ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

JUAREZ DORNELLES DE OLIVEIRA

FIDELIDADE E ESPERANA: As comunidades entre o pluralismo religioso e as perseguies em Apocalipse 2,1-7

So Leopoldo 2010

JUAREZ DORNELLES DE OLIVEIRA

FIDELIDADE E ESPERANA: As comunidades entre o pluralismo religioso e as perseguies em Apocalipse 2,1-7

Trabalho Final de Mestrado Profissional Para a obteno do grau de Mestre em Teologia Escola Superior de Teologia Programa de Ps-Graduao Linha de Pesquisa: Leitura e Ensino da Bblia

Orientador: Prof. Dr. Flvio Schmitt

So Leopoldo 2010

Dedicatria estrela da manh, que guiou meus passos, a minha av Maria, mulher de profunda f e coragem, e memria de Paco, um apaixonado pelo Apocalipse de So Joo.

AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Flvio Schmitt, meu orientador, sem o qual eu no teria chegado at aqui. Flvio, sou imensamente grato a voc, que me orientou pelos caminhos desta pesquisa. Ao D. Juventino Kestering, Bispo da Diocese de Rondonpolis-MT, pela abertura e pelo empenho na realizao deste tempo de pesquisa. Ao Pe. Jos Cobo Fernndez, irmo e amigo, pelo incentivo, pela generosidade com que me ajudou, pelos conhecimentos compartilhados. Ao Pe. Gunther Adolf Franz Lendbradl, pela amizade e apoio neste tempo de estudo e pesquisa. Ao Pe. Emlio Borrego, pela pacincia, alegria e partilha do saber e da vida. Ao Pe. Martin, companheiro das lutas presentes, com quem dividi muitas ideias. Dra. Mrcia Regina Sambugari, pelas dicas fundamentais que me ofereceu. Ao Programa de Ps-Graduao em Teologia: Ensino e Leitura da Bblia, por ter me acolhido. A todos os professores do Programa de Ps-Graduao em Teologia: Leitura e Ensino da Bblia, pelo conhecimento generosamente compartilhado. Aos Colegas do Programa, pela presena em minha vida. Adveniat, pela bolsa de estudo, sem a qual esta pesquisa seria impensvel. minha me, pela vida e pela inspirao. Ao meu pai, por me inserir no caminho da leitura e do trabalho. Aos meus irmo e irms, pelo carinho e amor que sempre demonstraram. Aos meus colegas Presbteros da Diocese de Rondonpolis-MT, pela amizade e apoio. A Deus, pela Vida.

RESUMO

A pesquisa teve como objetivo investigar o texto da Carta Comunidade de feso (Ap 2,1-7), suas caractersticas literrias gerais, a estrutura, o gnero literrio, a finalidade, o contexto da comunidade na sua vivncia crist, os desafios e as respostas que esta encontrou durante a perseguio do Imprio Romano e na adversidade do pluralismo religioso do perodo psapostlico (96-130 d.C.), construindo alguns caminhos para que as comunidades crists do nosso tempo tambm possam responder aos seus prprios desafios. Por meio de uma abordagem de natureza bibliogrfica, realizou-se uma reviso de estudos a partir do eixo texto-contexto, utilizando-se o procedimento de anlise de contedo em dois nveis: anlise crtica ou contextual e anlise textual. O primeiro captulo apresenta, na histria, o contexto de onde surgiu o texto: o tempo, a realidade sociopoltica, econmica e religiosa da sia Menor e da cidade de feso no sculo I d.C., a perseguio e a pluralidade religiosa em que viveram os cristos da comunidade dos efsios, no perodo ps-apostlico. Tambm so analisados, nesse captulo, os reflexos do momento histrico de perseguio e pluralismo religioso na prtica e vivncia dos cristos da comunidade de feso, ajudando a elucidar os caminhos encontrados pelos cristos dessa comunidade a responder os desafios trazidos pela perseguio do Imprio Romano e pela pluralidade religiosa da sia Menor. No segundo captulo so abordadas as caractersticas literrias gerais, a origem e a formao do movimento apocalptico, o tempo, o lugar, os destinatrios, a estrutura, o gnero literrio e a finalidade do texto de Ap 2,1-7. O terceiro captulo, por fim, apresenta a anlise do caminho percorrido pelas Comunidades Eclesiais de Base, no Brasil e na Diocese de Rondonpolis MT, a reflexo e a construo de algumas respostas, luz de Ap 2,1-7, de como as comunidades do nosso tempo podem responder aos seus desafios. Olhar para as comunidades da terceira gerao crist consistiu em exerccio analtico, inspirando alternativas para a vida em comunidade que precisam ser construdas diante dos desafios que atingem a vida crist de nossa poca. O texto de Ap 2,1-7 serve, assim, como parmetro e revelador de nossa identidade crist, que deve permanecer a mesma em tempo de adversidades e nos impulsionar para um testemunho e uma fidelidade mais entusiasmada no seguimento de Jesus. Palavras-chave: Apocalipse. Comunidade de feso. Comunidades Eclesiais de Base.

ABSTRACT

The objective of the research was to analyze the text in the Letter to the Christian Community of Ephesus. (Ap 2,1-7), the general literary characteristics, the structure, the literary genre, the purpose, the context of the community in its Christian way of life, the challenges and responses during persecution in the Roman Empire and in the adversity of religious pluralism in the post-apostolic time (96-130 AD), thus building some ways to help the present Christian communities to face their own challenges. By means of a bibliographical approach, a study review was conducted, based on the axis text-context, with the adoption of content analysis on two levels: critical or contextual analysis and text analysis. The first chapter presents the historical context in which the text was produced: time and sociopolitical, economic and religious reality in Asia Minor and in the city of Ephesus in the 1st century AD, the persecution and religious plurality of the Christians in the Ephesians community, during the post-apostolic period. The chapter also brings the reflections of the historical moment of persecution and religious plurality in the practice and life of the Christians in the Ephesians community, in order to help elucidate the steps they took to respond to the challenges caused by the persecution in the Roman Empire and the religious plurality in Asia Minor. The second chapter is about the general literary characteristics, the origin and the formation of the apocalyptic movement, the time, the place, the addressees, the structure, the literary genre and the purpose of the text in Ap 2,1-7. The third chapter presents the analysis of the path taken by the Base Ecclesial Communities in Brazil and in the Diocese of Rondonopolis MT, the reflection and the construction of some responses, in light of Ap 2,1-7, of how communities may respond to the present challenges. Looking at the third generation of Christian communities has been an analytical exercise, inspiring alternatives for community life that need to be built in face of the challenges posed to Christians in our time. The text in Ap 2,1-7 may be taken as a parameter, for it reveals our Christian identity, an identity that should not be subject to change in adverse times and that should lead us to a more enthusiastic testimony and fidelity in following Jesus. Keywords: Apocalypse. Community of Ephesus. Base Ecclesial Communities.

SUMRIO INTRODUO.................................................................................................................... 1 UM OLHAR SOBRE A HISTRIA.............................................................................. 1.1 A Anatlia: da base militar de Prgamo provncia romana da sia................... 1.2 A provncia romana da sia no sculo I d.C.: a realidade socioeconmica da regio..................................................................................................................... 1.3 feso: de cidade florescente na costa do Egeu a capital da provncia romana da sia no sculo I d.C............................................................................................... 1.4 A comunidade dos efsios: uma comunidade que nasce do amor e ardor missionrio............................................................................................................ 1.5 A comunidade dos efsios: uma comunidade que resistia na esperana............................................................................................................... 1.6 A comunidade dos efsios: uma comunidade marcada pela pluralidade religiosa................................................................................................................. 1.6.1 O culto a rtemis .................................................................................... 1.6.2 O culto a sis .......................................................................................... 1.6.3 O culto ao imperador.............................................................................. 1.6.3.1 O culto ao imperador em feso............................................................... UM OLHAR SOBRE O TEXTO................................................................................... 2.1 A literatura apocalptica........................................................................................ 2.1.1 A apocalptica e a desintegrao............................................................ 2.1.2 A apocalptica e a perseguio............................................................... 2.1.3 A apocalptica e a opresso.................................................................... 2.2 O gnero literrio apocalptico.............................................................................. 2.3 O Apocalipse......................................................................................................... 2.3.1 O autor, a data e o local......................................................................... 2.3.2 Os destinatrios....................................................................................... 2.3.3 A composio.......................................................................................... 2.3.4 A estrutura do livro................................................................................. 2.3.4.1 Um olhar sobre si mesma (2- 3).............................................................. 2.3.4.1 Um olhar sobre o testemunho das comunidades (4-22).......................... 2.4 O texto de Apocalipse 2, 1-7................................................................................. 2.4.1 O texto grego........................................................................................... 2.4.2 A traduo do texto grego....................................................................... 2.4.3 Uma proposta de aprofundamento do texto............................................ UM OLHAR SOBRE AS COMUNIDADES................................................................. 3.1 As comunidades: uma caminhada de mais de dois mil anos................................. 3.2 As Comunidades Eclesiais de Base nas terras de Rondon: um sopro do Esprito 3.3 As comunidades e a pluralidade religiosa: um jardim e muitas flores.................. 3.4 As novas perseguies: uma comunidade entre a ideologia neoliberal do mercado e a fidelidade e a esperana do evangelho.............................................. 08 12 12 15 18 21 26 29 29 31 32 34 35 35 36 37 38 39 40 40 42 43 43 44 45 48 48 48 49 53 53 57 63 68 71 74

CONSIDERAES FINAIS................................................................................................ REFERNCIAS....................................................................................................................

INTRODUO A presente pesquisa teve como objeto de estudo a Carta comunidade de feso, em Ap 2,1-71, que consiste num convite para retornarmos experincia fundante e motivadora do ser cristo e que retrata o contexto dos cristos da terceira gerao crist, na era psapostlica. A era ps-apostlica o perodo histrico que vai deste o final do reinado do imperador Domiciano (81-96 d.C.) at os anos 130 d.C., quando foi redigido o ltimo escrito do Novo Testamento, a Segunda Carta de Pedro. O texto de Ap 2,1-7 tem sua origem na tradio das comunidades joaninas, que guardavam a herana do discpulo amado2 e que migraram da Palestina para a regio de feso, na sia Menor, devido a guerra judaico-romana (66-73 d.C.) e tambm para fugir da perseguio e dominao ideolgica promovida pelas autoridades das sinagogas judaicas, a partir dos anos 80 d.C, quando os cristos foram expulsos das sinagogas. Do legado das comunidades joaninas chegaram-nos os seguintes escritos que se encontram na Bblia: o Evangelho segundo Joo, escrito em torno do ano 100 d.C., as trs Cartas a ele atribudas e redigidas no ano 110 d.C. e o Apocalipse, que teve a sua redao final em torno do ano 95 d.C. Os cristos da comunidade de feso faziam parte de um conjunto de comunidades crists espalhadas pela sia Menor, sendo que a maioria teve uma herana paulina na sua formao e orientao. feso foi uma dessas comunidades marcadas pela presena de Paulo, tanto que posteriormente ali se colecionaram as Cartas paulinas. Dos escritos desse perodo ps-apostlico, feso citada em 1Tm 1,3; 2Tm 1,18; 4,12; Ap 1,11; 2, 1-7. A Carta comunidade de feso foi escolhida para esta pesquisa pelo fato de que a cidade de feso foi um importante centro cristo na sia Menor no final do sculo I d.C. e teve um papel de relevncia na difuso do cristianismo. Em feso encontraram-se duas tradies apostlicas, a joanina e a paulina. A tradio joanina deixou registrada uma belssima mensagem a comunidade dos efsios em Ap 2,1-7. A tradio paulina fez de feso um marco na evangelizao da sia Menor e comunidade dos efsios Paulo dirigiu uma epstola. Esse valor histrico da comunidade de feso ressaltado pela vitalidade que o cristianismo tinha nessa cidade nesse momento ps-apostlico. importante ressaltar, tambm, que embora o Apocalipse possua uma vasta bibliografia em seus aspectos gerais, h poucos estudos e aprofundamentos sobre o texto de Ap 2,1-7 de forma mais especfica. Dessa maneira, ao investigar este texto, propiciou-se uma ampliao do olhar sobre a experincia
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A verso da Bblia utilizada nesta pesquisa para a abreviatura na citao dos livros bblicos a da CNBB: BIBLIA SAGRADA. Braslia: CNBB, 4. ed., 2001. [Traduo da CNBB]. 2 BROWN. R. E. A comunidade do discpulo amado. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1984, p. 31-35.

