AZ-Farab y Maimonides

RAMON GUERRERO, RAFAEL

Aunque a lo largo de la historia de la filosofa ha habido pocas en que algunos pensadores judos han elaborado una filosofa que puede ser calificada con propiedad de filosofa juda, sin embargo el perodo por excelencia del desarrollo de esta filosofa es el que corresponde a la Edad Media. Y es aqu donde cabe observar unas caractersticas muy significativas: en primer lugar, que esta filosofa juda slo hizo su aparicin tras el inicio de la filosofa en el Islam; en segundo lugar, que surgi, adems, en aquellas zonas geogrficas donde la cultura islmica era ms poderosa; y, en fin, que se expres en lengua rabe y no en la hebrea. Esta realidad incontestable dio lugar a que algunos historiadores de antao, fiados en las apariencias ms que en la propia realidad, establecieran que la filosofa juda no era ms que una mera copia de aquella que haban ido elaborando los musulmanes. Sin embargo, esta opinin comenz a ser rechazada de manera convincente cuando vieron la luz los primeros estudios serios sobre la filosofa juda, en especial los trabajos publicados por 5. MUNK, de gran valor an hoy. Que la filosofa juda parezca ser un simple calco de la mulsumana es algo que ya no puede ser sostenido, porque, como ha sealado G. VAJDA2, los pensadores judos asimilaron, revivieron y recrearon en el espacio islmico su patrimonio ancestral. As, la filosofa juda tuvo su propia originalidad y personalidad, como la tuvo la rabe respecto a su fuente, el pensamiento filosfico
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griego. Esa originalidad se manifest especialmente desde el momento en

que la filosofa juda puede ser considerada como el intento, llevado a

El texto que ofrezco a continuacin es una nueva redaccin parcial de la comunicacin que, con el ttulo Filosofa rabe y filosofa juda: al-Farabi y Maimnides, present en el 1

Congreso Internacional sobre la Vida y la Obra de Maimnides en el 850 aniversario de su nacimiento, celebrado en Crdoba en septiembre de 1985, cuyas Actas an no han sido publicadas.

Mlanges de philosophie juive et arabe, Paris, A. Franck libraire, 1859; nouvelle d., J. Vrin, 1955. 2 Introduction la pensejuive dii Moyen Age, Paris, J. Vrin, 1947, Pp. 22-23. Anales de/Seminario de Historia de la Filoso/la. nm. 7 Ed. Univ. Complutense. Madrid

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cabo por determinados intelectuales de la comunidad hebraica medieval, de-dar solucin desde la razn a aquellos problemas especficos que se

debatan en su comunidad, y que, por coincidir de alguna manera con

aquellos otros que se presentaban en las otras comunidades musulmana y cristiana, explican la interrelacin e influencias de los pensamtentos surgidos en ellas, As, C. DEL VALLE RODRGUEZ seala que la filosofa juda refleja la problemtica especial planteada por la fe y la religin juda ante la razn, siendo entonces una filosofa del tiempo en cuanto a supuestos, presupuestos y mtodos3. Uno de los primeros nombres de la filosofa juda medieval es el de Isaac Israeli, nacido en Egipto y que vivi entre los aos 850 y 950, en cuyas obras conservadas se aprecia una clara influencia del iniciador de la filosofa rabe, al-Kindi, especialmente en la que lleva por ttulo Libro de las definiciones, conservado en su versin latina y slo un fragmento de su original rabe4. -Los primeros indicios de originalidad del pensamiento judo se en-

cuentran, sin embargo, en Saadia ben Josef (882-942), nacido en Egipto

e instalado hacia el ao 910 en Bagdad, ciudad que en este momento era el centro filosfico ms importante del mundo conocido, por lo que debi

recibir influencia de quienes -all se dedicaban a la filosofa, puesto que

en su obra Kib al-amnat wa-l-iqdt> (Libro de las creencias y de las convicciones), de carcter teolgico, sienta las bases para la elaboracin de una filosofa juda, al asignar a la razn un papel preponderante en el

