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El problema de los universales La modernidad dialctica del siglo x

Ya he apuntado que el planteamiento del problema de los universales lleg muy decantado al siglo n. Se ofreca ya al estudioso con alientos de problema fundamental; se conocan con bastante

profundidad sus implicaciones gnoseolgicas y metafsicas y, por


tanto, teolgicas. Sin embargo, su ubicacin en los programas docentes no hablan variado, es decir, su estudio no se habla desgajado de la Dialctica ni haban dejado de ser sus fuentes fundamentales la isagog de Profirio y las Categoras de Aristteles. Su vinculacin con

la Dialctica hizo que se viera arrastrado en el torbellino de sus


formas y en la superficialidad de su popularidad. La novedad del

nuevo espritu racionalista le perjudic, pero tambin le ayud,


hasta el punto de hacerle eje en torno al que gir la calificacin de los filsofos. Desde sus nuevas perspectivas y el rigor de sus esclarecimientos se nos hace mucho ms comprensible el resurgir filosfico del siglo xxi, cuyo fundamento se encuentra, sin lugar a dudas, en la

labor de los maestros de este perodo. Juan de Salisbury, discpulo de Dialctica en Pars ya en 1136, enjuici desde su perspectiva, de forma muy interesante, las mltiples repercusiones que esta cuestin tuvo en la vida intelectual. Dice as: Pero, los maestros, para hacer ostentacin de su ciencia, de tal modo instruyen a sus oyentes, que no se hacen entender; consideran que cada bonete est cargado de secretos de
* El trabajo aqu publicado es el texto Integro del Capitulo IV de mi obra La Filosofa en el siglo XI, realizada con la ayuda de una beca March, en el periodo 1972-74, que permanece indita pendiente de nuevas investigaciones, an sin concluir. He considerado oportuno no modificar su redaccin, para no desvirtuar su carcter de parte integrante en una obra de ms amplia temtica.

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Minerva. Examinan cualquier cosa que haya sido dicha o hecha alguna vez por alguien y se la lanzan a sus odos an tiernos; es un vicio que ya destaca Cicern: Con frecuencia hay menos comprensin por causa de la multitudde cosas que por su dificultad. Sin duda es til, incluso para los adelantados, como dice Aristteles, el haber conocido las opiniones de muchos, a fin de que del enfrentamiento de stas entre s, cualquier cosa que parezca que no est bien dicha puede ser refutada o cambiada; pero no haba ahora lugar para ello, cuando el discurso simple, breve y lo ms fcil posible debe ser introducido. Adems, ciertamente, en los asuntos difciles, deben exponerse un poco libremente mu-

chas cosas y de manera ms fcil de lo que su naturaleza exige, por lo mismo que en los aos infantiles se aprenden muchas cosas que un tratado ms serio de filosofa suprime. Sin embargo,
todos explican la naturaleza de los universales y se esfuerzan en explicarla contra la opinin de cuantos han tratado este asunto de tan gran importancia y digno de una investigacin ms profunda. As, uno insiste en las palabras (vocibus) (aunque esta

teora ya casi ha desaparecido con su autor, Roscelino); otro, considera cuidadosamente los conceptos (sermones) y vuelve su atencin a ellos, tratando de recordar algo escrito sobre los universales en alguna parte. En esta actitud ha quedado atrapado, tambin, nuestro peripattico palatino Abelardo> que ha dejado muchos (discpulos) y todava tiene algunos testigos y partidarios de su manera de pensar. Son amigos mos, aunque de tal modo deformen a menudo la letra de que se han apropiado que, incluso

un espritu algo endurecido, se ve movido por conmiseracin hacia ellos (Metalogicus, L. II, c. 17; ed. Migne, P. L, T. CXCIX, col. 874A-C).
El texto refleja fielmente el uso y el abuso que de la cuestin

de los univer~ales se hizo en las escuelas, pero ha de entenderse


que si pas a este primer plano se debi a que se ofreca ya como problema fundamental para establecer, a partir de l, una concepcin del mundo. Hasta tal punto es esto as, que cl propio

Juan de Salisbury calificaba de platnicos o aristotlicos a los autores por el carcter de la solucin adoptada, entreviendo
tras esos calificativos algo ms que el modo de resolver un problema tcnico en el mbito de la Dialctica. Entre ambas psturas, aristotlica y platnica, el Saresberiense, que fue, indudablemente, un eclptico, situ a Roscelino y a

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todos los defensores de la Dialctica in voce. Para l, sta era una solucin ya trasnochada, pero lo cierto es que esa trasnochada solucin fue la que dio paso a una revisin profunda del
problema, posibilitando actitudes de ms enjundia filosfica. Sin embargo, lo que a Juan de Salisbury se le presentaba como trasnochado constituy en el siglo xx una radical novedad. Tan

radical que su impacto supuso una reconsideracin del valor de lo nuevo. La novedad de las nuevas posturas dialcticas se uni
al racionalismo del perodo y se enfrent al tradicionalismo de las posturas antiguas, contribuyendo as, con otros factores de los que luego hablaremos, a perfilar un concepto de modernidad. La cuestin es importante, porque, como ha visto J. A. Mara-

val acertadamente (cf. Antiguos y modernos. La idea de progreso en el desarrollo inicial de una sociedad, Ed. Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1966; pgs. 199 y ss.), la Edad Media vivi inicialrente una contemporaneidad de la cultura, regida por una gerontocracia (spientia veterum), que hizo difcil la posibilidad del progreso. De aqu que cuando aparece, en algn campo, la idea de lo moderno ~ea importante destacarla. Esta contemporaneidad no fue slo un tradicionalismo a ultranza, sino algo ms profundo, a saber, una desconfianza en lo inmediato, en lo de hoy e, incluso, en las posibilidades del hombre que vive el hoy. Pero veamos lo que nos dice Maraval: La Edad Media, muy especialmente en sus primeros siglos, vive una especie de contemporaneidad de todo cuanto ha sido y de todo cuanto es. La conciencia histrica, que tan franco arranque haba tenido en el primitivo cristianismo, madura lentamente en los siglos medievales y es, naturalmente, incapaz de vencer en los

primeros tiempos esa intemporal coqciencia de contemporaneidad. De ah esa tendencia, tantas veces sealada, a implicar a los pasados en cada presente, a aproximarlos, a convertirlos en personajes del tiempo. No slo es el caso de la representacin de hroes como Eneas o Aquiles, recubiertos de arns caballeresco e imbuidos en las creencias que a esa cultura corresponden. Ni tampoco el de otros sorprendentes ejemplos, tales como el de la hispanizacin de Aristteles por don Lucas de Tuy o el de la formacin de la leyenda del Virgilio medieval cordobs. Entre los diferentes pueblos, entre los distintos sabios y hroes no es advertida una separacin tajante de pocas. Naturalmente, unos mue-

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ren y otros nacen despus, pero sta es una pura condicin bio

lgica que no corta el hilo del saber, uno y el mismo en todo momento. Como nosotros podemos hablar hoy, considerndolo como representativo de nuestro tiempo, de un escritor que acaba de desaparecer> para el pensar tradicional de la Edad Media todos los pasados se encuentran en ese caso; quedan bajo la ley de contemporaneidad del saber (p. 203).
Este concepto de contemporaneidad concedi al presente un

valor de presente histrico, que no supuso slo fidelidad a la tradicin, sino que hizo que esa tradicin fuese considerada contempornea. Precisamente por esto, result una conquista de la
conciencia histrica el reconocimiento de valores paradigmticos

en esa tradicin, es decir, el que fuese elevada a la categora de


clsica, de modlica: La asimilacin de la cultura clsica de los hombres del Medievo es un hecho conocido sobradamente, pero no es esto lo que a nosotros nos interesa, sino el fenmeno de la expresa voluntad de llevar a cabo tal asimilacin. Algunos aspectos de este proceso nos han ocupado en otro lugar, donde

hemos recogido un nmero considerable de datos, muy especialmente sobre la cristianizacin de sabios y hroes antiguos (cf. La estimacin de Scrates y del saber clsico en la Edad Media; en: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, volumen CXIII, nm. 1, Pp. 1-57). Una vez establecida esta incorporacin, era posible elevar la admiracin hacia los antiguos y convertirlos en paradigmas para la propia conducta. Y esto es lo que tuvo lugar en el Medievo, en grado que no se habla dado antes (p. 214).

Lo antiguo y lo nuevo estuvo referido en la Alta Edad Media casi exclusivamente a las Sagradas Escrituras y a lo que ellas representaban: hubo un Antiguo Testamento, frente a un Nuevo
Testamento; los fieles de la Antigua Alianza y los de la Buena Nueva. Despus del siglo xi puede hablarse, tambin, de los antiguos Padres de la Iglesia y de los telogos modernos, quienes

utilizaron nuevos mtodos en la exposicin de la pgina divina. Sin embargo, creo que puede afirmarse, e intento interpretar a Maravail y Chenu (Antiqui et Moderni: Notes de lexicographie mdivale; en: Revue des Sciences philosophiques et thologiques, vol XVII (1928), Pp. 82-94), que quienes fundaron el concepto de modernidad fueron los filsofos. Ya Gerberto de Aunllac a finales del siglo x fund, con la estructura concedida a la

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enseanza de la Dialctica, la logica nova frente a la logica vetus, que entraaba, indudablemente, una idea de progreso. Y ahora, en el siglo xx, se cre el concepto de nuevos doctores frente al de doctores antiguos, es decir, los que comenzaron a ensear la
Dialctica in voce frente a los que enseaban la dialctica in

re, lo que igualmente supuso, pese a todas las crticas nacidas de la reaccin teolgica, un criterio de progreso. Pero es que tambin en los ltimos aos de este siglo xi surge el concepto de nuevos doctores de la Iglesia en base a la creacin de los libros de sentencias: La renovacin y el ensanchamiento del horizonte actual que tuvo lugar en ese siglo oblig a contar, segn ha demostrado el mismo P. Chenu, con la autoridad, junto a la de los Santos Padres, de las Sententiae modernorum magistrorum. Al lado de palabras de los Padres o de los filsofos, se
citan las de los Maestros, y de esta manera el intenso crecimiento

de la labor filosfica y teolgica en el seno de las escuelas, y ms tarde de las universidades, desplaz la distincin entre antiguos y modernos a un limite mucho ms prximo (oc. c., p. 224). De que todo este movimiento de modernidad que se inicia en el siglo xx y florece en el xxx llevaba el signo del progreso, da
constancia el hecho de su pronto envejecimiento. Envejece la

dialctica nominalista frente a las nuevas sntesis filosficas que se crean en el siglo XII, y stas ante las que aparecen en la primera mitad del siglo XIII; y envejecen los doctores de las sentencias, frente a los iniciadores de las summas. Y esto porque la modernidad que se inici en el siglo xi no fue slo formal, sino tambin
temtica y el continuado ensanchamiento de los horizontes temticos, que supone progreso, hace manidos y trasnochados los horizontes ms estrechos que se presentaron como novedosos. Tradicin y modernidad establecen una tensin categorial que hace que el siglo xi no pueda ser encuadrado ni en una ni en otra categora histrica. El siglo xi resulta as un siglo de tensiones, de crisis. Pero cuando stas se resolvieron histricamente se siguieron slo algunas de las posibilidades abiertas por la crisis,

quedando otras, las ms, las que por criterios de censura histricamente trascendentes fueron invalidadas, arrumbadas en el montn de los futuros que jams llegaron a presentes. En el tema que ahora nos ocupa, el problema de los universales, vamos a asistir a la transformacin de la Dialctica en Metafsica, saber al cual se lleg por el camino ms adecuado, esto

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es, por la problemtica del conocimiento. La Metafsica alcanz pronto una temtica independiente, a cuya luz adquirieron relieve aspectos inditos de las cuestiones dogmticas. Estas especulaciones, unidas a las interpretaciones del mundo fsico que nacieron en el siglo xir, principalmente en la escuela de Chartres y al hilo de las interpretaciones del Gnesis a la luz del Timeo de Pla-

tn, dieron por resultado la formacin de un cuerpo de doctrina con valor de concepcin del mundo, pero del mundo como lo vivi el hombre medieval, a saber, configurado por la revelacin. He empleado el trmino Weltanschauung porque- me resisto
a designar esa nueva dimensin de la ciencia de la Dialctica con el trmino Filosofa. Ya trat antes el tema y lo dej unido a

otra cuestin terminolgica, a saber, el uso del vocablo philosophantes. Y es que el fondo del problema es el mismo: el trmino
Filosofa signific en la sociedad medieval mucho ms y algo menos qu esa inquietud intelectual nacida en el seno de la pro-

blemtica dialctica, que, como dijo Berengario, hizo de ese saber el mbito de la verdad. Todava en la Consolatio Philosophiae de Boecio tal trmino signific la actividad racional con la que el hombre busca saber qu son, en definitiva, las cosas y l mismo, que se halla entre ellas. La Filosofa nos hace capaces de conocemos y de conocer las cosas imperecederas: Recordabitur jacile, si quidem nos
ante cognoverit; quod tu possit, paulisper lumina ejus ,nortaliuna rerum nube caligantia tergamus (ed. L. Bieler, Corpus Christia-

norum, Turnholti, 1967; 2.6., 11-13, p. 4), y limpia nuestros ojos


dejando que la luz penetre en ellos: Tunc me discussa liquerunt nocte tenebrae luminibusque prior rediit vigor,

ut cum praecipiti glomerantur sidera Coro


nimbosisque polus stetit imbribus sol latet ac nondum caelo venientibus astris desuper in terram nox funditur; hanc si Threicio Boreas emissus ab antro verberet et clausum reseret diem emicat et subito vibratus lumine Phoebus mirantes oculos radiis ferit.

(Ed. c., III, 1-10; pp. 4-5)

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El siglo XI fue perfectamente consciente de este sentido pagano, valga la expresin, de la Consolatio boeciana y, por tanto, de su peligrosidad, como lo demuestra el testimonio de Otho de San Emmeram, que cita P. Courcelle (cf. La Consolation de Philosopide dans la tradition lii traire, Ed. Etudes Augustiniennes, Pars, 1957, p. 301).
Igualmente, en el siglo x el trmino Filosofa adquiri una

semntica especfica, despus de la consumacin de su divorcio con la Teologa y de con vertirse en su esclava, como puede demostrarlo la concepcin de Santo Toms. Sin salir de la q. 1 de la Swnma Theologica nos encontramos perfectamente definida una doctrina sagrada praeter philosophicas disciplinas. Las dos fundamentales razones que aduce el Aquinate para justificar la duplicidad de doctrinas son, primera, que fue necesario para la salvacin del gnero humano que, aparte de las disciplinas filosficas, campo de la investigacin de la razn humana (quae ratione liunzana investigantur), hubiese alguna doctrina fundada en la revelacin divina (a. 1, caj; y, segunda, porque de no ser as las verdades acerca de Dios investigadas por la razn humana llegaran a los hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve (idem). Pero entre ambos lmites tericos y cronolgicos es muy problemtico designar el deseo de conocimiento, como esfuerzo netamente intelectual, con el trmino Filosofa. Como dice MichaudQuantin en su comunicacin al IV Congreso Internacional de Filosofa Medieval, que cito en Bibliografa: En el siglo x y en los comienzos del x el empleo de dialctica es universal para designar la disciplina que dirige el ejercicio de la razn y discierne lo verdadero de lo falso; el trmino lgica no est olvidado, pero permanece abstracto; cuando se trata de designar en concreto el esfuerzo del hombre para conocer con su sola inteligencia, se usan las palabras dialctica, dialect cus, que llegan naturalmente a la pluma de los autores (cito por la cd. del texto en Etudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen Age, Ed. Edizine dellAteneo, Roma, 1971; p. 61). Con el problema de los universales, en el periodo de transicin del siglo x al n, sucedi lo que explicara Jaspers desde la psicologa de las concepciones del mundo, a saber, que desde

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un problema concreto, desde una cuestin especfica se pretendi alcanzar el todo, configurar el cosmos con ideas desde la subjetividad vivencial y reflexiva, y desde la objetividad conformadora

externa, que fue, en la Europa cristiana, ntica y dogmtica (cf. Psicologa de las concepciones del mundo, ed. esp., Ed. Gredos,
Madrid, 1967; ed. alem., Berlin, 1960). La concepcin del mundo as entendida, que no lo sera en probidad absoluta para Jaspers, se opone a lo que l llama Filosofa proftica. La primera, la concepcin del mundo, La con-

templacin universal habla en todo caso de impulsos, de cmo los hombres encuentran su sentido, de lo que ellos tienen por verdadero, de las exigencias que experimentan como absolutamente obligatorias. Pero no toma una actitud, no quiere como la Filosofa proftica ser propagadora de algo; da piedras en vez
de pan al que pide sentido a la vida; remite a si mismo a aqul que deseara agregarse, someterse, ser discpulo. Este slo puede aprender en el mejor de los casos lo que es slo medio para l.

Lo que importa, tiene que encontrarlo l mismo en experiencia original. Llamo a esta contemplacin Psicologa en contraposicin a la Filosofa proftica (ed. c., p. 21). Es esta contraposicin rabiosamente actual que Jaspers define la que quiero aplicar a la contraposicin existente entre Dialctica y Filosofa en este momento histrico. Y ntese que no interviene para nada en la contraposicin de ambos quehaceres la aceptacin y cumplimiento con la dogmtica. Tanto el dialctico como el filsofo tuvieron en la Europa cristiana de este perodo, como mundo externo conformador, realidad ms revelacin. La distincin nace del aliento entraable del quehacer mismo. La Dialctica, como pretensin de saber del todo, como
concepcin del mundo psicolgicamente entendida resulta un ministerio frente al magisterio de la Filosofa, que, como dice Jaspers, ha sido siempre algo ms que contemplacin universal, ella dio impulsos, erigi cuadros de valores, dio a la vida del hombre sentido y meta, le dio el mundo en el que se sinti

seguro, en una palabra: le dio concepcin del mundo. Sin embargo, la contemplacin universal no es an una concepcin del mundo, para ello han de venir los impulsos que afectan al hombre en su totalidad y que parten de su totalidad. Los filsofos no eran solamente observadores pacficos, irresponsables, sino tambin impulsores y formadores del mundo. A esta clase de Filo-

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sofa la llamamos Filosofa proftica. Se contrapone, por naturaleza, a la contemplacin universal, porque ofrece concepcin del mundo, porque indica sentido y significacin, porque establece cuadros de valores como normas y con validez. Slo a esta Filosofia le corresponde el nombre de Filosofa, si es que queremos que conserve el sentido noble, poderoso. Pero el nombre ha llegado a ser hoy usual para la contemplacin universal, hoy, que

no existe una Filosofa proftica, a excepcin de los dbiles iiitentos romnticos de restablecimiento. As, actualmente, se llama Filosofa a lo que de una manera ms precisa y clara se llamara Lgica, Historia de la Filosofa, Sociologa y Psicologa. Contemplacin de las concepciones -del mundo no es ya, por lo tanto, en cuanto contemplacin, autntica Filosofa, sino Lgica o Sociologia o Psicologa (ed. c., pp. 20-21). Este paralelismo entre nuestro mundo y el racionalismo del siglo xx (entindase movimiento dialctico) no es accidental, ni siquiera aislado> ni tampoco extrao. El siglo xx fue un perodo de crisis y Europa vive hoy en la tirantez dramtica de una crisis sangrienta. El impulso racionalista> la ambicin novedosa, la adivinacin de un progreso que hoy pensamos sin lmites apoyado en la razn, son, con el prestigio de la informacin, que no llega a ser sabidura, con el ansia apresurada de una erudicin pedestre, sntomas de paralelismo de dos momentos de crisis. Los sofistas de entonces son, descristianizados, los mismos con los que hoy nos cruzamos por la calle. Nuestros tecncratas. Pero aqullos conservaron el pondus de un sentido transcendente del vivir humano. Precisamente porque el dialctico no perdi el sentido trascendente de la vida su quehacer ministerial mantuvo, junto
al riesgo definitivo de su salvacin, un alto valor humano avalado por su tensin hacia Dios. Y por ello pienso que en el significado del trmino Weltanschauung a l aplicado caben los ecos semn-

ticos que en l introdujo A. Dempf en su obra Die 1Iauptformmittelalterlicher Weltanschauung (Ed. R. Oldenbourg, MtinchenBerln, 1925; trad. esp., Ed. Gredos, Madrid, 1958). Pocas veces se han dicho con menos palabras tantas cosas acertadas sobre la actitud cientfica del hombre del periodo cristiano de la Historia de Europa, como las que Dempf escribi en el capitulo primero de esa obra. La concepcin del mundo en la cultura cristiana fue personalista, pero no personalizadora y,

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mucho menos acientifica. El problema de la ciencia cristiana no fue una cuestin de compatibilidad terica entre Teologa y Filosofa, sino que radic en el concepto de revelacin: Si entendemos la revelacih en sentido subjetivista como experiencia interior de realidades religiosas o de estados psquicos, entonces resulta la abundante problemtica de la filosofa de la religin y de la psicologa de la religin respectivamente, que, segn su postura respecto a la verdad o validez de la revelacin, puede ser cristiana o extracristiana. Dentro de la ciencia cristiana, esta concepcin no cobra importancia hasta muy tarde frente a la concepcin preferentemente objetivista de la revelacin como una experiencia extranatural de realidades. La revelacin es conforme a esto (por lo dems tambin en religiones extracristianas) una esfera de experiencias que se halla positivamente en una Sagrada Escritura y cuyo contenido se puede establecer emprica> histrica y gramaticalmente mediante el estudio de la Escritura, y la clase de certeza puede ser simplemente aceptada, creda, reservada>, puesta para probarse en otro sitio> o hecha verosmil mediante la experiencia natural (ed. esp., Pp. 12-13). Por mucha autonoma que consideremos alcanzaron los saberes profanos en un determinado momento de la cultura cristiana medieval> como hemos visto sucedi en el siglo xl, nunca se produjo una ruptura entre auctoritas y ratio, entre hbito intelectual y vida de salvacin. Por ello las tres etapas que distingui Dempf estn dentro de una misma concepcin del mundo y el perodo de transicin que estudiamos queda incluido en la segunda: En una primera etapa predominantemente tradicionalista se encQntrarn solamente colecciones de materiales ordenados generalmente como simples extractos de sentencias segun un criterio monogrfico, e~pecialista o de enseanza general. Pero con la aparicin de tina vida cultural y cientfica ms densa, la abundancia de los materiales transmitidos engrosar en forma tal que se acusa una falta de conformidad entre ellos y tiene que iniciarse consecuentemente la labor de armonizar las autoridades. Esta tarea puede realizarse desde puntos de vista prcticos, por ejemplo, para la utilizacin en la vida de las sentencias y, en especial, de las decisiones de derecho eclesistico, o con el criterio cientfico de profundizar en las doctrinas salvadoras, aunque tambin en este caso puede haber sido la ocasin una necesidad prctica. El avance incontenible de intereses lgicodialcticos

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frente a la mera tradicin de las autoridades obligar a intentar la concordancia entre auctoritas y ratio (ed. c, p. 19). Pienso que el convertir el problema de los universales> como hizo Degerando, en el eje de la Historia de la Filosofa de la Edad Media es una forma simplista de afrontar una compleja cuestin histrica. Sin embargo, como aportica fundamental de la Dialctica> claustro materno de Ja verdad, fue uno de los hechos que configuraron el destino intelectual de Europa, en la medida que llev, por su especial enfrentamiento con el ser, a la necesidad de una singular doctrina praeter philosophicas doctrinas. En definitiva, lo que pretendo decir es que el problema de los universales dej de ser en el siglo x un problema tcnico lgico, para convertirse en un camino de enfrentamiento de la inteligencia con la realidad, suma del mundo y la revelacin. Este enfrentamiento da base para ser entendido como una Weltanschauung psicolgica y no como una forma de vida o de amor a Dios con la mente, ni como el resultado de un proceso discursivo de la razn apoyada en s mism, vuelta de espaldas a la revelacin, y en misin sustitutiva de la tensin del hombre hacia Dios. A) La aparacin del nominalismo.EI evento ms importante de este periodo respecto a la cuestin que nos ocupa fue

la aparicin del nominalismo. La originalidad y transcendencia de tal acontecimiento han sido ya sobradamente calibradas. Sin embargo, no existe unanimidad entre los autores que lo han historiado o han realizado su exgesis sobre algo absolutamente elemental> a saber: el nominalismo del siglo x fue realmente nominalismo? Ante tan sorprendente dificultad primaria he de tomar postura y tratar de averiguar, si ello es posible, las razones de
la incertidumbre.