crist desse perodo ps-apostlico, trazendo luzes para a vivncia crist de nosso tempo, bem como mais elementos para a pesquisa bblica sobre o Apocalipse em geral. A pesquisa teve como objetivo investigar o texto da Carta comunidade de feso (Ap 2,1-7), o contexto da comunidade na sua vivncia crist, as caractersticas literrias gerais, a estrutura, o gnero literrio, a finalidade, os desafios e as respostas que encontrou durante a perseguio do Imprio Romano e na adversidade do pluralismo religioso do perodo ps-apostlico, construindo alguns caminhos para que as comunidades do nosso tempo tambm possam responder aos desafios do pluralismo religioso e das novas perseguies. Buscou-se responder s muitas perguntas que norteiam a reflexo sobre a Carta comunidade de feso, tendo como questo central: como o texto da Carta comunidade de feso, em Ap 2,1-7, foi capaz de orientar e animar a vida da comunidade de feso e capaz de orientar e animar a vida das comunidades do nosso tempo? A problemtica central foi desmembrada em trs eixos, com as seguintes questes: - Um olhar sobre a histria: que experincia humana (fatores econmicos, sociais, polticos, religiosos) influenciava a vida dos cristos da comunidade de feso? Quem eram os membros da comunidade de feso? Que perigos ameaavam a experincia crist na

comunidade de feso? Como Joo pedia comunidade para enfrentar a situao? De que recursos a comunidade dispunha para enfrentar os problemas? - Um olhar sobre o Texto: quais as caractersticas literrias gerais, a estrutura, o gnero literrio e a finalidade da Carta comunidade de feso em Ap 2,1-7? Quando foi escrito, em que lugar e quais so os destinatrios do texto de Ap 2,1-7? Que fatores suscitaram o surgimento do movimento apocalptico? Quais as caractersticas do movimento apocalptico? Quais as comparaes e imagens usadas na Carta? De onde foram tiradas: do Antigo Testamento, da natureza, da vida ou da cultura do povo? Que ttulo Jesus recebe na Carta? Quem o vencedor apresentado pela Carta? Como a promessa feita na Carta ajuda a enfrentar a perseguio e o pluralismo religioso que a comunidade estava vivenciando? - Um olhar sobre as Comunidades: Quais os caminhos para que as comunidades do nosso tempo, luz de Ap 2,1-7, possam responder aos desafios do pluralismo religioso e das novas perseguies? Como despertar nas comunidades de hoje a fora que vem da Palavra de Deus? O que animou e fortaleceu a comunidade dos efsios e ainda hoje continua animando e fortalecendo a vida comunitria?

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Para responder a tais questionamentos, fez-se necessria uma abordagem de natureza bibliogrfica, conforme orientaes trazidas por Gil3, por consistir em ferramenta eficaz em tal investigao, ao permitir analisar com profundidade os aspectos implcitos na Carta Comunidade de feso, em Ap 2,1-7, a partir de materiais j publicados, constitudos principalmente de livros, artigos de peridicos e de materiais disponibilizados na internet. Assim, foi realizada uma pesquisa bibliogrfica, por meio de reviso das principais obras sobre o assunto. Essa reviso foi organizada a partir do eixo texto-contexto. Dentro desse eixo, e a partir das obras consultadas, foram analisadas e desenvolvidas algumas categorias, tais como: Apocalipse, feso, comunidade, fidelidade, perseguio e pluralismo religioso, apresentadas no decorrer dos captulos. Utilizou-se o procedimento de anlise do contedo, conforme proposto por Gil4, em dois nveis: anlise crtica ou contextual e anlise textual. Na anlise contextual, foram observados os aspectos polticos, econmicos e sociorreligiosos do perodo ps-apostlico, que envolvem o surgimento do texto. Incluram-se o tempo, o lugar, os destinatrios, a origem e as caractersticas do movimento apocalptico, a perseguio por parte do Imprio Romano, o pluralismo religioso, os desafios e as respostas dadas como vivncia crist no seguimento de Jesus pelos membros da comunidade de feso, no perodo ps-apostlico. Com relao anlise textual, buscou-se um estudo do texto, evidenciando-se a estrutura, as caractersticas literrias gerais, o gnero literrio, a finalidade, as experincias vividas e as respostas dadas pela comunidade de feso e as comunidades do nosso tempo. A investigao sobre a Carta comunidade de feso em Ap 2,1-7 trouxe tona o contexto das adversidades vividas pelas comunidades da terceira gerao crist em vista do pluralismo religioso e das perseguies e como elas enfrentaram esses momentos desafiadores, mantendo-se fiis proposta de Jesus. As comunidades crists, em nossa realidade, vivem tambm momentos semelhantes de adversidades que provm do atual contexto de pluralismo religioso e novas perseguies. O momento atual traz a necessidade de uma confirmao da mensagem e da identidade crist que possibilite um testemunho cristo mais eficaz para o nosso tempo. A relevncia da presente pesquisa sobre a Carta comunidade de feso est na possibilidade de revelar como a Palavra de Deus repreende, educa e anima os cristos para

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GIL, Antonio Carlos. Como elaborar projetos de pesquisa. So Paulo: Atlas, 1991, p. 44-45. GIL, Antonio Carlos. Mtodos e tcnicas de pesquisa social. So Paulo: Atlas, 1999, p. 163-164.

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que se mantenham fiis proposta de Jesus no perodo ps-apostlico e em todos os tempos marcados pela perseguio e pelo pluralismo religioso. Esta pesquisa composta por trs captulos. O primeiro captulo apresenta, a partir de um olhar sobre a histria, o contexto de onde o surge o texto: a formao da provncia romana da sia e da cidade de feso, a realidade sociopoltica, econmica e religiosa da sia Menor no sculo I d.C., a vivncia crist da comunidade dos efsios, a perseguio e a pluralidade religiosa em que viveram os cristos da comunidade de feso, no perodo psapostlico. Tambm so analisados os reflexos do momento histrico de perseguio e pluralismo religioso na prtica e vivncia dos cristos da comunidade de feso, ajudando a elucidar os caminhos encontrados pelos cristos da comunidade de feso para responder aos desafios trazidos pela perseguio do Imprio Romano e pela pluralidade religiosa da sia Menor. No segundo captulo so abordados o tempo, o lugar, os destinatrios, a origem e as caractersticas do movimento apocalptico, as caractersticas literrias gerais, a estrutura, o gnero literrio e a finalidade do texto de Ap 2,1-7. O terceiro captulo traz um enfoque histrico sobre as comunidades crists catlicas desde o Conclio Vaticano II at os dias atuais, ressaltando a caminhada das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) na Amrica Latina, no Brasil e na diocese de Rondonpolis/MT. Discute, tambm, a pluralidade religiosa e as novas formas de martrio que esto presentes na vida das comunidades, suscitando a reflexo sobre a construo de alguns caminhos, luz de Ap 2, 1-7, de como as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) podem responder aos desafios atuais. Olhar para as comunidades da terceira gerao crist consistiu em exerccio analtico, inspirando respostas que precisam ser construdas diante do atual pluralismo religioso e das novas perseguies que atingem as comunidades. O texto de Ap 2,1-7 serve, assim, como parmetro e revelador de nossa identidade crist, que deve permanecer a mesma em tempo de adversidades e nos impulsionar para um testemunho mais entusiasmado do seguimento de Jesus e da vivncia do Reino de Deus.

1 UM OLHAR SOBRE A HISTRIA

O presente captulo aborda o contexto no qual o texto de Apocalipse (Ap 2,1-7) surgiu, destacando o tempo e a realidade socioeconmica da regio na qual a cidade de feso foi constituda e organizada, bem como a comunidade dos efsios. Tambm so mostrados os reflexos do momento histrico de perseguio e pluralismo religioso na prtica e na vida dos cristos da comunidade de feso, buscando elucidar os caminhos encontrados pelos cristos da comunidade para responder aos desafios impostos pela perseguio do Imprio Romano e pela pluralidade religiosa da sia Menor.

1.1 A Anatlia: da base militar de Prgamo provncia romana da sia

A provncia romana da sia comeou a ser desenhada no sculo II a.C., quando o poder dos Selucidas e dos Ptolomeus declinou e Prgamo tornou-se o reino mais importante da sia Menor, cultural e economicamente. talo I Soter (241-197 a.C.) derrotou os Celtas que haviam invadido a Anatlia e assumiu o ttulo de rei, controlando temporariamente toda a Anatlia at as montanhas Tauro. Tambm fez um acordo com Roma e a apoiou contra a Macednia. talo e seus sucessores patrocinaram as artes e o saber e fizeram grandiosas construes. Os Atlidas foram os patronos mais importantes da arte e do saber gregos no sculo II a.C. O filho de talo, umenes II Soter (197-159 a.C.), transformou Prgamo numa potncia importante, com a aprovao de Roma. O ltimo rei de Prgamo, talo II Filomtor (138-133 a.C.), morreu depois de um curto reinado. Por meio de testamento, ele legou seu pas ao senado romano, confiando que assim a ordem seria mantida em seu reino diante das lutas internas que o ameaavam. A partir do ano 133 a.C., os romanos instalaram-se na regio com uma base de operaes. Nos primeiros anos de domnio romano, a regio de Prgamo empobreceu, pois os romanos exigiram o pagamento dos impostos e saquearam a riqueza acumulada pelos Atlidas. A regio tornou-se uma provncia e Roma enviava anualmente um governador para administr-la. Aos poucos, os romanos foram ampliando os seus domnios e constituram a provncia romana da sia, abrangendo apenas uma parte da antiga sia Menor, com as regies de Msia, Ldia, Caria e Frigia. A Bitnia, que ficava no noroeste da sia Menor, no litoral da Propntida e do mar Negro, foi incorporada ao Imprio Romano em 74 a.C., por meio do testamento de seu rei. A Capadcia, situada na regio oriental mais montanhosa da

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Anatlia, no curso do rio Hlis, foi conquistada por Pompeu e tronou-se um reino vassalo, mais tarde uma provncia romana que, com o Ponto, a Galcia e a Paflagnia, foi administrada por um legado imperial. O Novo Testamento, ao citar a regio, sempre a chama de sia (At 2,9; 6,9; 16,6; 2Cor 1,8; 2Tm 1,15). O domnio romano no foi somente poltico e militar. Segundo Kraybill, tambm se expressou de forma econmica com a instalao de comerciantes romanos em muitas cidades da provncia da sia:
Durante essa poca, grupos de negociantes italianos se instalaram permanentemente em muitas cidades, at mesmo em Prgamo e feso. Esses negociantes exploram a provncia, e sindicatos romanos de cobranas de impostos agrcolas exauriam a regio de outros rendimentos. 5

A presena romana na sia Menor e sua forma de domnio militar, poltico e econmico fizeram eclodir, no ano 88 a.C., a revolta de Mitrdates. Com suas ideias expansionistas, Mitrdates VI Euptor Dioniso (120-63 a.C.), rei do Ponto, ocupou o Bsforo Cimrio, parte da Galcia, da Paflagnia e da Bitnia. Ao ser confrontado pelos romanos, atacou a provncia da sia, expulsando temporariamente a autoridade romana e ordenando a matana de cerca de 80 mil romanos, entre homens, mulheres e crianas. A revolta de Mitrdates durou duas dcadas, quando Pompeu, no ano 63 a.C., derrotou o rei e anexou ao Imprio Romano o reino do Ponto, no norte da Anatlia, situado ao longo da costa do mar Negro. Estabeleceu a uma nova ordem na sia Menor, de acordo com critrios romanos de pacificao. Aps a revolta de Mitrdates e devido importncia da provncia da sia, que tinha abundantes recursos naturais e humanos, Roma colocou sempre subordinados leais para a administrao da regio. Para recompensar os provincianos que permaneceram leais e auxiliaram durante a revolta de Mitrdates, Roma os chamou de amigos de Roma. Esses provincianos e seus herdeiros gozaram de privilgios, como a iseno permanente de todos os impostos locais e imperiais. Kraybill confirma que os provincianos, pouco a pouco, foram percebendo a importncia de se ter todo o Mediterrneo unido pacificamente em um nico sistema econmico e poltico:

KRAYBILL, J. Nelson. Culto e comrcio imperiais no Apocalipse de Joo. So Paulo: Paulinas, 2004, p. 79.