descubrimiento de la verdad6. Fue, sin embargo, en Sefarad, en las comunidades judas de la Espaa musulmana, donde floreci ampliamente el pensamiento filosfico judo, especialmente en la de Zaragoza, donde hallaron refugio los ms importantes sabios de la cultura rabnica. Aqu se entregaron al quehacer cientfico y filosfico renombrados personajes judos, que trabajaron en contacto con la cultura que floreca en la corte toledana de los Ban Di 1-Nun, segn se puede deducir de cuanto nos informa el historiador de la ciencia Said al Andalus. En su conocida obra, compuesta en 1068, Tabaqt al urnam7, Said nos da cuenta de cmo diversos autores judos se haban entregado al quehacer filosfico, habiendo conocido personalmente a algunos de ellos cuando visit Zaragoza y teniendo referencias directas de otros. Nos habla de

Tbn Gabirol, del que afirma que fue un apasionado por el estudio de la
lgica, y nos dice que su coetneo Abu 1-Fad Ha~day b. Yusuf ya haba
Notas sobre la filosofa hispano-juda, en RACEE, 5(1976), p. 359. Cf. A. ALTMANN 5. M. STERN: Isaac Israeli, Oxford, 1958. Ed. 5. LANDAUER, Leiden, J. Bril, 1880. 6 Cf. M. VENTURA: La philosophie de Saadia Gaon, Paris. 134. Cf. G. VMoA; O. c., Pp. 45-60. Ed. L. CHE8KnO, Beirut, 1912. Trad. franc., por R. BLACHERE: Le livre des calgories des nations, Pars, Larose, 935.

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acabado de estudiar la Fsica de Aristteles y haba emprendido el estudio del tratado Sobre el cielo y el mundo, cuyos secretos, cuando yo lo
dej en el ao 458/1065, ya hbia penetrado. Si vive largo tiempo y si su celo se conserva, conocer a la perfeccin y muy pronto la filosofa y las diversas partes de esta ciencia no tendrn secretos para l8. Juzgo esta

noticia de gran importancia porque es la primera referencia histrica que

se nos ha conservado de la presencia de estas obras aristotlicas en alAndalus, como ya tuvo ocasin de sealar en otro lugar9. En la cultura judaica de la Espaa musulmana destacaron dos grandes

centros, Crdoba y Lucena. A la cada del califato, en 1031, decay la importancia del primero y, aunque nunca lleg a alcanzar el prestigio
anterior, muchos de los judos que en Crdoba vivan se nutran de la importancia intelectual de la cercana aljama de Lucena. Fue en Crdoba donde naci el que llegara a convertirse en el ms renombrado de los filsofos judos, Moses ben Maimon (1135-1204), conocido en el mundo latino por el nombre hoy habitual de Maimnides, de quien se ha afirmado que tras l slo hubo epgonos suyos. La cada de su ciudad natal en poder de los almohades oblig a la comunidad juda a iniciar la marcha del exilio. Tras recorrer algunas ciudades de la Espaa musulmana, la familia de Maimnides abandon la pennsula en 1160, instalndose en Fez de donde, poco despus, marcharon a Palestina, y a Egipto, establecindose definitivamente en El Cairo. Pese a ello, Maimnides se consider toda su vida un sefard, un judo inserto en la tradicin cultural del hebrasmo hispano, tan impregnado de cultura rabe. Maimnides fue un consumado conocedor de la teologa musulmana, el Ka/am, como se puede comprobar por la exposicin que de ella hace en su ms conocida obra, titulada Dahlat al-hairin (Gua de perplejos)0. Sin embargo, su gran formacin fue filosfica, hasta el punto de que la filosofa se constituy en el segundo pilar sobre el que descansa su pensamiento, siendo el primero su fe judaica. Aunque posiblemente se iniciara en el conocimiento de la filosofa con algn discpulo del zaragozano Abu Bakr al-Saig ibn Ba99a (Avempace), a quien cita con gran frecuencia en sus obras, sin embargo, creo que el verdadero maestro de Maimnides en filosofa no fue otro que Abu Nasr al-Farabi, el filsofo del Islam oriental, muerto en el ao 950,
8 Ed. cit., Pp. 89-90, Trad. cit., Pp. 159-160. R. RAMN GUERRERO: La filosofa en la corte de al-Mamn de Toledo, en Actas del Simposio Toledo Hispano-rabe, Toledo, Colegio Universitario, 1986, p. 24. lO Edicin preparada por D. GONZALO MAESO, Madrid, Ed. Nacional, 984. pp. 196-239. Cf. H. A. WoLFSoN: The Philosophv of Ka/am, Cambridge (Mass.>. Harvard University Press, 1916, Pp. 43-58. Cf. tambin del mismo autor Repercussions of tJ:e Ka/am in Jewish Philo-