En cualquier caso, dos datos condicionan el planteamiento de la cuestin: en primer lugar, en el pensamiento griego, salvo el pseudonominalismo de los sofistas que refut Aristteles y el posible carcter nominalista de la Lgica estoica, insuficientes como antecedentes> no encontramos un conjunto de tesis que justifiquen esa designacin. En segundo lugar> el trmino apareci en el latn medieval y, concretamente, para significar las enseanzas de Roscelino y su escuela. Ahora bien, la mayor parte de las veces que encontramos formulada la pregunta por su origen> lo que se indaga son los moti-

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vos y condicionamientos que le hicieron reaparecer en el siglo xiv. As, el articulo de J. Paulus, Sur les origines du nominalisme (en: Revue de Philosophie, vol. XXXVII (1937)> Pp. 313-330), frecuentemente citado entre la biblografa del siglo xx> plantea, exclusivamente, la cuestin del significado de la doctrina de Ockham y los nominalistas del siglo xxv, como si ellos hubieran sido los verdaderos creadores del sistema. Para definir el ambiente temtico en el cual apareci el nominalismo del siglo xxv enfrentaba Paulus la interpretacin que del pensamiento medieval babia hecho Wulf, omo un gigantesco esfuerzo en pos de una sntesis escolstica, a la realizada por Gilson, que sustituy este ltimo concepto por e de Filosofa cristiana. El primero. dice, intent separar histricamente Filosofa y Teologa; el segundo, trat de conjugar ambas en un logro comn. No supone tanto esta ltima concepcin una imprecisin de los limites entre Filosofa y Teologa, como el hecho de afirmar que lo que anim a los pensadores medievales fue una unanimidad religiosa, que dejaba imprecisa la tradicin filosfica sobre la cual deba montarse. Pero esta tradicin filosfica medieval fue> segn Paulus. como en cualquier otro periodo filosfico> doble: una, racionalista y constructiva; otra> empiritista y crtica. La primera llev a cabo una especulacin metafsica intrpida, que pobl lo real de entidades ideales; la segunda, acometi la tarea de crtica de esas entidades meramente racionales, para reducirlas al mnimo, y llev su inters sobre lo concreto. Estas dos isobaras del pensamiento medieval pasaron por los siguientes puntos de presin: Platn, Plotino, San Agustn, Avicena, la primera; Aristteles, Boecio, Ave> rroes, la segunda. Pero, en cualquier caso, fue la unanimidad religiosa la que persigui alcanzar una filosofa cristiana. Pienso que en las ideas expuestas por Paulus. hay elementos muy aprovechables, que recoger ms adelante. Sin embargo; la ineludible cuestin del nombre, a la que acabo de referirme, ha obligado a los tratadistas a enfrentarse con el problema. Cuando esto sucede, unos muestran su desconcierto

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ante la equivocidad de la problemtica de Rscelino y la escasez de sus fuentes, y otros intentan abrir un camino que lleve a una explicacin convincente de su autntico significado. En el primer caso, cabe la reciente obra de J. Largeault, de gran aliento por su extensin y pretensiones> como afirma R. Poirier en el prefacio, que lleva el expresivo ttulo de Enqute Sur le nominalisme (Ed. Nauwelaerts, Pars-Louvain, 1971)> quien ha decidido referirse, para fijar el sentido de la palabra nominalismo, a Ockham y a los einpiristas ingleses del xv (p. 32). Sin embargo> no elude el problema: El nominalismo>, dice, es un legado de la escolstica: en el siglo xx se ha llamado nominales> a los filsofos que ostienen que las especies y los gneros no existen ms que en el pensamiento: vocabantur nominales qui communitatem tantum in intellectu esse dicunt (Alberto Magno). Pero esta descripcin no conviene ms que a los conceptualistas y por tanto sera inexacto aplicarla a aquellos que, como Roscelino, afirman que los universales son palabras (voces). Caracteriza mejor a Abelardo> para quien el universal es una palabra dotada de sentido (Pp. 8-9). Y al historiar los hitos del sistema dedica unas breves lneas a Roscelino. En ellas se limita a establecer las dos tesis por las cuales fue considerado nominalista por sus contemporneos, a saber, los universales son voces y los individuos lo nico real. Y aade que, en aquel momento histrico, el nominalismo como el realismo son doctrinas que aspiran a desbrozar el campo de la teora del conocimiento para aplicarla a otras esferas> tales como la de la fe o la filosofa poltica (p. 80). As pues> segn Largeault, las tesis de Roscelino fueron suficientes para ser designado nominalista por sus contemporneos, pero no lo son para incluirle en el nominalismo contemplado desde los posteriores desarrollos tericos del sistema. Por el contrario> Abelardo es ms digno de ser designado como tal en virtud, dice Largeault, de que sustituy el trmino vox por el de sermo o noinen, que no hace slo referencia a la palabra como emisin de voz, sino tambin a su funcin significativa. Es decir> que porque Abelardo destac el valor semntico del lenguaje son mayores sus mritos para ser encuadrado dentro del nominalismo, aunque su doctrina deba ser denominada propiamente conceptualismo.

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La interpretacin de Largeault se apoya en que para que las tesis antirrealistas constituyan, en rigor, nominalismo deben culminar en una Filosofa del lenguaje. Ello justifica que considere a Ockham como s verdadero fundador. Se muestra, as, de acuerdo con las interpretaciones actuales de Ockham, como la expuesta en el excelente libro de T. d Andrs> cuyo expresivo ttulo ya anuncia su contenido: El nominalismo de Guillermo de Ockham, como Filosofa del lenguaje (Ed. Gredos, Madrid, 1969). Como exponente de la otra direccin que apuntaba antes, puede citarse la obra ya clsica de M. fi. Carr, Realists and Nonzinalists (Ed. Clarendon Press, Oxford> 2.a ed., 4fr reimp., 1967; 1.a ed. 1946). El autor ha seleccionado dos representantes del realismo> Agustn y Toms de Aquino, y dos representantes del nominalismo, Abelardo y Ockham. Encarna en ellos las formas extremas y moderadas de esas posturas, pero lo que hace en cada caso es describir su problemtica gnoseolgica, tanto o ms que analizar la obra de cada uno de los autores: As, como introduccin al estudio de Abelardo, resume las coordenadas en que se encuadr el problema de los universales en la Edad Media. Y es en este momento en el cual estudia brevemente a Roscelino. Roscelino fue> en primer lugar, quien activ la dinmica del problema de los universales y dio lugar> con ello> a un replanteamiento del mismo. La influencia de sus tesis se extendi inmediatamente por todas las escuelas europeas y dio origen no slo a las cuestiones planteadas por Abelardo, sino que hizo que las nuevas formas realistas tuvieran en cuenta sus condicionamientos: A pesar del desdeoso lenguaje que Abelardo emplea con Roscelino, nos dice, tachndole de pseudo-dialctico e, incluso, de pseudo-cristiano, veremos que su propia doctrina de los universales lleva el sello de la enseanza recibida del revolucionario filsofo de Compigne y cuando pas de la escuela de Roscelino a escuchar las lecciones del lder del realismo, Guillermo de Champeaux, critic a su maestro con argumentos que haba aprendid de Roscelino (Pp. 4142). Enuncia someramente las tesis de Roscelino, pero lo que le importa> por encima de todo, es el sentido ltimo de esas tesis: Roscelino fue procesado por triteista, pero, para nosotros, el paso importante dado por Roscelino fue que descart cualquier referencia a la realidad de los conceptos generales. Universale est vox. El contraste con el realismo es total. Para el realismo el

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universal reside en la naturaleza que asume al individuo. Para el nominalismo esta unidad reside nicamente en el trmino comn (p. 41). A la base del nominalismo hay una teora del conocimiento empirista. Como dijo San Anselmo: En la mente de estos filsofos la razn, que debera ser gua y juez de todo lo que existe en el hombre> est tan envuelta en pensamientos materiales que no puede librarse de ellos, ni distinguir de entre ellos lo que debe ser contemplado en su intrnseca pureza> (p. 49). Pienso que el acierto de la interpretacin de Carr radica precisamente en pararse ah, es decir, el nominalismo del siglo xi nO es otra cosa que una reaccin antirrealista. Pero una reaccin radical> que niega todo tipo de existencia a la comunidad esencial expresada en los gneros y en las especies. Los universales son lotus vocis. La desorientacin que La enseanza de Roscelino provoca arranca precisamente de interpretar su nominalismo desde los posteriores desarrollos de esa teora. Las tesis de Roscelino no pueden ser consideradas premisas del nominalismo de Ockham, ni mucho menos del nominalismo empirista del siglo xviii. Ni siquiera, en rigor, del conceptualismo de Abelardo, aunque la doctrina de Abelardo seria muy difcil de ser explicada histricamente sin las enseanzas de Roscelino. Quiero decir que, si el nominalismo es algo ms que una teora que se limita a negar el liltrarrealismo ontolgico y gnoseolgico de origen platnico> Roscelino no fue un nominalista O, con mayor rigor histrico, como por nominalismo debe entenderse la doctrina enseada por Roscelino y su escuela> las doctrinas basadas en Guillermo de Ockham y el empirismo del siglo xviii no deben ser llamadas nominalistas. Quiere esto decir que la enseanza de Roscelino queda aislada y referida a s misma en el contexto de la Filosofa medieval? Ciertamente, no. La doctrina de Roscelino se inscribe en esa tradicin empirista y crtica a la que aluda Paulus y que, aunque dbil> se desarroll a lo largo de todo el periodo cristiano de la cultura - europea en base a la tradicin aristotlica. Lo que sucedi es que la debilidad de esa actitud estuvo en funcin de la debilidad de la tradicin aristotlica, ahogada y sojuzgada por la tradicin platnict. Sin embargo, pueden destacarse sus hitos a lo laxgo de toda la Filosofa medieval y no slo en el desarrollo de la lgica realizado por Gerberto en el siglo X o en el auge de

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la Dialctica en el periodo que nos ocupa. Rastrear los ecos de la tradicin aristotlica desde el siglo ix a Gerberto es una tarea histrica que est exigiendo investigadores. En pequea medida he contribuido a ella y estoy decidido a seguir hacindolo (Cf. El realismo moderado en el siglo xx: Ratramnio .de Corbe; en: Re vista de laUniversidad de Madrid, vol XVIII nm. 69, 1969, pginas 181-201). 1) La posible escuela nominalista.Tampoco es nuevo plantear esta cuestin> es decir, determinar si las tesis de Roscelino fueron exclusivamente personales o patrimonio de una escuela. En primer lugar, existen mltiples testimonios de que las referencias a los autores nominales se realizaban en plural. El mismo texto de Juan, de Salisbury> pes a atribuir la autora de tal doctrina a Roscelino, parece que se refiere de modo impersonal a aquellos maestros que insistpn en las palabras. En segundo lugar est la cuestin de la posible escuela en sentido estricto. Oton de Freissing, en su De Gestis Frederici (Cf. ed. en M. G. fi. Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum> vol. XLVI, 3.~ ed. de G. Waitz, 1912), afirmaba: Ciertamente, Roscelino fue el primero que> en nuestro tiempo> instituy en lgica la teora de los nombres; sin embargo, una crnica annima del, siglo xi> que cita Du Boulay en su Historia Universitatis Parisiensis (Pars, 1665; vol. 1, p. 443) afirma: Indialectica hipotentes extiterunt sophistae: Joannes qui eamdem artem sophisticam vocales esse disseruit: Robertus Parisiensis, Roscelinus Compendensis, Arnulphos Laudunensis. Hi Joannis fuerunt sectatores, qui etiam quamplures habuerunt auditores. Segn este ltimo texto, Roscelino habra sido discpulo de ese tal Juan, maestro de Dialctica, y el propio Arnulfo de Laon nominalista como Roscelino. La discusin de estos textos ocup ya suficiente tiempo a autores como Haurau y Clerval, para que entre en ella. Lo que considero interesante destacar sobre este asunto es algo que est en ntima relacin con lo establecido anteriorment, a saber> si es cierto que Roscelino adopt, con originalidad, una postura crtica ante la solucin ultrarrelista al problema de los universales, no lo es menos que se movi dentro de los lmites de una problemtica consabida por otros muchos pensadores

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contemporneos cuyos. Bastara una equiparacin de los fundamentos doctrinales y de las fuentes de Roscelino, con los que fundamentaron el pensamiento de Berengario> por ejemplo, para darnos cuenta de que a la base de su especulacin est un modo de entender las Categoras de Aristteles en consonancia con opiniones mantenidas por Boecio, Marciano Capella, etc. Es esa dbil tradicin aristotlica a la que antes me refera la que realmente constituy la escuela de Roscelino, que prosigui Abelardo y enriqueci la influencia rabe iniciada en este siglo. II) Roscelino de Compigne.Aun que su nombre vaya unido al de la ciudad de Compigne, de cuya iglesia fue cannigo, no podemos vincularle a una determinada escuela o centro docente. Roscelino fue un maestro en Europa y recorri gran parte de las escuelas ms prestigiosas del momento. Naci en Bretaa (1050), fue clrigo en Chartres, cannigo en Compigne y, quiz> monje de la abada de San Cornelio. que en esta ciudad fundara Carlos el Calvo, quien la haba convertido en residencia imperial> restaurando un viejo castillo destruido por los vikingos> por ser lugar de caza abundante (Cotia Silva o Selva de Guisa). Tuvo alguna relacin con Lanfranco en Bec, le conoci Ivo de Chartres en Pars y San Anselmo tuvo noticias de su enseanza en Compigne (1089)> a travs de un monje de Bec y del obispo de Beauvais, Fulcn. En 1092 se reuni un concilio en Soissons, convocado por el arzobispo de Reims, Reinoldo, para condenar su doctrina sobre la Trinidad, pero Roscelino abjur de ella. Superada la difcil situacin, continu su enseanza y en 1094 San Anselmo public su Epstola de Incarnatione Verbi, dirigida a Urbano II, contra sus enseanzas. Fue desterrado de Francia y se refugi en Inglaterra, de donde le expuls Guillermo, el Rojo. En tos ltimos aos de u vida, habindose retractado, quiz, de sus doctrinas herticas. se refugi en San Martn de Tours. San Anselmo> cuando escribe su Epstola, duda de si Roscelino ha abjurado o no de sus doctrinas herticas, aunque sus noticias parecen contradictorias. Por supuesto, no ha sido an desterrado a Inglaterra, porque San Anselmo, arzobispo de Canterbury a la sazn, nada nos

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dice de ello. Los textos de la Epstola ms importantes con relacin a este punto son stos: En efecto; despus de haber sido retenido en Inglaterra y hecho obispo, no s por qu disposicin de Dios, me enter que el autor de dicha novedad, persistiendo en su opinin> deca que no haba abjurado de su doctrina ms que por el temor de ser asesinado por el pueblo> y por este motivo algunos hermanos me obligaron con sus splicas a resolver esa cuestin> en la cual se habla enredado de tal manera que le pareca imposible desenvolverse sin admitir, o bien la encarnacin del Padre y del Espritu Santo, o bien la pluralidad de dioses (Obras completas de San Anselmo, Ed. B. A. C., Madrid, 1952; vol. 1, p. 689). Sin embargo, si aqul que sostuv la enunciacin dicha> advertido por Dios> ha vuelto a la verdad, que no piense que yo hablo en esta carta contra l, puesto que no es lo que ha sido. Porque si un da fue tinieblas y hoy es luz en el Seor> no se debe reprender a las ~tinieblas>que ya no existen, sino que hay que aprobar la luz que brilla. Sin embargo> que haya vuelto a la luz o no, como veo que hay muchos que no ven claro en esta cuestin, aunque la fe domina en ellos sobr la razn, que les parece contraria a la fe, no me parece superfluo el hacer desaparecer esta contradiccin (Oc.> p. 691). Ense en Compigne, en Pars, en Loches, en donde tuvo por discipulo a Abelardo. en BesanQon y en Tours. Probablemente la censura de sus obras ha hecho que no llegaran a nosotros, por lo cual tenemos. que conocer su doctrina a travs de la carta citada de San Anselmo> del iractatus de Unitate et Trinitate divina de Abelardo, del De generibus et speciebus y de las referencias de Juan de Salisbury en el Polycratcus (VII. 12) y en el Metalogicus (II, 17) (Cf. F. Picavet, Roscelin philosophe et thologien, d>aprs la legende et d>aprs histoire, Ed. F. Alcan, Pars, 2.a ed., 1911; textos en pp. 112-143). La nica muestra de su obra que conservamos es una carta a Pedro Abelardo, publicada por Migne entre las de este autor con el nm. XV, Quae est Roscelini ad P. Abaeiardum (t. CLXXVIII> 357C-372A), de la cual debe confrontarse la edicin de Reiners (O. c., en Bibliografa, Pp. 63-80).

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En el largo prefacio de esa carta en la cual se encuentra confirmada su relacin magistral con el Palatino en Loches (. - .vel Locensis, ubi ad pedes meos magistri tui discipulorum minibus tam diu residisti. - - , ed. Relners, p. 65, 26-27) desgrana el rosario de sus reproches al antiguo discpulo y comienza as: Si prefirieras el encanto de la religin cristiana a la mera costumbre, o la degustases levemente> de ninguna manera, olvidndote de tu orden y de tu profesin y de los beneficios que te prest> tantas y tantas veces, bajo el nombre y acto de maestro, desde tu niez hasta tu juventud> ingrato prorrunipiras en palabras de malicia contra mi inocencia, hasta el punto de que vulneraras la paz fraterna con la espada de la lengua, justamente como aquello: La lengua de stos es una aguda espada (ps. CXL, 4), y de ningn modo despreciaras los preceptos extraordinariamente provechosos y de hecho fciles de nuestro Salvador. Pues, en efecto, la verdad dice: Si tu hermano te ha ofendido
reprndele entre l y t solamente, pero si no te oyera, recurre a testigos, y si ni siquiera as te escuchara, dilo en la iglesia (Mat. XVIII, 15-17), tu pisoteaste con el s-

bito furor de la iracundia los dos primeros mandamientos y pasaste con desorden al tercero y enviaste cartas a la preclara y excelente iglesia de San Martn de Tours, llenas de infamias para mi y fetidsimas por la inmundicia de sus medios> en las cuales se presenta mi persona con la mancha de mltiples infamias> casi con el color vario de la lepra; tambin decidiste el oprobio de la misma Santsima Iglesia llamndola fosa en el pecado de honestidad. Ciertamente, en la palabra sagrada siempre se toma fosa en el pecado, as: Cavaron mi josa ante mi (Ps. LVI, 7) y Cavaron la josa de mi alma (Ser. XVIII, 20) y Si un ciego se ofrece a conducir a otro cigo ambos caern en la josa (Mat. XV, 14) y Quien prepara una fosa para su prjimo, cae primero en ella (Prov. XXVI, 27)As pues, o debiste comparar con una fosa a la Santsima Iglesia antes nombrada, que me recibi con generosa conmiseracin como un indigno y un pecador, y, como manifiesta la verdad> oprobio de hombres y abyeccin de pueblos (Ps. XXI, 7); sino que mejor debiste compa-

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rarla con ste del cual se hace, de hecho, imitadora, que hace salir el sol sobre los malos y buenos y llueve sobre justos e injustos (Mat. V, 45), que por la excesiva caridad (Ef. II, 4) que tuvo para con los pecadores descendi del cielo (Ju., III, 13) a la tierra, que permaneciendo entre nosotros acoge a los pecadores y como con ellos (Lu. XV> 2), que tambin por los pecadores hasta a aqul lugar infernal descendi (Ef. IV, 9), donde se crucifican a los pecadores> para que se les libere de los tormentos (edicin c., pp. 63-64). Juan de Salisbury, en el c. 12 del L. VII de su Policraticus, dedicado todo l a los nuevos doctores> nos dice: Hubo tambin quines dijeron que las palabras mismas (voces ipsas) son gneros y especies; pero la opinin de stos ha sido ya rechazada y rpidamente desaparece con su autor. Sin embargo> todava quedan algunos atrapados. en sus vestigios, aunque tales opiniones avergilencen a su autor e> incluso, el repetirlas: unidos (los universales) nicamente a los nombres, lo que quitan a los objetos y a las ideas se lo aaden a las palabras.

Cada uno se defiende con un gran juez (Lucano, Phars, 1, 127). Y a partir de las palabras de estos autores, a quines daba igual poner los nombres por las cosas o las cosas por los nombres, construye cada uno su opinin o su error. Se originan aqu grandes motivos de disputa y todos buscan con qu afirmar su doctrina (ed. Webb, p. 665a, 2-13). Ambas cosas, el sentido de la doctrina y la escasa vigencia de la misma en su poca, las confirma en el Metalogicus, segn el texto que ya hemos transcrito: As, uno insiste en las palabras (vocibus) (aunque esta teora ya casi ha desaparecido con su autor Roscelino). . (ed. Migne, Col. 874C). De modo semejante se pronunci el autor del De generibus et speciebus: Sobre los gneros y las especies cada uno opina cosas distintas. Y as, unos afirman que los gneros y las especies son voces nicamente> universales y singulares, pero nada de lo que es propio de estos (gneros y especies) asignan a las cosas (Oeuvres indits d>Abelard, ed. y. Cousin; Collection de docu-

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ments indits sur lhistoire de France> II serie, Paris, 1836; pgin 513). San Anselmo, con carcter de profunda reprobacin, afirma en su Epistola de Incarnatione 1/erbi: Se debe excluir enteramente de la discusin de las cuestiones espirituales a estos dialcticos de nuestro tiempo, o ms bien a estas gentes dialcticamente herejes, que piensan que las sustancias universales no son ms que un sopo de la voz (flatus vocis), y que no pueden comprender que el color sea otra cosa distinta del cuerpo, o la sabidura de un hombre distinta del alma (ed. B. A. C., vol. 1, p. 695). En este texto hay dos partes que se deben estudiar separadamente: una que hace referencia al modo de ser propio de los universales y otra que dice relacin al concepto de sustancia. Con la primera entramos en la problemtica del universal in essendo; con la segunda en la de una concepcin gnoseolgica sensualista. Es preciso afirmar, en primer lugar> que cuando Roscelino dice que los universales son latas vocis est negando la realidad de los universales> la realidad que a stos concedan las doctrinas de inspiracin platnica y neoplatnica. Los universales no son cosas, sino palabras. Los antecedentes de esta denominacin los encontramos en los ms acreditados maestros de la Edad Media: Marciano Capela haba establecido que el universal exista gracias a la posibilidad de reunir en un nomen, en una palabra (vcix) mltiples particularidades. Y Boecio, por su parte, haba definido la palabra como una corriente de aire (flatus), modulada por la lengua. As pues Aristteles> queriendo definir lo que sea el nombre (nomen), primero dedujo su gnero diciendo qu nombre es una voz, es decir, que sto que llamamos nombre lo separaba de aquellas otras cosas que no son voces, sino slo sonidos. Pues, es diferente el sonid de la voz, ya que el sonido es la repercusin sensible del aire, pero la voz (vox) es un sopo (flatus) que sale por ciertas partes de garganta> que se llaman arterias, porque se forman por una articulacin de la lengua. Y, ciertamente, la voz pertenece nicamente a los seres animados, pero el sonido se realiza algunas veces tambin por el choque de cuerpos inanimados (Fn Librunz de Interpretatione; ed. Migne, t. LXIV, col. 419D-420A).