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medida que os anos passavam, a gratido entre os provincianos s aumentava, e os benefcios do domnio romano ficavam bvios. A pirataria, durante muito tempo uma praga nos mares, praticamente desapareceu. O banditismo nas estradas diminuiu, e o comrcio floresceu. As guerras continuaram a causar ressentimentos em fronteiras distantes do Imprio, mas a bacia do Mediterrneo em si conseguiu uma suspenso temporria dos combates. O domnio romano trouxe segurana fsica e econmica para muita gente da sia Menor.6

Esse momento de paz na regio somente se tornou possvel quando Otaviano (Csar Augusto) emergiu como governante, em 31 a.C., e ps fim guerra civil no Imprio Romano. A elite da provncia da sia, que consistia de funcionrios romanos e locais, um crescente nmero de comerciantes ricos e famlias nobres locais, que detinham vastas propriedades de terras, aceitaram Csar Augusto de bom grado, o que pode ser constatado pela rapidez com que foram construdos os templos imperiais naquela regio depois de sua vitria. Em contrapartida, na sua chegada ao poder, Csar Augusto recompensou a provncia da sia com o cancelamento dos dbitos que havia acumulado com Roma. O Imprio Romano, ao consolidar-se na regio no sculo I a.C., confirmou a autoridade da elite local e favoreceu o sistema de patronato. Nesse sistema, a pessoa de condio superior (patro) podia oferecer assistncia ou proteo legal (patronato) pessoa de condio social inferior (cliente). Aceitando a assistncia, o cliente estava obrigado ao respeito e fidelidade ao patro. Esta relao patro-cliente podia ocorrer em nvel de indivduo, de famlia, de cidade e de provncia. Os patronos ofereciam aos subordinados alimento e dinheiro. Tambm havia os patronos municipais, que ofereciam edifcios e faziam doaes s cidades e os prncipes patronos, que ofereciam aquedutos e templos a seus reinos clientes. Todos o faziam no na expectativa de retorno econmico, mas de obter lealdade, demonstrao de prestgio e apoio militar. Arens confirma essa forma de generosidade das elites da sia Menor:
A beneficncia dos ricos para com o povo era feita basicamente na forma de construes e servios pblicos. Arcavam com os custos da construo de edifcios para fins pblicos (teatros, ginsios, banhos, bibliotecas), das reformas dos mesmos, da ornamentao (esttuas, fontes) e das estradas; faziam construir muralhas e at mesmo financiavam guerras. Tambm angariavam mritos proporcionando trigo, vinho ou outros alimentos, que eram vendidos a preo nfimo, ou assumindo os gastos de alguma celebrao, seja de ndole religiosa, esportiva, cultural ou simplesmente festiva. Parte desta aparente generosidade estava relacionada com os cargos pblicos que com freqncia ocupavam os patronos da cidade: quem detinha algum cargo municipal, que por si era honorfico, comprometia-se a fazer obras de beneficncia em prol da cidade ou do povo, razo pela qual costumavam ocupar essas posies pessoas de muito dinheiro.7

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KRAYBILL, 2004, p. 81. ARENS, Eduardo. sia Menor nos tempos de Paulo, Lucas e Joo: Aspectos sociais e econmicos para a compreenso do Novo testamento. 2. ed. So Paulo: Paulus, 2008, p. 141.

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O imperador era o patrono por excelncia dos povos da sia Menor. A relao de patronato, promovida pelo Imprio Romano, gerou uma acirrada competio entre as principais cidades da sia Menor. Cada cidade queria conseguir para si as honras e os privilgios imperiais, o que as levava construo de templos imperiais, edifcios e monumentos pblicos. Tambm pediam a autorizao para utilizar ttulos sempre mais magnficos para a cidade. Cada cidade tentava mostrar aos funcionrios romanos que era a cidade mais leal a Roma. E assegurava o direito de hospedar o culto imperial e suas festas. Os moradores das cidades da provncia romana da sia, aos poucos, modelavam sua identidade na fidelidade a Roma. Gradativamente, as cidades e os povoados da sia Menor no sculo I d.C. foram sendo marcados pela cultura, poltica, economia, religio e ideologia do Imprio Romano, que estendia sua presena por meio da fora de suas legies.

1.2 A provncia romana da sia no sculo I d.C.: a realidade socioeconmica da regio

A provncia romana da sia no sculo I d.C. era formada, na maioria, por cidades e povoados que se encontravam ao longo da costa mediterrnea e egeia. As microrregies tinham grandes plancies e montanhas acidentadas, vales frteis e lugares ridos. A Msia possua terras muito frteis para a agricultura e o pastoreio. Prximo a Prgamo, o vale de Caico produzia cereais, aveia e gros com abundncia. Na Ldia, a costa e os vales eram utilizados para o cultivo de pomares. Nos vales de Meandro, Caister e Hermus havia especialmente vinhas e figueiras. Grande parte desses frutos era para a exportao. Tambm havia grandes plantaes de oliveiras e rvores de madeira de lei, como os carvalhos. Nas regies montanhosas, encontrava-se muitos minerais: ouro, prata, cobre, ferro, estanho e o mrmore. A Caria e a Lcia eram pobres e produziam apenas o necessrio para alimentar seus habitantes. No entanto, ambas as regies contavam, em seu interior, com extensos bosques de pinhos. Em quase todos os vales da provncia da sia cultivavam-se uvas e oliveiras, que eram destinadas comercializao e exportao. J as cidades costeiras tinham acesso aos peixes e frutos do mar; muitas delas usufruam de benefcios por serem porturias, com um intenso comrcio de importaes e exportaes. Era esse o caso das cidades situadas no litoral, como feso e Esmirna.

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Mas nem todas as regies produziam os alimentos necessrios aos seus habitantes, conforme Arens:
Sempre que as condies permitiam, cultivavam-se, alm dos diversos vegetais, cereais, produto de primeira necessidade na dieta alimentcia dessa parte do mundo. Mas nem todas as zonas produziam a quantidade de que necessitavam; assim, por exemplo, Mileto e Samos dependiam da importao de cereais para alimentar seus habitantes, ao passo que a regio de Prgamo os exportava generosamente. 8

As ovelhas e as cabras eram criadas de acordo com o tipo de terreno e de clima. Aproveitava-se delas a carne, o couro, a l e o leite. Tambm criavam bois para arar e arrastar carretas. Criavam aves e praticavam a apicultura, para se obter acar do mel. A provncia romana da sia tambm fabricava muitos tecidos. Em feso havia prsperas guildas (associaes) de teceles de l e negociantes de mantos. Esmirna era famosa por seus artigos de vesturio de prpura. Sardes era lder na fabricao de tapetes e corantes. Filadlfia, Tiatira e Laodiceia produziam tapearias, artigos de vesturio e tecidos de luxo, que eram exportados para as cidades de todo o Imprio Romano. Alm de tecidos, a provncia da sia produzia e exportava cermica, couro e os famosos pergaminhos produzidos em Prgamo para o mundo inteiro. As cidades de feso, Sardes e Esmirna fabricavam perfume; outras eram famosas por seus trabalhos em ouro e prata (At 19,23-27). Alm de produzir seus artigos para o imprio, a provncia da sia desempenhava papel fundamental na coleta de impostos para Roma. Esmirna e feso estavam entre os portos onde os navios podiam parar para pagar os impostos. Quanto aos habitantes, a provncia da sia possua uma diversidade prpria de sua histria e uma multiplicidade de pequenos reinos e raas. As condies de vida da populao eram diferentes em muitos aspectos. Os grandes proprietrios, comerciantes e magistrados viviam com relativa tranquilidade e satisfao nas cidades, enquanto que os trabalhadores do campo dos grandes latifndios da Frigia, Bitnia ou Galcia no passavam, em geral, de arrendatrios semilivres. Os trabalhadores que tentavam fugir da pobreza no campo, ao chegar s grandes cidades, no desfrutavam de todo o direito civil e com frequncia se deparavam com o desprezo e a rejeio da populao urbana. Arens descreve essa situao perifrica dos trabalhadores que vinham do campo para as grandes cidades do sculo I d.C.:

ARENS, 2008, p. 97.

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Inclusive cidades como feso, Esmirna e Prgamo tinham em seus arrabaldes bairros marginais de simples choas de barro, nas quais morava uma populao que s podia sobreviver a duras penas, ainda que os magistrados das cidades e os governadores das provncias romanas sempre se empenhassem em evitar grandes tenses sociais e, pelo menos de vez em quando, oferecessem po e espetculo no s em Roma, mas tambm na sia Menor.9

Quase todas as cidades da provncia da sia possuam os mesmos padres socioeconmicos. As grandes cidades eram, na maioria, costeiras, por razes de carter econmico, como feso. Na provncia romana da sia foram executadas grandes construes. A pax romana decretada pelo Imprio Romano trouxe consigo tranquilidade e segurana jurdica, o que possibilitou certo desenvolvimento econmico para a regio. Arens descreve esse momento econmico da regio nos dois primeiros sculos:
Os dois primeiros sculos de nossa era foram de grande surto econmico, especialmente o tempo dos imperadores Flvios. Uma das regies que mais aproveitou desse boom econmico foi a sia Menor: Esmirna, Prgamo e feso converteram-se em suas cidades mais ricas.10

O sculo I d.C. foi, em geral, um sculo de paz em todo o imprio, com ausncia de revoltas ou rebelies importantes. A nica exceo foi a guerra judaica no final dos anos 60 e as perseguies e fustigamentos de judeus em Alexandria e em Antioquia/Sria no mesmo perodo. Esse clima de pax romana permitiu o progresso material e o desenvolvimento construtivo na provncia da sia. O fim das hostilidades entre pequenos feudos e reinos, a presena militar romana e a eliminao da pirataria proporcionaram a segurana necessria para abrir rotas de livre comrcio e implantar outras. A proteo romana introduziu na regio a estabilidade necessria para seu progresso. Tambm contribuiu consideravelmente para esse florescimento econmico a confiana depositada por Roma na autoadministrao da provncia da sia, permitindo-lhe desenvolver-se em seu prprio ritmo e impulso, respeitando suas diferenas e seus costumes, com a nica ressalva de que deveria demonstrar fidelidade a Roma e pagar-lhe tributos. Quando Roma comeou a intervir mais diretamente na administrao local da provncia da sia, no incio do sculo II d.C., o surto econmico comeou a declinar.

10

ARENS, 2008, p. 09. ARENS, 2008, p. 107.

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1.3 feso: de cidade florescente na costa do Egeu a capital da provncia romana da sia no sculo I d.C.