sophy, Cambridge (Mass.), Harvard Ljniversity Press, 1919. En el ndice onomstico y de materias que figura al final de la traduccin castellana de la Gua de perplejos antes citada, las referencias a las pginas en que se menciona a Avempace
y al-Farabi estn equivocadas. Las pginas correctas son las siguientes: Abu Bakr ibn al-Sig: 231, 267, 308, 311 y 461. Abu Nasr (al-Farabi): 221, 232, 290, 297 y 429:

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cuyas obras fueron las que realmente formalizaron el pensamiento filosfico del mundo musulmn. - Y aunque se ha dicho con harta frecuencia que el judo, cordobs recibi una profunda influencia de Avicena, resulta demasiado sintomtico el hecho de que no sea nombrado ni una sola vez en la Gula de perplejos. Sabemos ya que el- maestro de Avempace fue al-Farabi, cuyos escritos se introdujeron en al-Andalus a lo largo del siglo x, puestoque el primer testimonio de ellos nos lo proporciona el ya citado Said al-Andalusi, y

sabemos, adems, que fueron usados por Ibn al-Sid de Badajoz, nacido
hacia el ao 1052 y muerto en 1127, quien mantuvo una famosa polmica con Avempace en Zaragoza. En cambio, las primeras referencias a Avicena datan del siglo x, bien entrado ya el siglo, pues, por una parte, conocemos la enemiga de Averroes contra algunas de sus doctrinas, y, por otra, tenemos el testimonio de las versiones latinas que desde mediados de siglo se hicieron de algunas de sus obras. Pese a esta presencia aviceniana en al-Andalus, no hay constancia alguna de que Maimnides tuviera acceso a los escritos del filsofo de Bujara, aunque s pudo conocerlos cuando se estableci en el

Oriente musulmn.
Tengo para m, sin embargo, que los conocimientos filosficos de Maimnides se debieron a la lectura de las obras de al-Farabi y de Avemt pace, opinin que es confirmada por la autoridad del Prof 5. PINES, quien ha sostenido que, como otros-andaluses de lengua rabe, Maimnides prefiri a al-Farabi en lugar de a Avicena2. Pero es que, adems, el Aristteles del que se sirve Maimnides es el mismo Aristteles de al-Farabi, como se puede deducir de los siguientes textos, entre otros que se pueden escoger, donde el cordobs pone en boca de Aristteles doctrinas profesadas expresamente por al-Farabi:
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Del sistema de Aristteles y de cuantos profesan la eternidad del mundo se deduce claramente que, en su sentir, este universo eman del Creador Si (Aristteles) afirma que el-intelecto primero procede necesartamente de Dios, y el segundo del primero, y el tercero del segundo, y sostiene asimismo que las esferas son emanacin de las inteligencias-

Como ha expuesto_Jos A. GARCIA-JUNCEDA~, fue el Aristteles mediatizado por al-Farabi el que lleg a conocer nuestro filsofo judo, sobre todo en su concepcin de la filosofa como praeparatio animae.
2 Cf. 5. PINEs: Maimonide et la philosophie latine, en Actas del y Congreso Internacional de Filosofla Medieval, Madrid, Ed. Nacional, 1979, vol. 1, p. 220. ~ Gua de perplejos, pp. 293 y 302 respectivamente. ~ Presencia de Aristteles en Maimnides, comunicacin presentada al Congreso de Maimnides antes citado.