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Ahora bien, repitamos que esta reduccin de los universales a flatus vocis se riefiere, en principio> al universal in essendo y no al universal in significando. El lenguaje va ms all de s mismo> tiende, intencionalmente> en su misma esencia, al significado. Y a travs del significado, apunta> finalmente, a la realidad. Cuando Roscelino afirma que son flatus vocis se refiere a que el universal no es ima sustancia, es decir, que no es nada adems de la palabra, pero eso no quiere decir que la palabra> en su dimensin significativa, no diga algo real, no tenga trasunto ntico su significacin. Tambin es cierto que, por lo que sabemos, el maestro de Compigne no se plante esta cuestin. Plantersela hubiera supuesto hacer entrar en crisis una explicacin de la mecnica cognoscitiva> de las leyes del pensar> tanto desde el punto de vista lgico como gnoseolgico, que an no haba sido propuesta. Quiz podamos encontrar una justificacin de lo dicho en la adecuada interpretacin de este texto del De generibus et speciebus: Pues> dado que la sentencia de estos considera que nada existe excepto las cosas individuales -y> si mbargo, estas cosas son si~nifiativas por v&es tanto universales como singulares, lo mismo> directamente, significar animal y hombre (ed. c.> p. 524). Lo que el texto dice en primer lugar es que, dado que slo existen los individuos, la referencia significativa inmediata del gnero (animal) y de la especie (hombre) ser el mismo individuo. Ciertamente, hombre y animal pueden tener una misma referencia significativa> a saber> Pedro; pero la extensin significativa del gnero (aniffial) es ms amplia que la de la especie(hombre), puesto que con l captamos no slo los individuos de la especie hombre, sino tambin los de las otras especies supuestas por el gnero. Pero,erijin,-lo-que-noslffffsa destacar es que el autor del De generibus et speciebus sigue admitindo el valor notico significativo del trmino (nomen), aunque su referencia significativa, en el plano ontolgico, sea siempre el individuo. As pues, podemos concluir que la dimensin gnoseolgica del problema no fue tratada> al menos negativamente, por el fundador del nominalismo. Por ello esta afirmacin de San Anselmo queda imprecisa: En efecto> en sus almas> la razn, a la que pertenece la primca y el juicio de todo lo que hay en el hombre> se halla de tal modo envuelta por las representaciones corporales, que no puede desembarazarse de ellas> ni sabe distinguirlas de lo que ella debe contemplar sola y pura. Porque aqul que no comprende an

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cmo muchos hombres son> en cuenta a la especie, uno slo cmo va a comprender que, en esta naturaleza tan misteriosa y tan sublime, varias personas, cada una de las cuales es Dios perfecto, son un slo Dios? (Epistola de Incarnatione Verbi, ed. c., vol. 1, p. 695). Dar por supuesto, como hace San Anselmo, que la especie es algo ms que un concepto era> precisamente, el problema que preocupaba a Roscelino. Otra cosa muy distinta es la estructura que Roscelino concediera a la realidad en cuanto trasunto al cual el pensamiento tiende. Pero sea cual fuere para l esta realidad, ahora tratar de averiguarlo, no podemos afirmar que Roscelino negara que el hombre concibe que muchos hombres son, en cuanto a la especie, un slo hombre. Para el autor del De generi bus et speciebus el punto de partida ontolgico era, como hemos visto, el individuo: Pues> dado que la sentencia de stos considera que nada existe excepto las cosas individuales (nihil esse praeter individua)... Ahora bien, de lo que se trata es de saber cul es la concepcin del individuo mantenida por Roscelino. El individuo fue concebido como un todo indivisible, cuya desmembracin en partes, no ya slo a nivel metafsico sustancia y accidente sino tambin fsico, supona su desaparicin. Dos textos confirman esta interpretacin. El primero de ellos lo encontramos en la glosa de Abelardo al Liber divisionum, y dice as: Era, recuerdo, tan loca la opinin del maestro Roscelino, que pretenda demostrar que ninguna cosa constaba de partes. Si alguien le deca que sto, que es una casa, est compuesta de otras cosas> como de un muro o un pavimento, lo combata con este razonamiento: si aquello que es un muro fuese parte de sto que es casa, como la casa no es otra cosa que el muro mismo, el techo y el pavimento, ciertamente el muro ser parte de s mismo y de lo dems. Pero cmo podna ser narte de si mismo? Adems, toda parte> naturalmente, es anterior a su todo; luego cmo se dir que el muro es anterior a l mismo y a lo dems, cuando dc ninguna manera es anterior a s mismo? (Cf. Oeuvres indits dAblard, ed. c, p. 471). El segundo, perteneciente a la Epist. XIV (ed. Migne, tomo CLXXVIII, col. 355D-358B) de Abelardo al obispo de Pars, dice: Este, como pseudo-dialcticoy pseudo-cristiano, cuando edifica en su dialctica de tal modo pervierte desvergonzadamente la pgina divina>, que en aquel lugar donde se dice que el Seor

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ha comido parte de un pescado asado obliga a interpretar parte de esa palabra, que es pescado asado, y no parte de la cosa (Cf. Petil Abelard, Opera, ed. V. Cousin, Pars, 1849 y 1859; vol. II, p. 151). Considero que la que est pesando en estos momentos sobre la concepcin de Roscelino es aquella definicin de sustancia primera> expuesta por Aristteles en sus Categoras> en la que muy pocos haban querido deteerse. Aristteles incia el c. 5.> con-estas palabras: Lasustancia, en el sentido ms fundamental, primero y principal del trmino, es aqullo que no es afirmado de un sujeto ni es en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual (2a, 1143); esta afirmacin y otras semejantes contenidas en el mismo capitulo, que contrastan con el concepto de sustancia segunda que en el mismo expone> llevan a concebir al individuo como una unidad sustancial, indivisible, tanto en el orden metafsico como en el fsico> sin perder su unidad entitativa. Reconocida as la primaca absoluta, en el orden real, de la sustancia primera y su indestructible unidad> Roscelino tuvo que buscar la explicacin del pensar abstracto en otro campo que el de la naturaleza, porque en sta slo se dan sustancias primeras. La explicacin del sentido de los gneros y especies, es decir> de las sustancias segundas, que de alguna manera contienen, segn Aristteles, a las sustancias primeras, debe hallarse a otro nivel. Indudablemente este nivel> an no bien precisado por Roscelino, es el del valor significativo del lenguaje. Ser Abelardo, y despus el nominalismo del siglo xxv con mayor carga filosfica, quien definir el valor de la significacin, tratando de adivinar su paralelismo con la estructura de la realidad ntica. Roscelino no pudo, como tampoco Abelardo,seguit el razonamiento aristotlico sobre la constitucin~del ente concreto> que siguieron en el Alberto y Santo Toms, por falta de fuentes<PerohSabe a Roscelino el honor de haber planteado el pThblerna de la disparidad entre el oi-den cognoscitivo abstracto y el orden real> como cabe a Abelardo la gloria de haber atisbado> despus de los esfuerzos de algunos autores, deudores tambin de Roscelino y que en su momento estudiar, el paralelismo entre el orden lgico y el ontolgico. Ahora bien, corno he dicho en otro momento, la explicacin dogmtica estaba prevista desde posturas ultrarrealistas de origen
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neoplatnico, razn por la cual, al faltar stas, la explicacin del misterio se hizo difcil y peligrosa. Es esto lo que le sucedi a Roscelino con el misterio trinitario o a Berengario con el eucarstico. No se trat de una voluntad hertica> sino de una ruptura con la explicacin tradicional por el cambio de presupuestos filosficos, que llev a soluciones imprecisas. Veamos esta problemtica del maestro de Compigne en la crtica de San Anselmo y de Abelardo, as como en su propia autodefensa. El inters de San Anselmo por las doctrinas de Roscelino fue exclusivamente dogmtico. Por otra parte, el conocimiento que de ellas tuvo, para realizar una crtica profunda> fue a todas luces insuficiente. De aqu que la parte ms extensa de su ataque tuviera carcter apologtico y que veamos claramente que, cuando pretende entrar en los fundamentos filosficos de la doctrina dogmtica criticada, trata de adivinarlos. La informacin, inicialmente, le lleg por una carta que le escribiera un antiguo monje de Bec, llamado Juan, que haba tenido ocasin de escuchar a Roscelino en Compigne, estando a las rdenes de Fulcn, obispo de Beauvais, sede muy cercana a la pequea villa donde enseaba el famoso dialctico. La doctrina que el monje atribuy a Roscelino se resume en estas breves palabras: Si las tres personas son una sola cosa y no son tres por s, como tres ngeles o tres almas, aunque como voluntad y potencia sean absolutamente iguales: se sigue que el Padre y el Espritu Santo se encarnaron con el Hijo. De esta informacin irrit a San Anselmo, en primer lugar> la tesis contenida en la sentencia transcrita; pero, tambin el que Roscelino, segn su informador, asegurara que semejante doctrina haba sido sostenida por Lanfranco e, incluso> por el propio San Anselmo. A su seor y padre Anselmo, el hermano Juan su siervo e hijo: en cuanto seor siervo> en cuanto padre hijo. Sabemos, ciertamente, padre venerable, y ciertamente conocemos que vuestra perspicacia avanza tambin resolviendo los nudos en aquellas partes de las Escrituras> en las cuales la mayor parte de los otros se detienen. As pues, ojal que vuestra fe y vuestra sencilla prudencia y vuestra prudente sencillez piense sobre las tres personas de la deidad: no me arrepiento, ni yo ni otros, de escribir a vuestro celo para la comn utilidad de los catlicos. Es

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as, que Roscelino mueve, entre ellos> esta cuestin sobre el Compendio: Si las tres personas son una sola cosa y no son tres cosas por s, como tres ngeles o tres almas, aunque como voluntad y potencia sean absolutamente iguales: se sigue que el Padre y el Espritu Santo se encarnaron con el Hijo. Adems, dice que el arzobispo Lanfranco haba concedido esta sentencia y que vos mismo, disputanda, la concedisteis. Pero, esta similitud e identidad de la Trinidad, sobre los tres ngeles y las tres almas, se opone absolutamente a aquella unidad y similitud de la Trinidad de San Agustn sobre el sol, que es una y la misma cosa y tiene en s mismo> inseparablamente, calor y esplendor. Vuestra integridad se conserve inclume en el presente y en el futuro por Dios, trino y uno, del cual tratamos. Amn (CI. el art. de Wilmart c. ms adelante, p. 42). Esto suceda en el ao 1089, pero el Santo no pudo rsponder inmediatamente al monje Juan y cuando lo hizo fue con una breve carta, esperando mejor ocasin para poder tratar el tema con ms profundidad. Pese a ello, el argumento esgrimido en ella fue la base de las rplicas. Es ste: Ahora bien, el decir que las tres personas son tres cosas, o lo entiende segn las relaciones, es decir, segn que Dios es llamado Padre e Hijo y Espritu que procede del Padre y del Hijo, o segn lo que es llamado Dios. Pero si dice que las tres relaciones son tres cosas, inltimente lo dice> porque nadie niega que las tres personas sean en este sentido tres cosas, de manera, sin embargo, que se comprenda bien cmo estas relaciones son llamadas cosas y qu clase de cosas> y si ellas hacen alguna cosa con respecto a las sustancias, como muchos accidentes, o no. Sin embargo, no parece que entienda as lo que l llama tres cosas> puesto que aade que una de las tres personas es la voluntad o el poder. En efecto, las tres personas no tienen un sola voluntad o poder segn sus relaciones, sino segn que cada una de las tres personas es Dios. Y si dice que las tres personas son tres cosas segn que cada persona es Dios, o quiere establecer tres dioses o no entiende lo que dice (Epstola 142, segn la ed. B. A- C.; vol. II, p. 795). Algn tiempo despus, quiz poco> si el concilio de Soissons se celebr el ao 1090 y no el 1092, Anselmo supo que iba a cele-

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brarse un concilio> convocado por el arzobispo de Reims> para juzgar la doctrina de Roscelino, y por ello, para dejar bien clara su postura en relacin con tal doctrina, escribi a Fulcn, suponiendo que l asistira a la asamblea, defendiendo la memoria de Lanfranco y exponiendo su profesin de fe; incluso autorizaba a Fulcn para que leyera su carta en la sesin del concilio: Ruego a vuestra santidad que lleve esta carta a dicho concilio, o, si quiz no podis ir, que la enviis por un hombre instruido de entre los vuestros. Y si, a causa del uso que sea hecho de mi nombre> esto es necesario, deseo que sea leda en presencia de toda la asamblea. De lo contrario no es necesario leerla (Epist. 143, segn la cd. B. A. C.; vol. II. p. 799). Probablemente en este mismo momento inici la redaccin de una carta-encclica tratando con amplitud el tema, la cual no lleg a ser difundida por tener conocimiento de que Roscelino habla abjurado de su doctrina, calificada de hertica> y, quiz tambin, por su inmediato traslado a Canterbury. para ocupar la sede arzobispal (Cf. A. Wihnart> Le premier ouvrage de Saint Anselme contra la trithzsme de Roscelin; en: Recherches de Thologie ancienne et mdivale., III (1931)> Pp. 20-36). Seacomo fuere> el caso es que en este primer trabajo encontramos ya la conclusin anselmiana segn la cual el triteismo de Roscelino es una consecuencia de su concepcin nominalista: Siempre a todos se debe aconsejar que se acerquen muy cautamente a las cuestiones de la pgina sagrada> aquellos ciertamente dialcticos, los que piensan que solamente el sonido de la voz son sustancias universales, los que pueden entender que el color no es otra cosa que el cuerpo, ni la sabidura otra cosa que el alma, en absoluto se han de inflar por la disputa de cuestiones espirituales. Puesto que en ras almas de stos> la razn, que debe ser prncipe y juez de todas las csas que hay en el hombre, se oculta en las imgenes corpreas, de tal modo que no pueden ni irse rodando de ellas ni pueden distinguirse de ellas mismas las cosas que ella misma sola y pura debe contemplar (cd. en art. c., p. 29). Ahora bien, el texto fundamental es la Epstola de Incarnatione Verbi, aunque en ella siga reconociendo su insuficiente informacin: No he podido ver nada de los escritos de aqul a quien me dirijo en esta carta, fuera de lo que he citado al principio, pero creo que la verdad es tan evidente por lo que he di-

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cho, que todo hombre inteligente ve que nada de lo que podra oponerse puede ser verdad (ed. c., vol. 1, p. 725). Despus de una introduccin apologtica, trata de precisar los sentidos que pueden concederse a las palabras tres cosas. De sus precisiones Anselmo concluye: Pero cuando aade: como lo son tres ngeles o tres almas, muestra claramente que no habla de esta pluralidad o distincin que se encuentra en estas personas, segn lo que les es propio. Porque no se dice de ninguna cosa que es una y la misma en nmero, que es dos ngeles o dos almas, y a dos ngeles o dos almas no se atribuye nunca algo que es lo mismo numricamente, como afirmamos de Dios que es numricamente uno, que es Padre e Hijo> y como afirmamos del Padre y del Hijo que son un slo Dios numricamente (ed. E. A. C.; vol. 1, p. 701). En cambio por los nombres de ngel y de alma designamos la sustancia y no la relacin> porque, aunque el nombre de ngel le venga de la funcin, ya que ngel significa mensajero> sin embargo es considerado como una especie de sustancia, lo mismo que el alma. Y as parece entenderlo tainbin l cuando dice i~ualmente: como lo son tres ngeles o tres almas. Por consiguiente, quiere decir una pluralidad o distincin igual a la de muchos ngeles o muchas almas, es decir> muchas sustancias. Y parece demostrarlo an ms claramente cuando dice: de tal manera, sin embargo, que por el poder y la voluntad son completamente el mismo ser (ed. c., vol. 1, p. 701). Es esto lo que constituye la hereja de Roscelino, que se corrobora cuando afirma que, si no fueran tres cosas, el Padre y el Espritu Santo se hubieran encamado con el Hijo: Si Dios es una sola cosa y numricamente la misma, y si ella es Padre e Hijo> cuando el Hijo se encarn, cmo no se habra de encarnar tmbin el Padre? Porque la afirmacin y la negacin referentes a una sola y misma cosa no pueden ser verdaderas a la vez, mientras que nada impide afirmar algo de una cosa y negar esto mismo de otra. As> no es cierto que el mismo Padre sea un apstol, y que no lo sea; y an cuando se afirma del mismo bajo un nombre que es apstol y se le niega bajo otro nombre> diciendo, por ejemplo: Pedro es un apstol y Simn no es un apstol, las dos proposiciones no son verdaderas, sino que una de ellas es falsa. Pero que Pedro sea apstol y Esteban no sea apstol esto puede ser cierto> puesto que Pedro es distinto de Esteban. Por consiguiente, si el Padre es numricamente la misma cosa y

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no otra que el Hijo> no es cierto que se deba afirmar del Padre y negarlo del Hijo; por consiguiente> todo lo que el Padre es lo es tambin el Hijo, y todo lo que se afirma del Hijo no debe ser negado del Padre; ahora bien, el Hijo se encarn, luego tambin el Padre se encarn (cd. c., p. 703). Es, pues, el concepto de sustancia, como sustancia primera, lo que oblig a Roscelino a las anteriores conclusiones. Pero ello no radic> para San Anselmo, en una concepcin imperfecta de tal concepto de sustancia, sino en la teora nominalista de los universales que Roscelino profesaba: Lo que yo digo no obliga a admitir que las tres cosas sean tres dioses, puesto que estas tres cosas son juntamente un slo Dios. Y nosotros decimos: sguese entonces que cada una de estas tres cosas, es decir> cada persona no es Dios, sino que Dios est compuesto de tres cosas. Por consiguiente el Padre no es Dios> el Hijo no es Dios, el Espritu Santo no es Dios, puesto que no se debe decir de cada uno de ellos ni de dos, sino solamente de los tres juntos que son Dios, lo cual es igualmente impo. Porque, si es as> la naturaleza de Dios no es simple, sino compuesta de partes. Pero si este hombre tiene una inteligencia sencilla y no ofuscada por la multiplicidad de los fantasmas de la imaginacin, debe comprender que> en cuestin de simplicidad y composicin, lo que es simple vale ms que lo que es compuesto> porque es necesario que todo compuesto pueda ser dividido, o realmente o por el pensamiento, lo que no se puede concebir de lo que es simple; porque aquello en lo cual no se puede pensar como teniendo partes> ningn entendimiento puede descomponerlo en partes. Por tanto, si Dios es compuesto de tres cosas> o ninguna naturaleza es simple o hay otra naturaleza que es en cierto modo superior a la naturaleza de Dios. Ahora bien, es evidente cun falsas son estas dos alternativas. Y si ste a quien yo combato es uno de estos dialcticos modernos que creen que no existe nada ms que lo que ellos pueden alcanzar por su imaginacin, o piensa que no hay nada en que no haya panes o no negar que concibe que, si hubiera algo que no pudiese ser descompuesto ni en la realidad ni por el pensamiento, esto sera superior a lo que es divisible realmente o por e] pensamiento. Y as> si todo compuesto puede ser descompuesto al menos por el pensamiento, al decir que Dios es compuesto, dice que puede concebir algo superior a Dios. Su entendimiento

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se eleva, por consiguiente, por encima de Dios (concibe un ser ms perfecto que Dios) y esto no lo puede hacer ningn entendimiento (ed. c., p. 707). El resto del opsculo es una defensa de la interpretacin tradicional del misterio trinitario, segn su propia concepcin gnoseolgica. En el Tractatus de unitate et trinitate divina Abelardo discuti, sirvindose de San Anselmo en muchas ocasiones, la concepcin trinitaria de Roscelino. Veamos algunos textos de los seleccionados por Picavet (o. c., PP. 124-127)> para comprender luego la respuesta del maestro de Compigne al Palatino en su famosa carta, aunque bien es cierto que dicha respuesta no lo es de modo especfico a este tratado, sino, ms bien, a varias cartas de Abelardo> entre las que se encuentra la ya citada al obispo de Pars. Destaca, en primer lugar> Picavet en su seleccin el ataque de Abelardo a los dialcticos que caen en el exceso de su ciencia> que> por otra parte> no es atacada por l: As pues, aprobamos las ciencias> pero rechazamos las mentiras de los abusones. En efecto, poniendo a Tulio como testigo> se equivocan no poco los que acusan de vicio a la sabidura del hombre. Sin embargo> es siempre muy corriente el vicio de la ciencia y casi se adhiere a ella de modo natural y propio la soberbia> justamente como aquello que dice el apstol: La ciencia infla, la caridad edifica. Esta> origen> sin duda, de todo pecado, alej al instante al primer ngel de la visin de su Creador> esto es, le alej de la verdadera felicidad; de igual manera que entonces hizo apostar a aqul, as tambin gana a muchos por la hereja, ahora. La sabidura no se constituye para Abelardo slo por un acto de la inteligencia, sino que es tambin, y fundamentalmente, un modo de vida, como pensara Scrates: No se oculta sto a los filsofos que pensaban que el conocimiento de Dios se adquira, no pensando, sino viviendo bien; y aconsejaban que para alcanzarlo haba que apoyarse ms en las costumbres que en las palabras. Por ello Scrates... no quera que las almas inundadas por la concupiscencia se introdujeran en las cosas divinas y aconejaba para ello entregarse a las buenas costumbres de una vida purificada. Quiz suenen extraas estas palabras en la boca o en la pluma del gran dialctico que fue Abelardo y> ms todava, que formen