A cidade de feso foi fundada por colonos gregos provenientes principalmente de Atenas (gregos jnicos), que se instalaram na regio central da costa ocidental da Anatlia, entre Mileto e Esmirna, prximo ao lugar onde os rios Caister e Meandro desembocavam no mar Egeu. Aos poucos tornou-se um centro comercial, religioso e poltico da sia Ocidental. feso foi, juntamente com Esmirna, Priene, Mio e Mileto, uma das cidades gregas jnicas da costa ocidental que mais se desenvolveu na poca do domnio dos reis Ldios de Sardes, nos sculos VII a VI a.C. No perodo persa, Ciro incorporou a cidade ao seu imprio, mas Alexandre libertou-a no ano 334 a.C. Ao tornar-se rei da Macednia, Lsimaco herdou-a de Alexandre e ordenou a construo de um novo porto, transferindo o centro da cidade a 2,5km de onde estava para o oeste. Tambm mandou construir enormes muralhas, que acompanhavam o relevo dos montes Pion e Coressos. Na poca dos Ptolomeus, feso foi uma cidade livre administrativamente, mas dependente poltica e militarmente, tendo de acolher militares e pagar tributos, como afirma Koester:
As cidades jnicas na costa ocidental da sia Menor - feso, Mileto e outras permaneceram autnomas em sua administrao interna, mas em questes militares e polticas eram dirigidas pelo Egito ptolemaico no sculo III a.C. Durante este perodo, os impostos eram pesados, militares se alojavam nas casas dos cidados e as cidades eram sobrecarregadas com outras obrigaes relacionadas com o exrcito (manuteno de cavalos) e a marinha (construo de navios) egpcios.11

Durante o perodo do domnio selucida, a economia de feso recuperou-se, mas mesmo tendo uma autonomia interna, permaneceu politicamente dependente e tinha que pagar pesados tributos. No sculo II a.C., feso constitua um importante centro de comrcio, o que continuou durante o perodo inicial do cristianismo. O momento de esplendor da cidade chegou com os romanos, que a tornaram um centro administrativo e fizeram nela grandes construes. Conforme afirma o grupo de reflexo bblica da Conferncia dos Religiosos do Brasil (CRB), feso possua:

11

KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo testamento: histria, cultura e religio do perodo helenstico. So Paulo: Paulus, v. 1, 2005, p. 49.

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[...] mais de meio milho de habitantes. Com o porto para o mar Egeu e o mar Mediterrneo e com estradas de comunicao para o Oriente, feso era o centro comercial mais importante da regio. Era tambm um centro cultural de onde a ideologia do imprio se irradiava para o interior da sia. Era tambm lugar de romaria, com um templo dedicado deusa Artemis ou Diana, uma das sete maravilhas do mundo antigo. Na poca romana, criou-se ali um culto deusa Roma.12

Born salienta, tambm, que a cidade era mal afamada devido s prticas de magias: [...] os papiros mgicos de feso eram conhecidos em todo o mundo antigo.13 No sculo I d.C. a cidade de feso estava assim organizada: junto ao rio Meandro ficava a porta Magnsia, porta oriental, onde a estrada cruzava com a Via Sacra, que levava ao santurio da grande rtemis, o Artemision. Desde o sculo VIII a.C. existia em feso um templo dedicado a rtemis. Transpondo a muralha da cidade, havia uma grande praa, a gora superior, onde se encontrava o centro administrativo de feso. Os edifcios principais do lado setentrional ficavam no alto dos declives do monte Pion. Duas filas de colunas com capitis jnicos, que terminavam com cabeas de touro, formavam a sto tripartida, um prtico de trs naves de 160m de cumprimento, chamado de Baslica do Mercado. Esse era o lugar de encontro dos cidados livres de feso, para tratar das questes mais urgentes e receber as delegaes estrangeiras. No centro da praa surgia o templo dedicado a sis; no lado meridional, uma fonte monumental oferecia a possibilidade de se refrescar. Da grande praa superior a rua descia, seguindo o declive do vale entre o monte Pion e o monte Coressos. Era uma esplndida avenida, pavimentada com mrmore, chamada Embolo. A avenida era ladeada por vrios monumentos dedicatrios, templos, prticos, fontes, lugares de descanso, banhos e termas. No lado meridional, dispostas em escadarias sobre os ps do monte Coressos, surgiam as esplndidas vilas dos nobres, das quais se vislumbrava, pela porta de entrada, o grande trio, tendo ao centro uma fonte da qual jorrava a gua para o tanque recoberto de mosaicos. Percorrendo em direo nordeste pela avenida chamada Embolo, virando direita, passava-se pela porta de Mazeu e Mitrdates e chegava-se gora inferior, onde se faziam as transaes comerciais. Aps a gora comercial, continuando em direo ao norte, a rua levava ao teatro de feso, do sculo III a.C, situado aos ps do monte Pion. No porto havia uma grande avenida que chegava ao teatro e ao centro histrico da cidade.

12

CONFERNCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL. O sonho do Povo de Deus. Rio de Janeiro: Publicaes CRB, 1999, p. 125-126. [Coleo Palavra Vida]. 13 BORN, A. Van Den (Red.). Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Vozes, 1971, p. 425.

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O teatro era um dos maiores do mundo antigo, com capacidade para 24 mil expectadores. A populao era estimada em mais de meio milho de habitantes, o que colocava a cidade como a quinta mais populosa do Imprio Romano. O teatro era usado para jogos, apresentaes musicais, cerimnias religiosas, encontros pblicos, para questes deliberativas do conselho da cidade e para resolver questes legais. cidade de feso tambm costumavam chegar comerciantes de tecidos e peles, de metais e pedras preciosas, de especiarias e essncias do Oriente. No seu porto atracavam navios de Alexandria, que descarregavam trigo e carregavam leo e vinho, madeira e metais, tecidos de prpura e linho. Uma cidade como feso tinha rendimentos considerveis devido ao seu porto e atividade industrial, assim como fama de seu templo e da sua deusa rtemis (cf. At 19). A riqueza da cidade dependia da presena das famlias ricas, e as manifestaes dessa riqueza dependiam das doaes dessas mesmas famlias na forma de monumentos, construes diversas, ornamentaes ou simplesmente reforma e manuteno do j existente. A riqueza das famlias em questo dependia substancialmente de suas propriedades, de suas terras e sua produtividade. Em feso, como na sia Menor, antes da chegada dos romanos, havia vrias associaes organizadas: thiasioi, eranistai ou collegia. Com o tempo, as associaes foram sendo proibidas, por serem locais de reunies e onde muitas vezes se cultivavam revoltas contra os romanos. Dessas associaes, aos poucos, as de carter social, as religiosas e as profissionais foram permitidas e novamente organizaram-se por toda a sia Menor, inclusive na cidade de feso. Cada associao organizava-se em torno de uma divindade, que lhe dava o nome, era honrada e considerada a protetora dos participantes, como nos confirma Arens:
Essas associaes, com certo ar de clubes, organizavam-se em geral em torno de alguma divindade, considerada protetora dos membros da associao, que honrava de forma festiva e cujo nome tomava. Se bem que em todas estivesse presente o fator religioso, em umas mais intenso que em outras, o certo era que o que mais se apreciava em todas elas era antes seus aspecto social. Seu atrativo constitua precisamente o esprito de companheirismo e amizade que reinava entre seus membros, que era particularmente proveitoso nos casos de necessidade. 14

As associaes de carter religioso, as collegia cultores, eram formadas, na maioria, por estrangeiros com a finalidade de celebrar o culto s suas divindades. Algumas das associaes tinham seu prprio templo, onde ofereciam incenso e sacrifcios aos seus deuses.
14

ARENS, 2008, p. 147.

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Tambm havia outras associaes, que reuniam pessoas de uma mesma profisso: sapateiros, tecedores, joalheiros, padeiros, carpinteiros, pescadores, marinheiros. Dentre os membros dessas associaes estavam pessoas ricas e influentes, que faziam significativas doaes s suas cidades. Entre as associaes que havia em feso no sculo I d.C., estava a dos artesos de feso, liderada por Demtrio. Os artesos de feso fabricavam nichos de rtemis, que no eram reprodues do Artemision, mas pequenas esttuas da deusa em ouro, prata e terracota, ou estilizaes do templo, tendo ao centro a figura da deusa rtemis. Todos os anos, nos meses de abril e maio, vinha a feso de toda sia Menor uma multido de pessoas para participar das festividades de rtemis. Na festa principal, a esttua da deusa rtemis era levada em procisso atravs da Via Sacra, do templo at o teatro, e no estdio vizinho eram feitos sacrifcios, realizavam-se as competies atlticas e poticas, com grandes banquetes. Para obter a proteo para os marinheiros, para os viajantes e comerciantes, a esttua era imersa na gua do mar. A devoo religiosa estava entrelaada com os interesses econmicos da associao dos artesos e por isso se opuseram evangelizao de Paulo em feso (At 19). Entre os habitantes de feso encontravam-se latinos e gregos, nativos das regies do interior da Anatlia, asiticos e orientais. Os judeus tambm estavam presentes em feso desde a poca helenstica. Sob o domnio de Roma, a comunidade judaica de feso gozava de alguns direitos e privilgios reconhecidos e confirmados pelas autoridades locais. A colnia judaica de feso era bem numerosa e organizada e dispunha de uma ou mais sinagogas. feso foi uma das sete Igrejas da sia Menor a que se referiu o livro do Apocalipse (Ap 1,11; 2,1). 1.4 A comunidade dos efsios: uma comunidade que nasce do amor e ardor missionrio Na primeira metade do sculo I d. C., a comunidade de Antioquia da Sria enviou uma equipe de missionrios, liderada por Paulo, juntamente com Silas e Timteo. A equipe de missionrios deveria ter visitado feso nessa primeira viagem, mas devido a circunstncias adversas, decidiram no seguir para essa metrpole, capital da provncia romana da sia e sede do procnsul romano. Assim, a difuso do Evangelho demorou um pouco mais para chegar aos efsios, indo primeiro s provncias do Imprio Romano na Grcia: a Macednia e a Acaia.

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O primeiro contato missionrio com feso por parte de Paulo e sua equipe missionria s aconteceu na sua segunda viagem missionria, quando ele retornava para Antioquia da Sria. Born confirma que Paulo esteve na cidade de feso na segunda e terceira viagens missionrias:
So Paulo visitou feso na sua segunda (At 18, 19-21) e terceira (At 19, 1-20,1) viagens missionrias, e deteve-se nesta ltima ocasio por trs anos em feso, at que teve que deixar a cidade por causa dos tumultos, provocados pelo ourives Demtrio.15

A estada inicial de Paulo em feso foi curta. Vindo de Corinto em companhia de quila e Priscila, fez uma parada no porto de feso e a permaneceu por alguns dias. Visitou a sinagoga e debateu com os judeus, que pediram que ele ficasse mais tempo com eles. Paulo, contudo, despediu-se da comunidade judaica de feso e em seguida seguiu viagem para Cesaria, o porto da Judeia e da Samaria. De l subiu para saudar a Igreja de Jerusalm e depois foi para Antioquia da Sria. A segunda estada comeou com a sua viagem pelas regies da Galcia e da Frigia, era a terceira viagem missionria. Juntamente com Tito, reviu e confirmou a f dos pequenos grupos cristos que se formaram nas localidades da Anatlia central durante a misso anterior. Depois de atravessar essas regies, Paulo e Tito dirigiram-se pela Via Augusta a feso, onde haviam permanecido quila e Priscila. Paulo e Tito chegaram a feso por volta do ano 53 d.C. e encontram um terreno frtil para a ao missionria. Em feso, Paulo inicialmente tomou contato com um grupo de seguidores do movimento de Joo Batista. Era um grupo que estava separado da sinagoga, mas no fazia parte da pequena comunidade crist de feso, que se reunia na casa de quila e Priscila. No encontro, Paulo percebeu que esses seguidores de Joo Batista no conheciam a experincia crist em sua totalidade. Iniciou com eles a catequese crist e, ao trmino, props ao grupo a recepo do batismo cristo (At 19,6). Com esse gesto, Paulo integrou os batistas na comunidade crist de feso. Dentre os batistas que entraram para fazer parte da comunidade crist de feso estava Apolo, um judeu natural de Alexandria, que precedeu a chegada de Paulo a feso. O casal cristo Priscila e quila, ao escutar Apolo durante as reunies e debates da comunidade judaica, convidou-o para fazer uma complementao de sua formao crist. Em feso havia um grupo de cristos que se formou antes da chegada de Paulo.