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As, la tendencia neoplatonizante, la comprensin de las relaciones

entre Ley revelada y filosofa, la concepcin de la lgica, el sistema fsico y cosmolgico, las teoras del intelecto y la profeca, tal como se encuentran en los escritos maimonidianos no son otra cosa que elaboraciones personales hechas_a partir de una fuente que se puede identificar con facilidad: al-Farabi. Para confirmar cuanto digo, quisiera presentar algunas referencias textuales, escogidas al azar, que nos permiten ver plenamente la lectura que Maimnides hizo del filsofo rabe oriental. As, en primer lugar, la Magala fi sinaat al-mantiq (Tratado sobre el arte de la lgica) nos proporciona algunos ejemplos de ello. Escrito por Maimnides durante su juventud, hay en ella mltiples huellas de los escritos lgicos de su maestro rabe. Adems de la divisin del atributo, con que se inicia la obra, en nombre, verbo, pancula o frase, que est expuesta por al-Farabi en varias de sus obras, quiero destacar dos textos que son completamente paralelos. El primero de ellos se encuentra en el captulo octavo de la MagalaJb, donde Maimnides dice lo siguiente: Las aserciones exentas de demostracin son cuatro especies: los datos de los sentidos, los axioms o datos inmediatos de la razn, las opiniones difundidas y las aserciones tradicionales. En el pequeo escrito de al-Farabi titulado Fund aXamilu caa j5amt ma yadtarru ila marzfati-hi man arda ~ fi sincat al-maniq (Secciones que abarcan todo lo que necesita saber quien quiera iniciarse en el arte de la lgica), podemos leer el siguiente texto, similar al de Maimnides: Las cosas que son conocidas sin demostracin son de cuatro clases: las opiniones recibidas, las aserciones difundidas, los datos conocidos por los sentidos y los inteligibles primeros~. Creo, sin embargo, que es mucho ms significativo el texto con el que Maimnides comienza el captulo decimocuarto de la Maqala, porque
all nos muestra hasta qu punto su concepcin de la lgica es la misma que la de los pensadores musulmanes9. El texto de Maimnides reza de la siguiente manera:
~ MMMoNIDE: MakalaJ7sanaatal-mantik Terminologielogique, edition critique du texte hbreu traduit el comment en francais par M. VENTURA, Pars, 1935; reimp., J. Vrin, 1982. ~ Ibdem, Pp. 67-68. Ed. y trad. ing. por D. M. DUNLOP: AI-Farabis lntroductory Sections on Logic, en Islamic Quarterly, 2(1955>264-282. Trad. esp. por R. RAMN GUERRERO: Los Artculos de necesarlo conocimiento para quien se inicie en el arte de la lgica de Abu Nasr al-Farabi, en Anales del Seminario de Historia de la Fi/oso/la, 6(1986), en prensa. ~ Ed. cit., p. 267. ~ cf. R. RAMN GUERRERO: De la Razn en el Islam clsico, en Anales del Seminario de Historia de la Filosojla, 3 (1982-83),pp. 32-35.

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El trmino logos es comnmente considerado por los antiguos sabios de los pueblos civilizados como un homnimo que tiene tres acepciones. En primer lugar designa la facultad por la que se distingue el hombre, por la que concibe las ideas racionales, adquiere las artes y reconoce el bien y el mal. En segundo lugar, este trmino indica las ideas racionales mismas concebidas por el pensamiento humano; se le llama lenguaje interno. En tercer lugar, este trmino designa la expresin verbal cuya esencia es el proceso psicolgico del pensamiento; se llama a sto lenguaje externo20. Este mismo texto se encuentra en dos obras de al-Farabi. En primer lugar, en su Risla sudira bi-h al-kitb (Epstola de introduccin a la lgica)2, donde leemos el siguiente pasaje:
-