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parte del contexto de esta obra que fue juzgada en snodo y que debi modificarse para no incurrir su autor en pena de hereja. Pero ambos extremos son muy propios del gran pensador palatino, que fue, en todo momento> hijo de su tiempo y luch as entre el fervor y el racionalismo. Pronto saca a relucir este ltimo en su obra: Pero, puesto que la inoportunidad de estos argumentos no puede ser rechazada por la autoridad de los santos ni de los filsofos, sino que se enfrenta a aquellas razones humanas que se oponen a las razones humanas> hemos decidido responder> no slo a los estpidos segn su estupidez> sino tambin a ensuciar sus impugnaciones con sus mismas artes> con las cuales nos atacan. Abelardo emple la Dialctica para demostrar la diversidad de personas en una sustancia individual y simple: As, tambin, el pequeo y fuerte David> con la ayuda divina, degoll al enorme y colrico Goliat con su propia espada. Tambin> con esa misma espada de la dialctica con la cual aquellos intentan, resueltos, impugnar nuestra simplicidad> vuelta contra ellos> disipemos, en nombre del Seor> su fuerza y los ejrcitos de sus argumentos, para que no presuman ya de atacar la simplicidad de los fieles> como fueron reducidos sobre aquellas cosas acerca de las cuales parece, en principio, imposible responderles, a saber> sobre la diversidad de personas en una sustancia divina absolutamente individual y adems simple; y acerca de la generacin del Verbo o sobre la procesin del Espritu Santo. Los puntos de fe que le importaba defender a Abelardo los especific con toda claridad. En primer lugar: Tiene, pues, la religin de la fe cristiana nicamente un slo Dios y de ninEun modo muchos dioses; en segundo lugar: Aunque cada una de las personas sea Dios, o Seor, sin embargo no son muchos dioses o seores, en la medida que sea una, absolutamente, la esencia o sustancia individual y singular de las tres personas. Ciertamente, la defensa de estos puntos de doctrina estaba relacionada para Abelardo, como acabamos de ver, con la problemtica entre la Dialctica, en representacin de la razn, y las enseanzas de los Santos Padres, cuyas vidas y milagros testifican que han sido rgano del Espritu Santo: por otra parte, el ncleo del problema est alojado en el concepto de sustancia, cuya acertada concepcin depende> en gran medida> de que sepamos ver en la unidad sustancial partes fsicas y metafsicas, que

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no rompen esa unidad: En un hombre existen muchas partes, incluso diversas entre s, de nodo que sta no sea aqulla, como (existen diversas panes) en un madero o en una margarita; estas partes, tortadas o separadas de las otras, se dicen hombre o madero o margarita, puesto que una cualquiera de ellas, antes de la separacin era hombre o madero o margarita; efectivamente, la separacin en nuestra sustancia no confiere nada, que antes no tuviera, a aquello que permanece o que es separado, porque> aun cortada la mano> sigue siendo hombre lo que permanece ahora y antes de la mutilacin. Si se le corta un pie, cierta parte existente en el hombre, que era ntegro> despus, de modo semejante, es hombre lo que resta, porque tambin era hombre antes de la mutilacin, ya que entonces tena tambin la definicin de hombre> aunque fuera tambin animal, porque era animado y sensible como racional y mortal, igual que lo es ahora. Enfrentaba Abelardo esta concepcin de la sustancia a la que ya hemos expuesto de Roscelino. Y se apoyaba en ella para contradecir la unidad por semejanza de las personas de la Trinidad, que propona el maestro de Compigne. He transcrito antes el prembulo de la farragosa carta de Roscelino. Gran parte de la misma mantiene eltono de defensa airada contra aqul que le haba hecho aparecer como un hereje depravado. Es importante sealar que Roscelino no se consideraba tal. Hubo en l una sinceridad, un autntico convencimiento de que estaba en el camino que lleva a una explicacin del misterio trinitario. Puede verse sto con claridad en el siguiente texto: Estoy dolido por lo de la Iglesia (cf. p. 17), pero por lo mo me alegro, porque a decir verdad reconozco que soy tal y como me describes al escribirlas. Dijiste, en efecto, que yo sera ya para toda mi vida un notable espreo. Y como sto es as acojo esta afirmacin tuya de verdad como con brazos de ternura y me veo entero en tus palabras como en un espejo... Ciertamente, no quiero justifica-me, porque si buscara mi gloria> mi gloria no es nada... Pero, se sigue sto, porque soy convicto de la ms grande hereja y rechazado ya por todos como un infame, desmiento estas tres cosas de todas las maneras y proclamo que son falsas segn el testimonio de las iglesias de Soissons y Reims. Pus, si alguna vez me equivoqu e una palabra o me desvi de la verdad no defend pertinazmente ni la circunstancia ni la afirmacin de la palabra falsa, sino que estuve siempre ms dispuesto a aprender> que a

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ensear a corromper el alma; y no es hereje aqul que> aunque se equivoque, sin embargo no defiende el error (ed. e., pp. 64> 19-65, 6). Roscelino escribi esta carta desde su refugio de San Martn de Tours, hacia los ltimos aos de su vida; luego> quiz, conoci el Tractatus de Abelardo, que fue escrito hacia 1118 en la abada de Saint Denis, y juzgado en el concilio de Soissons de 1122. Pero, en cualquier caso, Roscelino dio muestras de conocer muy bien los frentes que le haba abierto Abelardo y respondi a ellos con precisin. As, se ocup, en primer lugar> de demostrar que los textos de las autoridades no son demasiado claros, segn l, en cuanto al sentido de la unidad trinitaria: Los escritos de los santos padres Ambrosio, Agustn e Isidoro, de ningn modo estn de acuerdo con la singularidad que atribuiste a la divina sustancia (p. 68, 29-31): <cAsi pues, a partir de esta variedad de escritos santos un lector diligente se da cuenta de que los Santos que los escribieron nunca entendieron una singularidad tan grande en Dios> que una sola cosa> una sustancia singular pudiera lamarse por aquellos tres nombres.. (p. 73, 12-15). Estas afirmaciones estn precedidas de una inacabable serie de textos de diversos autores, que, en su mayor parte, nada dicen, a no ser al propio Roscelino. Y cuando consider suficientemente abruitado a Abelardo por el peso de las autoridades, trat de precisar su pensamiento: Pero cuando dices que yo reconoc en la Santsima Trinidad una nica sustancia es verdad> pero no reconoc la singularidad de la hereja sabelina, segn la cual una sola cosa y no varias se denomina con aquellos tres nombres; sino que reconoc que esta sustancia triple y relativa a tres tiene tanta unidad como nunca tres cosas puedan tener: nunca tres cosas son tan singulares e iguales> segn se escribi: En esta Trinidad no hay nada anterior ni posterior, nada mayor ni menor, sino que las tres personas son coeternas y coiguales unas a otras> (p. 73, 23-31). En este texto est perfectamente reflejado el sentido de la explicacin trinitaria de Roscelino. Ciertamente, la persona contituye de suyo una sustancia, precisamente porque Roscelino identificaba> siguiendo a los griegos, hipstasis con usa, y la sustancia est sometida a la ley existencial de la unidad y de la pluralidad. Precisamente, el carcter de la pluralidad, que nace de la discre-

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pancia entre las sustancias, que constituyen siempre una unidad, es lo que le permiti a Roscelino concebir la unidad trinitria, porque entre las tres sustancias trinitarias no existe discrepancia alguna: En efecto, todo lo plural se separa por la ley de la pluralidad, pues est escrito que toda diferencia consiste en la pluralidad de las discrepancias. Por tanto, indaguemos qu diferencia existe en esta pluralidad de personas, segn nosotros, pero que segn los griegos es pluralidad de sustancias (p. 74, 18-22). Era ste el punto que ms le importaba demostrar a Roscelino, por ello es el que explic ms directamente, sin servirse, en demasa> de textos prestados. Paradjicamente, el triplicar la sustancia, por la misma estructura sustancial de la Trinidad, supona para l la unidad por igualdad de las sustancias> es decir, que al no existir discrepancias entre determinadas sustancias estas son una, lo cual slo se da en la Trinidad: Oste que la Trinidad era una por la comunin de majestad, no por la singularidad de sta; lo que es singular de ningn modo es comn y lo que es comn no puede ser singular... Oste tambin que el nombre de Dios se dice singularmente acerca de la Trinidad a causa de su igual divinidad, de fonna que, si se dijera pluralimente, se entendera una desigualdad de divinidad. Pero, la divinidad de la Trinidad no encuentra nada igual fuera de ella. As pues, en la misma Trinidad una divinidad igual encuentra una divinidad igual. Ahora bien, no veo de qu modo puedan existir muchas cosas que sean iguales, singulares y nicas. Por tanto, para que la nave de la fe cristiana, al correr entre uno y otro escollo, pueda salir ilesa, se ha de prever con gran cuidado no chocar con el dolo de la singularidad sabelina, segn el cual hay que decir que el Padre se encarn y sufri; y se ha de prever no caer en el peligro de la pluralidad arriana, que hace variar la sustancia en anterior y posterior, y en mayor y menor e introducir> entonces> una pIuraralidad de dioses basada en la variedad mltiple (p. 77, 1-16). Y concluye: As pues, queda para la Trinidad, nicamente, el numero singular de Dios, de tal modo que signifique en ella y dentro de ella una absoluta igualdad (idm, 16-18). Entiendo que todo el problema quedaba cifrado en su concepto de sustancia, admitido el cual no poda concebrse en ella una pluralidad, puesto que es principio de unidad. Por otra parte> todo lo que existe> en la medida que existe, es sustancia; lo cual nos llevara a decir que la sustancia es el nico modo posible de

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la existencia o, lo que es lo mismo, que existir es permanecer zn la unidad de la sustancia. La pluralidad radica en la singularidad de las sustancias, es decir, en aquello que distingue a cada una de cualquiera otra> tanto en el mundo fsico> por sus caractersticas fsicas, como en el no corpreo, en el mundo de los ngeles> por cuanto estos estn individualizados en su existencia no material. Esta doctrina, acorde inicialmente con el concepto de sustancia primera establecido por Aristteles en sus Categoras, tiene su apoyo en la finitud individual de los entes concretos. Quiero decir, que se adeca, casi con intencin nica, a la contingencia y fisicidad existencial de los entes intramundanos; de aqu que la unidad constitutiva de la sustancia sea de orden fsico-sensible. En este sentido podemos decir que hay en Roscelino, como lo haba tambin en Berengario, una gran descarga sensualista, en la medida en que parte de la realidad experiencial como modo nico fundamental y fundamentante de toda realidad. Es la consecuencia del abandono del idealismo ejemplarista de origen platnico, sin que se sustituya ste por una gnoseologa profunda. Si volvemos ahora a lo dicho al principio sobre el doble aspecto de la cuestin debatida por Roscelino, a saber, su concepto de sustancia y su concepcin de los universales, deberemos concluir que sta es consecuencia de aqul, precisamente porque toda unidad, en el orden del ser, est representada por la sustancia y, por tanto> la unidad genrica o especfica, en la medida que no est realizada en la sustancia o, al menos> no tenemos experiencia de ello, no constituyen unidades reales, por lo cual las redujo al mbito lingilstico, en el que se realiza la significacin, que resulta el nico modo posible de la unidad del universal. Es decir, los universales son unidades significativas. En la explicacin del misterio trinitario no interfiri su concepcin gnoseolgica, porque este problema afectaba al mbito del ser y no al del significar. Cada una de las personas de la Trinidad> por el hecho de ser, era para Roscelino una sustancia, que realizaba en s misma las caractersticas de la divinidad, sin diferencia alguna en relacin con las otras; precisamente por ello eran absolutamente iguales. Absolutamente iguales quiere decir, en el contexto de Rosceino, que, por no existir en ellas caractrsticas de singularidad fsica> resultaba imposible su distincin. De aqu la singularidad del nombre de Dios.

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Si las personas de la Santsima Trinidad no hubiesen sid consideradas por Roscelino como sustancialmente diferentes, slo hubieran podido ser significativamente diferentes, con lo cual se caa en un problema ms grave. A mi juicio, el flanco ms dbil de su doctrina radica en la infinitud que debiera haber concedido a cada una de las sustancias de la Trinidad, lo cual habra hecho imposible concebirlas como separadas. Sin embargo, el problema de la infinitud no lo sacaron a colacin en sus crticas, inconcebiblemente, ni San Anselmo ni Abelardo. Quiz, Roscelino no lleg a caer en el problema de la infinitud> porque su concepcin de la sustancia, como hemos dicho> nace y es vlida exclusivamente en el mundo de la finitud. La trasposicin de las condiciones de existencia del mundo contingente a Dios, ser necesario> le hizo caer en la hereja (Cf. Buonaiuti, Un
filosofo della contingenza ne secolo
XI:

Roscellino di Compiane;

en: Rivista storico critica delle scieze teologiche, 1908 (Pp. 195212). Incluso, la propia terminologa que manejaba Roscelino era un instrumento inadecuado para matizar este pensamiento. Los trminos substancia, esencia y persona tenan todava en este momento, con relacin a sus sinnimos griegos, una implicacin semntica conflictiva. No se trata de un alegato de disculpa, sino un-intento de poner de manifiesto las dificultades que encontraba el progresismo racionalista de Roscelino (Cf. 3. de Ghellinck,
Lentre dessentia, substantia, et autres mots apparants dans le latin mdival; en: Bulletin de Cange, XVI [1942], PP. 77-1 12).

E) Vigencia de las soluciones realistas-El realismo no perdi vigencia en el siglo xi. Es ms> sigui representando la tradicin filosfica> ortodoxa. Todava ms, en algunos centros docentes el platonismo alcanz un nuevo vigor y fue base de excelentes desarrollos filosficos> que hicieron perdurar su influjo hasta en el siglo xiii, como sucedi con la escuela de Chartres. Pero, ciertamente, el realismo no pudo seguir siendo ya, despus de las enseanzas de Roscelino, nunca ms el extremismo ingenuo de Fredugisio de Tours en su De substantia nihuli et tenebrarum o el sistemtico y reflexivo neoplatonismo de JuanEscoto Ergena en su De divisione naturae, ni siquiera el tecnicismo mesurado de la enseanza de Gerberto, que se transparenta en su De rationali et ratione uti, o de Garlandus en su Dialectica.

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Roscelino ha proporcionado a los historiadores unas fechas claves> extraordiariamente significativas, que sirven de goznes en los que apoyar el giro evolutivo del problema de los uni&ersales. Esas fechas no son slo referencias anecdticas, sino tambin afirmacin clara de la entrada en vigor de elementos temticos, que> aunque tuvieron una referencia anterior pululante> no hablan adquirido hasta entonces carta de naturaleza en la concreta problemtica de estos temas. Esas fechas han sido utilizadas por Van de Vyver, en su artculo Les tapes du dveloppement philosophique du haut Moyen Age (en: Reme BeIge de Philologie et dHistorie, vol. VII (1929)> pp. 425452) y, recientemente> en la comunicacin de L. Minio-Paluello, a la XIX Settimana de Spoleto, Nuovi impulsi
alio studio della Logica: la seconda fase della riscoperta di Aristotele e di Boecio (La Scuola neilOccidente latino dellAlto Medioevo, Presso la Sede del Centro> Spoleto, 1972, vol. II, pgi-

nas 743-766). Minio-Paluello considera que el desarrollo de la Lgica en el medievo estuvo condicionado por dos elementos, a saber, por un lado, la utilizacin progresiva de un determinado grupo de obras griegas, escritas entre los siglos xv a. de C. y ni d. de C., latinizadas literal o parafraseadamente, y no sin originalidad> entre el 350 y el 550, amn de otras escritas originariamente en latn por Cicern, el Pseudo-Apuleyo, el Pseudo-Agustn, Boecio> etc por otro lado, por la intensificacin de la vocacin por el estudio del funcionamiento de la razn. La gradacin en el orden de importancia entre ambos elementos estuvo a favor del primero. Estos textos Minio-Paluello cita veintinueve entraron en circulacin> amplia o limitadsimamente, a lo largo de tres etapas principales, cada una constituida por varios momentos: la primera se extiende desde finales del siglo octavo a comienzos del dcimo, la segunda desde el ltimo tercio del dcimo a comienzos del undcimo, la tercera de comienzos a la mitad, aproximadamente, del duodcimo (p. 747). La segunda etapa> que es la que le interesaba estudiar al autor en la comunicacin de referencia> estuvo comprendida entre el 970 y el 1040. En la fecha inicial coinciden el comienzo de las enseanzas de Abbon de Fleury y Gerberto de Aurillac, con la puesta en circulacin de algunas nuevas obras de Aristteles y otros comentarios de Boecio.

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Por una parte, se incluy entre los textos de enseanza de la Lgica un fragmento de los Tpicos de Aristteles (122a 10-b 24), que estaba incluido entre las obras de Boecio y que no haba sido destacado suficientemente. Al mismo tiempo alcanzaron una mayor difusin el comentario de Boecio a las Categorias y sus dos comentarios al De Interpretatione. Todos estos elementos contribuyeron eficacisimamente al auge del aristotelismo. Ahora bien, la obra que con ms motivos aristoteliz la Dialctica en esta etapa fue las Categorias de Aristteles. Nuestro autor nos dice: Pero, quiz, el hecho ms significativo respecto a los textos aristotlicos, ya desde el punto de vista de la investigacin de la autenticidad textual, ya desde el punto de vista de las consecuencias para la interpretacin filosfica> ha sido la progresiva substitucin del texto genuinamente, literalmente aristotlico de las Categorias (pp. 753-754). Para comprender exactamente la importancia de este hecho es preciso tener en cuenta que el Corpus lgico de Alcuino incluy la versin de las Categoras del Pseudo-Agustn y en base a ella se estableci lo que se ha llamado la glosa ordinaria, que perdur hasta el siglo xiii, aunque a partir del nr no fuese ms que una curiosidad histrica. Ciertamente, esto no quiere decir que no se conociera el texto original aristotlico, sino que la autoridad fue ejercida en ese periodo por la parfrasis pseudo-agustiniana, de forma tal que, incluso, cuando algn maestro manejaba exclusivamente, por no tener otro manuscrito, el texto original, explicaba ste de acuerdo con la doctrina de inspiracin platonizante. A partir del 970 lo que sucedi fue que se invirtieron los trminos. La autoridad estuvo ejercida por el texto original de Aristteles, precisamente porque fue reconocido como un texto original, y aunque convivieron con l la versin pseudo-agustiniana y la glosa ordinaria, pasaron a ser textos de segunda importancia. Esto supuso una voluntad de aristotelizar la Lgica y la gnoseologa, y, como consecuencia, un nuevo planteamiento de las cuestiones metafsicas. Esta voluntad de aristotelizacin, como ya he dicho en algn momento> llevaba implcita una intencin racionalista, que se procur armonizar con la tradicin buscando una conjuncin de Platn y Aristteles, para lo cual sirvieron de ejemplo Boecio y Marciano Capella.

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Minio-Paluello supone que entre los siglos x y xi apareci en Occidente una nueva edicin de las Categoras de Aristteles en latn, constituida por una traduccin autntica de Boecio o una traduccin de ste revisada sobre el texto griego. En cualquier caso, este nuevo texto sustituy a la ms fiel de las antiguas traducciones, confirmando as su fidelidad en detrimento de la parfrasis pseudo-agustiniana. Esta traduccin revisada no fue sustituida como las de los otros libros de Organon y las obras mayores de Aristteles: Metafsica, Fsica, De Anima, etc. hasta el siglo XII> por la de Giacomo Veneto, quien estuvo en Constantinopla en 1136, realizando all sus traducciones sobre los textos griegos originales o importando stos y efectuando la traduccin ya en Europa. Es indudable que el auge de la Dialctica y el racionalismo del siglo xi fueron consecuencia del desarrollo lgico> provocado por la puesta en circulacin de estos nuevos textos y por una nueva tipificacin de su enseanza, de la que fueron adelantados ejemplos Gerberto de Aurillac y Abbon de Fleury. El primero de ellos era scholastichus en Reims ya en el 969 y su discpulo Richer nos ha dejado con bastante precisin el programa de su enseanza, que constituy el fundamento de la nueva Lgica: Siguiendo la dialctica en el orden de los libros> enseaba el sentido de las palabras en las proposiciones. Explicaba primero la Isagoge de Porfirio, es decir, su Introduccin, siguiendo la traduccin del retrico Victorino, despus el mismo texto segn la de Boecio. Comentaba las Categoras, esto es, el libro de Aristteles de Predicamentos. Pero en cuanto al Perihermeneias, esto es, libro De interpretatione, mostraba profundamente su dificultad. Pasaba despus a los Tpicos, es decir, a los Lugares de los argumentos, libro traducido del griego al latn por Cicern y comentado por el cnsul Boecio en seis libros, y lo comunicaba a sus auditores (Richer, Historiarum libr quatuor, Migne, P. L, t. CXXXVIII> col. 102C-D). Y aade: Tambin lea y enseaba con utilidad cuatro ib ros de diferencias tpicas, dos de silogismos categor ricos, tres de hipotticos, un libro sobre la definicin, tambin uno sobre la divisin (Idem, coll. 103A). Este amplio programa docente de la Dialctica constituy

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la nueva Lgica, que sirvi para realizar la crtica del realismo platonizante. Su nuevo horizonte estuvo marcado, fundamentalmente> por la incorporacin de la segunda parte del Organon, cuyas peripecias bibliogrficas terminaron hacia mediados del siglo xi. Fue preciso esperar a que aparecieramen el xii los textos originales de Aristteles para completar, definitivamente> la Dialctica medieval. El paralelismo entre las trayectorias cientficas de Gerberto y Abbon de Fleury es evidente, hasta el punto de que puede afirmarse que lo que Gerberto hizo en las escuelas catedralicias lo realiz Abbon en las monacales. Van De Vyver en su sumario pero an no superado estudio sobre la obra del segundo afirma: He marcado en otro lugar las etapas del desarrollo filosfico de la alta Edad Media, tomando como criterio positivo las fuentes utilizadas en la enseanza de la lgica al ritmo y en la medida que emergen del gran naufragio del mundo antiguo, siguiendo las actitudes progresivas de las nuevas generaciones para comprenderlas. El Renacimiento carolingio> tan brillante por otra parte, no haba hecho uso en lgica ms que de enciclopedias de las artes liberales y de tratados elementales. En el curso del siglo x se utilizan los comentarios consagrados por Boecio a la primera parte del Organon; pero Gerberto y Abbon fueron los primeros que abordaron los tratados especializados que el Ultimo de los Romanos> haba compuesto a modo de introduccin al estudio de los Analticos (digamos, a la teora del silogismo) y de los Tpicos, cuyos comentarios estn perdidos. Richer seala como una de las iniciativas ms destacadas de Gerberto haber explicado en la escuela catedralicia de Reims (973-982), no solamente los tratados del Organon, sino tambin las monografas de Boecio. Yo he encontrado, pese a su forma annima> los resmenes, muy originales, que Abbon da de estos tratados de Boecio que deban servir de sucedneo a la segunda parte del Organon hasta bien entrado el siglo xii (Les oeuvres indites dAbbon de Fleury; en: Revue Bndictine>,, nm. 47 (1935)> Pp. 125-179; cita en
Pp. 130-131).