15

BORN, 1971, p. 425.

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Aps a integrao dos batistas, Paulo retomou o contato com o ambiente judaico de feso. Era uma prtica de Paulo e de muitos missionrios cristos na dispora, iniciar a misso em uma cidade pela sinagoga, conforme assinala Nogueira:
A sinagoga era um bom espao para iniciar um trabalho de missionar numa cidade, pois ela era, alm de local de culto e de estudo da Tora, o local de encontro e articulao da comunidade judaica da cidade. Nela os judeus residentes na cidade planejavam negcios, conseguiam empregos e se representavam na sociedade. A sinagoga gozava de direitos garantidos pela legislao romana, entre eles o direito de liberdade de culto, guarda do sbado, dispensa do servio militar e de prestar adorao ao imperador nas solenidades pblicas. 16

Quando houve as primeiras adeses proposta de Paulo, os responsveis pela sinagoga advertiram os fiis nas assembleias sobre o novo movimento contrrio interpretao tradicional da Bblia feita pelos judeus. Paulo, ento, diante da resistncia encontrada na sinagoga, convidou um pequeno grupo de simpatizantes a continuar os encontros numa sala alugada na escola de um certo Tiranos. Nesse ambiente aberto e sem conotaes confessionais, Paulo podia encontrar-se com todos, sem discriminaes tnicas ou religiosas (At 19,10). Paulo dedicou-se formao da comunidade crist de feso durante trs anos (At 20,31). Nesse tempo, foram construdas as bases da tradio paulina na comunidade de feso e nas comunidades da regio. Essa tradio foi documentada na coleo de suas Cartas, que foram escritas s Igrejas de origem paulina, como confirma Fabris:
De fato, ao menos quatro das seis cartas postas sob o nome de Paulo so endereadas s Igrejas da sia. Entre elas se sobressai a Carta aos Efsios, concebida como carta circular para as vrias Igrejas da regio. A Carta aos Colossenses tambm faz parte do grupo dos escritos paulinos amadurecidos no ambiente efesino. De fato, Colossas uma cidade que se encontra no interior, cerca de 150 quilmetros de feso, no vale do Lico, um afluente do Meandro. Nas cidades vizinhas de Laodicia e Hierpolis outros grupos de cristos mantm contato com os cristos de Colossas. Enfim, duas das chamadas cartas pastorais, colocadas sob o nome de Paulo, so endereadas a Timteo, o discpulo e fiel colaborador de Paulo, que o Apstolo deixa em feso com o encargo de preservar a s doutrina e organizar a Igreja local (1 Tm 1,2-3).17

A ao missionria de Paulo nas cidades do interior foi realizada a partir da cidade de feso. Para esse trabalho de anncio do Evangelho e de animao das pequenas comunidades locais, contou com um grupo de colaboradores, entre os quais Tito e Timteo, que se juntaram a ele em Corinto e outros colaboradores, cujos nomes so conhecidos por meio das Cartas de Paulo ou lembrados por Lucas nos Atos dos Apstolos.
16

NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Cristianismos na sia Menor: um estudo comparativo das comunidades em feso no final do primeiro sculo d.C. Revista de Interpretao Bblica Latino- Americana, n. 29, Petrpolis: Vozes, 1998, p.126. 17 FABRIS, Rinaldo. Paulo, Apstolo dos gentios. 5. ed. So Paulo: Paulinas, 2008, p. 408.

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Dentre os colaboradores de Paulo na Igreja de feso, podem-se destacar Epneto, Priscila e quila. Epneto era um dos primeiros cristos que faziam parte do ncleo da Igreja de feso. Ele foi apresentado por Paulo como [...] o primeiro fruto da sia para Cristo (Rm 16,5b). Seu nome grego, Epinetos, derivado do adjetivo grego que significa louvvel, indica sua provenincia do ambiente pago, possivelmente das camadas mais populares de feso. Ser chamado por Paulo de primeiro fruto da sia pode significar que Epneto tivesse um cargo de responsabilidade na Igreja dos efsios. Priscila e quila foram chamados por Paulo de meus colaboradores em Jesus Cristo, que [...] arriscaram a prpria cabea para salvar a minha vida, referindo-se s experincias de perseguio compartilhadas com eles em feso (Rm 16, 3-4). Essa experincia, em que Paulo disse ter escapado graas ajuda do casal Priscila e quila e tambm de outros cristos de feso, foi gerada pelo tumulto dos artesos de feso, liderados por Demtrio (At 19). Paulo poderia ter sido linchado no teatro de feso, onde se reuniu a populao da cidade instigada por Demtrio, chefe dos artesos. Diante dos artesos de feso, Demtrio denunciou o risco do anncio de Paulo, que estava pregando que os dolos feitos por mos humanas no eram deuses. Essa pregao colocava em crise a sua atividade econmica, que consistia em fabricar pequenas estatuetas do templo e da deusa rtemis, venerada em feso. Os artesos e ourives fizeram a notcia circular e colocaram a populao contra Paulo. No final, somente a interveno do grammatus, magistrado responsvel pelas assembleias regulares da provncia da sia, conseguiu acalmar a multido. Na segunda Carta aos Corntios, Paulo relata esse momento de aflio:
Irmos, no queremos que vocs ignorem isto; a tribulao que sofremos na sia nos fez sofrer muito, alm de nossas foras, a ponto de perdermos a esperana de sobreviver. Sim, ns nos sentamos como condenados morte: a nossa confiana j no podia estar apoiada em ns, mas em Deus que ressuscita os mortos. Foi Deus quem nos libertou dessa morte, e dela nos libertar; nele colocamos a esperana de que ainda nos libertar da morte. Para isso, vocs vo colaborar atravs da orao. Desse modo, a graa que obteremos pela intercesso de muitas pessoas provocar a ao de graas de muitos em nosso favor (2 Cor 1,8-11).

Tambm em feso, Paulo experimentou um perodo de priso. Os amigos efesinos conseguiram libert-lo, atravs de uma cauo e aproveitando a confuso criada pela morte imprevista do procnsul Lcio Silano, envenenado a mando de Agripina, no final do ano 54 ou no comeo do ano 55 d.C. Assim, Paulo deixou imediatamente feso e dirigiu-se Macednia e Acaia, encerrando em feso sua atividade missionria no oriente.

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De Corinto, Paulo ainda enviou aos cristos de feso algumas palavras de preocupao, conforme consta na Carta aos Romanos:
Irmos. Peo que vocs tomem cuidado com aqueles que provocam divises e obstculos contra a doutrina que vocs aprenderam. Fiquem longe deles, porque no servem a Cristo nosso Senhor, mas ao prprio estmago; com palavras doces e bajuladoras, eles enganam o corao das pessoas simples (Rm 16,17-18).

A segunda metade do sculo I d.C foi marcada por alguns acontecimentos importantes para a vida da comunidade crist de feso. Um deles foi a destruio de Jerusalm, no ano 70 d.C., o que levou os judeus da dispora a viveram um perodo de tenso. Os romanos cobravam deles um imposto chamado fiscus judaicus. O imperador Vespasiano (69-79 d.C) determinou que os judeus pagassem anualmente duas dracmas ao templo de Iupiter Capitolinus. Essa ordem significou a supresso do direito de enviar dinheiro para Jerusalm e atingiu no s os de origem judaica, mas tambm os proslitos vindos de outros povos. Outro fato foi a dispora, com o fim da guerra judaica (66-70 d.C.), que levou muitos judeus a imigrarem para outras regies. A cidade de feso foi um dos lugares escolhidos pelos imigrantes. Junto com eles chegaram as ideias revolucionrias e as expectativas apocalpticas da Palestina. Como consequncia desses dois acontecimentos, a comunidade judaica tradicional de feso procurou distanciar-se dos cristos, pois temia ser confundida com grupos sectrios suspeitos. Principalmente nesse perodo, devido tenso da guerra judaica, ser acusado de sectrio ou rebelde judeu era sinnimo de sedio e infidelidade contra Roma. A comunidade crist necessitou ir clareando a sua identidade diante da nova posio da sinagoga judaica. Como os cristos no podiam participar mais da sinagoga, o culto imperial tornou-se um problema para a comunidade dos efsios, pois somente a sinagoga tinha a iseno de oferecer sacrifcios ao imperador. Assim, os cristos de feso e da regio comearam a viver num clima tenso, buscando formas de se relacionar com o Imprio Romano, por meio de denncias e ruptura, ou de adaptao e demonstrao de lealdade. Aos poucos, o trabalho dos missionrios cristos gerou seus frutos, a ponto de aparecerem testemunhos na cidade de feso e no interior. O aumento do nmero dos cristos comeou a ficar mais evidente para as autoridades romanas da regio. As comunidades de feso e dos arredores, mesmo com as vrias orientaes dadas por diversos grupos cristos, foram acolhendo a proposta da tradio paulina em suas prticas crists e organizando-se em casas. A teologia paulina foi ganhando fora e orientando a vida

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crist na maioria das comunidades. Na relao com a sociedade, as comunidades buscaram por compreenso e tolerncia, com certa assimilao do ambiente em que viviam. Com a dispora judaica, chegaram comunidade de feso os representantes das comunidades joaninas. E com eles uma nova tradio foi sendo cultivada e se desenvolveu dentro da comunidade dos efsios. Esses novos membros traziam consigo a experincia das lutas contra o Imprio Romano na Palestina e as marcas da reao violenta das legies romanas s guerras judaicas. Diante da desolao da dispora judaica, buscaram cultivar a esperana crist luz das antigas tradies apocalpticas judaicas e tornaram-se os portadores dessa mensagem dentro da comunidade crist de feso. Segundo a viso da tradio joanina, o mundo apresentava-se como sendo todos os que recusavam a Jesus. Dessa forma, opunham-se ao Imprio Romano, que no aceitava Jesus e nem a comunidade dos que eram de Jesus. Brown18 confirma que os judeus eram vistos como incrdulos e perseguidores, pois expulsavam os cristos das sinagogas e os denunciavam ao poder romano. Assim, muitas vezes, levavam-nos morte, achando que com isso prestava-se culto a Deus. Os cristos da comunidade dos efsios de tradio joanina exaltavam o amor fraterno. Para eles, o xito da comunidade estava na comunho fraterna entre seus membros. A presena e a influncia da tradio joanina junto aos cristos de feso ficaram testemunhadas pelo livro do Apocalipse de So Joo.

1.5 A comunidade dos efsios: uma comunidade que resistia na esperana A comunidade de feso viveu a mesma experincia de todos os cristos nas relaes com o Imprio Romano no sculo I d.C. Num primeiro momento, foram vistos apenas como supersticiosos, mas gradativamente, com o crescimento do nmero de cristos, o processo de represso foi aumentando e a condio de religio no lcita agravou o tratamento dado aos cristos pelas autoridades que representavam o Imprio na provncia romana da sia. No sculo I d.C. no se tem conhecimento de nenhuma deciso oficial das autoridades romanas em relao aos cristos para todo o imprio. E no se pode afirmar que, durante esse perodo, membros das igrejas ou seus lderes fossem sempre perseguidos ou punidos apenas por causa de sua f crist. O que se percebe que, de uma forma mais regionalizada e local, houve prises de cristos feitas com base em acusaes como
18

BROWN, 1984, p. 68-71.

