in tutti. In questa nuova unit dialettica in cui leterno sfiora
(tocca senza toccarlo) il tempo, Barth sottolinea la dimensione nuova in cui
tutte le cose si trovano: Ancora impigliati e presi nellintreccio del divenire
religioso, in cui tutto (tutto!) umano, noi stiamo gi nella storia originaria e
finale in cui ogni dualit, ogni polarit, ogni coincidenza di opposti e
iridescenza di apparenze abolita perch Dio ogni cosa in tutti
478
. Dio si
avvicina al mondo e entra in esso, trasvalutandolo. Dio per noi significa
questa cosa inaudita: che abbiamo lasciato dietro di noi il regno delle
opposizioni, che superata la dualit nella quale noi vediamo oscuramente
ogni cosa qui e ora e per ogni tempo: il mondo a partire da Dio e Dio a partire
dal mondo () Ma luomo col quale Dio e che in virt della iniziativa divina
sta al fianco di Dio, non conosce alcuna dualit, non pensa in antinomie, non
ha nessuno e nulla contro di s (). Il principio e la fine Dio tutto in tutti (I
Cor 15:28). Noi non abbiamo, non dobbiamo avere parole e concetti per
questo, se no non sarebbe questo! Noi ci contentiamo di stabilire che tutte le
vie vanno in questa direzione e sono interrotte
479
.

478
Ibid., p. 218.
479
Ibid., pp. 308 s.
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160
Alcuni hanno ravvisato in queste parole di Barth un panteismo di fondo. In
particolare Balthasar ha scritto: Dato che la creatura viene assunta da Dio
nella rivelazione e ricondotta a Dio in virt del movimento dinamico (che
assoluto, perch divino) [viene operata] lidentificazione della creatura con Dio
stesso, per lo meno nella sua origine e nel suo fine (). Proprio l dove si
intende fare teologia pura in un modo che escluda qualsiasi pensiero umano
che non possa essere riflettuto e superato dialetticamente, proprio l avviene
linaspettata, ma prevedibile, irruzione di un panteismo (o teopanismo)
filosofico non biblico
480
.
In realt ci pare che Barth ben lontano dal risolvere tutta la realt in Dio,
anzi egli mantiene salda lassolutezza e la differenza di Dio rispetto alla
relativit del mondo. Egli alla problematicit del tutto oppone il Dio di
Abramo, dIsacco e di Giacobbe, lIddio della rivelazione biblica, Padre di
Nostro Signor Ges Cristo, in tutta la sua trionfante trascendenza, in tutto il suo
qualitativo distinguersi dal mondo e dalluomo
481
. Il fatto che Dio entri
nella storia (ma, si badi, senza toccarla) con il suo intervento di grazia
rimane un fatto paradossale che non pu essere elevato a sistema
(panteismo), n tanto meno si tratta di un movimento necessario, logico,
meccanico che, sullo stile della dialettica hegeliana, ricapitola tutto in s.
Lintervento di grazia invece qualcosa di semplicemente possibile, ma non
necessario, incomprensibile, libero, esistenziale, personale, non un fatto
meccanico
482
, al di l di qualsiasi schema umano che intenda imbrigliarlo. In
Barth c il rifiuto di qualsiasi dogmatismo e di qualsiasi unilateralit che
caratterizza invece una posizione panteista. E poi, proprio cos vero che in
Barth Dio assorbe tutto in s annullando ogni consistenza del piano umano e
storico? Il superamento della dualit che si stabilisce di vero annullamento
del piano temporale o invece di arricchimento, di trasvalutazione di

480
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 99.
481
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 92.
482
ER, p. 200.
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161
questultimo, ferma restando la sua differenza da Dio? Per ora ci limitiamo a
porre linterrogativo, pi avanti tenteremo di vedere analiticamente questo
punto fondamentale.
Il superamento della dualit avviene solo per iniziativa divina, nella sua
imperscrutabile libert, per cui impossibile voler umanamente racchiudere in
un sistema rigido di pensiero la grazia divina. La tranquillit, la sicurezza di
coloro che amano Dio appunto in questo, che la decisione circa la loro
destinazione e vocazione avviene nelleternit, nello Spirito, nella verit
483
.
Non spetta a noi stabilire questa identit irrealizzabile, ma la decisione al
riguardo solo di Dio. Relativit e assolutezza, terra e cielo, stanno davanti a
lui [Ges Cristo] di fronte a se stesse come mostruosit, come cose finite, date,
create, rivestite indebitamente della infinit (). In esso raggiunto il punto in
cui lidentit irrealizzabile compiuta. Ma subito siamo ricondotti al pensiero
che noi, questa identit, non possiamo attuarla in nessun senso e non possiamo
neppure pensarla come attuabile. Ci basti di sapere che veniamo da essa e
andiamo verso di essa
484
.

Dunque il paradossale superamento di ogni dualit avviene per intervento
di Dio che, nellattimo, tocca la storia senza toccarla e illumina della sua
pienezza che d significato le cose create, finite e sfuggenti nel tempo e
questo intervento di grazia lasciato alla imperscrutabile libert di Dio
indipendentemente dalliniziativa umana. Sono questi i caratteri di fondo della
relazione indeducibile tra tempo ed eternit nel Rmerbrief.

483
Ibid., p. 307.
484
Ibid., p. 311.
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162

3. Lelezione divina: grazia, libert, Ges Cristo

Dopo aver delineato i caratteri fondamentali della relazione tempo/eternit
si tratta ora di svilupparne le conseguenze principali. Allinterno di questo
momento dellelezione divina, cio della decisione di Dio di salvare il
mondo chiuso nel circolo di peccato e problematicit, ci pare opportuno
delineare alcuni punti essenziali che fanno da necessario corollario di questa
relazione. Approfondiremo in primo luogo il tema della grazia attraverso le
definizioni che ne d Barth stesso; ci soffermeremo poi sullaspetto di libert
assoluta di Dio che caratterizza questo intervento di grazia; vedremo come
Ges Cristo svolga il ruolo di sintetizzare in s questo modo di relazionarsi
alluomo da parte di Dio; infine alla luce di tutte le precedenti considerazioni
vedremo di leggere alcune affermazioni di Barth riguardo al valore di
simbolo (e non di annullamento e di identificazione totale) che acquisisce il
mondo del tempo quando investito dalla grazia divina.


3.1. La grazia divina

Se la principale conseguenza della rottura radicale tra tempo ed eternit,
come abbiamo visto nel capitolo precedente, la condizione di peccato sotto il
quale stanno tutte le cose umane e temporali, specularmente possiamo dire che
la prima e fondamentale conseguenza dellintervento di Dio che entra in
relazione con luomo la grazia che viene definita la fondamentale
contraddizione alla determinazione peccaminosa. Quali sono i caratteri con
cui Barth descrive la grazia divina? Di seguito ne individueremo alcuni

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163
La grazia come evento miracoloso. Il primo aspetto della grazia quello di
essere un evento miracoloso. Ripetutamente Barth usa questo termine per
descrivere levento della grazia. La domanda che egli si pone la seguente:
Come pu darsi allora che vi siano di tali guerrieri dellesercito della luce,
uomini capaci di spingere lo sguardo dentro e oltre la realt presente, uomini
che come i Giudei al tempo di Ges hanno intravisto alcunch delle cose
ultime, uomini per i quali laspettare Dio stesso, Dio solo, qualche cosa di
noto?. Da dove viene la capacit di vedere in qualche modo Dio, di entrare in
relazione con lui? La risposta : Tali uomini non sono meno uomini per
questo e il mondo in cui vivono non per questo meno il mondo. Ma sopra,
dietro e in questi uomini avvenuto un miracolo. Una grazia loro accaduta: il
fatto inconcepibile che Dio ha parlato con loro dalla tempesta, come con
Giobbe (). Il velo della nebbia religiosa e della nuvola dellira divina si
squarci, ed essi videro lImperscrutabile, udirono il suo No,
sentirono il limite, il giudizio, il paradosso della nostra esistenza presente,
presentirono con immensa distretta e speranza, qual la posta della vita
delluomo. Essi pervennero con timore e tremore alla riflessione, al rispetto,
alla contemplazione razionale. Essi furono costretti a fermarsi davanti a Dio
stesso
485
. Si badi che le parole di Barth sono chiare: tali uomini non sono
meno uomini e il mondo in cui vivono non per questo meno il mondo,
non c nessun annullamento o annichilimento della realt umana e storica che
viene solamente arricchita da una luce nuova inconcepibile e miracolosa. La
critica ha sottolineato questo aspetto di irruzione miracolosa di una alterit.
Pareyson ha usato espressioni molto forti che lasciano per trasparire lidea di
un annullamento del piano umano e storico di fronte allintervento di Dio:
Lattimo della crisi, in cui discende il futuro eterno, la fine del tempo,
lirruzione nelleternit pura e intemporale, uno squarcio aperto sul mondo

485
Ibid., p. 34.
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164
dellassoluta alterit
486
. Siamo negati da Dio, allontanati da Lui, alle porte
dellinferno, perduti nella morte! Ma ecco che questo rapporto si capovolge:
cangiatasi lira in grazia, l nella , siamo affermati da Dio,
avvicinati a Lui, alle porte del cielo, salvati nella resurrezione. Siamo
allincontro violento dei due mondi del dualismo radicale: una perpendicolare
che scende dallalto del mondo divino si scontra violentemente, nel mondo
dellimmanenza, con le categorie dellumana ragione
487
. Tempo ed eternit si
incontrano-scontrano nella categoria dellattimo: Se la fede la fedelt di Dio,
se, cio, una grazia, un miracolo, una perpendicolare della trascendenza
sullimmanenza, essa paradosso. leterno che si scontra con la nostra
temporalit. Ne scaturisce lattimo (Augenblick) (85), che non nel tempo,
perch non ha n un prima, n un dopo, in cui luomo si trova nudo davanti a
Dio, nel timore e nel tremore della sua nullit, nella malattia mortale della sua
crisi, nella condanna condonata del giudizio che giustificazione
488
.
Martinetti ha scritto: La rivelazione religiosa non quindi una notizia, un
ammaestramento, ma la rivelazione dun Dio totalmente altro, del quale luomo
non pu nulla sapere; la penetrazione nella nostra vita, duna vita superiore
inesprimibile
489
.

La grazia viene solo da Dio. Un secondo aspetto della grazia la sua
origine puramente divina, al di l di qualsiasi iniziativa umana. Questa
possibilit non si pu umanamente n realizzare n anche solo rappresentare
come reale. Essa esiste, quando esiste, in tutto e per tutto soltanto come
possibilit procedente da Dio. (). Il credente, lesecutore dellopera buona
non far mai valere questa sua opera come un suo possesso contro il non
possesso di altri. Egli non dir mai: io faccio!, ma sempre: Dio fa! Non dir

486
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 126.
487
Ibid., p. 135.
488
Ibid., p. 142.
489
P. Martinetti, Il commento di Karl Barth, cit., p. 435.
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165
mai: Dio ha ricompensato!, ma sempre: Dio ricompenser (2:13; 3:20;
5:17,19). Il timore e lumilt davanti a Dio non vorranno mai essere altro che
spazio vuoto, indigenza e speranza
490
. Dunque Dio che fa, non luomo, al
quale spetta soltanto il compito di essere umile, spazio vuoto, speranza.
Nessun merito attribuibile alluomo: Soltanto per opera di Dio, soltanto a
partire da lui, vi una giustizia delluomo. Questa la presupposizione del
nostro atteggiamento critico verso la legge, la religione, lesperienza mistica
delluomo, la storia, verso ogni esserci ed essere cos del mondo, verso ogni
dato oggettivo
491
. Il mondo viene rivestito di eternit, di incorruttibilit e per
ci stesso sottratto alla sua condizione problematica: Questo mortale deve
rivestire limmortalit e questo corruttibile lincorruttibilit. Ma in quanto ne
rivestito per opera della parola creatrice di Dio, che il mortale sottratto alla
mortalit, il corruttibile alla corruttibilit, che il mondo sottratto alla sua
temporalit, materialit, umanit, e perci non in alcun modo questo mondo,
che viene elevato, consolidato e trasfigurato
492
. Pu essere considerato come
giustizia davanti a Dio soltanto quello che essendo fuori dal cerchio del
mondo fenomenico religioso pu avere in lui esistenza e valore soltanto per
opera di Dio: la sua [di Abramo] fede ed essa un essere, avere e fare di
Dio di fronte al circolo in s chiuso del mondo, allinterno del quale si trova
anche il mondo religioso
493
. Solo da Dio viene la salvezza non da vie umane:
Noi dobbiamo essere coloro che sanno che non mai possibile liberarsene, n
col rigorismo, n con la libert di coscienza, n col cattolicesimo, n col
protestantesimo, n con lascesi e le riforme morali, n con la fede di poter
mangiare tutto e sanno che alluomo nella sua estrema distretta ogni via
preclusa, salvo la sola porta che Dio apre
494
. Solo Dio pu aprire la porta
della salvezza. Tra i critici Brunero Gherardini ha visto in queste ripetute

490
ER, p. 37.
491
Ibid., p. 82.
492
Ibid., p. 86.
493
Ibid., p. 104.
494
Ibid., p. 505.
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166
affermazioni unesasperazione dellestrinsecismo luterano, per cui la grazia ,
s, in me, quando realmente in me, ma non mai mia, il mio io non mai il
soggetto (). Distrugge cio la continuit del soggetto tra il peccatore e il
graziato () in quanto [uomo] nuovo, quello che (umanamente) non , ma
che solo per misericordiosa creazione di Dio
495
. Torneremo pi oltre su
questo punto quando parleremo delluomo nuovo. Certamente Barth appartiene
allambito protestante e su questo punto lascia trasparire decisamente la sua
impostazione di fondo.

Linstaurazione nelluomo della personalit di Cristo. Un terzo aspetto
della grazia che Barth sottolinea sta nel fatto che col suo intervento miracoloso
e divino essa instaura nelluomo la personalit di Cristo. Dio prende
liniziativa, e attira a s il mondo e lumanit che serano allontanati nel timore
e linimicizia (Weinel). Di l noi veniamo (3:21). Veramente, noi siamo?
Noi abbiamo? Noi possiamo? Noi veniamo? Certo, beninteso (sempre di
nuovo) in quanto noi non siamo noi, in quanto crediamo, in quanto per la
morte di Cristo tracciata attraverso la nostra vita la linea della morte che in
ogni momento ci fa pensare con timore e tremore: Io eppure non io! e con
adorazione e riconoscenza: Cristo in me!. Luomo nuovo, non ha un altro
essere che il nostro non essere
496
. Si badi che il nostro non essere non
significa necessariamente il nostro annullamento, si tratta semplicemente di
una vita rinnovata che viene assunta al posto di quella puramente mondana. La
nuova esistenza in Cristo si traduce in un mettere a disposizione le proprie
membra: Colui che ha ricevuto grazia sta a disposizione di Dio con le sue
membra per quello che Dio vuole
497
. Pareyson d di questi passaggi una
lettura esistenzialistica: Le formule Cristo in noi e noi in Cristo
significano che la possibilit dataci dalla trascendenza si tanto incarnata in

495
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit, pp. 120 s.
496
ER, p. 141.
497
Ibid., p. 192.
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noi, che soltanto in essa noi ritroviamo la nostra pi genuina esistenza. Il Cristo
la nostra libert; perch, nel giudizio e nella giustizia divina, prepara il campo
alla decisione eterna, e cio istaura la personalit esistenziale. Due momenti di
un solo attimo: Cristo in noi, dono della possibilit assolutamente eterogenea,
previo lannullamento di ogni altra possibilit; noi in Cristo, assimilazione e
identificazione di questa possibilit con la responsabilit esistenziale della
decisione dello spirito
498
.

La grazia come contraddizione al peccato. Un ultimo aspetto, ma non per
questo meno importante, della grazia la sua fondamentale contraddizione al
peccato, aspetto che le proviene da Dio, poich dalluomo non pu venire
nessuna salvezza dal peccato. La grazia non significa che luomo possa o
debba fare qualche cosa, n che non possa n debba fare nulla. La grazia
significa che Dio fa qualche cosa. La grazia non significa che Dio fa tutto,
ma che egli fa qualche cosa di ben definito, non in generale, non qui e l, ma
nelluomo (). La grazia il regno, la signoria, la potenza e lautorit di Dio
sulluomo. Essa la fondamentale contraddizione alla determinazione
peccaminosa a cui soggiacciono tutte le nostre possibilit umane, dalla prima
allultima
499
. Dunque nella grazia Dio che fa qualcosa a favore delluomo
contro la sua peccaminosit. La grazia il fatto della remissione, che deve
essere concepito allinfuori di qualsiasi comunit (fuorch quella della volont
di Dio stesso, di Dio solo!). Questuomo caduto che per quanto si pu vedere
disconosce Dio, da Dio riconosciuto come figliuolo, loggetto della
misericordia divina, del beneplacito divino, dellamore divino (). La grazia
assale il peccato alla sua radice (). Essa ci toglie il respiro come tali, ci parla
come a coloro che noi non siamo, come a nuovi uomini. Dio non sa pi quello
che altrimenti siamo! Se stiamo nella grazia, ci significa che siamo

498
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 148.
499
ER, pp. 195 s.
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168
riconosciuti da Dio come non peccatori
500
. Grazia liberazione dal male
insito alla natura umana: Voi siete sottratti al limite, liberati, aperti per
leterna, esistenziale unit, essenzialit, chiarezza e pienezza della possibilit di
Dio
501
. La misericordia di Dio sta alla base della grazia. Barth si avvale
dellimmagine del Grande Inquisitore: Il Grande Inquisitore baciato da
Cristo sulle sue labbra esangui di nonagenario. Questa fu la sua sola
risposta. E appunto questunica, totale risposta la speranza della Chiesa:
leterna misericordia, che sopravanza ogni intelligenza ed assolutamente
indeducibile, insondabile, fondata soltanto in Dio (). Lunit di Dio la
nostra speranza: lidentit del Dio adirato col Dio misericordioso
502
.
Cos lunica via che possa portare luomo a Dio risiede nella misericordia
di Dio, si tratta di purificare il tempio da tutte le incrostazioni che luomo ha
costruito per rivendicare i suoi diritti davanti a Dio: Da ci la purificazione
del Tempio! Appunto perci, in considerazione di questo uomo, il pensiero di
una via diretta tra Dio e luomo deve essere definitivamente abbandonato come
impraticabile. Ma appunto perci appare anche, proprio nei riguardi di questo
uomo, la possibilit della via indiretta, del perdono, della misericordia di
Dio
503
. Barth si avvale di Lutero per commentare uno dei versetti pi
importanti della Lettera di Paolo: Poich Dio ha rinchiuso tutti sotto la
disubbidienza per fare misericordia a tutti. Osservate questo detto capitale,
che condanna ogni giustizia del mondo e delluomo ed esalta soltanto la
giustizia di Dio che si pu ottenere per fede (Lutero)
504
.



500
Ibid., p. 170.
501
Ibid., p. 214.
502
Ibid., p. 376.
503
Ibid., p. 401.
504
Ibid., p. 404.
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169

3.2. Lassoluta libert di Dio

Caratteristica essenziale della grazia divina lassoluta libert con cui Dio
si avvale di essa senza essere vincolato a leggi o princip umani.

Dio norma a se stesso. Dio Dio e come tale norma a se stesso, al di l
di qualsiasi categoria umana. In questo senso non esistono opere umane che
possano pretendere di essere considerate giuste dal punto di vista di Dio,
poich esso ci sconosciuto. Nessun essere, avere e fare umano, nessun
opera come tale gradita o rifiutata, nessuno pu consolarsi nel tempo al
pensiero di essere eletto, e nessuno deve essere consapevole nel tempo di
essere eternamente reietto; ma questa dottrina descrive il modo in cui luomo
temporale eternamente fondato in Dio
505
. Luomo non pu accedere alla
comprensione dei criteri con cui Dio elegge o condanna, lindividuo
temporale, visibile, psicologico, come potrebbe essere suscettibile di lezione o
di reiezione eterna?. Solo Dio pu decidere e in questo senso luomo
soltanto il palcoscenico e questo veramente gi un peso sufficiente per lui
dellelezione e della reiezione che si compie nella libert invisibile delluomo,
dellindividuo che riposa ed mosso in Dio
506
. Nella consapevolezza di
questa assoluta libert sta langoscia che pervade luomo: Dio vuole. Dio fa
misericordia e indurisce, Lui! Questo Lui la distretta della Chiesa, poich la
sua opera umana e non pu mai essere Sua
507
, tuttavia in essa sta anche la
speranza di poter essere, nonostante tutto, salvati.

Libert dagli schemi umani. In quanto assoluta la libert di Dio non
deducibile e vincolata a schemi umani: Non esiste alcuna relazione diretta,

505
Ibid., p. 328.
506
Ibid., p. 330.
507
Ibid., p. 335.
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170
visibile, tra la sua [delluomo] responsabilit e la libert di Dio, ma soltanto la
relazione indiretta, indeducibile, irrealizzabile che vi tra il tempo e leternit,
la creatura e il Creatore. La libert di Dio non si contrappone alluomo n come
un meccanismo che lo urta dallesterno n come la sua propria vita creatrice
(); ma la sua pura origine
508
.
Dio dunque nella sua totale libert non definibile in termini umani e
sfugge continuamente a ogni tentativo di catturarlo, provocando angoscia e
turbamento nelluomo religioso: Lumanit religiosa, che perviene alla
coscienza di s e si fenomenizza nella Chiesa, soffre del fatto che Dio Dio:
che Dio non questo o quello, non qui e l, nulla pi e nulla meno che il
non essere, lorigine, il Creatore di tutte le cose visibili e invisibili
509
.

Libert dalla Chiesa. Ma lassoluta libert di Dio ha anche un aspetto che
gi nel capitolo precedente avevamo sottolineato: Dio e la sua grazia non sono
racchiudibili nellambito della sola Chiesa, ma occorre ammettere che essi
agiscono anche al di fuori di essa: Se si calcola con la possibilit che la salus
sia anche extra ecclesiam, che Esa possa anche essere Giacobbe, leletto, dove
rimane la spina dorsale della Chiesa, la sua fiducia nella sua propria missione?
() Pu la Chiesa disconoscere il rimprovero implicito nel fatto che Dio ha
sempre compiuto accanto ad essa e senza di essa, e prima di essa lopera che
il suo dono e il suo compito e la legittimazione della sua esistenza?
510
.
Limmagine di Paolo dei rami dulivo troncati e dellinnesto al loro posto di
nuovi rami viene interpretata sempre in questo senso: I rami dellulivo
troncati: la reiezione della Chiesa. Il ramo di olivastro innestato al loro posto
sulla nobile pianta: lelezione di quelli di fuori. Un caso mostruoso come
laltro. Ma il fatto sta appunto cos: Dio non si lascia trovare da coloro che lo

508
Ibid., pp. 337 s.
509
Ibid., p. 344.
510
Ibid., p. 347.
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171
cercano e si fa trovare da coloro che non lo cercano (10:20)
511
. Come
avevamo gi visto in precedenza a nostro avviso non va tanto sottolineato
laspetto negativo del relativismo religioso (sempre che di questo si possa
parlare), ma laspetto positivo e attuale per i nostri tempi dellapertura
ecumenica che queste parole di Paolo attraverso Barth lasciano trasparire.

La sovranit assoluta di Dio. Lassolutezza della libert di Dio viene
descritta nei confronti delluomo nei termini di un assalto incontrollabile, come
appare in questo passaggio per certi versi riassuntivo: La giustizia di Dio la
libert di Dio di essere norma a se stesso, la sua libert di essere Egli stesso ed
Egli solo colui che chiama, colui da cui lelezione dipende (). La
conoscenza di Dio sarebbe il riconoscimento di questa sua sovranit ().
Sarebbe il riconoscimento inesorabile della supremazia di Dio su tutto ci che a
noi (e sia pure pensando a Dio!) appare rivestito di importanza: sarebbe
laccettazione consapevole e volenterosa dellassoluto assalto che viene dato
alluomo dalla giustizia di Dio
512
. Dio viene definito un despota e luomo
invitato a ubbidire: Ubbidire significa il formarsi in questo uomo, nelluomo
conosciuto, di quella breccia, di quello spazio vuoto, ove luomo nuovo pu
respirare e muoversi. Ubbidire significa avere il senso del peculiare, dello
specificamente divino, della totale alterit di Dio, di Dio come re, monarca e
despota
513
.
Su questo aspetto di sovranit assoluta di Dio stato soprattutto il Pareyson
a soffermarsi. Egli ha sottolineato soprattutto laspetto della fine delluomo e
della sua autonoma decisione di fronte allassalto divino: La grazia il
rapporto di Dio alluomo, non delluomo a Dio, e la fede la fedelt di Dio
alluomo, non delluomo a Dio: ecco la negazione della negazione, e cio la
posizione della vera possibilit. Il vero soggetto della fede quindi Dio stesso.

511
Ibid., p. 391.
512
Ibid., p. 355.
513
Ibid., p. 369.
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172
La fede il s che Dio concede a chi ha accettato il no (19), la vita chegli
dona a chi ha voluto morire (101), la rivendicazione della signoria divina
514
.
Linizio di Dio, che sorge sulla fine delluomo, la rivendicazione
dellassoluta e sovrana libert divina: i rapporti tra Dio e uomo sono regolati
dalla sovranit del Dio
515
. Rinviamo allanalisi delluomo nuovo
lapprofondimento del rapporto tra la assoluta libert del Dio despota e la libera
scelta delluomo, per ora ci limitiamo a porre linterrogativo: proprio vero
che la libert di Dio non lascia spazio a una, seppur limitata, libert delluomo?


3.3. Ges Cristo: lI ddio sconosciuto conosciuto
516


La sintesi suprema e pi chiara dellintervento di grazia di Dio che entra
nel piano umano e storico superando linfinita differenza si trova per Barth
nella figura di Ges Cristo, nellincarnazione di Dio per luomo. Egli la
grazia. Ges Cristo svolge gi nel Rmerbrief un ruolo centrale che nel corso
degli anni Barth accentuer sempre di pi fino al cristocentrismo barthiano
dellultimo periodo.

Cristo: punto di tangenza tra eternit e tempo. Cristo assume il valore di
punto di unificazione (Barth preferisce i termini di tangenza e contatto) tra
i due mondi separati dallinfinita differenza: Ges Cristo nostro Signore: ecco
lEvangelo, ecco il significato della storia. In questo nome si toccano e si
dividono due mondi, si tagliano due piani, uno sconosciuto e uno conosciuto.
Quello conosciuto il mondo della carne, creato da Dio ma decaduto dalla
sua originaria unit con Dio e perci bisognevole di salvezza; il mondo
delluomo del tempo e delle cose, il nostro mondo. Questo piano conosciuto

514
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 141.
515
Ibid., p. 144.
516
ER, p. 88.
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173
viene tagliato da un altro sconosciuto, il mondo del Padre, il mondo della
creazione originaria e della redenzione finale
517
.
In Ges Cristo LIddio sconosciuto conosciuto
518
, il tempo e
leternit, la giustizia umana e la giustizia divina, lal-di-qua e lal-di- l sono in
Ges inequivocabilmente separati, sono in lui altrettanto inequivocabilmente
riuniti e ricapitolati in Dio. una dialettica sottile di separazione e
unificazione quella che avviene in Cristo, la stessa che a partire da lui investe
ogni legge, ogni essere, avere e fare delluomo, ogni esistenza concreta del
mondo che pur restando se stessa diviene riferimento, similitudine,
possibilit e attesa e in quanto tale anche privazione, indigenza, spazio vuoto
e struggente desiderio
519
.
Egli la testimonianza pi grande della grazia di Dio che si fa accanto
alluomo e d risposta alle sue attese e ai suoi bisogni: Ges riconosciuto
come il Cristo, conferma, invera e fortifica ogni umana attesa. Egli ci
comunica che non luomo, ma Dio, nella sua fedelt, aspetta
520
. Il fine di cui
ogni religione umana rende testimonianza (3:21) Cristo. E Cristo il fine dei
bisogni, dei desideri, degli sforzi umani, alla cura e alla soddisfazione dei quali
la Chiesa presumibilmente rivolge tutta la sua amorevole attenzione
521
. In
questo senso egli anche la chiave universale che permette di comprendere
davvero il mondo, in s pieno di problematicit ed enigmaticit: Egli stesso
la giustizia di Dio nella sua potenza imperativa, nella sua alterit e libert, egli
la chiave che apre tutte le serrature, la corrente daria che attraversa tutti i
piani della casa, il punto di prospettiva di tutto il quadro
522
.
Ges Cristo la prova che non luomo a raggiungere Dio, ma Dio che
trova luomo: In Ges noi scopriamo che Dio pu essere trovato per ogni

517
Ibid., p. 5.
518
Ibid., p. 88.
519
Ibid., p. 88.
520
Ibid., p. 71.
521
Ibid., p. 357.
522
Ibid., p. 365.
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174
dove, che lumanit prima e dopo Cristo trovata da Dio, appunto in Ges
abbiamo il criterio secondo il quale ogni scoperta di Dio e ogni essere-trovato-
da-Dio conoscibile come tale, appunto in Ges abbiamo la possibilit di
concepire questa scoperta e questo essere-trovati come una verit di ordine
eterno
523
.

La doppia affinit tra uomo e Cristo. Vi una doppia affinit che si
instaura tra uomo e Dio in virt di Cristo, una visibile e una invisibile: La
nostra visibile affinit con lui (che possiamo riconoscere nello specchio della
sua morte sulla croce) data senzaltro con la natura e la situazione delluomo
nel mondo, identica in s col fatto della insanabile problematicit della
esistenza umana in generale. Noi stiamo () sulla soglia della porta stretta.
(). movendo dalla nostra affinit con Cristo nella transitoriet, abiezione,
debolezza, noi miriamo () allaltra nostra affinit con Cristo, a quella
invisibile nella permanenza, gloria e potenza. (). La negativit della nostra
vecchia esistenza umana, assai poco conforme a Ges, piena in speranza della
positivit segreta della risurrezione
524
.
Come gi abbiamo visto nel capitolo precedente la figura di Ges Cristo in
Barth ha sollevato alcuni dubbi relativamente in particolare al valore della sua
esistenza umana e storica, che in certi passaggi viene relativizzata e svalutata e,
ammessa questa, alla sua peccabilit. Come abbiamo avuto modo di vedere
Barth non nega affatto la storicit di Ges, che anzi un elemento essenziale
della paradossalit che esso incarna. Del resto non possono non sorgere
interrogativi su una figura che viene definita paradosso, scandalo, rischio
di tutti i rischi
525
. Barth stesso probabilmente ne era consapevole



523
Ibid., p. 71.
524
Ibid., p. 176.
525
Rinviamo allanalisi fatta nel capitolo precedente.
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175
3.4. I l corruttibile simbolo dellincorruttibile
526


Dopo avere analizzato le dinamiche dellelezione di grazia da parte di Dio
vorremmo ora soffermarci su un punto a nostro avviso cruciale perch ha
portato spesso la critica a controversie rilevanti. Il problema gi stato
accennato pi volte. Barth parla di unit dinamica di Adamo e Cristo e di
vittoria delleternit sul tempo
527
, di storia originaria e finale in cui ogni
dualit abolita
528
, di principio e fine in cui Dio tutto in tutti
529
La
questione la seguente: lintervento di grazia finisce con lannullare il piano
umano e storico per assorbirlo in Dio? Siamo allora ad una forma di panteismo
o di idealismo? ora il momento di soffermarsi su questo aspetto dopo averlo
pi volte toccato nel corso della trattazione.

I l mondo del tempo investito dalla grazia. Per chiarire questo punto
riprendiamo quanto abbiamo visto avvenire sul versante prettamente umano
per poi completarlo con liniziativa divina. Quando abbiamo trattato del
problema dellirruzione della crisi (Ma donde questa crisi?) allinterno del
mondo caratterizzato dal peccato e dal non-senso abbiamo dato la seguente
interpretazione: luomo nel mondo, ma non completamente appiattito e
immedesimato in esso, sicch riflettendo su se stesso e sulla propria condizione
arriva a riconoscere consapevolmente una situazione di problematicit radicale
ed portato a vedere una tensione dialettica allinterno della realt. Luomo
allora si percepisce allinterno di una originaria scissura che non pu superare,
coglie il pensiero di unorigine assolutamente trascendente e sconosciuta
rispetto alla quale deve riconoscere di essere separato. Lorigine nulla pi che
unincognita, un punto interrogativo che si pu riconoscere o meno, che si pu

526
Ibid., p. 52.
527
Ibid., p. 143.
528
Ibid., p. 218.
529
Ibid., p. 309.
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176
voler raggiungere (insubordinazione, peccato) o accettare come insuperabile.
Questo ci che avviene sul piano puramente umano. Tuttavia proprio su
questo presupposto che si inserisce lintervento divino della grazia, che nel
panorama di radicale enigmaticit del mondo umano e storico d una nuova
fondazione, un nuovo significato a tutte le cose. Lo fa annullandole, o
semplicemente caricandole di un significato nuovo pur rimanendo esse se
stesse? proprio questa la questione che cercheremo di chiarire con laiuto
delle citazioni dello stesso Barth
Prendiamo innanzitutto in esame alcuni passaggi in cui Barth descrive la
condizione delluomo e del mondo dopo che stato investito dalla grazia
divina. Dopo la rivelazione di Dio Non possiamo pi vedere il mondo dato
altrimenti che nella luce di questo dato a priori. Non possiamo pi provenire
da altrove che da questa posizione originaria. Non possiamo pi udire il No,
sotto il quale siamo, se non come proveniente dal S divino
530
. Cosa
significa questo? su questo punto che nel testo ricorrono continuamente
espressioni che parlano di un valore simbolico e di rinvio che acquisisce la
realt storica: investito dalla luce di Dio il corruttibile, quando sia
riconosciuto come tale, veramente il simbolo dellincorruttibile
531
. La nostra
realt mondana si carica di significato trascendente: quanto pi diventiamo
consapevoli della rigidezza e insuperabilit dei nostri limiti, tanto pi
chiaramente e potentemente Dio vuole parlarci del suo diritto e del suo
Regno
532
. Ogni fatto storico, ogni situazione che ne derivi, in quanto non
sono nulla pi che quello che sono, non rinviano forse al di sopra di s, a una
forza causante di tuttaltro genere?
533
.


530
Ibid., p. 69.
531
Ibid., p. 52.
532
Ibid., p. 67.
533
Ibid., pp. 109 s.
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177
Relazione nel permanere della differenza. In primo luogo ci sembra
significativa limmagine usata da Barth, che gi abbiamo citato, per definire
lintervento di Dio nel mondo. Egli usa limmagine della intersezione
534
, del
piano divino che taglia perpendicolarmente dallalto
535
il piano umano,
come la tangente tocca il cerchio senza toccarlo
536
. Ci troviamo dunque in
una dialettica oscura in cui i due mondi si toccano e al tempo stesso non si
toccano. Da questa immagine possiamo scorgere una dialettica di unit e
differenza tra i due mondi, di una unit che si stabilisce nel rispetto della
differenza: Dio, leternit tocca il tempo, ma senza annullarlo e senza
sostituirsi ad esso: nellattimo eterno Dio si fa presente tra i tempi, ma non
nel tempo
537
, permane una differenza radicale pur nella relazione
paradossale che si stabilisce.
Questa ipotesi di una relazione nella differenza trova ripetute conferme nel
testo. Si veda per esempio il passaggio gi citato in cui Barth parlando degli
uomini graziati, guerrieri dellesercito della luce, uomini capaci di spingere lo
sguardo dentro e oltre la realt presente, afferma che tali uomini non sono
meno uomini per questo e il mondo in cui vivono non per questo meno il
mondo Gli uomini restano uomini e il mondo resta mondo nonostante
sopra, dietro e in questi uomini avvenuto un miracolo e una grazia loro
accaduta: il fatto inconcepibile che Dio ha parlato con loro dalla tempesta
538
. I
due termini, Dio e uomo, entrano in relazione, ma nel permanere della
differenza tra di essi. Con lintervento della grazia divina le istituzioni umane e
storiche non vengono abolite, ma acquistano un nuovo significato:
Circoncisione, religione e Chiesa sono segni indicatori e testimonianze
539
,

534
Ibid., p. 5.
535
Ibid., p. 6. Cfr. A. Maffeis, Dio ha tempo per noi (KD I/2, 50), cit., p. 95: Questa relazione viene
descritta con limmagine dei due mondi che si toccano in un punto, pur mantenendo la totale alterit
reciproca.
536
Ibid., p. 6.
537
Ibid., pp. 477 s.
538
Ibid., p. 34.
539
Ibid., p. 106.
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178
cosicch tutto quello che e pu essere soltanto un segno deve indirizzare alla
realt diversa che eternamente precede ed eternamente va oltre il segno e
questa temporalit, nel suo diminuire, ritrarsi, morire, deve parlare della
eternit che davanti e dietro ad ogni temporalit, deve parlare a tutti come a
figli di Abramo, come ha parlato ad Abramo stesso. In virt dellintervento di
grazia non rimane alcun relativo che non sia un essere riferito, alcun dato
concreto che non sia una indicazione, alcuna realt visibile che non sia un
simbolo
540
Come si pu notare i termini ricorrenti sono segni indicatori,
testimonianze, simbolo: la realt rimane quello che anche di fronte
allintervento di Dio, viene solo caricata di un significato simbolico che in se
stessa non ha. Leternit sta davanti e dietro la temporalit, quindi va ben
oltre essa e non si pu parlare di identificazione assoluta tra i due termini.
vero che Barth parla anche di soppressione delle cose temporali, ma
probabilmente quello che intende con questa parola non un annullamento, ma
qualcosa di diverso, egli afferma: soltanto nella loro [delle cose]
problematicit, nella possibilit e necessit della loro soppressione, della loro
negazione, nella loro capacit di riferirsi, come quello che sono, a quello che
non sono, cio soltanto sub specie mortis, riluce in esse la gloria del
Creatore
541
. Dunque soppressione e negazione vengono spiegate con il
termine capacit di riferirsi, in modo tale da rendere possibile il fatto che in
esse riluca leternit, cio qualche cosa che esse sole non sono.
Terminologia simile ricorre continuamente, ci limitiamo a citare i passi pi
significativi: Non vi nessuna relativit, che nel suo riferimento perduto, che
pure non pu mai essere completamente perduto, non rimandi allassoluto, di
cui essa propriamente vive (), la testimonianza della relazione, non interrotta
dal peccato, di Dio con noi
542
. Anche qui la relazione tempo/eternit che viene
instaurata viene descritta con i termini di relativit, riferimento,

540
Ibid., p. 256.
541
Ibid., p. 147.
542
Ibid., p. 148.
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179
rimando, testimonianza, tutti termini in cui troviamo una dialettica di
presenza e assenza, un significare qualcosa di pi di quello che c.
Anche per quanto riguarda luomo questa dialettica di essere e non-essere
ricorre spesso. Luomo graziato colui che pur rimanendo uomo si nega in
quanto tale e si fa portatore di una speranza pi grande: Gli uomini che si
incontrano sulla via di Dio hanno qualche cosa da comunicarsi a vicenda.
Luno pu essere qualche cosa per laltro, non certo in quanto vuole essere
qualche cosa per lui, non dunque per una sua ricchezza interiore, non per
quello che egli , ma per quello che non , per la sua povert, per il suo gemere
e sperare, per il suo attendere e tendere, per tutto quello che nel suo essere
rinvia a qualche cosa di diverso, che oltre il suo orizzonte e oltre la sua forza.
Un apostolo non un uomo positivo, ma negativo, un uomo nel quale un
siffatto spazio vuoto diviene visibile
543
. La dialettica io/non- io ci che
caratterizza luomo visitato da Dio: Dio prende liniziativa, e attira a s il
mondo e lumanit che serano allontanati nel timore e linimicizia (Weinel).
Di l noi veniamo (3:21). Veramente, noi siamo? Noi abbiamo? Noi
possiamo? Noi veniamo? Certo, beninteso (sempre di nuovo) in quanto noi
non siamo noi
544
, dunque Io eppure non io! questo il vero significato
del Cristo in me!
545
, identit e differenza devono andare insieme, lio
(umano, temporale) deve essere accompagnato dal non-io (divino, eterno)
senza che il primo scompaia nel nulla. Vi unaffinit tra luomo e Cristo nella
morte e attraverso questa allora anche nella resurrezione: Nella conoscenza
della mia affinit con Cristo nella similitudine della sua morte appare
manifestamente la presenza invisibile di quel luogo allinfuori della mia totale
identit con me stesso e la dinamica di un X che conosce da quel luogo
546
.


543
Ibid., p. 9.
544
Ibid., p. 141.
545
Ibid., p. 141.
546
Ibid., pp. 177 s.
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I l tempo simbolo delleternit. Lumano e lo storico acquisiscono allora
un significato parabolico che rompe la totale identit con se stessi e
diventano portatori di qualcosa che supera i loro limiti e rinvia a un limitante
di un ordine nuovo e pi elevato
547
. Particolarmente insistente Barth in un
passaggio del testo quando per parlare della relazione tra umano e divino
utilizza in poche righe per ben quattro volte il termine similitudine e due
volte il termine simbolo
548
, sottolineando appunto che nel tempo si instaura
una relazione tra Dio e uomo, ma come in una similitudine e in un simbolo le
distanze tra i due termini non vengono annullate.
Per Barth spesso sono la gioia o la sofferenza a essere i momenti
privilegiati in cui pu rivelarsi (ma non si tratta mai di una necessit) la grazia
di Dio e il nuovo significato di ordine eterno: Dove si ride e si piange data
occasione di riflettere tanto che Lo stesso pathos umano appunto nei suoi
punti estremi diventa cos problematico, che rinvia al di sopra di s e diventa
capace di significato parabolico (). Vi un riso ovvero un pianto che
significa lUno
549
.
vero che in pi passi Barth parla di identificazione del vecchio e del
nuovo mondo, ma a questo proposito sembra che Barth stesso chiarisca in
modo inequivoco: Lidentificazione del vecchio e del nuovo mondo in ogni
momento del tempo ancora da compiere, che anche il giudizio di assoluzione
soltanto annunziato per noi, che a esso non pu corrispondere nel tempo
nessuno stato di salvezza oggettivamente dato
550
Almeno finch siamo nel
tempo questa identificazione pu essere solo parziale, appunto sotto la forma
del significato simbolico. Anche il superamento della dualit cui Barth fa
riferimento pu essere interpretato come il superamento della rottura, della

547
Ibid., p. 212.
548
Cfr., ibid., p. 315.
549
Ibid., p. 441.
550
Ibid., p. 159.
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totale alterit alla quale subentra una forma di relazione, la quale per, come
abbiamo tentato di dimostrare, non pura identificazione dei due termini.
Se ancora potesse non sembrare chiara la nostra lettura portiamo a suffragio
tre ulteriori citazioni che dovrebbero togliere molti dubbi. La prima tratta
dalle ultime pagine. Barth vede nellapostolo Paolo il tipico uomo graziato,
destinatario dellelezione di Dio e sul suo conto fa una precisazione
importante: Che Paolo non sia Cristo una verit perfettamente banale e
inefficace: Cristo non sta in nessun libro, e non pu mai trattarsi, neppure per
un istante, di credere in colui che ha scritto lEpistola ai Romani o in quello
che egli ha scritto: soltanto in Dio si pu credere! Appunto questa la tesi
dellEpistola ai Romani
551
. Come si pu notare dunque non vi nulla di
panteistico in Barth, Dio resta sempre distinto da ogni realt umana e storica e
luomo resta uomo per quanto porti testimonianza di qualcosa di pi grande,
che comunque sempre oltre. La seconda permette di chiarire il peso reale
della grazia (spesso frainteso) nei confronti delluomo: La grazia non significa
che luomo possa o debba fare qualche cosa, n che non possa n debba fare
nulla. La grazia significa che Dio fa qualche cosa. La grazia non significa che
Dio fa tutto, ma che egli fa qualche cosa di ben definito, non in generale, non
qui e l, ma nelluomo
552
. Dunque Dio non fa tutto, fa semplicemente
qualcosa a livello personale e ci non significa che luomo annullato, che non
possa o non debba fare nulla. Ma la terza la pi chiara e che ci sembra possa
ben sintetizzare quanto abbiamo sostenuto in questo paragrafo: La pace con
Dio non produce alcuna unificazione di Dio e delluomo, non sopprime la linea
della morte, non si appropria anticipatamente la pienezza di Dio, della
salvezza, della redenzione finale. La lotta tra spirito e carne, carne e spirito
rimane in tutta la sua asprezza. Luomo rimane uomo, e Dio rimane Dio
553
.

551
Ibid., p. 508.
552
Ibid., p. 195.
553
Ibid., pp. 127 s.
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182
Incontro nel permanere della differenza. probabilmente questa la lettura
pi fedele della relazione che la grazia instaura tra Dio e luomo, tra temporale
ed eterno. Nessuna identificazione totale, nessuna unificazione assoluta e
quindi nessun annullamento e nessun panteismo sono da attribuire al
Rmerbrief. La relazione che la grazia divina istituisce per sua iniziativa col
mondo umano e storico caratterizzata dalla categoria del simbolo del
rinvio della similitudine non tanto dallidentificazione e
dallunificazione

Lintuizione del simbolico in Barth (Sequeri). Tra i critici italiani
Pierangelo Sequeri ha scorto in Barth, dietro le figure della dialettica e
dellanalogia che caratterizzano le diverse fasi del suo pensiero, proprio
lintuizione del simbolico
554
, che tuttavia a suo avviso risulta non
sviluppata nella sua pienezza. Proprio il simbolo sarebbe quella categoria
che permetterebbe di identificare e contemporaneamente differenziare due
termini, quindi permetterebbe di salvaguardare la trascendenza di Dio anche
in seconda battuta cio dopo che Dio entrato in relazione con luomo La
venuta di Dio non annulla la distanza tra Dio e uomo: Anche dopo la venuta
di Ges Cristo latteggiamento del discepolo rimane pur sempre quello del
Giovanni Battista di Grnewald, che continua ad indicare il crocefisso con lo
stesso segno di prima: sempre Lui quello che deve venire, lunico Salvatore
e lunico Mediatore di Dio, il Messia atteso al quale nessuno potr mai
sostituirsi presso laltro uomo
555
. Tra tempo ed eternit non si deve quindi
tanto parlare di dialettica o di analogia, ma di relazione simbolica: Il
vantaggio del simbolico sta infatti proprio in questo. Mentre lanalogia e la
dialettica associano (o dissociano) due che in realt non possono essere n
composti, n puramente contrapposti, il simbolo identifica (e differenzia)

554
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione, cit., p. 146.
555
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p. 5.
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183
uno. Nel primo caso due significati hanno in qualche modo lo stesso senso,
istituiscono la medesima relazione. Nel secondo caso un solo significato ha in
qualche modo due sensi differenti. Dei quali, uno quello fondamentale: per
inadeguato allesperienza. Laltro quello fondante, che per pu essere colto
soltanto nella ripresa del primo
556
. Tra Dio e uomo si istituisce un unico
significato in virt della grazia divina, tuttavia questo unico significato, questo
unico oggetto designato da entrambi, trova espressione solo attraverso due
sensi, due modalit di presentarsi, irriducibilmente diversi: Dio in se stesso
(senso fondamentale, per inadeguato allesperienza) e luomo nuovo,
graziato (senso fondante che per pu essere colto soltanto nella ripresa del
primo). Questo unico significato trova massima espressione (e siamo di nuovo
al punto analizzato nel paragrafo precedente) in Ges Cristo: attraverso di lui
luomo pu diventare simbolo di Dio e Dio pu diventare simbolo delluomo:
Ges simbolo della verit di Dio: il suo essere compimento delluomo in
quanto rivolto a Dio, e il suo essere compimento della Parola di Dio in quanto
rivolta alluomo
557
. In Lui, gi s visto, trova spazio una affinit doppia tra
uomo e Dio, una visibile (la sua miseria e la sua morte tutta umana) e una
invisibile (la sua risurrezione)
558
. probabile che Barth non abbia sviluppato
completamente questo aspetto, come sostiene Sequeri, e in effetti non c una
trattazione sistematica del valore del simbolo nel Rmerbrief. Forse negli
anni in cui scriveva non aveva neanche tutti gli strumenti concettuali che noi
oggi abbiamo per affrontare analiticamente questo argomento. Resta il fatto
che questa intuizione c e gli indizi nel testo non sono pochi.