El trmino mantiq (lgica) deriva de la palabra nutq (logos), que indica segn los antiguos tres cosas. En primer lugar, la facultad por la que el hombre entiende las ideas, se adquieren las ciencias y las artes y se disciernen las acciones buenas de las malas. En segundo lugar, las ideas que son producidas por la reflexin del hombre en s mismo; se le llama entonces logos interno. En tercer lugar, la expresin por medio del lenguaje de aquello que est en el pensamiento; se le llama logos externo=2. Y, en segundo lugar, en su comentario al Peri Hermencias aristotlico, donde dice lo siguiente: En rabe, el trmino nutq (logos) significa el intelecto mismo, la accin y el objeto de esta facultad, y la expresin verbal de ello23. Un nuevo testimonio de la dependencia que Maimnides tiene respecto de al-Farabi ha ~ido analizado por H. DAvIDSoW4 a propsito de las facultades del hombre y de las virtudes ticas, explicitando all los pasajes citados casi literalmente, pero poniendo de manifiesto tambin las modificaciones introducidas por Maimnides respecto de las ideas farabianas.
20 Ed. y trad. ca., pp. 113-114. 21 Ed. y trad. ing. por D. M. DUNLOP Al- Farabis lntroductory Rislah on Logic, en lslamic Quarterly, 3 (1957) 224-235. Trad. esp., R. RAMN GUERRERO: AI-Farab lgico. Su Ispistola de introduccin al arte de la lgica, en Homenaje al Prof Daro Cabane/as, Grana-

da, Universidad - Departamento de Estudios Semticos, 1987, Pp. 445-454. 22 Ed. cit., pp. 227-228; trad. esp. cit., p. 451. 23 Ed. por W. KurscH and 5. MARROW: Alfarabis Commentary on Aristoiles De Inerpreatione, Beirut, Dar el Marchreq, l960~ 2~ cd., 1971. p. 34. 24 Maimonides Shemonah Peraqim and Alfarabis Fusl al-madant, en Fssays in Medieval Jewish and Islamie Philosopliy, selected and with Introduction by A. HYMAN, New York, Ktav Publishing House, 977, pp. 116-133.

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En fin, es en la Gua de perplejos donde se aprecia tambin claramente la huella del filsofo rabe. As, hay una primera referencia explcita de Maimnides a la Risa/a IT maan a/-<aq/ (Epstoja sobreJos diversos senti2 de al-Far~bi, donde ste seala y precisa las dos del trmino intelecto) diversas acepciones en que se toma ese trmino. Por dos veces se refiere el filsofo judo a esta obra. En primer lugar, cuando alude a la segunda acepcin del intelecto sealada por al-Farabi: De consiguiente, en esa proposicin consideris lo necesario, lo admisible y lo posible, unas veces con la imaginacin y no con el intelecto, y otras con el simple sentido comn, como hizo notar Abu Nasr refirindose a lo que los tnuaccilimes designan como intelecto 26 En segundo lugar, la referencia de Maimnides a esta Risa/a del filsofo rabe est situada en un contexto que es tpico de ste: la teora de los intelectos, con especial alusin al dcimo o Intelecto Agente. Segn muestra al-Farabi, este intelecto no puede ser primer principio de todos los seres, por lo que es necesaria la existencia de otro principio que le haya dado el ser. Y este otro principio no es otro que Dios, el intelecto del que Aristteles habla en su libro XII de la Metafisica. Maimnides, a propsito de la cuestin de la eternidad del universo o de su Creacin en el tiempo, trata de rebatir las razones en pro de su eternidad, dadas por los aristotlicos. Una de ellas sostiene que si Dios hubiese creado de la nada, entonces tendra que haber sido un agente en potencia y, al crear el mundo, habra pasado a ser un agente en acto; es decir, habra existido en Dios una posibilidad y la consiguiente necesidad de otro agente que le moviera a pasar de la potencia al acto. Para refutar esta argumentacin, Maimnides recurre al texto de al-Farabi, diciendo lo siguiente:
-

Tal conclusin solamente se sigue cuando una cosa est compuesta de materia dotada de posibilidad y de forma; porque indudablemente, si un cuerpo acta en virtud de su forma, no habiendo antes actuado, es porque en l haba algo en potencia que se ha actualizado, y, por ende, por mediacin de un agente, lo cual est probado tratndose de cosas que constan de materia. Ahora bien, lo incorpreo e inmaterial no admite en su esencia posibilidad alguna y cuanto tiene se encuentra siempre en acto. No cabe, por tanto, aplicrsele dicho razonamiento, ni le es imposible actuar en un momento y
25 Ed. M. Bouyozs, Beirut, Imprimerie CatJ,olique, 193 i. Irad. esp. en R. RAMN GUERRERO: Contribucin a la historia de la filoso/la rabe: Alma e intelecto como problemas fundamen-

tales de la misma, Madrid, Ed. de la Universidad Complutense, 1981, pp. 395-463. 26 Gua de perplejos, p. 221. El texto de al-F~rbi en las pp. 7-8 de la cd. cit. en nola anterior, y en las pp. 405-407 de la trad. cit.