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perturbao da ordem pblica, formao de associaes ilegais e secretas e recusa de oferecer sacrifcios ao imperador. Uma das primeiras reaes do Imprio Romano ao anncio e vivncia da mensagem crist deu-se em Roma, no tempo do imperador Cludio (45-54 d.C.). Cludio mandou expulsar os judeus de Roma, pois estavam em constantes litgios por causa de um tal Chresto. A provncia romana da sia sofreu o reflexo do edito de expulso dos judeus de Roma pelo imperador Cludio, com a migrao forada que muitos judeus-cristos da comunidade de Roma tiveram que fazer, como quila e Priscila, que se dirigiram cidade de feso. O Imprio no distinguia entre judeus e cristos e a aplicao da pena atingiu a ambos, que tiveram que deixar Roma s pressas. Muitos buscaram refugio na sia Menor. O cristianismo do sculo I d.C., ao ser visto como uma superstio nova e malfica, sofreu intervenes sucessivas do Imprio Romano. Como superstio, o cristianismo foi comparado s prticas dos magos, que enganavam as pessoas sem uma educao filosfica. Os romanos costumavam submeter ao seu controle os novos e duvidosos elementos religiosos da sociedade que eram acusados de magia. E como malfico, foi considerado o causador dos males que se desencadeavam sem muitas explicaes sobre o Imprio, como a peste, a fome e a invaso de outros povos. Essa viso sobre o cristianismo, afirma Stegemann e Stegemann19, ajudou a desencadear outra reao localizada do Imprio no ano 65 d.C., quando um incndio devastou dez dos 14 bairros de Roma e o imperador Nero, acusado pelo povo de ser seu autor, lanou a culpa sobre os cristos. A perseguio de Nero aos cristos durou at o ano 68 d.C. e foi relatada por Tcito, historiador, senador e cnsul, que viveu entre os anos 54-120 d.C., em seus Anais, escritos no tempo do imperador Trajano (98-117 d.C.):
Nenhum meio humano, nem prodigalidades principescas, nem cerimnias expiatria foram capazes de calar o rumor segundo o qual o incndio havia sido ordenado. Dessa maneira, para acabar com isso, ele sups culpados e infligiu tormentos cruis queles que suas abominaes tornavam detestveis e que a massa denominava cristos. Esse nome lhes advm de Cristo, que, sob o principado de Tibrio, o procurador Pncio Pilatos condenara aos suplcios; reprimida momentaneamente, essa detestvel superstio voltava a manifestar-se, no somente na Judia, local em que o mal surgira, mas tambm em Roma, onde tudo que existe de horrvel ou vergonhoso desgua e encontra grande ressonncia. Comeou-se por aprisionar aqueles que confessavam sua f e, depois, com base em suas revelaes, um grande

19

STEGEMANN, Ekkehard W; STEGEMANN, Wolfgang. Histria social do protocristianismo: Os primrdios no judasmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrneo. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulinas, 2004, p. 358-359.

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nmero de outros, que foram acusados menos do crime de incndio que de averso do gnero humano.20

Os cristos, nesse perodo, eram tidos como gente desprezvel e capaz de crimes horrendos. Os crimes atribudos aos cristos iam do infanticdio ritual (na Ceia do Senhor, quando se alimentavam da Eucaristia, sacrificariam uma criana e comeriam suas carnes), o incesto (no abrao da paz da celebrao da Eucaristia entre irmos e irms), ao dio contra o gnero humano. Essas acusaes, nascidas da incompreenso da vida, crist foram sancionadas pela autoridade do imperador Nero, que perseguiu os cristos e os condenou morte na cidade de Roma. Nos anos que se seguiram so poucas as notcias de perseguies aos cristos. Conforme salientam Arens e Mateo21, somente no ano 89 d.C, sob o imperador Domiciano (81-96 d.C.), temos a informao dada pelo historiador Don Cssio, em seu livro sobre a Histria Romana (Hist. 67, 14.1s), de que o cnsul Flvio Clemente foi morto e sua mulher Domitila exilada, e muitos outros que tinham adotado os costumes judaicos foram acusados e condenados por atesmo. Nesse perodo a acusao de atesmo estava relacionada com a disposio de no participar do culto do imperador e considerar a majestade imperial como uma divindade absoluta. Domiciano foi um imperador que buscou restaurar a autoridade central e pretendia o culto mximo sua pessoa como centro e garantia da civilizao romana. O Imprio Romano no admitia nenhuma ideia de Deus que no coincidisse com a majestade imperial. Quem tinha uma ideia diferente era eliminado rapidamente, como um perigo ordem estabelecida no Imprio. Na provncia romana da sia, as reaes aos cristos foram registradas pelas correspondncias de Plnio, o Moo, no ano 111 d.C., que foi enviado pelo imperador Trajano (98-117 d.C.) para ser governador da Bitnia e acomodar a situao nessa difcil provncia da parte noroeste da sia Menor. Plnio permaneceu na regio at o ano 113 d.C. e sempre escrevia para Trajano quando enfrentava casos difceis, a fim de obter o conselho e a deciso do imperador. Em 112 d.C., Plnio aplicou a lei de interdio das associaes, as hetaerias, num caso particular que lhe foi apresentado, pois a provncia da Btinia estava cheia de cristos que se achavam reunidos em hetaerias. Numa de suas cartas ao imperador Trajano, disse que recebeu denncias dos construtores de artefatos religiosos, perturbados pelos cristos, que
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TCITO, 115, XV, 44 apud COMBY, Jean. Para ler a Histria da Igreja: das origens ao sculo XV. v. 1, 3. ed. So Paulo: Loyola, 2001, p. 42. 21 ARENS, Eduardo; MATEO, Manuel Diaz. O apocalipse: a fora da esperana. So Paulo: Loyola, 2004, p.85.

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pregavam a sua inutilidade. A resposta do imperador Trajano a Plnio apresentava como o Imprio Romano continuava a tratar os cristos: como uma religio no lcita. As perseguies do primeiro sculo deram-se de forma localizada e pontual, mas aos poucos foram alterando-se em sua natureza e proporo, at chegar s perseguies em massa dos cristos no sculo III d.C. Durante 300 anos, levaram tortura e morte entre 10.000 e 200.000 pessoas, conforme afirma Pixley:
As perseguies romanas contra os cristos levaram milhares de cristos (os clculos variam entre dez mil e duzentos mil) s torturas e morte durante trezentos anos. Contudo, preciso distinguir mudanas importantes na natureza destas perseguies.22

Esses embates iniciais entre cristos e Imprio Romano no sculo I d.C. serviram para alimentar a viso e as relaes de um grupo de cristos, de tradio joanina da comunidade de feso, que resistiu e se ops ao Imprio Romano. Essa experincia de amor, f e esperana da comunidade dos efsios foi guardada e relatada pelo livro do Apocalipse de So Joo.

1.6 A comunidade dos efsios: uma comunidade marcada pela pluralidade religiosa A comunidade dos efsios cresceu e formou sua identidade num ambiente extremamente plural, religiosamente. Dentre os vrios cultos presentes em feso e que afetavam a vida dos cristos, destacavam-se os cultos a rtemis, a sis e ao imperador.

1.6.1 O culto a rtemis A cidade de feso, o seu templo e a sua deusa estavam sempre associados. A glria da cidade resplandecia sob a sua deusa, conhecida e venerada em toda a sia Menor. Em muitos lugares foram estabelecidos santurios, lugares de peregrinao, templos foram erguidos e altares dedicados. A presena de rtemis em feso remonta ao sculo XI a.C. Seu nome primitivo era Upis ou Despoin. Na sua origem era uma deusa da natureza, relacionada fecundidade. Ela tinha o poder de romper os encantamentos e os sortilgios dos magos e livrar da doena e das epidemias. A rtemis-efsia personificava a identidade da cidade. As formas de seu culto sofreram influncia grega, mas a imagem permaneceu asitica. Seu culto uma instituio
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PIXLEY, Jorge. As perseguies: o conflito de alguns cristos com o imprio. Revista de Interpretao Bblica, n 7, Petrpolis: Vozes, 1990, p. 77.

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social, j que influenciava as atividades financeiras, legais, educativas, familiares, cvicas e esportivas da sociedade efsia. Sua esttua assim descrita por Prieto:
A rtmis-efsia bem conhecida: sua esttua a mostra com o peito coberto de seios, representando a ao fecundadora na natureza. Ela estende as mos para frente num gesto de acolhida. Toda a parte inferior do corpo est atada por faixas, deixando aparecer os ps. As faixas so enfeitadas com cabeas de touros, de ces de caa ou de carneiros, com flores e frutos, smbolos da fecundidade. Traz um colar com representaes do zodaco. A cabea da esttua coberta por uma coroa de torres ou por um cesto. Atrs da cabea h um disco que representa a lua. Lees se dependuram em seus braos. Junto esttua muitas vezes so encontradas coras. Ela do tamanho menor que o do ser humano.23

Durante as festividades de rtemis-efsia, a esttua era enfeitada, perfumada, vestida e levada em procisso. Cpias da esttua efsia, alm de serem vendidas pelos artesos de feso, estavam presentes em outros lugares onde se prestava culto deusa, como Marselha, Roma e Cesareia Martima. O templo da deusa rtemis-efsia, chamado Artemision, estava margem do rio Selinonte e era o cone poltico e religioso da cidade. A sua forma grandiosa e a riqueza das decoraes davam-lhe o prestgio. Na poca persa, foi poupado por Xerxes, incendiado por Herstrato em 356 a.C. e reconstrudo depois com magnificncia, custa das cidades gregas da sia Menor. No templo eram realizados banquetes, durante os quais eram consumidas as carnes sacrificadas. Ele era aberto para todos; no aceitar o convite ao banquete era uma ofensa aos habitantes da cidade. Tambm no templo os pobres eram alimentados e hospedados; ofereciase direito de asilo para os escravos fugitivos, os devedores, os inadimplentes, alm dos soberanos depostos. Violar esse direito era uma ofensa prpria deusa. Nos sculos II e III d.C., feso recebeu o ttulo de nekoros (guardi do templo), uma funo oficial reconhecida, que dava proeminncia cidade. Em feso eram produzidos pelos artesos os templinhos sagrados de prata (At 19,24). Eles eram uma afidruma, ou seja, imagem ou esttua consagrada, feita de uma imagem j consagrada, conforme assinala Prieto:
[...] As imagens consagradas de feso so miniaturas do templo, contendo a esttua da deusa que segura uma taa numa das mos e um tamboril na outra. [...] Esses pequenos templos eram objetos de um comrcio rendoso, pois eram muito procurados. Eram vendidos aos habitantes de feso e para os numerosos peregrinos que afluam do mundo todo para, sobretudo na poca da festa da deusa, ador-la em seu templo. Fora encontradas nas mais afastadas vilas. Eram tambm objetos de culto venerados nas casas. Se possuam formato bem pequeno, podiam ser carregados como amuletos, sobretudo em viagem, pois se acreditava que tinham o poder de preservar dos perigos e das doenas. O prprio objeto era tambm sagrado como o seu modelo e podia servir de oferenda aos deuses.24
23

PRIETO, Christine. Cristianismo e Paganismo: a pregao do evangelho no mundo Greco-romano. So Paulo: Paulus, 2007, p. 36-37. 24 PRIETO, 2007, p. 40-41.