Alla luce di queste considerazioni emerge un rapporto interessante tra il
tempo e leternit fondato sul permanere della differenza anche nella relazione
che si instaura tra i due termini. Leternit divina si rivela alluomo e getta una

556
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione, cit., p. 147.
557
Ibid., p. 148.
558
Cfr. ER, p. 176.
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184
nuova luce sul fluire incessante, problematico, in s privo di significato del
tempo e del mondo. La realt empirica viene dunque caricata di un significato
simbolico e di rinvio ad Altro che in se stessa non avrebbe. La luce
delleternit allora, permanendo nel suo differenziarsi dal tempo (la cosa
stessa non si identifica mai con il simbolo), svolge il ruolo di fissare dei
significati, di porre un freno allinsensatezza della contraddittoria realt
temporale, di dare una prospettiva di speranza e di fiduciosa attesa al
piano umano e storico, che solo cos trova uno sbocco positivo alla sua
apriorica problematicit. Leterna durata di Dio tocca (senza entrarci) la
fugacit del tempo in cui tutto si disperde senza riferimenti e conferisce un
senso impreveduto alla storia: passato, presente e futuro si compenetrano,
luomo viene liberato dallincubo del tempo come infinito scorrere, della vita
come infinito tendere disperato e la storia riacquista una speranza
559
:
lesistenza umana priva di significato senza la fede in una verit, in una
giustizia, in un amore che la trascendono e non traggono la loro origine
dalluomo, ma nei cui confronti luomo pu solo accettare di sottomettersi
560
.


4. La grazia non mai senza lesperienza della grazia
561


Fin qui abbiamo visto come Dio entra in una relazione inconcepibile e
paradossale con il piano umano (lidentit irrealizzabile compiuta). Questa
relazione ha assunto i caratteri della elezione divina allinterno della quale
abbiamo analizzato le dinamiche della grazia, della libert di Dio, di Ges
Cristo e abbiamo caratterizzato questa relazione come relazione simbolica in
cui i due termini non si escludono, n si annullano reciprocamente, ma

559
Cfr. G. Miegge, Tempo ed eternit nel pensiero di Karl Barth, in Protestantesimo, 1948, p. 148-154
(qui p. 152).
560
K. Barth, Die Unordnung der Welt, citato in G. Casalis, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967, p. 14.
561
ER, p. 211.
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185
designano un unico significato attraverso il permanere di due sensi diversi, in
una sorta di identit nella differenza.
Si tratta ora di vedere come sul piano umano ed esistenziale si traduce
questo movimento che proviene da Dio, questa elezione di grazia, questo s di
Dio nei confronti delluomo. Ancora una volta si tratta di rispondere alla
domanda Chi sono io, se Dio ?
562
. A ogni nuova determinazione di Dio
corrisponde una nuova determinazione delluomo, perch luna si riflette
sullaltra. Come scrive Barth:

Come vero che il ricordo, che luomo inevitabilmente conserva della sua perduta
immediatezza a Dio si traduce anche sempre in un fatto psichico storico. Come vero
che linvisibile, non data unit delluomo con Dio lascia sempre la sua impronta
negativa nei dati psicologici del timore reverenziale, dellamore, dellentusiasmo
delluomo verso quello che al di sopra di lui. Come vero che la grazia non mai
senza lesperienza della grazia, n senza la religione, la morale, la chiesa e la
dogmatica che si cristallizzano intorno a questa esperienza
563
.

Dunque alla grazia deve corrispondere una esperienza della grazia. Barth
da pastore ha sempre davanti a s come guida il problema esistenziale, il
problema cio di dover dare risposte concrete alle domande concrete della
gente comune. Quali sono dunque le conseguenze sul piano umano della grazia
di Dio? Anche in questo capitolo seguiamo lo schema del capitolo precedente e
articoliamo lanalisi nei cinque punti chiave: luomo (nuovo); conoscenza,
teologia, fede; etica e politica; religione; chiesa. Si tratta qui di vedere laltra
faccia della medaglia, o, per usare unespressione barthiana, laltra met della
luna
564
, e completare quanto stato detto in precedenza.


562
ER, p. 241. Cfr. capitolo precedente.
563
Ibid., p. 211.
564
Cfr., K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 92.
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186

4.1. Luomo nuovo

Luomo creato di nuovo, trasferito nella vera vita per mezzo della morte di Cristo
(6:4-5). (). E soppressa la concatenazione causale che fa di lui un semplice membro
di una serie. Anzi egli , come singolo, per mezzo del dono della grazia in Cristo ()
posto sotto la legge della libert
565
.

Lintervento di Dio nelluomo ha un valore dirompente, di rinascita,
ricreazione, rigenerazione. questa la prima caratteristica dellelezione divina
nelluomo. Egli non pi prigioniero del circolo chiuso di peccato e
problematicit, ma un nuovo orizzonte si apre per lui, la possibilit della
salvezza, la prospettiva di un mondo che va oltre le semplici categorie umane e
naturali e lascia trasparire qualcosa che va oltre il piano strettamente umano e
storico. Barth sottolinea che liniziativa di questa ricreazione non pu venire
dalluomo, ma solo da Dio: Noi ci troviamo di fronte alla esistenzialit
delluomo nuovo che si contrappone a questo uomo. Egli . Questa decisione
avvenuta, non nel tempo, ma nelleternit che la limitazione del tempo
566
.
Luomo nuovo entra nella dimensione delleternit, pur rimanendo nel tempo,
supera il limite del tempo e il suo orizzonte si allarga.

Dalla distretta alla speranza. Alla distretta, alla condizione di angoscia,
al senso drammatico della rottura che caratterizzava luomo vecchio si
sostituisce un senso di pace, una speranza, che hanno il loro fondamento in
Dio: Si deve tener fermo che questo aver pace ha il suo fondamento e la sua
realt soltanto in Dio. Mai altrove. Esso lopera di Dio in noi, per mezzo della
visione del Cristo crocifisso e risorto. Non dunque il risultato di un processo
psicologico, di uno slancio dellanima umana (). E in virt del suo

565
ER, p. 158.
566
Ibid., p. 253.
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187
contenuto non istorico, in virt del capovolgimento, per cui alla vita mortale
subentra la vita in Cristo, che la fede la forza che ci annulla e ci riconcilia con
Dio
567
. La pace non cancella le difficolt e le sofferenze della vita, non
produce alcuna unificazione di Dio e delluomo
568
, ma le illumina di una
speranza nuova: Si pu soffrire, sprofondare, essere perduti e lacerati nella
pace con Dio: Abramo sospeso tra cielo e terra, combatte con Dio e lacera il
suo cuore in due pezzi. Una parola gli dice: Isacco deve essere la progenie,
laltra: egli deve morire. Ma nel fondo vi la speranza che non rende confusi e
che sopporta il colpo (Lutero)
569
. Anche qui si noti come anche nella luce
della nuova speranza la drammaticit dellesistenza con tutto il suo soffrire,
sprofondare, essere perduti non viene annullata, ma permane seppure in una
luce diversa. Barth parla anche di visione razionale a proposito della nuova
condizione delluomo nuovo: con essa non intende affatto una considerazione
logica-razionale della realt intesa secondo gli schemi della ragione umana
(che per Barth fa parte delluomo e come tale limitata e incapace di vedere la
verit), bens una visione che ci viene da una ragione divina e che
miracolosamente ci rende coscienti della nostra limitatezza e transitoriet
come di una necessit non soltanto contingente sicch noi facciamo nostro il
No che ci viene opposto nel fatto della nostra creaturalit, noi ci appropriamo
nella visione razionale (1:26) la protesta della creazione contro la sua
esistenza cos come
570
.

La liberazione delluomo. La creatura accettando i propri limiti diviene
allora capace (ma Dio in realt che rende capaci) di trascendersi e di liberarsi
dalla propria condizione di essenziale peccaminosit. La liberazione,
lidentificazione del vecchio e del nuovo mondo, precisa Barth, non mai

567
Ibid., p. 128.
568
Ibid., pp. 127 s.
569
Ibid., p. 132.
570
Ibid., p. 133.
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188
compiuta completamente in ogni momento del tempo, tuttavia Luomo sta
sulla soglia anche a questo riguardo: sulla soglia del Regno di Dio, che un
regno di liberi, di liberati. Ma egli sta su questa soglia, sperando e perch spera
non mai del tutto privo dellanticipata presenza di quello che spera
571
. Per
sottolineare che il superamento del limite umano non viene dalluomo, ma ha
in s qualcosa di miracoloso, lAutore sottolinea che non si raggiunge
attraverso unascesi o un percorso morale: Il passo al di l di questo limite
non un passaggio progressivo, una ascesa graduale, una evoluzione, ma una
interruzione repentina da questa parte, linizio senza mediazione di un
totalmente altro dallaltra parte
572
. Soltanto da Dio pu venire la liberazione:
Il punto dal quale si pu vedere lintero circolo chiuso come tale non pu
essere allinterno del circolo stesso. La possibilit di cogliere lumanamente
possibile come tale nella sua limitatezza una possibilit del tutto nuova,
inaudita e lo appunto quando ci interdiciamo con Kant ogni sguardo al di
fuori, al di sopra di quello che ci limita!
573
. Barth fa riferimento a Kant, una
delle fonti privilegiate nella sua giovinezza, per affermare con lui lincapacit
strutturale delluomo di cogliere ci che sta al di fuori dellesperienza.
Il coronamento di questo processo di liberazione delluomo non pu non
essere Lui, Cristo, simbolo supremo della verit di Dio: Cristo la nostra
libert. Egli il passo compiuto oltre il limite della vita umana, il
capovolgimento del suo significato, laffiorare della sua nuova, della sua reale
realt
574
.

Filialit ma non identificazione. Alla luce di questo intervento divino
luomo da reietto diventa figlio: Ladozione, la filialit stessa la redenzione
del corpo, lidentificazione di Cristo con me, alla quale qui ed ora posso

571
Ibid., p. 159.
572
Ibid., p. 221.
573
Ibid., p. 252.
574
Ibid., p. 267.
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189
soltanto credere (). Non vi pi alcuna alterit, () ma vi sono io, redento
nella mia totalit, trasformato, purificato, rinnovato davanti a Dio, presso Dio,
in Dio, partecipe della essenza divina e della vita divina: ecco ladozione, la
filialit
575
. Qualche espressione pu lasciare perplessi, dopo quanto sostenuto
poco sopra sul permanere della differenza nella relazione Cristo/uomo:
identificazione di Cristo con me, non vi pi alcuna alterit, partecipe
della essenza divina. Tuttavia ci pare di notare che i termini chiave qui sono
filialit e adozione: il figlio, per quanto legato intimamente al padre in una
relazione di amore, non si identifica mai totalmente con lui. A questo proposito
sono chiare le parole di Pareyson: Questa fondazione della mia personalit
esistenziale non ancora la mia assunzione in cielo, ma soltanto il diritto di
cittadinanza celeste, ladozione da parte di Dio; non la prolessi della vita
eterna e della redenzione finale, ma la clausola di pace con Dio; non il
definitivo annientamento della linea di morte, ma il ristabilimento della
normalit nelle relazioni delluomo (come uomo) con Dio (come Dio)
576
.
Inoltre notiamo che allespressione in Dio, che suggerisce un panteismo, si
accompagnano presso Dio e davanti a Dio, che suggeriscono un
permanere della diversit.
In questo senso vanno a nostro avviso interpretate anche le ripetute
affermazioni che parlano di un uomo nuovo ricreato e vivente in Dio e il cui
amore verso Dio non altro che unazione di Dio stesso: Quando infatti
diciamo che Dio conosce luomo e che in questa conoscenza di Dio stesso, di
Dio solo si attua lamore delluomo verso Dio () intendiamo dire che un tale
amore verso Dio non pu presentarsi n essere considerato in nessun momento
del tempo come un essere, avere e fare delluomo, ma che al di sopra di ogni
tempo e perci in ogni attimo del tempo, ha la sua origine in Dio e deve essere
cercato e trovato in Dio (). La verit dellamore delluomo verso Dio in

575
Ibid. , p. 294.
576
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., pp.161 s.
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190
Dio e non nelluomo: essa fondata in Dio
577
. Ci sta a significare forse che
luomo che ama Dio un uomo che lascia agire in s Dio, per cui dalle sue
azioni traspare agli altri qualcosa della gloria del Creatore: Gli uomini che si
incontrano sulla via di Dio hanno qualche cosa da comunicarsi a vicenda.
Luno pu essere qualche cosa per laltro, non certo in quanto vuole essere
qualche cosa per lui, ma per tutto quello che nel suo essere rinvia a qualche
cosa di diverso, che oltre il suo orizzonte e oltre la sua forza, un apostolo
non un uomo positivo, ma negativo, un uomo nel quale un siffatto spazio
vuoto diviene visibile
578
.
Pi o meno dello stesso tono Barth parla di vita nel suo riferimento a
Dio: Nessuno di noi vive per se stesso. Se viviamo, viviamo per il
Signore. Non vi una vita in s, ma soltanto una vita nel suo riferimento a
Dio (): la vita caratterizzata dalla morte, ma qualificata dalla morte di Cristo
come speranza della vita eterna
579
. Vivere da uomini nuovi vivere
paolinicamente che significa: oppressi da tutti i lati da Dio e risollevati in
lui; costantemente ricondotti al ricordo della morte e costantemente rinviati alla
vita; ovunque scovati dalle tane delle nostre umane servit, prigionie e
meschinit e condotti alla visione di quello che sicuro, vivente, eterno
580

nella umana meschinit, che non viene mai annullata, occorre essere rinviati
alleterno.
La conclusione di tutte queste dinamiche delluomo nuovo possono essere
sintetizzate in questa frase: noi vediamo nelluomo qualche cosa di pi che la
carne
581
Luomo non pi prigioniero del circolo chiuso del mondo.

La lettura esistenzialistica. La lettura che in un primo momento in Italia
stata data di queste posizioni di Barth stata molto condizionata dal clima

577
ER, p. 306.
578
Ibid., p. 9.
579
Ibid., p. 492.
580
Ibid., p. 484.
581
Ibid., p. 69.
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191
esistenzialistico di quegli anni. Ci riferiamo in particolar modo al Pareyson che
ha dato una lettura condizionata dalle sue categorie esistenzialiste e quindi non
del tutto corretta filologicamente. Egli ha attribuito alluomo nuovo il concetto
di esistenza inteso come esistenza autentica in contrapposizione
allesistenza inautentica delluomo vecchio alla quale egli ha dato
semplicemente il nome di esserci (termine usato raramente anche da Barth,
ma per indicare una condizione non tanto delluomo, quanto dellessere del
mondo in generale). Dunque nelluomo di Barth ci sarebbe, secondo Pareyson,
una dialettica tra esserci (uomo vecchio, inautenticit) e esistenza (uomo
nuovo, autenticit). Siamo nel fondamento esistenziale delluomo: dove
termina l esserci incomincia l esistenza, anzi lesistenza incomincia
proprio in quanto lesserci stato negato e annientato. Lesistenza, e cio il
davanti a Dio, effetto della grazia: della fede come dono divino, della
resurrezione nel Cristo come rivelazione di Dio
582
. Tuttavia questo
movimento dialettico che va dallesserci allesistenza non provocato da
nessuno dei due termini, ma da un terzo che interviene tra i due: la
trascendenza: Se lesistenza , kierkegaardianamente, la crisi che si compie
tra due mondi, tra il finito e linfinito, fra il temporale e leterno; se, cio,
lesistenza ha sotto di s il regno dellesserci e sopra di s la trascendenza; se,
infine, in ogni filosofia dellesistenza ricorrono necessariamente e con varia
fortuna tre nozioni: esserci, esistenza, trascendenza; senza dubbio il pensiero di
Barth rappresenta laccento risolutamente posto sulla trascendenza. La
trascendenza intesa, qui, come Dio. La trascendenza divina si esprime non
soltanto nel suo trascendimento, ma soprattutto nella sua vittoria sullesserci. Il
che si manifesta nell esistenza, la quale, in quanto lattimo della crisi,
rappresenta lassorbimento dellesserci nella trascendenza, il dialettico
passaggio dal relativo allassoluto, la vittoria escatologica del futuro eterno, la
vita vissuta da Dio in noi e per noi. Ogni possibilit trasferita decisamente

582
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 136.
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192
nella trascendenza. Lesistenza irruzione nelleternit
583
. Lesistenza
barthiana dunque un tipo di esistenza molto particolare: Lesistenza essere
in Cristo, in quanto processo di identificazione con luomo nuovo, e nello
stesso tempo, processo di differenziazione dalluomo vecchio. E la personalit
che si forma al confine di un mondo che va, limmanenza dellesserci, e di un
mondo che viene, la perpendicolare della trascendenza; fra la carne e lo spirito,
fra il peccato e la fede, fra la morte e la resurrezione
584
. Proprio questa sua
originalit secondo Pareyson porta Barth fuori dallesistenzialismo.
Lettura esistenzialistica anche quella di Morando: Il problema
fondamentale dellesistenzialismo, cio laffermazione della personalit come
esistenza originale e non universalizzabile, risolto da Carlo Barth col fondare
la vera esistenza delluomo nel divino
585
. Linflusso di Pareyson evidente,
tanto che usa esplicitamente le stesse categorie di esserci per indicare
lesistenza inautentica delluomo vecchio e esistenza per indicare lesistenza
autentica delluomo nuovo: A chi per spetta decidere tra luomo vecchio e
nuovo, tra la carne e lo spirito, tra lesserci e lesistere? Gi abbiamo visto che
il moto di redenzione e la possibilit di rinascita spirituale non pu venire
dalluomo ch polvere e peccato (). La decisione gi fatta, da altri, da Dio.
Sorge cos il problema della predestinazione
586
. Morando sottolinea un po di
pi laspetto del totale assorbimento della creatura nel creatore che si
verificherebbe in questo processo di grazia: Le incongruenze dellesistere
sono risolte dal Barth col totale assorbimento della creatura nel Creatore.
Lesserci rimanda a Dio, come il finito allinfinito e il contingente al
necessario, e il negativo richiede e implica il positivo (). Ma nel Barth
lesserci diventa esistere non in virt dunascesa delluomo a Dio; ci avviene

583
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., pp. 166 s.
584
Ibid.L.Pareyson, p. 146.
585
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 97.
586
Ibid., p. 98.
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193
secondo lui esclusivamente in virt duna discesa di Dio verso luomo
587
. Si
tratta a nostro avviso di letture molto condizionate dallimpostazione
esistenzialistica e quindi, come abbiamo gi osservato, non del tutto corrette.
Tuttavia sono interessanti i rilievi critici sollevati da questi autori, perch non
si discostano da quelli di altri commentatori meno condizionati
filosoficamente.

Quale dignit per luomo? Il primo fondamentale rilievo, gi in altri
momenti sollevato in modo meno specifico, riguarda la consistenza delluomo
nuovo di fronte ad un Dio che accampa su di lui un potere che pare assoluto.
vera esistenza personale lessere in Dio di cui spesso parla Barth? Balthasar
ha parlato a questo proposito di panteismo e di apocatastasi che in ultima
analisi dominano il pensiero barthiano. Del Pareyson, che pure ha qualche
oscillazione su questo, ci limitiamo a citare questo passaggio: Qui lesistenza
soltanto eterna, lassurda e paradossale identificazione con luomo-nuovo,
appartenenza a Dio, fondazione della personalit nella e per la sola
trascendenza, individuazione il cui principio assolutamente trascendente,
assorbimento del tempo nelleternit, origine intemporale che nega e sospende,
nellattimo eterno, la storia
588
. Morando, che, abbiamo visto, parla di totale
assorbimento della creatura nel creatore, insiste molto di pi su questo punto e
si pone un interrogativo: Si pu domandare infatti che valore abbia
effettivamente in s lesistenza e la vita umana (). La predestinazione
minaccia qui non solo di annullare le buone opere, ma anche tutta la stessa
vita presente che si attua nello sforzo di adeguare una superiore legge
assoluta
589
. Per Barth Il piccolo io gretto ed egoista, deve scomparire. La
volont dellio deve abdicare, come volont che cerca i beni puramente

587
Ibid., p. 103.
588
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 173.
589
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 99.
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194
soggettivi, per dar luogo alla volont di Dio
590
. E conclude: non neppure il
caso di parlare di vera e propria esistenza personale
591
. Tuttavia ci pare che lo
stesso commentatore non sia del tutto coerente, quando invece sembra
ammettere (giustamente) che comunque lassorbimento delluomo in Dio non
mai totale: Lesistenza che si sostituisce allesserci, pu iniziarsi al presente,
ma non fa sparire per sempre da un momento allaltro la lotta tra lo spirito e la
carne. Luomo quaggi continua ad essere un viatore
592
. Rinviando a quanto
detto in precedenza sul permanere di una differenza anche allinterno della
relazione che si instaura tra Dio e uomo (la pace con Dio non produce una
unificazione di Dio e delluomo Dio rimane Dio , e luomo rimane
uomo)
593
, ci sembra di aver gi abbastanza chiarito che, appunto, luomo
nuovo non mai completamente assorbito in Dio, ma la loro relazione di
simbolico rinvio, per cui luomo eletto colui che portatore, pur essendo
uomo e non Dio, di un significato che va oltre il suo essere e rimanda a Dio.

Quale libert per luomo? Simile a questo rilievo un altro di tonalit
leggermente diversa. Se la nuova creatura instaurata solo da Dio e dalla sua
iniziativa di grazia, che fine fa lagire delluomo, la sua responsabilit, la sua
libert di scelta? Anche a questo proposito ci rifacciamo a quanto detto con
insistenza da Morando: A chi per spetta decidere tra luomo vecchio e
nuovo, tra la carne e lo spirito, tra l esserci e lesistere? () La decisione gi
fatta, da altri, da Dio. Sorge cos il problema della predestinazione
594
. Non
c vera scelta. Nellattimo della scelta non sono io che scelgo, ma Dio.
Dunque non c responsabilit mia. La decisione non mia
595
. Linterrogativo
dobbligo allora : Come sar sua quellesistenza segli non partecipa

590
Ibid., p. 104.
591
Ibid., p. 106.
592
Ibid., p. 100.
593
ER, pp. 127 s.
594
D. Morando, La teologia della crisi di Karl Barth, cit., p. 98.
595
Ibid., p. 106.
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minimamente a determinarla, e tutto gli viene dallalto?
596
. Conclude allora
Morando: alla perpendicolare dallalto al basso deve corrispondere la
perpendicolare dal basso in alto; ci che il Barth non ammette
597
. Meno netta,
ma vicina la posizione del Pareyson: La nostra decisione sempre
unilaterale, sempre soltanto temporale. Noi siamo nella carne, ed nostra ogni
decisione che ci viene dalla carne, nostra la decisione che carne. Di l non
vediamo lo spirito: esso impossibile possibilit. () Se dunque siamo nello
spirito, ci avviene per decisione eterna, che, come tale, non nostra
598
. La
decisione divina ed caratterizzata dal miracolo: Siamo nel regno del
miracolo; e dove si manifesta lassoluta e radicale verticalit del miracolo non
c luogo per lagire umano. Il predestinato, quello, cio, ch scelto da Dio,
non potr mai dire daver egli stesso scelto Dio (35). Non la pratica di
unascesi, non lesercizio di unimitazione di Cristo (308), insomma, non una
possibilit umana la salvezza
599
. Tuttavia Pareyson sembra articolare anche
un ruolo, per quanto limitato, alluomo, quando spiega il significato delle
formule Cristo in noi e noi in Cristo: Due momenti di un solo attimo:
Cristo in noi, dono della possibilit assolutamente eterogenea, previo
lannullamento di ogni altra possibilit; noi in Cristo, assimilazione e
identificazione di questa possibilit con la responsabilit esistenziale della
decisione dello spirito
600
. Assimilazione e identificazione sarebbero
comunque atti umani che devono accompagnare la decisione divina, e precisa:
Luomo se pur decide, non decide che di una scelta gi fatta, non nel tempo,
ma nelleternit: ripete nella propria soggettivit, latto divino
601
. Luomo pu
dunque ripetere una decisione gi presa, non chiaro se pu anche rifiutarla,
ma sembra implicito nel discorso che Pareyson fa. Lo sbilanciamento a favore

596
Ibid., p. 104.
597
Ibid., p. 105.
598
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 151.
599
Ibid., p. 157.
600
Ibid., p. 148.
601
Ibid., p. 168.
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196
di Dio tuttavia evidente e ci lo porta a fare una considerazione simile a
quella conclusiva di Morando: Accanto allindispensabile verticale dallalto in
basso, non c anche una verticale, tutta nostra, dal basso verso lalto? Di
fronte al mio esserci non serge un io, che, lungi dallidentificarsi ad esso, o
negarlo senza residuo, lo giudica, lo assume, lo riscatta e se ne serve come
potenza da esplicare ai propri fini?
602
.
Anche Gherardini svolge una critica simile, tuttavia il suo discorso di fa pi
ampio. Egli afferma: Il Barth, in verit, quando dice giustificazione e grazia,
vuole chiaramente alludere alla novit di vita che si stabilisce nelluomo in
forza di qualcosa, che Dio stesso opera in lui: la sua condanna, il suo perdono,
la nuova estimazione della sua esistenziale situazione (pp.196-197). Dipende
da ci lacquisizione meramente passiva, o meglio puramente dialettica,
indiretta, per fede, da parte del giustificato, di una nuova soggettivit
603
. Si
tratterebbe dunque di una acquisizione meramente passiva o per fede
della nuova soggettivit. Continua il Gherardini: Siamo di fronte
allesasperazione dellestrinsecismo luterano, per cui la grazia , s, in me,
quando realmente in me, ma non mai mia, il mio io non mai il soggetto
(). Distrugge cio la continuit del soggetto tra il peccatore e il graziato ()
in quanto [uomo] nuovo, quello che (umanamente) non , ma che solo per
misericordiosa creazione di Dio
604
. Estrinsecismo esasperato sarebbe la
dottrina barthiana e il rischio quello di uno sdoppiamento della personalit
umana per cui luomo graziato da Dio, luomo che ha ricevuto il dono della
fede e della speranza, non avrebbe nulla in comune con luomo vecchio,
peccatore. A questo proposito [Barth] si preoccup di prevenire laccusa di
sdoppiamento della personalit con il ricorso alla dialettica, Questo, disse, non
significa che vi siano, luno accanto allaltro, due mondi (come pure luomo
vecchio e il nuovo non sono due uomini), poich la possibilit delluno

602
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 181.
603
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 119.
604
Ibid., pp. 120 s.
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197
sempre limpossibilit dellaltro, e limpossibilit delluno la possibilit
dellaltro (p.142)
605
. Per cui non ci sarebbe mai sovrapposizione delle due
soggettivit, quando vive una non c laltra e viceversa e si eviterebbe il
problema dello sdoppiamento.

Come valutare questi rilievi critici non irrilevanti? A nostro avviso lunico
modo di dissolverli vedere cosa dice Barth facendosi guidare dalla questione
di fondo: poi cos vero che in Barth luomo non ha possibilit di scelta? poi
vero che luomo acquisisce solo passivamente lintervento di Dio nei suoi
confronti? Nel paragrafo seguente, laddove ci concentreremo sullaspetto della
fede, cercheremo di dare una risposta.


4.2. Conoscenza, teologia, fede

Nel precedente capitolo abbiamo evidenziato laspetto di problematicit
che pervade ogni umana conoscenza, incapace di fondarsi su basi stabili. Si
pu ancora parlare di una conoscenza umana? Esiste quanto meno un
atteggiamento di pensiero che pu essere valutato positivamente?

La luce superiore non-storica che d significato alle conoscenze. Barth
sottolinea la relativit di ogni conoscenza. In particolare la conoscenza storica,
tanto esaltata in quel tempo per linflusso dello storicismo, in se stessa non-
senso, lunico significato che pu avere non proviene da lei, ma da Dio, da un
aspetto non storico: Indipendentemente da questo aspetto non storico, per
contro, il passato rimane muto e il presente sordo. Le testimonianze e i
documenti pi chiari non possono dire nulla e la pi acuta attenzione storica
non pu dire nulla, dove il monologo della contemporaneit non viene preso in

605
Ibid., p. 121.
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198
considerazione. Abramo, indipendentemente dalla luce superiore della non-
storicit non ci interessa, non ci dice nulla e non lo udiamo. Dove,
indipendentemente dalle fonti e dal loro studio, non viva la coscienza di quel
significato dellaccadere umano nella sua unit, dove la storia una semplice
giustapposizione di culture o successione di epoche, pura molteplicit di
immediatezze diverse di diversi individui, tempi, relazioni e istituzioni, un
centrifugo pullulare e disperdersi di puri fenomeni, ivi la storia assurdo
606
.
Soltanto alla luce di Cristo la storia assume un significato eterno e universale:
Ges non sarebbe il Cristo, se figure come Abramo, Geremia, Socrate,
Grnewald, Lutero, Kierkegaard, Dostoevskij rimanessero definitivamente, nei
suoi riguardi, nella lontananza storica e non dovessero anzi essere intese in lui
nella loro essenziale unit, contemporaneit e reciproca appartenenza, se nella
negazione che in lui si annunzia la loro positivit non fosse non soltanto
negata, ma al tempo stesso fondata
607
. Ogni conoscenza dunque si deve
rivolgere a Dio pena il non-senso e laridit e quindi lincapacit di dare
risposte agli enigmi della vita, che la cosa che pi interessa a Barth in seguito
alla sua esperienza di pastore. Tuttavia Dio abita in una luce inaccessibile
quindi conoscere Dio significa stare in silenzio adorando davanti a Lui
poich Dio non sarebbe Dio se non riprovasse in un modo inscrutabile e se
non eleggesse in un modo incomprensibile
608
. Che ne resta dunque delle
conoscenze delluomo? Barth non mette in discussione la loro legittimit,
ognuna pu liberamente procedere secondo i suoi metodi, vale per tutte quanto
lAutore scrive a proposito della critica storica di cui dice di riconoscere il
diritto e la necessit tuttavia denuncia il suo arrestarsi ad una spiegazione
dei testi che non vera spiegazione, ma soltanto un iniziale e primitivo

606
ER, p. 122.
607
Ibid., p. 93.
608
Ibid., p. 406.
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199
abbozzo di tale spiegazione
609
, occorre da questo abbozzo, da questo lavoro di
ricognizione e decifrazione tipico di ogni scienza, passare alla vera e propria
comprensione che rende vitale quanto stato dissolto nellanalisi e lo rende
significativo per ogni esistenza personale, perch questo il vero punto per
Barth. Si tratta dunque di un atteggiamento di umilt, di senso del limite e di
apertura allintervento di Dio, che tutte le scienze (della natura e dello spirito)
senza presunzione, devono acquisire per mettersi al servizio della verit di Dio.
Anche la filosofia deve sottomettersi a questo atteggiamento, come scrive
Pareyson: per Barth la filosofia devesser rivolta al di sopra di s: verticale dal
basso verso lalto, ma soltanto fino al confine insormontabile; conoscenza dei
rapporti, e cio della distanza, tra Dio e uomo, rinviante allassoluto
610

per cui il sapere filosofico il non-sapere il sapere di Dio
611
.

La teologia: parola di Dio e contemporaneit. Dopo aver dato il loro posto
alle scienze veniamo a quella conoscenza che si occupa delloggetto a cui tutte
le scienze devono rivolgersi per trovare un significato esistenziale: la teologia.
Come si visto anche la teologia una conoscenza umana e come tale non pu
raggiungere Dio con strumenti razionali, scientifici o storico-critici. Ma al di l
della critica alla teologia liberale, posto che Dio non studiabile come un
semplice evento storico perch non riducibile ad esso, si tratta ora di vedere
quale ruolo positivo pu avere la teologia alla luce dellintervento di grazia che
proviene direttamente da Dio. Perch se vero che la teologia naturale e
razionale non ha alcuna possibilit, altres vero che c ancora una possibilit
per la teologia, quella che le proviene da Dio stesso e dalla sua grazia. Il
manifesto di questa teologia pu essere considerato quello che troviamo nelle
prime righe della prefazione alla prima edizione del Rmerbrief:

609
K. Barth, Lepistola ai Romani. Introduzione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, a cura di J. Moltmann, Queriniana, Brescia, 1976, p. 141.
610
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 131.
611
Ibid., p. 131 n. 1.
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200

Paolo ha parlato ai suoi contemporanei come figlio del suo tempo. Ma assai pi
importante di questa verit questaltra: che egli parla come profeta e apostolo del
Regno di Dio a tutti gli uomini di tutti i tempi. Certo, non si devono trascurare le
differenze tra il suo tempo e il nostro, tra il luogo ove scrisse e il nostro, col fine per
di riconoscere che queste differenze non hanno nessuna importanza essenziale. ()
Tutta la mia attenzione stata rivolta a penetrare con lo sguardo attraverso laspetto
storico, secondo lo spirito della Bibbia, che lo Spirito eterno
612
.

Sono due a nostro avviso le istanze teologiche che qui vengono avanzate.
Innanzitutto la Parola di Dio. Occorre mettersi in ascolto della Parola di
Dio, di Paolo stesso, del dato della Rivelazione e non procedere secondo
schemi mentali puramente umani. Paolo ha parlato e il teologo deve
ascoltare e lasciarsi guidare dallo Spirito della Bibbia e non dalle proprie
idee. Alluomo preclusa ogni possibilit di conoscere Dio perch tra la
ragione umana, la natura creata e Dio c un abisso che luomo non pu
colmare, lunica possibilit di penetrare il suo mistero fondata in Dio e si
deve attendere da Dio
613
. Dio, lo spirito di Dio, che ci mostra appunto
cose nascoste, la cui conoscenza irraggiungibile per i nostri sensi. Il teologo
deve lasciarsi suggerire da esso in modo da andare oltre il mondo, sulla strada
illuminata dalla parola e dallo spirito di Dio in mezzo alle tenebre
614
. Questo
atteggiamento di ascolto fondamentale poich non vi da parte nostra
alcuna considerazione oggettiva della verit, ma la verit loggettivit che
ci osserva, prima che abbiamo osservato qualsiasi cosa
615
. Lunico modo per
conoscere Dio e la verit allora lasciare che Egli stesso ci venga incontro con
la sua rivelazione. Barth parla a questo proposito di una purificazione del

612
ER, p. 1.
613
Ibid., p. 124.
614
K. Barth, Lepistola ai Romani. Prefazione alla terza edizione (1922), in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 187.
615
ER, p. 268.
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201
Tempio: si tratta di ammettere che in considerazione di questo uomo, il
pensiero di una via diretta tra Dio e luomo deve essere definitivamente
abbandonato come impraticabile, ma appunto perci appare anche, proprio
nei riguardi di questo uomo, la possibilit della via indiretta, del perdono, della
misericordia di Dio
616
. Solo in questo modo possibile spingere lo sguardo
dentro e oltre la realt presente e vedere alcunch delle cose ultime, in virt
di questa rivelazione possibile squarciare il velo della nebbia religiosa e
della nuvola dellira divina e cos vedere lImperscrutabile
617
. La prima e
fondamentale forma di rivelazione e di autoabbassamento di Dio nei confronti
delluomo la Parola di Dio contenuta nella Sacra Scrittura. La critica ha
sottolineato questa istanza perch importante nello sviluppo successivo del
pensiero di Barth. Come stato osservato da Gherardini: La conoscenza di
Lui dono e miracolo; scende dallalto, rivelando Colui che al-di- l della
linea della morte (). Colui che sempre, per luomo, trascendente, nuovo,
lontano, straniero, supremo mai nel suo dominio, mai in suo possesso
(pp.95-96)
618
. Anche Sequeri sottolinea il fatto della oggettivazione di Dio
che significa: autoabbassamento e autoestraneazione di Dio a profitto
delluomo
619
, tuttavia egli fa notare che nonostante Dio si faccia conoscere,
luomo non ha mai una conoscenza diretta di Lui, la grazia non annulla la
differenza qualitativa: In ogni conoscenza di Dio Dio stesso che si d a
conoscere con atto di libera decisione, e in tale atto si fa liberamente oggetto
per noi. Dunque loggettivit di Dio, conosciuta nella fede, la sua possibilit
di essere colta, data per grazia. In tale oggettivit per Dio pu essere colto
solo sub contrario, in modo mediato, indiretto, in un altro oggetto. La
differenza qualitativa rimane condizione strutturale di tale conoscenza
620
.
Permane dunque nella forma dialettica di un occultamento della sua

616
ER, p. 401.
617
Ibid., p. 34.
618
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., pp. 105 s.
619
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione, cit., p. 143.
620
Ibid., cit., p. 142.
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202
oggettivit da parte delloggettivit cos diversa della creatura, linfinita
differenza qualitativa dellessere Dio di Dio
621
. La relazione dunque che si
instaura nella teologia deve tener sempre ferma la differenza tra Dio e uomo.
Alla centralit della Parola di Dio e delle Rivelazione si affianca poi
unaltra istanza: la contemporaneit che consiste nellannullare le distanze
storiche, nel cogliere ci che vi di contemporaneo, di eterno tra noi e la
Parola rivelata. Quando si tratta della Parola di Dio infatti le differenze di
tempo e di luogo non sono essenziali in quanto Dio ha qualcosa da dire sempre
a tutti gli uomini, di tutte le epoche e di tutte le nazioni. Penetrare con lo
sguardo attraverso laspetto storico limperativo di questa teologia che Barth
spiega cos: Si metta ora per esempio Jlicher accanto a Calvino.
Questultimo si pone energicamente allopera di ripensamento del suo testo
dopo aver anche coscienziosamente stabilito che cosa si d cio di
confronto col testo, fino al punto in cui i muri posti tra il primo e il sedicesimo
secolo non siano diventati trasparenti, finch Paolo non parli in modo che
luomo del sedicesimo secolo possa ascoltarlo, finch il dialogo fra il
documento e il lettore non sia tutto concentrato sulla cosa (che adesso non pu
essere differente da allora)
622
. Annullare le distanze, rendere trasparenti i muri
posti tra noi e chi ha scritto, mettersi in ascolto accogliente della Parola: sono
condizioni essenziali per poter accogliere la rivelazione che proviene da Dio
stesso. In altri termini: per quanto possibile, si deve allargare il tentativo di
scoprire nelle parole il rapporto delle parole alla Parola
623
. Come si pu
notare, parola chiave di questa teologia il termine contemporaneit: Di
tale genere la storia della Genesi. Essa storia che ode e che parla. Essa
piena di contemporaneit
624
. Essa la capacit appunto di cogliere leterno
nel temporale, il non storico nello storico che c in tutti gli episodi della

621
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione, cit., p. 143.
622
K. Barth, Lepistola ai Romani. Prefazione alla seconda edizione, in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 141.
623
Ibid., p. 143.
624
ER, p. 123.
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203
Bibbia: lAbramo della Genesi, il quale non storico in misura molto
maggiore di quanto gli storici analitici si permettano di sognare
625
. Il luogo
non fisico, il momento non temporale, in cui questa contemporaneit si
presenta , come gi s pi volte visto, lattimo, in esso il tempo diventa
come leternit e leternit come questo tempo: questo attimo lattimo
eterno, il momento di adesso, nel quale il passato e il futuro si fermano
626
.
Compito della teologia allora la pi profonda intelligenza dellUno in
tutti
627
e quindi essa deve tenere chiaramente presente che ogni impresa
rischiosa delluomo pu essere soltanto dimostrazione e similitudine
628
.

La fede: obbedienza e scelta. Un ruolo di ascolto simile a quello della
teologia spetta anche alla fede. Se nel capitolo precedente stato sottolineato
soprattutto lo statuto non umano, irrazionale, paradossale, miracoloso della
fede in Dio perch nessun ponte pu essere gettato tra Dio e uomo, ora
possiamo vedere la fede allinterno dellintervento di grazia di Dio nei
confronti delluomo.
La fede nasce appunto da Dio stesso e dallirruzione di Dio nella vita
delluomo. Una intuibilit umana renderebbe invisibile quello che si pu qui
vedere. Dio si pu comprendere soltanto per mezzo di Dio, la sua fedelt
soltanto per fede
629
. Questa irruzione ha laspetto del miracolo, Abramo viene
preso ad esempio: Soltanto in Dio, non in Abramo il fondamento per cui
Dio lo possiede, per cui Dio lo dichiara giusto (). Abramo con la sua
giustizia e ingiustizia umana davanti a Dio soltanto empio (1:18), soltanto
sotto il No, come tutti gli altri, tuttavia in lui si verifica levento della fede,
Ma questa sua fede lei stessa gi un fatto non intuibile, un miracolo (). La

625
ER, p. 124.
626
Ibid., p. 478.
627
Ibid., p. 511.
628
Ibid., p. 512.
629
Ibid., p. 87.
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204
fede in tutti i tempi lo stesso miracolo
630
. La fede proviene sempre a partire
da uniniziativa divina di fronte alla quale latteggiamento delluomo deve
essere lobbedienza: Ubbidire significa il formarsi in questo uomo, nelluomo
conosciuto, di quella breccia, di quello spazio vuoto, ove luomo nuovo pu
respirare e muoversi. Ubbidire significa avere il senso del peculiare, dello
specificamente divino, della totale alterit di Dio, di Dio come re, monarca e
despota
631
. Solo alla luce di questo intervento divino, solo rinunciando a ogni
pretesa di voler raggiungere Dio con le proprie forze, solo nellumilt che fa
spazio a Dio nel costante negarsi ed abbandonarsi, nella volont
infaticabile, incorruttibile di diminuire, rinunciare, abbassarsi, morire, nel
sempre rinnovato partire dalla nuda, neutrale umanit nella sua totale povert
e problematicit
632
si pu trovare la fede. Non si trova invece partendo da
unaltura religiosa sovrastante il mondo
633
.
Questa azione divina e soltanto divina che d luogo alla fede quale spazio
lascia alla responsabilit umana? questa una questione che va chiarita: la fede
in Dio frutto solo di un Dio despota che dona la fede solo ad alcuni e non ad
altri, o invece, per quanto piccola, c anche una parte di responsabilit umana
in proposito? Siamo al problema che gi avevamo sollevato a proposito
delluomo nuovo e che ora ci accingiamo ad affrontare. La fede
acquisizione meramente passiva o, come pare aver gi in qualche modo
osservato il Pareyson, in essa vi anche un ruolo della soggettivit che
quantomeno ripete nella propria soggettivit, latto divino? A noi pare che
dalle parole di Barth traspaia anche un elemento di scelta che viene lasciato
alla libert delluomo visitato da Dio. Cerchiamo gli indizi allinterno del
testo

630
Ibid. , p. 99.
631
Ibid., p. 369.
632
Ibid., p. 108.
633
Ibid.
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205
Quando Barth parla del giusto, prigioniero diventato sentinella, egli
afferma che costui colui che ha riconosciuto la nullit di questa vita e in
questa vita non mai senza un riflesso della vera vita. Questo riconoscimento
avviene per opera innanzitutto di Dio: La fedelt di Dio in questo, che egli
ci viene incontro e ci segue in modo cos inevitabile col suo No come il
totalmente Altro, come il Santo. E la fede delluomo il timore reverenziale di
chi acconsente a questo No, la volont del vuoto, lappassionato permanere
nella negazione
634
. vero dunque che innanzitutto c una fedelt di Dio, che
Lui ci viene incontro con il suo No, ma anche vero che c la fede
delluomo che consiste nellacconsentire, nellapprovare, nel confermare
questo No e questo spetta alla soggettivit. Poco dopo Barth conferma: Il
No divino, che ci rimanda ai nostri limiti e con questo stesso al di sopra dei
nostri limiti, fin dalla creazione del mondo pu essere contemplato
razionalmente, osservato e concepito da una considerazione tranquilla,
oggettiva, religiosamente non prevenuta. Nulla pu impedire che il pensiero di
Dio ci conduca nella pi salutare delle crisi, se non lo impediamo noi stessi
635

Se non lo impediamo noi stessi: c un ruolo nostro allinterno della
dinamica della fede ed un ruolo decisivo. La preponderanza della fedelt di
Dio tuttavia tale che non pu essere mai annullata dalla scelta delluomo: La
fedelt di Dio pu essere ingannata, ma non annullata. Lofferta di Dio pu
incontrare ingratitudine, ma non sar ritirata. La bont di Dio pu tradursi in
giudizio per luomo che le resiste, ma non per questo meno bont
636
.
Luomo dunque pu sempre resistere a Dio, luomo pu essere ingrato, ma,
sembra dire Barth, Dio non viene mai meno e quindi la sua offerta continuer
sempre a interpellare quelluomo. Ancora pi chiaro Barth in questo
passaggio: vero che Dio sta come un aut-aut davanti allanima delluomo:
vi dunque nei riguardi di Dio uno scegliere o un respingere umano, un

634
Ibid., p. 17.
635
Ibid., p. 22.
636
Ibid., p. 54.
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206
affermare o negare, un destarsi o dormire, un conoscere o disconoscere
637
.
Anche in Abramo c stata scelta: Il fatto che egli si desti alla coscienza di
questa situazione, che egli si avveda della crisi e la riconosca come crisi divina,
che egli in questa crisi scelga il timore del Signore () ecco questa la sua
fede
638
. La fede interpella ogni uomo personalmente, in un processo non
universalizzabile, non decifrabile in leggi: La potenza della risurrezione, la
conoscenza del Dio che fa vivere i morti li ha convertiti ha convertito loro;
questa conversione stato il loro passo pi proprio, pi personale, non un fatto
meccanico compiutosi in loro. Anzi, nella forza della risurrezione essi, essi
stessi lhanno compiuto
639
.
Si pu dunque parlare di una libert delluomo di fronte a Dio, ma chiaro
che essa sempre secondaria rispetto alla libert di Dio. La fede non mai
decisione del tutto personale, essa una scelta che pu aver luogo solo come
conferma, appropriazione, assenso alliniziativa di Dio. La libert delluomo
una libert limitata in partenza (come pu del resto luomo avere
caratterizzazioni assolute?), solo Dio ha una libert assoluta, anche in questo la
differenza qualitativa tra i due termini non mai annullata: Soltanto nel
beneplacito di Dio e non altrove si fonda la libert delluomo. Ma questa libert
la libert del volere divino nelluomo e non alcunaltra libert. Liberi in
Dio, siate prigionieri in lui!
640
.
Tra i critici uno dei pochi a cogliere questo aspetto di scelta, che pure in
Barth c, stato Pareyson: Nellatto di fede, perpendicolarmente divino, la
vita cristiana comincia. Ma un cominciamento che in ogni istante deve aver
luogo, n lobbedienza devessere offerta una volta per tutte
641
, dunque tocca
alluomo ogni volta di nuovo rinnovare la sua adesione a Dio. Ripetiamo qui
una citazione spesso utilizzata che per chiarisce ancora una volta questo

637
Ibid., p. 96 (corsivo nostro).
638
Ibid., p. 99 (corsivo nostro).
639
Ibid., p. 200.
640
Ibid.
641
L. Pareyson, Lesistenzialismo di Karl Barth, cit., p. 163.
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207
punto: La pace con Dio non produce alcuna unificazione di Dio e delluomo.
() Luomo rimane uomo, e Dio rimane Dio. Rimane la necessit della fede.
() Luomo non cessa per nulla di essere uno che attende, che spera, che non
vede
642
. una dialettica di irruzione di Dio e assenso delluomo, obbedienza e
scelta, libert assoluta di Dio e libert limitata delluomo che sta alla base
dellevento miracoloso della fede.


4.3. Etica e politica

Alla luce della grazia di Dio che visita luomo quale ruolo resta alletica?
Nel capitolo precedente abbiamo visto come non si possa fondare unetica
sulluomo peccatore, lunica possibilit era dunque la non-azione umana, il far
trasparire il fallimento e la sconfitta dellumano nelle azioni compiute. Tuttavia
ora che abbiamo visto che c anche un intervento di Dio nelluomo possiamo
fondare unetica a partire da Dio e dalla sua grazia, letica, come tutti gli ambiti
dellumano, possiede il carattere della risposta allazione divina, essa non
possiede lorigine, non lorigine, ma soltanto risposta
643
. Ci pare
schematicamente di poter individuare due momenti allinterno di questa etica
della grazia: il primo lagire come se luomo Dio, ma Barth non si limita
a questo e cerca di dare una fondazione pi profonda alla sua etica e la trova
nel secondo momento: lAmore.