De Vyver ha estudiado una familia de manuscritos procedentes de Fleury, de finales del siglo x y principios del xi, que recoge los textos que sirvieron de enseanza de la Dialctica llevada a cabo por Abbon y de los que se deduce claramente que el programa de ste no era menos amplio que el de Gerberto ni menos

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original. La preparacin de Van De Vyver de sus manuscritos ha servido para la publicacin de los inditos lgicos de Abbon (cf. Abbonis Floriacensis Opera medita: Syllogismorunz Categoricorum et Hypotheticorum Enodatio, a cura R. Raes. Ed. Rijksunversiteit te Gent: Werken uitgeg. door de Facult. y. de Lett. en Vijsberg, Bruges, 1960). Cuando este ciclo se consuma Fulberto ha comenzado a reanimar la escuela de Chartres en la que Berengario concibi, pese a la inspiracin platonizante de la misma> sus doctrinas crticas a travs de la enseanza dialctica de los inmediatos herederos de Gerberto. Unos aos ms tarde Roscelino aplicaba el criticismo al misterio trinitario. Sin embargo, el realismo, por renovado que estuviera, sigui haciendo esfuerzos por subsistir y lo consigui en muchos centros docentes de la Cristiandad. As pues> este desarrollo y renovacin del programa lgico sirvi los mimbres con los que se construy el cesto nominal, pero tambin fue la base de lo que pudiramos llamar el nuevo realismo> que unas veces se afirm por fidelidad a la tradicin y otras por simple reaccin ante las tendencias nominales. En cualquier caso, ambas tendencias culminaron en el replanteamiento que de la cuestin hiciera Pedro Abelardo. Y porque a este autor conducen todos los desarrollos del problema de los universales en el siglo xi le tomamos como fin del perodo a estudiar. Repasar ahora brevemente, hasta llegar a l, los ms importantes centros platonizantes vigentes en ese perodo1) Escuela de Chartres.Uno de los centros docentes ms importantes del siglo xi y, por supuesto, del xii, hasta que Pars le arrebate la primaca, fue el de la catedral de Chartres. Hasta tal punto fue importante el desarrollo de esta escuela en este siglo, que el obispo Fulberto, promotor de su desarrollo, pasa en muchos manuales por ser el fundador de la misma. Por otra parte, la escuela catedralicia comparti su prestigio con la abacial de Saint-Pre, amn de que en la misma ciudad exista una tradicin de escuelas artesanas que hicieron de ella uno de los centros artsticos ms importantes de la Alta Edad Media, as como un conjunto importante de escuelas en la dicesis. Fulberto naci en Italia hacia el ao 960 y realiz sus primeros estudios en alguna escuela de aquel pas; ms tarde fue <lis-

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cpulo de Gerberto en Reim> desde donde se traslad a Chartres hacia el ao 990> siendo consagrado obispo el ao 1006, despus de ser maestro de su escuela> durante varios aos. Fulberto se entreg plenamente a ella hasta su muerte el 10 de abril de
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Fulberto estuvo siempre protegido por el rey Roberto, el Piadoso> que haba sido su condiscpulo en Reims. El rey Roberto estuvo en la escuela de Gerberto de Aurillac hacia el ao 984 y la influencia del maestro fue decisiva para su conducta futura. El apoyo de Roberto a su antiguo condiscpulo determin su nombramiento de obispo de Chartres. Es bien conocida de todos, pero no puedo dejar de recordarla, la tradicin mdica de la escuela de Chartres y el propio Fulberto y su impulso innovador se instalaron en ella. Alcanz entonces, quiz, un equilibrio entre la teora y la prctica de la enseanza de la medicin (cf. G. Baader, fe Angnge der medizinischen Ausbildung in Aben land bis 1100, en: La Scuola neltOccidente latino dellAtto M@dioevo, ed. c., pp. 669-718). A este respecto deca Clerval : La dinasta de los Amando, de los Heribrando, fue continuada, lo hemos visto> por Fulberto, Hildegardo, Berenguer, Guizo, Goisbert y Ral Mala Corona. Conservamos todava tres ordenanzas mdicas de este tiempo> de las cuales dos son de Fulberto y una de Hildegardo (Les coles de Chartres au Moyen-Age, Paris, 1895; ed. fotoesttica, Minerva, Frankfurt, 1965; p. 129). La obra escrita de Fulberto fue mucho menos importante que su labor docente. Conservamos de l algunas vidas de santos, unos cuantos sermones, poesas y un buen puado de cartas (128). Estas ltimas tienen un gran valor histrico como testimonio vivo de los acontecimientos de aquel perodo, ya que Fulberto estuvo en relacin con los ms importantes hombres de la iglesia, la poltica y la intelectualidad. Quienes hablan de la importancia de Fulberto son sus discpulos> que llegaban de los cuatro puntos cardinales de la Cristiandad para someterse a la discipina de su escuela. Ya he citado algunos de ellos al hablar de los condiscpulos de Berengario, a saber, Hugues, obispo de Langres; Arnol, nombre importante en

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la historia de la msica; Guillermo, preboste de Chartres; Ascelino, el Bretn, cannigo de Notre-Dame, etc., etc. En Chartres alcanzaron importancia todas las disciplinas del Trivium y del Quadrivium. pero sobre todo la Dialctica. Para juzgar la importancia concedida a esta disciplina en su escuela es suficiente resear los textos que para su enseanza se utilizaban: la Isagog de Porfirio; las Categoras de Aristteles; las Categoras de San Agustn, con el prefacio de Alcuino; un poema de Fulberto sobre las relaciones entre la Retrica y la Dialctica; el De deflinitionibus de Boecio; los Tpicos de Cicern; el Perihermeneias de Aristteles, el de Apuleyo; las Diferencias Tpicas de Hoecio; el Liber Divisionum de Boecio; el De ratione uti et rationali de Gerberto de Aurillac; la introduccin de Boecio a los Silogismos Categricos; los libros de Boecio sobre los Silogismos Hipotticos, etc., todos ellos conservados en el manuscrito nmero 100 de la Biblioteca de Chartres> perteneciente al siglo xi. Este programa marca claramente la continuidad con la docencia de Gerberto y Abbon y enlaza con el Eptathecon de Thierry. Despus de Fulberto una serie de seis obispos mantuvieron con mejor o peor fortuna, la gloria de la escuela catedralicia. Pero en 1089 ocup la sede episcopal otro hombre excepcional, del que ya hemos hablado, Ivo de Chartres> bajo cuyo gobierno la Catedral vivi otro perodo triunfal (cf. F. Pl. Bliemetzrieder, Zu den Schrif ten Ivos von Chartres; en: Sitzungsberichte der Wiener Akademie phil.-hist. KL, nms. 182-6 [1917], PP. 40-72). Pocas veces> despus de los trabajos de Poole y Clerval, se ha puesto en duda la importancia filosfica y humanista de las escuelas de Chartres, pero en una reciente obra de R. W. Southern (Medieval Humanisme an other Studies, Oxford> 1970; cf. el C. V. Humanisme and the School of Chartres) se ha tratado de demostrar que Chartres era en el siglo xii una escuela anticuada, en la cual lo ms importante fue la enseanza de la Gramtica. Quiz, este duro ataque haya servido para aquilatar con justicia el valor exacto de aquel centro cultural> lo cual lo ha realizado de forma magistral 1. Chtillon en su comunicacin a la ya citada XIX Settimana di Spoleto (Les coles de Chartres et de Saint-Victor, ed. c., vol.

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Estudios del Departamento de Historia de la Filosofa II, PP. 795-839). Sin embargo, la riqueza temtica de la filosofa elaborada en Chartres est fuera de toda duda.

En los primeros aos del obispado de Ivo debi ingresar en Chartres, Bernardo, clrigo bretn, Magister scholae en los primeros aos del siglo xii y canciller desde 1119 hasta su muerte, establecida por Haurau entre 1124 y 1130. El puesto de canciller lo hered a su muerte su hermano Thierry. Bernardo fue el maestro de los ms importantes representantes de la escuela en el siglo xii, como Gilberto, Bernardo Silvestre y su propio hermano Thierry. Entre sus obras, muy perdidas, tenemos noticia de un tratado De expositione Porphyrii, en prosa, y de una rplica del mismo en verso. Pero la fuente ms eficaz para conocer su pensamiento es Juan de Salisbury. Este, en el c. 24 del L. 1 de su Metalogicus, presenta a Bernardo de Chartres como un excepcional pedagogo en las disciplinas del trivium: Bernardo de Chartres, fuente abundantsima en los tiempos modernos en la Galia, segua esta costumbre: mostraba en la leccin> de los autores tanto lo simple, como lo exigido por la imagen de la regla; expona en medio (de su comentario) las figuras de la gramtica, los colores de la retrica> las cavilaciones de los sofismas y en cualquier momento el pasaje de su leccin propuesta lo refera a otras disciplinas; de tal modo, sin embargo, que no enseaba las cosas a un mismo tiempo, sino que, segn la capacidad de sus alumnos, les dispensaba las doctrinas con medida en el tiempo. Y porque el esplendor de la oracin est o en la precisin, esto es> cuando el adjetivo o el verbo se unen elegantemente al substantivo, o en la metfora, esto es, cuando el razonamiento a partir de una causa probable transfiere la significacin a otra> inculcaba estas cosas> cuando la ocasin llegaba> en la mente de su auditorio. Y dado que la memoria se afirma con el ejercicio y el ingenio se agudiza, para que imitaran aquello que oan apremiaba a unos con consejos> a otros con el ltigo y castigos. (...) El ejercicio vespertino, que era llamado declinacin, era completado con tan gran abundancia de gramtica que, si alguien durante un ao se instrua en ello, tena a su disposicin, si no era demasiado torpe, los elementos necesarios para hablar y escribir y no poda ignorar la significacin de las palabras que se utilizaban en el uso comn- Pero porque no conviene que la escuela deje de ser, ni un solo da> maestra de reli-

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gin, propona esta materia para que edificara en la fe y en las costumbres, y para que los que acudieran a ella, casi como a cierta oracin, se inclinaran al bien. Pero, el ltimo punto de esta declinacin, es decir, de la oracin filosfica, la dedicaba a la piedad; tambin recomendaba las almas de los difuntos en una devota ofrenda del Salmo, que es sexto de los Penitenciales> y en la oracin dominical, a su Redentor (cd. c., col. 854C-8558). Juan de Salisbury nos ha transmitido una frase de Bernardo de Chartres referida a los antiguos, que se ha repetido cientos de veces a lo largo de la historia, la mayor parte de ellas sin citar la fuente: Deca Bernardo de Chartres que somos como enanos sobre espaldas de gigantes, de modo que si podemos ver ms cosas que ellos y ms lejos> no es por la agudeza de nuestra vista o por la altura de nuestro cuerpo> sino porque estamos sostenidos y elevados por la estatura de los gigantes (Metalogicus, III, 4; ed. c., col. 900C). En el Policraticus resume Juan de Salisbury el pensamiento pedaggico de Bernardo de Chartres con palabras ms precisas y haciendo referencia a un poema que sobre tal tema escribiera: Pero cuales sean las claves de la enseanza, cuales preparan a los filsofos para comprender la esencia de la verdad> el camino de lo que all lleva> el Viejo de Chartres lo expres con precisin. Y, aunque yo no capte el encanto de su verso> s apruebo su sentido y creo que debe imponerse fielmente a las mentes de los filsofos. Dice as: Mens humilis, studium quaerendi, uita quieta, scrutinium tacitum paupertas, tena aliena, haec reserare solent multis obscura legendo. Y, ciertamente> el Seor concede la gracia a los humildes y confiere la comprensin de la verdad a aquellos que> iniciados por el temor, se adhieren a El en el amor y en la ejecucin de sus mandatos. Pues, de acuerdo con el testimonio del sabio, quienes confan en el Seor comprendern la verdad> sin embargo Dios se resiste a los soberbios. Quin filosofar contra la voluntad de Aqul? (L. VII, c. 13; ed. Webb, p. 666c).

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La posicin de Bernardo de Chartres respecto al problema de los universales fue netamente platnica y as la califica el propiq Juan de Salisbury: Tambin Bernardo de Chartres, el ms perfecto entre los platnicos de nuestro siglo, abraz, poco ms o menos, esta opinin en verso (O c.> cd.> c coll. 938C). Los fragmentos a que Juan de Salisbury hace referencia son los nicos que poseemos de la versin versificada del ya mencionado tratado De expositione Porphyrii. En el primero de estos fragmentos sostiene que ser se dice, propiamente> slo de la idea y no de aquellas cosas que incluyen materia y forma: Non dico esse quod est, gemina quod parte coactum materiae formam continet implicituni: sed <lico esse quod est, una quod constat earum: hoc vocat Idcam illud Acheus et )a>v. En el otro, que la idea est unida al principio eterno de las cosas, a lo que en ellas hay dc no perecedero> de divino; la idea es coeterna cn Dios creador: Principium qui sola fuit divina voluntas, actas non frangit demoliturque vetustas, dissolvit tempus quiquid producit adesse, si non ad praesens, constat cuandoque necesse. Ergo super tali qui luget conditione, aut nibil miniinuin claret rationis habere. Consideraba los universales como substancias separadas, ideas ejemplares o prototipos: Aqul pone las ideas, emulando a Platn e imitando a Bernardo de Chartres, y dice que nada hay a no ser stas, el gnero y la especie. Pero la idea es> segn la define Sneca> aquellas cosas que son por naturaleza ejemplar eterno. Y puesto que los universales no estn sujetos a la corrupcin, ni alterados por los movimientos, por los cuales se mueven las cosas singulares, desapareciendo unas y sucedindolas inmediatamente otras> se dice que (las ideas) son> con propiedad y verdad, universales. Ciertamente, las cosas singulares se consideran indignas de la designacin del trmino substantivo> dado que nunca permanecen y huyen y no esperan la denominacin; en efecto> de tal manera varan por las cualidades> por los tiem-

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pos, los lugares y la multitud de propiedades, que todo su ser no parece un estado estable, sino, ciertamente, un trnsito mutable. Pero Boecio dij o que el ser lo decimos de aquellas cosas que ni crecen en intensidad> ni disminuyen por retraccin, sino que, apoyadas siempre en su naturaleza, se conservan en sus recursos. Estas son las cantidades, las cualidades, las relaciones, los lugares, los tiempos, los hbitos y cualquier cosa que de agn modo est unida al cuerpo. Ciertamente, estas cosas unidas al cuerpo parece que cambian, pero permanecen inmutables en su naturaleza. As como permanece el ro mientras fluye la onda, y se dice por ello el mismo ro, as la especie de las cosas permanece idntica mientras los individuos pasan. De aqu deriva aquella frase famosa de Sneca (Ep. 58 6 68, 23), aunque no suya: Entramqs y no entramos dos veces en el mismo ro. As pues, estas ideas, esto es, las formas ejemplares, son las razones pnmeras de todas las cosas, que no son susceptibles ni de disminucin ni de aumento; son estables y eternas> de tal modo que, aunque todo el mundo coqioral pereciera, no podran desaparecer. El nmero de todas las cosas corporales consiste en stas; y, como parece desprenderse de la obra De libero arbitrio de Agustn, porque stas son siempre, aunque venga la desaparicin de los tiempos, el nmero de las cosas no disminuye ni aumenta (Metalogicus, ed. c., col. 875A-C). Pero el platonismo de Bernardo de Chartres estaba tan unido a Boecio que intent> tambin l, una conciliacin entre Platn y Aristteles. De ello nos informa Juan de Salisbury: Algo ms eficaz hicieron Bernardo de Chartres y sus seguidores para intentar conciliar a Aristteles y Platn, pero considero que stos llegaron tarde y trabajaron en vano para reconciliar, muertos, a quienes, cuando les fue permitido en la vida> estuvieron en desacuerdo (Idem, col. 8750). En este momento Juan de Salisbury cita al lado de Bernardo de Chartres a su discipulo Gilberto Porreta y a Josselino de Soissons, como autores que tuvieron una misma pretensin, a saber, superar la postura platnica en base a las doctrinas aristotlicas. Gilson tom, precisamente, este texto como base de su interpretacin del platonismo de Bernardo (cf. Le platonisnie de Bernard de Chartres; en: Revue Neoescolastique de Philosophie, vol. 25 [1923], Pp. 5-19). Bernardo es, para Gilson, el autor al que puede remitirse, en ltima instancia, el sentido del platonismo

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de la escuela de Chartres. Por ello es importante analizar el caracter de su concepcin platonizante. Indudablemente, Bernardo profes la doctrina ejemplarista de las ideas de raigambre platnica> pero sin que ello le llevara a considerar que la universalidad de los gneros y las especies fuese inherente a las cosas individuales; es decir, segn Gilson, no parece que se pueda llegar a la conclusin de que los universales ante rem de la doctrina de Bernardo> fuesen tambin los universales in re. La cuestin radica en averiguar si no confunde el problema de las, ideas con e de las formas sensibles y que se na planteado en realidad dos problemas de los universales: existen los modelos de las cosas, universales y separados de ellas? Existen en las cosas las formas particulares imitadas de estos .nodelos e inseparables de las cosas misias? Si se puede responder afinnativamente a estas dos preguntas se habrn discernido dos clases de universales> de los cuales unos son separados y otros inseparables> se habr conciliado a Aristteles con Platn (Art. c, p. 10). La conclusin de Gilson es que Bernardo distingui claramente entre. la idea ejemplar y la forma inherente a los individuos, lo que justifica plenamente el que le consideremos, en cierto sentido, un aristotlico, Este filsofo pone un Dios creador de la materia y lugar de las ideas; no admite que haya otros universales que las ideas; pues las categoras, los gneros y las especies subsisten eternamente, y como efectos> en el pensamiento de Dios; pero, si no hay otro universal que las ideas y si slo las ideas existen verdaderamente, es necesario apelar a un acto especial para explicar la existencia de las apariencias o similitudes sensibles. Este acto es aqul por el cual estas formas particulares son creadas con cada cosa segn los modelos formados por las ideas - Poniendo las formas de Aristteles como las imgenes de las ideas de Platn> Bernardo de Chartres resuelve a la vez el problema de la Providencia y el problema de la substancia; contina a Boecio, condiciona inmediatamente el pensamiento de su alumno Gilberto de la Porre y se encamina en la va que seguir Santo Toms de Aquino (Idem, pp. 14-15). Pese a la interpretacin de Gilson, muy acertada por otra parte, no creo que con los elementos de juicio de que disponemos podamos considerar a Bernardo de Chartres entre los llamados nuevos doctores.

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II) Escueta catedralicia de Tournai.Las soluciones ultrarrealistas tuvieron otros representantes importantes en el siglo xi. Si, ciertamente, Chartres fue un reducto platnico en este siglo y continu sindolo en el xii, aunque por otras razones. otros centros docentes se mantuvieron tambin fieles a las posturas tradicionales. As, la escuela catedralicia de Tournai, que alcanz un prestigio notable bajo el gobierno de Odn. Fue precisamente Herimn, su discpulo y bigrafo, quien estableci la distincin entre doctores antiguos, es decir, aquelos que mantenan todava las posturas ultrarrealistas, la Dialctica in re, y los nuevos doctores, trmino que designaba a aquellos que enseaban la Dialctica in voce (cf. Liber de restaurattone monasterii 5. Martini Tornacensi, M. G. H., Scriptores, t. XIV Gesta episcoporum, 1883; n. ed., 1963; Pp. 275 y Ss.). Odn nci en Orleans y en su juventud tuvo fama de buen poeta, exaltada por su amigo el maestro de Reims, Godofredo> que le dedica una obra que lleva el pomposo ttulo de Somnium de Odone aurelianensi. Fue maestro de Dialctica en Toul, donde adquiri tambin gran fama. Trasladse, ms tarde, a la catedral de Tournai en la que permanece cinco aos como cannigo> desde 1090. Escolstico de Dialctica en la escuela catedralicia, escribe una serie de obras, para ayuda de la enseanza, de las cuales slo conservamos el ttulo> que nos ha transmitido su bigrafo Herimn: Sophista, Liber complexionu,n y el tratado De re et ente, en el cual discuta si el ser es lo mismo que la cosa y la cosa lo mismo que el ser. Comentando un da el L. IV de la Consolacin de Boecio record el De libero arbitrjo de 5. Agustn> cuya lectura le decidi a seguir una vida de retiro y penitencia. Restaur el pequeo monasterio de San Martin de Tournai con la ayuda de sus discpulos y recibi en l el hbito de San Benito, siendo nombrado abad en 1095. La fama all alcanzada hizo que fuera consagrado obispo de Cambray en 1105, aunque parece ser que no tom posesin hasta despus de la muerte de Enrique IV, por no haber querido recibir la investidura de manos del Emperador. Sea como fuere> finalmente desempe su obispado, aunque renunci a l, ya enfermo> retirndose al monasterio de Anchin, donde muere poco despus> el ao 1113.

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Obispo de Cambray escribe Expositio in canonem missae (ed. Migne, P. L., t. CLX, col. 1053C y ss.), obra que ha sido reeditada innumerables veces hasta el siglo xvii y que tiene una indudable importancia. Seala su autor, al paso de la explicacin, que va precedida siempre del texto cannico, todos los puntos dogmticos, morales y de disciplina e, incluso> histricos> ya que hace una interesante disquisicin sobre la misa primitiva, celebrada siempre ante el conjunto de los fieles, y el nacimiento de la misa privada, cuya cuna fueron, principalmente, los monasterios. Es importante su concepcin de la transubstanciacin, que establece principalmente al glosar las palabras Misterium Fidei: forma parte de la fe catlica creer que despus de la consagracin hay realmente sangre, de modo que el que no crea esto es un infiel. Se llama misterio a lo que se esconde en cosas sensibles, como la realidad de la sangre se oculta en el aspecto y sabor de vino. Es decir, que el. cliz del altar es misterio de fe porque, bajo el aspecto y sabor de vino> se cree que se oculta la verdadera sangre. Es misterio de fe, porque lo que se cree se esconde en ciertas cosas sensibles. As, se cree que es verdadera sangre lo que la vista y el gusto perciben como vino. Es misterio de fe, porque lo que la fe cree est oculto en lo interior. Interiormente es verdadera sangre, para la fe verdadera; exteriormente es falso vino para su substancia verdadera. Se percibe como vino y no lo es. No tiene apariencia de sangre y lo es. El sentido es engaado por la apariencia> la fe permanece segura en la verdad de la cosa. Y por eso se dice que la sangre es misterio de fe, porque la fe cree que la sangre est oculta en lo interior. Lo que se percibe est manifiesto, lo que se cree est oculto. Y si lo oculto existe por fe, es propio de la fe, del mismo modo que lo que aparece es propio del sentido. Por tanto, la sangre es misterio de fe, puesto que al estar oculto pertenece a la fe (ed. c., col. 1063B-C). Posterior a sta es su fundamental obra De peccato originali (cd. Migne, T. c, col. 1071A y ss.), que Herimn llam Tratado

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sobre e] origen del alma, de esta obra me ocupar inmediatamente. Es preciso destacar tambin sus Opsculos Disputatio contra judaeum, cuyo tema es la Encarnacin de Cristo y el valor y sentido de la Redencin; De blasphemo in Spiritum Sanctum, De canonibus Evangeliorum, etc. (todos ellos en el mismo volumen de la P. L. de Migne). Parti en el estudio de los universales (O. c, L. II; ed. c, col. 1078D-1079-C), de una concepcin segn la cual la especie tiene una neta diferencia con relacin a cualquiera otro predicado> fundamentalmente el gnero, ya que la especie tiene substancialmente ms contenido que los gneros. Sin embargo> los individuos nada tienen substancialmente ms que la especie a que corresponden, pues lo que hace que bajo una especie haya varios individuos es algo accidental y no substancial> mientras que lo que hace que bajo un gnero haya varias espkies si es substancial> a saber, la diferencia. As pues, la distincin entre individuos y especie es accidental en el orden del ser; en el orden del conocer su diversificacin nace de la facultad que los conoce, es decir, del entendimiento que conoce el universal y del sentido lo individual. Y esto es as porque ya l individuo, slo un individuo, constituye de suyo una especie, dado que bajo una especie puede existir> de hecho, un solo individuo: La razn capta la especie por el gnero y las diferencias> el sentido percibe al individuo por las propiedades de los accidentes. Para los universales se adeca la razn interior de la razn, para los singulares, en cambio, el conocimiento exterior de lo sensitivo. Percibimos los individuos corporalmente> captamos los universales racionalmente. Y cuando se dice especie de un solo individuo, est bien decir accidente, exactamente igual, del individuo y de la especie> aunque principalmente y en primer lugar los accidentes estn en los individuos (ed. c., col. 1079C). Pero es preciso que distingamos entre individuo, singular y persona. El individuo es aquello que no se predica de nada; del individuo, sin embargo, se predican todos los superiores. Del individuo se predica la especie, aun en el caso en que la especie no tenga ms que un individuo; el individuo, en cambio, no se dice de la especie. As pues> el individuo est en s mismo todo y completamente.