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Ranin Guerrero, Rafael vacar en otro. Para el ser separado de la materia su paso de la potencia al acto no implica cambio alguno. Prueba de ello tenemos en el intelecto activo, que, segn Aristteles y sus seguidores, est separado y, no obstante, ora acta, ora no, como indic Abu Nasr en su tratado Sobre el ineleao, en estos trminos: Evidentemente, el intelecto-activo no opera siempre, sino que unas veces si y otras no. Tales son sus palabras, de meridiana certeza.

Me parece importante mencionar aqu, aunque sea de pasada, la gran diferencia que hay entre ambos autores a propsito del tema del universo, pues para al~Farabi la existencia de este universo es necesaria, aunque deba su existencia a otro, mientras que para Maimnides es algo que slo depende de la Voluntad divina. Para refutar la necesidad y el determnsmo implcitos en el pensamiento farabiano van dirigidas, segn creo, las crticas de Maimnides contra Aristteles y sus seguidores. No obstante las difrencias que puede haber entre el ?abe y el judo, la presencia de al-Farbi es constante en nuestro filsofo cordobs. Voy a poner de maifiesto ahora cmo la misma concepcin que Maimnides tiene de la profeca depende de la justificacin 8. racional que al-Farabi establece de se fenmeno de carcter religioso Cuando Maimnides expone qu es lo que l entiende por profeca, lo hce en los siguientes trminos:
-

La profeca es una emanacin de Dios, mediante el intelecto activo sobre la facltad racional en primer trmino, y seguidamente sobre la imaginativa, y constituye el ms alto grado del hombre y el pice de la percepcin asequible a su especie, y tal estado es la culminacin de l facultad imaginativa, al alcance de cualquier hombre; no es accesible por el mero perfeccionamiento en las ciencias especulativas ni el mejoramiento en la conducta, por muy perfectas y bellas que puedan ser, sin que se junte la mxima perfeccin posible de la facultad imaginativa. De consiguiente, has de saber que si tal emanacin del intelecto activo se derram nicamente sobre la facultad racional, con exclusin de la imaginativa,bin por insuficieicia de la emanain, bien por defecto de la imaginativa en su formacin primitiva, que la incapacite para la tecepcin, es la clase de los sabios especulativos. Por el dontrario, si tal emanacin se difunde conjuntamente sobre
ambas facultades, a saber, la racional y la imaginativa, como ya

expusimos, al igual que algunos filsofos, y sta ha sido creada pri27 Gua de perplejos, p. 290. El texto de al-Frb en la p. 32 de la ed. cit., y en la p. 455 de la trad. cit. 28 Cf. L. y. BaRMAN: Maimonides, the disciple of Alfarabi, en Israel Oriental Studies, 4 (1974) l54-l75.

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mitivamente en toda su perfeccin, entonces ser la clase de los profetas La profeca es una iluminacin que procede de Dios y que requiere en el hombre no slo la mxima perfeccin intelectual y moral, sino tambin la excelencia de su facultad imaginativa. No hay en la concepcin de
Maimnides huellas de la explicacin de Avicena, para quien la profeca