Letica del come-se. Barth esprime letica del come se come il passaggio
dallindicativo della grazia allimperativo: La grazia la potenza della
risurrezione. Lindicativo qui diventa un imperativo. () Tu sei morto al
peccato con Cristo: sii dunque morto a esso! () Tu sei posto in libert: sii

642
ER, pp. 127 s.
643
Cfr., S. Rostagno, Etica e dogmatica nel Rmerbrief di Karl Barth, in Filosofia e Teologia, I / 96, p.
49.
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208
dunque libero! (). Diventa quello che sei gi in Cristo! (). La potenza
della risurrezione la chiave, la porta che sapre, il passo oltre la soglia
644
.
Luomo graziato invitato, esortato ad agire da figlio di Dio: La grazia
significa: La tua volont sia fatta sulla terra come nel cielo! E cos la grazia
come relazione esistenziale delluomo con Dio, non pu davvero fare altro che
passare, dallindicativo esprimente la verit divina sopra questuomo,
allimperativo esigente che questuomo sia una realt divina: vogliate ora
quello che Dio vuole, poich finora non lavete voluto! () Un altro essere,
avere e fare richiesto da voi, da voi stessi, proprio da voi! Come se la
santificazione fosse una possibilit umana!
645
.
Questo atteggiamento di imitazione di Dio si colloca allinterno della
presupposizione etica fondamentale, cio dare gloria a Dio e a Dio solo: Il
problema dell etica identico con quello della dommatica: Soli deo
gloria! Ma ogni azione etica secondaria () deve annettersi a questa azione
primaria, derivare da essa, ricevere dalla sua connessione con essa il suo
carattere di azione vivente, santa, accettevole a Dio, di azione buona, cio
conforme al telos della vita
646
. Si tratta dunque di agire come se il nostro
essere fosse diverso da quello che
647
.
Miegge ha analizzato molto bene questo aspetto della morale barthiana,
vedendolo anche alla luce della Dogmatica: Come il riconoscere questa
decisone avvenuta di Dio in nostro favore, abbandonarsi ad essa () lasciarla
vedere, gelten lassen, secondo lespressione cara a Barth, lessenza della
fede, cos la massima delletica di vivere in modo che la nostra esistenza sia
una testimonianza resa alla decisione avvenuta di Dio in nostro favore. Dio
vuole che lazione delluomo divenga, sia, rimanga lazione di un uomo che

644
ER, pp. 186 s.
645
Ibid., p. 203.
646
Ibid., p. 414.
647
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione. La ricerca del giovane Barth (1909-1921), Marietti, Casale
Monferrato, 1983, p. 188.
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209
riconosce ed accetta lazione di Dio per lui
648
. Egli interpreta la morale del
come se con la categoria di imitazione di Dio: E dunque il vecchio
concetto cristiano della imitazione che viene a dare alletica della grazia il
suo contenuto (). Voi dunque siate perfetti come perfetto il Padre vostro
celeste: perfetti, tleloi, tesi al vostro fine, come Dio tende al suo fine ().
Per il teologo della totale alterit e del salto qualitativo, veramente non c
male
649
. Che fine fa linfinita differenza tra Dio e uomo? Si potrebbe
sospettare che in questa etica della imitatio Christi sia abbandonato uno dei
canoni fondamentali di Barth come di Kierkegaard: la totale alterit di Dio. Ma
Barth precisa che questa non esclude un rapporto personale tra Dio e luomo
(). Non succede alcuna deificazione o cristificazione delluomo ().
Luomo invitato a produrre una immagine di Dio non un secondo Dio in
forma umana (). Si tratta della vita eterna della creatura come tale.
Qualunque sia lazione che ci richiesta, sar una azione nostra, umana. Essa
dovr attestare, confermare le grandi azioni di Dio; non potr mai proseguirle
n ripeterle
650
. La differenza dunque rimane.
Gherardini ha notato invece linsufficienza di una tale morale agli occhi
dello stesso Barth: la validit etica deriva dallatteggiamento di abituale
abbandono a Dio, cosicch, hic et nunc, ogni mio atto in tanto buono, in
quanto proclama la mia capitolazione a Dio, il sacrificio della mia forza e del
mio diritto. Continua Gherardini: Cos esposta letica barthiana potrebbe
legittimare laccusa di non fondare altro che la morale del come-se (als ob),
cio una morale gratuita e psicologicamente improponibile. Forse Karl Barth
avvert fin dallepoca del Rmerbrief il vuoto che minacciava dingoiare il suo
tentativo di fondazione etica, chegli cerc di riscattare su un piano
autenticamente cristiano: lamore
651
.

648
G. Miegge, Introduzione alledizione italiana in Karl Barth, LEpistola ai Romani, cit., p. XXVIII.
649
Ibid., p. XXIX.
650
Ibid., p. XXX.
651
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 126.
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210

Possibilit etiche positive: lamore. Ecco dunque il secondo aspetto
delletica di Barth, dalle possibilit negative occorre passare alle possibilit
positive: dallin-azione dimostrativa allazione dimostrativa
652
. Etica in
senso positivo la volont e lazione che negativa nei confronti della
figura transeunte di questo mondo, che non si conforma al suo schema, allo
schema delleros
653
e quindi rende testimonianza allestraneit di Dio
654
.
Anche questa azione si articola in una azione etica primaria e un azione etica
secondaria.
Azione etica primaria latteggiamento interiore in cui riconosco la
necessit di rendere gloria a Dio, unazione invisibile: nelle azioni negative
s visto che corrispondeva al pentimento, al ri-pensamento, nelle azioni
positive essa diventa invece adorazione che significa lamore verso Dio
655
,
essa in qualche modo un aspetto dello stesso ravvedimento, visto dal punto di
vista della grazia divina: Che cos il ravvedimento? Non lultimo atto, il pi
elevato, il pi pregevole della giustizia umana per Dio, ma il primo,
fondamentale atto della giustizia di Dio per luomo: l opera che Dio ha
iscritta nei loro cuori e che, poich proviene da Dio e non dalluomo,
produce allegrezza nel cielo; lo sguardo rivolto a Dio, a Dio stesso, che
soltanto da Lui, da Lui stesso veduto
656
.
A questa azione etica primaria, interiore, che riguarda il soggetto nel suo
essere di fronte a Dio deve seguire unazione etica secondaria, visibile, che
riguarda il soggetto nel suo rapporto con il prossimo: Lazione etica primaria
delladorazione () deve prolungarsi nellazione etica secondaria dellamore
verso il compagno in umanit. Ladorazione significa lamore verso Dio () in
quanto si dimostra in modo significativo in unazione visibile, corrispondente

652
ER, p. 473.
653
Ibid., p. 433.
654
Ibid., p. 473.
655
Ibid., p. 434.
656
Ibid., p. 43.
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211
allamore verso Dio nei riguardi del compagno in umanit cos che il
compagno in umanit per noi la domanda di Dio posta sul piano del
visibile
657
. Dunque lamore la vera possibilit positiva delletica, amore non
pi come eros, che interno alla figura di questo mondo, ma agape lamore
delluomo per luomo
658
. Esso spinge allazione: Tu devi amare il
prossimo! Appunto strettamente inteso come lazione delluomo nuovo,
lamore un dovere (). In esso, luomo che sera ritirato con timore da ogni
azione verso la non-azione, (cio verso Dio) nuovamente spinto (da Dio)
allazione
659
.
Lamore detto la grande possibilit positiva perch non si tratta dei
singoli atti, ma del complesso di tutte le possibilit etiche che si devono
considerare come positive (nel senso che protestano!), si tratta ()
dellatteggiamento etico totale
660
. Esso consiste nella scoperta dellUno
nellaltro, esso vede in ogni prossimo soltanto la similitudine di colui che
si deve amare, ma la vede veramente e vede in ogni prossimo colui che si deve
amare; esso vede e ode in ogni tu temporale il Tu eterno che gli sta di fronte e
senza il quale non esiste alcun io
661
. Per questo lamore vede nellaltro Dio
stesso: Lamore sincero in quanto riconduce lethos dai comandamenti della
seconda tavola a quelli della prima, dallazione secondaria a quella primaria;
la relazione riferimento allorigine. Nellaltro cerca luno, serve luno, mira
alluno
662
. Nellamore si crea dunque una unit con Dio e una unit con il
prossimo che Barth chiama comunione (communio)
663
.
Tuttavia ovviamente la possibilit di compiere azioni etiche non cancella le
distanze tra Dio e uomo, anzi Barth precisa chiaramente: Noi non conosciamo
una volont e unazione delluomo che sia assolutamente etica in senso

657
Ibid., p. 434.
658
Ibid., p. 433.
659
Ibid., p. 476.
660
Ibid., p. 473.
661
Ibid., p. 476.
662
Ibid., p. 435.
663
Ibid., p. 475.
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212
positivo (). Ma noi conosciamo una condotta relativamente etica in senso
positivo () che anche nella sua forma attuale lo rende capace di un
significato parabolico, una tendenza estranea alleros, una tendenza alla
protesta
664
. Luomo dunque pu essere etico in senso positivo solo
relativamente e questo basta perch in lui si renda visibile quel significato
parabolico che rinvia a Dio, che sempre si trova su un piano diverso. Inoltre
va detto che Barth per combattere la presunzione umana e richiamare luomo
alla sua posizione di non assolutezza e non originariet delletica usa
espressioni forti: ogni fare o non fare delluomo soltanto una occasione per
riferirsi alla azione divina, che sola degna di questo nome
665
, allo stesso
modo nega ogni merito alluomo: Come noi non chiamiamo luce lombra di
un soggetto gettata da una forte luce, cos le opere di un uomo nelle quali la
giustizia di Dio si rende visibile per noi, non sono giuste in se stesse, non sono
azioni umano-divine o divino- umane, ma sono segni che rinviano alla giustizia
di Dio, e lo sono tanto pi, quanto pi energicamente la rendono visibile
666
.
Sono appunto espressioni che vanno collocate nellintento di Barth di ridare
alluomo il suo posto contro ottimismi eccessivi e umanismi che avevano
sostituito a Dio luomo.

La politica: passione e consapevolezza del limite. Dalletica il discorso di
fa politico. Nellambito delle possibilit negative Barth aveva affermato il
netto rifiuto del legittimismo come pure della rivoluzione, si tratta ora di
vedere che ruolo ha la politica nellambito delle possibilit positive.
Esiste ancora uno spazio per lazione politica visto che luomo non deve
essere rivoluzionario e nemmeno conservatore? Barth risoluto nellaffermare
che la vera rivoluzione viene da Dio e non dalle iniziative umane: Esiste
una pregiudiziale, non in favore dellordine esistente, ma contro la rivoluzione.

664
Ibid., p. 433.
665
Ibid., p. 414.
666
Ibid., p. 94.
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213
La pregiudiziale consiste in questo, che la vera rivoluzione viene da Dio e non
dalla ribellione degli uomini
667
. Dio vuole essere riconosciuto come il
vincitore delliniquit dellesistente
668
. La non-rivoluzione la migliore
preparazione alla vera rivoluzione (). Luomo si scontrato con Dio e non
pu far altro che lasciare a lui il giudizio. Il fatto che questo giudizio
effettivamente si compia, non pu essere una intenzione n un calcolo segreto
di questo uomo
669
. Dunque non tocca a noi rivendicare il diritto e non
dobbiamo privare della sua energia il meno divino posto davanti alla
parentesi con le nostre negazioni anticipatrici
670
.
un invito dunque alla passivit, alla non azione politica? La vita di Barth,
sempre impegnato sul fronte politico rende impossibile questa interpretazione.
Del resto come nelletica, anche nella politica occorre passare dallin-azione
allazione positiva. Barth dice che nello stare sottomessi dobbiamo essere
animati da una speranza: abbiamo una speranza; la speranza del veniente
mondo di Dio; esso sar al tempo stesso la rivoluzione e lordine
671
. Animati
da questa speranza e da questa consapevolezza dobbiamo fare (come coloro
che sanno!) quello che gi facciamo
672
. Questa speranza ci porta dunque a
vivere nel tempo in cui siamo, ad addentrarci in esso, fino a superarlo e
metterlo in discussione continuamente: La domanda che si pone a ogni tempo
se il nostro tempo tempo qualificato, il tempo presente, il tempo pieno di
significato, al quale ci si possa e debba orientare. Dunque: Servite il tempo!
Fatevi addentro, nella crisi della situazione, dellattimo! () Siategli allora in
tutto ubbidienti, spingetevi attraverso tutte le sue contingenze al di l e al di
sopra di esse, fino alla sua profonda forma critica
673
.

667
Ibid., p. 466.
668
Ibid., p. 462.
669
Ibid., p. 464.
670
Ibid., p. 466.
671
Ibid., p. 472.
672
Ibid., p. 472.
673
Ibid., p. 439.
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214
Tra i critici stata la Laurenzi a soffermarsi su questo punto. La sua lettura
interessante e afferma che le possibilit della politica sono interne alla
storia, non trascendenti la storia stessa; lattivit critica che esso [il socialismo]
pu svolgere riguarda un migliore e pi giusto assetto della societ, non il
superamento della possibile ingiustizia una volta per tutte: il socialismo
barthiano sa la portata effettiva dellimpegno politico, ne riconosce lorigine e
la misura finita, non lo trasforma in un messianismo
674
. Ogni iniziativa
politica deve rifiutare ogni radicalismo: La radicalit non una prospettiva
politica, bens teologica, che si rapporta, in forma per il momento precaria, alla
politica
675
. Per questo lazione politica, orientata a combattere il male nella
storia, cosciente di non essere per s una salvezza della storia
676
. La politica
va dunque esercitata con passione, nella consapevolezza che per la vera
salvezza della storia pu venire solo da Dio.


4.4. Religione

Veniamo ora alla religione di cui avevamo sottolineato laspetto di
possibilit umana e quindi segnata dal peccato e dal continuo rischio di
assolutizzarsi. Alla luce della grazia divina tuttavia essa acquista un valore
anche positivo, anzi essenziale: La relazione con Dio ha anche il suo lato
soggettivo, umano, storico
677
. Barth delinea le caratteristiche di una religione
che si fa aperta senza prometeismi allintervento di Dio.

Lapertura sul limitante. Gi avevamo accennato al fatto che la religione
la pi profonda delle possibilit umane: la religione la possibilit, da parte

674
M. C. Laurenzi, Esperienza e rivelazione, cit., p. 82.
675
Ibid., cit., p. 84.
676
Ibid., cit., p. 86.
677
ER, p. 162.
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215
delluomo di ricevere una impronta della rivelazione divina
678
. Essa il
punto interrogativo dellintero sistema della cultura umana: Luomo, come
uomo religioso sperimenta: che cosa? Evidentemente il fatto che egli
invisibilmente determinato dal peccato. La caduta delluomo da Dio, la
lacerazione dellunit tra la sua origine e lui diventa un fatto concreto nella
religione
679
. Allora la religione assume anche un valore positivo perch
segna il punto in cui tutte le possibilit umane entrano nella luce della
possibilit divina essa rinvia a quello che al di fuori dellumanit, a quello
che linterno divino
680
. Questo il significato della religione: nella realt e
nella inevitabilit di questa suprema possibilit umana, la potenza del peccato
si rivela come la potenza che regna sul circolo in s chiuso dellumanit; ma
essa limitata dalla libert di Dio
681
. La religione nel suo ruolo positivo apre
sul limite contro il quale si scontra: ella sa di non essere il coronamento e la
pienezza della vera umanit, ma di essere il punto critico, perturbatore,
pericoloso, il punto che chiude il cerchio (e appunto perci segretamente lo
apre) dellumanit
682
. Nella religione il cerchio dellumanit si apre a Dio.
Barth parla anche a questo proposito di un punto di concordanza tra me e la
verit indicibile, inavvicinabile, incomunicabile che mi viene dallo spirito
esso consiste nellinquietudine che accompagna il mio passaggio nel tempo, il
mio disvolere di quello che faccio
683
. Con il suo carattere di apertura la
religione lirrompere del turbamento: essa la possibilit di ricordarci che
dobbiamo morire, la possibilit di ricordarci di Dio, lirrompere del
dualismo
684
. Alla religione viene allora riconosciuto un ruolo positivo, essa
una possibilit inevitabile e al tempo stesso, quando non titanismo, apre alla
grazia proveniente da Dio.

678
Ibid., p. 162.
679
Ibid., p. 225.
680
Ibid., p. 235.
681
Ibid., p. 238.
682
Ibid., p. 239.
683
Ibid., p. 243.
684
Ibid., p. 249.
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216
Il critico che pi ha sottolineato questo aspetto positivo che incluso nella
religione se considerata alla luce della grazia divina Sequeri. Egli fa notare
che la religione in ogni modo, in quanto storicizzazione e oggettiviz-
zazione della relazione con Dio, una componente antropologicamente
inevitabile della fede stessa, intesa secondo lEvangelo come evento di
grazia
685
. Oltre la dialettica infinita tra Dio e uomo vi una dialettica
molto finita interna alla religione stessa: essa una possibilit umana priva
di compimento, ma al tempo stesso proprio in relazione a questa
contraddittoria apertura che leffettiva relazione di Dio con luomo (cio quella
impossibilit che soltanto in Dio possibilit) pu essere identificata come la
grazia che salva
686
. Essa apre uno spazio: il legame delluomo con
limpossibile che prospettato dalla religione (la comunione di vita tra luomo
e Dio) non esclude che esso sia una possibilit di Dio
687
, la religione infatti
lunica possibilit storica di un rapporto che in se stesso (oggettiva-
mente) pura possibilit di Dio
688
. Dunque la religione emerge in tutta la sua
necessit: La vera crisi nella quale si trova la religione rimane dunque
anzitutto questa: che non soltanto luomo non pu liberarsene finch vive,
ma non deve affatto liberarsene. La possibilit religiosa infatti fa emergere
realmente in un modo altrimenti impossibile, la domanda radicale, di fronte
alla quale appare definitivamente chiaro che non esistono possibilit umane di
dare effettivamente una risposta
689
. Da un lato dunque la religione non
capace di raggiungere Dio che si trova in una differenza inaccessibile e
insuperabile, dallaltro umanamente una componente necessaria e che pu
aprire luomo allofferta di salvezza proveniente da Dio: La religione appare,
al tempo stesso, necessaria e inutile o meglio inefficace
690
. Sequeri sintetizza

685
P. Sequeri, Ritornare a Karl Barth?, cit., p. 9.
686
Ibid., p. 10.
687
Ibid., p. 11.
688
Ibid., p. 12.
689
Ibid., p. 14.
690
Ibid., p. 17.
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217
cos quanto detto: Nella sua realt pi profonda e significativa la religione non
in alcun modo una risposta alla questione circa il senso della vita, ma
piuttosto la radicalizzazione estrema della sua insolubile enigmaticit. La
religione non per s la scoperta della salvezza, ma piuttosto la scoperta del
bisogno di redenzione in termini ultimativi, ossia del bisogno al quale
nessuna possibilit umana pu venire in soccorso
691
. La conclusione, che
sembrava impensabile nel precedente capitolo, laffermazione di un valore
positivo anche per la possibilit religiosa: La religione appare dunque capace
di illuminare negativamente sia pure il senso dellofferta della salvezza
692
.


4.5. Chiesa

Come la religione anche la Chiesa viene recuperata alla luce dellintervento
della grazia. Se nellottica della infinita differenza essa era vista solo come
avversaria dellEvangelo, contrapposta a Dio, manifestazione suprema del
titanismo umano e quindi del peccato, ora assume invece un carattere di
inevitabilit e di contributo positivo:

Non esiste, su labbra umane, una proclamazione pura, non ecclesiastica,
dellEvangelo. Il banditore dellevangelo come tale sempre anche uomo di Chiesa,
partecipe della distretta e della colpa della Chiesa () Nessuno pu parlare di Dio se
non nella similitudine del pensare, fare, avere e aver ragione umano quandanche
parlasse in lingue di fuoco. Noi pure non possiamo altrimenti
693
.

Umanamente non possiamo sottrarci alla Chiesa, quindi non resta altra
alternativa che accettarla e operare in essa: Nella piena, bruciante coscienza

691
Ibid., p. 18.
692
Ibid., p. 19.
693
ER, p. 315.
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218
della infinita opposizione che vi tra lEvangelo e la Chiesa, non ci
disinteresseremo dalla Chiesa, non romperemo la nostra solidariet con essa;
noi accetteremo la Chiesa, noi rimarremo in essa, assumendo la nostra parte di
responsabilit
694
. Chi ragionevole non pu che giungere a questa
conclusione, poich Al vertice delle possibilit umane, la punta sar sempre
un campanile. Chi savio, lo sa e lo accetta
695
.

La Chiesa dello spirito. Stabilita la necessit della solidariet con la Chiesa
si tratta allora di impegnarsi a costruire una Chiesa seria che sia capace di
essere simbolo della verit di Cristo, capace di rinviare a Lui: Una Chiesa
seria dovrebbe dunque concepire il suo dono peculiare e il suo compito, cio la
giustizia che viene dalla legge, in modo tale che sia subito chiaro () che il
fine della legge Cristo () Nella misura in cui la Chiesa ha la possibilit di
concepire cos il suo programma la luce risplende nelle tenebre
696
. La Chiesa
seria deve allora essere simbolo delleternit, deve rinviare sopra di s, sa che
non pu essere altro che umana impronta, stazione intermedia, segnale
indicatore, ricordo, negazione
697
. Barth utilizza i personaggi biblici di Esa e
Giacobbe per descrivere la dialettica di Chiesa vera e Chiesa falsa: La Chiesa
si divide sempre di nuovo nella Chiesa di Esa, nella quale il miracolo non
avviene e nella quale perci ogni udire e parlare di Dio pu soltanto rendere
manifesto che ogni uomo bugiardo, e nella Chiesa di Giacobbe, nella quale si
compie il miracolo e la verit di Dio diventa visibile al di sopra della menzogna
delluomo. Va da s che queste due Chiese non si contrappongono mai e in
nessun luogo come due Chiese distinte
698
. Non si tratta mai di due Chiese
nettamente distinte, ma sempre compresenti, limpegno deve operare affinch
la Chiesa invisibile, quella di Giacobbe, prevalga su quella visibile, di Esa.

694
ER, p. 316.
695
Ibid., p. 321.
696
Ibid., p. 359.
697
Ibid., p. 358.
698
Ibid., p. 323.
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219
Scrive a questo proposito Italo Mancini: Nella chiesa il movimento di Dio
perde la sua autonoma libert e imprevedibilit, si fa visibile, organizzato. Ma
nello stesso tempo la chiesa dello spirito, quella che continua il movimento di
Dio pu toccare la chiesa visibile, in maniera a noi ignota, e che solo la nostra
speranza e la nostra trepidazione possono implorare che coincida con qualcuna
delle chiese visibili e prosegue: Pi che una chiesa vera e una chiesa falsa,
esiste un aspetto vero e un aspetto falso della chiesa. Ma anche questi aspetti
non sono tetici, ma dialettici. Falso laspetto visibile quando vuol fare a meno
di quello invisibile, ma anche falso laspetto invisibile quando vuole
contrapporsi e assolutizzarsi di fronte a quello visibile. Vero laspetto visibile
quando si mette in crisi in vista dellaltro, e cos vero laspetto invisibile
quando sa che non pu fare a meno di quello visibile
699
. Non pu sussistere
una Chiesa invisibile sotto questo cielo e sopra questa terra, sarebbe
presunzione, titanismo, crederlo. Si tratta di costruire una Chiesa in cui il rinvio
allinvisibile prevalga sullaspetto visibile, comunque ineliminabile. Inoltre
nessuno pu dirsi nel vero pi di altri perch la chiesa visibile non sa mai fino
a che punto partecipa della chiesa invisibile, fino a che punto vera chiesa
700
.
Anche Gherardini sottolinea questo aspetto di recupero della Chiesa che
consiste nellopera delluomo di fede nel ricordarle leterno contro il suo
adagiarsi nel tempo, la libert della Parola di Dio contro la pericolosa stabilit
della sua parola
701
. La Chiesa rimane allora il canale della sua [di Dio]
rivelazione, ma non si immedesima con il Dio autorivelantesi e deve lasciarsi
continuamente interpellare dalla Parola di Dio
702
.

Dio oltre la Chiesa. Barth tocca anche il tema della salus extra
ecclesiam: fuori dubbio che Dio nella sua libert e misericordia agisce anche

699
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth, cit., p. LXXIV.
700
Ibid., p. LXXV.
701
B. Gherardini, La seconda riforma, cit., p. 123.
702
Ibid., p. 124.
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al di fuori e oltre la Chiesa. La Chiesa non si identifica mai con Cristo, anche
nel suo aspetto vero permane uno scarto tra s e Dio nella sua trascendenza:
Se si calcola con la possibilit che la salus sia anche extra ecclesiam, che
Esa possa anche essere Giacobbe, leletto, dove rimane la spina dorsale della
Chiesa, la sua fiducia nella sua propria missione? () Pu la Chiesa
disconoscere il rimprovero implicito nel fatto che Dio ha sempre compiuto
accanto ad essa e senza di essa, e prima di essa lopera che il suo dono e il
suo compito e la legittimazione della sua esistenza?
703
. Sono queste a nostro
avviso parole molto importanti e molto attuali, che possono oggi essere
interpretate in modo interessante in termini di dialogo ecumenico e
interreligioso


5. Tempo ed eternit nel Rmerbrief. Uno sguardo dinsieme

La nostra analisi del rapporto di tempo ed eternit nel Rmerbrief di Karl
Barth si presto articolata nella distinzione di due momenti: la dualit, la
differenza tra tempo ed eternit; la relazione e lincontro tra tempo ed eternit.
A nostro avviso, alla luce di quanto esaminato non si tratta di due momenti
giustapposti o contraddittori, ma dello sviluppo coerente di un unico principio
di fondo che sta alla base di tutta la teologia di Barth e che nasce dalla
polemica con la teologia liberale. Il principio estremamente semplice: Dio
Dio
704
. Barth vuole attuare una purificazione del tempio e riportare Dio al
suo posto. Da questo assioma Barth sviluppa due conseguenze gi presenti al
suo interno: la prima che luomo non Dio, il momento della dualit, che
trova rispondenza nella Rivelazione laddove presenta laspetto severo e irato di
Dio; la seconda che Dio dinamismo assolutamente libero, il momento

703
ER, p. 347.
704
Ibid., p. 225.
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221
della relazione e dellincontro con luomo, che trova rispondenza nella
Rivelazione laddove presenta la grazia e la misericordia di Dio in Ges Cristo.

Per quanto riguarda il primo momento Barth si preoccupa di evidenziare
linfinita differenza qualitativa tra il tempo e leternit. La rottura tra Dio e
uomo, labisso che c tra la trascendenza di Dio e limmanenza della storia.
Alla luce di questa affermazione luomo e il mondo (lesserci), appaiono
segnati dal peccato, una tara strutturale e ineliminabile, che nasce dallinsubor-
dinazione a Dio e che porta al trionfo del relativismo e del nichilismo. Il
mondo allora problematicit a priori, manifesta cio il suo non-senso e la
sua vanit. Questa crisi nasce dalluomo che, sebbene parte del mondo, non
totalmente appiattito e immedesimato nel mondo, ma collocato in una
tensione critica che lo porta a riflettere su di s e a scontrarsi con il pensiero di
unorigine insuperabile e inattingibile in cui tutta la problematicit sarebbe
risolta.
Si tratta allora di vedere le conseguenze sul piano umano dellinfinita
differenza tra Dio e mondo (Chi sono io, se Dio ?).
Il primo punto analizzato stato luomo che risultato anchegli
caratterizzato dal peccato e dalla imperfezione ed prigioniero del circolo
chiuso di peccato e problematicit che attanaglia tutte le cose storiche; questo
ha aperto interrogativi sulla figura di Ges e si visto che in Barth Ges il
Cristo, quindi s una figura storica, ma non esauribile sul piano storico, una
figura tuttaltro che eroica, ma scandalosa; un secondo problema sollevato ha
riguardato il valore delluomo in Barth spesso considerato una larva o un nulla,
come si avuto modo di vedere in realt Barth non vuole far altro che dire che
luomo solo uomo niente di pi e niente di meno, non un Dio e nemmeno
un nulla, anzi qualcosa di valorizzato in se stesso in quanto luogo della
domanda fondamentale, luogo in cui emerge la problematicit dellesserci e
linterrogativo su Dio.
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222
Un secondo punto analizzato stata la conoscenza, la teologia, la fede: le
conoscenze umane sono apparse in tutta la loro relativit; la teologia di
carattere storico-critico si rivelata in tutta la sua insufficienza; la fede stata
caratterizzata come un fatto non prevedibile, non razionale, non conoscibile,
ma miracoloso.
Il terzo punto ha coinvolto letica e la politica: delletica si sottolineata
limpossibilit di unetica che parta dalluomo peccatore, si profilata allora la
possibilit di un etica negativa da parte delluomo, fatta cio di penitenza,
ravvedimento e che si traduce in un non-fare che lasci trasparire lincapacit
delluomo a compiere azioni etiche; in questottica lazione politica si
concretizza in un rifiuto del legittimismo, ma anche della rivoluzione che il
tentativo impossibile di liberare il mondo dal male, sostituendosi a Dio.
Il quarto aspetto stata la religione che apparsa in tutta la sua limitatezza
e perversione quando intende sostituirsi a Dio, risultata essere la pi alta delle
possibilit umane, perch mira direttamente a Dio, ma proprio per questo la pi
rischiosa, inoltre apparso come Dio agisce indipendentemente e al di l di
essa.
Infine si trattato della Chiesa, la traduzione in termini istituzionali della
religione, della quale si evidenziato soprattutto laspetto di perversit, di
contrapposizione al Vangelo e di tentativo di umanizzare e imbrigliare Dio.

Tuttavia laspetto della rottura uomo-Dio, tempo-eternit, dellira di Dio,
della sua assoluta trascendenza non lunico aspetto contenuto nel principio
Dio Dio. Proprio in quanto Dio, egli assolutamente libero di essere ci che
vuole: cos egli si rivelato come colui che venuto incontro alluomo, come
grazia. Ecco dunque laspetto umanamente inconcepibile della relazione tra
leterno e il tempo, lelezione, il s di Dio nei confronti delluomo. laspetto
pi attento al dato rivelato specificamente cristiano dellincarnazione (anche se
va detto che pure laspetto dellira di Dio non estraneo al Kerygma).
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Abbiamo indagato il dinamismo dellelezione divina: la grazia la
fondamentale contraddizione alla determinazione peccaminosa delluomo e
quindi la forza con cui Dio salva e libera luomo dal circolo chiuso del
mondo. Questa grazia si deve collocare allinterno della inconcepibile libert
assoluta di Dio di essere norma a se stesso e di non sottostare nella sua elezione
a categorie umane. La prova suprema e la sintesi perfetta di questa azione
salvifica che proviene da Dio nei confronti delluomo Ges Cristo in cui
tempo ed eternit si toccano e si intersecano, lattimo eterno tra i tempi il
momento non temporale in cui avviene questo incontro. Si reso necessario
approfondire questo aspetto dellintervento divino mettendo in evidenza che il
mondo nuovo che Dio instaura non assorbito totalmente in Dio, ma
caratterizzato dallessere simbolo della verit divina, pur rimanendo
sostanzialmente diverso da Dio: anche nella relazione viene mantenuta la
differenza, il piano eterno accompagna il tempo (tra i tempi), senza
entrare e sostituirsi ad esso (non nel tempo); il piano umano e temporale
toccato dalleternit trova uno sbocco positivo alla sua problematicit, il
fluire insensato del tempo si fissa in un significato parabolico.
Dopo aver visto la grazia ci siamo addentrati nellinevitabile esperienza che
luomo fa della grazia e specularmente al capitolo precedente abbiamo visto i
diversi punti in cui si articolata la questione.
Luomo nuovo caratterizzato dalla filialit, dallessere adottato da Dio,
dallessere liberato e in pace, senza tuttavia che questa sua condizione sia una
unificazione con Dio.
La conoscenza ha trovato una possibilit di sussistere nella sua apertura a
Dio, unica realt capace di dare un significato esistenziale allaridit delle
conoscenze scientifiche. La teologia si caratterizzata per la sua capacit di
cogliere la contemporaneit che attraversa le Scritture, la Parola eterna nelle
parole, il suo compito di rendere trasparenti gli ostacoli fra la Parola di Dio e
la nostra vita. La fede emersa nel suo carattere di irruzione verticale dallalto
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da parte di Dio, ma insieme si visto come per Barth in essa ci sia anche una
componente di scelta da parte delluomo.
Delletica si sono colti due punti: alla luce della grazia letica diventa etica
del come-se, dellimitazione di Dio, ma ad essa viene anche data una
fondazione pi positiva nellamore: in virt dellamore letica acquisis ce anche
un valore positivo, diventa un fare, si passa dallin-azione allazione verso il
prossimo. La politica deve ammettere che lunica salvezza della storia pu
venire da Dio, ma questo non significa che luomo non debba impegnarsi
politicamente, luomo anzi deve addentrarsi nel tempo ed essere coscienza
critica, nella consapevolezza e nella speranza che Dio solo salva e non luomo.
La religione ha manifestato il suo aspetto positivo di apertura e di capacit
di accogliere lofferta di salvezza proveniente da Dio.
La Chiesa colta nella sua inevitabilit e quindi nel suo aspetto di Chiesa
seria, capace di essere simbolo della verit di Dio, contrapposta alla Chiesa
falsa, che mira solo allaffermazione di se stessa.

Dunque tempo ed eternit si trovano in un rapporto di dualit e relazione.
Non si tratta di momenti contrapposti n giustapposti, ma dialetticamente
connessi, entrambi svolgimento dellunico presupposto di fondo per cui Dio
Dio. La dualit non esclude la possibilit di una relazione con Dio, la relazione
non elimina la differenza tra i termini che entrano in relazione.
La critica ha colto soprattutto allinterno del Rmerbrief il primo aspetto
(sicuramente pi dirompente nel panorama teologico del tempo) e il secondo
gli apparso difficile da conciliare col primo. Alla luce delle critiche che
subito ci furono, Barth si probabilmente reso conto di non aver abbastanza
approfondito e valorizzato il secondo momento (che pure gi cera). forse per
questo che nel corso del suo lavoro successivo linfinita differenza
qualitativa verr messa in secondo piano, mentre dar sempre pi peso alla
relazione tra Dio e luomo in Ges Cristo. Nel rapporto tempo/eternit
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225
acquisir sempre un maggiore peso laspetto dellincontro e della relazione tra i
due termini, sempre pi collegati e sempre meno escludentisi
705
. A questo
proposito possono essere indicative queste parole che molti anni pi tardi Barth
riflettendo sul suo percorso intellettuale scriver:

Ci che passato non ritorna. Perci neanche in seguito poteva trattarsi, neanche
oggi pu trattarsi di negare quella svolta o di annullarla. vero che in seguito divenne
opportuna, come lo oggi, una ritrattazione. Ma proprio una vera ritrattazione non
consiste affatto in un successivo ripiegamento, bens in un nuovo inizio e attacco, nel
quale ci che fu detto in precedenza pi che mai da dire, soltanto da dire meglio.
Se quanto noi un tempo pensammo e dicemmo di aver scoperto non era affatto
lultima parola, ma una parola che abbisognava di una ritrattazione, pure essa era una
parola vera, che come tale deve rimanere, che ancor oggi non dato ignorare, che
costituisce piuttosto la premessa di ci su cui oggi bisogna continuare a riflettere. Chi
non avesse preso parte a quella svolta, chi non avesse ancora intimamente compreso
che Dio Dio, costui non coglierebbe di certo neanche la parola vera, che ora deve
essere aggiunta, sulla sua umanit
706
.












705
A questo riguardo rinviamo allanalisi svolta nel prossimo capitolo.
706
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 92.
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226
CI CHE NEL VANGELO DETTO ETERNIT,
HA RIEMPITO IL TEMPO
Il Rmerbrief ventanni dopo



1. Dopo il Rmerbrief: continuit e discontinuit nel pensiero barthiano

In questo capitolo cercheremo sommariamente di delineare il percorso di
Barth dopo il Rmerbrief. Si tratta di un compito arduo perch Barth
continuer a pensare e a scrivere per quasi mezzo secolo per cui il materiale da
prendere in considerazione sarebbe enorme. Ci limiteremo pertanto ad
evidenziare alcuni aspetti di rilievo rispetto ai quali il pensiero dellautore si
modifica e si discosta dalla prima opera.
Ci soffermeremo dapprima sulla questione generale dellevoluzione del
pensiero di Barth. La vedremo attraverso le considerazioni della critica e
successivamente attraverso le parole dello stesso Barth in alcuni suoi scritti
autobiografici. Analizzeremo in particolare la questione del rapporto tra il
metodo della dialettica e il metodo della analogia fidei che la critica ha
individuato come gli elementi che segnano le due fasi principali dellattivit di
Barth.
In seguito focalizzeremo la nostra attenzione su unopera di Barth che si
presta bene al confronto con il Rmerbrief : il Breve commentario allepistola
ai Romani
707
risalente allinverno 1940/41, ma pubblicato per la prima volta
solo nel 1956. Lanalisi di questopera ci permetter di vedere, a mo di
esempio, come Barth si evoluto a distanza di ventanni e metteremo in

707
K. Barth, Breve commentario allepistola ai Romani, Queriniana, Brescia, 1990
2
(1982
1
). Si tratta di
un ciclo di lezioni dellinverno 1940/41 pubblicato nel 1956. Nelle note seguenti quando citeremo questo
testo ci riferiremo alla seconda edizione italiana e useremo la sigla BCER.
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227
evidenza i punti in cui levoluzione emerge, in particolare per quel che riguarda
il rapporto tra il tempo e leternit. Non ci addentreremo nellanalisi dellopera
principale del secondo Barth, la monumentale Kirchliche Dogmatik
708
in 13
tomi, perch questo richiederebbe ben pi di una tesi
Infine ci dedicheremo allanalisi del ruolo che assume la filosofia
nellambito di questa evoluzione: lo spazio importante che essa ritrova nel
pensiero barthiano emblematica di una maturata concezione del rapporto tra
Dio e uomo, eternit e tempo.


1.1. Levoluzione del pensiero barthiano nella critica

Continuit o rottura? Non difficile rilevare a chiunque si accosti alle
considerazioni della critica sul pensiero di Karl Barth che nella manualistica
corrente si suole suddividere il percorso intellettuale dellautore in tre fasi
segnate da due successive svolte. Il pi chiaro in questo senso Battista
Mondin: Nella storia del pensiero di Karl Barth ci sono due svolte decisive.
La prima segnata dallabbandono del razionalismo liberale in favore
dellinfinita differenza qualitativa: la seconda dallabbandono della dialettica in
favore dellanalogia
709
. La stessa considerazione si pu trovare in Balthasar:
Nellevoluzione di Karl Barth si hanno due svolte decisive. La prima, dal
liberalismo al radicalismo cristiano, ebbe luogo durante la prima guerra
mondiale e trov la sua espressione nel Rmerbrief; la seconda costituita
dalla liberazione definitiva dalle scorie della filosofia in funzione di una
autentica teologia autonoma; questa definitiva liberazione, preparata da quasi

708
K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, si tratta di unopera monumentale in 13 tomi pubblicata da Barth
tra il 1932 e il 1967 e rimasta incompiuta. Per le precise indicazioni bibliografiche di ogni tomo
rimandiamo alla Bibliografia. Per le poche citazioni nel corso del capitolo utilizzeremo la sigla KD
seguita dal numero del volume (I, II, III ,IV) e dal numero del tomo di quel volume (in numero arabo).
709
B. Mondin, La dottrina dellanalogia in K. Barth, in Divus Thomas, 62 (1959), p. 168.
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228
un decennio di lotte, va situata intorno al 1930
710
. Ne consegue una
periodizzazione in tre fasi che, tra gli altri, si pu trovare ben espressa in
Eberhard Jngel: Si ottengono criteri che suggeriscono di distinguere,
nellevoluzione del suo pensiero teologico, le seguenti tappe: 1. Gli inizi: sino
alla prima edizione del Commento alla lettera ai Romani, nel 1919; 2. Teologia
dialettica: fino alla Christliche Dogmatik del 1927; 3. Teologia dogmatica
Kirchliche Dogmatik e una serie di scritti minori
711
.
Il problema principale a cui dare risposta il seguente: in quale rapporto
stanno le tre fasi? Per quanto riguarda il passaggio dalla fase liberale a quella
dialettica ci pare di essere stati sufficientemente esaurienti nel primo capitolo.
Il problema che ora ci interessa invece il rapporto tra la stagione del
Rmerbrief e la fase dogmatica successiva. In questo senso: la stagione
dogmatica da intendersi come un nuovo inizio, e dunque come una soluzione
di continuit rispetto alla stagione dialettica, oppure lunitariet (e la coerenza)
dellitinerario di Barth non intaccata dalle differenze che pure intercorrono
sul piano espressivo ed espositivo fra le due diverse fasi della sua teologia?
712
.
La risposta stata oggetto di dibattito, tuttavia opportuno notare come gli
stessi critici che abbiamo citato prima e che sembrano netti nel fare distinzioni
si premurano di precisare che tali distinzioni non sono da enfatizzare troppo.
Mondin, in uno scritto di qualche anno successivo alla citazione precedente,
dopo aver delineato il metodo dialettico aggiunge: In seguito, per, Barth
interpret la dialettica in senso meno unilaterale: accentuando sempre di meno
il momento negativo e ridando valore a quello positivo (). Ma nella
Kirchliche Dogmatik, senza rinnegare la dialettica, Barth trova che lequilibrio

710
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano, 1985, pp. 108 s. Lopera originale
tedesca risale al 1951.
711
E. Jngel, Lessere di Dio nel divenire. Due studi sulla teologia di Karl Barth, Marietti, Casale
Monferrato, 1986, p. 26.
712
M. Vergottini, Alla scuola di Anselmo. Il Fides quaerens intellectum di Karl Barth, Premessa a K.
Barth, Anselmo dAosta. Fides quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001, p. 30. Si tratta di un
contributo gi apparso in La Scuola Cattolica, 126 (1998), pp. 33-57.
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229
fra i due momenti espresso pi adeguatamente dalla analogia della fede
713
.
Dunque c una continuit: la dialettica, in qualche modo, rimane e non viene
rinnegata. Balthasar, come avremo modo di vedere, ravvisa, al di l delle
superficiali distinzioni, la costanza di fondo del pensiero barthiano
nellimpianto idealistico e quasi panteistico che attraversa tutta la sua opera,
prima in modo meno accentuato (nella fase dialettica), poi (nella fase
dogmatica) in modo pi deciso. Anche Jngel accompagna lo schema delle tre
fasi con la precisazione importante che la divisione pu essere mantenuta
soltanto se non la si assume troppo rigorosamente
714
.
Appare dunque abbastanza assodata nellambito della critica la convinzione
che non si pu parlare di una discontinuit netta tra il Barth del Rmerbrief e il
Barth della fase dogmatica. Vi sicuramente unevoluzione, che avviene per
allinterno di un pensiero che presenta una continuit di fondo. Si tratta di
vedere in cosa consiste dunque questa continuit che sottost allevoluzione ed
su questo che le opinioni della critica divergono

Elementi di continuit. Alcuni hanno ravvisato la costante del pensiero di
Barth nella centralit di Dio e nella sua oggettivit irriducibile. Italo Mancini
descrive con queste parole levoluzione: Nella speculazione del Rmerbrief
era comparsa soltanto una met della verit cristiana, quella polemicamente
legata al tema della divinit di Dio, il rilievo della sua infinita differenza, che
metteva in crisi e in contraddizione tutto quanto non era contenuto nella
identit divina. Ora si tratta di recuperare laltra met, quella che la conferenza
stessa diceva nel suo titolo, lumanit di Dio () facendo sempre centro su
Dio, si tratta di vedere come a lui competa anche diventare uomo, e che solo in
questo diventare uomo, carne, mondo, storia, da parte di Dio acquistano senso

713
B. Mondin, I grandi teologi del secolo XX. (Vol.II) I teologi protestanti e ortodossi , Borla, Torino,
1969, pp. 41 s.
714
E. Jngel, Lessere di Dio nel divenire, cit., p. 26.
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230
il mondo, la storia, la naturalit delluomo
715
. La centralit di Dio rispetto
alluomo non viene mai meno, sebbene ora si ponga laccento su un aspetto
diverso. Come fa notare anche Marco Vergottini, al di l della
contrapposizione tra la fase della discontinuit tra uomo e Dio (la dialettica
del Rmerbrief) e quella della corrispondenza (lanalogia della Kirchliche
Dogmatik), occorre mettere in luce la coimplicanza delle due nellintero
corso della sua [di Barth] riflessione e sia nella prima che nella seconda fase
Barth ribadisce il primato delloggetto Dio rivelatosi in Ges Cristo alla
luce di una teoria della conoscenza di fede imperniata sulla categoria
delloggettivit di Dio
716
.
Simile la posizione di Brunero Gherardini, il quale ravvisa nella categoria
della Parola di Dio e nel suo indiscusso primato lelemento che campeggia in
tutta lopera di Barth. Analizzando la fase dogmatica egli netto: Rinnegate
allora, o superate le posizioni del Rmerbrief? Nemmeno per sogno; pi
semplicemente il Barth le ha modificate. Non ha infatti rinunciato al primato
assoluto della Parola di Dio
717
. E pone laccento sulla linearit e la continuit:
Il complesso dottrinario che ho voluto enucleare dalle pagine del Rmerbrief
() ha avuto un lineare sviluppo negli anni successivi, sempre pi coerente,
fino ai nostri giorni. Difatti, nei volumi della Kirchliche Dogmatik si
potrebbero () rintracciare i segni dun indubbio svolgimento e duna
ininterrotta puntualizzazione teologica, che non sono () un rovesciamento
teologico, ma lirrequieto adeguarsi di un teologo al suo principio formale: la
Parola di Dio
718
.