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En este momento distingue entre el individuo en el universal y en el todo, distincin que no resulta esencial para esta exposicin. Ahora bien, se llama singular a aquello que se distingue de toda otra cosa por una o varias determinadas propiedades; pero singular puede ser un individuo con relacin a otro> mas tambin una especie con relacin a otra; en un caso la distincin se efectuar por medio de los sentidos y en el otro por medio de la razn. Ahora bien, tambin se distingue de alguna manera entre la especie y el individuo, pues aunque la especie y el individuo tengan una esencia comn, sin embargo alguna singularidad hay entre ellos que permite su distincin: Y as todo individuo es singular; pero no todo singular es individuo, porque no es individuo sino aquello que no se dice de ninguno; singular en cambio> se dice de todo (ed. c.> coll. 1080C). Persona es el individuo de naturaleza racional, por tanto de todos los individuos slo son llamados personas aquellos que poseen la razn: Por tanto, toda persona es individuo, pero no todo individuo es persona. Y as> persona es a individuo como individuo es a singular (Idem, D). As pues, la especie y los individuos son idnticos, pero por el hecho de ser ambos singulares deben distinguirse por alguna o algunas de sus propiedades, pese a lo cual Odn insiste en que ambos tienen tambin las mismas propiedades por las que son singulares, ya que las propiedades del individuo estn en la especie y las de la especie estn en el individuo. Lo que sucede es que este estar es> en cada caso, distinto. Ciertamente, los universales tienen unas propiedades que son comunes a los universales y no lo son a los individuos; as, el ser especies comunes> el ser esencias inconmovibles> el poderse predicar de muchos - Dc igual manera el individuo tiene propiedades comunes a los individuos que no lo son a la especie; as, el ser mutable, el ser en un lugar, etc. Ahora bien, aquellas propiedades que singularizan una especie entre las especies estn en el individuo, de la misma forma que aquellas propiedades que singularizan al individuo entre los individuos estn en la especie, pero de modo distinto: las propiedades de los universales por las que cada uno es separado de todos, estn, sin duda, principalmente y en primer lugar en los universales mismos, pero en segundo lugar se adaptan a los inferiores hasta los individuos.

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Igualmente las propiedades de los individuos por las que cada uno es separado de todos estn principalmente en ellos mismos> pero de un modo secundario convienen a lo~ superiores, como la propiedad del cuerpo, que es la substancia corprea, conviene a todos los inferiores, pero en primer lugar al cuerpo. Igualmente las propiedades por las que Pedro se distingue de los dems individuos: que es hermano de Andrs, que es prncipe de los apstoles, sin duda estn principalmente en l mismo, pero, en segundo lugar> de l las reciben los universales. As pues> doble es la propiedad de los universales; doble es tambin la de los individuos: de los universales una propiedad por la que se distinguen de los universales, otra por la que se distinguen de los individuos; igualmente la propiedad de los ifldividuos: una por la que se separan de los individuos, otra por la que se separan de los universales: porque siendo la substancia en los individuos y en las especies una e idntica, es necesario que tengan las propiedades con las que la diversidad entre los individuos sea patente, como la de hombre y Pedro; siendo la substancia una y la misma> tienen diferencias por las que se distinguen unos y otros, porque ste es> ciertamente> individuo y persona, aqul, en cambio, es una naturaleza comn y especial: son uno en substancia, son distintos en propiedades. Por lo que tienen son distintos, por lo que son, son uno. La unidad de la substancia convierte en algo uno, cosas que son distintas; la diversidad de las propiedades convierte en cosas distintas aquellas que son una sola. Y as la especie no tiene en el individuo aquello en que se diferencia del individuo, sino que lo tiene por s misma e independientemente del individuo, como si no estuviera en absoluto en el individuo. En cambio> aquello por lo que la especi se distingue de los individuos se encuentra nicamente en el individuo> y as est en el individuo como no siendo cosa distinta del individuo mismo, siendo> sin embargo, especie y no individuo. Del mismo modo el individuo no atribuye a su especie aquello por lo que se diferencia de la especie. Sino que posee por si mismo e independientemente de la especie aquello por lo que se diferencia de la especie, como si no tuviera nada de la especie a pesar de tener totalmente una e idntica substancia con la especie. En cambio, aquelo por lo que el individuo se diferenci de los individuos no est sino en la especie, como si no fuera l mismo una cosa distinta de la especie misma (cd. c, col. 1082C-1083B).

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He transcrito este largo prrafo para que el lector tenga los elementos de juicio necesarios que le permitan comprender el ultrarrealismo de Odn, que lejos ya de constituir un mero problema lgico, se transforma en l en un problema metafsico, a saber, en el modo de contraccin del universal al singular, lo cual se realiza, segn cuanto antecede, por los accidentes, cuyas propiedades singularizan al individuo con relacin a la especie. Referida esta contraccin a la persona. Odn explica as su origen: as, cuando el hombre fue hecho por vez primera, el alma humana fue creada primero en un solo individuo y luego dividida en otro : l naturaleza del alma misma estaba toda y completa en dos personas; toda, digo> porque en nada estaba fuera de ellas; completa, porque nada del alma humana faltaba a cada persona. Escucha tres cosas y distingue: exista el alma humana, exista el alma de Adn, exista> tambin, el alma de Eva. Son tres cosas distintas> el alma de Adn es individuo, o, si prefieres, singular o persona, la cual no se dice de ninguno. Del mismo modo, el alma de Eva es individuo o persona o singular, lo cual no se dice de ninguno. Alma humana es una naturaleza especfica, no individual> sino comn, la cual se dice de dos personas y se divide en esas mismas. Distingue estas tres cosas y para distinguirlas no emplees solamente el sentido> sino tambin la razn, porque no con el sentido, sino nicamente con la razn se distingue el individuo de laespecie (cd. e., col. 1.079C-D). El alma as creada e infundida en los dos individuos originarios se transfiere por su propia semilla: id est anima per semen de anima, sicut ejus corpus per semen de corpore vel arbor de arbore, et sic esse vim seminatiam ix anima; quemadmodunx in corpore (idem> col1 .094A). As pues, la proliferacin de las almas es un acontecimiento histrico, pues Dios cre con la primera alma el alma de todas las personas (lase hombres). Esta doctrina le sirvi a Odn para explicar la transmisin del pecado original: puesto que los hombres no forman sino una realidad especfica, cuando pecaron Adn y Eva pec la specie entera y la infeccin del pecado la recibe el hombre con la transmisin del alma, pues lo que crea Dios en el nacimiento de cada hombre es la propiedad que singulariza al individuo que nace, con relacin a una sustancia nica y ya existente.

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Si Odn abandon Turnai para ser obispo de Cambray> dej en la primera ciudad a su discpulo HERIMAN al frente de la abada de San Martin, por l restaurada, autor de su historia> la cual citamos a] principio, quien mantuvo la gloria del maestro. III) La escuela de Laon.Otra escuela catredralicia que alcanz gran importancia en el siglo xi, como en el caso de Chartres, gracias a un obispo excepcional, Adalbern (977-1030), fue la de Laon. La vida de Adalbern (Ascelino). obispo de Laon, desde el 977 hasta su muerte el 19 de julio de 1030, fue extraordinariamente agitada. Estudi en Reims con Gerberto y se vio acusado> en sus primeros aos de obispado, de mantener relaciones intimas con la reina Emma, viuda de Lotario. Bajo esta acusacin compareci ante el snodo de San Marco, que presidi el arzobispo de Reims, Adalbern de Ardenas (arzobispo desde el 969 al 989), quien le haba consagrado obispo de [son.Estuvo muy mezclado en los conflictos sucesorios entre Carlos de Lorena y Hugo Capeto, en favor siempre de este ltimo. Tuvo dificultades con el arzobispo de Reims, Adalbern, pero tambin con su sucesor> Arnulfo, y con el sucesor de este ltimo, Gerberto, su antiguo maestro. Fue un dialctico decidido e, incluso, defendi a su condiscpulo Berengario, con su obra potica Carmen panegyricum in laudem Berengarii. Consecuente con sus teoras foment el estudio de la Dialctica en su escuela catedralicia. Fue autor igualmente de una obra histrica de gran inters para el estudio de este periodo, que lleva el ttulo de Dilogo con el Rey Roberto, refirindose a] hijo de Hugo Capeto. En [son ense Anselmo> que naci hacia el ao 1050, en las proximidades de esta ciudad. Fue discipulo de San Anselmo en Bec y, por un periodo breve> escolstico en Paris, quiz al mismo tiempo que Manegoldo de Lautembach, razn por la cual dira Otn de Freising (Cf. Crnica, prefacio al 1. y) que desde que Manegoldo y Anselmo daban sus lecciones en Pars, poda afirmarse que las ciencias haban vuelto a las Galias. Hacia el 1080 fue nombrado cannigo de Laon y canciller de su escuela; quiz, tambin, fuera nombrado ms tarde den.

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Ya Grabmann se quejaba de que aquellos autores que se haban dedicado a estudiar la teologa del siglo xii (se refiere en concreto a la obra de G. Robert, Les Ecoles et lenseignement de la thologie pendane la prem=re moiti du xvi sicle, Pars, 1909) no concedieran la importancia que merecen autores como Anselmo d&Ii~yGuillermo de Champeaux. Grabmann comenz a concedrsela y trajo a colacin en su obra (Cf. Geschichte der scholastischen Methode, cd. e., PP. 136 y ss.) diversos testimonios en su favor, como el elogio de Juan de Salisbury en su Metalogicus (Cornificio. -) Sin vergenza ninguna lo hace ocultamente porque en pblico no est permitido se esfuerza en eclipsar la muy resplandeciente luz de los galos, la gloria de Laon, a los hermanos telogos, Anselmo y Radu]fo> cuyo recuerdo es grato y digno de bendicin. Nadie a stos hiri impunemente y estuvieron en desacuerdo slo con los herejes o con los envueltos por la deshonra del escndalo (cd. c9 coIl. 832B). El nombre de Radulfo aparece siempre unido al de su hermano Anselmo y l fue el maestro de Dialctica, mientras que Anselmo se consagr a los comentarios bblicos, creando con ellos los llamados libros de Sentencias, de cuya importancia en la aparicin de la teologa sistemtica tratar despus. Es prcticamente imposible reconstruir la teora de los universales sostenida en esta escuela. Quiz estuviera muy cerca de la postura sostenida por Guillermo de Champeaux, o quiz, si se pdiera. identificar a Radulfo con un tal Arnold, como indicara el autor de la noticia histrica de ambos hermanos en la Histoire litteraire de la France, siguiendo a Du Boulay (Cf. Migne. P. L., t. CLXII> col. 1.175C; que edita esta Noticia con las Enarrationes in Cantica Caticorum, in Matthaeum (apcrifa), in Apocalypsim y una carta), en su enseanza estara, como ya he dicho, dentro del nominalismo de este periodo. El que enseara Adelardo de Bath en esta escuela hacia el 1111 tambin molina a pensar en una afinidad entre ambos dialcticos. De la fama de Anselmo dan testimonio, pese a su dura crtica, las palabras de Abelardo en su Historia Calamitatum: Fui, pues, a este anciano, que haba adquirido reputacin ms por la prctica rutinaria que por su ingenio y memoria. Si> por casualidad> alguien se acercaba a l con dudas para preguntarle sobre alguna cuestin> se volva con ms dudas an. Desde luego, era admirable a odos del auditorio, pero nulo frenta a los que le pregunta-

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ban. Tena un admirable uso del lenguaje manejaba las palabras de manera admirable pero desdeoso con su sentido y carente de razn. Cuando encenda su fuego llenaba su casa de humo> pero no alumbraba con luz. Su rbol pareca, desde lejos, a ojos de la gente, completamente lleno de hojas, pero, al acercarse y mirarlo atentamente> se vea estril. Como me acercase a l para recoger su fruto, me di cuenta de que era la higuera que maldijo el Seor, o aquella vieja encina que Pompeyo Lucano compara diciendo: Est en pie la sombra de un gran nombre, cual la alta encina en un campo frtil> (Lucano, PharsaL, 1. IV, 135) (Ed. Monfrin, Pars> 1962, Pp. 68> 164 y ss.). Anselmo muri en [son en el 1117 y su obra qued, fundamentalmente> en los discpulos que le siguieron y en los apuntes obtenidos por stos en las clases orales (Cf. G. Lefvre, Anselmus Laudunensis Sententiae excerptae,Evreux, 1895; Glossae in Canrica canticorum secundunz lectionem ma~istri Anselmi Laudunensis, Migne, P. L., t. c., col. 1187-1228).

En la escuela de Anselmo se form una importante plyade de telogos y filsofos. Como dijo Guiberto de Nogent en su Prol. ad. Genes, hizo ms catlicos buenos que ningn heresiarca de su tiempo herejes. Entre esos discpulos debemos citar a Alberico de Reims (t 1141)> director de la escuela de la catedral de Reims, desde 1121 a 1136 y ms tarde obispo de Bourges; Loculf o de Lombarda; Georedo, el Bretn, obispo de Rouen; Rugues de Amiens, sucesor en Rouen del anterior; Guillermo de Corbeil, obispo de Poitiers; Guillermo de Champeaux, que acudi, siendo ya maestro de la catedral de Pars, a escuchar a Anselmo; el propio Pedro Abelardo, etc. IV) Escuela de la Catedral de ParisLa Escuela de la Catedral de Paris comienza a destacarse en este siglo xi como una de las ms importantes de Francia. A ella acuden grandes maestros, como Manegoldo y Anselmo. En los ltimos aos adquiri, con Guillermo de Champeaux, una gran reputacin en la Dialctica, lo que anunciaba su primaca en el siglo xii (Cf. E. Michaud, Guillaume de Champeaux et les coles de Paris, Pars, 1867). Guillermo de Champeaux naci hacia el ao 1070, cerca de Melum. Fue discipulo de Manegoldo de Lautenbach y de Roscelino en Conpigne. Nombrado ya cannigo de la Catedral de Paris y maestro de Dialctica de su escuela (1103)> interrumpi su

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tarea docente para seguir los cursos de Teologa de Anselmo en Laon. A su regreso a Pars fue nombrado arcediano y prepsito de su escuela catedralicia. Como maestro alcanz un gran renombre y cont con innumerables discpulos, entre ellos Pedro Abelardo. En 1108 se retir con alguno de estos discpulos a una pequea capilla, en un arrabal de Pars, y fund all la orden de los Cannigos de San Victor (Cf. Chatillon, De Guillaume de Champeaux Thomas Gallus:
chronique d>histoire littraire el docrinale de lcole de SaintVictor. 1: Guillaume de Champeaux et les origines de Saint-Victor; en: Revue du Moyen Age latin, nm. Sf1952], Pp. 140 y Ss.).

~:

Ya he dicho algo de las intenciones reformadoras de Guillermo al fundar la orden de cannigos regulares. Sin embargo, hay que reconocer que no fue ajenQ a esta decisin del maestro Pedro Abelardo, quien le hizo vctima de su arrogancia, como tampoco lo fue de que abriera una nueva escuela en la recin fundada abada de San Vctor, la cual alcanz a lo largo del siglo xii una extraordinaria importancia. Llegu por fin a Pars donde ya desde haca tiempo floreca de una manera sobresaliente esta disciplina (la Dialctica). Hice de Guillermo de Champeaux> considerado entonces de dicho y hecho el ms importante en este magisterio, mi preceptor. Despus de permanecer algn tiempo con l fui aceptado en principio; ms tarde empec a mostrarme muy pesado, porque estaba dispuesto a refutar algunas de sus opiniones y empezaba a razonar en contra con bastante frecuencia y, alguna vez, preca superior en la discusin. (.. -) A partir de este noviciado de nuestras escuelas> de tal modo comenz a extenderse mi nombre en el arte dialctic, que poco a poco se extingui la fama conseguida, no slo por mis condiscpulos, sino tambin por mi mismo maestro (Historia caamitaturn, c. 2; ed. c. PP. 64, 31 y ssj.
El ao 1113 fue nombrado obispo de Chlons-sur-Marne y como tal desarroll una importante labor; en 1115 consagr a San Bernardo como abad de Clairvaux; en el mismo ao asisti a los concilios de Reims y Catalua; en 1117 al concilio de Roma en 1119 otro concilio en Reims, etc. Muri en el ao 1122.

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La actividad docente e investigadora de Guillermo de Chanxpeaux tuvo, como la de su maestro Anselmo de Laon, dos claras vertientes: una. estrechamente relacionada con las enseanzas de ste> referida a la naciente Teologa positiva, que le hace ser, principalmente en el periodo de la escuela de San Vctor, uno de los forjadores del mtodo expositivo de las Sentencias (Confrntese H. Wisweiler, L>cole dAnselme de Laon erde Guillaume de Champeaux. Nouveaux documents; en: Recherches de thol. anc. et md., nm. 4 (1932), pp. 237-269 y 371-391, IDEM, Das
Schriftum der Schule Anselms von.Laon und Wilhems von Champeaux tn deutschen BiUiotheken, Beitrge, XXXIII, 1-2, Miins-

ter i. Westfalia, 1936; IDEM, Die iltesten scholastische Gesamtdarstellungen der Theologie. Em Beitrag zur Chronologie der
Sentenzenwerlce der Sc/tule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux; en: Scholastik nm. 16 (1941), Pp. 221-254; 351368. 0. Lottin, Psychologie et rnorale au xii et xiii si&cles, T. V.: Problemes d>histoire lii traire. L>dcole dt4nselme de Laon el de Guillaume de Charnpeaux> Gembloux, 1959) y. otra en torno al

problema de los universales. Prcticamente, las nicas fuentes que tenemos para estudiar este ltimo aspecto de la enseanza de Guillermo de Chainpeaux son Pedro Abelardo y el De generibus et speciebus. Migne, en su P. L., t. CLXIII, coil. l.037B y ss. reproduce, con una importante nota bibliogrfica, un fragmento de la obra De sacramento altaris, que edit Mabillon en sus Annales ordinis 5. Benedicti, una carta del ao 1120 que fue publicada en los Annales du diocse de Chlons, que se refiere a las disputas entre la iglesia parroquial de San Martin, de cannigos regulares, y la iglesia monacal de San Salvador, en relacin con sus parroquianos; amn de un opsculo dudoso sobre el origen del alma y un Diatogus inter christianu,n et judaeum, al que nos referiremos despus. Abelardo habla de dos teoras sostenidas sobre este tema por su maestro. La primera corresponde al peado de enseanza en Pars> hacia el 1105 y la resume as en su Historia calamitatum: Su opinin sobre la comunidad de los universales estableca que una misma cosa es esencialmente, ntegramente y simultneamen-

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te en cada uno de los individuos y que la diversidad de stos no est en su esencia sino nicamente en la variedad de sus accidentes (ed. c., PP. 65, 85-89; Cf. 0. Picavet, Note sur l>enseignetnent de Guillaume de Champeaux daprs l7listoria Calamitatum, en: Revue internationale de lenseignement, octubre 1910). Esta primera teora dice referencia a la comunidad de la esencia universal,que se realiza en todos los individuos y toda en cada uno de ellos. La cual queda igualmente reflejada en el De generbus et speciebus; El hombre es una especie> algo sencillamente uno, al cual le advienen accidentalmente ciertas formas que le hacen Scrates. Esta. especie> permaneciendo la misma esencialmente, recibe de la misma manera otras formas, que la hacen Platn y los otros individuos de la especie hombre; pero> independientemente de las formas que se adjutan a esa materia para hacerla Scrates> nada hy en Scrates que no sea lo mismo y al mismo tiempo en Platn> aunque bajo las formas de Platn. Es de este modo que estos filsofos entienden la relacin de las especies a los individuos y de los gneros a las especies. Es preciso tener en cuenta que con esta teora Guillermo se opona a las enseanzas de Roscelino siguiendo al Boecio platnico, de quien, como ya he dicho, fue discpuio. Pero las dura~ crticas de Abelardo durante su segundo periodo de alumnado> fundado ya el monasterio de San Vctor> en torno al ao 1109, le obligaron a modificarla.. Abelardo no se qued mucho tiempo al lado de Guillermo, porque> no obstante> su an juvenil edad, ya senta en si la capacidad de seitar ctedra. Abandon> por tanto> a su maestro y se puso a ensearla Dialctica prituero en Melun y despus en Corbeil. Una enfermedad> por el excesivo esfuerzo, le oblig> sin embargo> a trocar la enseanza por un periodo de reposo. Abelardo nos dice que retorn, pocos aos despus, a Pars y all volvi a la escuela de Guillermo, el cual, an habiendo ya pasado a los Cannigos regulares> continuaba enseando la lgica y ms precisamente la retrica aristotlica. Fue durante este segundo periodo de alumnado que Abelardo, como l nos dice, obliga a Guillermo a modificar, despus de una serie de objeciones, sus tesis sobre el problema de los universales y a adoptar otra. Y aade, a modo de

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comentario, que entonces la cuestin sobre los universales era considerada> por su dificultad e importancia> la cumbre de los estudios lgicos. Despus de su victoria contra Guillermo, Abelardo, siempre segn su testimonio> abri escuela de dialctica en Pars, escuela que despus> por vicisitudes con Guillermo, traslad a Santa Genoveva (E. Bertola, Le critiche di Abelardo ad Anselmo di Laon ed a Guglielmo di Champeaux; en: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica> settembre-octtobre, 1960, Pp. 495-522; cita en PP. 496-498). Estas crticas de Abelardo, que le obligaron a repensar su doctrina, le anunciaban, por una parte, la proximidad del pantesmo y, por otra> ridiculizaban su postura ultrarrealista; el trasunto de estas crticas lo encontrarnos en su Dialectica (ed. Geyer, p. 10), utilizando argumentos que repite el autor del De generibus et speciebus: si la esencia toda se realiza en cada hombre, resultar que la esencia hombre est en Roma, con Scrates> y en Atenas, con Platn; o, si el hombre que obra o padece en Scrates y el hombre que obra o padece con Platn son el mismo, cuando Platn obra algo, obra Scrates> y si Scrates padece> padece Platn. La doctrina de Guillermo problematizaba, tambin, la realidad de la diferencia, ya que si la especie es toda en el individuo la diferencia, que contrae el gnero a la especie> no es ms que una precisin terminolgica. En esto le atac, igualmente, Abelardo y de su crtica dej constancia en su glosa sobre La divisin y la definicin: Algunos dicen que las diferencias son tomadas por los nombres especiales y sirven para designar las especies, de tal suerte que racional> significa tanto como animal racional>, animado tanto como cuerpo animado; y que los nombres de las diferencias expresan, no solamente la forma> sino tambin la materia. Esta opinin ha sido la de mi maestro Guillermo. El quera, en efecto, recuerdo> detener el abuso de las palabras en este punto, que, puesto que el nombre de la diferencia se entiende de la especie en una divisin del gnero, no sea tomado por el simple nombre de la difetencia, sino que sea tomado por el nombre sustantivo de la especie. Se puede> por consiguiente, llamar sta, segn l, la divisin del sujeto en accidentes, puesto que quera que las diferencias fueran acciden-