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O templo em feso empregava muitos sacerdotes, sacerdotisas e servidores, organizados de forma hierrquica. Dentre as vrias categorias de sacerdotes, destacavam-se os que eram eunucos, chamados de megabyzoi. O ritual do templo realizava-se sob uma forma bem precisa e imutvel, sob pena de no ser aceito pela divindade e privar a cidade de sua bno. Todos participavam dos festivais e do culto cotidiano. Eram realizados sacrifcios de animais, apresentados numa procisso. Pessoas que visitavam o templo podiam oferecer sacrifcios de agradecimento. As festas de rtemis-efsia eram muito importantes e atraam peregrinos de todo o imprio. O templo arrecadava grandes somas de dinheiro. O culto movimentava o comrcio: faziam-se sacrifcios por um casamento ou para os festivais. As peregrinaes exerciam funo importante no comrcio local e aumentavam as rendas do templo. O templo possua objetos religiosos e obras de arte preciosas. Somas importantes eram oferecidas e depositadas no templo, sob a responsabilidade dos megabyzoi. Dzimos eram oferecidos a rtemis e confiados aos sacerdotes do templo. O templo tambm exercia tarefas bancrias: emprestava dinheiro a juros e fazia hipotecas. Grandes propriedades imobilirias lhe pertenciam, assim como vinhedos, rebanhos e produtos da pesca. Havia tesoureiros para cobrar os aluguis de terras. Uma equipe de cerca de 400 pessoas cuidava dessa gesto. O culto de rtemis era muito popular e o governo imperial associava-se a ele, com doaes para reparaes ou atos cultuais. Esse culto difundiu-se na sia e em toda a bacia mediterrnea.

1.6.2 O culto a sis No perodo romano, o culto deusa egpcia sis foi a religio oriental mais helenizada do Imprio. O culto grego de sis comeou a se desenvolver durante o perodo helenstico. A deusa sis era venerada como a senhora do cu, me de todas as coisas, soberana do mundo subterrneo. A deusa sis era identificada como a soberana do universo, que promulgou as leis de todos os povos, deu-lhes a palavra, ensinou-lhes a arte de escrever e instruiu-os no cultivo da terra. Ela protegia o casamento, dava segurana aos marinheiros no alto mar, definia as leis para o movimento adequado dos astros e, como o sol, iluminava o mundo inteiro. Tinha at o poder sobre o destino.

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Nas procisses e servios pblicos do culto de sis, ritos e vasos cultuais egpcios predominavam. A iniciao nos mistrios isacos continuava a tradio dos cultos de mistrio gregos, especialmente de Elusis. Koester confirma essa relao com o culto de mistrio grego no ritual de iniciao do culto de sis:
Em contraste, a iniciao nos mistrios de sis - e isso tambm se aplica a outros mistrios - era reservada para alguns poucos privilegiados, especificamente, os que podiam pagar os altos custos relacionados com a cerimnia. No caso do heri Apuleio, outras iniciaes ainda eram exigidas para validar a original e alcanar estgios mais elevados dos mistrios, os quais eram restritos a um crculo mais secreto dos verdadeiros eleitos.25

Os santurios de sis foram encontrados em muitas cidades da sia Menor, sendo que o culto acontecia nas pequenas casas de reunies e nos templos. Em Mileto, o templo onde sis era cultuada era uma baslica de colunas internas. Em Prgamo, estava o templo chamado trio Vermelho, um santurio egpcio construdo na primeira metade do sculo II d.C. Esse templo era uma enorme estrutura de tijolos, medindo 60m por 27m e mais de 20m de altura. Era dividido em uma parte oriental interna para a esttua do templo e uma parte ocidental um pouco maior, acessvel aos devotos, com espao suficiente para vrias centenas de pessoas. Alm disso, esse era apenas o edifcio central de uma construo muito maior, de 270m de comprimento por 100m de largura, equipado com domos centrais, numerosos prticos, bacias com gua e dois templos circulares menores que ladeavam o trio Vermelho. Em feso havia outro templo dedicado deusa sis, construdo no mesmo perodo. O templo efsio tinha um muro interno e outro externo, formando duas passagens, cada uma com seis nichos.

1.6.3 O culto ao imperador Na sia Menor, o endeusamento e a adorao de reis, governantes e heris era uma tradio secular. O culto ao imperador romano, a quem ofereciam incenso e sacrifcios, foi assimilado facilmente pelas populaes locais e incentivado por suas elites. No ano 29 a.C., atendendo a um pedido feito pela assembleia da provncia da sia, o imperador Augusto (31 a.C.-14 d.C.) concordou com a edificao de uma esttua sua para ser venerada juntamente com o culto deusa Roma na cidade de Prgamo, com os sacerdotes e festas relativos a esse culto. O culto a Augusto era o mais antigo culto imperial romano conhecido na sia Menor, sendo que 34 cidades diferentes tinham sacerdotes consagrados.

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KOESTER, 2005, p. 194.

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O culto imperial teve um crescimento constante na sia Menor durante os dois primeiro sculos: antes do ano 1 d.C. foram construdos 13 templos e santurios imperiais; entre os anos 1 a 50 d. C. foram edificados mais dez; entre os anos 50 e 100 d.C., outros sete e entre o ano 100 e 150 d.C., mais 15 templos imperiais foram erigidos. Koester confirma esse florescimento do culto imperial nas cidades mais importantes das provncias:
Cada vez mais, as assemblias provinciais procuravam a aprovao de Roma para templos de culto imperial, para o que uma cidade especfica era escolhida como guardi do templo (Nekoros). Cidades importantes competiam pela honra de guardar pelo menos um, freqentemente dois ou trs, templos imperiais. Sacerdotes e um sumo sacerdote eram nomeados para o culto imperial em cada provncia (evidncias epigrficas mostram que essa funo era s vezes exercida por mulheres).26

O sucessor de Augusto, Tibrio (14-37 d.C.), desestimulou o culto ao imperador vivo e no aceitou honras divinas para si. Calgula (37-41 d.C.) exigiu ser tratado e adorado como um deus, e que sua imagem cultual fosse erigida nos templos dos outros deuses em todas as partes do Imprio. Cludio (41-54 d.C.) voltou s polticas de Augusto. Nem Cludio e nem Nero (54-68 d.C.) foram oficialmente aceitos entre os deuses do Imprio Romano ainda em vida. Vespasiano (69-79 d.C.) retomou as formas do culto do imperador que haviam sido criadas por Augusto: somente um imperador divinizado aps a morte tornava-se um dos deuses do Imprio. Essa forma do culto do imperador foi aceita pelos imperadores posteriores, com a nica exceo de Domiciano (81-96 d.C.), que exigiu ser chamado de Senhor e Deus, dominus et deus. O culto ao imperador dava-se de maneira distinta na Roma imperial e no oriente do Imprio, como nos confirmam Arens e Mateo:
Enquanto o imperador era vivo, no era adorado em Roma, mas no era proibido ador-lo alm-mar. Geralmente, em Roma, era aps a morte do imperador que o Senado podia reconhec-lo como divus (divino), com direito a culto. Divus no era o mesmo que deus (deus), mas uma categoria que o distinguia dos deuses e dos homens. J que o imperador era a autoridade suprema, particularmente senhor, estava acima de todo ser humano; necessitando, porm, da proteo divina, que se podia em seu favor, mediante sacrifcios e rituais, estava, por conseguinte, abaixo dos prprios deuses. Uma vez morto, passava a pertencer ao crculo dos deuses. [...] no Oriente, pelo contrrio, ocasionalmente erigia-se uma esttua do imperador ainda vivo, e era chamado thos, deus. [...] J antes, na sia Menor tinha-se prestado culto a Alexandre Magno, a Lismaco, restaurador de feso, a Antgono, a Atalida, aos Ptolomeus e tambm a Jlio Csar como presena visvel de deus e salvador dos homens. Isso significava que todos tinham altar no templo, efgie e, s vezes, tambm um sacerdote para que oferecesse sacrifcios; celebravam-se suas festas etc.27

No oriente, o culto ao imperador foi incorporado ao sistema religioso existente e passou, aos poucos, a ser o mais importante da provncia romana da sia. Nas provncias, o
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KOESTER, 2005, p. 372. ARENS; MATEO, 2004, p.74.

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governador romano desempenhava um papel fundamental no crescimento e na disseminao do culto ao imperador ao propor esse culto s assembleias cidads e contribuir com sua realizao e sustentao, o que lhe servia para promover-se diante do imperador. O culto ao imperador no era s celebrado nos templos, mas tambm em outros espaos pblicos importantes: na praa central, nos teatros, nos estdios e nos lugares de atendimento das autoridades das cidades. Era uma expresso de lealdade ao Imprio, um ato poltico mais que religioso, mas muitas vezes ganhava o carter de bajulao por interesse, e por isso no era perene.

1.6.3.1 O culto ao imperador em feso Em feso, no ano 90 d.C., foi construdo um grande templo em honra do imperador Domiciano. Por ter quem lhe prestasse culto, foi elevado categoria de nekoros tn Sebastn (guardio dos deuses). Com esse ttulo, recebeu o encargo de organizar as festas e cultos, alm de jogos esportivos em honra do imperador. Na sia Menor, somente Esmirna e Prgamo possuam esse ttulo honorfico. A construo de um templo imperial na cidade de feso foi um privilgio concedido por Roma aos efsios, em sinal do apreo romano e expresso da bajulao e da submisso dos efsios a Roma. Alm disso, feso detinha outros privilgios pela sua importncia econmica na provncia da sia, como cunhar moedas com a efgie do imperador. Tambm tinha uma grande importncia como centro comercial e de negcios, no s por sua posio geogrfica (costeira), mas tambm por sua importncia religiosa. O Imprio Romano fazia, em feso, sua propaganda atravs de esttuas e smbolos em diferentes edifcios e lugares. E nas celebraes de rtemis-efsia prestava-se o culto ao imperador, como forma de fidelidade poltica a ele e ao Imprio Romano. Este captulo fez uma breve sntese histrica, partindo da formao da sia Menor e da cidade de feso at o surgimento da comunidade crist dos efsios em suas duas tradies paulina e joanina. Apresentou, tambm, o pluralismo religioso e as perseguies como dois desafios marcantes que afetavam a vida dos cristos da comunidade de feso. As respostas de como os cristos conseguiram manter o testemunho de fidelidade e de esperana diante desses desafios sero abordadas por meio de uma anlise literria geral, da reflexo e do aprofundamento do texto de Ap 2,1-7, no segundo captulo.

2. UM OLHAR SOBRE O TEXTO

O presente captulo discute, de forma geral, o livro do Apocalipse, abordando as caractersticas literrias gerais, evidenciando os diferentes enfoques da apocalptica e o gnero literrio. Focaliza a finalidade, o autor, a origem e o local de produo, os destinatrios, bem como a composio e a estrutura do livro. Por fim, apresenta e analisa o texto Ap 2,1-7, objeto desta pesquisa, trazendo o texto grego e sua traduo para a reflexo de uma proposta de aprofundamento do texto, que ilumina a vida das comunidades do sculo I d.C. e de hoje, em suas buscas de respostas diante dos desafios propostos pelo pluralismo religioso, bem como pelas perseguies.

2.1 A literatura apocalptica

A apocalptica uma literatura que tem um contexto scio, poltico, econmico e cultural, conforme afirma Richard:
H um consenso de que a literatura apocalptica uma literatura de homens oprimidos, que expressa a cosmoviso dos setores mais pobres, mais oprimidos, humilhados, marginalizados da sociedade; ou daqueles setores que no se sentem interpretados por suas prprias autoridades; setores que tm uma viso histrica ou teolgica alternativa, que no dos grupos dominantes.28

A literatura apocalptica surge quando destrudo o mundo que estava organizado ou quando aquele que tinha a f foi excludo do mundo organizado e colocado no caos da marginalidade. A apocalptica buscava reconstruir a conscincia das pessoas, para tornar possvel a reconstruo de um mundo diferente. A apocalptica pode nascer em situaes ou experincias diferentes vividas pelas pessoas, tais como a desintegrao, a perseguio e a opresso, gerando tipos de apocalpticas diferentes, apresentadas a seguir.

2.1.1 A apocalptica e a desintegrao H movimentos apocalpticos que nasceram em situaes de desintegrao depois de grandes catstrofes, quando desmoronaram todas as estruturas sociorreligiosas que reproduziam a vida e os mitos populares, como a apocalptica que nasceu aps a destruio de todas as estruturas de Israel, no ano 586 a.C. ou no ano 70 d.C.

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RICHARD, Pablo. Apocalipse, reconstruo da esperana. Petrpolis: Vozes, 1996, p.48-49.