715
I. Mancini, Il pensiero teologico di Barth nel suo sviluppo, introduzione alledizione italiana di Karl
Barth, Dogmatica ecclesiale, antologia a cura di H. Gollwitzer, Il Mulino, Bologna, 1968 (EDB, Bologna,
1990), p. LXXIX. Questo testo ripreso dallo stesso autore in Novecento teologico, Vallecchi, Firenze,
1977.
716
M. Vergottini, Alla scuola di Anselmo, cit., pp. 30 s.
717
B. Gherardini, La seconda riforma. Uomini e scuole del protestantesimo moderno, vol. II,
Morcelliana, Brescia, 1965, pp. 102 s.
718
Ibid., pp. 128 s.
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231
Interessanti su questo punto sono poi le gi accennate analisi di Balthasar e
di Pierangelo Sequeri. Come stato acutamente notato
719
entrambi ravvisano
una continuit di fondo nel pensiero di Barth, tuttavia mentre il primo
individua il filo conduttore in una tendenza allidentit originaria e al pensiero
monologico, il secondo afferma che la continuit data dalla volont di
affermare la differenza tra Dio e il mondo, differenza che permane anche nella
rivelazione.
Hans Urs von Balthasar afferma che nel pensiero di Barth vi una matrice
idealistica di fondo che attraversa sia la fase dialettica sia la fase dogmatica.
Sia il movimento dialettico, sia quello dellanalogia fidei si concludono in
una vittoria del divino sullumano, delleternit sul tempo, di Cristo su Adamo:
Allora la dialettica era un movimento in favore del secondo contro il primo
come svolta, passaggio dal primo al secondo, come vittoria del secondo sul
primo (R 143). un segno della costanza del pensiero barthiano il fatto che
questa preminenza del secondo, cio di Cristo, rispetto al primo, Adamo,
divenga il motivo per superare la dialettica nel vecchio senso e per ammettere,
ora, la costanza della natura creata, ma questa volta in Cristo
720
. Tutto sarebbe
sempre ricondotto in ultima analisi a unidentit originaria tra Dio e uomo.
Sequeri, dal canto suo, sostiene che lelemento di continuit del pensiero di
Karl Barth invece la costante affermazione della radicale e irriducibile
differenza tra Dio e mondo. Recenti e significative riprese della Barth-
Forschung tendono per altro ad abbandonare giustamente, a mio avviso lo
schema ermeneutico della opposizione/superamento tra lopera giovanile e
quella della maturit (). Accade infatti, sotto questo profilo, che proprio la
Kirchliche Dogmatik venga interpretata come lo svolgimento conseguente di

719
Cfr. A. Maffeis, Dio ha tempo per noi (KD I/2,50). Tempo ed eternit nella teologia di Karl Barth,
in AA.VV., La fine del tempo, Quaderni teologici del Seminario di Brescia, Morcelliana, Brescia,
1998, p. 109 (nota 52).
720
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., pp. 174 s.
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232
una vera e propria Aufklrung teologica avviata dal Rmerbrief
721
. Tanto
nella dialettica, quanto nellanalogia possibile rintracciare il tema della
differenza: la dialettica enuncia la differenza portando a parola la valenza
dellimpossibile umano: denunciando () che la relazione istituita dalla libert
e dalla grazia di Dio non prodotta, n come inizio, n come compimento,
dalla disposizione delluomo, ci che essa pu fare portare memoria del
carattere originario della relazione con Dio rispetto allimmediato della sua
inaccessibilit. Daltra parte lanalogia enuncia la differenza portando a
parola il possibile divino, e dice la stessa cosa che la dialettica, ma mentre
la dialettica enuncia, ricorda, il carattere secondario dellesperienza umana
rispetto a Dio (listituzione del fondamento di senso), lanalogia dice che
lultima possibilit umana non ancora lultima possibilit per luomo, e ci
sul fondamento dellevento di Ges, simbolo assoluto della verit di Dio
722
.
La dialettica afferma la differenza rimanendo interna allesperienza della
fede, lanalogia invece afferma la differenza Dio- uomo a partire da un
fondamento rigorosamente esterno allesperienza, poich istituita da Dio e
da Lui solo.

Al di l delle considerazioni della critica interessante vedere come Barth
stesso ha parlato della sua evoluzione. Anche dagli scritti autobiografici, come
vedremo di seguito, emerge una accentuazione del carattere di continuit,
ferma restando linevitabile evoluzione del pensiero, che Barth stesso ammette.


721
P. Sequeri, La teologia reclama uomini liberi. Listanza critica nella Dogmatica di Karl Barth, in
Teologia, 4, 1986, pp. 285-2976 (qui p. 286).
722
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione. Ancora sulla trascendenza in seconda battuta nella
teologia di Karl Barth (1886-1968), in Teologia, 2, 1986, pp. 135-151 (qui p. 148).
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233

1.2. Nel frattempo ho imparato qualcosa

Non svolta, ma approfondimento. Fin dai tempi di Barth vi stato chi ha
notato una sorta di svolta nel suo percorso teologico. Barth ha risposto in vari
scritti autobiografici. Ci che in tutti vi di comune il rifiuto di considerare
levoluzione successiva al Rmerbrief come una rottura radicale. Rispondendo
ai suoi vecchi discepoli, che con lui avevano dato vita alla teologia dialettica,
attorno alla rivista Zwischen den Zeiten, dai quali aveva poi preso le
distanze, divenendo oggetto di aspre critiche, Barth nel 1938 scrive: Come se
io non fossi rimasto fedele a ci che in principio era comune a tutti noi, e
quindi non avessi mantenuto le mie promesse di un tempo! Poich, in verit, io
sono convinto di essere soltanto andato pi lontano sulla strada che avevo
iniziato, e di avere cos facendo portato a una comprensione pi chiara i motivi,
il senso e le conseguenze di quellinizio comune
723
. Si tratta dunque di un
approfondimento, un trarre le conseguenze di un inizio, non di una rottura. In
un altro contributo, del 1956, Barth rivisitando gli anni del passaggio dalla fase
dialettica alla cosiddetta fase dogmatica parla di una ritrattazione, che per
non smentisce nulla del passato dialettico: Ci che passato non ritorna.
Perci neanche in seguito poteva trattarsi, neanche oggi pu trattarsi di negare
quella svolta o di annullarla. vero che in seguito divenne opportuna, come lo
oggi, una ritrattazione. Ma proprio una vera ritrattazione non consiste
affatto in un successivo ripiegamento, bens in un nuovo inizio e attacco, nel
quale ci che fu detto in precedenza pi che mai da dire, soltanto da dire
meglio. Se quanto noi un tempo pensammo e dicemmo di aver scoperto non era
affatto lultima parola, ma una parola che abbisognava di una ritrattazione,

723
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), a cura di P. Grassi, La Locusta, Vicenza, 1978, p. 32. Si
tratta della raccolta di tre articoli autobiografici pubblicati sulla rivista americana The Christian
Century nel 1938, 1948, 1958. La presente citazione tratta dal primo contributo del 1938 che presenta
un bilancio del decennio 1928-1938.
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234
pure essa era una parola vera, che come tale deve rimanere, che ancor oggi non
dato ignorare, che costituisce piuttosto la premessa di ci su cui oggi bisogna
continuare a riflettere. Chi non avesse preso parte a quella svolta, chi non
avesse ancora intimamente compreso che Dio Dio, costui non coglierebbe di
certo neanche la parola vera, che ora deve essere aggiunta, sulla sua
umanit
724
. Nessun ripiegamento dunque, ma aggiunta e precisazione, senza
con ci abolire quanto in precedenza affermato.
Barth individua il principale tratto di continuit nel rifiuto di ogni
concezione antropologica, di ogni religione, come sforzo umano di raggiungere
Dio e quindi nel primato attribuito a Dio, alla sua Parola, alla sua Rivelazione:
Se devo dire qualcosa sul mutamento del mio pensiero religioso in questi
ultimi dieci anni, la prima cosa allora che il mio pensiero non ha mai mutato
su un punto: il suo oggetto, la sua origine e norma, non la cosiddetta
religione, ma piuttosto, nella misura in cui questo mio intento possibile, il
Verbo di Dio. Il Verbo di Dio che ha fondato, salvaguardato e sorretto la
Chiesa cristiana, la sua teologia, la sua predicazione e il suo compito; che nella
Sacra Scrittura parla alluomo alluomo di ogni tempo, paese, condizione,
et. Il Verbo di Dio che il mistero di Dio nel suo rivolgersi alluomo, e non il
mistero del rivolgersi delluomo a Dio, come sembra implicito nel termine
religione. Da questo punto di vista gli amici americani mi troveranno del
tutto immutato, e, spero, cos continueranno a trovarmi fino alla morte
725
.
Ci non toglie che Barth stesso ammetta unevoluzione progressiva del suo
pensiero. Possiamo individuare da quanto egli afferma tre nuclei di pensiero
attorno ai quali si concentrata questa ritrattazione: 1) laccentuazione
dellaspetto positivo dellincontro tra uomo e Dio a scapito dellaspetto di
negazione e condanna; 2) una concentrazione maggiore attorno alla persona di

724
K. Barth, Lumanit di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p. 92. Si tratta di una conferenza del settembre
1956.
725
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), cit., pp. 21 ss. (articolo del 1938).
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235
Ges Cristo; 3) una maggiore importanza data alla Rivelazione e alla Parola di
Dio rispetto alla filosofia.

Accentuazione dellincontro tempo-eternit. Per quanto riguarda il primo
punto, fin dal 1927 nellapertura al primo volume della Christliche Dogmatik
Barth annuncia un ridimensionamento del metodo dialettico che aveva
dominato nel Rmerbrief : Non mi sento n in diritto, n in dovere di
perseverare nei panni di profeta, in un atteggiamento di rottura, nel quale
evidentemente alcuni per un momento mi hanno scorto, e nel quale essi
vorrebbero ancora sempre di nuovo scorgermi per la loro gioia e il loro
conforto
726
. Non pi dunque il momento per Barth di proseguire nel
denunciare la rottura tra umano e divino, la condanna, il no, ma, senza
cancellare questo aspetto, occorre dare maggiore rilievo al messaggio gioioso
della grazia. Ribadisce il concetto nel 1948: Ho cominciato a capire che dire
s pi importante che dire no (sebbene anche questo sia importante).
Teologicamente, il messaggio della Grazia di Dio mi sembrato pi pressante
del messaggio della legge di Dio (della collera, dellaccusa e del giudizio
divini), sebbene non debba essere, certamente, soppresso nemmeno questo. Un
segno di debolezza? Forse
727
. Ripeter poi questo stesso concetto nel 1956 in
un discorso in cui rifiuta lidea di un nuovo Barth rispetto agli anni della
dialettica come ha affermato qualcuno un po sbrigativamente, e aggiunge,
non senza ironia: per vero che nel frattempo io ho imparato qualcosa. Si
spera che sia cos! Non forse vero che si rimane giovani, pur invecchiando, se
si continua e non ci si stanca di imparare (in questo caso: di studiare teologia!)?
Dopo di allora penso di aver imparato a parlare di Dio Creatore in modo che
luomo, in quanto sua creatura, non venga oscurato ma messo in luce nel
rapporto che a lui lo lega. Oggi penso di potermi esprimere meglio sul fatto

726
K. Barth, Christliche Dogmatik in Entwurf (1927), a cura di G.Sauter, Zrich, 1982, p. 8. Abbiamo
tratto la presente citazione tradotta dal contributo di M.Vergottini, Alla scuola di Anselmo, cit., p. 14.
727
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), cit., p. 55.
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236
che, proprio in virt della potenza della libera e sovrana grazia di Dio, esiste
anche unautentica libert delluomo: la sua libert di obbedienza, la libert dei
figli di Dio. Oggi penso di comprendere e di poter onorare meglio di quanto mi
fosse concesso allora la saggia pazienza di Dio, ma anche lopera accogliente e
rinnovante della sua parola e del suo spirito nelluomo e nellumanit. Non
penso per di aver in ci dimenticato o rinnegato qualcosa di quello che avevo
imparato e sostenuto precedentemente. Penso che nel mio pensiero e nel mio
parlare della grande realt di Dio e uomo sono diventato pi pacifico e lieto di
quanto non potessi esserlo allora nella radicale discussione con il mio mondo di
quel tempo
728
.
Sempre nel 1956 in una famosa conferenza in cui presenta un interessante
bilancio della sua attivit intellettuale usa la suggestiva immagine della luna
per spiegare il suo percorso dopo gli anni del Rmerbrief: Ma proprio a
riguardo di quella svolta di allora si sarebbe ben potuto cantare: Vedi la luna
ferma lass? Non la si vede che a met. Ora, devessere affermato altrettanto
esplicitamente che noi a quel tempo anche di fronte alla teologia da cui
provenivamo e da cui dovevamo staccarci eravamo solo parzialmente nel
giusto. Parzialmente nel senso che appunto tutte le opinioni, le posizioni e i
movimenti prevalentemente critico-polemici in quanto tali, per quanto sensati
possano essere, di solito sono soltanto parzialmente nel giusto!
729
. Non basta
dunque solo il momento negativo della critica e della polemica, si tratta di
passare al momento positivo della proposta, senza con ci rinnegare la critica.
Prosegue Barth: Tutto questo, per quanto potesse esser detto a fin di bene e
per quanto potesse esserci del vero, era pur detto in modo un tantino disumano
ed in parte anche gi di nuovo ereticizzante (solo, in direzione opposta!). Di
tutto si fece, e quasi ci si limit a fare, tabula rasa (). Tutto ci non appariva
spesso pi simile alla notizia di una enorme esecuzione capitale che

728
Discorso a Lambeth Palace, luglio 1956, citato in E. Busch, Karl Barth. Biografia, Queriniana,
Brescia, 1977, p. 377.
729
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., pp. 92 s.
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237
allannuncio della resurrezione, al quale pure era inteso?
730
. E ammette che
nella furia polemica di allora noi si lavorasse quasi solo con il concetto di
diastasi, e solo di rado e occasionalmente anche con il concetto
complementare di analogia
731
.
Pi o meno dello stesso tono le affermazioni di Barth di qualche anno dopo,
nel 1963, quando, analizzando i suoi rapporti con Kierkegaard, spiega il perch
della sua presa di distanza: Quanto a lungo si poteva continuare a mettere
ogni volta di nuovo in luce i contrasti, le contraddizioni, gli abissi che
Kierkegaard aveva mostrato in modo cos magistrale? () Quanto a lungo nel
rendere ancora e sempre le negazioni, che certo in questo campo sono
necessarie, tema della teologia?
732
. Dunque la fede gioiosa di Barth prevale
sullimpostazione critica e negativa e cos il suo pensiero si fa portatore di
unistanza di grazia e di misericordia che prevale sulla condanna e sullira di
Dio. Lincontro e la relazione di tempo ed eternit diventano dunque prevalenti
sulla denuncia dellinfinita differenza qualitativa tra i due termini, il s
prevale sul no, senza abolirlo.

La concentrazione cristologica. Il secondo aspetto di novit sta nella
concentrazione cristologica. Gi nel Rmerbrief s visto come Ges Cristo
occupasse un ruolo fondamentale nellottica della grazia divina. Nel corso
degli anni 30 Barth matura una maggiore consapevolezza dellimportanza
centrale e decisiva di Ges Cristo nellottica della grazia divina. In una
ricognizione autobiografica del 1938 scrive: Laspetto positivo di questo
nuovo sviluppo che in questi anni ho dovuto imparare che la dottrina
cristiana, se vuol essere degna del suo nome e costruire la Chiesa cristiana nel

730
Ibid., p. 93.
731
Ibid., p. 94.
732
K. Barth, Kierkegaard oggi, in Humanitas, 1999, 6, pp. 980-985 (qui pp. 983 s.). Si tratta della
traduzione del discorso che Barth tenne nellaprile del 1963 a Copenaghen in occasione del conferimento
del premio Sonning, pubblicato nello stesso anno con il titolo Dank und Reverenz.
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238
mondo come questa esige di essere costruita, deve essere esclusivamente e
conclusivamente la dottrina di Ges Cristo
733
.
Dieci anni dopo ripete quanto sia stata importante questa sua scoperta
decisiva: Dovevo ripensare e sviluppare di nuovo ogni cosa, partendo da un
punto centrale che io considero il punto giusto; cio, la testimonianza del
Vecchio e del Nuovo Testamento alla persona e allopera di Ges Cristo. Cos,
anno dopo anno, mi sono trovato a confrontarmi con nuovo materiale
stimolante
734
.

Definitivo primato della Rivelazione sulla filosofia. Un altro aspetto che
Barth sottolinea, e che pure legato alla concentrazione intorno a Cristo, la
presa di distanza da ogni impostazione filosofica e il corrispondente tentativo
di costruire il suo pensiero esclusivamente attorno alla Parola di Dio e alla
rivelazione stessa che Dio ha dato di s.
Lapprofondimento degli anni successivi alla dialettica consistito in
ci, che in questi anni ho dovuto liberarmi degli ultimi residui di una
fondazione ed esposizione filosofica, cio antropologica, della dottrina
cristiana
735
. Barth ammette che limmagine del Dio trascendente e Totalmente
Altro, pur essendo presente nella rivelazione, forse pi conforme ad una
concezione filosofica di Dio che non invece attenta alla rivelazione avvenuta in
Ges Cristo: Quellimmagine [il Dio totalmente altro], in tutto lisolamento,
lastrazione e lassolutizzazione con cui la consideravamo e la
contrapponevamo (per non dire: la facevamo pesare) alluomo, a questo povero
meschino, quellimmagine somigliava ancora o di nuovo pi alla divinit del
Dio dei filosofi che a quella del Dio di Abramo, Isacco e di Giacobbe (). Per
carit! Non pensavamo n volevamo questo. Ma non ci sfuggiva forse proprio
questo fatto, che la divinit del Dio vivente e con Lui volevamo certo aver a

733
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p. 35 (1938).
734
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p. 76 (1948).
735
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p. 34 (1938).
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239
che fare ha il suo senso e la sua forza soltanto nel contesto della sua storia e
del suo dialogo con luomo e quindi nel suo essere insieme a lui?
736
.

Ci pare dunque di poter dire che non esiste una svolta tra la fase dialettica e
la fase dogmatica della produzione di Barth, non c rottura, non c
ripiegamento. La cosiddetta fase dogmatica non altro che laccentuazione di
un aspetto gi presente nel Rmerbrief e a lungo analizzato nel capitolo
precedente: il momento della relazione e dellincontro, in virt di un intervento
di grazia, tra piano umano e piano divino, a scapito invece del momento della
dualit, del no e dellinfinita differenza qualitativa, che pure non viene
rinnegato, ma solo ridimensionato. Del resto non ci si deve stupire del fatto che
il pensiero di Barth abbia visto unevoluzione negli anni. Come ha notato
Eberhard Jngel: Lenorme produttivit teologica di Barth e la mole della sua
opera hanno come non ultima spiegazione la necessit, da lui avvertita come
unistanza oggettiva, di ricominciare sempre daccapo Per la scienza
teologica continuare il lavoro significa sempre ricominciarlo. Questo
atteggiamento spiega i notevoli cambiamenti avvenuti nellevoluzione del
pensiero di Barth
737
.



1.3. Dialettica e analogia fidei

Alla luce di quanto emerso risulta evidente che non utile la rigida
schematizzazione che vede un Barth dialettico contrapposto al Barth
dellanalogia della fede. Occorre invece cogliere la profonda unit che sottost

736
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 95.
737
E. Jngel, Lessere di Dio nel divenire, cit., p. 26. La citazione interna tra virgolette tratta da K.
Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Milano, Bompiani, 1968, p. 175.
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240
ad entrambi i metodi. Per farlo importante chiarire brevemente cos la
dialettica per Barth e cosa intende per analogia fidei.

La dialettica il metodo con cui Barth, in particolare nel Rmerbrief, ha
espresso la rottura tra il piano umano e il piano divino, il metodo della
negazione e della differenza tra i termini coinvolti. Indica ogni formulazione
teologica che non pu esprimersi in modo lineare poich si tratta di Dio e
delluomo, del tempo ed delleternit, della loro paradossale relazione. Si rivela
dunque inevitabilmente come un discorso che oppone una parola allaltra (dia
come dis-): Non ci rimane dunque spettacolo affascinante per chi non soffre
di vertigini che mettere continuamente in relazione luno con laltro questi
due aspetti, il positivo e il negativo: spiegare il s con il no e il no con il
s, senza mai fermarsi pi di un istante sui rigidi s o no
738
.
Barth ha tratto questa dialettica da Kierkegaard e se ne servito per
esprimere linfinita differenza tra Dio e luomo, la dualit irriducibile,
laseit di Dio, la sua assoluta trascendenza rispetto al piano umano e
storico. Essa vuol dare espressione a una differenza di fondo, irriducibile,
insuperabile dal punto di vista umano e temporale.

Lanalogia fidei il metodo con cui Barth, nella cosiddetta fase dogmatica,
ha voluto esprimere la possibilit di una corrispondenza tra uomo e Dio.
Il primo termine, analogia, presenta una sfumatura di significato diversa
e intermedia rispetto alluguaglianza (che presuppone una coincidenza o
identit) e alla completa diversit (che presuppone una contraddizione o
inconciliabilit): Anzich eguaglianza e disparit, analogia significa
somiglianza, cio corrispondenza e accordo parziale (tale cio da limitare tanto

738
K. Barth, Das Wort Gottes und die Theologie, raccolta di conferenze del 1924, p. 171. (Trad. it. nel
vol. di G. Casalis, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967, p. 120). In questo testo contenuta
uninteressante appendice sul metodo dialettico di Barth.
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241
leguaglianza come la disparit tra due o pi esseri diversi)
739
. Se ci fosse
uguaglianza Dio cesserebbe di essere Dio e verrebbe meno la sua infinita
differenza rispetto alla creatura, se ci fosse totale diversit Dio sarebbe
assolutamente inconoscibile e irriconoscibile per luomo. Dunque lanalogia
una sorta di centro posto tra due estremi.
Il secondo termine, fidei, intende innanzitutto contrapporsi al termine
entis. Lanalogia entis era infatti il modo con cui la Scolastica aveva
definito il rapporto tra Dio e luomo: in questa prospettiva si ritiene di poter
dire qualcosa di Dio, della sua natura, dei suoi attributi, partendo dallessere
degli enti creati. Lanalogia fidei (o gratiae, o revelationis) intende
invece sottolineare il fatto che Dio non si pu conoscere a partire dalla natura
creata, appunto a causa della infinita differenza qualitativa che la separa da
Dio, al contrario se conosciamo qualcosa di Dio solo in virt della rivelazione
che Egli stesso ha dato di s e che possiamo accogliere solo nella fede (essa
infatti supera le categorie della nostra razionalit): Il nostro conoscere Dio
come Signore dovuto tutto ed esclusivamente alla rivelazione di Dio ().
Alla domanda come noi arriviamo a conoscere Dio per mezzo del nostro
pensiero e del nostro linguaggio dobbiamo dare la risposta che da soli noi non
possiamo mai giungere a conoscerlo. Questo invece accade solo quando la
grazia della rivelazione di Dio raggiunge noi e gli strumenti del nostro pensare
e parlare
740
. Tra le parole umane e la Parola di Dio c labisso dellinfinita
differenza qualitativa, dunque non c continuit ontologica (presupposto
dellanalogia entis) che possa ricongiungere i due termini, ma il libero
intervento di Dio, che nella rivelazione requisisce le parole delluomo per
parlargli di s, caricandole di un significato nuovo e offrendogli concetti
analoghi alla realt ineffabile e inconoscibile di Dio.

739
KD II/1, pp. 254 s. La citazione e la traduzione sono tratte dal testo di B.Mondin, I grandi teologi del
secolo XX, cit., p. 43.
740
Ibid. (La citazione e la traduzione sono tratte dal testo B.Mondin, I grandi teologi del secolo XX,
cit., pp. 44 s.).
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242
Dunque Dio si pu riconoscere (analogia), ma non tramite percorsi e
strumenti umani, bens solo tramite Dio stesso (fidei, o gratiae, o
revelationis).

Dialettica e analogia fidei: quale rapporto? Ora, in che rapporto stanno
queste due metodologie? Si tratta di due momenti totalmente diversi del
pensiero di Barth, oppure invece di due espressioni diverse di unidea di fondo
unitaria? La nostra impressione che in realt gi nel Barth del Rmerbrief ci
fossero tutte le premesse per il concetto di analogia fidei, anche se questo
non era espresso a chiare lettere.
Il concetto stesso di analogia racchiude in s, come s visto, lidea di
una somiglianza che per irriducibile a identit. La corrispondenza tra uomo
e Dio non cancella affatto linfinita differenza qualitativa tra Dio e uomo, ma la
contiene in s, tanto che si pu parlare sempre e solo di un accordo parziale.
Anche il genitivo fidei rimanda allinfinita differenza qualitativa tra Dio e
uomo, essa infatti intende sottolineare che questa corrispondenza va accolta
con un atto di fede e non in seguito a un percorso razionale e umano, essa
dono di grazia, pu provenire solo dalla rivelazione che Dio stesso d di s
alluomo. Dunque non c nessun rinnegamento dellinfinita differenza
qualitativa che sta alla base della dialettica del Rmerbrief, c semplicemente
uno sviluppo.
Inoltre gi nellopera del 22 era ben presente anche il momento (che
allorigine dellanalogia fidei) della rivelazione di grazia di Dio, che dona
alluomo una possibilit di salvezza. Criterio primo della teologia era risultato
lascolto della Parola di Dio, nel caso dellepistola ai Romani lascolto di Paolo
stesso, poich in questo campo vietato procedere secondo schemi mentali
puramente umani. Paolo ha parlato e parla come profeta e apostolo del
Regno di Dio a tutti gli uomini di tutti i tempi, il cristiano chiamato ad
ascoltare e a lasciarsi guidare dallo Spirito della Bibbia, che lo Spirito
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243
eterno
741
e non dalla propria ragione. indubbiamente vero che Barth allora
ponesse pi laccento sullinconoscibilit di Dio da parte delluomo, tuttavia
anche vero che gi allora riconosceva una possibilit di penetrare il suo
mistero, possibilit che, scriveva, fondata in Dio e si deve attendere da
Dio
742
. lo spirito di Dio, che ci mostra appunto cose nascoste, la cui
conoscenza irraggiungibile per i nostri sensi, occorre dunque lasciarsi
suggerire da esso in modo da andare oltre il mondo, sulla strada illuminata
dalla parola e dallo spirito di Dio in mezzo alle tenebre
743
. Unica via verso
Dio , nellottica della fase dialettica, la purificazione del Tempio, cio
ammettere che in considerazione di questo uomo, il pensiero di una via diretta
tra Dio e luomo deve essere definitivamente abbandonato come
impraticabile, ma appunto perci appare anche, proprio nei riguardi di
questo uomo, la possibilit della via indiretta, del perdono, della misericordia
di Dio
744
. Solo in questo modo possibile spingere lo sguardo dentro e oltre
la realt presente e vedere alcunch delle cose ultime, squarciare il velo
della nebbia religiosa e della nuvola dellira divina e cos vedere
lImperscrutabile
745
.
Tutte considerazioni, queste, presenti gi nellopera che considerata il
manifesto della fase dialettica e che evidentemente presentano in germe gi
tutte le premesse di quella che Barth chiamer poi lanalogia fidei. Si tratta
quindi di uno sviluppo di premesse gi presenti fin dallinizio e che
successivamente trovano una definizione e uno spazio pi preciso. Ci
sembrano particolarmente interessanti queste considerazioni di un importante
studioso di Barth, Henry Bouillard: Linsistenza messa nel proclamare che

741
K. Barth, LEpistola ai Romani, trad. di G. Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 1974
2
, 1989
3
, 1993
4
, p.
1. Le pagine citate si riferiscono alledizione del 1993. Dora in poi segneremo i riferimenti alle pagine di
questopera con la sigla ER.
742
ER, p. 124.
743
K. Barth, Lepistola ai Romani. Prefazione alla terza edizione (1922), in Le origini della teologia
dialettica, cit., p. 187.
744
ER, p. 401.
745
Ibid., p. 34.
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244
Dio il Totalmente Altro, che, in quanto uomini, non possiamo parlarne, ha
addirittura condotto pi di un critico a pensare che Barth negasse allora ogni
analogia tra il discorso del teologo e lessere di Dio, come pure tra luomo e
Dio. In realt, il suo pensiero era pi complesso. Chi crede in Ges Cristo,
diceva, sa che leffimero la parabola delleterno, che la rivelazione la verit
della religione e della storia. Egli sa che la Parola di Dio dispone della nostra
parola e che questa, nonostante la sua debolezza e la sua corruzione, diviene in
tal modo il recipiente terrestre della Parola divina. Senza usare il termine, Barth
ammetteva quindi gi, in germe, ci che avrebbe pi tardi chiamato lanalogia
della grazia. Ma, riconosciamolo, lidea non aveva ancora acquisito dei
contorni precisi e laccento riposava molto pi sullinadeguatezza del discorso
teologico che non sulla sua veracit
746
.

Complementariet dei due metodi . Particolarmente acute risultano poi le
considerazioni di Pierangelo Sequeri, gi accennate, con cui cerca di cogliere
unintima parentela tra i concetti di dialettica e analogia fidei. Secondo Sequeri
lanalogia e la dialettica dicono la stessa cosa, entrambe infatti enunciano la
differenza tra Dio e luomo, leternit e il tempo. La dialettica enuncia la
differenza portando a parola la valenza dellimpossibile umano e denunciando
che la relazione istituita dalla libert e dalla grazia di Dio non prodotta, n
come inizio, n come compimento, dalla disposizione delluomo, essa frutto
del contrasto tra la memoria del carattere originario della relazione con Dio e
limmediato della sua inaccessibilit
747
. Daltro canto Lanalogia enuncia la
differenza portando a parola il possibile divino. Dice infatti nella parola
dellesperienza mondana il realismo di tale possibilit, in essa appare evidente
che lultima possibilit umana non ancora lultima possibilit per

746
H. Bouillard, Fede o paradosso?, Editrice Esperienze, Fossano, 1973, pp. 271 s.
747
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione, cit., p. 148.
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245
luomo
748
. Lanalogia si presenta come dottrina della libert di espressione
di Dio entro i limiti costitutivi della differenza mondana
749
. Conclude Sequeri:
La dialettica la vera logica dellanalogia
750
, cio lanalogia si esprime sullo
sfondo della dialettica, la possibilit divina della rivelazione si attua a partire
dal dato dellimpossibilit umana di raggiungere Dio.
I due concetti sono dunque in qualche misura complementari ed lo stesso
Barth a suggerire questa soluzione quando nel 56 afferma a proposito degli
anni della dialettica che noi si lavorasse quasi solo con il concetto di
diastasi, e solo di rado e occasionalmente anche con il concetto
complementare di analogia
751
. Dialettica e analogia sono allora due momenti
diversi di ununica impostazione di fondo che presenta da un lato linfinita
differenza qualitativa tra il tempo e leternit, dallaltro la grazia di Dio che si
rivela alluomo nella sua libert. Il maggiore peso dato da Barth nella prima
fase del suo percorso allinfinita differenza qualitativa lo ha portato in un
primo tempo a utilizzare prevalentemente il metodo dialettico,
successivamente, passata la fase critico-polemica, Barth ha rivalutato e
accentuato, ferma restando linfinita differenza, il momento della grazia e su
questa ha fondato la sua analogia fidei.


2. Tempo ed eternit nel Breve commentario del 1941

Come esemplare dellevoluzione avvenuta in Barth negli anni successivi al
Rmerbrief ci occuperemo in particolare di unopera nata da un ciclo di lezioni
risalente allinverno 1940/41 e pubblicata solo alcuni anni dopo, nel 1956.
Prima di vedere analiticamente il testo proponiamo alcune considerazioni

748
P. Sequeri, Nella similitudine e nella ripetizione, cit., p. 148.
749
Ibid., p. 143.
750
Ibid., p. 149.
751
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 94.
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246
generali sugli aspetti di continuit e discontinuit dellopera rispetto ai lavori
precedenti.

Elementi di continuit. Innanzitutto va notato che Barth stesso, nella
prefazione, suggerisce unidea di continuit tra il nuovo commento e il
precedente: Chi voglia leggere pi estesamente ci che ho da dire sullepistola
ai Romani, deve, ora come prima, ricorrere al commento pi vecchio
752
. Nulla
dunque del commento pi vecchio sembra venir smentito, Barth anzi rimanda
ad esso per avere chiarimenti maggiori.
chiaro che il nuovo commento, oltre ad essere decisamente pi breve,
presenta anche delle novit: In effetti pi si studia lepistola ai Romani, pi
c da imparare. In tal senso continua sempre a aspettare
753
. Nonostante le
novit tuttavia Barth sottolinea che il suo intento sempre lo stesso: Questo
stato il mio intento nei due momenti e continuer ad esserlo anche in futuro
se mai debba tornare a dire qualcosa sullepistola ai Romani: far parlare lo
stesso Paolo. Nessun esegeta pu far a meno di aggiungere lespressione
cautelativa: come lo capisco io, e anchio non ne faccio a meno
754
. La
centralit della Parola di Dio non venuta meno, la rivelazione di Dio avviene
sempre dallalto verso il basso, luomo deve accoglierla nella fede e nellumilt
e cercare di coglierne lo Spirito eterno.
Accanto alla continuit vi sono per anche diversi aspetti di discontinuit e
non potrebbe essere altrimenti, visto che nel frattempo sono passati quasi
ventanni. Osservazioni interessanti a questo riguardo sono contenute
nelleditoriale di Maria Cristina Laurenzi posto come premessa alledizione
italiana
755
. A nostro avviso gli elementi di novit sono riconducibili a due.


752
BCER, p. 22.
753
Ibid.
754
Ibid.
755
M. C. Laurenzi, Il Breve commentario nel pensiero di Karl Barth, editoriale a K. Barth, Breve
commentario allepistola ai Romani, cit. (Leditoriale risale alla prima edizione italiana del 1982).
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247
Valorizzazione dellincontro tra Dio e uomo. In primo luogo in questo
commentario laspetto dellincontro, della relazione tra Dio e uomo, tra eternit
e tempo ha il sopravvento sullaspetto della condanna, della rottura, del no e
dellira di Dio. Linfinita differenza qualitativa, pur senza essere abolita (,
anzi, confermata), viene ridimensionata a favore invece del momento della
relazione instaurata dalla grazia di Dio.
Non pi la rottura dunque, ma lincontro, come nota la Laurenzi: Ora il
discorso dogmatico assume in Barth una portata diversa. Suo punto di partenza
non pi limpossibilit dellincontro fra luomo storico e la rivelazione
divina, ma proprio il compiersi di questo incontro. Principio della dogmatica
la Parola di Dio, cio leffettivo rapporto di Dio agli uomini, il compiersi
della sua volont di comunicazione e di salvezza nei loro confronti
756
.
Allinterno di questa rivelazione di Dio nei confronti delluomo la relazione
tra i due termini di tempo ed eternit acquisisce una sfumatura diversa rispetto
al Rmerbrief : non si tratta pi di un incontro caratterizzato dai concetti di
tangenza, intersezione, attimo, limite, dalle espressioni tra i tempi,
ma non nel tempo, tocca senza toccarla Ma vi ora un vero e proprio
ingresso delleternit nel tempo e la realt umana e storica diventa portatrice
della rivelazione divina: Non si ha dunque pi il rivelarsi di Dio come
giudizio, limite, distruzione delle possibilit naturali e storiche, ma al contrario
la realt naturale e storica stessa ad esser presa come luogo della rivelazione.
Non che ci sia una trasvalutazione, unimmissione di diversa sostanza nella
realt empirica (sul piano fenomenico essa resta ci che ): si ha invece un suo
essere investita dal decreto e dalla volont di Dio, un suo divenire incarnazione
dallalto
757
.
Il fatto che la realt empirica venga investita dalla rivelazione di Dio non
significa che essa venga annullata come realt empirica: Esiste ancora (97) la

756
Ibid., p. 11.
757
Ibid., p. 12.
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248
carne (), ma ormai i credenti non procedono pi secondo la carne ()
ormai una decisione definitiva li orienta secondo lo spirito di Dio. Quello che
in R2 (252-5) il darsi del non dato, il porsi di una domanda che segna il
limite delluomo empirico () in R3 diventa la svolta ormai compiuta, la
vicenda vista dalla sua conclusione, il trionfo dellamore di Dio su ogni
elemento in contrasto. In R2 la profanit del mondo e delluomo che si
incontra con la rivelazione del totalmente altro; invece R3 ha come principio
la rivelazione
758
. La svolta dunque ormai compiuta, lamore e la grazia di
Dio vincono su ogni contrasto, luomo si trova gi a priori allinterno di un
patto di amicizia con Dio, che indebolisce il suo carattere di Totalmente
Altro. Tempo ed eternit sono legate insieme da unalleanza che nulla pu
rompere ormai: In R3 lamore di Dio non si manifesta soltanto come attimo
tra i tempi (R2, p.477), come momento eterno, non storicamente esteso, ma
entra nel tempo e ne trasforma lorientamento generale. La salvezza degli
uomini gi compiuta in Ges Cristo
759
.

Centralit di Ges Cristo. Un secondo aspetto rilevante di novit
costituito dalla centralit che acquisisce ora la persona di Ges Cristo. Egli la
manifestazione pi grande ed evidente dellalleanza che Dio ha voluto stabilire
nei confronti degli uomini. Ges Cristo gi nel Rmerbrief aveva un ruolo
importante, ma non cos centrale e decisivo, allora il messaggio della condanna
delluomo da parte di Dio prevaleva sullaspetto, pur presente, della salvezza.
Ora la situazione si modifica: Il centro della rivelazione non dunque pi una
condanna che incombe su ogni essere, nel mondo, e come espressione del
rivolgersi di Dio agli uomini preannuncia una salvezza impossibile, ma

758
Ibid., p. 14. Lautrice indica con R2 il Rmerbrief del 1922 e con R3 il Breve commentario.
759
Ibid., p. 14.
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249
diventa il vangelo, lannuncio della giustificazione e della grazia, di un diverso
modo con cui Dio guarda al mondo e agli uomini, attraverso Ges Cristo
760
.
In Cristo Ges ogni uomo gi salvato e rinnovato: Linsistenza di R2
sulla dimensione non empirica, sul carattere di novit assoluta della
rivelazione, cio sulla reciproca esclusione fra il vecchio mondo a cui
appartiene luomo empirico e il nuovo mondo in cui si prospetta la sua
salvezza (R2, 77,80,142), si trasforma in R3 nel sottolineare con forza la natura
cristologica della salvezza: centrale il fatto che unicamente Ges Cristo
colui, nel quale stata rivelata la decisione di Dio sulluomo (R3, 69,70,76),
dunque il fatto concreto della salvezza, non il dualismo astratto fra soggetto
empirico e uomo nuovo (R2, 125) In R3 (p.82-87) si parla di un nostro
essere gi uomini nuovi, grazie allidentificazione con Cristo nella passione e
nella risurrezione
761
.

I l Vangelo. La sintesi di queste novit si pu esprimere nel concetto
centrale di Vangelo che ricorre nel titolo di ogni capitolo del Breve
commentario. Esso esprime il lieto annunzio della salvezza che rivolto ad
ogni uomo a partire da Dio e da lui solo e che si realizza in Ges Cristo.
Barth dedica il primo capitolo allillustrazione del contenuto della lettera ai
Romani, contenuto che viene individuato appunto nel Vangelo. Esso viene
definito come una forza proveniente dallalto, da Dio e non dalluomo
(linfinita differenza permane): Il vangelo stesso forza, e precisamente
forza di Dio e dunque senzaltro una forza superiore
762
. Questa forza divina
esprime il lieto messaggio della salvezza: Lonnipotenza di Dio, dunque,
quella capace di produrre la salvezza di ogni credente, anzitutto per i giudei e
poi per i greci () il vangelo questa onnipotente opera di salvezza
763
. Solo

760
Ibid., p. 12.
761
Ibid., pp. 13 s.
762
BCER, p. 36.
763
Ibid., p. 37.
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250
Dio pu annunciare la salvezza, alluomo empirico questo messaggio rimane
inaccessibile : Nel vangelo ha luogo una rivelazione. Il che significa
semplicemente: la scoperta, lo svelamento di una cosa, che altrimenti e deve
rimanere nascosta
764
. Allinterno di questo messaggio Barth individua un
nucleo centrale a cui tutto va ricondotto: Questuomo, Ges Cristo, appunto
il contenuto del vangelo. Egli si mostra nel vangelo, e in lui si rivela la
sentenza di Dio
765
. Cristo il centro della rivelazione. In lui si attua il patto di
amicizia che lega Dio e il mondo, leternit con il tempo.
Dopo averne enunciato le caratteristiche di fondo, vediamo ora pi
analiticamente il testo del Breve commentario. Dapprima metteremo in
evidenza come laspetto della condanna e dellira di Dio nei confronti
delluomo permane, ma viene ridotto a duro involucro, a differenza invece
dellaspetto della grazia di Dio che diviene il nocciolo buono; questo nuovo
accento porta a una concentrazione attorno alla persona di Ges Cristo nel
quale si verificato lincontro di Dio e uomo; questo incontro tuttavia non
annulla la differenza tra tempo ed eternit: non viene abolita la dimensione
empirica, poich luomo vive ancora nello stato presente, n la divinit perde
di significato (senza perdere neppure in minima parte la sua divinit!
766
).


2.1. La dualit di eternit e tempo: solo il duro involucro

Nonostante il contenuto della Lettera ai Romani di Paolo sia il lieto
messaggio del Vangelo, della salvezza, dellincontro tra Dio e luomo, Barth
nel commentare i versetti 1,18-3,20 d spazio allaspetto severo della
rivelazione di Dio: Il Vangelo come condanna delluomo da parte di Dio.
Quella che doveva essere una rivelazione positiva e gioiosa manifesta invece

764
Ibid., p. 37.
765
Ibid., p. 38.
766
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 99.
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251
anche un aspetto di condanna. Si tratta del permanere di quellaspetto di
infinita differenza qualitativa, di totale alterit, di assoluta trascendenza,
di dualit tra Dio e uomo, tra eternit e tempo che porta Dio a manifestare la
sua ira, a esprimere il suo no, la sua reiezione nei confronti delluomo
peccatore e finito. Laspetto della dualit e dellinfinita differenza non
scompare dal commento di Barth, ma mentre nel Rmerbrief del 22 svolgeva
un ruolo molto forte, nel Breve commentario viene molto ridimensionato e
ridotto, pur senza mai essere abolito. Al suo posto acquista peso e importanza
laltro momento, pure gi presente nel commento del 22, dellelezione, del
s, dellincontro, della grazia

La condanna delluomo. Barth presentando il commento dei versetti 1,18-
3,20 scrive: sempre nel ricordo di ci che stato gi testimoniato nellAntico
Testamento, si dimostra che nel vangelo, dunque nel messaggio di Ges Cristo,
pronunciato effettivamente un giudizio divino, e precisamente un giudizio
negativo su tutti gli uomini: una condanna che colpisce ugualmente pagani e
giudei
767
. Una condanna e un no colpiscono tutti gli uomini in quanto
peccatori e in quanto incapaci di raggiungere Dio, poich come scriveva nel
commento di ventanni prima finitum non capax infiniti.
Come conciliare questo aspetto negativo, di condanna e di rifiuto, con la
premessa gioiosa del lieto annunzio del Vangelo e della salvezza in Ges
Cristo che Paolo stesso presenta nei versetti iniziali della sua lettera? Barth
stesso si pone il problema: Forse Paolo pensa ad una seconda, o prima
rivelazione, accanto e al di fuori di quella accennata al versetto 17,
nellintrodurre ora improvvisamente una rivelazione dellira di Dio dal cielo su
tutta lempiet (mancanza di rispetto) e lingiustizia (insubordinazione) degli
uomini, cio dei pagani (v.18-32) e dei giudei (cap.2,1-3,20)? Rinuncia forse al
suo compito di annunciare il vangelo, per prender la parola anzitutto in una

767
BCER, pp. 28 s.
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252
veste tutta diversa () ? () Tutto il passo, peraltro assai lungo, dei capitoli
1,18-3,20 significherebbe allora che Paolo () avrebbe cominciato a parlare
con la massima ampiezza di qualcosa tutto diverso dal suo testo, quel
contenuto prima esposto nella massima chiarezza. Lo si vuol credere capace di
questo?
768
. La rivelazione dellira di Dio appare come qualcosa di improvviso
nel testo di Paolo, quasi una seconda rivelazione che non ha nulla a che
vedere con il Vangelo. Come tenere insieme ira e Vangelo?

Il lato dombra della rivelazione. Barth ovviamente cerca di dare una
risposta e definisce la condanna come il lato dombra della rivelazione di
Dio: Il giudizio del Dio fedele su tutto il mondo, giudizio la cui rivelazione si
chiama Ges Cristo, ha anche questo lato, questo lato dombra. anche la
rivelazione dellira di Dio. Pu darsi che non corrisponda ai nostri concetti
pedagogici, ma invece per la pedagogia apostolica quanto di pi significativo
ci possa essere, se Paolo, prima di illustrare il lato luminoso dellunica
rivelazione, antepone questa parte pi dura, non rende nota fin da principio
tutta la consolazione del vangelo (infatti anche qui egli vi si attiene) cos come
, ma la nasconde nella testimonianza della condanna divina delluomo
769
.
Dunque c anche un aspetto oscuro, negativo, della rivelazione di Dio, un
lato dombra, non certo laspetto pi importante, ma un aspetto
inevitabile, iniziale, esterno, a cui non si pu rinunciare se si vuole poi
comprendere veramente linterno, il nucleo essenziale della misericordia.
Solo a partire dal dato dellempiet e dellingiustizia delluomo possibile
concepire poi la grandezza della salvezza che viene da Dio: Il vangelo, come
onnipotente opera di salvezza di Dio, in ogni caso esprime anche la condanna
di Dio sulluomo
770
.


768
Ibid., p. 40.
769
Ibid., p. 41.
770
Ibid., p. 42.
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253
Il fuoco: ira e amore. Tuttavia Barth usa anche unaltra immagine molto
suggestiva per conciliare la condanna e il Vangelo, limmagine del fuoco:
La condotta delluomo verso Dio si manifesta come mancanza di rispetto
questa lessenza dellempiet , e come insubordinazione, come ribellione
questa lessenza di ogni ingiustizia umana. Allora c il fuoco: il fuoco che
distrugge quellimpossibile comportamento delluomo. Questo fuoco lira di
Dio. Non si intenda lira di Dio come qualcosa di estraneo e di opposto
allamore di Dio. Ma si intenda lamore di Dio come amore bruciante e
distruttore (). La morte in croce di Ges Cristo la rivelazione dellira di
Dio dal cielo
771
. Il fuoco simbolo di distruzione, ma anche simbolo
damore. Lira di Dio dunque un aspetto interno allamore di Dio: lamore
che salva, ma che al tempo stesso nobilita bruciando e distruggendo ci che c
di negativo.
Nel sacrificio di Ges Cristo si trovano insieme entrambi questi elementi:
proprio perch Dio pronuncia un giudizio di condanna sugli uomini a causa del
loro peccato, Egli dona il proprio figlio e lo consegna per tutti noi: se non ci
fosse stata condanna, non ci sarebbe stato nemmeno il dono del proprio figlio.
Non si pu quindi comprendere la misericordia senza prima avere accettato il
giudizio di condanna, poich senza condanna non si potrebbe neanche parlare
di misericordia.
La condanna coinvolge tutti gli uomini: La condanna delluomo
annunciata nel vangelo si estende realmente a tutti gli uomini. Ogni uomo pi
che autorizzato ad applicare a s lira di Dio, scoppiata proprio nella
rivelazione del suo amore
772
. Tutti sono colpevoli di peccato e nessuno pu
pensare di beneficiare solo dellamore di Dio, senza prima sentirsi coinvolto
nel giudizio di condanna.


771
Ibid., p. 42.
772
Ibid., p. 47.
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254
I l peccato: aberrante fiducia in se stessi. Il peccato per eccellenza, e qui
trova sostanziale conferma il Rmerbrief del 22, linsubordinazione a Dio,
che si manifesta in modo particolare nella religione, quando tende ad
impadronirsi di Dio: Una religione umana come tale, perci radicalmente
diversa dalla fede nella rivelazione di Dio, sorge e consiste sempre in questo
preciso scambio: nellaberrante fiducia in se stessi, che porta luomo a voler
disporre, contando sulla propria forza, dellessere e dellessenza di Dio, mentre
non pu risultarne altro che quello scambio, cio il culto degli idoli
773
. La
condanna ha il compito di riportare luomo al suo posto, di porre fine alla sua
insubordinazione rispetto a Dio, di mettere in crisi laberrante fiducia in se
stessi, che porta luomo a voler contare solo sulla propria forza: Questa
condanna delluomo ha leffetto di portare e spingere alla penitenza, alla
conversione del pensiero e del cuore
774
. Quando luomo diventa consapevole
e accetta la condanna, quando si rende conto dellinfinita differenza qualitativa
che lo separa da Dio, diventa capace di aprirsi alla fede nella rivelazione di
Dio, che il contrario di ogni religione: noi dobbiamo morire, per poter
vivere
775
. Il cristiano sta proprio in questo: Non ha importanza che provenga
dal paganesimo o dal giudaismo: il cristiano, che celebra la grazia di Dio e
perci accetta il suo giudizio, e non fugge davanti alla condanna divina, non
cerca di sottrarsi ad essa, ma vi si abbandona, per gloriarsi della misericordia di
colui che lo condanna a morte. Il giudeo, che vuol scusarsi perch si ritiene
uneccezione, non lo fa. Perci appunto gli manca quella celebrazione della
grazia, perci proprio lui ad essere e a restare totalmente inescusato
776
. Solo
accettando la condanna ci si pu gloriare della misericordia, si pu celebrare la
grandezza della grazia che proviene da Dio. Nessuno pu sentirsi al di fuori
della condanna: Nei confronti del giudizio di Dio non ci sono privilegi di

773
Ibid., p. 46.
774
Ibid., p. 50.
775
Ibid., p. 50.
776
Ibid., p. 55.
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255
alcun uomo. Giudei e pagani, gli uomini come tali sono tutti dominati dal
peccato, cio sottoposti a quel dominio che li rende e li obbliga a rimanere
oggetti dellira di Dio. Ed questo ci che ha da dire sul tema lAntico
Testamento nel suo complesso
777
.