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tales en el gnero. As> por el nombre de la diferencia entiende la especie misma (Oeuvr. ind. dAbl., cd. c, p. 445). La informacin que poseemos sobre la segunda doctrina de los universales mantenida por Guillermo es ms imprecisa todava, en la medida en que en el De generibus et speciebus aparece la doctrina de la indiferencia referida a la tesis de los status, es decir, como original de Gualtero de Mortagne, a quien luego me referir (cf. G. Levre, Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux. Etude suivie de documents originaux; en: Travaux et Mmoires de 1>Universit de Lille,

t. VI, Lille, 1898; este autor estudia tres opiniones diferentes de Guillermo, pues aade a la de la comunidad y la indiferencia> la de la semejanza de las esencias). Durante el segundo perodo de alumnado Abelardo entr en oposicin con Guillermo sobre la espinosa cuestin de los universales, y esta oposicin es fcilmente explicable si tenemos presente que Abelardo haba aprendido de Roscelino que lo real es el individuo, lo universal es simple vox sin relieve ontolgico. Esta explicacin rosceliniana deba serle, por un cierto tiempo> satisfactoria. Guillermo, por su parte, consideraba que real es el universal y que ste es la communtas de los individuos. Ahora bien, esta solucin contrastaba grandemente con cuanto, haca tiempo> haba aprendido y de lo cual estaba convencido; de aqu sus obstinadas objeciones> de aqu el esfuerzo de Guillermo por evitaras, pero de aqu tambin, creo se puede aadir> el convencimiento de Abelardo de que si la solucin de Guillermo no resista, no resista tampoco la de Roscelino. Convenci el discpulo al maestro? Pudo ser, pero pudo darse tambin que el maestro orientara al alumno hacia una nueva e intermedia solucin (E. Bertola, art. c, p. 497). Con la teora de la indiferencia> original, pese a todo> de Guiliermo, pretendi ste superar las aporas que le planteara Abelardo. Y, aunque de nuevo fuera objeto de los ataques de su antiguo discpulo, tal doctrina dio un indudable juego entre las posiciones supuestamente antirrealistas. En la Historia calamitaturn la resumi Abelardo con estas breves palabras: Sin embargo,

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corrigi ms tarde su opinin as, finalmente deca que una cosa es igual a otra no esencialmente sino indiferentemente (ed. c., p. 76> 89-91). En las Sentencias (cf. la o.c. de Lefvre, p. 14) afirmaba Guillermo que en los individuos hay una misma esencia .secundum indifferentiam et secundum identitatemx, pero en realidad cada individuo posee su propia esencia, puesto que son substancias distintas, que slo por similitud permiten ser agrupadas en los universales: no es la misma humanidad en cada uno (Pedro y Pablo)> sino semejante, puesto que son dos hombres. Cabe decir que Guillermo de Chainpeaux qued con esta doctrina incorporado a los nuevos doctores, que, desde las exigencias de Roscelino, buscaban una solucin moderada> aunque Gilson piense, siguiendo a Abelardo, que la puda doctrina de la indiferencia no es suficiente, en cuanto meramente negativa> para resolver la cuestin. En el Dialogus nter christianum et judaeum, que edit Migne (T. c., col. 1045A-1072C), enfrenta Guillermo a la ley mosaica el mensaje de Cristo, cuya venida est exigida por el pecado original. De este opsculo considero muy destacable la exposicin de la Santsima Trinidad en base a la antigua ley (1055D y ss.), aunque no puedo entrar ahora en ella. C) Continuidad de esta problemtica.Si me atuviera con algn rigor a las limitaciones cronolgicas debera dar por terminada aqu la exposicin del desarrollo del problema de los universales en el siglo xi. Pero con ello dejada incompleta la cuestin desde un punto de vista temtico. El proceso del desarrollo mencionado se cierra, a mi juicio> como ya he dicho, con la teorizacin que del mismo realiz Pedro Abelardo, autor que cierra y abre dos perodos claramente diferenciados de la gnoseologa medieval. Y es por ello que continuar exponiendo el proceso del despliegue temtico del problema en autores que, si bien estn a caballo entre los dos siglos> pertenecen de una manera clara al siglo xii. Estos autores tienen de comn con los ya estudiados dos notas caractersticas: en primer lugar, todos ellos son deudores de la revolucin que supuso el nominalismo de Roscelino; en segundo lugar, todos ellos son antecedentes de Pedro Abelardo y estudiados por l como tales antecedentes.

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Las investigaciones de Roscelino tuvieron la virtud de escla- recer y dar profundidad a la cuestin disputada que vengo estudiando, y contribuyeron, tambin, a hacerle perder su carcter de mero ejercicio preciosista dialctico. Ciertamente, ello no puede ser considerado como un mrito exclusivo de Roscelino, ya que sus inquietudes eran consecuencia de la madurez que alcanz el pensamiento filosfico en la sociedad por l vivida. Sin embargo, es indudable que represent, en cierta manera, esta madurez y contribuy a que la cuestin de los universales fuera integrndose en la problemtica del enfrentamiento filosfico con el ser. Abelardo, su discpulo, tom su doctrina como contrapunto de las que hasta l llegaron> como exponentes del pensamiento que pudiramos llamar moderado y tradicional. Y siguiendo una tcnica que le es propia, se introduce en la cuestin, en sus comentarios a Porfirio, estudiando todos estos antecedentes antes de adoptar posicin ante el problema. De la clasificacin que de los mismos hace se ha venido tomando la ordenacin y especificacin de las posturas que estaban a la base del problema en el siglo xi y durante los primeros cuarenta aos del xxi. Dicha clasificacin la integran> en primer lugar> los realistas, entre los que se contaran Boecio y los autores ya estudiados, incluyendo la primera doctrina de Guillermo de Champeaux; en segundo lugar, la doctrina de la indiferencia, que estara representada por la segunda postura de Guillermo de Champeaux, la de los respectos de Adelardo de Bath y la de los status de Gualtero de Mortagne; finalmente, la doctrina de la cotectio de Josscelino de Soissons. Resta, pues, estudiar estas tres ltimas doctrinas para completar el panorama histrico de la cuestin de los universales antes de que este problema sufriera la transformacin que le confiri Pedro Abelardo, con su nueva concepcin de la Dialctica. De estas doctrinas hablan tambin Juan de Salisbury y el autor del De generibus et speciebus. En esta ltima obra, adems de criticarse las posturas realistas, se critica tambin la doctrina de la indiferencia y se defiende como propia la de la collectio. Ello confirma, una vez ms, que stas eran las posturas que tenan mayor vigencia en el perodo conflictivo a que me refiero 1) La teora de los respectos en Adelardo de Bath.Adelardo naci en esa ciudad inglesa que individualiz su nombre, en el ltimo cuarto del siglo xi. Siendo nio todava, como l mismo

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dice, se traslad al continete y comenz sus estudios en Tours> despus de los cuales realiz un viaje por Italia> Sicilia> Grecia y el Asia Menor. A su regreso ense en Laon> en la escuela catedralicia que diriga Anselmo, entre los aos 1111 y 1112. El deseo de estudiar la ciencia rabe le hizo trasladarse a Espaa, donde le encontramos entre los traductores de la Escuela de Toledo. Ms tarde visit el Oriente prximo> Siria y Palestina, y hacia 1126 regres a Inglaterra, donde se dedic a traducir, del rabe al latn, obras de astronoma y matemticas (cf. F. Bliemetzrieder, Adelhard von Bath, Miinchen, 1935; y principalmente el trabajo citado en bibliografa). La obra de Adelardo de Bath no es exclusiva> ni siquiera fundamentalmente, una obra filosfica. El descubrimiento de la ciencia rabe le hizo dedicarse a las matemticas. En este aspecto escribi, en su primera poca, unas Reguetae abaci; entre sus traducciones del rabe destaca la de la recensin de Maslama de las tablas de al-Jwrizmi (ed. de H. Suter, Die Astronomischen Tajein des Muhammad ibn Mussa al>khwarizmi in der Bearbeitung des Mas/ama ibn Ahmed al-Madjriti und der latein liiebersetzung des Athethard von Eath, Copenhague, 1914); tambin el Liber Isagogarum Alchorismi in artem astronomicam a Magistro A (dhelardi) compositus, que edit parcialmente Curtze, en 1898; algunas traducciones permanecen inditas, as la de los Elementos de Euclides y la Ysagoge minor lapharis matematici in astronomiam, realizada, como su De opera astrolapsus, en los ltimos aos de su vida, durante su retiro en Bath. Todos estos trabajos se reflejan en sus Quaestiones naturales CM. Maller, Die Quaestiones naturales des Adelhard von Eath, Beitrge, XXXI, 2 Miinster i. Westfalia> 1934), obra que goz de una extraordinaria popularidad durante toda la Edad Media (cf. L. Thorndike, History of Magic and Experimental Science, New York> 1923; pginas 19-49). Hacia 1109 escribi su De eoden-z et diverso (H. Willner, Des Adelhard von Eatlz Traktat De eodenz et diverso, Beitr~ge, IV, 1, Miinster i. Westfalia, 1903), obra extraordinariamente influida por Boecio, tanto en la forma como en el fondo. En primer lugar, est escrita en prosa y verso y en forma dialogada. Dialogan dos mujeres, la Filosofa, que representa lo inmutable, y la Filocosmia, que representa lo mutable. Cada una est acompaada de su corte: la Filosofa por las siete disciplinas de las Artes Liberales,

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siete mujeres tambin, que constituyen una unidad de forma tal que no puede ser vista una sin ver a las otras; la Filocosmia, por su parte, va acompaada de los cinco bienes de la fortuna que Adelardo toma de Boecio, de su Consolacin, cuando la Filosofa describe las razones que la Fortuna tuvo para privarle de las cosas que estn bajo su dominio (Ls. II y III). Pero la semejanza no se reduce a estos elementos formales, ya que en el personaje de la Filosofa trazado por Adelardo hay una clara intencin de resucitar el descrito por Boecio. Y, de manera muy clara> en la actitud que la Filosofa mantiene frente a la Filocosmia se expresa el espritu de gran nmero de argun,entaciones boecianas. Por otro lado> esta interesante obra de Adelardo tiene un marcado carcter platnico, asimilable al mantenido en la escuela de Chartres. Sin embargo, y pese a ello, trat de perfilar una solucin moderada al problema de los universales. Su platonismo tiene otras intenciones que las gnoseolgicas. La controversia ultrarrealismo-nominalismo la personaliz Adelardo en Platn y Aristteles. Cada uno de estos filsofos abordaron el tema de modo diverso, pero, sin embargo, hay en sus doctrinas un punto de contacto que no debe ser interpretado como enfrntamiento de las mismas> sino como lugar comn. Por otra parte> el afirmar que los universales no constituyen substancias separadas no le lleva, como hiciera Roscelino, a negarles toda realidad ontolgica. Seleccionar algunos textos, claros exponentes del pensar de Adelardo. Por una parte> defini los universales como nombres son, por tanto, voces, que tienen por objeto las cosas; pero, gracias a una especfica separacin del alma, en las palabras se guarda el conocimiento esencial de las cosas: (El alma), cuando est pura y alejada del tumulto exterior, se sirve acertadamente (de la inteligencia). Y llega a conocer, no slo las cosas, sino tambin sus causas y los origenes de las causas. Y a partir del presente prev las cosas futuras en su larga carrera; y aprende qu es ella misma, qu la inteligencia por la cual conoce y qu la razn en virtud de la cual investiga. Pero cuando est envuelta en la terrosa y fangosa crcel del cuerpo, pierde no poca de su capacidad cognoscitiva. Sin embargo, ni el fango de las cosas elementales puede del todo. quitarle la inteligencia. Busca, en efecto, aquello que ha perdido> y cuando no tiene me-

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moda, se sirve de la opinin. Y mediante los sumos conceptos llega a conocer las cosas singulares, reduciendo los compuestos a los elementos de los cuales estn compuestos. Y considerando la naturaleza de las partes, si tienen todava composicin> la resuelve, y, finalmente, alcanzando la simplicidad> con admirable sutileza, colige la especie de principio. Y despus, revistiendo poco a poco los principios con sus formas, deduce de stos la pluralidad de los compuestos sensibles. Puesto que los principios son finitos de otra manera no sedan principios y sus compuestos son sensibles> no puede surgir bajo mi gua dudas infinitas, a menos que uno> presa de su atractivo (el atractivo de la Pilocosmia), sea deslumbrado por el principio de la cuestin <ed. Willner, pg. 9). Es indudable la filiacin platnica de esta concepcin gnoseolgica, aunque en la dialctica descendente de la idea a los entes sensibles aparezca sta, la idea> como una forma abstracta> que supondra una interpretacin aristotlica de la abstraccin. En este momento Adelardo pretendi conciliar el pensamiento de los dos maestros griegos> a los que consideraba complementarios. Pero pesaban en l profundamente las concepciones psicolgicas platnicas: el alma es inmaterial y est encarcelada en el cuerpo, aunque es independiente de l; las facultades se identifican con ella y la razn es la nica fuente de verdad> que debe ser preservada del influjo de los sentidos. As> cuando la Filocosmia, pretendiendo ensalzar a los sentidos, llama a la razn gua ciega> Adelardo proclania esto como una subversin perversa: Indudablemente, nada hay ms cierto que la razn, nada ms falso que los sentidos. Antes de nada, porque los sentidos no son capaces de colegir ni el mximo ni el mnimo. En efecto, quin abraz con la vista el espacio del cielo? Quin aferr con el odo los sonidos de los cielos y el concierto celestial? Quin distingui con los ojos la pequeez del tomo? Quin percibi el sonido producido por la colisin de estos tomos? Pero, como dicen, obramos por Minerva. Acaso, si de lejos miras la forma del contacto> va a ser por ello eso un coctano? Sin duda, existen tambin otras formas semejantes> aunque substancialmente diversas. Por otra parte, si recurres al tacto, hay tambin otros cuerpos de la misma suavidad. Recurres al olfato; con todo, pudo haber arrastrado el olor extrado del contacto de coctanos - De este modo> se hace necesario que metas los dientes. Oh, prueba

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perspicaz, que es ms conveniente para el perro que para el hombre! No se debe creer al sentido porcjue con mucha frecuencia engaa. Lo que es falaz puede> sin embargo, estar dentro de lo verdadero> pero no puede dar la certeza de lo verdadero. Por tanto, de los sentidos no puede nacer la ciencia> sino slo la opinin. Por esto mi amigo Patn llama a los sentidos irracionales (Idem, p. 13). Sin embargo, aparece el propsito de conciliacin explcitamente expuesto cuando la Filocosmia pretende utilizar en su provecho el desacuerdo que ella misma establece entre los dos grandes filsofos. Sostiene entonces la Filosofa, es decir, Adelardo, que> pese a que ambos, Platn y Aristteles, emprendieron el estudio del problema de los universales de modo distinto, arrancando el primero de las formas de las cosas como ideas arquetpicas, y el otro partiendo, para alcanzar la idea, de las cosas compuestas y sensibles, ambos hablan de una misma realidad, que uno dice existe fuera de las cosas sensibles y el otro en las cosas sensibles mismas. Para solucionar esta anttesis expone su interpretacin del problema, a saber, define qu son los universales, debiendo entenderse que su explicacin pretende satisfacer las exigencias platnicas y las aristotlicas: Los gneros y las especies ya que nuestra conversacin trata de ellos son tambin los nombres de las cosas que son sus sujetos. En efecto> si consideras las cosas vers que a la misma esencia le son impuestos los nombres de gnero> de especie, de individuo, pero bajo diversos respectos. Cuando, en efecto> los filsofos quieren hablar de las cosas tal y como son objetos de los sentidos, tal y como son significadas por los nombres singulares y numricamente diversas> las llaman individuos, esto es, Scrates, Platn, etc. Cuando las consideran ms profundamente, no en cuanto sensiblemente diversas, sino en cuanto estn significadas por esta palabra hombre, las llaman especies. Y considerndolas tal y como son significadas por la palabra animal> las llaman gnero. Sin embargo, ni cuando las consideramos especficamente negamos las formas individuales, sino que prescindimos de ellas, porque no estn puestas por el nombre especifico; ni creemos que en las consideraciones generales sean suprimidas las formas especiales, sino abandonadas, satisfechos con el significado general. En efecto> la palabra animal significa en la realidad la substancia, con la animacin y la sensibilidad; la pa-

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labra hombre significa todo esto y adems la racionalidad y la mortalidad; la palabra Scrates significa la misma cosa aadindole la diferencia de los accidentes numricos (Idem, pp. 11 y ss.). La cuestin de los universales fue, para Adelardo de Bath, un problema gnoseolgico y> precisamente por ello> una cuestin dialctica lase filosfica que presupone el conocimiento de su tcnica. En un conocimiento elemental de la realidad sta se nos presenta, exclusivamente, en su concrecin fsica; es necesario un proceso meditativo> un adiestramiento en la problemtica filosfica, para superar ese conocimiento elemental y sensible de la realidad y> prescindiendo de las determinaciones sensibles singularizantes, alcanzar las cosas en su esencia. Los universales no son un dato de experiencia inmediata, de aqu que nos diga Adelardo: Por eso alguien, ante quien se hablaba de los universales, pregunt mirando con asombro: Quin me mostrar el lugar donde se encuentran? (Idem, p. 12). Slo para un entendimiento privilegiado son evidentes los universales: para el pensamiento divino. Para el pensamiento divino la realidad aparece desnuda y simple, quiz debamos decir ms exactamente es desnuda y simple. Pero, adems, todo lo que es, en su simplicidad esencial> se hallaba en la mente de Dios antes de su existencia material. Del por qu se halla y del cmo se halla la esencia en la mente divina, como prototipo o idea ejempIar, se ocup tambin Adelardo, acreditando una vez ms su platonismo. Pero nos importa el aspecto gnoseolgico de la cuestin y no su planteamiento a nivel metafsico; teolgico, si se quiere. Y es lo curioso que a nivel gnoseolgico Adelardo consider que, en el fondo, coincidieron Platn y Aristteles. Deca as: Puesto que la misma cosa que ves es gnero y especie e individuo> Aristteles puso justamente los gneros y las especies exclusivamente en las cosas sensibles. En efecto (los universales) son las cosas sensibles, pero consideradas ms detenidamente. Ahora bien> puesto que, en cuanto se dicen gneros y especies nadie los ve pura y distintivamente sin la imaginacin, Platn dice que existen y son conceptos separados de las cosas sensibles> esto es (son conceptos)> en la mente divina. Pero estos dos hombres, aunque

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en las palabras aparezcan contrarios> en realidad pensaron la misma cosa (Idem, p. 12). La solucin ofrecida por Adelardo sera> propiamente> segn Haurau, la que dio origen a la doctrina de la indiferencia a que se refirieron Pedro Adelardo y el autor del De generibus et speciebus y no la enseada en la escuel de San Vctor por Guillermo de Champeaux, ni siquiera la de Gualtero de Mortagne, que ahora estudiar, segn se comprueba en este ltimo tratado. Luego dir en qu se bas dicho autor para establecer tal interpretacin. La obra De eodetn et diverso desborda el problema de los universales. Se ocupa, tambin, de la Retrica y sus clases, hace historia de los oradores romanos. Se ocupa del alma humana, de msica, de geometra, de la juventud y de la vejez> etc., etc. Es una obra enciclopdica. II) La teora de los status en Cualtero de Mortagne. Naci Gualtero en los primeros aos del siglo xii en Mortagne (Flandes), junto al Escalda, municipio hoy de Francia. Se educ en la escuela de Tournai y de 1126 a 1144 ense en Pars> en la escuela de Santa Genoveva. Abandon la docencia en Paris para ser obispo de Laon> en donde muri el ao 1174. Independientemente de que se conserva de l un Tracto tus de Sancta Trinitate y algunos opsculos, para conocer su doctrina sobre los universales tenemos que recurrir a Juan de Salisbury y al De generibus t speciebus. Gualtero est dentro, como Adelardo, del grupo de los nuevos doctores y su doctrina representa uno de los intentos de armonizar la tesis nominalista con las exigencias de la tradicin. Juan de Salisbury afirma en el Metalogicus que, entre aquellos que consideran que los universales inhieren en las cosas> est nuestro autor> quien no niega que los universales existan, pero existen unidos a las substancias individuales: As, partiendo de los status ensea Gualtero de Mortagne que Platn, en cuanto que es Platn, se dice individuo; en cuanto hombre, especie; en cuanto animal, gnero; aunque subalterno; en cuanto que substancia, gnero generalsimo (ed. Migne, col. 875A). Estas afirmaciones suponen, como ya he dicho, una indiferencia esencial> y> quiz tambin, no s hasta qu punto, substancial. Segn el propio Juan de Salisbury, en el Policraticus, los status cumplen una funcin conceptual, por la cual las cosas

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singulares son elevadas al plano universal: Es as que, concebidas las cosas sensibles y singulares, puesto que slo stas se dice verdaderamente que son, las eleva a diversos status por razn de los cuales en las mismas cosas singulares constituye las especialsimas y generalsimas (L. VII, c., 12; cd. Webb, p. 141, 25-29). Esta doctrina era expuesta por Gualtero durante el perodo en que fu~ maestro de Dialctica y Retrica en la escuela del Monte de Santa Genoveva, entre 1126 y 1144. Quiz fueron sus enseanzas la causa de que Adelardo modificara su propia explicacin de los status, que aparece e~ la Logica ingredientibus. Ciertamente, al encontrarse con otra doctrina que empleaba su propia terminologa> pero con cuyo sentido no estaba de acuerdo> se vio obligado a matizar su pensamiento. Esta ihatizacin la encontramos en el comentario a Porfirio de la
Lgica Nostrorum.

Esta caracterizacin de la doctrina de Gualtero est de acuerdo con lo que expone el autor del De generibus et speciebus: Nada existe fuera del individuo; pero el individuo, considerado de diversas maneras> es la especie y el gnero y aquello que haya de ms general. As Scrates, en cuanto a su naturaleza sensible, en cuanto que esta naturaleza que es pertenece a Scrates, es un individuo, porque en l se dan las propiedades que no se encontrarn jams en ningn otro: pues hay otros hombres, pero ningn otro hombre, que no sea Scrates> est dotado de la socrateidad- Se puede concebir en otro memento a Scrates sin tener en cuenta lo que representa esta palabra: Scrates. Entonces, prescindiendo de la socrateidad, el entendimiento no ve en Scrates ms que aquello que llama hombre> es decir, el animal racional, mortal; y he aqu la especie> pues este nombre de hombre es predicable de muchos como quididad de un mismo estado. Si el entendimiento prescinde de la racionalidad y de la mortalidad y no considera ms que lo que designa la palabra animal, Scrates, en este estado, deviene el gnero. Si. en fin, prescindimos de todas las formas y no vemos en Scrates ms que lo que expresa la palabra substancia, Scrates es aquello que hay de ms general. Lo mismo sucede con Platn bajo todas las rea-

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ciones. Si se objeta que el propio Scrates> en tanto que hombre, no se encuentra en muchos otros ms que el propio Scrates, en tanto que es Scrates (el hombre socrtico no existe en ningn otro que en Scrates, en tanto que Scrates mismo), estarn de acuerdo, pero con esta restriccin: Scrates> en tanto que Scrates, no tiene nada que no sea diferente de lo que se encuentra en otro; pero> en tanto que hombre> tiene ms que un elemento comn que se encuentra en Platn y en otros individuos; pues Platn es hombre como Scrates lo es> aunque no sea, como esencia, el mismo hombre que Scrates. Y es lo mismo en el animal y en la substancia (ed 518).