se alcanza fundamentalmente a travs del grado ms perfecto del intelecto humano, el intelecto santo. Es, en cambio, la misma explicacin que aparece en al-Farabi, quien la expone en los siguientes trminos en una de sus ms conocidas obras: Cuando esto se realiza en cada una de las dos partes de su facultad racional, la terica-y la prctica, y tambin en su facultad imaginativa, entonces ese hombre ser el que recibe la revelacin divina y Dios, loado y ensalzado sea, le inspirar mediante el intelecto agente. Lo que de Dios emana al intelecto agente le emana al intelecto pasivo por mediacin del intelecto adquirido, y luego a su facultad imaginativa. Por lo que emana de l al intelecto pasivo, en un hombre sabio, filsofo y pmdente de manera perfecta con un intelecto en el que hay cualidad divina, mientras que por lo que emana a la facultad imaginativa es profeta (nabi), anunciador (mundir) del porvenir y notificador (mujbir) de las cosas particulares que existen en el presente. Este hombre est en el grado ms perfecto de la humanidad y en el ms alto peldao de la felicidad30. Creo que son suficientes estos pocos ejemplos, entre otros muchos que se podran aducir, para percibir el gran peso que al-Farabi tuvo sobre Maimnides. Es cierto, como antes dije, que hay notables diferencias entre ellos, pero son diferencias que proceden de la propia reflexin que el pensador judo realiz sobre la obra farbiana. Para finalizar, quiero sealar cmo el proceso de racionalizacin de la religin, al que parece verse abocado Maimnides, hunde, una vez ms, sus races en el filsofo rabe. En diversos lugares he mostrado que para al-Farabi el fin de la religin y de la filosofa coinciden, porque conocer a Dios en la medida de lo posible al hombre e imitarlo en sus acciones, que es la tarea que asigna al filsofo3, es lo propio de la religin, tal como se puede leer en algunas
29 Gua de perplejos, pp. 344 y 348 respectivamente. 30 Alfarab on the perfect State. Mahd drj ah al-madina al-fdila, a revised text with introduction, transation and commentary by R. WALZER, Oxford, Clarendon Press, 1985,

p. 244.
Risalajtmayanbagian yuqaddam qab tacallum al-falsafa, cd. por E. DIETERc: AlfarabisphilosophischenAbhand/ungen, Leiden, J. Bril, 1890, p. 53. Trad. esp. R. RAMN GUERRERO: Una introduccin de aJ-F&abi a Ja filosofia, en Al- Qonlara, 5 <1984) p. 12.

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de sus otras obras. Se trata de un fin tpicamente platnico, qe implica una clara concepcin intelectualista del hombre, ya que el fin de ste, su felicidad suprema, radica en desarrollar al mximo su capacidad intelectual. La misma interpretacin se encuentra al final de la Gua de perplejos, donde el cordobs seala cmo la perfeccin del hombre consta de dos estadios, siendo uno la percepcin de Dios y del universo, y el otro la imitacin de las acciones de Dios en la actividad prctica. Finalicemos, entonces, leyendo a Maimnides: La cuarta clase (de perfeccin) constituye la verdadera perfeccin humana: consiste en la adquisicin de las virtudes intelectuales, es decir, en concebir especies inteligibles qu puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos metafsicos. En eso estriba el fin ltimo del hombre, que confiere al ser humano una autntica perfeccin; le pertenece a l solo, por ella alcanza la inmortalidad, y por ella el hombre es realmente hombre. Si consideras cada una de las tres perfecciones antecedentes, hallars que benefician a los dems, no a ti, aunque, segn los conceptos vulgares, aprovechan necesaramente a ti y a los otros; pero esta ltima a ti solo y nadie participa contigo del beneficio...
Tambin los Profetas nos han expuesto y explicado estas mismas

cuestiones, al igual que los filsofos, declarndonos que ni la posesin, ni la salud ni las costumbres constituyen perfecciones de las que nadie haya de gloriarse ni debe apetecer, y que la nica perfeccin codiciable para nuestro orgullo y aspiraciones es el conocimiento de Dios, que es la verdadera cienca... As, la finalidad ltima que se haba propuesto expresar con ese versculo era manifestar que la perfeccin de que el hombre puede realmente gloriarse es haber adquirido, segn sus facultades, el conocimiento de Dios, y reconocido Su Providencia, que vela por sus criaturas y se revela en la manera como las crea y las gobierna. Un hombre as, despus de haber adquirido ese conocimiento, habr de conducirse siempre de manera tendente a la benevolencia, equidad y justicia, imitando los actos de Dios, como reiteradamente lo hemos expuesto en este tratadO.

32 Ci L. y. BERMAN: The political interpretation of the maxim: The purpose of philosophy is the imitation of God, en Studia is/amica, 15(1962)53-61. ~ Gua de perplejos, pp. 56 1-564.