Laspro involucro che guida allessenziale. Il peccato domina
sullumanit e questo non pu che essere condannato da Dio, tuttavia la
condanna la sua prima, ma non la sua ultima parola: questa ira di Dio solo
il duro, aspro involucro, in cui dobbiamo certamente accettare la sentenza di
Dio
778
. La condanna, lirriducibile alterit da Dio, che segna la condizione
umana e terrena solo laspetto esterno, superficiale, duro, non per questo
meno vero, della rivelazione di Dio, dobbiamo superarlo per raggiungere il
nucleo essenziale, che appunto la grazia della salvezza. Nella lettura di Barth
lAntico Testamento ancora privo di questo nucleo e presenta soprattutto il
duro involucro della legge, cio della condanna delluomo da parte di Dio.
Non per questo falso, ma ha valore di testimonianza e di guida verso ci che
vi di essenziale: Ci che in consonanza con Mos e i profeti, anche il
vangelo ha da dire certamente nei confronti della legge (e dunque nei confronti
della nostra necessaria condanna!) dobbiamo intenderlo come testimonianza,
che ci guida, ci predispone a giungere al nocciolo della cosa, come nei
cap.1,18-3,20, ci chiama allascolto dellintero contenuto di quella sentenza
(). Se volessimo prescinderne, far a meno di considerarlo, allora
giungeremmo a vedere solo (v.23) ci che senzaltro una realt innegabile
(secondo i cap. 1,18-3,20): non c alcuna differenza tutti hanno peccato e
sono privi della gloria di Dio
779
.
Il momento della dualit e della rottura tra leternit e il tempo quindi un
momento presente e mai abolito, nemmeno nella fase dogmatica, del pensiero

777
Ibid., p. 57.
778
Ibid., p. 58.
779
Ibid., pp. 60 s.
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256
di Barth. Per questo ci paiono eccessive le affermazioni di Brunero Gherardini
a proposito della dottrina dellelezione di grazia di Barth che assolutizzerebbe
laspetto della grazia, del vangelo, della salvezza: proprio una concezione
siffatta a spazzar via anche i residui della responsabilit personale, tutto
essendo predeciso nel destino di Cristo. Senza contare che la prospettiva di
codesta salvezza, nonostante tutto, mal si concilia con la Parola del Signore,
specie con quella che pronuncia i suoi terribili vae: Guai a te, Corazim, guai
a te, Betsaida (Mt 11,21); guai a voi, scribi e farisei, a voi, guide cieche
(Mt 23,14s), a voi, ricchi a voi, satolli a voi, legulei (Lc 6,24-35; 11,46).
La minaccia del fuoco eterno (Mc 9,7), della geenna (Mt 5,22), del
pianto e dello stridore dei denti (Mt 8,12s), comunque la si voglia
interpretare, sembra perdere ogni significato nella dottrina barthiana
dellelezione
780
.
In realt, come si visto, la condanna e lalterit di Dio rispetto
alluomo hanno sempre un ruolo in Barth, ma mentre nel 22 si trovavano in
una posizione preponderante rispetto allaffermazione della relazione e della
grazia e campeggiavano in ogni pagina dellopera, in questa nuova fase si tratta
di un momento preliminare, e pur presente e decisivo, che trova il suo
compimento solo nellincontro tra leternit e il tempo.




2.2 Lincontro di tempo ed eternit: il nocciolo buono

Nel nuovo commento la parte pi rilevante della Lettera ai Romani appare
contrassegnata dal messaggio positivo della riconciliazione tra Dio e uomo,

780
B. Gherardini, Riflettendo sulla dottrina dellelezione in Karl Barth, in AA.VV., Barth
contemporaneo, a cura di S. Rostagno, Claudiana, Torino, 1990, pp. 105-117 (qui p. 117).
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257
eternit e tempo. I capitoli 3,21-8,39 sono uniti sotto il segno della salvezza: il
giudizio di Dio, dal quale tutti sono condannati, assolve, giustifica tutti quelli
che credono in Ges Cristo, perch esso pronunciato in Ges Cristo,
compiuto nella sua morte, cosicch il vangelo, che svelamento di questo
giudizio, se ascoltato e accolto nella fede, veramente vangelo, un messaggio
non cattivo, ma buono, il messaggio della riconciliazione tra Dio e uomo e di
una nuova vita delluomo nella giustizia, nella pace, sotto il dominio dello
Spirito
781
. Oltre il duro involucro si tratta allora di entrare nel nucleo
buono ed essenziale: questo il nocciolo buono del duro involucro ().
Parla del vangelo come divina giustificazione dei credenti
782
.
Barth chiama in vari modi questa riconciliazione tra uomo e Dio:
giustificazione, riconciliazione, santificazione, liberazione, instaurazione della
legge di Dio. Ognuno di questi termini posto a commento di una parte del
testo di Paolo e d il titolo ad un capitolo del Breve commentario. Questo
nocciolo buono presenta caratteristiche gi enunciate nel commento del 22
laddove si parlava dellintervento di grazia da parte di Dio: la assoluta gratuit,
lindipendenza dalle opere, la fondamentale contraddizione a ogni umana
pretesa di autosufficienza. Tuttavia compaiono aspetti nuovi e significativi:
lintervento di grazia chiamato con il nome di amicizia tra Dio e uomo,
sottolineando laspetto dello stare insieme e lingresso nel tempo da parte
delleternit (che nel commento precedente rimaneva invece tra i tempi
783
).
Inoltre qui Barth sottolinea il fatto che questa alleanza gi avvenuta, non c
pi netto dualismo, e anche il peccatore parte di questo patto nonostante non
lo riconosca. Vediamo ora questi aspetti nel testo.

Dono di Dio gratuito e immeritato. La prima fondamentale (e non nuova)
caratteristica della riconciliazione per grazia tra Dio e uomo il carattere di

781
BCER, p. 29.
782
Ibid., pp. 59 s.
783
ER, pp. 477 s. Si veda quanto detto nel capitolo precedente.
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258
dono gratuito e immeritato: I peccatori secondo la legge da lui annunciata e
applicata, loro che sono privi di qualsiasi gloria davanti a Dio (v.24), sono
dichiarati giusti, se si attengono a lui. E questo sicuramente puro dono, non
loro merito e da dove mai lo trarrebbero? ma grazia di Dio: la libera opera
della grazia e del favore divino, che essi non hanno assolutamente provocato,
su cui non possono avanzare alcuna pretesa
784
. La giustificazione non dipende
dalle opere o dalla circoncisione, ma solo dalla fede che accettazione
incondizionata e non razionale di Dio. Lesempio del giusto per eccellenza
Abramo: In quanto la fede di Abramo fu questo prescindere da s per
guardare verso Dio, gli fu imputata come giustizia (). Che cosa fa di Abramo
quel giusto che egli stato secondo lAntico Testamento? () non sono le
opere a renderlo tale, non la circoncisione, ma il fatto che egli ha creduto
785
.

Non autosufficienza delluomo. La grazia la negazione di ogni pretesa
umana di bastare a se stesso, che lessenza del peccato e della legge:
Quando incontra la legge, il peccato si ridesta, trova motivo e slancio () dal
momento che la legge mi spinge nel senso di Dio e contro la mia
concupiscenza, il peccato mi insinua che devo bastare da solo a soddisfare a
questa richiesta, che devo purificarmi, giustificarmi e santificarmi da solo
786

allora divento colpevole del desiderio vietato, il desiderio di essere come
Dio
787
. Il peccato mi ha sviato facendomi credere di essere, nonostante tutto,
qualcosa di altro e di migliore che non un peccatore, e mi ha portato a ritenermi
in fondo buono, e dunque in grado di aiutarmi da solo () mi ha educato nella
presunzione della santit e proprio in tal modo ha causato la mia caduta senza
speranza
788
. Il passo decisivo per il cristiano appunto riconoscere la propria
incapacit di liberarsi da solo dal peccato e di rendersi da solo degno di Dio:

784
BCER, p. 61.
785
Ibid., p. 69.
786
Ibid., p. 99.
787
Ibid., p. 100.
788
Ibid., p. 101.
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259
Luomo non si trarr con le sue forze da questa esistenza sotto la legge del
peccato e della morte (). Proprio chi riconosce Cristo, sapr questo: io con le
mie forze non mi lascer mai alle spalle il peccato, la falsificazione della legge
ad opera del peccato, lesistenza di quel singolare santo, che vorrebbe essere
come Dio
789
. Accettando la grazia si accetta il fatto che il bene che compiamo
non proviene da noi: Il bene, del quale egli ha bisogno per compiere il bene,
non risiede in lui, non in lui, non nella carne, che nella sua intimit pi
profonda nemica di Dio e oggetto della sua ira
790
.

Lamore trasformante di Dio. lamore di Dio, infinitamente diverso
dallamore delluomo, ci che trasforma la condanna in elezione, linimicizia
in amicizia: Noi, come nemici, siamo stati riconciliati con Dio mediante la
morte del suo figlio (v.10)! Un tale amore quello che riempie e guida il
nostro cuore per mezzo dello Spirito Santo. Non quellamore spiegabile e
razionale, che uno pu avere verso un buon amico (). Non il nostro amore
umano () si tratta dellamore di Dio, che amore del nemico
791
. In virt di
questo amore si instaura un patto di amicizia tra luomo e Dio. Il termine
amicizia per indicare questo rinnovato rapporto il termine nuovo rispetto al
Rmerbrief del 22, con cui Barth sottolinea il fatto che lintervento di grazia
non solo esterno, ma coinvolge totalmente luomo graziato: non si tratta pi
di un attimo tra i tempi, ma non nel tempo, si tratta invece di vero e proprio
ingresso nel tempo da parte delleternit: Come uomo riconciliato con Dio
egli realmente posto in una nuova condizione differente, non per opera
propria, ma per la decisione di Dio, che lo ha messo in questa condizione, e
tuttavia si tratta veramente e realmente di lui. La luce di Ges Cristo che lo ha
illuminato dallesterno non ha colpito solo esteriormente, ma nel colpirlo

789
Ibid., p. 104.
790
Ibid., p. 103.
791
Ibid., p. 75.
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260
dallesterno entrata in lui () egli per decisione divina non pi nemico, ma
amico di Dio
792
.

Lindissolubile amicizia tra Dio e uomo. In questo nuovo rapporto di
amicizia luomo si trova gi, esso una condizione a priori, stabilita da Dio
e che il peccato non pu scalfire. Luomo vecchio, peccatore, gi superato,
non c pi quel dualismo dialettico tra luomo vecchio, peccatore, e luomo
nuovo, graziato, ma luomo in quanto tale si trova gi graziato, legato, anche se
inconsapevole, in un indissolubile rapporto di amicizia con Dio: C alle
nostre spalle una morte, la nostra propria morte, in quanto la nostra vita era
stata la nostra vita nel peccato, sottomessa al peccato, per il peccato, la vita
dellinimicizia verso Dio
793
. In virt di questa alleanza voluta da Dio: il
peccato non avr mai e per nessun motivo un diritto di dominio, un potere reale
su di voi: anche se faceste ci che vietato e non faceste ci che
prescritto
794
sicch un ulteriore asservimento al peccato sarebbe limpresa in
s impossibile, di voler regredire al nostro passato () egli stato sottratto alla
sua servit e non pu tornare a sottoporvisi, anche se volesse
795
.
In questo senso Barth parla di eterna predestinazione delluomo alla
salvezza: Per mezzo dellamore con cui Dio ama il proprio figlio, essi sono
destinati ad essere suoi figli e dunque ad amarlo di nuovo. Perci questo amore
predominante: senza di loro, contro di loro, in loro. Perci impossibile
separarli da questo amore
796
, Non vi alcuna condanna a morte per coloro
che sono in Cristo Ges. Nessuna condanna! Questa la letizia definitiva

792
Ibid., p. 82.
793
Ibid., p. 85.
794
Ibid., p. 86
795
Ibid., p. 86.
796
Ibid., pp. 123 s.
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261
della lieta novella del vangelo
797
e anche il terribile risultato della
disubbidienza si rivela inglobato nellopera della misericordia divina
798
.
Dunque Dio ha scelto lamicizia con luomo e questa decisione definitiva
per lui. Il fatto che ha sancito per leternit lamicizia tra uomo e Dio, il loro
incontro, il loro essere- insieme Ges Cristo. In lui leternit ha incontrato il
tempo scendendo in esso. Dio si umiliato: [Dio] ha mandato veramente il
suo vero figlio, dunque lo ha reso veramente simile, anzi uguale a noi, alla
nostra carne abitata e dominata dal peccato, e ci a causa del peccato, cio
per incontrare il peccato in questa sua residenza e dominio, e per condannarlo,
giudicarlo, annientarlo nel luogo stesso, per spezzare il suo dominio, per
scoprire il suo inganno e superare le sue conseguenze. ci che Ges Cristo ha
fatto nellumiliarsi, lui privo di peccato, davanti a Dio al nostro posto, nel
soffrire la pena di morte che spettava a noi
799
.

Verit come incontro di tempo ed eternit. Su questo incontro damicizia
si fonda anche un concetto di verit e un rapporto nuovo tra eternit e tempo,
che sono visti come intimamente uniti (pur nel permanere della differenza) e
inseparabili: Secondo il concetto biblico di verit proprio il vangelo
comprensibile solo come un manifestarsi tra uomo e uomo del mistero di Dio, e
dunque come un evento storico. Colui che nel vangelo si chiama Dio, si fatto
uomo. Ci che nel vangelo detto eternit, ha riempito il tempo. Ci che nel
vangelo Spirito, abita in corpi mortali (cap. 8,11). Il vangelo non esiste mai e
in nessun luogo in s e per s, ma sempre in tempi determinati, in condizioni ad
essi proprie
800
. A seguito della rivelazione di Dio che si umiliato per
incontrare luomo, non pu dunque esistere uneternit ipostatizzata, in s e per
s, isolata e astratta, estranea al tempo, ma solo uneternit nel tempo.

797
Ibid., p. 127.
798
Ibid., p. 132.
799
Ibid., p. 108.
800
Ibid., p. 191.
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262
Il concetto chiave che Barth fa suo nella fase dogmatica quello
dellessere- insieme di Dio con luomo, di Dio come partner delluomo.
Esemplari sono le affermazioni di Barth nella conferenza sullUmanit di Dio
del 1956. Prendendo, in parte, le distanze dalla sua prima opera dialettica,
afferma: Non ci sfuggiva proprio questo fatto, che la divinit del Dio vivente
e con Lui volevamo certo aver a che fare ha il suo senso e la sua forza
soltanto nel contesto della sua storia e del suo dialogo con luomo e quindi nel
suo essere insieme a lui? S, certo; e questo il punto oltre il quale non pi
permesso tirarsi indietro: si tratta dellessere- insieme di Dio con luomo, il che
da Dio sovranamente costituito in Se stesso e solo da Lui determinato,
delimitato, ordinato. Cos e non altrimenti, in quel contesto, avvenimento ed
percepibile. Si tratta per dellessere insieme di Dio con luomo. Chi sia e
quale egli sia nella sua divinit, Iddio non rivela nello spazio vuoto di un
divino essere-per-s, ma, autenticamente, proprio in quanto Egli esiste, parla e
agisce come partner certo, un partner assolutamente superiore delluomo.
Colui che compie questo il Dio vivente
801
.
Proprio laccentuazione su questo aspetto di partnership tra uomo e Dio,
tempo ed eternit, porta Barth a concentrare la sua attenzione attorno a Ges
Cristo.


2.3. La concentrazione intorno alla persona di Ges Cristo
802


Paolo gi ora si vede insieme ai cristiani di Roma come di tutte le altre comunit,
nonostante la separazione spaziale e linesistente conoscenza personale: lunit di
Ges Cristo, che contemporaneamente Signore dellapostolo e della comunit
803
.


801
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 95.
802
BCER, p. 73.
803
Ibid., p. 35.
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263
In queste parole poste nelle prime pagine del Breve commentario Barth
dichiara subito la centralit di Ges Cristo: lui il centro della rivelazione di
Dio. Nel corso del testo la persona di Cristo oggetto di continua trattazione,
in essa si manifesta chiaramente la volont di Dio di stringere un patto e di
incontrare luomo.

Rmerbrief del 22 e Breve Commentario: strutture a confronto. In
questo sta forse uno degli aspetti pi innovativi rispetto al Rmerbrief del 22.
L Cristo svolgeva gi un ruolo importante come colui nel quale lIddio
sconosciuto conosciuto
804
, punto di tangenza e di intersezione tra due mondi
infinitamente diversi. Tuttavia fuori dubbio che nella fase dogmatica e, nello
specifico, nel Breve commentario, Ges Cristo acquisisce un ruolo e
unimportanza decisamente pi centrale. interessante notare come questo
emerge da una considerazione sulla struttura dei due commentari.
Analizzando gli indici, il piano delle due opere redatto dallo stesso Barth, si
pu notare che il primo commentario procede rispettando la suddivisione in
capitoli della Lettera di Paolo: a ogni capitolo della lettera di Paolo corrisponde
un capitolo del commento di Barth.
Nel Breve commentario invece questordine viene stravolto nei primi
capitoli. Il primo capitolo della lettera di Paolo viene suddiviso in due parti (ma
questo avveniva gi anche nel commento del 22) una prima parte di
presentazione (1,1-17) e una seconda in cui comincia a entrare nel merito del
tema. Questultima parte del primo capitolo, tutto il secondo e una parte del
terzo vengono uniti sotto il titolo: Il Vangelo come condanna delluomo da
parte di Dio (1,18-3,20). Dopo questo tutto il blocco di capitoli che vanno dal
3,21 alla fine dellottavo sono, nella presentazione sommaria che Barth ne fa
allinizio del libro, uniti sotto il segno della riconciliazione tra uomo e Dio,
anche se Barth tratta questa riconciliazione sotto vari aspetti e quindi nel testo

804
ER, p. 88.
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264
torna a rispettare lordine dei capitoli della lettera di Paolo, per cui lultima
parte del terzo e il quarto capitolo vengono uniti sotto il titolo della
giustificazione, il quinto capitolo sotto il titolo di riconciliazione, il sesto
come santificazione, il settimo come liberazione, lottavo come
instaurazione della legge di Dio. Per quanto riguarda i capitoli rimanenti
Barth non cambia suddivisione rispetto allopera del 22: unisce ancora i
capitoli 9-11, i capitoli 12-15 e i capitoli 15-16, pur dando una trattazione degli
stessi in parte diversa, ma non particolarmente interessante per la nostra
ricerca.
Il nodo attorno a cui la struttura del commento di Barth viene
sostanzialmente riprogettato nel centro del capitolo terzo: al versetto 21
avviene il punto di svolta di tutta la struttura del testo del Breve commentario,
un punto di svolta che nel 22 Barth non aveva messo in evidenza. Cosa cera
in quel punto nel vecchio commento? Dallindice si pu notare che esattamente
nel versetto 21 del terzo capitolo Barth iniziava un paragrafo di commento
intitolato a Ges. Ci che per nel primo commento era posto allinterno di un
capitolo senza particolare rilievo diviene ora uno spartiacque: attorno a Ges
viene riprogettato tutto il commento, segno evidente che Barth nel frattempo ha
scoperto che Lui il centro della rivelazione, attorno a cui tutto deve essere
strutturato.
Dopo questa considerazione sulla struttura del nuovo commentario rispetto
al precedente dalla quale gi possibile rilevare una concentrazione intorno
alla persona di Ges Cristo nel nostro pensiero cristiano, vediamo nel testo
come questa si concretizza.

I l Vangelo come giustificazione divina dei credenti. Il primo aspetto che
Barth evidenzia la giustificazione di tutti gli uomini che in Ges Cristo
avviene. La legge, la condanna, lAntico Testamento: tutto ci va interpretato
come testimonianza, che ci guida, ci predispone a giungere al nocciolo della
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265
cosa () ci chiama allascolto dellintero contenuto di quella sentenza. Ma in
che consiste questo intero contenuto che le proprio? la sentenza rivelata ed
efficace per mezzo della fede in Ges Cristo
805
. In Ges Cristo c il vero
contenuto della sentenza, esso consiste nellessere vittima di riconciliazione
con il suo sacrificio: Proprio il giudice a cui tutti devono render conto, davanti
al quale tutti stanno in quanto trasgressori perduti, diventato (v.25), con il
versare il suo sangue di uomo, con il dono della sua vita, vittima di
riconciliazione per tutto il popolo di coloro che credono in lui. Ha assunto su di
s la punizione necessariamente conseguente alla loro condanna, lintero
effetto dellira di Dio
806
.
La condanna nei confronti dellumanit peccatrice stata scontata non
dagli uomini, ma da Cristo stesso: Ha fatto di questo suo unico figlio (e in lui
di se stesso per noi) il mezzo per eliminare, per mettere completamente da
parte e per capovolgere la valutazione di tutte le nostre trasgressioni, e lo ha
donato per questo, cosicch nella sua morte esse sono messe da parte e non
possono pi opprimerci col loro peso
807
. Ges Cristo si donato per noi, si
sostituito a noi ed ha pagato per le umane trasgressioni. In virt di questo
luomo giustificato, reso giusto, davanti a Dio: Nella fede in Ges Cristo ci
dato questo fondamento di diritto della nostra esistenza davanti a Dio, e con
questo ci dato tutto, veramente tutto: questo che Paolo chiama vangelo
808
.

I l Vangelo come riconciliazione delluomo con Dio. Il secondo aspetto
conseguente alla giustificazione la riconciliazione tra Dio e uomo in Ges
Cristo: in lui si realizza sia il nostro accesso a Dio (v.2), sia la nostra
giustificazione, come anche questa pacificazione con Dio
809
. In lui luomo si
trova ristabilito in un rapporto di amicizia con Dio: Noi non siamo tra i nemici

805
BCER, p. 61.
806
Ibid., p. 62.
807
Ibid., p. 70.
808
Ibid., p. 63.
809
Ibid., p. 73.
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266
di Dio. Sicuramente non in Ges Cristo. Egli nella pace con Dio e appunto
la nostra pace (Ef. 2,14)
810
.
Questa nuova amicizia avviene per decisione di Dio che in Ges Cristo (la
decisione di Dio contrapposta e prevalente su quella di Adamo, che ne risulta
capovolta, superata e annientata) vince e supera la decisione di Adamo: A
causa della trasgressione di un solo uomo si giunti al giudizio su tutti gli
uomini e altrettanto, per mezzo della giustificazione di un unico uomo alla
assoluzione di tutti. Nella disubbidienza di uno solo i molti furono davanti a
Dio nella condizione di peccatori, e di nuovo nella ubbidienza di uno solo sono
nella condizione di giusti. Da una parte e dallaltra uno solo, da una parte e
dallaltra tutti, i molti
811
. Luomo dunque reso giusto da Dio nonostante il
suo peccato e ora si trova anche in una condizione di pace con Dio.

I l Vangelo come santificazione delluomo. Il terzo aspetto della
concentrazione intorno a Ges Cristo la santificazione. La riconciliazione con
Dio pone luomo in una nuova condizione di santit e amicizia: Come uomo
riconciliato con Dio egli realmente posto in una nuova condizione differente,
non per opera propria, ma per la decisione di Dio, che lo ha messo in questa
condizione, e tuttavia si tratta veramente e realmente di lui. La luce di Ges
Cristo che lo ha illuminato dallesterno non ha colpito solo esteriormente, ma
nel colpirlo dallesterno entrata in lui () egli per decisione divina non pi
nemico, ma amico di Dio
812
. Anche qui si pu notare come, a differenza del
commento del 22, lintervento di Dio non solo tangente la realt umana,
non tocca solo dallesterno, ma entra effettivamente e riempie la realt umana.
Dio d una nuova dignit alluomo entrando in comunione con lui.
Luomo trova il suo futuro fondato sulla risurrezione di Cristo: Quale pu
dunque essere il suo futuro di uomo battezzato? Evidentemente solo un futuro

810
Ibid., p. 74.
811
Ibid., pp. 77 s.
812
Ibid., p. 82.
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267
rispondente comparabile, simile alla risurrezione di Cristo dai morti, una vita
che sar fondata sulla risurrezione in Cristo () si avr il mutamento in
unaltra nuova vita, che non sia in continuit con il passato, ma senzaltro
trascendente () lass sul Golgota siamo morti noi stessi () il nostro
vecchio uomo, cio noi stessi in quanto nemici di Dio, stato messo in croce
e dunque ucciso in e con luomo Ges crocifisso sul Golgota (). Un ulteriore
asservimento al peccato sarebbe limpresa in s impossibile, di voler regredire
al nostro passato () egli stato sottratto alla sua servit e non pu tornare a
sottoporvisi, anche se volesse
813
.

I l Vangelo come liberazione delluomo. Il quarto aspetto consiste nella
liberazione delluomo da parte di Dio: Il vangelo liberazione delluomo,
cio la sua liberazione dalla legge... cio dalla legge del peccato e della
morte
814
, che attanaglia tutto il piano umano, storico, temporale.
Luomo in virt di Ges Cristo si trova gi sottratto alla morte per
quanto continui a vivere nella carne. La sua santificazione attraverso Cristo
gi avvenuta ed irrevocabile: Grazie siano rese a Dio che ha sottratto me,
misero uomo, al corpo di questa morte, cio che mi ha sottratto ad
unesistenza umana inevitabilmente destinata alla caducit della morte per via
della legge (). Quellesistenza a cui per gi sono sottratto (v.24) in Ges
Cristo per mezzo della morte che egli ha preparato a questo mio corpo di
morte, che diventata parte della mia esistenza in lui! () per quanto dunque
nella carne nella mia carne data alla morte in Ges Cristo! io continui
sempre, ogni giorno e fino alla fine a servire a quella legge del peccato, io
stesso per, nella mia interiorit, come colui che si trova vivente nella vita di
Ges Cristo, oggi servo gi alla legge di Dio
815
. La predestinazione delluomo
alla salvezza in Cristo un a priori, un punto di partenza ineludibile, nella

813
Ibid., p. 86.
814
Ibid., p. 91.
815
Ibid., p. 97.
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268
nuova prospettiva barthiana. Anche su questo punto vi una variazione rispetto
al commento del 22 in cui invece di questa certezza forte dellessere gi
uomini nuovi in Cristo cera un dualismo tra luomo vecchio peccatore e
luomo nuovo graziato.

I l Vangelo come instaurazione della legge di Dio. Lultimo aspetto della
concentrazione in Cristo e il coronamento di tutti i momenti precedenti
linstaurazione della legge di Dio. Essa consiste nellessere in Cristo Ges:
Luomo non deve pi trovare il suo principio nel proprio io, ma pu
trovarlo in Ges Cristo (). Luomo che ha sperimentato questo, sa che cosa
significa essere in Cristo
816
.
In questa prospettiva si pu parlare di eterna predestinazione delluomo
nel senso che Dio fin dalleternit ha configurato gli uomini secondo la sua
propria immagine, cio secondo limmagine del proprio figlio: Fin
dalleternit ha pensato al proprio figlio, e cos ha dato loro la destinazione per
lesistenza nel tempo. Per mezzo dellamore con cui Dio ama il proprio figlio,
essi sono destinati ad essere suoi figli e dunque ad amarlo di nuovo. Perci
questo amore predominante: senza di loro, contro di loro, in loro. Perci
impossibile separarli da questo amore
817
. impossibile essere separati
dallamore di Dio: in Ges Cristo tutti gli uomini sono in comunione eterna
con Dio. Si deve dunque dire con forza: Non vi alcuna condanna a morte
per coloro che sono in Cristo Ges. Nessuna condanna! Questa la letizia
definitiva della lieta novella del vangelo
818
.

Giustificazione, riconciliazione, santificazione, liberazione, instaurazione
della legge di Dio sono aspetti diversi della rivelazione di Ges Cristo, in Lui e
nel suo Vangelo hanno il loro centro, la loro origine, il loro fine. La

816
Ibid., p. 107.
817
Ibid., pp. 123 s.
818
Ibid., p. 127.
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269
concentrazione cristologica di Barth stata descritta in termini molto
suggestivi da Hans Urs von Balthasar: Ci si pu chiarire questo pensiero
anche ricorrendo allimmagine della clessidra, i cui due recipienti (Dio e la
creatura) si toccano al centro nel punto pi ristretto: lincontro dei due in Ges
Cristo. Non possibile un altro rapporto tra il recipiente inferiore e quello
superiore. E come la sabbia scende dallalto, cos la rivelazione di Dio una
rivelazione unilaterale, naturalmente in modo che la sabbia realmente salga nel
recipiente inferiore e, in virt del primo movimento, e soltanto per esso, sorga
un movimento opposto. In fondo per tutto dipende dal vertice posto al centro:
proprio il punto pi stretto quello decisivo, latto, il contatto, levento, da
cui deriva tutto ci che vien detto natura e condizione
819
.
La concentrazione in Cristo ha portato Barth a dare un peso forte al lieto
messaggio dellamore di Dio, dellamicizia tra uomo e Dio, della
predestinazione di ogni uomo alla salvezza. Una posizione del genere non
poteva certo non trovare critici


2.4. Ma luomo liberato vive ancora nello stato presente
820


Luomo nuovo: carne debole e speranza forte. Prima di
considerare le critiche importante comprendere fino in fondo la posizione di
Barth e occorre notare come ripetutamente egli afferma che essere in Cristo
non significa essere collocati fuori dal tempo, non significa che la realt umana
e storica nella quale viviamo perde ogni significato, non significa che Dio ha
ormai deciso tutto e alluomo non resta pi niente da fare su questa terra.
Ripetutamente nel testo del Breve commentario ricorrono affermazioni che
sottolineano il permanere della differenza qualitativa tra uomo e Dio anche

819
H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, cit., p. 215.
820
BCER, p. 115.
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270
nella nuova condizione di amicizia in cui luomo posto per grazia di Dio.
Riprendendo una citazione gi utilizzata, scrive Barth: Grazie siano rese a Dio
che ha sottratto me, misero uomo, al corpo di questa morte, cio che mi ha
sottratto ad unesistenza umana inevitabilmente destinata alla caducit della
morte per via della legge, tuttavia aggiunge: per quanto essa sia ancor
sempre la mia esistenza, in quanto esistenza uccisa () per quanto dunque
nella carne nella mia carne data alla morte in Ges Cristo! io continui
sempre, ogni giorno e fino alla fine a servire a quella legge del peccato, io
stesso per, nella mia interiorit, come colui che si trova vivente nella vita di
Ges Cristo, oggi servo gi alla legge di Dio
821
. La carne dunque non viene
cancellata, luomo continua a vivere sotto di essa e ad essere segnato dal
peccato, tuttavia c la fede forte, nellinteriorit, che Cristo pi grande dei
peccati umani. La carne, la dimensione storica e temporale in cui si trova
luomo permane anche se siamo consapevoli del destino di salvezza a cui Dio
in Cristo ci ha chiamati: della carne si pu dire solo che c ancora, una
possibilit non ancora messa da parte nel suo contenuto, un continuo invito
822
.
Non c dunque costrizione nelluomo a servire la legge di Dio, coloro
che sono spinti, mossi, attirati (v.14) dallo spirito di Dio e questa lessenza
di chi in Cristo Ges non lo servono perch costretti come debitori e tanto
meno perch mossi dallideale di liberarsene, tipico del debitore. Il rapporto
che si crea quello libero che c tra padre e figlio: essi sono invece () figli
di Dio che compiono la sua volont perch Dio il loro padre, perch loro sono
suoi figli, essi permangono nella loro miseria e nella problematicit della loro
esistenza, ma con la fiducia in Dio che non li fa mai disperare: compiono [la
volont di Dio] gridando verso di lui, dalla profondit della miseria della loro

821
Ibid., p. 97.
822
Ibid., p. 109.
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271
esistenza umana, non misero me uomo!, bens Abb, Padre! come bambini
smarriti, ma nel loro smarrimento ritrovati e sostenuti da Dio
823
.
Luomo rimane uomo in tutta la sua miseria, ma in lui vi una speranza
forte, una fede in Dio che gli impedisce di smarrirsi. In questo senso la
dimensione propria di chi in Ges Cristo la speranza: La vita sotto la
legge di Dio, come vita in quella ubbidienza, la vita nella speranza. Cio
nellattesa certa, piena di forza
824
. In questa attesa certa luomo chiamato
ad affrontare lo stato presente: luomo () sottoposto per mezzo dello
Spirito alla legge di Dio, vive, e vive nel prevalere della decisione per lo spir ito
e contro la carne (v 1-11), nellubbidienza dei figli di Dio (v.12-16); ma vive
ancora nello stato presente, in cui comunque la carne lo incalza la
dimensione storica e temporale, lungi dallessere annullata, ancora ben
presente. Accanto alla luce della fede in Cristo, c anche lombra del
permanere della carne presente. Ancora una volta Cristo la sintesi di tutto:
vivere nello stato presente significa che ci troviamo l dove la croce di Cristo,
accanto alla luce che ne promana in quanto la croce di colui che anche
risorto, continua a diffondere ancora lombra della morte
825
. Barth precisa il
senso di questo vivere ancora nello stato presente dopo levento della morte
e risurrezione di Cristo: esso significa non dover pi temere la propria morte,
perch essa gi avvenuta in lui, ma anche con altrettanta certezza essere
ancora nella tentazione da lui sostenuta prima della morte, nel Getsemani,
ma, questo importante, non senza di lui, ma con lui
826
. La tentazione
dunque sempre accompagnata dalla speranza forte in Ges Cristo, una speranza
che non annulla affatto la dimensione umana e storica (la carne), ma
semplicemente la accompagna e la illumina dandole un significato simbolico e
analogico che in se stessa non avrebbe.

823
Ibid., pp. 112 s.
824
Ibid., pp. 114 s.
825
Ibid., p. 115.
826
Ibid., p. 116.
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272
In questa prospettiva la distanza tra Dio e uomo confermata e non
annullata: c sempre unombra che accompagna la speranza, cos come c
sempre una luce che accompagna la tentazione. Barth mette in guardia i lettori:
coloro che sono in Cristo contano sul fatto che questa ombra che cade su di
loro dalla croce del Golgota, in quanto tale non pu essere altro che
preannuncio dello splendore che li attende, tuttavia si deve fare bene
attenzione a non confonderlo con un idealismo e un ottimismo
827
. La
creazione permane nel suo stato di decadimento e sottoposta al nulla e per
questo si trova in stato di bramosa attesa, essa vorrebbe evidentemente
vivere e non morire, ma tuttavia deve continuamente morire con tutta la sua
vita () la creatura bramosa e gemente
828
.
Proprio in quanto bramoso e gemente, in quanto gettato nella sua
dimensione storica e temporale e insoddisfatto di essa, per luomo ha un senso
la fede: la fede speranza in quanto conosce e tiene presente la promessa,
bench non possa vederne ancora il compimento, speranza in quanto
consiste nella pazienza, nella perseveranza e nella tenacia con cui noi ()
possiamo aspettare il compiersi della speranza. Luomo che vive in Cristo
consapevole che questo compimento non si pu vedere sotto questo cielo e
sopra questa terra, ma in virt della sua fede in Cristo ha la speranza che questo
compimento avverr e per questo paziente, perseverante e tenace. Questa
speranza fondata in Ges Cristo: lui stesso, Ges Cristo, ad essere nostra
speranza, che noi non dobbiamo pi aspettare altro che la rivelazione di ci che
stato da lui compiuto
829
.

Nel tempo con la luce delleternit. Qual dunque il rapporto tra tempo ed
eternit che si instaura? In coloro che sono in Cristo tempo ed eternit si
trovano in un legame stretto senza identificarsi: coloro che amano Dio, sono

827
Ibid., p. 116.
828
Ibid., pp. 117 s.
829
Ibid., p. 120.
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273
coloro che Dio liberamente ha destinato dalleternit a questo amore, per poi
chiamarli ad esso nel tempo
830
. Essi sono e rimangono nel tempo, ma in esso
sono chiamati a vivere con la certezza dellamore di Dio che eterno. La
grazia acquisisce quindi una valenza morale: La grazia () lammonimento
non ignorabile a non sottrarsi alla grazia, al dovere di riconoscerla sempre,
dovunque, da ogni punto di vista, come la forza che domina la loro vita
831
.
Occorre riconoscere la grazia nella vita, che avviene nel tempo. Tempo ed
eternit stanno insieme senza identificarsi. Nel cristiano che nel tempo ma
stato riempito dalleternit si crea quasi un conflitto con il tempo: vero che i
cristiani vivono nel mondo e nel tempo, ma la misericordia di Dio ha reso loro
impossibile adattarsi e adeguarsi alla forma e al carattere del mondo () essi si
sono gi lasciati alle spalle questo mondo, in quanto partecipi della risurrezione
di Ges Cristo. Tale partecipazione consiste appunto in un mutamento in loro
sopravvenuto, cio in un rinnovarsi del loro pensiero
832
. Questo pensiero
rinnovato non annulla, anzi conferma la differenza tra uomo e Dio: il cristiano
riconosce di essere stato graziato da Dio e proprio per questo rifiuta di
spingersi verso lalto: Il suo scopo di poter seguire, in quanto cristiano, ()
una linea ben precisa (): essa consister nel non contribuire alla tendenza e
alla spinta verso lalto, alla tensione verso la similitudine a Dio, che peculiare
e caratteristica del mondo che non ha ancora udito il vangelo, ma dovr sempre
trovarsi l dove la grazia di Dio in Ges Cristo ha trovato lui, cio nellumilt
di colui che consapevole di non dover nulla alla propria intelligenza e forza
per la durata del tempo e per leternit (). Il cristiano dovr trovarsi sempre
l dove si giunge al riconoscimento dellumanit delluomo in opposizione ad
ogni imitazione divina
833
.

830
BCER, p. 122.
831
Ibid., p. 166.
832
Ibid., pp. 167 s.
833
Ibid., p. 173.
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274
Latteggiamento del cristiano deve essere un atteggiamento di frontiera,
quello di chi e rimane nel tempo, ma tuttavia nella consapevolezza forte
delleternit: I cristiani comprendono il tempo. Essi cio comprendono
sempre meglio, via via che il tempo passa, di essere alla svolta del tempo e di
doversi orientare in questo senso. La notte avanzata, il giorno vicino
(v.12)
834
.

La verit eterna nella storia temporale. Da questa prospettiva deriva, gi
s accennato, un concetto di verit interessante: non esiste una verit in s,
ipostatizzata, ma solo nel tempo, nella storia, verit e storia stanno insieme in
un patto di amicizia e questo ci che ci insegna la Bibbia: Secondo il
concetto biblico di verit proprio il vangelo comprensibile solo come un
manifestarsi tra uomo e uomo del mistero di Dio, e dunque come un evento
storico. Colui che nel vangelo si chiama Dio, si fatto uomo. Ci che nel
vangelo detto eternit, ha riempito il tempo. Ci che nel vangelo Spirito,
abita in corpi mortali (cap. 8,11). Il vangelo non esiste mai e in nessun luogo in
s e per s, ma sempre in tempi determinati, in condizioni ad essi proprie
835
.
Come affermer nel 1956 nella conferenza sullumanit di Dio il Dio il
Dio vivente che ha senso e forza solo nel suo dialogo con luomo e quindi
nel suo essere insieme a lui, per cui Dio non si rivela nello spazio vuoto di
un divino essere-per-s, ma in quanto Egli esiste, parla e agisce come
partner delluomo
836
: La divinit di Dio non per nulla una prigione, nella
quale Egli riuscirebbe ad esistere solo in s e per s. Essa piuttosto la sua
libert di essere in s e per s, ma anche con noi e per noi, di affermarsi, ma
anche di darsi, di essere cos eccelso come anche minimo, onnipotente non
solo, ma anche misericordia onnipotente, Signore non solo, ma anche servo,
giudice non solo, ma anche Egli stesso giudicato, eterno re delluomo, ma

834
Ibid., p. 178.
835
Ibid., p. 191.
836
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 95.
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275
anche suo fratello nel tempo; tutto questo senza perdere neppure in minima
parte la sua divinit!
837
. Dio eterno re, ma anche fratello delluomo nel
tempo, la verit eterna ha scelto di rivelarsi nel tempo (senza esaurirsi in esso).
Dio rimane Dio e luomo rimane uomo, ma Dio ha scelto di non ripudiare
lumano: Noi possiamo incontrare Dio soltanto nei limiti, da Lui determinati,
dellumano. Ma, appunto, in questi limiti noi possiamo incontrarlo. Egli non
ripudia ci che umano, al contrario!
838
.
Tempo ed eternit stanno insieme senza identificarsi e annullarsi, la loro
amicizia amicizia proprio perch mantenuta una differenza tra i due termini.
Da un lato leternit entra nel tempo, ma non si dissolve in esso, si instaura una
modalit divina di essere nel tempo, un tempo divino diverso dal tempo
creaturale e mondano, perch porta in s leternit. Il tempo riempito
dalleternit, ma non viene assorbito e annullato: luomo permane nel tempo,
continua a dover fare i conti con la realt della carne e del mondo, anche se
sostenuto dalla speranza forte ed eterna della fede in Ges Cristo. Certamente
rispetto al Rmerbrief i due termini non si limitano a toccarsi senza toccarsi,
a sfiorarsi, qui entrano in una relazione molto pi forte e impegnativa, stanno
insieme, stringono un patto di amicizia, ma questo non autorizza a concludere
che la differenza tra i due annullata. Riconoscere la presenza di Dio nel
nostro tempo non sopprime il tempo, ma permette di conferire al nostro tempo
un significato impreveduto: diviene il tempo della pazienza, del
ravvedimento, della fede, della fiduciosa attesa, della speranza,
lincubo del tempo come infinito tendere disperato finisce e la storia riscopre
un senso che da sola non potrebbe avere
839
.


837
Ibid., p. 99.
838
Ibid., p. 104.
839
Cfr. G. Miegge, Tempo ed eternit nel pensiero di Karl Barth, in Protestantesimo, 1948, pp. 148-
154 (qui p. 152).
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276
Le critiche: monologo in cielo e apocatastasi . Per tutte queste ragioni ci
pare che se ben compreso il pensiero di Barth, anche nella fase dogmatica, non
implica affatto la svalutazione del piano umano e storico in nome di un
eccesso cristiano che rischia di diventare inumano
840
.
Laccusa che da pi parti gli stata mossa quella di mancanza di storicit:
la sua teologia si ridurrebbe ad un monologo in cielo tra Dio e se stesso che
tutto ha gi deciso in Ges Cristo e non lascia nulla alla libert umana, ridotta a
semplice apparenza. Nette in questo senso le riflessioni dello Zahrnt:
Lavvenimento della rivelazione si riduce ad un monologo che Dio scambia
con se stesso come Padre, Figlio e Spirito santo. Da questo circolo trinitario
Barth non sa pi uscire. Cos tutto anticipato, tutto si trova in un primordiale
perfetto (non sarebbe pi giusto dire piucheperfetto?). Nelleternit non solo
tutto stato deciso, ma anche tutto si compiuto: ci che avviene nel tempo
solo la rappresentazione della decisione iniziale di Dio; cio unimmagine del
quadro originale eterno. Portando alleccesso questa critica possiamo dire che
la Trinit divina nelleternit ha creato un dramma che ha gi recitato fra s, fra
le tre persone; ora questo dramma deve essere recitato sulla terra come lo
stato in cielo. Per questo scopo Essa si crea il mondo come palco e gli uomini
come spettatori
841
.
A ci si aggiunga che poich in Cristo tutti sono gi salvati e vi una
predestinazione di tutti alla salvezza, poich in realt Dio clemente e non
inclemente, naturale laccusa a Barth di essere un sostenitore
dellapocatastasi cio della riconciliazione universale di tutte le cose in Dio,
senza spazio alcuno per la dannazione, annullando cos ogni libert e
responsabilit umana. Scrive lo Zahrnt: Come Barth riesca a conciliare questa
universalit della grazia con la possibilit di una decisione delluomo e perci
di una possibile dannazione e cos sottrarsi alla conseguenza dellapocatastasi,

840
H. Zahrnt, Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo. Una storia, Queriniana, Brescia,
1969, 1976
2
, p. 115.
841
Ibid., p. 122.
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277
della riconciliazione universale cosa ancora incomprensibile: tuttavia egli
tenta una cosa simile. Quando gli capita di parlare dellapocatastasi, la
condanna sempre con parole violente
842
.
Monologo in cielo e apocatastasi dunque sarebbero le logiche conseguenze
del pensiero teologico di Barth. Il risultato una teologia inaccettabile in cui
non ci sarebbe dialogo e rapporto con la situazione: Nonostante tutte le
assicurazioni che cercano di dimostrare il contrario nella teologia di Barth non
esiste un vero dialogo, essa un monologo proprio come la rivelazione di Dio
di cui tratta. Quello che manca a questa teologia della parola di Dio il
rapporto della Parola di Dio con la situazione, cos come il suo rapporto con la
esistenza concreta delluomo singolo e con lo sviluppo storico di tutto il
mondo, e perci la correlazione tra la domanda umana e la risposta divina
843
.

I l dialogo tra eternit e tempo. Ma poi cos vero che non c dialogo e
non c rapporto con la situazione? Da quanto abbiamo cercato di dimostrare
sopra in realt Barth afferma chiaramente e in pi punti che leternit non
annulla il tempo, ma entra in dialogo con esso ed proprio in questo dialogo
che sta loriginalit del suo pensiero. Luomo che vive in Cristo non perde
affatto contatto con la situazione storica, anzi permane in essa e deve fare i
conti con essa con tutte le difficolt e le tentazioni che ci comporta, ma
proprio nella situazione egli ha la prospettiva della fede, che gli dona una forza,
una speranza, un pensiero nuovo, un significato decisivo, che lo portano ad
essere paziente, tenace e perseverante, accompagnato dalla speranza in Cristo.
Vi dunque un dialogo costante tra eternit e tempo, tra elezione di grazia
e situazione concreta. La teologia di Barth per definizione una teologia del
dialogo, perch fondata sullincontro tra due piani infinitamente diversi e
qualitativamente irriducibili: La teologia non pu stabilire, pensare o metter

842
Ibid., p. 119.
843
Ibid., p. 132.
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278
sul tappeto delle verit che riposino su se stesse o che si mettano in movimento
da s: non pu enunciare unastratta verit su Dio, n sulluomo, e neppure sul
rapporto tra Dio e luomo. Essa non pu mai constatare, riflettere, riferire in
modo monologico. () Appunto lumanit di Dio, essendo un accadere, non si
lascia fissare in unimmagine. La forma fondamentale della teologia ,
conformemente al suo oggetto, la preghiera e la predicazione. Essa stessa pu
solo essere dialogica () quindi necessario e doveroso annunciare, gridare,
comunicare loro: Questo riguarda te! [tua res agitur!]
844
. Basterebbe
questa citazione di Barth per far sorgere il sospetto che le accus e di monologo
in cielo e mancanza di storicit possono venire solo da chi non ha colto il
nucleo del pensiero barthiano, che consiste nellaffermare un rapporto nella
storia (e non su un piano puramente astratto) tra due termini (tempo ed eternit,
umano e divino) che pur nella relazione permangono qualitativamente diversi.
Perci Dio si pu comprendere solo nel suo dialogo con luomo e quindi nel
suo essere insieme a lui
845
.
inoltre singolare che si consideri monologica una teologia nata dalla
esperienza pastorale e tesa a dare risposte ad essa: La teologia () pu solo
essere ecclesiale, vale a dire: in tutti i suoi elementi costitutivi pu esser messa
allopera solo nel contesto del domandare e del rispondere di quella comunit,
e al servizio della sua missione verso tutti gli uomini
846
. E ancora riguardo
alla chiesa Barth afferma che il luogo, dove la gloria di Dio vuole abitare
sulla terra, cio lumanit di Dio vuole assumere gi nel tempo e qui sulla terra,
una forma tangibile
847
. Tutte affermazioni che sembrano escludere una
concezione astratta e monologica nel pensiero di Barth.
Quanto allaccusa di apocatastasi, Barth dice parole abbastanza semplici:
Si tratta dunque di una riconciliazione universale? () 1. Non si dovrebbe

844
K. Barth, Lumanit di Dio, cit., p. 107.
845
Ibid., p. 95.
846
Ibid., p. 114.
847
Ibid., pp. 114 s.
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279
in nessun caso cedere al terror panico () prima di essersi esattamente intesi
(). 2. Considerando il passo di Col.1,19 (), Dio ha deciso di riconciliare a
s tutte le cose [t panta] per mezzo del suo Figlio. 3. () Una cosa certa:
non dato alcun diritto teologico di porre, qualsivoglia limite alla benignit di
Dio verso gli uomini, che si manifestata in Ges Cristo
848
. Non compito
umano mettere limiti a Dio. Apocatastasi o meno una questione comunque a
noi imperscrutabile. Lunica cosa che sappiamo che Cristo ha svolto e svolge
unopera di riconciliazione tra Dio e il mondo, non sta a noi mettere limiti a
questopera. Barth non esclude lapocatastasi e umanamente non pu farlo
poich questione che riguarda Dio e la sua assoluta libert, ma ci non
legittima a considerare lapocatastasi come conseguenza necessaria del suo
sistema. Egli sembra suggerire la possibilit della riconciliazione universale in
Cristo, ma lascia il dubbio al riguardo e non poteva fare altrimenti in un campo
cos misterioso per il limitato intelletto umano...