El indudable parentesco existente entre la teora del segundo Guillermo, la de Adelardo y la de Gualtero, explica que sus contemporneos las incluyeran y las discutieran dentro de la misma tesis: el indiferentismo. Sin embargo> hay, como ya viera Haurau (cf. De la Philosophie Scolastique, Ed. Pagnerre, Pars, 1850> 2 volt, vol. 1, pp. 171 y ss), importantes matices distintivos entre la primera y. las otras dos soluciones. Destaca Haurau que el mtodo seguido por Guillermo es radicalmente distinto al que siguieron Adelardo y Gualtero: el primero considera que el universal comporta los individuos como formas accidentales; mientras que los otros dos ponen, en primer lugar, el individuo, para elevarse despus, por grados, a la especie> al gnero y a la substancia. Guillermo parta, por tanto> del universal como realidad primaria y radical; mientras que los otros dos autores consideraban al individuo como realidad originaria. El anlisis realizado por Haurau del conjunto de esta problemtica contina siendo valioso> pese a que parta de algunos presupuestos errneos. Estos presupuestos a los que me refiero> que han sido invalidados por la crtica histrica y textual, son los siguientes: en primer lugar> la atribucin a Bernardo de Chartres de la obra Megacosmus et Microcosmus, constituida por las dos panes de un poema alegrico, cuyo verdadero ttulo es De mund universitate, del cual fue autor Bernardo de Tours, llamado tambin Bernardus Silvestris, maestro de la escuela de Chartres, que-dedic su obra al hermano de Bernardo> Thierry.

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Esta falsa atribucin le confundi respecto al exacto alcance de la teora de Bernardo de Chartres. En segundo lugar, neg a Guillermo de Champeaux la paternidad de la doctrina de la indiferencia, en base a que ley, en el texto ya citado de la Historia calamitatunz (ed. c, PP. 75, 89-91), en lugar de indifferenter, individualiter. Fue Wulf quien insisti en devolver a Guillermo tal paternidad, aunque Adelardo diga que esta segunda doctrina de su maestro tampoco resisti sus crticas, razn por la cual se vio obligado a abandonar la enseanza de la Dialctica. Finalmente, consider> siguiendo a y. Consin, que public entre los inditos de Pedro Abelardo el fragmento del manuscrito de Saint-Germain que lleva el ttulo De generibus et speciebus, que ste haba sido su autor y que se trataba de una obra de su juventud. Con ello resultaba imposible que la doctrina de los status de Gualtero de Mortagne estuviera comprendida en la tesis de la indiferencia expuesta en tal obra, dada la distancia de edad entre ambos autores. Por otra parte, habla sido estudiado recientemente un manuscrito en el cual figuraba la obra De eodem et diverso> que temticamente pareca ser el original de tal doctrina y cuyo autor, Adelardo, la habra compuesto hacia el ao 1109. Traspas, por tanto, la paternidad del indiferentismo> tal y como quedaba expuesto en el De generib us, a Adelardo y no incluy en l a Gualtero, aunque consider que su solucin era semejante, lo que explicaba que lo incluyera Abelardo en la tesis de la indiferencia> discutida en sus comentarios a Porfirio de la Logic tigredientibus y de la Nostrorum. Ahora bien> al poder considerar hoy, como expondr inmediatamente, que el De generibs es obra de otro autdr y que fue escrita con posterioridad al inicio de las enseanzas de Gualtero en Pars> la doctrina de los status, la de los respectus y la segunda de Guillermo de Champeaux, quedan perfectamente dentro del indiferentismo expuesto en el De generibus et speciebus, as como en el indiferentismo discutido por Abelardo en sus comentarios a Porfirio. Todo esto lo corrobora la lectura de Juan de Salisbury, como ya he sealado, quien narra, citando nombres, lo que aprendi en aquellos primeros aos del siglo xii> durante los cuales fue discipulo de los ms renombrados maestros de Dialctica.

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Pese a estas deficiencias de carcter histrico, la valoracin de Haurau de las tres doctrinas estudiadas sigue parecindome acertada. Pensaba el historiador francs que la tesis de la indiferencia, en cualquiera de estos autores, no era otra cosa que una afirmacin platnica solapada, que trataba de evitar las crticas nacidas de los presupuestos nominalistas. Veamos hasta qu punto es esto cierto. Todos ellos incluso Guillermo parten de la afirmacin rosceliniana de que ms all de las cosas individuales nada existe. Esta afirmacin se hace patente en el indiferentismo que estudia el De generibus, como he dejado establecido al transcribir, traducidos> los textos que hacen referencia a este punto de doctrina. El paralelismo de ambos es perfectamente claro: cuando se refiere al nominalismo dice: Nain cum habeat eorum sententia nihil esse praeter individua. - (ed. c., p524); cuando inicia el estudio de la indiferencia afirma: Nam itaque illam quae de indifferentia est sententia perquiramus. Cujus haec est positio: Nihil omnino est praeter individuum. - - (ed. c., p. 518). Ahora bien> para Roscelino, el individuo era una unidad existencial inexpugnable. No era posible encontrar en l, ni a nivel metafsico, ni a nivel fsico, partes. De aqu que. lo que en l distinguen los nombres quede en el mbito de los nombres, independientemente de que lo significado por ellos tenga o no correspondencia real en el individuo, tema que> como ya he dicho, no parece que se planteara koscelino. Para el indiferentismo, en el individuo> que es designado unas veces sustancia y otras esencia, en una peligrosa equivocidad de la traduccin del trmino ouo&, pueden distinguirse partes. Algo hay en l, pues, distinguible o separable, que le individualiza, que lo hace differens; y algo que le une con otras realidades, igualmente individuales, pero con las que integra una unidad por indiferencia, es decir, hay algo en l, distinguible o separable, que le hace indifieretis. En virtud de esa imprecisa composicin, el entendimiento puede conocer al individuo como tal, es decir> en cuanto differetis; o como especie, gnero o gnero generalsimo, es decir en cuanto indifterens. El fundamento de la diferenciacin individual parece estar, para todos los autores, en las determinaciones del existir hic et nunc. Estas determinaciones se reconocen
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a nivel sensible, aunque quiz trascienda este nivel la unidad misma del sujeto existencial. Lo que presenta ms confuso en todas las doctrinas de la indiferencia y tipifica, pese a esa confusin, cada una de ellas> es el constitutivo de la indiferencia. Cada autor describe sta de un modo distinto y explica de modo distinto el proceso de su conocimiento. Pero lo que debera imprimirles carcter, a saber, la determinacin del fundamento de tal indiferencia, es tema que queda prcticamente en la sombra. La indiferencia tiene fundamento in re? El fundamento de la indiferencia nace de una universalidad ante rem? El fundamento de la indiferencia es slo de naturaleza racional y se encuentra, por tanto, slo en el entendimiento cognoscente? Haurau consider que la doctrina de la no-diferencia, para seguir su terminologa, deba ser estudiada en la versin de Adelardo de Bath. Ciertamente, fue en l en quien alcanz mayor grado de madurez. Establecido esto, razonaba as: Cul es, siguiendo los trminos de Adelardo> el no-diferente supremo?, es, evidentemente, la sustancia, la sustancia que recibe las diferencias, gnero, especie, individuo; y como es el no-diferente en grado ms (sic) absoluto, es por s misma y se comunica a sus inferiores. As, el ser emana de ella y desciende> en primer lugar, a los gneros y a las especies, y de los gneros de las especies llega hasta las cosas ms subalternas. Si se dice que el gnero es un nombre que responde simplemente a una cierta consideracin de las cosas, estarn de acuerdo, pero aaden que la personalidad (sic) es otro nombre del cual los filsofos se sirven para significar la diversidad numrica de los fenmenos. En el orden del conocimiento es el individuo quien viene primero; en el orden de la generacin, el universal y el particular vienen al mismo tiempo, pues no hay especie real fuera de los individuos, ni gnero real fuera de las especies; pero, en orden a la definicin, es el universal quien primero se presenta. En pocas palabras> he aqu cul es el fondo de todo este sistema: la definicin de lo no diferente da la sustancia, mientras que la definicin de lo diferente no da ms que una forma divisoria. Afirmacin manifiestamente realista> (oc., ed. c., vol. 1. p. 263). Lo que sucede con este texto es que tambin Haurau se dej llevar por la anfibiologa del trmino sustancia, porque no

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especific en l si ese supremo indiferente es la sustancia primera o la sustancia segunda, en lo cual radica la cuestin. Para Roscelino, por el contrario, no existi nunca anfibiologla en el trmino sustancia. Para l signific siempre la sustancia primera, por lo tanto, el individuo, el ser que existe aqu y ahora, que tengo frente a m. Y dej reducida la sustancia segunda a fa tus vocis. Para el indiferentismo, el individuo no fue la sustancia primera, sino la sustancia diferenciada por las determinaciones existenciales, es decir, el individuo fue sustancia en cuanto existente tic et nunc. Ahora bien, esa sustancia, que es individuo cuando existe tic et nunc, tiene otros modos de ser no individualizada, que le permiten ser el fundamento de la universalidad concebida. El proceso por el cual el hombre alcanza a conocer los modos de ser universales de la sustancia consisten> fundamentalmente, en desprendera de las determinaciones que la individualizan en su exi~tir tic et nunc, identificndola por sus estados o respectos comunes> los cuales se advierten tras su pluralismo fctico, Pero no se trata de que estos modos de ser se distingan porque uno sea abstracto y el otro concreto, uno ideal y el otro real. ya que esto dependera de la perspectiva del conocimiento, es decir, que el hombre pudiera pensar que es as para su modo de conocer; pero desde la perspectiva de Dios, que supone, en definitiva, el fundamento ontolgico de ambos modos de ser, resultara justamente lo contrario. Eststo, probablemente, lo que quera decir Haurau al resumir la cuestin con estas palabras, despus de definir el ejemplarismo de Abelardo: Ahora conocemos en todas sus partes el sistema de la no-diferencia. Es realista: 1.0, porque define el universal ti re no como lo que se dice de todos los seres, sino como el ser comn, el sujeto comn de todas las formas; 2.0, porque no establece la naturaleza una> simple, del universal separado de las cosas en el entendimiento humano, sino que lo realiza objetivamente en la inteligencia divina (idem, Pp. 264-265). Y es en esta explicacin del indiferentismo en la que hay que encontrar la razn profunda de su intento de conciliacin entre Platn y Aristteles. Porque no se trata tanto de la preocupacin por armonizar las doctrinas ms o menos dispares de los dos grandes filsofos, como de servirse de la autoridad de

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ambos para apoyar en ella la posibilidad de convivencia de la doble perspectiva, gnoseolgico-ontolgica, de su planteamiento del problema. Perspectivas que, en principio, parecen antagnicas y que d hecho lo eran en la dicotoma irreductible puesta de manifiesto por Roscelino. Lo que sucedi es que en este momento histrico no mandaba slo la influencia de Roscelino, sino que su autoridad se vio menoscabada por la tradicin ejemplarista neoplatnica encarnada por San Anselmo. En San Anselmo no haba anfibiologa del trmino sustancia, como se desprende fcilmente del De Grammatico (cf. cs. IX y X). El problema del ejemplarismo naca en San Anselmo en el enfrentamiento con el universal u causando. Dios ha creado de la nada; todo ha nacido de la eficiencia de la escena divina; luego las cosas antes de la creacin eran nada. Ahora bien, esto que era nada antes de la creacin y que ahora es este mltiple universo deba ser, necesariamente, algo antes & ser, ya que el hacedor tiene siempre idea de su obra. Lo hecho de la nada era algo: inteligencia creadora, forma ejemplar, causa ejemplar: Es evidente que antes de que todas las cosas fuesen hechas exista en la inteligencia de la naturaleza suprema la esencia, la cualidad, el modo que deba constituirla. Por lo cual, aunque las cosas que han sido hechas no eran nada antes de ser, en cuanto que no eran lo que ahora son, ni exista una materia de la cual hubieran de ser hechas, sin embargo, ellas eran algo con relacin a la inteligencia creadora, por la cual y segn la cual deban venir al ser (Monologium, c. IX; ed. BA.C., volumen 1, p. 219). Esta pre-esencia de las cosas en Dios antes de la creacin, era para San Anselmo un modo de hablar Dios las cosas, pero que se encierra en un solo Verbo, coeterno con Dios, consustancial con El. Las cosas eran en Dios su lenguaje interior: esta forma de las cosas que preceda en la razn suprema a los seres creados, qu otra cosa es ms que un modo de hablar las cosas en la inteligencia, como el obrero, antes de hacer al guna obra que depende de su arte, se la representa primero y la concibe en su inteligencia? Por el lenguaje interior del alma y la razn entiendo no lo que se hace al pensar en las palabras que expresan las cosas, sino lo que se hace cuando se ve por la fuerza

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del pensamiento las cosas mismas, ya futuras, ya existentes (idem, c. X; ed. c., vol. 1, Pp. 219-220). Ahora bien, las cosas son en s mismas muy distintas a lo que son en Dios, de igual manera que son muy distintas de aquelo que son para nuestro conocimiento. En s mismas son ms reales que en nuestro conocimiento, porque son su propia esencia; por el contrario> en Dios son ms reales que en s mismas, porque es ms real la esencia creadora que la creada: Porque nadie duda que las sustancias creadas sean en s mismas bien distintas de lo que son en nuestro conocimiento (.. ). Por lo dems, no es menos cierto que toda sustancia creada est ms realmente en el Verbo> es decir, en la inteligencia del creador que en s misma, tanto ms cuanto que la esencia creadora tiene una existencia ms real que la esencia creada (idem, c. XXXVI; ed. c., vol. 1, pginas 28 1-283)As pues> segn el ejemplarismo anselmiano, las cosas son en la unidad del Verbo divino y en El tienen una superior esencia. Y son enel mundo, por la eficiencia divina, su realidad material, de acuerdo con los ejemplares coeternos con Dios> que constituyen la verdad de su esencia. Este ejemplarismo, yuxtapuesto al nominalismo rosceliano, explica muchas de las variaciones de la problemtica de los universales en los ltimos aos del siglo xi y los primeros del xii. III) El De generibus et speciebus y Josselino de Soissons Repetir que los autores que he venido estudiando hasta este momento son> como les ha llamado Gilson, los adversarios de Pedro Abelardo; y que de estas doctrinas es de las que hace historia el autor del De generibus et speciebus, las cuales no estaban, por supuesto, en la lnea conceptualista de Pedro Abelardo, exceptuando, quiz, la que defiende como suya el autor de tal obra. Hoy el De generibus et speciebus es atribuido, gracias a una referencia de Juan de Salisbury en su Metalogicus, a un autor que conoci bien a Abelardo y cuyo nombre es Josselino de Soissons. Josselino naci en la segunda mital del siglo xi y muri en 1151. Fue obispo de Soissons desde 1125; tom parte en los concilios ms importantes habidos en relacin con la problem-

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tica de los universales, a saber, en el de Sens (1140), contra Abelardo, y en el de ParIs (1147), contra Gilberto de la Porre. No sabemos cundo escribi la obra de referencia, pero pienso que lejos de ser un trabajo de juventud es una obra de madurez, realizada en el momento en que tanto la teora de Bernardo de Chartres> como la de Guillermo de Chainpeaux, la de Adelardo de Bath> e, incluso, la de Gualtero de Mortagne resultaban doctrinas desfasadas en relacin con el movimiento conceptualista, que capitaneaba Abelardo> y cuya formulacin haba sido posible. como ya he repetido, gracias a la revolucin llevada a cabo por Roscelino. La argumentacin ms convincente en favor de la atribucin del De generibus a Josselino, la resumi Wulf en su Histoire de la Philosophie Mdivale (6.& ed., 1934) y est apoyada en el texto del Metalogicus de Juan de Salisbury y al que he aludido. En l se hace referencia a una doctrina de la collectio, atribuyndola a Josselino. El texto dice as: Hay otro, tambin, que, con el obispo Josselino de Soissons, priva de la universalidad a los singulares y se la atribuye a las cosas reunidas en una unidad (in unum collectis) (L. II, c. 17; ed. c., col. 876A-B). El sentido de este texto parece coincidir en todo con la tesis expuesta al final del De generibus, como colofn del libro, y que constituye, indudablemente, la doctrina de su autor. Este comienza definindola as: rodo individuo est compuesto de materia y forma: as Scrates tiene por materia hombre y por forma la socrateidad; Platn est compuesto, tambin, de una materia semejante, a saber, hombre y de una forma diferente> a saber, la platoneidad; y as de cada uno de los hombres. Y de igual modo que la socrateidad, que formalmente constituye a Scrates, no es nada fuera de Scrates, as la esencia de hombre, que sustenta en Socrtes la socrateidad, no es ninguna parte a no ser en Scrates. Y as de cada una de las cosas. Luego, afirmo que la especie no es slo la esencia de hombre que existe en Scrates, o que existe en cualquiera otro de los individuos, sino el conjunto todo (sed totam 111am collectionem), constituido por las otras cosas singulares de esta naturaleza. Este conjunto, aunque sea esencialmente mltiple, sin embargo> es llamado por las autoridades una especie, un universal, una naturaleza; como un pueblo, aunque sea el conjunto de muchas personas reunidas, se dice que es uno. Ahora bien> cada esencia de este conjunto que
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llamamos humanidad consta de materia y forma, a saber, de la materia animal y de la forma, que no es una, sino mltiple, a saber, la racionalidad, la mortalidad> la bipeidad y todas aquellas cosas que le son sustanciales. Lo que se ha dicho del hombre, a saber, que el hombre que sotiene a la socrateidad no sostiene a la platoneidad, as se debe decir del animal. Pues el animal que sostiene la forma de la humanidad que es en mi, no es esencialmente en otro (ed. c., p. 524). Mientras que la doctrina de la collectio as definida fue atribuida a Pedro Abelardo resultaba prcticamente ininteligiHe, ya que deba armonizarse con las otras tesis sostenidas por el palatino sobre los universales> fundamentalmente con la que afirma que la hombreidad no es una realidad> aunque s lo es el ser hombre, lo cual constituye lo que l llam el status hombre. Para el conocimiento humano, porque no es creador, la realidad representada por el status hombre no es otra cosa que aquello a lo que alude el nominum significatio. La doctrina de Josselino, que fue combatida por Abelardo> tena. otro significado radicalmente distinto al conceptualismo de ste> ya que por primera vez se abandonaba el punto de vista de la comprensin y se adoptaba el de la extensin para definir el universal - En los textos anteriormente transcritos he traducido intencionalmente collectio por conjunto> porque la especificidad tcnica que este trmino tiene hoy pienso que responde adecuadamente a la intencin de su autor. Segn Josselino los universales son en una materia que es> a su vez> resultado de agrupar seres individuales en virtud de una similitud entre ellos. Pero esa similitud no es ni siquiera significable por un nombre, sino que el nombre est puesto en lugar del conjunto. Quiere esto decir que el conjunto> en su extensin especfica o genrica, no es significable, en primer lugar> porque la significacin> por ejemplo, de hombre, no hace referencia a la materia como conjunto> sino tambin y primariamente a la material individual que soporta la especificidad> es decir> Pedro. Pero Pedro tampoco es significable por el nombre especfico, porque la individualidad especfica est subsumida en el conjunto, que es sustituido mentalmente por el nombre. Hay un texto muy claro en el De generibus con relacin a este punto. dice as: Aquello que es informado por la socratei-

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dad no es tanto la humanidad, como lo que es en Scrates. Sin embargo, la especie misma no es sino aquello que se constituye a partir de esa misma cosa y de las otras esencias semejantes. Atiende. Toda especie es la materia de sus individuos y recibe la forma de stos, pero no es cierto que las esencias singulares de esta especie sean informadas por aquella forma> sino slo una, que, sin embargo, porque su composicin es absolutamente semejante con las otras esencias de esta naturaleza, que ella misma asume, los autores quisieron suponer que la asume ella y todas las dems. Y esto porque no consideraron que una esencia de un conjunto es distinta del conjunto, sino que la consideraron idntica, y no porque sta sea aqulla, sino que sta es aquella por la igualdad de la esencia en la materia y en la forma. Y hasta el hablar comn confirma que esto es as. Pues si vemos una masa de hierro de la cual se van a hacer un cuchillo y un estilete, decimos: esta ser la materia de un cuchillo y un estilete> aunque la masa no vaya a asumir toda ella cada fonna> sino una parte la del estilete y otra la del cuchillo (cd. e., p. 526). Por tanto, el conjunto, que es la materia de las especies y de los gneros, no es la materia del individuo, ya que la materia del individuo de una determinada esencia es anterior al conjunto, y a partir de la materia del individuo, por adicin de la de otros individuos semejantes, se constituye el conjunto. As> hombre significa con propiedad la materia de Pedro aunque no todo Pedro y puede ponerse en lugar del conjunto de individuos, que se agrupan en virtud de la semejanza de su materia. Entre el trmino hombre> cuando se refiere a Pedro> y este mismo trmino cuando se refiere a la especie hay la misma distincin que Pedro Hispano estableci en su Summutae Logicales entre suppositio y significatio. La distincin entre ambos la estableci Pedro Hispano en estos trminos: As, suppositio y significatio difieren porque la significacin nace por la imposicin de la voz a la cosa significada, pero la suposicin nace por la aceptacin de este trmino ya significante de la cosa en lugar de algo, as, como cuando se dice el hombre corre, este trmino hombre se pone en lugar de Scrates o Platn y as de otros. Por tanto la significacin es anterior a la suposicin y no son iguales, porque significar es propio de las voces, pero suponer es propio de los trminos compuestos ya a partir de la voz y de la significacin- Luego, suppositio no es significatio. As, significacin es el

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signo de lo signado, pero suposicin no es el signo a lo signado sino la suposicin al supuesto, luego la significacin es diferente de la suposicin (ed. Bochenski, Ed. Marietti, Roma, 1947, pginas 57-58). El valor significativo del trmino llega tarde para designar el conjunto, porque lo que designa de una manera primaria es la materia que soporta las formas individualizadoras. Ahora bien, llega tarde igualmente a significar la substancia primera, porque sta est significada directamente en su propia individualidad, desde las formalidades individualizadoras. Es decir, lo primeramente significado es Pedro. Lo que sucede es que la posibilidad objetiva de agrupar a Pedro en un conjunto hilvanado por una determinada semejanza nos permite establecer una formalidad universalizadora de tipo fctico, que convertimos al orden ideal gracias al lenguaje, haciendo de la palabra un trmino que sustituye, para su comprensin, el conjunto hilvanado desde una semejanza formalizadora, en el cual queda subsumido> tambin, el individuo. Pero suponer que la formalizacin generalizadora tiene valor ontolgico es, de acuerdo con el planteamiento de Josselino, realizar una pirueta en el aire> como dirSa Heidegger. Jos ANTONIO G-JuNc&.A

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