3. Ruolo della filosofia

Allinizio del capitolo abbiamo segnalato che nella cosiddetta fase
dogmatica Barth abbandona gli ultimi residui di impostazione filosofica e si
concentra sulla Parola di Dio, sulla rivelazione. Che ruolo resta allora alla
filosofia? Deve essere eliminata quando si ha a che fare con la Parola di Dio?
Come effettivamente possibile fare questo?
In realt Barth ben lontano dal negare un valore alla filosofia. Essa svolge
invece un ruolo importante e inevitabile nella comprensione della Scrittura.
Barth chiarisce questo nodo di problemi in unopera del 1931 su Anselmo

848
Ibid., pp. 111 s.
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280
dAosta, il Fides quaerens intellectum
849
. Non entreremo nei particolari
dellopera, ma la analizzeremo solo per quanto riguarda i rapporti tra filosofia
e rivelazione. Vedremo poi la questione attraverso altre testimonianze e
lottima sintesi critica fatta dal Gherardini.

I nevitabilit della filosofia. Innanzitutto occorre dire che per il Barth
maturo la filosofia, cio qualche pregiudizio di carattere filosofico,
inevitabile: ogni volta che si accosta alla Parola di Dio, o a qualsiasi altro dato,
il pensiero umano non pu prescindere dalle proprie categorie. Significativa
lespressione di Barth nellintroduzione al Breve commentario: Questo stato
il mio intento nei due momenti e continuer ad esserlo anche in futuro se
mai debba tornare a dire qualcosa sullepistola ai Romani: far parlare lo stesso
Paolo. Nessun esegeta pu fare a meno di aggiungere lespressione cautelativa:
come lo capisco io, e anchio non ne faccio a meno. Ho avuto e ho una
speranza: che Paolo sia tanto forte da ottenere ascolto nonostante la mediazione
di unesegesi ancora e di nuovo insufficiente
850
. Nessun esegeta pu
prescindere dal come lo capisco io, dalle proprie categorie mentali e
filosofiche. Dello stesso tono del resto era gi la prefazione al Fides quaerens
intellectum del 1931: Il facile sospetto che con questo procedimento io abbia
inteso leggere questo o quello nel pensatore dellXI secolo, formulandolo nel
XX secolo al riparo della sua autorit, non mi turba affatto. Chi pu leggere
con altri occhi se non con i propri? Con questa riserva, ritengo di poter
affermare che nulla ho qui esposto che non abbia letto in Anselmo
851
. Dunque
liberarsi degli ultimi residui di una fondazione ed esposizione filosofica, cio
antropologica, della dottrina cristiana
852
non significa affatto abolire la
filosofia, fare il vuoto totale nel proprio pensiero, il che rischierebbe di abolire

849
K. Barth, Anselmo dAosta. Fides quaerens intellectum, cit. Da ora in poi citeremo questopera con la
sigla FQI.
850
BCER, p. 22. Lintroduzione risale al 1956, anno di pubblicazione.
851
FQI, p. 47.
852
K. Barth, Autobiografia critica (1928-1938), cit., p. 34 (1938).
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281
il pensiero stesso... Non significa nemmeno rifiutare la filosofia. Significa
semplicemente essere consapevoli che non si pu fare a meno di utilizzare
concezioni filosofiche. Una qualche filosofia inevitabile nel pensiero,
limportante esserne coscienti.

La filosofia non fonda la fede, ma la fede interroga la filosofia. In
secondo luogo Barth chiaro nellaffermare che, nonostante una qualche
filosofia sia inevitabile, non la filosofia, non la razionalit umana che fonda
la fede. Non ci sono in questo senso prove puramente razionali dellesistenza di
Dio. interessante a questo proposito linterpretazione che Barth d della
prova ontologica di Anselmo dAosta: essa una prova che non si fonda sulla
sola ragione umana, ma parte in realt dal dato della fede: Non si trover in
Anselmo alcun passo in cui il provare, dunque largomentazione per quelli di
fuori, allindirizzo dellincredulo, sia realizzata come unazione diversa
dallindagine che si deve perseguire a partire dalla fede stessa
853
.
Latteggiamento giusto della filosofia nei confronti della fede deve essere
quello di sottomettersi ad essa, di mettersi al suo servizio. esattamente
latteggiamento di Anselmo: Egli cos sicuro della sua fede a motivo della
grazia proveniente di Dio, che non conosce nulla che lo potrebbe scostare dal
credervi fermamente, anche se non potesse in nessuna maniera comprendere
ci che crede (). lessenza della fede a esigere la conoscenza. Credo ut
intelligam significa: la mia fede stessa e in quanto tale per me appello alla
conoscenza
854
. La fede il dato di partenza, come tale fermo, incrollabile,
tuttavia proprio questo dato che esige una chiarificazione, una maggiore
comprensione ed a questo punto che si inserisce la filosofia, il suo compito
quello di approfondire conoscitivamente il dato della fede proveniente dalla
grazia di Dio. Anzi la filosofia diventa unesigenza ineludibile per il credente:

853
FQI, p. 117.
854
Ibid., p. 61.
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282
La fides quaerens intellectum. Perci Anselmo considera che noi siamo
colpevoli di negligenza, se, una volta rassodati nella fede, non cerchiamo di
capire quanto crediamo. Perci, proprio possedendo la certezza della fede,
dobbiamo desiderare ardentemente la ratio fidei
855
. Detto in altri termini:
Lintelligere si attua ri-pensando il Credo precedentemente detto e
precedentemente riconosciuto
856
. Compito della filosofia lintelligere che
significa: leggere in ci che si detto, ri-pensare, cio nellappropriarsi della
verit percorrere effettivamente anche quel tratto intermedio (tra presa di
coscienza e riconoscimento)
857
. Tra la presa di coscienza della fede, che un
dato indeducibile, un miracolo frutto della grazia di Dio, e il riconoscimento
maturo della stessa vi un tratto di strada da percorrere che esattamente lo
spazio della filosofia. Barth chiaro nellaffermare che la filosofia deve venire
solo dopo la fede e mai prima, non possono esistere percorsi razionali che
portino luomo alla fede (i cosiddetti preambula fidei della tradizione tomista)
pu esistere un ruolo per la filosofia solo dopo che Dio si rivelato. Barth parla
di auctoritas (latto con cui Dio dona la fede) e ratio (latto umano di
comprendere la fede): tale binomio non coincide con lopposizione di Dio e
uomo, ma indica la differenza di due livelli dellunica via di Dio, per la quale
luomo dapprima perviene alla fede e in seguito, sul fondamento della fede (ma
ora sola ratione!), alla conoscenza
858
.
Prima la fede dunque, poi la conoscenza attraverso la ragione. Secondo
Barth in Anselmo, contro ogni interpretazione tomista, si trova questo
percorso: in lui la fede, il Credo non viene mai messo in discussione: la ratio
veritatis contenuta negli articoli del Credo cristiano neppure per un istante
viene come tale messa in discussione; essa costituisce piuttosto il fondamento

855
Ibid., p. 64.
856
Ibid., p. 75.
857
Ibid., p. 89.
858
Ibid., p. 96.
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283
naturale della discussione
859
. Il suo percorso diviene allora simile ad
unequazione algebrica in cui ci sono termini noti (gli articoli di fede, tra questi
la definizione di Dio come id quo maius cogitari nequit), indiscutibili e un
termine incognito (lintelligibilit di questi articoli, gi creduti): Soltanto in
apparenza il quo maius cogitari nequit un concetto formulato da lui, in realt
per lui un nome rivelato di Dio (..). Questa esistenza di Dio, creduta per fede,
sul presupposto del parimenti creduto nome di Dio, devessere conosciuta e
provata, devessere compresa come necessariamente da pensare. Il nome di Dio
questa volta la tratto dal Credo, per mezzo del quale lesistenza di Dio, posta
ora come x, devessere trasformata da grandezza incognita (non non-creduta,
bens non-conosciuta) in una grandezza nota () non gi credibile (lo di per
se), ma intelligibile
860
.
Alla filosofia resta dunque un ruolo importante: quello di cercare con i suoi
modelli di pensiero di comprendere il dato della fede, della verit rivelata, nella
consapevolezza della propria strutturale limitatezza e incapacit ad abbracciare
tutta la verit: la obiettiva ratio veritatis troppo vasta in confronto alla
capacit umana, perch si possa supporre che con le loro [dei filosofi, dei padri
della chiesa] asserzioni si siano esaurite le possibilit dellintelligere
861
.
Questo non significa che tutte le affermazioni in campo teologico siano relative
e quindi equivalenti: esiste pure un criterio concreto di tutte le affermazioni
teologiche e questo criterio il testo della Sacra Scrittura e le sue dirette
conseguenze. La filosofia deve allora farsi ermeneutica della verit rivelata,
deve cio interpretare con i suoi strumenti la verit che si rivela in modo
particolare nella Sacra Scrittura
862
.


859
Ibid., p. 112.
860
Ibid., p. 133.
861
Ibid., p. 76.
862
Approfondiremo la questione nelle conclusioni.
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284
Leclettismo filosofico di Barth. Ma quali sono i suoi strumenti? Barth non
sceglie uno strumento privilegiato e si definisce eclettico in campo
filosofico. In questo forte la sua polemica con Bultmann che propone di
leggere la Parola di Dio demitizzandola e alla luce della filosofia
esistenzialistica.
Scegliere un solo strumento (in questo caso lesistenzialismo) limitante
nei confronti dellinesauribilit della verit di Dio. Occorre invece mettere la
filosofia in ascolto della verit e al servizio di essa: il primato va dato a Dio e
alla sua Parola che non va sistematizzata allinterno di una filosofia, perch
vorrebbe dire incasellarla in categorie predefinite che rischiano di travisarla.
Da questo nasce il suo netto rifiuto di ogni presa di posizione filosofica
esclusiva. In alcuni testi autobiografici Barth respinge lesistenzializzazione del
linguaggio teologico, tanto in voga in quegli anni: io vedevo la teologia
nuovamente intrappolata nel vicolo cieco di unantropologia filosofica dal
quale per decenni avevo sentito il dovere di tirarla fuori. Che il parlare di Dio
sia di pi che parlare delluomo in modo un po pi elevato era stato il mio
punto di partenza critico di un tempo
863
. Con ci, lo ripetiamo, Barth non
intendeva dire che la filosofia dovesse essere accantonata nellapproccio alla
parola di Dio (sarebbe un tentativo impossibile, come abbiamo visto), lerrore
per farne una questione di principio: Come cristiani dobbiamo avere la
libert di lasciare che i modi pi diversi di pensare scorazzino per la nostra
testa (). Oggi ci viene offerto lesistenzialismo; certamente anche in esso ci
sono cose importanti Come cristiani abbiamo la libert di farlo Qui io
parteggio per leclettismo. Barth credeva che linflusso delle idee filosofiche
sulla teologia non potesse n dovesse venire escluso. Solo che il loro uso non
doveva essere una questione di principio, ma soltanto una questione di
cosciente e dichiarato eclettismo
864
.

863
TA IV (1964). Citato da E. Busch, cit., p. 347.
864
E. Busch, cit., p. 348. La citazione tra virgolette tratta da Conversazione II, settembre 1953.
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285
Tale eclettismo non consiste per Barth in un mettere sullo stesso piano tutte
le filosofie, senza un criterio di discernimento e senza badare alla coerenza
interna di esse, tutte queste filosofie vanno invece confrontate e fatte interagire
con la Parola di Dio, essa il criterio oggettivo in base al quale i contributi di
pensiero delle diverse scuole filosofiche vanno compresi e organizzati
mettendo il pensiero al servizio della verit rivelata di Dio e non viceversa la
rivelazione di Dio al servizio di uno schema di pensiero predefinito. Dunque
non la verit a essere vincolata alla ratio, ma questa alla verit
865
.

La lettura di Gherardini. Illuminanti sono le considerazioni del Gherardini
a questo proposito. Anche la filosofia ha una parola da dire in materia
teologica
866
e si tratta di una parola inevitabile e ineludibile. Gherardini cita lo
stesso Barth, in un passaggio della Kirchliche Dogmatik:

Si fa qui manifesto che noi non siamo realmente nella condizione di disfarci della
nostra ombra, cio di sopportare il cosiddetto sacrificium intellectus. Come potremmo
comprendere obbiettivamente il testo (della Sacra Scrittura) senza accostarlo
soggettivamente, cio con il nostro pensiero? Come potremmo farlo parlare a noi, se
non muovessimo almeno le labbra per parlare anche noi con esso? Lesegeta non ha
altre possibilit. Gi in quello che dice come osservatore ed espositore, egli non lascia
alcun dubbio sul fatto che coscientemente o no, in maniera culturalmente elaborata o
primitiva, conseguente o inconseguente si accosta al testo partendo da una precisa
teoria della conoscenza, dalla logica e dalletica, da determinate concezioni e da ideali
riguardanti il rapporto tra Dio, il mondo e luomo, e che non pu semplicisticamente
negare queste concezioni, nemmeno come lettore del testo. Ognuno, perfino il pi
semplice lettore della Bibbia (e costui forse con una sicurezza e una tenacia tutte
particolari) possiede una qualche filosofia. O una qualche idea di sua propria
elaborazione circa il fondamento e il comportamento della realt una filosofia sia
pure molto popolare, confusa ed eclettica, vacillante filosofia che possiede anche il

865
FQI, p. 93.
866
B. Gherardini, La seconda riforma..., vol. II, cit., p. 101.
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286
dotto, la cui lettura della Bibbia risponde a un programma e a intenti di evidente
osservazione critica
867
.

Nessun rifiuto della filosofia dunque, ma essa va posta al servizio della
Parola di Dio che possiede il primato assoluto su ogni speculazione umana,
come sempre avviene nel pensiero di Barth. La lettura e la comprensione della
Bibbia devono passare attraverso uno schema mentale (Denkschematismus),
che serva allo scopo, come locchio alla visione, tuttavia non determina
quale debba essere cotesto schema, per non correre il rischio di far passare
dalla finestra la precomprensione estromessa dalla porta, cio lassunzione
preferenziale di una filosofia, a norma della stessa Parola di Dio
868
.
Alla luce della Kirchliche Dogmatik si possono allora fissare le cinque
condizioni fondamentali per un corretto utilizzo della filosofia. A
legittimazione di questa possibilit di pensiero, egli stabilisce le cinque
condizioni che seguono: 1) esser ben consapevoli di quello che si fa, quando si
ricorre a un Denkschematismus per fini biblico esegetici; 2) e non considerarlo
pi dun semplice tentativo o duna semplice ipotesi; 3) non assolutizzare mai
luso dello schema mentale prescelto, per evitare il pericolo che la filosofia
rappresenta sempre per la Parola di Dio, la teologia e la Chiesa; 4) esser
convinti che luno vale laltro, e che il suddetto pericolo ricorrerebbe
fatalmente ogni volta che luno fosse assolutamente preferito a ogni altro; 5)
sottomettere o schema mentale al testo e non viceversa, affinch non sermoni
res, sed rei sit sermo subiectus
869
. Gherardini parla a questo proposito di
relativismo filosofico di Barth, ma ne sottolinea laspetto positivo: Si potr
parlare al riguardo di relativismo e giustamente () c tuttavia
unosservazione da fare () ed la parziale riabilitazione dellumano e del

867
Cfr. KD I/2 p.816. Tale citazione e traduzione italiana ripresa da B. Gherardini, La seconda
riforma..., vol. II, cit., pp. 101 s.
868
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., pp. 102 s.
869
Ibid., p. 103. Cfr. KD, I / 2, pp. 818-825.
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287
razionale da parte di colui che aveva iniziato il suo discorso teologico negando
ogni valore che non fosse quello di Dio e della Sua Parola
870
.
Leclettismo filosofico di Barth ha il pregio di dare alla filosofia la
consapevolezza dei suoi limiti, di essere cio semplice espressione del pensiero
umano e quindi strutturalmente finita e relativa. Proprio per questo il suo
compito un compito essenzialmente ermeneutico cio di interpretazione della
verit rivelata da Dio, utilizzando i mezzi provenienti dalle diverse scuole di
pensiero, senza bocciarne a priori nessuna, cos come senza sceglierne a priori
una particolare. Anche in questa concezione del rapporto tra fede e ragione, in
cui la fede ha il primato, ma la ragione non viene annullata, bens ha un suo
ruolo ermeneutico importante e ineliminabile, possibile scorgere quel patto di
amicizia, di partnership tra Dio e uomo, tra tempo ed eternit che
caratterizza il Barth maturo.


4. ...Dio ha tempo per noi
871
: eternit, tempo divino, tempo creaturale

Vorrei qui mettere in guardia espressamente da certi passaggi e contesti della mia
spiegazione alla lettera ai Romani nei quali si perlomeno giocato e occasionalmente
anche lavorato con lidea di una rivelazione che rimane trascendente rispetto al tempo,
che lo limita e lo determina solo dallesterno. Rispetto allo storicismo e psicologismo
allora dominanti, che avevano completamente perso la nozione di qualcosa di diverso
da una rivelazione intramondana, temporale-volgare, il libro ha avuto allora, propr io a
motivo di questo decadimento, un compito e un significato preciso di fare piazza
pulita
872
.


870
B. Gherardini, La seconda riforma, vol. II, cit., p. 104.
871
KD I / 2, p. 50.
872
Ibid., pp. 55 s. La citazione in traduzione italiana tratta dal contributo di A. Maffeis, Dio ha tempo
per noi..., cit., p. 110 nota.
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288
A conclusione delle nostre riflessioni sullevoluzione matura del pensiero
di Barth dopo il Rmerbrief ci pare significativa questa affermazione di Barth
contenute nel secondo tomo della Kirchliche Dogmatik risalente al 1938. In
esso egli marca la differenza sostanziale nel rapporto tempo/eternit tra la fase
dialettica e la fase dogmatica: mentre l si sottolineava il fatto che la
rivelazione delleternit avveniva tra i tempi, ma non nel tempo, nella
dimensione dellattimo eterno in cui non si verificava nessuna confusione tra
i due termini che permanevano nella loro reciproca alterit, limitandosi ed
escludendosi a vicenda, ora invece (superata la fase polemica e critica)
leternit, senza perdere nulla di se stessa, entra con tutta la sua forza nel
tempo e, senza annullarlo, lo riempie con la sua rivelazione instaurando un
legame forte di alleanza e amicizia.

Leternit assume il tempo. Interessanti sono le considerazioni di Angelo
Maffeis delle quali ci avvaliamo a conclusione di questo capitolo: Barth
supera la prospettiva dialettica per la quale leternit di Dio e il tempo umano
costituiscono due realt totalmente incommensurabili, cos da dover pensare
leternit come assenza di tempo
873
. Nella fase matura del suo pensiero Barth
supera il dualismo, lesclusivismo, la rigida alternativit tra tempo ed eternit,
per affermare nellumanit di Dio una compresenza dei due aspetti, senza che
luno si esaurisca nellaltro. Il movimento che ha portato ad accentuare
lumanit di Dio, senza negare la sua trascendenza, porta anche a sottolineare
che leternit di Dio non deve essere intesa come pura opposizione al tempo: la
libert di Dio di incarnarsi implica la libert di assumere il tempo. Quando
afferma che leternit si crea un tempo, Barth ribadisce, contro la teologia
liberale, che leternit non un predicato del tempo, ma, con una decisa
correzione della visione del commento alla lettera ai Romani, dichiara anche
che leternit non negazione del tempo. La revisione della prospettiva

873
A. Maffeis, Dio ha tempo per noi..., cit., pp. 109 s.
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289
dialettica motivata dalla constatazione della sua incapacit di rendere ragione
in modo adeguato di quanto affermato in Gv 1,14. Quando diciamo Ges
Cristo diciamo presenza umane dunque temporale di Dio cos che
laffermazione Il Verbo si fatto carne significa anche Il Verbo si fatto
tempo (KD I/2,55)
874
. In questa prospettiva leternit entra nel tempo
stabilendo di sua iniziativa unalleanza di amicizia tra il piano divino e il piano
umano. Ges Cristo il punto in cui si compie questa amicizia. Positivamente
il contenuto del concetto di tempo deve essere ricavato dalla rivelazione che si
compiuta in Cristo e nella quale Dio si manifestato come colui che vuole
stabilire lalleanza con lumanit: lEterno si autodetermina nella scelta
delluomo come partner dellalleanza e intende intrecciare con lui un rapporto
storico. Per entrare in dialogo con luomo Dio dunque si prende del tempo, egli
ha tempo per noi (KD I/2, p.50)
875
. Inizia quindi un dialogo tra luomo e
Dio, tra il tempo e leternit, che pur mantenendo la loro differenza si trovano
insieme. Il tempo diventa la forma, lo spazio, il luogo in cui si manifesta questo
stare insieme di Dio e uomo: Dio si prende del tempo per entrare in dialogo
con luomo e luomo ha nel tempo la possibilit, data da Dio, di dialogare con
Lui: Dove il patto tra Dio e luomo vissuto, c sempre anche il tempo come
sua forma. Dove c il tempo, esso non mai casuale o arbitrario, ma esiste
sempre come spazio per la storia tra Dio e luomo. Corrispondentemente a
questa volont divina di alleanza alla creatura umana dato del tempo perch
possa entrare nella relazione con Dio e vivere in essa. Luomo ha tempo per
Dio (cfr. KD III/2, 525)
876
. Leternit si fa temporale: la vera eternit ha la
possibilit di prendere per s il tempo, questo tempo, il tempo del Verbo e
Figlio di Dio, e in lui di essere temporale
877
.


874
Ibid., p. 110.
875
Ibid., p. 112.
876
Ibid., p. 113.
877
Ibid., pp. 114 s. Si tratta di una citazione da KD II / 1, p. 696.
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290
I l tempo divino. La conseguenza un legame originale di eternit e
tempo: Laspetto pi originale della prospettiva barthiana laffermazione
che la temporalit, bench in un modo singolare e differente rispetto a quella
creaturale, caratterizza anche Dio. Se infatti la temporalit propriet
essenziale dellalleanza, anche lessere di Dio che si determina in vista
dellalleanza dovr essere strutturato temporalmente
878
. Nel tempo si trovano
insieme una temporalit creaturale e una temporalit divina
879
,
qualitativamente differenti, ma che insieme convivono in unalleanza. La
differenza tra il tempo divino e quello creaturale che leternit non soggetta
alla temporalit. Quando Dio si sottopone al tempo, lo fa in libert e proprio
assumendo la temporalit mostra la sua signoria sul tempo
880
. Tra i due
termini qualitativamente differenti di eternit e tempo si crea una terzo termine
intermedio che instaura un legame per cui alla dualit eternit-tempo si
sostituisce la relazione eternit - tempo divino - tempo creaturale. Leternit si
d liberamente un tempo (divino) grazie al quale entra in dialogo, senza
annullare la propria specifica differenza, con la realt creaturale. Il tempo, nei
suoi due aspetti di divino e creaturale, diviene allora spazio per il dialogo tra
Dio e luomo e come tale diviene condizione di possibilit per lalleanza
881
.

Concludendo a nostro avviso tra il Barth del Rmerbrief e il Barth maturo il
rapporto tra tempo ed eternit vede una dinamica diversa, ma un risultato
costante.
La dinamica diversa consiste nel fatto che mentre prima lincontro tra i due
termini avveniva in una tensione dialettica per cui leternit si rivelava tra i
tempi, ma non nel tempo e cera una sorta di esclusione reciproca tra i due
termini, nel Barth maturo leternit entra e riempie il tempo, leternit si

878
Ibid., p.114.
879
Cfr. anche G. Miegge, Tempo ed eternit nel pensiero di Karl Barth, cit., p. 151.
880
A. Maffeis, Dio ha tempo per noi..., cit., p. 115.
881
Ibid., p. 116.
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291
d un tempo divino e instaura una relazione pi forte di amicizia e di
alleanza fondata sullessere insieme dei due termini.
Il risultato tuttavia rimane sostanzialmente costante: la realt empirica non
viene annullata, essa rimane se stessa con tutta la sua problematicit, le sue
tentazioni, il suo peccato, lintervento di grazia di Dio per la illumina di un
significato forte, le d un valore simbolico e di analogia con leterno, la
accompagna con la forza della speranza in Cristo, per cui il mondo del tempo
non appare pi abbandonato a se stesso, alla sua problematicit, al suo non-
senso, ma viene ancorato ad un principio stabile, ad un criterio oggettivo che
riempie di significato e di valore.
Il rimando simbolico e analogico tra il piano temporale e quello eterno non
esaurisce evidentemente leternit, che quindi appare sempre, anche nella sua
rivelazione, velata e perci trascendente e qualitativamente differente dal piano
umano e storico. Lincontro nella differenza di tempo ed eternit rappresenta
dunque a nostro avviso un nodo centrale attorno al quale ruota tutto il pensiero
barthiano.

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292

Conclusioni
ETERNIT E TEMPO,
TRASCENDENZA E KENOSIS,
VERIT E ERMENEUTICA.

1. Eternit e tempo in Barth

Ripercorriamo per sommi capi le tappe del nostro percorso di ricerca.
Nellanalizzare il rapporti tra il tempo e leternit nel pensiero di Karl Barth
ci siamo soffermati a lungo sulla sua prima opera dirompente: il Rmerbrief del
1922. In questopera abbiamo messo in rilievo due aspetti compresenti di
questo rapporto.

In primo luogo ci siamo soffermati sullaspetto dellinfinita differenza
qualitativa tra il tempo e leternit. il momento della rottura e della
discontinuit tra uomo e Dio. Dio, leterno, trascendente e totalmente altro
rispetto al mondo del tempo, che si trova per questo condannato al peccato e ad
una radicale e apriorica problematicit. Luomo viene riconsegnato alla
posizione che gli propria di semplice uomo e come tale diverso da Dio, ma
non annullato nella sua dignit. Egli infatti il luogo in cui la problematicit
del mondo giunge a consapevolezza e quindi in lui emerge la domanda (ma
non la risposta) fondamentale riguardo a unorigine umanamente
inattingibile in cui la crisi sarebbe superata e risolta.

In secondo luogo abbiamo affrontato laspetto dellincontro e della
relazione tra il tempo e leternit. Si tratta dellaspetto dellelezione e della
grazia che proviene da Dio e salva luomo dalla radicale crisi in cui si trova.
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293
Lintervento verticale di Dio nella realt umana e mondana ha nel Rmerbrief
una dinamica singolare: la grazia si rivela nellattimo eterno che accade tra
i tempi, ma non nel tempo, eternit e tempo si toccano senza toccarsi
realmente, restano nettamente distinte per quanto entrino in relazione, non vi
confusione e comunione tra i due termini. Questa dinamica d luogo ad un
risultato: la realt empirica, temporale, corruttibile, priva di senso, sempre
sfuggente, quando illuminata dalleternit, pur rimanendo se stessa,
acquisisce un significato parabolico, si fa portatrice di significati divini,
diventa simbolo dellincorruttibile. Tempo ed eternit non si annullano,
permangono nella loro reciproca differenza, ma tra di loro si stabilisce una
relazione di simbolico rinvio per cui grazie alla scossa che leternit
introduce nel tempo (in Ges Cristo) il fluire incessante, senza essere
annullato, viene arricchito di un valore simbolico, di una consistenza di
significato che rinvia oltre ci che c strettamente sul piano mondano.

Nel Rmerbrief dunque la relazione tra tempo ed eternit si pu tradurre in
una dialettica equilibrata tra i due termini che si contrappongono senza che
tuttavia questo significhi una chiusura totale tra luno e laltro. A nostro avviso
non c contraddizione tra il momento della totale alterit e trascendenza e il
momento dellincontro e della relazione: entrambi hanno il loro principio nel
presupposto di fondo secondo cui Dio Dio e per questo da un lato Dio
trascendente e radicalmente diverso rispetto alluomo, dallaltro Dio
assolutamente libero di rivelarsi come vuole e al di fuori di ogni schema umano
e quindi va accettato il dato di un Dio che si rivela come grazia alluomo. Per
usare termini che ci accompagneranno in questo capitolo, nellopera del 22
troviamo un equilibrio dialettico tra la Trascendenza di Dio e il suo rivelarsi
nellabbassamento, la kenosis di Dio.

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294
Siamo poi passati allanalisi molto sommaria della fase successiva al
Rmerbrief. In questa fase i due momenti sopra illustrati non vengono aboliti,
ma si presentano in rapporti di forza diversi.

La trascendenza delleternit rispetto al tempo riaffermata, tuttavia viene
ridimensionata: essa rappresenta solo in duro involucro, laspetto esteriore,
duro, ma necessario per dare accesso al contenuto vero. Dio anche un Dio
altro, diverso rispetto alluomo, quindi c un no e una condanna che
Dio oppone alluomo. Questo per solo linizio, essenziale e ineliminabile,
ma solo linizio della rivelazione di Dio alluomo.

Ma ci che veramente conta lincontro tra eternit e tempo: il nocciolo
buono del duro involucro. I due termini, Dio e uomo, eternit e tempo,
entrano in una relazione di corrispondenza (analogia) che non mai totale,
ma sempre parziale e inesauribile. Rispetto al Rmerbrief la dinamica di questo
incontro diversa: qui leternit entra nel tempo (non si limita a rimanere
tra i tempi), stabilisce con esso un rapporto di amicizia, unalleanza eterna
che parte da Dio, realizzata in Ges Cristo e che nulla potr rompere. Nasce un
tempo divino che accompagna, senza confondersi con esso, il tempo
creaturale. Il patto tra Dio e lumanit un a priori fondato in Ges Cristo.
Questo non significa che luomo viene annullato perch tutto gi stato deciso
da Dio. Il risultato di questa nuova dinamica non si discosta molto da quello
del 22: luomo continua a vivere nello stato presente, nella problematicit del
mondo, con essa deve fare quotidianamente i conti, tuttavia occorre essere
accompagnati dalla speranza forte che Dio salva e vince. Questa speranza
permette di dare un significato nuovo alla realt, un significato analogico, per
cui si instaura un dialogo tra eternit e tempo. Qui come nel 22 il mondo resta
mondo, luomo resta uomo, ma in virt dellelezione di grazia da parte di Dio
acquisisce una luce nuova e un valore eterno.
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295
In questa nuova prospettiva la trascendenza permane ed essenziale,
tuttavia acquista un peso sempre maggiore la kenosis di Dio, il suo abbassarsi
per incontrare luomo, e quindi la figura di Ges Cristo diventa centrale.
Al di l dellevoluzione rilevata, il pensiero di Barth presenta sempre da un
lato una irriducibile differenza tra eternit e tempo e dallaltro una relazione,
un incontro, tra questi due termini, dunque una relazione nel permanere di una
differenza irriducibile. In Dio allora si trova una compresenza di due momenti:
quello della Trascendenza (quindi dellalterit, della condanna, del no nei
confronti delluomo), e quello della kenosis (quindi dellabbassarsi per entrare
in relazione). Luno non esclude mai laltro, indipendentemente dai rapporti di
forza (pi in equilibrio nel Rmerbrief, pi sbilanciati a favore della kenosis
nella fase matura).
Alla luce di queste considerazioni esamineremo ora alcune riflessioni che
permettono di collocare lopera di Barth nellattualit filosofica
contemporanea. Dapprima entreremo in dibattito con Gianni Vattimo e alcune
sue riflessioni sulla fede e su Dio che ne hanno caratterizzato il pensiero a
partire dalla seconda met degli anni 90. In seguito ci soffermeremo sul ruolo
della filosofia oggi a partire dalle considerazioni di Barth e facendoci guidare
da Luigi Pareyson che ha elaborato una definizione della filosofia come
ermeneutica del mito che ben si presta ad un confronto con il pensiero
barthiano.


2. Trascendenza e kenosis

La trascendenza di Dio e delleternit rispetto alluomo e al tempo , come
si visto, una costante del pensiero barthiano. Anche la relazione che si
instaura in Ges Cristo, la kenosis, non annulla questa trascendenza.
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296
Confronteremo questa posizione con i recenti sviluppi del pensiero di
Gianni Vattimo che, ponendo laccento sullincarnazione di Dio in Ges
Cristo, ha contestato apertamente lidea di un Dio cristiano trascendente al
tempo e alla storia.



2.1. Vattimo e il pensiero debole: kenosis contro trascendenza

Lunico grande paradosso e scandalo della rivelazione cristiana , per lappunto,
lincarnazione di Dio, la kenosis, e cio la messa fuori gioco di tutti quei caratteri
trascendenti, incomprensibili, misteriosi e credo anche bizzarri che invece
commuovono tanto i teorici del salto nella fede. (...) Dovremmo tutti rivendicare il
diritto a non essere allontanati dalla verit del Vangelo in nome di un sacrificio della
ragione richiesto solo da una concezione naturalistica, umana troppo umana, e in
definitiva non cristiana, della trascendenza di Dio
882
.

La verit fondamentale di Dio, per i cristiani, la kenosis
883
,
labbassamento con cui Dio ha scelto di creare il mondo e poi di incarnarsi in
Ges Cristo. La kenosis il nocciolo della storia della salvezza
884
. Con
questatto Dio ha messo fuori gioco, ha abolito, ha smentito, ha posto fine
allidea di Dio come trascendente, assoluto, altro rispetto alluomo. Non ha pi
senso dunque parlare di Dio come totalmente Altro al modo della teologia
dialettica, perch stato lui stesso a smentire questo carattere nato da una
concezione umana e naturale di Dio.

882
G. Vattimo, Credere di credere, Garzanti, Milano, 1999, pp. 50 s. La prima edizione di questopera
del 1996. Dora in avanti indicheremo questopera con la sigla CdC.
883
Cfr. Lettera ai Filippesi 2,7.
884
G. Vattimo, Dopo la cristianit, Garzanti, Milano, 2002, p. 28. Dora in avanti indicheremo
questopera con la sigla DC.
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297
attorno a questo polo che ruotano le considerazioni di Vattimo da
quando, verso la met degli anni 90 ha dato al suo pensiero debole una
svolta teologica. Da questo punto di partenza vediamo ora schematicamente
le conseguenze che egli trae e che possiamo ricondurre a tre: 1) la fine della
trascendenza di Dio; 2) la secolarizzazione come compimento del
cristianesimo; 3) la fine della fede come salto irrazionale.

La fine della trascendenza di Dio. La rivelazione di Ges Cristo kenosis,
cio abbassamento di Dio sul piano umano, cio la negazione di quei tratti
trascendenti e minacciosi che da sempre hanno caratterizzato la divinit. In
Ges Dio discende dal cielo della trascendenza dove la mentalit primitiva lo
collocava, e compie quel passaggio in virt del quale, come dice il Vangelo, gli
uomini non sono pi chiamati servi (...), ma amici
885
. In base al Vangelo si
stabilisce una continuit tra Dio e il mondo molto pi autentica e kenotica
della trascendenza che gli si riconosce quando lo si chiama il totalmente
Altro
886
, come fa invece la teologia di Karl Barth secondo la quale la
problematicit del mondo, cio la secolarizzazione, la fine riconosciuta dei
caratteri sacrali e divini della realt mondana, porta al radicale manifestarsi
della differenza tra Dio e la realt terrena, allaffermazione della
trascendenza di Dio rispetto ad ogni realizzazione mondana
887
. tutto
linsieme del rapporto di Dio con il mondo a dover essere guardato dal punto di
vista della kenosis e dunque della riduzione, dellindebolimento, della smentita
di ci che la mentalit religiosa naturale credeva di dover pensare della
divinit
888
.

885
DC, p. 43.
886
Cfr., ibid., pp. 85 s.
887
Ibid., p. 40; cfr. anche CdC, p. 42.
888
CdC, p. 54.
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298
La visione cristiana di Dio va dunque sottoposta a una radicale
demitizzazione senza timore di sfigurarsi o di perdere lessenziale
889
.
Limmagine di Dio come un essere trascendente e assoluto ispirata da una
fede prevalentemente vetero-testamentaria, che tende a mettere in secondo
piano il significato della stessa incarnazione di Cristo
890
.
Con la kenosis di Ges Cristo avviene il rifiuto della violenza: la religiosit
naturale, tanto presente ancora nellAntico Testamento, fondata su un Dio
assoluto e trascendente, porta in s limmagine di un Dio assetato di vendetta, e
quindi violento, nei confronti del peccato degli uomini. Il legame tra violenza e
sacro naturale rappresentata dalla tradizione dei sacrifici a Dio e del capro
espiatorio, come ha ben descritto Ren Girard
891
. La violenza del sacro
naturale si manifesta sotto un doppio aspetto: Il sacro naturale violento non
solo in quanto il meccanismo vittimario suppone una divinit assetata di
vendetta, ma anche in quanto attribuisce a questa divinit tutti i caratteri di
onnipotenza, assolutezza, eternit e trascendenza rispetto alluomo che sono
gli attributi assegnati a Dio dalle teologie naturali, anche quelle che si
considerano preamboli della fede cristiana
892
. Ges sarebbe allora venuto a
svelare e smentire
893
da un lato la violenza di un Dio assetato di vendetta,
dallaltro la trascendenza e lassolutezza perentoria di Dio. In Ges Cristo Dio
assume un volto umano e amichevole: Non vi chiamo pi servi, ma amici
894
.
Le conseguenze fondamentali di questa analisi sono due.
Innanzitutto se Dio non pi il Dio assetato di vendetta va allora rivista
linterpretazione che vede in Cristo una vittima sacrificale: Ges non si
incarna per fornire al Padre una vittima adeguata alla sua ira; ma viene al

889
Ibid., p. 54.
890
Ibid., p. 86; cfr. DC, pp. 41,47.
891
Cfr. CdC, p. 28. Vattimo fa riferimento alle seguenti opere: R. Girard, La violenza e il sacro (1972),
trad. it., Adelphi, Milano, 1980; R. Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo (1978),
trad. it. Adelphi, Milano, 1983.
892
CdC, p. 30.
893
Ibid., p. 33.
894
Vangelo di Giovanni 15,15. Cfr. CdC, p. 44. Questa citazione viene ripresa in pi punti.
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299
mondo proprio per svelare e perci anche liquidare il nesso tra violenza e
sacro. Viene messo a morte perch una tale rivelazione risulta troppo
intollerabile allorecchio di unumanit radicata nella tradizione violenta delle
religioni sacrificali
895
. Lincarnazione sarebbe la dissoluzione del sacro in
quanto violento
896
.
Inoltre se Dio non trascendente e assoluto occorre prendere posizione
contro ogni teologia dialettica che intende invece riaffermare lassoluta
trascendenza di Dio rispetto a ogni aspettativa umana andando ancora in
direzione di una immagine naturalistica, assoluta, e minacciosa e bizzarra,
del divino
897
. Un Dio assoluto, trascendente, in s minaccioso e violento
perch si impone al pensiero come una struttura data una volta per tutte e
inaccessibile
898
e in ogni ultimit, in ogni principio primo perentorio che
mette a tacere ogni ulteriore domanda implicita una violenza autoritaria: Il
tacitare ogni domanda ulteriore con la perentoriet autoritaria del primo
principio mi sembra la sola possibile definizione filosofica della violenza
899
.
La teologia dialettica proprio perch insiste sullalterit assoluta di Dio finisce
con lannullare luomo: la grazia di Dio di cui parla Barth salva luomo, ma
solo dopo averlo in qualche modo annullato
900
, lindividuo storico viene
soppresso e spodestato dallAltro. Si tratta di una visione di Dio che nulla
ha a che fare con il Dio cristiano incarnato, ma che ancora naturale e violenta.
Frutto della teologia dialettica il cristianesimo tragico, quello di chi vuole
affermare la religione come necessaria via di scampo da una realt
intrattabile
901
, segnata dallo scacco. Come tale esso va rifiutato perch in
esso presente ancora unidea di Dio come fondamento ultimo, perentorio, via
di scampo di fronte allincomprensibilit dellesistenza. Gli esiti del

895
Ibid., p. 29.
896
Ibid., p. 30.
897
Ibid., p. 42.
898
DC, p. 47.
899
CdC, p. 63 (nota).
900
Ibid., p. 42 (nota). Cfr. anche DC, p. 117.
901
Ibid., pp. 102 s.
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300
cristianesimo tragico sono infatti, secondo Vattimo, i fondamentalismi, la
chiusura nellorizzonte ristretto delle comunit, la violenza implicita nel
concepire la Chiesa sul modello di un esercito pronto alla battaglia, la
tendenziale inimicizia verso la facilitazione dellesistenza promessa, e in parte
realizzata, dalla scienza e dalla tecnica
902
.
In Ges Cristo la trascendenza assoluta di Dio viene smentita e Dio
acquista un volto amichevole e comprensibile: lincomprensibilit di Dio non
sar proprio unaltra sopravvivenza dei pregiudizi violenti della religione
naturale, proprio quella da cui Ges ha voluto liberarci?
903
.

La secolarizzazione come compimento del cristianesimo. Alla luce della
kenosis possiamo comprendere i tratti fondamentali della cultura occidentale
contemporanea, che stata segnata nelle sue fondamenta dallevento
dellincarnazione di Dio. La fine della filosofia oggettivista, il tramonto della
scienza come sapere incontrovertibile, il confrontarsi delle scienze stesse con
entit sempre pi inconfrontabili con le cose della nostra esperienza, la crisi di
valori assoluti che attraversa la societ occidentale, in altre parole la morte di
Dio annunciata da Nietzsche e la fine della metafisica e limporsi
dellessere come evento secondo Heidegger
904
manifestano lindebolimento
delle strutture forti, della pretesa perentoriet del reale dato l fuori e non
sono altro che la trascrizione della dottrina cristiana dellincarnazione del
figlio di Dio
905
. Se oggi la filosofia occidentale deve fare i conti con un
indebolimento delle strutture forti dellessere questo avviene perch loccidente
erede di una tradizione nutrita di valori cristiani e che ha il suo centro nella
kenosis di Dio.

902
Ibid., p. 104.
903
Ibid., p. 93.
904
Per i riferimenti a Nietzsche e ad Heidegger cfr., ibid., pp. 19-23; DC, pp. 16 ss e p. 115.
905
Ibid., p. 27; in DC Vattimo trova in Dilthey una conferma della sua interpretazione (cfr. pp. 112-116).
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301
Il processo di secolarizzazione iniziato con Ges Cristo stesso:
Secolarizzazione come fatto positivo significa che la dissoluzione delle
strutture sacrali della societ cristiana, il passaggio a unetica dellautonomia,
alla laicit dello stato, a una meno rigida letteralit nella interpretazione dei
dogmi e dei precetti, non va intesa come un venir meno o un congedo dal
cristianesimo, ma come una pi piena realizzazione della sua verit che ,
ricordiamolo, la kenosis, labbassamento di Dio, la smentita dei tratti naturali
della divinit
906
. Tutta la cultura e la civilt occidentale condizionata
dallevento kenotico: Credo si possa ragionevolmente riconoscere che non
solo leconomia capitalistica (...) ma tutti i tratti principali della civilt
occidentale si strutturano in riferimento a quel testo base che stato per questa
civilt, la Scrittura ebraico-cristiana
907
. In questottica chiaro che la
democrazia, il liberalismo, il capitalismo, la laicit dello stato, la tolleranza non
sono valori in s, assoluti, ma non sono altro che indotti culturali che si sono
affermati in Occidente perch allorigine di questa civilt c lincarnazione
secolarizzante di Ges Cristo con il comandamento dellamore, la fratellanza, il
rifiuto della violenza ecc. Tali valori non sono valori per altre civilt che non
riconoscono la kenosis di Dio. Dunque non esistono valori forti, assoluti, diritti
naturali e universali
908
, ma tutto condizionato culturalmente, tutto indotto
culturale, tutto , in ultima analisi, relativo alla tradizione di appartenenza e
provenienza.
Filosoficamente questa secolarizzazione, questa dissoluzione dellogget-
tivit. nel pensiero occidentale contemporaneo si concretizza nel pensiero
debole che la trascrizione del principio cristiano della kenosis, della carit,
della tolleranza, del rifiuto della violenza
909
: lontologia debole parla
dellessere come qualcosa che costitutivamente si sottrae, e il cui sottrarsi si

906
Ibid., pp. 40 s.
907
Ibid., p. 36; Cfr. in particolare DC, pp. 75-88
908
Cfr., DC, p. 121 (con una critica esplicita al giusnaturalismo).
909
Cfr., CdC, p. 37.
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302
rivela anche nel fatto che il pensiero non pu pi considerarsi come
rispecchiamento di strutture oggettive ma solo come rischiosa interpretazione
di eredit, appelli, provenienze, lessere presenta una tendenza a sfuggire a
ogni rigorosa definizione, legge, regola, attraverso una consumazione
indefinita di ogni struttura forte impositiva
910
. Per il pensiero debole non
esistono pi certezze assolute, non esiste pi una Verit indiscutibile, non si
possono pi fare affermazioni forti e assolute, ma solo dare ragionevoli
interpretazioni che si collocano consapevolmente allinterno di una tradizione,
di un orizzonte culturale e limitato: Lasciate alle spalle le pretese di
oggettivit della metafisica, oggi nessuno dovrebbe poter dire che Dio non
esiste; n, daltra parte, che la sua esistenza e la sua natura sono razionalmente
stabilite una volta per tutte. Ci che credo si possa dire nei termini di un
pensiero non metafisico che gran parte delle conquiste teoriche e pratiche,
fino allorganizzazione razionale della societ, al liberalismo e alla democrazia
della ragione moderna sono radicate nella tradizione ebraico-cristiana, e non
sono pensabili al di fuori di essa. Il modo ragionevole di guardare a questo
fatto, posto che prendiamo atto che non lo si pu giudicare da un punto di vista
esterno, assoluto, sovrastorico, cercare di formularne una interpretazione;
cio (...) di cogliere la regola interna del processo (...) [che] non vuol certo dire
vederla oggettivamente e dimostrarla come lunica vera: per questo che qui si
parla di interpretazione
911
.

La fine della fede come salto irrazionale. Proprio in conseguenza del
fatto che non c pi una vera trascendenza, ma Dio incarnandosi si fatto
presente nella storia, nel secolo, non ha pi senso parlare della fede in Dio
come di un salto irrazionale e assurdo verso una trascendenza (che non c
pi). Dio nella storia, non trascendente ad essa, Ges stesso ha mandato lo

910
Ibid., p. 39.
911
Ibid., pp. 66 s.
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303
Spirito nella storia come colui che ha il compito di mantenere viva la presenza
di Dio: La verit del cristianesimo solo quella che di volta in volta si
produce attraverso autenticazioni che avvengono in dialogo con la storia, e
con lassistenza dello Spirito come ha insegnato Ges
912
. Non si possono
separare la storia delluomo (la storia secolare) dalla storia di Dio (la storia
della salvezza) come fa il cristianesimo tragico, apocalittico, dostoevskiano.
Vattimo si colloca in un angolo diametralmente opposto rispetto allidea di
una separazione radicale della storia della salvezza dalla storia secolare,
rispetto alla quale la rivelazione avrebbe solo un significato apocalittico: di
svelamento della insensatezza della storia mondana alla luce di una vicenda
totalmente altra, per la quale i tempi e i ritmi della storia secolare non hanno se
non un senso negativo, da bruciare nel paradosso del salto nella fede o, al
massimo, da considerare come tempo di prova
913
. Vattimo trova in
Gioacchino da Fiore
914
uno dei primi cristiani ad avere compreso che la
rivelazione un fatto costitutivamente storico, che si dispiega nella storia
mondana con lassistenza dello Spirito, per cui la Scrittura non va accettata
letteralmente, ma gli eventi in essa narrati vanno colti come figure di altri
eventi storici, quelli che noi viviamo quotidianamente: la storia profana e la
storia sacra non appaiono pi separabili
915
. In questo senso eredi di
Gioacchino sono Schleiermacher, Schelling, Novalis
916
.
In virt di questa continuit tra rivelazione e storia, Dio non va accettato
con un salto nel paradosso, con un atto di sottomissione ad unautorit assoluta,
ma va interpretato attraverso la storia: La salvezza passa attraverso
linterpretazione; non solo occorre capire il testo evangelico per applicarlo
praticamente alla nostra vita; ma prima e pi in generale di ogni messa in
pratica questa comprensione si identifica con la stessa storia della nostra

912
Ibid., p. 55.
913
Ibid., p. 83.
914
Cfr., DC, pp. 29-43.
915
DC, p. 49.
916
Ibid., pp. 12, 36, 38.
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304
salvezza, e linterpretazione personale della Scrittura il primo imperativo che
la scrittura stessa ci propone
917
. Va abbandonata linterpretazione letterale e
autoritaria della Bibbia per lasciare spazio allinterpretazione spirituale
(cio alleggerita dalla letteralit e suggerita dallo Spirito che Ges stesso ha
mandato per assistere i fedeli nella continua impresa ermeneutica) del suo
messaggio
918
. Compito del credente non pu essere quello di sottomettersi e
accettare unautorit, ma quello di reinterpretare personalmente il messaggio
evangelico
919
: Non penso dunque che ascoltare le parole del Vangelo, anche
quelle pi paradossali, richieda il salto e infine una sorta di accettazione
irrazionale dellautorit
920
.
Nellet attuale in cui tramontata lidea che esiste una Ragione forte,
universale, capace di ottenere certezze assolute, sono venute meno anche le
ragioni forti dellateismo filosofico
921
e non ha pi senso nemmeno parlare di
irrazionalit e di assurdit. Tutti i significati sono indeboliti, per cui nulla
assolutamente razionale e nulla assolutamente irrazionale. Non un caso
secondo Vattimo che la tesi pascaliana della scommessa, cio lidea che
lesperienza della fede un salto nel paradosso legata allepoca della
ragione trionfante, quella del razionalismo cartesiano e che la tesi di
Kierkegaard della fede come salto contemporanea di Hegel, il momento
culminante del razionalismo moderno
922
. La fede dunque uninterpretazione
ragionevole: essa si concretizza in una disponibilit pi totale a leggere i
segni dei tempi, dunque a identificarsi sempre di nuovo con la storia
riconoscendo francamente la propria storicit
923
.


917
CdC, p. 57.
918
DC, p. 51 (cfr., anche p. 65).
919
CdC, p. 89.
920
Ibid., p. 89.
921
Cfr., DC, pp. 92 ss.
922
CdC, pp. 89 s.
923
Ibid., p. 49.
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305
Vattimo dunque afferma in ultima analisi la kenosis di Dio, e la intende
come fondamentale contraddizione alla trascendenza di Dio, residuo di una
sacralit naturale e violenta, smentita da Ges Cristo. La continuit tra piano
umano e piano divino che ne deriva porta Vattimo su posizioni a nostro avviso
molto simili a quelle della teologia liberale a cui Barth si era contrapposto, non
un caso che Vattimo prenda a riferimento Schleiermacher. Le conseguenze
sono, come si visto, decisive: la fine di ogni punto di riferimento assoluto
(anche se, vedremo ora, qualcosa di non secolarizzabile rimane...), il rischio di
un relativismo in campo culturale, il superamento di ogni tratto tragico e
forte della realt.


2.2. Pensiero barthiano e pensiero debole

Di fronte a Barth che, pur con accenti diversi, dal Rmerbrief in poi
continua ad affermare la compresenza dei due momenti di trascendenza e
kenosis si oppone la posizione di Vattimo che intende la kenosis in senso
esclusivistico, come smentita della trascendenza di Dio. Vattimo prende
spesso come punto di riferimento negativo, opposto alla sua posizione, la
teologia dialettica di matrice barthiana.
Alla luce della nostra indagine cercheremo di rispondere, dal punto di vista
di Barth, alle obiezioni di Vattimo. Seguiremo lo schema utilizzato per
illustrare il pensiero di Vattimo, ponendo degli interrogativi: 1) Il Dio
trascendente autoritario e violento? 2) La secolarizzazione la giusta
interpretazione della rivelazione? 3) Esiste una fede in Dio che non sia
salto?.

I l Dio trascendente autoritario e violento? Quando Vattimo parla della
teologia dialettica barthiana associa ad essa una trascendenza e assolutezza di
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306
Dio intese come perentoriet ultima, principio primo indiscutibile, tali da
mettere a tacere ogni ulteriore domandare. La trascendenza sarebbe dunque
in se stessa autoritaria.
Non troviamo riscontro in Barth di questo autoritarismo. La questione ci
pare la seguente: se, parlando di Dio, si tratta di una realt veramente
trascendente e come tale irraggiungibile, possibile che abbia i caratteri
dellultimit e dellindiscutibilit? A nostro avviso proprio perch Barth
afferma lassoluta trascendenza di Dio, linfinita differenza qualitativa tra il
tempo e leternit, che ogni espressione umana, ogni sforzo intellettuale, ogni
certezza terrena acquisisce un valore relativo e quindi limitato e lumanit
rinuncia ad ogni pretesa assolutistica e autoritaria.
Anche Barth, come Vattimo, convinto della radicale problematicit,
temporalit (Vattimo dice secolarizzazione) che, come un a priori,
caratterizza il piano umano e lo lascia senza certezze assolute e forti. Tuttavia
egli afferma questo proprio a partire dal principio della totale alterit di Dio.
Lassolutezza di Dio sarebbe autoritaria e violenta solo se fosse in qualche
modo raggiungibile umanamente in modo esaustivo, possedibile (e quindi non
fosse pi veramente trascendente), cos da chiudere gli spazi a ogni ulteriore
interpretazione. Vattimo stesso sembra convinto di questo: Se la salvezza, il
paradiso, la perfezione finale si possono immaginare come risultato di un
processo storico realizzabile nel mondo, quasi fatale che una politica ispirata
a queste convinzioni si proponga di costruire con ogni mezzo un ordine
perfetto dando luogo a regimi illiberali
924
; e ancora ripete: proprio il
bisogno, il proposito, la pretesa di arrivare al (unificarsi con il, raggiungere il)
principio primo e ultimo ci che ispira la violenza
925
. Ma proprio in quanto la
perfezione rimane trascendente (e in Barth avviene esattamente questo) e il
principio primo non possedibile (anche dopo la rivelazione che Dio stesso

924
DC, p. 46.
925
Ibid., p. 119.
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307
offre alluomo), la teologia dialettica la negazione per eccellenza di ogni
autoritarismo e dogmatismo. Si noti a questo proposito quanto abbiamo detto a
proposito della problematicit dellesserci, a priori insuperabile della
condizione umana, del valore della conoscenza umana, sempre provvisoria,
della politica, con il rifiuto degli opposti estremismi di conservatorismo e
rivoluzione in favore di una lucida consapevolezza dei propri limiti, del ruolo
della filosofia, con laffermazione che nessun sistema di pensiero va
assolutizzato... Non vi nulla di autoritario e fondamentalistico nella teologia
dialettica di Barth, vi anzi proprio lopposto: il senso del limite, il rifiuto della
divinizzazione delluomo e di tutto ci che umano, e questo proprio in quanto
Dio irriducibilmente trascendente e perci inesauribile. A noi pare che lo
stesso Vattimo ricada in posizioni che sono proprie di Barth: non solo nelle due
affermazioni riportate sopra, ma ancor di pi quando, parlando dellidea di
tolleranza, fa riferimento alla frase di Ges: il mio regno non di questo
mondo, unaffermazione (a nostro avviso molto barthiana, perch ricorda
linfinita differenza qualitativa tra Dio e uomo...) alla quale Vattimo d un
significato importante, quello di garantire uno spazio di legittimit a
esperienze religiose diverse
926
.
Del resto lesempio pi lampante dellapertura al dialogo e del non
fondamentalismo di Barth si ha guardando alla sua vita e in particolare agli
ultimi anni, impegnato nel confronto ecumenico con la chiesa cattolica e non
solo. Dalle sue affermazioni appare chiaramente una radicale estraneit ad ogni
fondamentalismo e autoritarismo. Riportiamo in particolare alcune
considerazioni di Barth a proposito delle relazioni con le religioni non cristiane
(luogo per eccellenza in cui dovrebbe manifestarsi il fondamentalismo):
Compagni di umanit non possono essere discriminati e tanto meno
perseguitati dai cristiani a causa della loro razza o classe, n a causa della loro
appartenenza a una religione non cristiana... Essi devono, al contrario, essere

926
Ibid., p. 105.
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308
trattati fraternamente... alla luce di Cristo, il quale morto per i peccati di tutti
gli uomini e per la salvezza di tutti loro... e alla luce di Dio, il Padre di tutti...
La loro religione non cristiana, a causa della verit parziale in essa pi o meno
visibile irraggiamento dellunica verit che illumina tutti gli uomini...
devessere valutata e rispettata come espressione dellanelito universale verso
tale verit... I cristiani devono quindi ricercare anche con costoro il dialogo ed
eventualmente la collaborazione... Tuttavia la Chiesa deve incessantemente
annunciare loro Cristo come via, verit e vita, come pienezza di vita
religiosa, in quanto in lui Dio ha riconciliato a s il mondo... e la sua croce
come segno dellamore di Dio che tutto abbraccia
927
. Come si pu vedere non
vi proprio nulla di fondamentalistico, ma grande apertura, in queste
affermazioni. Certo, non si tratta di una tolleranza senza criteri: Barth afferma
che il dialogo con laltro va ricercato, tuttavia la Chiesa deve incessantemente
annunciare loro Cristo. Per dialogare necessario avere consapevolezza delle
proprie convinzioni, non utile per il dialogo lindifferentismo religioso.
Traducendo la questione nei termini del discorso di Vattimo, bene dunque
entrare kenoticamente in relazione con laltro, tuttavia questo non deve
comportare un venir meno di se stessi e della propria alterit e trascendenza
rispetto allinterlocutore. Non ci pu essere dialogo vero se uno dei due termini
abdica alla propria identit, come invece sembra prospettare Vattimo, secondo
il quale: il precetto della carit non pu che ridursi quasi completamente al
dare ascolto e al lasciar la parola agli ospiti
928
... Il dialogo per Barth invece
deve s accogliere laltro con rispetto e ascolto, senza tuttavia rinunciare
totalmente (anche se Vattimo usa un quasi che lascia aperto uno spazio
imprecisato) a se stessi: solo cos ci pu essere vero confronto. Dov il

927
K. Barth, Domande a Roma, Claudiana, Torino, 1967, p. 46. Si tratta della cronaca del suo
pellegrinaggio a Roma (peregrinatio ad limina Apostolorum) avvenuta tra il 22 e il 29 settembre 1966.
La citazione riportata allinterno di una domanda di chiarimento sulla Dichiarazione sulle relazioni
della chiesa con le religioni non cristiane del Concilio Vaticano II.
928
DC, pp. 106 s.
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309
fondamentalismo, lautoritarismo, la violenza che caratterizzerebbe il
cristianesimo tragico e la teologia dialettica?
Del tutto ingiustificata ci pare poi laffermazione secondo cui un Dio
assoluto e totalmente Altro rispetto alluomo finisce con lannullare la realt
umana. Abbiamo cercato di mostrare nel corso della nostra ricerca come in
realt la grazia di Dio non annulla luomo, ma fonda la sua stessa dignit, come
anche nellintervento di grazia luomo rimane uomo, continua a vivere nello
stato presente, permane in lui un margine di scelta significativo, lattesa e la
speranza vengono fondate e non annullate e assorbite in Dio. Il fatto che
luomo non sia Dio non implica affatto per Barth che luomo sia uno zero, un
nulla. Luomo soltanto uomo: questo ci che Barth intendeva recuperare
contro la confusione di umano e divino attuata dalla teologia liberale.
Vi inoltre unulteriore considerazione da fare a nostro avviso a partire
dalle riflessioni di Vattimo. Egli infatti sembra annullare ogni trascendenza,
ogni residuo non secolarizzabile, tuttavia ammette egli stesso che la
secolarizzazione deve avere un limite: la kenosis non pu pensarsi infatti
come indefinita negazione di Dio, n giustificare qualunque interpretazione
della Sacra Scrittura
929
. Improvvisamente Vattimo sembra ammettere che la
dissoluzione del sacro non totale. Questo limite il comandamento della
carit, che per non mai davvero ultimo, non ha la perentoriet del principio
metafisico oltre il quale non si va e di fronte al quale cessa ogni
domandare
930
, perch esso un comando formale cio non comanda
qualcosa di determinato una volta per tutte, ma applicazioni che si devono
inventare in dialogo con le situazioni specifiche
931
, esso suggerisce di
guardare di pi alla libera stipulazione dialogica e meno alle essenze
932
, al
fine di raggiungere una persuasivit retorica tale da risultare valida a una

929
CdC, p. 60; cfr. DC, p. 51.
930
Ibid., p. 62.
931
Ibid., p. 64.
932
DC, p. 96.
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310
comunit di interpreti
933
. Allora il compito del credente quello di leggere i
segni dei tempi, interpretarli, con ununica riserva che il comandamento
dellamore, questo s non secolarizzabile
934
. La secolarizzazione una
deriva indefinita limitata solo dal principio della carit
935
che impedisce di
secolarizzare qualsiasi cosa (per esempio il peccato di omicidio
936
) e di
considerare ugualmente valide tutte le interpretazioni... La riflessione che viene
spontanea che la trascendenza non riducibile al secolo, al tempo, che
Vattimo sembrava escludere in partenza, riappare di nuovo sotto nuove
spoglie: la secolarizzazione non senza criteri e norme, ma vi una norma
irriducibile che in qualche modo dobbiamo ammettere e che non si lascia
travolgere dal processo di secolarizzazione perch ne il principio di fondo.
Vattimo ovviamente non qualifica questa norma come trascendente, tuttavia
ha caratteri molti affini poich limite irriducibile e non secolarizzabile,
contro il quale ci scontriamo e ci dobbiamo fermare. Allorigine della kenosis
c un principio insuperabile e sicuramente a suo modo trascendente. vero
che per Vattimo non un principio assoluto, poich vale solo per la civilt
occidentale fondata sulla rivelazione ebraico-cristiana, non esiste una
Trascendenza assoluta e ultima, tuttavia Vattimo ammette che un ineliminabile
senso della trascendenza, lesigenza di porre un criterio, una norma, un
limite di fronte al quale fermare il pensiero emerge sempre, potr emergere
sotto svariate forme, ma emerge sempre. Il principio carit la norma
interna al processo di kenosis indisponibile e non soggetta al processo stesso e
quindi, in qualche modo, trascendente e ultima (almeno per ora e per la civilt
occidentale).


933
DC, p. 72.
934
CdC, p. 64.
935
Ibid.
936
Ibid., p. 92.
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311
La secolarizzazione la giusta interpretazione della rivelazione cristiana?
giusto ritenere che la kenosis di Dio porta necessariamente al superamento di
Dio come assoluto e quindi alla secolarizzazione? Se Dio in Ges Cristo ha
scelto di incarnarsi e farsi uomo, questo significa necessariamente che Dio non
pi trascendente? In altre parole: kenosis e trascendenza si escludono a
vicenda o invece luna presuppone laltra?
Come si visto Vattimo ritiene che lincarnazione abolisce la trascendenza
di Dio, i termini che usa sono diversi, ma tutti in questo senso: smentita
937
,
messa fuori gioco
938
, liquidare
939
, superamento
940
, dissoluzione
941
,
smascheramento
942
, fino a dire che Ges Cristo venuto a svelare la
nullit del peccato
943
.
Ora, giusta questa lettura dellincarnazione? A nostro avviso mal si
concilia con le parole stesse di Ges Cristo riportate nella Scrittura: Non
pensate che io sia venuto per abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per
abolire, ma per dare compimento. In verit vi dico: finch non siano passati il
cielo e la terra, non passer neppure un iota o un segno della legge, senza che
tutto sia compiuto
944
. Non abolire, ma portare a compimento. Del resto pur
vero che Ges ha annunciato il comandamento nuovo della carit, tuttavia
questo non gli ha impedito di pronunciare, seppure solo in via secondaria, le
sue terribili denunce e condanne (Guai a voi...)
945
, segno del permanere di
una trascendenza e alterit di Dio rispetto al piano umano, nei confronti del
quale il suo s si accompagna sempre al no della condanna. Lo stesso
Vattimo registra unosservazione mossagli dal biblista Sergio Quinzio: Mi ha

937
Ibid., pp. 33, 41, 54.
938
Ibid., pp. 50, 91.
939
Ibid., p. 27; cfr. DC, p. 42.
940
Ibid., p. 42.
941
Ibid., pp. 30, 44.
942
Ibid., p. 64.
943
Ibid., p. 91.
944
Vangelo di Matteo 5, 17-18. Cfr. anche Vangelo di Luca 16, 17.
945
Guai a te, Corazim, guai a te, Betsaida (Matteo 11, 21); guai a voi, scribi e farisei, a voi, guide
cieche (Matteo 23, 14s), a voi, ricchi a voi, satolli a voi, legulei (Luca 6, 24-35; 11, 46), il fuoco
eterno (Marco 9, 7), la geenna (Matteo 5, 22), il pianto e lo stridore dei denti (Matteo 8, 12s).
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312
obiettato che non posso rimuovere la faccia giusta di Dio per conservare solo
quella amorevole e misericordiosa. Entrambi questi aspetti, egli dice, sono
presenti nella Scrittura, e il credente deve accettarli tutti e due in nome della
trascendente enigmaticit di Dio, che per, ribadisce Vattimo,
probabilmente solo unaltra sopravvivenza dei pregiudizi violenti della
religione naturale dalla quale Ges avrebbe voluto liberarci
946
. A insistere
sulla inseparabilit del lato misericordioso di Dio da quello trascendente e di
condanna anche Luigi Pareyson nei suoi ultimi scritti: Dio non una realt
metafisica dimostrabile (...) ma un abisso nel quale il pensiero sprofonda senza
fine, perch non si pu raggiungere linoggettivabile. Dio elude e delude chi
vuole afferrarlo, ma a un tratto pu dire, come spesso si vede nella Bibbia:
Eccomi qui. Non si sa se essere pi contenti o atterriti quando si visitati da
lui, secondo lespressione di Isaia: sempre una presenza scomoda, assillante,
unurgenza che non d requie alluomo e, come dice Dostoevskij, lo aspetta
allangolo della via. Perch, come dice lEpistola agli Ebrei, terribile
cadere nelle mani del Dio vivente (10,31)
947
. Per Pareyson la concezione di
Dio come amore e felicit (...) sarebbe sentimentale e zuccherosa se non fosse
inseparabile dalla nota del male e del dolore
948
, perch Dio sempre
dialettico, il Dio dellira e della misericordia, dello sdegno e della clemenza,
della collera e della grazia, (...) della croce e della gloria e ciascuno di questi
termini riceve la sua verit dal termine opposto, e cade nella falsit se preso da
solo, in senso assoluto poich tutte le affermazioni assolute su Dio sono o
blasfeme, oltraggiose, avvilenti, menzognere, falsificanti, o sentimentali,
snervate, languide, svenevoli, esaltate
949
.
Anche in Barth sussistono entrambe le dimensioni: la kenosis pensabile
solo sullo sfondo ineliminabile della trascendenza di Dio rispetto alluomo.

946
CdC, pp. 92 s.
947
L. Pareyson, Ontologia della libert. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino, 1995, 2000
2
, p. 81.
948
Ibid., p. 81 (nota).
949
Ibid., p. 226.
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313
Non sarebbe nemmeno pensabile un autentico abbassamento di Dio se si
prescindesse dal suo essere nel contempo trascendente: la kenosis di Dio
perderebbe ogni significato se non fosse radicata e non avesse sempre il suo
riferimento nella trascendenza. Un Dio che annulla ogni sua trascendenza
rispetto alluomo non pi nemmeno un Dio kenotico, umano e basta. In
altri termini: la trascendenza di Dio non implica sicuramente la kenosis, ma una
kenosis che vuole veramente definirsi tale implica una trascendenza originaria
che non si pu annullare. Il Barth maturo dir chiaramente che il messaggio pi
importante sta nella grazia e quindi nel volto amichevole di Dio (come afferma
Vattimo), tuttavia questo messaggio acquista un significato straordinario
proprio perch il peccato delluomo c e Dio lo riconosce e lo condanna come
peccato, ma nonostante questo Egli ama e salva.
A nostro avviso innegabile che la tradizione ebraico-cristiana ha svolto e
svolge un ruolo profondamente condizionante sullintera civilt occidentale.
Tuttavia corretto ridurre tutto ad essa ed escludere lapporto di altri fattori?
La secolarizzazione che caratterizza innegabilmente lOccidente davvero il
compimento dellincarnazione di Dio? Utilizzando unimmagine dello stesso
Vattimo: se la secolarizzazione, e con essa il pensiero debole, la
trascrizione
950
del testo base della Scrittura e della dottrina cristiana della
kenosis, non pu essere che in questa trascrizione sia andato perso qualcosa, si
sia cio tramandata solo una parte del messaggio biblico? Non pu essere che
nella storia del pensiero occidentale, attraverso varie vicende (storiche,
culturali, economiche, politiche) che si sono sovrapposte al cristianesimo, si sia
finito col trascrivere qualcosa di diverso fino a corrompere il messaggio
originario? Il compito di Barth ai suoi tempi, come ancora oggi, vuole essere
un richiamo alla purificazione del tempio e alla riscoperta della divinit nella
sua purezza.


950
Cfr. CdC, pp.27, 40, 61.
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314
Esiste una fede in Dio che non sia salto? Con la fine della razionalit
moderna non ci pu pi essere una netta distinzione tra ci che razionale e
ci che irrazionale, per questo la fede rientra nella categoria
dellinterpretazione che in ultima analisi pervade tutti gli ambiti della
conoscenza. La fede risulta cos depotenziata, indebolita, non pi quella
scommessa, quel salto nellassurdo, ma diventa qualcosa di ragionevole,
non definitivamente certo e dimostrabile, non assurdo e incomprensibile.
La questione per si ripropone ora per linterpretazione: non proprio una
caratteristica dello sforzo interpretativo il rischio, il salto, la scelta? Vattimo
stesso sembra affermarlo in pi punti. Il pensiero debole una rischiosa
interpretazione della tradizione cristiana nella quale ci troviamo
951
, secondo
questa interpretazione il pensiero non pu pi considerarsi come
rispecchiamento di strutture oggettive ma solo come rischiosa interpretazione
di eredit, appelli, provenienze
952
, per cui il rigore del discorso post-
metafisico solo di questo tipo, cerca la persuasivit che non pretende di valere
da un punto di vista universale cio da nessun punto di vista; ma che sa di
provenire e di rivolgersi a qualcuno che nel processo, e che dunque non ne ha
mai una visione neutrale, ma ne arrischia sempre solo una interpretazione
953
.
Anche il compito del credente non sfugge a questo rischio, anzi proprio perch
il credente non deve essere totalmente soggetto agli insegnamenti ex-cathedra
della gerarchia ecclesiastica il suo compito carico di incertezza: il rapporto
con la tradizione viva della comunit dei credenti assai pi personale e
rischioso, fa parte di quel dovere complessivo di reinterpretare personalmente
il messaggio evangelico con cui si identifica il compito del credente
954
. Non si
pu negare che rifiutando da un lato la metafisica, che tende a dimostrare Dio,
e dallaltro quel cristianesimo che vuole affermare la religione come

951
CdC, p. 38 (corsivo nostro).
952
Ibid., p. 39 (corsivo nostro).
953
Ibid., p. 40 (corsivo nostro).
954
Ibid., p. 89 (corsivo nostro).
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315
necessaria via di scampo da una realt intrattabile (che comunque non la via
barthiana, in quanto per Barth non c necessit alcuna nel passare dalla
problematicit dellesserci alla trascendenza di Dio, tutto dipende dalla libera
grazia di Dio
955
e in parte anche dalla scelta delluomo
956
), Vattimo apra la
strada ad una fede che strutturalmente rischio e salto. Certo non pi quel
salto nellassurdo e nellirrazionale che intendevano Pascal o Kierkegaard,
sicuramente spinti dallenfasi di contrastare il razionalismo imperante a quei
tempi, tuttavia richiede per la sua stessa costituzione una dose di rischio e di
salto verso una scelta che non mai privata del dubbio. Recentemente Vattimo
stesso tornato a definire la fede come scommessa rischiosa, come
accettazione per amicizia, amore, devozione, pietas
957
, perch vero che
ogni interpretazione si fonda su una fede di base, tramandata, storica,
tuttavia proprio per questo essa non oggetto di dimostrazione e verifica ed
quindi strutturalmente carica di incertezza.
La fede dunque uninterpretazione rischiosa sebbene ragionevole e
non irrazionale. comunque un salto, non nellassoluto paradosso, ma
comunque nel mistero, perch c sempre un po di ombra attorno a Dio, il
quale permane sempre, anche nella sua rivelazione, trascendente e altro rispetto
alluomo. Non si pu, a nostro avviso, mettere la scelta delle fede in Dio sullo
stesso piano delle altre scelte interpretative, come pare fare Vattimo. Dio
uninterpretazione pi fondamentale e decisiva, dalla quale dipendono in
qualche modo tutte le altre interpretazioni: la scelta (linterpretazione che porta
alla scelta) dellesistenza o meno di Dio un atto esistenziale in cui il singolo
uomo decide a suo rischio di dare un certo senso a tutta la sua vita, Dio una
speranza che imprime un significato nuovo a tutte le scelte e le interpretazioni
della realt, il credente personalmente impegnato nel suo irripetibile,

955
Si veda a tale proposito il capitolo II al paragrafo 3.3 ...ma donde questa crisi?, in particolare le
riflessioni di Giovanni Miegge.
956
Si veda a tale proposito il capitolo III al paragrafo 4.2 Conoscenza, teologia, fede... laddove si parla
della fede.
957
DC, p. 12
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316
inconfrontabile, unico incontro con Dio e questo incontro impegna tutta la
sua vita. Proprio in virt di questo il carattere di rischio e di salto tipico di
ogni interpretazione (fossanche solo di carattere estetico) diventa qui, sul
piano esistenziale, particolarmente decisivo e rilevante. Per queste ragioni ci
sembra difficile privare lautentica fede in Dio, la fede di colui che credente e
non solo mezzo credente
958
, di quella componente di salto e di scommessa
forte in un Dio che sebbene si faccia uomo, continua ad essere un mistero
trascendente, cio inesauribile nella sua totalit.

Come dunque si visto, alla dissoluzione kenotica delleternit nel
tempo, che lessenza della secolarizzazione e che la tesi del pensiero
debole
959
, il pensiero di Barth contrappone una irriducibilit di fondo, una
infinita differenza qualitativa tra eternit e tempo e quandanche leternit
scelga di incontrare kenoticamente il tempo (e questo in Barth avviene sia
nella fase dialettica sia nella maturit) non si identifica mai totalmente con
esso, non si appiattisce, non si dissolve mai, ma mantiene sempre una sua
propria ineliminabile trascendenza. In questo senso Barth ha compiuto una
nuova purificazione del tempio di Dio dalle incrostazioni umanizzanti della
teologia liberale e successivamente esistenzialistica. Nellepoca della
secolarizzazione e del pensiero debole il suo monito pu essere ancora attuale?


958
CdC, p. 68.
959
Va tuttavia osservato che si tratta di una tesi ancora in fieri, essendo Vattimo ancora vivente e
produttivo. Ci limitiamo pertanto a dare una lettura del suo pensiero ferma allo stato attuale delle cose,
aggiornato al marzo 2002 con Dopo la cristianit. Del resto le nostre considerazioni sono solo funzionali
ad una pi profonda comprensione e attualizzazione del pensiero di Barth. Le provocazioni del pensiero
debole ci sono servite solo a questo scopo.
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317

3. Verit e ermeneutica

Alla luce delle considerazioni fatte a proposito del rapporto tempo/eternit
e trascendenza/kenosis possiamo ora avanzare alcune riflessioni sul rapporto
tra verit e ragione umana. Rifacendoci a quanto gi detto a proposito del ruolo
della filosofia e confrontando il pensiero di Barth con la posizione di Luigi
Pareyson (1918-1991) cercheremo di delineare una concezione della filosofia
come ermeneutica della verit rivelata.


3.1. Verit e ragione in Barth

Il rapporto tra ragione e verit in Barth appare capovolto rispetto alle
posizioni della metafisica classica: non la ragione che pu raggiungere la
verit, ma la verit che raggiunge luomo. Non siamo noi che possiamo
impostare il discorso che ci condurr alla verit; meno che meno possiamo
indicare il tragitto per portare gli altri alla (nostra) verit; essa, la verit,
appunto tale in quanto ci cerca e, che noi lo vogliamo o meno, ci trova
960
.
Barth profondamente consapevole della fragilit e limitatezza della ragione
umana e per questo dichiara limpossibilit strutturale per il pensiero umano di
arrivare alla verit con i suoi soli mezzi. Tuttavia non c solo questo, si
ricadrebbe nel nichilismo e nel relativismo. Barth accompagna questa
consapevolezza con la fede che la verit stessa che viene incontro alluomo,
che si rivela a lui: la debolezza del pensiero riscattata da una speranza forte
che d di nuovo un ruolo alla ragione.

960
S. Rostagno, Karl Barth (1886-1968). Dal Dio totalmente Altro allumanit di Dio, introduzione
a AA.VV., Barth contemporaneo, Claudiana, Torino, 1990, p. 12.
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318
Due sono dunque le istanze di fondo che ci pare di poter individuare nel
pensiero di Barth in merito alla verit: da un lato unistanza di inattingibilit, di
differenza insuperabile, di strutturale limitatezza della ragione umana,
dallaltro unistanza di relazione originaria con una verit che interpella
luomo, che si rivela, che precede lintelletto umano. Non si tratta di istanze
contraddittorie, ma di una dinamica che attraversa tutta lopera barthiana
secondo la quale a parte hominis la verit totalmente altra, ma a parte Dei
luomo si trova salvato e illuminato dalla rivelazione. Non vi da parte nostra
alcuna considerazione oggettiva della verit. La verit loggettivit che ci
osserva, prima che abbiamo osservato qualsiasi cosa. Essa loggettivit
primaria della fondazione del soggetto osservante
961
. Da un lato luomo non
pu cogliere la verit, dallaltro per la verit che osserva, precede e fonda
luomo.

Rottura tra ragione umana e verit. Listanza della discontinuit e rottura
insanabile tra ragione umana e verit si radica nellinfinita differenza
qualitativa tra il tempo e leternit. Dio che verit il Dio sconosciuto e
irraggiungibile: Chi ha da fare con la verit ha da fare con Dio, col Dio
sconosciuto, nascosto, santo che abita in una luce inaccessibile. La sua vita al
di sopra della vita e della morte. Il suo bene al di sopra del bene e del male
(...) Perci la verit non sta e cade con noi, non vive e muore con noi, non ha
ragione quando abbiamo ragione e non diventa errore quando noi erriamo, non
trionfa nei nostri trionfi e non soggiace nelle nostre sconfitte (...) E appunto in
questa sua infinita superiorit nei confronti di ogni cosa nostra essa la nostra
speranza, la nostra infrangibile relazione con Dio, la nostra eredit
immortale
962
. Da questo punto di vista non esiste filosofia capace di cogliere

961
K. Barth, LEpistola ai Romani, trad. di G. Miegge, Feltrinelli, Milano, 1962, 1974
2
, 1989
3
, 1993
4
, p.
268. Le pagine citate si riferiscono alledizione del 1993. Dora in poi segneremo i riferimenti alle pagine
di questopera con la sigla ER.
962
ER, p. 269.
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319
la verit: Tutti i tentativi fatti da Oetiger fino a Beck, da Rothe fino a Steiner
(...) onde pervenire attraverso la speculazione della filosofia naturale alla realt
visibile di una corporeit spirituale devono essere abbandonati come fonti di
errore
963
. Caratteristico della verit proprio il fatto di essere inesauribile,
non catturabile, inoggettivabile: Come potrebbe essere la verit se noi, come
siamo, potessimo prenderne visione direttamente? Come potrebbe essere Dio
se potesse diventare per noi una qualsiasi possibilit fra le altre? (...) una
speranza visibile non speranza
964
. La verit allora si colloca nella
dimensione della speranza e non della conoscenza. un cammino, un tendere,
un attendere, un perseverare: Perseverare (...) il significato pi profondo
della nostra condizione umana concepita come una consegna ricevuta (...). Se
vedessimo soltanto quello che vediamo non aspetteremmo con
perseveranza
965
.

La verit interpella la ragione umana. La seconda istanza si radica nel
momento della rivelazione. La verit che in Dio precede luomo, ogni sua
ricerca, ogni suo sforzo, ogni suo domandare: Noi non possiamo domandare
alla verit: perch sei la verit? Poich essa ci ha gi domandato: chi sei tu
dunque? E con la domanda ha gi dato anche la risposta infinitamente ricca di
significato: tu sei luomo, questuomo in questo mondo, e tu sei di Dio, di Dio
creatore e redentore. E sul terreno di questa domanda gi posta e di questa
risposta gi data e non mai altrove si svolge il nostro domandare e rispondere.
Con la verit non possiamo iniziare niente, perch essa stessa il nostro inizio.
Noi dobbiamo accomodarci a lasciare che essa sia la verit, a vivere con lei,
sotto il suo assalto annientante e sotto la sua infinita benedizione
966
. Luomo
eletto da Dio dalleternit e per leternit, scelto dalla verit. Dio ha scelto di

963
Ibid., p. 270.
964
Ibid., p. 295.
965
Ibid., p. 296.
966
Ibid., pp. 268 s.
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320
rivelarsi alluomo, di abbassarsi, di umiliarsi nella kenosis e con questo ha
scelto di rendere luomo partecipe della verit e di farlo suo figlio: Che la
verit sia la verit e che noi siamo originariamente partecipi della verit, ce lo
dice la verit stessa. Lo Spirito testimone al nostro spirito che noi siamo
figliuoli di Dio (). Lo Spirito () la sovranit di Dio che sempre gi
stabilita, prima che ne abbiamo alcuna esperienza e anche se non dovessimo
mai averne alcuna esperienza
967
. Consapevole o meno luomo coinvolto in
questo processo di rivelazione, in questa domanda gi posta che lo interroga
continuamente: Tutto ci che accade a noi e in noi pu soltanto essere
risposta a quello che lo Spirito stesso dice. Quello che il nostro spirito dice pu
essere forte, vero, vivente soltanto come risposta. E al di l, sempre al di l di
questa forza, verit, vitalit, parla lo Spirito stesso, parla Dio: parla di ci che
incommensurabilmente pi grande delle pi grandi cose che il nostro spirito
pu dire
968
.
Con la forza proveniente da questa speranza Barth in una conferenza del
1922 arriva a prospettare un ruolo ancora positivo per la ragione e il linguaggio
umani. In virt della rivelazione e della kenosis di Dio il pensiero e le parole
umane assumono un valore che in se stesse non avrebbero: Potrebbe darsi che
questa fosse la verit vivente, che al di sopra del no e del s, la realt di Dio,
di cui non posso disporre con un rivolgimento dialettico, ma che dispone
secondo la propria potenza e il proprio amore; potrebbe darsi che la promessa
sia entrata nel nostro tormento; che la parola, la parola di Dio, che noi non
pronunceremo mai, abbia assunto la nostra debolezza e stortura, cosicch la
nostra parola, nella sua debolezza e stortura, divenga capace di essere almeno
involucro e vaso di terra della parola di Dio. Potrebbe darsi, dico, e se fosse
cos, allora avremmo tutte le ragioni non per parlare della miseria, ma per

967
Ibid., p. 279.
968
Ibid., p. 280.
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321
parlare chiaramente e fortemente della speranza, del nascosto splendore della
nostra professione
969
.

I l Fides quaerens intellectum. Ma nellopera su Anselmo dAosta del
1931 che la ragione umana e la filosofia assumono dichiaratamente un nuovo
valore. Riprendendo le posizioni gi esposte nel Rmerbrief del 1922, la verit
divina nella sua assolutezza non dipende dalla ragione umana: Non si pu
parlare quindi in alcun senso di un significato creatore e normativo della ratio
umana riguardo alla verit
970
. Tuttavia la ragione non inutile, anzi ha un
ruolo: Non la verit a essere vincolata alla ratio, ma questa alla verit
971
.
Alla ragione spetta un importante e insostituibile compito interpretativo della
verit rivelata, essa si sottomette alla verit (contenuta nel testo della Scrittura)
e cerca di trovarne i significati fondamentali: poich la verit dispone di ogni
ratio e non viceversa, la rivelazione deve aver luogo dapprima e
fondamentalmente nel modo dellautorit, del testo esteriore
972
. Dio non si
rivela direttamente alla ragione umana, ma in un dato esteriore al quale la
ragione deve applicarsi. Nellanalisi del ruolo della filosofia abbiamo visto che
Barth si definito eclettico
973
, proprio nel senso che una forma di pensiero
filosofico non deve assolutizzarsi, ma deve, con grande apertura di orizzonti e
senso del proprio limite, prestarsi con tutti i suoi mezzi allinterpretazione della
rivelazione di Dio. Questo ci ha gi permesso di parlare di una funzione
ermeneutica che la filosofia acquisterebbe in Barth.


969
K. Barth, La parola di Dio come compito della teologia, in Le origini della teologia dialettica, a cura
di J. Moltmann, trad. it. di M. C. Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1976, pp. 236-258 (qui p. 258). Si tratta
di una conferenza del 1922.
970
K. Barth, Anselmo dAosta. Fides quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001, p. 94. Da ora in
poi citeremo questopera con la sigla FQI.
971
FQI, p. 93.
972
Ibid., p. 95.
973
Si veda al riguardo quanto detto nel capitolo IV nel paragrafo 3 Il ruolo della filosofia.
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322
La fase matura. Nelle opere pi mature Barth ha sottolineato lo stare
insieme di Dio con luomo, quindi di verit e ragione umana. La verit viene
concepita come un evento storico, perch ci che nel vangelo detto
eternit, ha riempito il tempo e il vangelo non esiste mai e in nessun luogo in
s e per s, ma sempre in tempi determinati, in condizioni ad essi proprie
974
.
La verit ha senso e forza solo nel suo dialogo con la ragione umana, Dio
non si rivela nello spazio vuoto di un divino essere-per-s, ma Egli esiste,
parla e agisce come partner delluomo
975
.

Come avviene questo dialogo tra verit divina e ragione umana? In questo
punto Barth inserisce il ruolo dellinterpretazione. Approfondiremo questo
aspetto utilizzando le interessanti riflessioni dellultimo Pareyson che possono
a nostro avviso ben coniugarsi con la posizione barthiana.


3.2. Luigi Pareyson: il fallimento della filosofia razionale...

Secondo la lettura di Luigi Pareyson negli ultimi anni della sua
produzione il pensiero umano ha portato ad evidenza una sua strutturale
incapacit ad affrontare questioni cruciali per lesistenza umana quali il male,
la verit, la libert, Dio, leternit. Su questi temi ultimi e decisivi occorre
ammettere che la filosofia ha fallito.
In particolare Pareyson si sofferma sul tragico problema del male e della
sofferenza e afferma senza mezzi termini linsufficienza della filosofia di
fronte al problema del male
976
. Questo perch ogni tentativo della ragione di
affrontare la questione del male finisce sempre col dichiararne la nullit, col

974
K. Barth, Breve commentario allepistola ai Romani, trad. it.di M. C. Laurenzi, Queriniana, Brescia,
1990
2
(1982
1
), p. 191.
975
K. Barth, Lumanit di Dio, Claudiana, Torino, 1997, p. 95. Si tratta di una conferenza del 1956.
976
L. Pareyson, Ontologia della libert..., cit., p. 151. Da ora in poi nelle note indicheremo questopera
con la sigla OdL.
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323
risolverlo in un sistema totalizzante, col volerlo comprendere e con ci
minimizzandolo: la filosofia tende a sacrificare la realt del negativo alla sua
comprensibilit
977
. La filosofia deve ammettere il suo fallimento: pu darsi
cio che di fronte al male alla ragione non resti altra possibilit se non
comprendere chessa non lo pu comprendere
978
. Lunica possibilit di
affrontare questi temi risiede nel mito, quella forma di sapere originaria dalla
quale la filosofia, nelle sue origini, si era allontanata: la necessit del ricorso
al mito deriva dunque dal fallimento della filosofia di fronte al problema del
male
979
. Questa operazione vale non solo per il problema del male, ma per
tutte le questioni ultime e fondamentali che la filosofia in tutta la sua storia non
mai riuscita ad affrontare e ad approfondire in modo soddisfacente, quale
quello della libert o di Dio... Come per il problema del male non basta la
filosofia ma bisogna ricorrere allesperienza religiosa (senza tuttavia rinunciare
alla filosofia, ma concependola appunto come ermeneutica), cos per il
problema della libert la pura filosofia non affronta veramente il problema, o
almeno non lo approfondisce fino in fondo
980
.
Perch la filosofia col suo apparato razionale e metafisico ha fallito?
Pareyson afferma che tutti questi problemi sono problemi originari e come tali
vanno ricondotti al problema dei problemi: Dio. Tuttavia Dio non una realt
metafisica dimostrabile come lo vuole il pensiero oggettivante, ma un abisso
nel quale il pensiero sprofonda senza fine, perch non si pu raggiungere
linoggettivabile. Dio elude e delude chi vuole afferrarlo
981
. Non si tratta
dunque di affrontare il problema metafisico e filosofico di Dio, quanto di
accostarsi allesperienza religiosa nella sua concretezza esistenziale: Il
problema dellesperienza religiosa non il problema metafisico di Dio, come
invece suppone chi ancora si chiede se Dio debba concepirsi come sostanza o

977
OdL, p. 154.
978
Ibid., p. 154.
979
Ibid., p. 157. Cfr. anche p. 166.
980
Ibid., p. 27.
981
Ibid., p. 81.
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324
causa o come altro che sia. Questo , se mai, il Dio dei filosofi, al quale potr
essere o, meglio, essere stata interessata la filosofia, ma che non riguarda
certo la religione. Il Dio della religione altra cosa: il Dio di Abramo, Isacco
e Giacobbe, il Dio vivente e vivificante, un Dio a cui si d del tu e che si
prega (...). Mi domando, del resto, chi in concreto abbia oggi interesse a un Dio
puramente filosofico: a un Dio che si riduca a mero principio metafisico
982
.
Ne consegue una concezione nuova della filosofia non pi razionale e
dimostrativa, ma piuttosto esistenziale ed interpretativa
983
.
Se Dio allora un abisso inafferrabile quale linguaggio pu esprimerlo?
Pareyson afferma in questo ambito il primato del linguaggio simbolico a
scapito di quello concettuale. La trascendenza divina ha una profondit
insondabile, che rende inesauribili gli abissi in cui essa si nasconde, e una
radicale indicibilit, che la isola in vette dimpenetrabile e inaudito silenzio.
Come si pu pensare che questa inesauribilit e questo silenzio possano essere
in qualche modo rappresentati dal concetto, che per la sua esplicitezza e
precisione unidimensionale, privo di spessore, appiattito su se stesso? Latto
stesso della definizione, col suo tendere allesplicitazione completa e allesatta
determinatezza, consuma ogni inesauribilit e dissipa ogni silenzio; e in virt di
questamputazione sostanziale il tutto detto si risolve in unoggettivazione
esangue e deformante. Una rappresentazione che voglia custodire
quellinesauribilit e preservare quel silenzio deve contenere in se stessa un
margine, uno spessore, uno spazio, quale soltanto il simbolismo con la sua
dialettica interna pu garantire e fornire. Il trascendente si consegna pi
volentieri al simbolo, che ne rispetta linviolabile riserbo e linvincibile ritrosia,
che al concetto con la sua indiscreta volont di esplicitazione
984
. Il
linguaggio concettuale, che mira allesplicazione completa, invece di per s
una violazione dellineffabilit del trascendente: la sua parola linterruzione

982
Ibid., p. 85.
983
Ibid., p. 86.
984
Ibid., p. 108.
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325
del silenzio, la dissipazione del mistero (...). Simbolismo non misticismo: il
silenzio esso lo preserva nellatto stesso che proferisce la parola, perch la sua
parola non n esplicita n muta, ma aperta, radiante, suggestiva
985
. Il
linguaggio deve lasciare spazio allinesprimibile, non pu e non deve avere la
pretesa di dire tutto riguardo a Dio, alla verit, alla libert e a tutte le questioni
ultime.
Per questo la forma espressiva che meglio si presta ad affrontare le
questioni ultime quella del mito, cio dellarte, della poesia, della religione.
Il livello profondo dunque quello del rapporto ontologico che luomo di
per s, dellinterpretazione originaria della verit. (...) Si tratta dun plesso
originario e profondo, al di l dogni antitesi fra razionale e irrazionale, in cui
pensiero poesia religione sono indivisibilmente uniti e vicendevolmente
compenetrati, non meno operanti e attivi anche se in attesa duna loro
distinzione e specificazione, (...) plesso originario e sorgivo che non potrebbe
avere un nome pi appropriato di quello di mito, nel significato pi intenso e
pregnante del termine
986
. Il mito non favola o leggenda, narrazione
arbitraria o racconto irrazionale, ma possesso della verit nellunico modo
in cui questa si lascia catturare, cio con un nascondimento che proprio come
tale irradiante e rivelativo
987
, esso esperienza di realt e verit, verit e
realt esperite, ci che implica un coinvolgimento totale: umanit e
trascendenza, uomo e Dio
988
. In questo crogiolo di arte, poesia, religione,
pensiero che il mito possibile scorgere una scintilla della verit sempre
inesauribile.




985
Ibid., p. 112.
986
Ibid., p. 142.
987
Ibid., p. 163.
988
Ibid., p. 143.
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326
3.3. ... e la filosofia come ermeneutica

Proprio a partire dal mito la filosofia ritrova per Pareyson un ruolo
importante e decisivo: Non credo che la filosofia debba o possa parlare
direttamente di Dio (...). Credo piuttosto che (...) il discorso filosofico su Dio
non possa che essere indiretto: con Dio la filosofia viene in contatto solo nella
misura in cui essa si ponga a riflettere sullesperienza religiosa (...) giungerei
ad affermare che per la stessa filosofia molto pi interessante il Dio della
religione che non il Dio dei filosofi
989
.
Se la filosofia razionale non in grado di parlare di Dio, tuttavia possibile
scorgere la verit attraverso quelllinterpretazione primigenia della verit
che il mito
990
, esso la verit comessa parla originariamente a ciascuno,
la rivelazione stessa dellessere, della verit, della divinit: Dio come parla
alluomo, Dio che parla alluomo
991
. Nel mito avviene la rivelazione stessa
della verit. Su questa rivelazione si applica lintervento della filosofia: la
riflessione filosofica sullesperienza religiosa, allora, non altro che
interpretazione del mito, il quale gi per conto suo interpretazione della
verit. Questa interpretazione non demitizzazione poich la riflessione
filosofica deve rispettare il mito e approfondirne e dipanarne linfinita
significazione
992
; n una semplice trasposizione dellesperienza religiosa in
termini filosofici, una traduzione o trascrizione, ma deve trattarsi duna
impresa assai pi impegnativa, cio duna intensa problematizzazione; n pu
trattarsi di una considerazione oggettiva e speculare, ma dun tipo di
riflessione che si cali interamente nellesperienza senza per questo dissolversi
in essa, e l, nel suo stesso interno, la sottoponga a uno stringente

989
Ibid., p. 139.
990
Si pu trovare in questa posizione unanalogia con il pensiero di Platone che quando deve trattare
questioni originarie e fondamentali abbandona il metodo dialettico e lascia spazio alla narrazione del mito
(si pensi ai tanti miti platonici...).
991
Ibid., p. 143.
992
Ibid., p. 144.
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327
interrogatorio
993
. Essa deve essere una riflessione filosofica sullesperienza
religiosa, che operi in essa ed emerga da essa, deve essere questione di
significato: si tratter di cogliere il significato filosofico di temi religiosi. Ci
pu avvenire nella tensione di un dialogo che mantiene linterlocutore nella
sua propria natura (religiosa) proprio per poter con imperioso eppur docile
interrogatorio ottenerne risposte (filosoficamente significative), e che mentre lo
fa parlare nei suoi genuini termini (religiosi) capace di captarne leloquente
messaggio (filosofico)
994
.
In questa prospettiva la fede fa da sfondo alla ragione filosofica. La fede
cerca lintelletto, non lintelletto che fonda o dimostra la fede: La filosofia
pu s parlare del Dio dellesperienza religiosa, ma non per negarlo o
affermarlo, n per dimostrare o contestarne lesistenza, cosa che non le
compete, perch essa interloquisce quando tali questioni sono del tutto
superate. Per luomo religioso Dio esiste, e lesistenza di Dio per lui cos
ferma da render superflua ogni dimostrazione, perch essa oggetto di fede,
ossia duna scelta radicale e profonda, da cui scaturisce tutto il resto. Luomo
religioso pu capire il dubbio, che non se non il risvolto della sua fede, un
aspetto essenziale di essa o un suo momento interno, giacch la fede ben
lungi dallessere un possesso tranquillo, sicuro e incontrastato (...). Ma ci che
luomo religioso non pu veramente comprendere la dimostrazione, di cui
non ha alcun bisogno (...): la certezza mediata e razionale non lo interessa,
perch egli possiede qualcosa di infinitamente pi ricco e pi efficace, ch la
sua fede. La fede cerca lintelletto: stimola a cercare, pensare, indagare,
ripensare filosoficamente lesperienza religiosa
995
. La fede una scelta
esistenziale che non si fonda mai su astratti ragionamenti, tuttavia essa non
esclude lintervento della filosofia e della sua indagine razionale. Il mito va
accolto, accettato con un atto di fede, ma questo non tutto: Questo ricorso al

993
Ibid., p. 145.
994
Ibid., p. 146
995
Ibid., p. 147.
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328
mito non implica affatto una rinuncia alla filosofia, perch nel e sul mito
appunto la riflessione filosofica che deve intervenire. Naturalmente tale
riflessione deve abbandonare il carattere oggettivante della concettualizzazione
razionalistica e la presunta capacit di estendere la conoscenza mediante la
pura dimostrazione, e assumere invece un carattere ermeneutico, inteso a
interpretare un sapere preesistente col proposito di chiarirne gli intimi
significati e universalizzarli offrendoli a una larga partecipazione umana
996
.
Ci non vuol dire che la filosofia resta un diletto per i soli credenti: anche chi
non crede in Dio non pu cessare dessere interessato a ci che Dio rappresenta
per un credente, ed solo la filosofia che pu mostrarlo
997
.
Generalizzando si pu affermare che nel rapporto verit/filosofia, il primato
spetta alla verit e al suo rivelarsi nella forma mitica. La ragione filosofica
viene dopo e resta ancorata alla roccia della verit: Limportante non la
ragione per se stessa, ma la verit: il valore della ragione dipende dalla sua
vincolazione alla verit e dalla sua radicazione ontologica. Privata della verit,
come accade nello storicismo estremo e nel nichilismo, la ragione pensiero
vuoto, di per s incapace di qualsiasi asserzione e destituita dogni criterio
998
.


3.4. La verit ... vuole essere interpretata
999


Da uno sguardo complessivo delle posizioni di Luigi Pareyson che
abbiamo appena considerato e delle considerazioni di Barth sul ruolo della
filosofia possiamo fissare tre punti chiave comuni alle loro riflessioni. Ci
soffermeremo in particolare sullultimo punto.


996
Ibid., pp. 158 s.
997
Ibid., p. 162.
998
Ibid., p. 163.
999
Cfr. Die Kirchliche Dogmatik, I / 1, 1932, p. 364. Per le indicazioni bibliografiche complete riguardo a
questopera monumentale di Barth rinviamo alla Bibliografia finale.
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329
In primo luogo la ragione umana in s debole e incapace costitutivamente
di raggiungere la verit e coglierla in senso oggettivo ed esauriente. La verit si
trova su un piano trascendente rispetto alluomo e nulla pu annullare questa
distanza qualitativa. Luomo nel tempo, nel disordine e non pu partire da
questo per giungere al piano di Dio. Luomo uomo e come tale non pu
vedere Dio faccia a faccia, ma solo di spalle
1000
. Non sono utili i tentativi
della metafisica di voler definire in termini puramente razionali (e perci
umani) ci che riguarda Dio, perch egli non si lascia imprigionare dalle
umane categorie razionali.

In secondo luogo, nonostante la debolezza intrinseca della ragione, luomo
non tuttavia escluso dalla possibilit di cogliere la verit. Luomo ha un
accesso alla verit: per Pareyson si tratta di un contatto originario, per cui la
verit parla alluomo e nelluomo attraverso il linguaggio del mito, della
poesia, dellarte; per Barth si tratta di una rivelazione: la verit stessa che
attraverso la Parola di Dio raggiunge luomo. In entrambi ci deve essere un
preliminare atto di accettazione del mito o della Parola di Dio, ci deve essere
un atto di fede nel valore rivelativo di questi linguaggi, atto di fede che non si
fonda mai su ragionamenti logici, ma su unesperienza esistenziale (in
Pareyson) o su un indeducibile atto di grazia che interpella luomo e gli chiede
di scegliere (in Barth). In virt di questo ancoramento forte ad un dato capace
di farsi portatore della verit, ad un criterio che fa da norma per luomo,
entrambi rifiutano il nichilismo, il relativismo, lo storicismo, il pensiero vuoto.

In terzo luogo, in conseguenza dei due punti precedenti rimane un ruolo
importante per la ragione filosofica. Si tratta di una funzione non fondativa,
non dimostrativa e razionale, ma ermeneutica, interpretativa. Il termine
ermeneutica deriva dal greco (hermeneia) che viene tradotto

1000
Cfr. Esodo 33, 20 ss.
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330
solitamente con interpretazione, con questo termine Aristotele chiamava il libro
in cui studiava il rapporto tra segni linguistici e pensieri e tra pensieri e cose. Il
verbo corrispondente (hermeneuein) pu avere tre significati
principali: annunciare (cio esprimere, dire), interpretare e tradurre. Tutti questi
significati contengono una medesima sfumatura di fondo: in tutti si tratta di
disvelare, di esplicitare qualcosa che ancora nascosto, implicito, non
evidente, quindi di portare alla luce il nascondimento. Questo deve essere
esattamente il compito della filosofia per Pareyson e, come cercheremo di
mostrare, anche per Barth: alla ragione spetta il compito di leggere,
comprendere, annunciare, esplicitare, rendere manifesti i molteplici e
inesauribili significati della verit che si rivela (nel mito o nella Parola di Dio),
nella consapevolezza dei limiti di ogni sistema di pensiero, nel rispetto del dato
rivelato e accettato per fede. La verit si d dunque sempre nelle interpretazioni
umane, limitate e perci incapaci di annullare la trascendenza della verit
stessa rispetto al piano umano e storico.

Per quanto riguarda questultimo punto Barth parla di interpretazione in
particolare nella Dogmatica. Ci limitiamo ad alcune riflessioni essenziali
1001
.
Innanzitutto il compito delluomo nei confronti della rivelazione un
compito ermeneutico. Barth fa una distinzione tra interpretazione e
illustrazione della rivelazione. Linterpretazione il modo corretto di parlare
con linguaggio umano della Scrittura, la rivelazione infatti non vuol essere
illustrata, ma interpretata
1002
. Linterpretazione della rivelazione attraverso il
linguaggio un evento in cui il linguaggio umano conquistato dalla
rivelazione. Lillustrazione invece un modo sbagliato di porre il rapporto tra
la verit contenuta nella rivelazione e il linguaggio: Barth usa un gioco di

1001
Per unapprofondita indagine del rapporto tra il pensiero di Barth e lermeneutica rinviamo allanalisi
di A. Aguti, La questione dellermeneutica in Karl Barth, EDB, Bologna, 2001.
1002
Die Kirchliche Dogmatik, I / 1, 1932, p. 364. Cfr. Su questo punto E. Jngel, Lessere di Dio nel
divenire. Due studi sulla teologia di Karl Barth, Marietti, Casale Monferrato, 1986, pp .90 ss.
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331
parole... Interpretare significa dire la stessa cosa con altre parole. Illustrare
significa dire la stessa cosa con altre parole
1003
. Nellinterpretazione laccento
posto sul contenuto da esprimere al quale le parole umane si devono adeguare
lasciandosi conquistare, mentre nellillustrazione laccento posto sulle
parole umane che si impossessano del contenuto fino a travisarlo.
Linterpretazione salvaguarda lidentit della rivelazione in quanto porta al
linguaggio la rivelazione (e questa sola) come rivelazione. Quando invece
insieme con la rivelazione si porta al linguaggio anche il linguaggio stesso
(nomina) come rivelazione, la rivelazione non pi salvaguardata come
rivelazione (...) Quando il linguaggio stesso vuole (deve) essere rivelazione, si
perde come linguaggio. Quando invece la rivelazione conquista il linguaggio,
accade la parola di Dio. La parola di Dio porta il linguaggio alla sua
essenza
1004
. Sottolinea Barth: se sappiamo che cos la rivelazione,
dobbiamo arrivare a lasciar parlare la rivelazione stessa, anche quando siamo
noi a parlare intenzionalmente della rivelazione
1005
. Dio si consegna al
linguaggio umano, come una richiesta che lo interpella, la rivelazione ha un
valore primario rispetto alle parole umane, la condizione di possibilit
dellinterpretazione della rivelazione
1006
.
La filosofia, il pensiero umano, deve allora essere strumento della verit
attraverso un lavoro ermeneutico inesauribile. Nella filosofia che interpreta
avviene quel dialogo tra il tempo e leternit in cui i due termini si trovano
insieme senza annullarsi. Interpretando la rivelazione di Dio, accolta per fede,
avviene unappropriazione personale della verit: il tempo diviene simbolo
delleternit, si porta ad evidenza lanalogia (fondata per solo da Dio e in
Dio) tra i due termini, il piano umano e storico si pone in ascolto della verit
divina e si fa portatore di un significato che va oltre la pura empiricit,

1003
K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I / 1, p. 364.
1004
E. Jngel, L'essere di Dio nel divenire, cit., p. 91.
1005
K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I / 1, p. 366.
1006
E. Jngel, L'essere di Dio nel divenire, cit., p. 92.
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332
acquisisce un valore di testimonianza che non annulla le distanze, ma le
pone in relazione nel permanere della differenza qualitativa. Linterpretazione
connette la ragione umana debole con la verit-che-si-d e permette da un lato
di cogliere qualche barlume della verit, dallaltro di tutelare la trascendenza
della verit stessa, perch questa non mai posseduta in modo totalmente
esauriente, continua ad avere il primato delliniziativa e a parlare alluomo.


3.5. ...e la verit vi far liberi

A conclusione ci sembra che il pensiero di Barth possa ritrovarsi in
alcune parole di Ges riportate nel Vangelo di Giovanni:

Se rimanete fedeli alla mia parola... conoscerete la verit e la verit vi far liberi
1007
.

Troviamo qui espresse due istanze fondamentali presenti nel pensiero di
Barth. Da un lato la fedelt alla parola di Dio, lascolto della rivelazione come
unico mezzo che permette alluomo di cogliere qualche scintilla di verit,
perch luomo non pu con i soli mezzi del suo intelletto raggiungere la verit
che trascendente e non catturabile. Dallaltro la consapevolezza del limite
umano, una consapevolezza che rende liberi, perch il rifiuto di ogni
irrigidimento dogmatico e la prerogativa per una grande apertura al dialogo e
una grande libert di pensiero, senza assolutismi, n fondamentalismi.
Tutto il pensiero di Barth, al di l di evoluzioni e maturazioni, il costante
sforzo di tenere insieme relazione (rivelazione, kenosis, incontro) e
trascendenza (differenza, dualit, alterit): da un lato lautorivelarsi della
verit, lesigenza di un ascolto continuo e infinito della parola che proviene da
Dio, lo sforzo per rimanere fedeli ad essa, lapertura a Dio che parla alluomo,

1007
Vangelo di Giovanni 8, 31-32.
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333
dallaltro lato la trascendenza irriducibile della verit divina, la consapevolezza
della limitatezza umana di fronte a Dio, linesauribilit del cammino di ricerca,
il valore di umile testimonianza e di rinvio del cristiano, un pensiero che
resta libero da schemi troppo rigidi (scuole)...
Questo nesso tra Parola di Dio, verit e libert umana trova espressione
esemplare nelle parole di Barth in una lettera della maturit nella quale getta
uno sguardo complessivo sul suo cammino di teologo e pensatore:

La teologia esige uomini liberi. Come giovane teologo, appartenevo ad una scuola.
Non era una cattiva scuola: ancora penso con gratitudine ai miei maestri di allora. Ma
proprio dalla loro scuola dovetti poi liberarmi, non solo perch qualcosa del loro
insegnamento ormai non andava pi, ma soprattutto perch era una scuola. E adesso
non vorrei che il risultato della mia vita fosse il formarsi di una nuova scuola. Di solito
dico a tutti quelli che vogliono ascoltare, che io stesso non sono comunque un
barthiano, perch, dopo aver imparato una cosa, voglio restar libero di impararne
unaltra. Voi capite che cosa voglio dirvi con questo: nei limiti del possibile, non fate
tanto ricorso al mio nome! Perch c un solo nome che abbia interesse, mentre
limportanza data a tutti gli altri pu suscitare solo vincoli errati e, negli altri, tediosa
gelosia e irrigidimento. E neppure accettate senza esame alcuna delle mie
proposizioni, ma confrontate ognuna di esse con la parola di Dio, la sola vera, che
per noi tutti la fonte del giudizio e della dottrina! Mi capite bene, se vi lasciate guidare
da quello che dico io a ci che Egli dice. Un buon teologo non abita un edificio di
idee, di princip, e di metodi. Ci passa in mezzo, per ritrovarsi allaperto. Resta in
cammino. Ha davanti agli occhi la lontananza, gli alti monti e linfinito mare di Dio
e proprio anche questo lo rende sicuramente molto vicino agli altri buoni e cattivi,
felici e infelici, cristiani e pagani, occidentali e orientali, per i quali pu essere in tutta
modestia un testimone
1008
.


1008
Lettera Ai miei amici in Giappone, 1956, in K. Barth, Offene Briefe 1945-1968, Zrich, 1984, p.
375, trad. it. in K.Barth, Iniziare dallinizio, Queriniana, Brescia, 1990, pp. 176 s. (traduzione
leggermente modificata, cfr. E. Busch. Karl Barth. Biografia, Queriniana, Brescia, 1977, pp. 376 s.).
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334
BIBLIOGRAFIA


Nellimpossibilit di offrire una bibliografia completa ci limitiamo a
indicare le opere principali di Barth, indicandone, ove disponibile, la
traduzione italiana.
Aggiungiamo anche una parte dedicata agli ultimi studi su Barth da parte
della critica.


1. Repertori bibliografici

Per una pi approfondita bibliografia delle opere di Barth rinviamo ai
seguenti repertori bibliografici.

1. CH. VON KIRSCHBAUM, Bibliographie, in E.WOLF-CH.VON
KIRSCHBAUM-R.FREY hrsg., Antwort. Festschrift zum 70.
Geburtstag, Evangelischer Verlag Ag., Zrich, 1956, pp. 935-960 (406
titoli bibliografia aggiornata fino al novembre 1955).
2. E. BUSCH, Bibliographie, in E. BUSCH-J.FANGMEIER-M.GEIGER
hrsg., Perrhesia. Karl Barth zum 80. Geburtstag, Evangelischer Verlag
Ag., Zrich, 1966, pp. 709-723 (157 titoli continuazione della
precedente).
3. Un repertorio molto informato soprattutto per gli studiosi di lingua
italiana quello di A.MODA, Karl Barth: una selezione bibliografica,
in La Scuola Cattolica, 104, 1976, pp. 370-405 (oltre 700 titoli), a
sua volta aggiornata nella Nota bibliografica premessa al vol. K.
Barth, La dottrina dellelezione divina. Dalla Dogmatica ecclesiale di
Karl Barth, Utet, Torino, 1983, pp. 93-110.
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335
4. Di grande rilevanza anche M. KWIRAN, Index to Literature on Barth,
Bonhoeffer and Bultmann, Basel, 1977 (comprende quasi 3000 titoli).




2. La Gesaumtausgabe

La Gesaumtausgabe si propone di presentare lopera completa di Barth,
compresi gli inediti. Tutti gli scritti di Barth si trovano custoditi a Basilea negli
appositi Archivi Karl Barth costituiti nel 1969 dopo la morte del nostro
teologo. Lintera pubblicazione, decisa nel 1970, iniziata nel 1971, prevede
circa 70 volumi, con numerazione progressiva, ma suddivisi in cinque sezioni:
I. Predigten.
II. Akademische Werke
III. Theologische Werke
IV. Biblische Werke
V. Briefe


3. Opere principali di Karl Barth

Indichiamo in ordine cronologico le opere principali di Barth. Delle opere
secondarie ci limitiamo ad indicare quelle di cui disponibile la traduzione
italiana. Una sezione a parte dedicata alla monumentale Dogmatica
Ecclesiale.

1. Der Rmerbrief (prima edizione), G.A.Baeschlin, Bern, 1919; nuova
ed. invariata, EVZ, Zrich, 1963.
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336
Non esistono traduzioni italiane.
2. Vergangenheit und Zukunft. Friedrich Naumann und Christoph
Blumhardt,in Neuer Freier Aargauer, 1919, nn. 204 e 205.
Tr.it. a cura di M.C.Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, a cura di J.Moltmann, Queriniana, Brescia, 1976, pp. 64-76,
col titolo Passato e futuro. Friedrich Naumann e Christoph Blumhardt.
(tit.orig. dellopera: Anfaenge der dialektischen Theologie, 2 voll., hrsg
J. Moltmann, Chr. Kaiser, Mnchen, 1962-63. Raccoglie testi
interessanti relativi allinizio della fase dialettica di Barth, di seguito
segnaleremo di volta in volta tutti i testi barthiani tradotti nel vol.).
3. Der Rmerbrief (seconda edizione interamente riveduta), Chr. Kaiser,
Mnchen, 1922; ristampa invariata, EVZ, Zrich, 1954.
Tr.it. a cura di G. Miegge, LEpistola ai Romani, Milano, Feltrinelli,
1993
4
(1962
1
, 1974
2
, 1989
3
, edizione economica aprile 2002). La
traduzione italiana riporta solo la prefazione alla prima edizione. La
prefazione alla seconda edizione, di importanza cruciale, si trova
tradotta da M.C.Laurenzi nel vol. Le origini della teologia dialettica,
cit., pp.137-151, in questo vol. si trova tradotta anche la prefazione alla
terza edizione alle pp.183-188 e una diversa traduzione della prefazione
alla prima edizione alle pp.106-107.
4. Religioeser Sozialismus; Grundfragen der christlichen Sozialethik, in
Die Neue Werk, 1922, pp. 461-472.
Tr.it. a cura di M. C. Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, cit., pp. 189-202 col titolo Problemi fondamentali delletica
sociale cristiana (una discussione con Paul Althaus).
5. Von der Paradoxie des positiven Paradoxes, in Theologische
Blaetter, 1923, coll. 263-269.
www.ilmondodisofia.it
337
Trad. it. a cura di M. C. Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, cit., pp. 212-227 col titolo La paradossalit del paradosso
positivo. Risposte e domande a Paul Tillich.
6. Wissenschaftliche Theologie oder Offenbarung Gottes? Ein
Briefwechsel zwischen Kal Barth und Adolf von Harnack, in
Christiliche Welt, 1923, Heft 1/2, 5/6, 9/10, 16/17, 20/21.
Trad. it. a cura di M. C. Laurenzi nel vol. Le origini della teologia
dialettica, cit., pp. 376-402, col titolo Carteggio tra K.Barth e A.von
Harnack.
7. Die Auferstehung der Toten, Mnchen, 1924; Theologischer Verlag,
Zrich, 1954
4
.
Trad. it. a cura di A.Gallas, La risurrezione dei morti. Lezioni
universitarie su I Corinzi 15, Marietti, Casale Monferrato, 1984.
8. Das Wort Gottes und die Theologie. Gesammelte Vortraege, Chr.
Kaiser, Mnchen, 1924.
Trad. it. parziale a cura di M. C. Laurenzi in Le origini della teologia
dialettica, cit., dei seguenti saggi:
Der Christ in der Gesellshaft (Il cristiano nella societ, 1919, pp.
27-63)
Biblische Fragen, Einsichten und Ausblicke (Domande, criteri,
prospettive bibliche, 1920, pp. 77-105)
Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (La parola di Dio come
compito della teologia, 1922, pp. 236-258).
9. Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann, in Zwischen
den Zeiten, III (1925), pp. 246-280.
Trad. it. nel vol. a cura di A. Grillo: K. Barth, Tre ritratti:
Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, Messaggero, Padova, 1998, pp.
77-121. Gi apparso in Hermeneutica, 1994, pp. 201-246.
10. Erklaerung der Philipperbriefes, Chr.Kaiser, Mnchen, 1927.
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338
Trad. it. a cura di E.Randone, LEpistola ai Filippesi, SEI, Torino,1974.
11. Die christliche Dogmatik im Entwurf: I: Die Lehre vom Worte Gottes.
Prolegomena zur christlichen Dogmatik, Chr.Kaiser, Mnchen, 1927.
12. Die Theologie und die Kirche. Gesammelte Vortraege, Chr.Kaiser,
Mnchen, 1928.
Tr.it. parziale in. K.Barth, Antologia, a cura di E.Riverso, Bompiani,
Milano, 1983 (1964
1
), dove sono tradotti i seguenti saggi:
- Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie (Cristianesimo e
storia, 1920, pp. 57-64).
- Der Begriff der Kirche (Protestanti e cattolici, 1927, pp. 85-
103).
- Ludwig Feuerbach (La teologia dialettica e il pensiero di
Feuerbach, 1927, pp. 105-134).
13. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes, Chr.
Kaiser, Mnchen, 1931.
Trad. it. a cura di V. Vinay col titolo La prova dellesistenza di Dio, nel
vol. Filosofia e Rivelazione, Silva, Milano, 1965. Nuova traduzione a
cura di M. Vergottini nel vol.: K. Barth, Anselmo dAosta. Fides
quaerens intellectum, Morcelliana, Brescia, 2001.
14. Theologische Existenz heute!, Chr.Kaiser, Mnchen, 1933.
Tr. it. a cura di M. C. Laurenzi, Esistenza teologica oggi! Nel vol.
curato da E. Genre: K. Barth, Volont di Dio e desideri umani.
Liniziativa teologica di Karl Barth nella Germania hitleriana,
Claudiana, Torino, 1986 (pp. 11-44). In questo volume sono tradotti
alcuni dei pi rilevanti fascicoli di Theologische Existenz heute, che
divenne il titolo di una collana di scritti tutti di Barth e che in qualche
modo sostitu la rivista Zwischen den Zeiten. Ne diamo lelenco:
- Reformation als Entscheidung, Heft 3, 1933, trad. it. di G.
Conte, La Riforma una decisione, pp. 45-66.
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339
- Erklaerung ber das rechte Verstaendnis der reformatorischen
Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der
Gegenwart, Heft 7, 1934, trad. it. di E.Genre, Dichiarazione
sulle confessioni di fede della Riforma, pp. 67-74.
- Gottes Wille und unsere Wnsche, Heft 7, 1934, tr.it. di E.
Genre, La volont di Dio e i nostri desideri, pp. .75-88.
- Offenbarung, Kirche, Theologie, Heft 9, 1934, trad. it. di E.
Genre, Rivelazione, chiesa, teologia, pp. 89-114.
- Der Dienst am Wort Gottes, Heft 13, 1934, tr.it. di S.Merlo, Il
servizio alla Parola di Dio, pp. 115-133.
- Der Christ als Zeuge, Heft 12, 1934, tr.it di P.Ricca, Il cristiano
come testimone, pp. 134-146.
- Evangelium und Gesetz, Heft 32, 1935, trad. it. di G. Conte,
Evangelo e legge, pp. 147-172.
15. Nein! Antwort an Emil Brunner, Chr. Kaiser, Mnchen, 1934.
16. Weihnacht, 1934, Goettingen, 1957
2
.
Trad. it. LAvvento - Il Natale, introd. di B. Gherardini, Morcelliana,
Brescia, 1967, 1992
2
.
17. Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik dargestellt im Anschluss an
das Apostolische Glaubenskenntnis, Chr. Kaiser, Mnchen, 1935.
18. Evangelium und Gesetz, Chr. Kaiser, Mnchen, 1935; 1961
3
.
Tr.it. a cura di L. Montoneri, Evangelo e legge, in Ethica, 1963, 3,
pp. 155-185.
19. Vier Predigten, 1935.
Trad. it. LAvvento: meditazioni: Luca I, Brescia, 1968.
20. Rechtfertigung und Recht, EVZ, Zrich,1938.
21. Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, EVZ,
Zrich, 1938.
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340
Trad. it. a cura di P. Grassi, Venti lezioni di Karl Barth ad Aberdeen
(1937-38), in Hermeneutica, 7, 1987, pp. 83-102.
22. Einfhrung in den Heidelberg Katechismus, 1938.
Tr.it. Il Catechismo di Heidelberg, a cura di F.Lo Bue, Milano, 1957.
23. How my mind has changed (1928-38), in The Christian Century, 13 e
20 settembre 1939.
Trad. it. nel vol.: K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), a cura di
P. Grassi, La Locusta, Vicenza, 1978, pp. 19-50 (La resistenza al
nazismo). Gi apparsa su Il Mulino, 162 (1966), pp. 360-369.
24. Die Souveraenitaet der Wortes Gottes und die Entscheidung des
Glaubens, EVZ, Zrich, 1939.
25. Die Kirchliche Lehre von der Taufe, EVZ, Zrich, 1943.
26. Eine Schweizer Stimme 1938-45, EVZ, Zrich, 1945.
27. Wie koennen die Deutschen gesund werden?, 1945.
Trad. it. a cura di G. Miegge, Come guariranno i tedeschi?, Ed. Del
Candeliere, Milano, 1946 (insieme a questo scritto presente anche la
traduzione di un altro intervento di Barth sulla Germania postbellica dal
titolo Die Deutschen und wir I tedeschi e noi).
28. Christengemeinde und Brgergemeinde, EVZ, Zrich, 1946.
29. Dogmatik im Grundriss, EVZ, Zrich, 1947.
Trad. it. a cura di B. Gherardini, Dogmatica in sintesi, Citt Nuova,
Roma, 1970.
30. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte
und ihre Geschichte, EVZ, Zrich, 1947.
Trad. it. in due volumi a cura di G. Bof, La teologia protestante nel
diciannovesimo secolo, intr.di I. Mancini, Jaca Book, Milano, 1979s. I
saggi su Rousseau, Hegel, Schleiermacher sono apparsi in prima
traduzione nel vol. a cura di V. Vinay, Filosofia e Rivelazione, cit.
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341
31. Christliche Gemeinde im Wechsel der Staatsordnungen, EVZ, Zrich,
1948.
Trad. it. solo delle pp. 30-46 nel volume a cura di E. Riverso: K.Barth,
Antologia, Bompiani, Milano, 1964 (La chiesa e le trasformazioni della
societ, pp. 265-190).
32. How my mind has changed (1938-1948), in The Christian Century, 9
marzo 1948.
Trad. it. nel vol.: K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), cit. (cfr.
punto 23), pp. 51-77 (Guerra e dopoguerra).
33. Die Kirche zwischen Ost und West, EVZ, Zrich, 1949.
Trad .it in K.Barth, Antologia, cit., (La chiesa tra lest e lovest, pp.
291-320).
34. Karl Barth zum Kierchenkampf, Chr.Kaiser, Mnchen, 1949.
35. Humanismus, EVZ, Zrich, 1950.
Trad. it. parziale del contributo Die Aktualitaet der christlichen
Botschaft, pp. 3-12, nel vol. a cura di S. Rostagno: K.Barth, Lumanit
di Dio, Claudiana, Torino, 1997, pp . 77-87.
36. La prire daprs les catchismes de la Rformation, 1950.
Tr.it. a cura di G.Morra, La preghiera, Fossano, 1974.
37. Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen,EVZ, Zrich, 1952.
Trad. it. nel dossier Capire Bulmann. Una testimonianza ecumenica,
Torino, 1971. Traduzione riproposta nel vol. a cura di A .Grillo: K.
Barth, Tre ritratti: Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, cit. (cfr.
punto 5), pp. 123-188.
38. Christus und Adam nach Roem.5, EVZ, Zrich, 1952.
Trad. it. nel dossier Capire Bultmann..., cit.
39. Politische Entscheidung in der Einheit des Glaubens, Chr. Kaiser,
Mnchen, 1952.
40. Against the Stream. Short Postwar-writimgs 1946-1952, London, 1954.
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342
41. Wolfgang Amadeus Mozart, Theologischer Verlag, Zrich, 1956.
Trad. it. a cura di G. Tourn, Wolfgang Amadeus Mozart, Queriniana,
Brescia, 1980.
42. Die Menschlichkeit Gottes, Theologischer Verlag, Zrich, 1956.
Trad. it. di S. Merlo nel vol. a cura di S. Rostagno: K.Barth, Lumanit
di Dio, Claudiana, Torino, 1975, 1997
2
. La seconda edizione presenta
una nuova introduzione ed uscita in occasione del trentesimo
anniversario della morte di Barth.
43. Kurze Erklaerung des Roemerbriefes, Chr. Kaiser, Mnchen, 1956 (si
tratta per di un corso del 1940-41 circolato a lungo policopiato).
Trad. it. di M. C. Laurenzi, Breve commentario allepistola ai Romani,
Queriniana, Brescia, 1990
2
(1982
1
).
44. Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vortaege, Zrich,
1957 (raccolta di saggi dal 1927 al 1942).
45. Brief an einen Pfarrer in der Deutschen Demokratischen Republik,
Zrich, 1958.
Trad. it. Lettera a un Pastore della Germania Orientale, Paideia,
Brescia, 1964.
46. Unsterblichkeit (conversazione radiofonica con N. M. Luyten, A.
Portmann, K. Jaspers), 1958.
Trad. it. a cura di G. Conte, Immortalit, Claudiana, Torino, 1961, pp.
41-46.
47. Andachten fr Advent, Weihnachten, Passion und Ostern (mit
E.Thurneysen), 1959.
Trad .it. Meditazioni per il Natale e la Pasqua, con intr. di V. Joannes,
Queriniana, Brescia, 1967.
48. Recapitulation number three (1948-1958), in The Christian Century,
20 gennaio 1960 ( la continuazione dei due precedenti articoli dal
titolo How my mind has changed, cfr. punti 23 e 32).
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343
Trad. it. nel vol.: K. Barth, Autobiografia critica (1928-1958), cit., pp.
79-106 (I problemi della pace).
49. Philosophie und Theologie, in Philosophie und Christliche Existenz.
Festschrift H.Barth, Basel, 1960 (ediz. francese indipendente, Genve,
1960).
50. Der Gefangenen Befreiung. Predigten aus den Jahren 1954-59, 1960.
Tr.it. Liberazione per i prigionieri. Prediche dal penitenziario di
Basilea, Morcelliana, Brescia, 1968.
51. Der Goetze wackelt. Zeitkritische Aufsaetze, Reden und Briefe von
1930-1960, hrsg. K. Kupisch, Berlin, 1961.
52. Thoughts on the second Vatican Council, in Ecumenical Review,
July 1963.
Trad. it. Riflessioni sul Concilio Vaticano II, in Humanitas, 1965 / 1,
pp. 54-61.
53. Dank und Reverenz, in Evangelische Theologie, 23 (1963), pp. 337-
342 (discorso di ringraziamento in seguito al conferimento del premio
Sonning a Copenaghen).
Tr.it. a cura di A. Aguti in Humanitas, 1999/6, pp. 980-985 col titolo
Kierkegaard oggi.
54. La proclamation de lEvangile, 1961.
Trad. it. La proclamazione del Vangelo, intr.di M.L.Truccato, nota di R.
Spiazzi, Borla, Torino, 1964.
55. Einfhrung in die Evangelische Theologie, Zrich, 1962.
Trad .it. a cura di E. Riverso, Introduzione alla teologia evangelica,
Bompiani, Milano, 1968; successivamente ristampata presso: Edizioni
San Paolo, Cinisello Balsamo, 1990.
56. LEglise. Textes (1932-1957), Labor et Fides, Genve, 1964.
Trad. it. di A. Silvestrelli, La Chiesa, intr. di B. Gherardini, Citt
Nuova, 1970.
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344
57. Rufe mich an! Predigten 1959-1964, 1965.
Trad. it. Invocami! Prediche dal penitenziario di Basilea, Morcelliana,
Brescia, 1970.
58. Ad limina Apostolorum, Zrich, 1967.
Trad. it. a cura di G. Tourn e G. Conte, Domande a Roma, Claudiana,
Torino, 1967.
59. Nachwort um Schleiermacher, in H. Bolli hrsg., Schleiermacher
Auswahl, Mnchen-Hamburg, 1968, pp. 290-312.
Trad. it. col titolo Postfazione allantologia degli scritti di
Schleiermacher, nel vol. a cura di A. Grillo: K. Barth, Tre ritratti,
Schleiermacher, Herrmann, Bultmann, cit., pp.43-76. Gi apparsa col
titolo Appendice autobiografica sui rapporti Barth-Scheleiermacher,
nel vol.: K. Barth, Introduzione alla teologia evangelica, cit. (cfr. punto
55), pp. 235-265.
60. Dialogue (mit H.U.von Balthasar), 1968.
Tr.it. Dialogo, a cura di F. Ardusso, Torino, 1970; Milano, 1970.
61. Mit dem Anfang anfangen. Karl Barth Lesebuch, R.J.Erler und
R.Marquard hrsg., Theologischer Verlag, Zrich, 1985.
Tr. it. a cura di M. C. Laurenzi, Iniziare dallinizio. Antologia di testi,
Queriniana, Brescia, 1990 (si tratta di una raccolta di testi secondari che
attraversano tutta la vita di Barth).


4. La Kirchliche Dogmatik (KD)

La Kirchliche Dogmatik lopera che pi ha impegnato Barth a partire
dagli anni 30 fino alla fine della sua vita. Consiste di 4 volumi distribuiti su 13
tomi. I volumi vengono indicati con i numeri romani, i tomi relativi ai volumi
in numeri arabi. Lopera rimasta incompiuta.
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345
Riportiamo in ordine i dati relativi ai 13 tomi. Al termine elenchiamo le
traduzioni (parziali) per ora disponibili in italiano. Sono disponibili traduzioni
integrali in francese e in inglese.

1. I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen
Dogmatik, Mnchen, 1932.
2. I/2: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchliche
Dogmatik, Evang. Buchhandlung, Zollikon, 1938.
3. II/1: Die Lehre vom Gott, EVZ, Zrich, 1940.
4. II/2: Die Lehre von Gott, Zrich, 1942.
5. III/1: Die Lehre von der Schoepfung, Zrich, 1945.
6. III/2: Die Lehre von der Schoepfung, Zrich, 1950.
7. III/3: Die Lehre von der Schoepfung, Zrich, 1950.
8. III/4: Die Lehre von der Schoepfung, Zrich, 1951.
9. IV/1: Die Lehre von der Versoehnung, Zrich, 1953.
10. IV/2: Die Lehre von der Versoehnung, Zrich, 1955.
11. IV/3: Die Lehre von der Versoehnung, Zrich, 1959.
12. IV/4: Fragment: Die Taufe als Begrndung der christlichen Lebens,
Zrich, 1967.
13. Registerband, unter Mitarbeit von W.Erk und M.Pfaendler, hrsg. Von
H.Krause, Zrich, 1970: presentazione dei singoli riassunti dei
paragrafi della KD; indici scritturistico, onomastico e dei concetti;
raccolta di brani esegetici tratti dalla KD suscettibili di fornire
predicazione per lanno liturgico con appositi indici.

In italiano non esiste a tutt'oggi una traduzione integrale dellopera. Sono
disponibili alcune traduzioni parziali che di seguito elenchiamo.

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346
1. La traduzione pi consistente stata curata da A.Moda con la
collaborazione di O.Bert e M.Merz delle pp.1-563 del tomo II/2 (Gottes
Gnadenwahl) per i Classici della religione dellUTET:
K.Barth, La dottrina dellelezione divina, a cura di A.Moda, UTET,
Torino, 1983. preceduta da una esauriente Nota Biografica, da una
informatissima Nota Bibliografica, da una accuratissima Nota Storica.
Presenta il limite di avere ignorato nella traduzione le sottolineature in
corsivo (Sperrdruck) di Barth.
2. Italo Mancini ha curato lantologia:
K.Barth, Dogmatica Ecclesiale, Il Mulino, Bologna, 1968; EDB,
Bologna, 1990. Si tratta della traduzione italiana di unantologia uscita
in tedesco: K.Barth, Kirchliche Dogmatik. Auswahl und Einleitung von
H.Gollwitzer, Frankfurt, 1957. La traduzione presenta uninteressante
introduzione di Italo Mancini.
3. Un certo numero di brani sono stati tradotti da E.Riverso nel vol.:
K.Barth, Antologia, a cura di E.Riverso, Bompiani, Milano, 1964
1

(1983
2
).
4. Il Fragment IV/4 stato tradotto col titolo:
K.Barth, Il fondamento della vita cristiana. Il Battesimo, Casa
ed.Battista, Roma, 1976.
5. disponibile la traduzione di una parte del tomo III/4, Mann und Frau
(aus KD III/4), 1951:
K.Barth, Uomo e donna, a cura di C.Benincasa, Torino, 1969.
6. Recentemente uscita in volume la traduzione del paragrafo 50 del
tomo III/3:
K.Barth, Dio e il Niente, a cura di R.Celada Ballanti, Morcelliana,
Brescia, 2000.


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347

5. Letteratura critica

La letteratura critica su Barth sconfinata. Ci limitiamo a riportare
prevalentemente i testi della critica italiana, o comunque tradotta. Inoltre
mettiamo in elenco anche altri testi non strettamente attinenti a Barth, ma che
abbiamo utilizzato nella nostra ricerca.

1. AA.VV., Barth contemporaneo, a cura di S.Rostagno, Claudiana,
Torino, 1990 (raccolta di contributi di vari studiosi, segnaleremo di
seguito di volta in volta i singoli studi).
2. AA.VV., Barth in discussione, a cura di S.Sorrentino, Ermes, Potenza,
1993 (raccolta di cont ributi di vari studiosi, segnaleremo di seguito di
volta in volta i singoli studi).
3. ABBAGNANO N., Storia della filosofia VI: la filosofia dei secoli
XIX e XX (dallo spiritualismo allesistenzialismo), TEA, Milano,
1995.
4. AGUTI A., La questione dellermeneutica in Karl Barth, EDB,
Bologna, 2001.
5. BALTHASAR H.U. VON, Karl Barth. Darstellung und Deutung
seiner Theologie, Verlag Jakob Hegner, Koeln, 1951; Joannes Verlag,
Einsiedeln, 1976 (n.ed.).
Tr.it. di G. Moretto, La teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano,
1985.
6. BATTAGLIA F., La negazione del mondo nella teologia di Karl
Barth, in Il problema morale nellesistenzialismo, Zuffi, Bologna,
1949.
7. BOF G., La recezione di Barth in Italia, in AA.VV., Barth
contemporaneo, cit., pp. 161-196.
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348
8. BONHOEFFER D., Widerstand und Ergebung, Mnchen, 1955 (si
veda la reazione di Barth allaccusa di positivismo della rivelazione,
Hinweise, in Evangelische Theologie, 1968, p. 555).
Tr.it. Resistenza e resa, a cura di S.Bologna, Milano, Bompiani, 1969;
a cura di A.Gallas, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1988.
9. BOUILLARD H., Karl Barth, Aubier, Paris, 1957. Tre volumi: I)
Gense et evolution de la thologie dialectique; II-III) Parole de Dieu
et existence humaine.
Di questo prezioso testo non esiste traduzione italiana.
10. BOUILLARD H., Fede o paradosso? Per una critica della ragione
teologica, Ed.Esperienze, Fossano, 1973.
11. BUSCH E., Karl Barths Lebebnslauf. Nach seinen Briefen und
autobiographischen Texten, Chr.Kaiser, Mnchen, 1975, 1976
2
. Testo
fondamentale, ricco di citazioni inedite tratte da lettere, conferenze,
testi autobiografici.
Tr .it. di G. Moretto, Karl Barth. Biografia, Queriniana, Brescia,
1977.
12. CASALIS G., Portrait de Karl Barth, Labor et Fides, Genve, 1960.
Tr.it. di R.Isenburg, Karl Barth, Claudiana, Torino, 1967.
13. COLOMBO P., Tra passione e obiettivit. Per una ripresa della
teologia di Karl Barth, in La Scuola Cattolica, 128 (2000), pp.781-
824.
14. COLOMBO P., Dire Dio. Il tema dellesperienza nella teologia di
Karl Barth, in La Scuola Cattolica. 129 (2001), pp. 761-799.
15. CORNU D., Karl Barth et la politique, Labor et Fides, Genve, 1969.
Tr.it. di F.Comba, Karl Barth e la politica, Claudiana, Torino, 1970.
16. DOSTOEVSKIJ F., I fratelli Karamazov, tr.it. di A.Villa, Einaudi,
Torino, 1993 (1981
1
).
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349
17. FABRO C., Il rifiuto della Teologia naturale (Karl Barth), in
Luomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967.
18. FESTA F.S., Cristianesimo e ordine politico: il totalmente Altro
nella teologia di Karl Barth, in AA.VV., Barth in discussione, cit., pp.
137-161.
19. FISCHER H., Tra apprezzamento e confronto critico. Una
retrospettiva sul centenario di Karl Barth, in AA.VV., Barth in
discussione, cit., pp .9-26.
20. FREY H.W., Barth e Schleiermacher: divergenze e convergenze, in
AA.VV., Barth in discussione, cit., pp. 103-124.
21. GABRIEL H.J., La posizione di Barth nei confronti del socialismo
religioso, in AA.VV., Barth in discussione, cit., pp. 125-136.
22. GAGLIARDI M., Karl Barth dal Roemerbrief alla Dogmatik,
Edizioni di Filosofia, Torino, 1954.
23. GALLAS A., Universalismo ed elezione nel pensiero di Karl Barth, in
AA.VV., Barth contemporaneo, cit., pp. 119-143.
24. GHERARDINI B., La Parola di Dio nella teologia di Karl Barth,
Roma, 1955.
25. GHERARDINI B., Note sul pensiero di Karl Barth, in Studi
Cattolici, 38 (1963), pp. 45-49.
26. GHERARDINI B., Tutto Karl Barth in sintesi, in Studi Cattolici, 46
(1965), pp. 50 ss.
27. GHERARDINI B., La seconda Riforma. Uomini e scuole del
Protestantesimo moderno, 2 voll., Morcelliana, Brescia, 1966. In
particolare su Barth si veda il capitolo II del volume II, La teologia del
totalmente Altro, pp.80-196.
28. GHERARDINI B., Introduzione a K.Barth, Dogmatica in sintesi,
Citt Nuova, Roma, 1970.
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350
29. GHERARDINI B., Riflettendo sulla dottrina dellelezione in Karl
Barth, in AA.VV., Barth contemporaneo, cit., pp. 105-118.
30. GOLLWITZER H., Reich Gottes und Sozialismus bei Karl Barth,
Chr.Kaiser, Mnchen, 1972.
Tr.it. Regno di Dio e socialismo: la critica di Karl Barth, Claudiana,
Torino, 1975.
31. GOLLWITZER H., Einleitung a K.Barth, Kirchliche Dogmatik.
Einleitung und Auswahl, cit.
Tr.it. in K.Barth, Dogmatica ecclesiale, a cura di I.Mancini, Il
Mulino, Bologna, 1968; EDB, Bologna, 1990.
32. GRASSI P., Filosofia della religione. Storia e problemi, Queriniana,
Brescia, 1988.
33. GRASSI P., Introduzione a K.Barth, Autobiografia critica (1928-
1958), La Locusta, Vicenza, 1978.
34. JASPERS K., Philosophie II Existenzerhellung, Springer Verlag
OHG, Berlin- Goettingen-Heidelberg, 1956.
Tr.it. di U.Galimberti, Filosofia 2 Chiarificazione dellesistenza,
Mursia, Milano, 1978.
35. JASPERS K., Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung, Piper & Co. Verlag, Mnchen, 1962.
Tr. it. di F. Costa, La fede filosofica di fronte alla rivelazione,
Longanesi, Milano, 1970 (in particolare pp. 215-223, 291ss., 659-
665).
36. JUENGEL E., Gottes Sein ist in Werden, Mohr, Tubingen, 1964,
1976
3
.
Tr .it. a cura di A. Rizzi, Lessere di Dio nel divenire. Due studi
sulla teologia di Karl Barth, Marietti, Casale Monferrato, 1986.
37. JUENGEL E., Einfhrung in Leben und Werk Karl Barths, in Barth-
Studien, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1982.
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351
Tr .it. nel vol., Lessere di Dio nel divenire..., cit., pp. 17-61.
38. KANT I., Der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,
1794
2
.
Tr. it. in: I. Kant, Scritti di filosofia della religione, a cura di
G.Riconda, Mursia, Milano, 1994 (1989
1
).
39. KRECK W., La teologia e la politica in Karl Barth, in AA.VV., Barth
contemporaneo, cit., pp.215-228.
40. KUENG H., Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine
katolische Besinnung, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1957.
Tr. it. di T. Federici, La giustificazione, Queriniana, Brescia, 1969
(con una lettera di Karl Barth).
41. LAMBERTINO A., Il rigorismo etico in Kant, La Nuova Italia,
Firenze, 1999 (1968
1
).
42. LAURENZI M. C., Il Roemerbrief barthiano del 1919, in Rivista di
Filosofia Neoscolastica, 61 (1969), pp. 243-272.
43. LAURENZI M. C., Il paradosso nella Lettera ai Romani di K.Barth,
in Studi Urbinati, 44 (1970), pp. 119ss.
44. LAURENZI M. C., Il socialismo religioso svizzero: Leonhard Ragaz,
Cittadella, Assisi, 1976.
45. LAURENZI M. C., Il Breve commentario nel pensiero di Karl
Barth, editoriale a K.Barth, Breve commentario allepistola ai
Romani, a cura di M. C. Laurenzi, Queriniana, Brescia, 1990
2
(1982
1
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2
;
Marietti, Casale Monferrato, 1986
3
.
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il testo citato al punto 51).
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Romani, a cura di G. Miegge, Feltrinelli, Milano, 1993
4
(1962
1
, 1974
2
,
1989
3
, recentemente uscita una nuova edizione nel 2002), pp.VII-
XXXII. Lintroduzione risale al 1949.
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capitolo dedicato a Barth alle pp. 21-63).
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Brescia, 1949. Si vedano in particolare i due saggi dedicati a Barth: La
teologia della crisi di Karl Barth, pp. 90-112; e Lultimo Karl Barth
(1949), pp. 183-220.
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(nuova edizione; 1950
1
). Si vedano in particolare i due studi su Barth:
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critico della filosofia italiana, (1939); e La dialettica della crisi in
Karl Barth, pp. 183-205.
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3
(1983
1
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3-29 (Lo Jaspers e lesistenzialismo tedesco) con continui riferimenti
a Barth.
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(con uninformatissima nota bibliografica).
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