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O exlio da Babilnia (598 a 537 a.C.) quebrou o sistema sociopoltico em que o povo de Israel vivia no tempo dos reis. Em 598 a.C., o rei, os sacerdotes, os profetas, os nobres e os chefes foram levados para o exlio (2 Rs 24,10-17). Em 587 a.C., as poucas lideranas que restavam foram presas e mortas (2 Rs 25,1-21). A capital Jerusalm, junto com o templo e o santurio do rei, foi destruda. Todos ficaram sob o domnio do poder estrangeiro, no eram Estado e nem Nao, mas apenas uma comunidade tnica, dispersa num imprio multirracial, sem independncia poltica, sem exrcito, sem rei. A partir do ano 537 a.C., a elite israelita exilada na Babilnia retornou Palestina. Nasceu um primeiro movimento apocalptico, ou melhor, um movimento de reforma com uma escatologia e um mundo simblico apocalptico, que tinha duas tendncias contrapostas: uma dominante, que se inspirava na apocalptica de Ezequiel, dirigida pelo grupo sacerdotal sadoquita. O seu projeto era a reconstruo do povo a partir da reconstruo do templo e do culto. Inspirava-se em Ez 40 - 48. Com os profetas Ageu e o Primeiro Zacarias (Zc 1 8), o movimento criou um universo simblico prprio, contraposto ao mundo imperial persa. Esse movimento logo perdeu sua dimenso escatolgica apocalptica e transformou-se num movimento de controle da comunidade relatado em Neemias (445 a.C.), Esdras (398 a.C.) e Crnicas. A outra tendncia possua um carter proftico-popular, inspirada na escatologia apocalptica do Dutero-Isaas. Buscava a reconstruo de Israel, no a partir das estruturas, mas da reconstruo do prprio povo. Seu programa Is 60 62. Esse movimento popular, com uma escatologia apocalptica, produziu escritos tais como Is 34 35 e 24 27, e todo o Terceiro Isaas (Is 56 66); posteriormente, o Dutero-Zacarias (Zc 9 14), o Dutero-Joel (Jl 3 4), e possivelmente Malaquias. Esse movimento durou em torno de um sculo.

2.1.2 A apocalptica e a perseguio Outra situao que fez surgir a apocalptica, afirmam Stegemann e Stegemann29, foi a perseguio das autoridades locais ou de uma potncia estrangeira, com a cumplicidade dos grupos locais dominantes, como se deu sob o imprio de Antoco IV Epfanes (175-164 a.C.), com o povo de Israel. Foi uma perseguio que ps em perigo no s a f do povo de Deus, mas tambm todas as suas estruturas econmicas, polticas e culturais. Nessa conjuntura, nasceu o livro de Daniel (167-164 a.C.).

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STEGEMANN, E.W.; STEGEMANN, W., 2004, p. 173.

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No perodo helenista (333 a 63 a.C.), o rei Antoco IV Epfanes conseguiu o apoio da elite de Jerusalm, os sacerdotes e os nobres, para introduzir a cultura grega na Palestina. A imposio forada dessa cultura estrangeira ameaava o povo das aldeias de perder sua identidade e suas terras, tornando-se escravo de um poder estrangeiro. Os sacerdotes do templo, que deveriam ser os defensores do povo, tornaram-se os seus inimigos e perseguidores (1 Mc 1,41 - 2,28; 2 Mc 4,1-50). A exploso apocalptica aconteceu no incio do sculo II a.C., quando a ganncia de poder e de dinheiro corrompeu a classe sacerdotal de Jerusalm. Por causa da politicagem e da corrupo, o povo, que j tinha ficado sem rei e sem profeta, ficou tambm sem o seu sumo sacerdote, sem seu ungido, messias (Dn 9,26). Em 167 a.C., Antoco IV Epfanes, apoiado pelo sumo sacerdote Menelau, nomeado por ele, invadiu o Templo de Jerusalm, impediu o sacrifcio perptuo, introduziu uma esttua de divindade grega (Dn 11,31), e comeou a perseguio sistemtica aos que queriam continuar fiis tradio dos pais (2 Mc 6,1-7,42). O povo das aldeias da Judeia, que j tinham perdido toda e qualquer participao no poder, correu o perigo de perder sua cultura, sua identidade e o resto das suas terras. Todos esses fatos provocaram a exploso da revolta armada dos Macabeus, no ano 166 a.C. Iniciada pelo velho Matatias (1 Mc 2,15-28), a rebelio foi liderada pelos seus trs filhos: primeiro, por Judas Macabeu (166-160 a.C.); em seguida, por Jnatas (160-143 a.C.) e por Simeo (143-134 a.C.). Esse contexto suscitou o surgimento de muitos movimentos de oposio e de renovao. Contra os desvios das elites apareceu o movimento dos Assideus ou Hassidim, os piedosos, que se uniu ao movimento dos Macabeus (cf. 1 Mc 2,42; 7,13; 2 Mc 14,6). Contra a nomeao de Jnatas como sumo sacerdote surgiu o movimento dos Essnios que, em sinal de protesto, se retiraram para o deserto de Qumran. Contra a profanao do culto e o afrouxamento dos costumes, surgiu o movimento dos Fariseus, que davam testemunho de uma radical observncia da Lei de Deus. a partir de todos estes acontecimentos e movimentos que as ideias apocalpticas se espalham e fermentam entre as camadas mais pobres e oprimidas do povo, produzindo seus escritos: as grandes vises de Daniel, os livros dos Segredos de Henoc, o Livro dos Jubileus, Esdras III e a profecia dos 70 anos de Jeremias (Jr 25,11-13; 29,10; cf. 2 Cr 36,21), que levou o povo de Israel a acreditar que o tempo do fim estivesse chegando (Dn 9,24-27; 11,40ss).

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2.1.3 A apocalptica e a opresso Uma terceira forma de apocalptica surge quando o povo se encontra numa situao de permanente opresso, como o povo judeu na Palestina, oprimido simultaneamente pelo Templo e pelos grupos judaicos dominantes (saduceus, herodianos, escribas), como pelo Imprio Romano. A explorao e a dominao romana sobre os camponeses da Palestina alimentaram as correntes apocalpticas e contriburam para uma nova exploso do movimento apocalptico entre os judeus. No ano 63 a.C., os romanos invadiram a Palestina e impuseram um pesado tributo sobre a regio. De 57 a 37 a.C., estouraram seis revoltas na Galileia, pois devido aos pesados tributos, o povo seguia aquele que lhe prometesse libert-lo dos romanos. De 37 a.C. a 4 d.C., houve um perodo de paz e desenvolvimento econmico durante o reinado de Herodes, o Grande. Herodes conseguiu a paz graas represso da polcia, que impedia qualquer manifestao popular. De 4 a 6 d.C., Arquelau, filho de Herodes, governou a Judeia com violncia e massacrou 3.000 pessoas na Praa do Templo na festa da Pscoa, dia de sua posse. Uma revolta popular eclodiu baseada nas promessas messinicas e reacendendo as esperanas no Dia de Jav. A reao romana foi violenta e Sforis, a capital da Galileia, foi totalmente destruda, sua populao assassinada ou escravizada. De 6 d.C., Roma deps Arquelau, transformou a Judeia numa provncia e decretou um censo para poder reorganizar a administrao e atualizar o pagamento do tributo. O zelo pela lei levou o povo a boicotar o censo e a no pagar tributo. Houve revoltas espordicas, mas o controle militar romano era total. De 27 a 69 d.C., as revoltas contra a ocupao romana foram crescendo, a situao radicalizou-se e os judeus levantaram-se contra Roma. No ano 70 d.C., as legies romanas foram reconquistando toda a Palestina e destruram Jerusalm e o templo, lideradas pelo general Tito, filho do imperador Vespasiano. A extrema violncia e a crueldade da represso romana acentuaram no povo o sentimento de total impotncia diante do poder do Imprio. Em seguida, de 70 a 100 d.C., a hostilidade crescente do Imprio contra judeus e cristos fez renascer o movimento apocalptico, tendo seu ponto alto no Apocalipse de Joo, no fim do primeiro sculo e na revolta de Bar Kochba, no ano 130 d.C.

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2.2 O gnero literrio apocalptico

O gnero literrio apocalptico foi designado como tal a partir do sculo II a.C. Entre os escritos desse gnero que mais se aproximam do Apocalipse de So Joo esto: 1 Henoc (etope) e 2 Baruc (eslavo), 2 Esdras 3-14, 2 Baruc (siraco), 3 Baruc, Apocalipses de Abrao e Sofonias, Testamento de Levi, Testamento dos Doze Patriarcas, Livro dos Jubileus, Testamento de Moiss, Testamento de Abrao. Na Bblia, o nico escrito que pertence claramente a esse gnero, alm do Apocalipse, Daniel 7 12. Mas tambm aparecem trechos do gnero apocalptico em outros livros bblicos: Is 24 27; Ez 38 39; Zc 1 8; Jl 3; Marcos 13; 2 Ts 2; 1 Pedro. O gnero apocalptico no Novo Testamento assimilou o Antigo Testamento e realizou uma aplicao na histria. Os personagens, os fatos e as estruturas religiosas que estavam no Antigo Testamento foram adaptados s situaes do tempo presente. O passado e o presente unem-se para refazer a esperana do povo de Deus. Conforme apontam Arens e Mateo30, algumas caractersticas do gnero literrio apocalptico podem ser destacadas: a) Nos escritos apocalpticos havia uma conscincia de que ummundo terminava e um novo mundo comeava. O novo mundo era esperado ansiosamente. b) Aps a chegada do novo mundo, aconteceria a salvao com um carter paradisaco. Salvar-se-iam os que permanecessem fiis a Deus e ao seu Reino. c) Existiria um intermedirio com funes reais, que seria o que garante e executa a salvao final. Podia ser algum de natureza humana, como concebia o judasmo, o Messias, ou um ser da natureza dos anjos. d) O cu e a terra fundir-se-iam plenamente e as estruturas sociais e polticas da histria no teriam mais utilidade. O estado final do homem seria a glria de Deus. e) A existncia de dois mundos: um mundo dos habitantes do cu e um mundo dos habitantes da terra. No mundo dos habitantes do cu tudo estava escrito e determinado e somente o vidente tinha acesso a esse mundo celeste. Era habitado pelos anjos e mrtires. O mundo dos habitantes da terra estava marcado pela maldade e iria runa. Era habitado pelos demnios e pelos que seguiram a besta. f) O autor dos escritos utilizava a pseudonomia, em que um personagem do passado receberia a viso e teria a ordem de escrev-la e escond-la at o tempo final, quando seria
30

ARENS; MATEO, 2004, p.125-127.

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encontrada. Isso permitiria apresentar como profecia do futuro os fatos conhecidos do passado. g) A apocalptica mostraria uma revelao que vai se gestando nos acontecimentos da histria. A histria seria o lugar por excelncia da manifestao de Deus.

2.3 O Apocalipse

O ttulo Apocalipse, dado ao livro, juntamente com seu objetivo, encontram-se no primeiro versculo: Revelao (apokalypsis) de Jesus Cristo, que Deus lhe confiou para que mostrasse aos seus servos as coisas que devem acontecer em breve. Jesus a comunicou, atravs do seu anjo, ao seu servo Joo (Ap 1,1). A palavra apocalipse vem do grego, apocalipysis, e tem como equivalente latino a palavra revelao, revelatio. Posteriormente, o livro recebeu o ttulo de Apocalipse de So Joo, que foi um acrscimo do perodo em que foi includo entre os livros cannicos do Novo Testamento. Dessa maneira, encontrou-se uma forma para se fazer uma analogia com o ttulo de outros apocalipses judeus e cristos que foram atribudos a grandes figuras do passado, como Abrao, Esdras, e Baruc. O Apocalipse pertence ao contexto de pluralidade de tendncias e grupos que produziram os escritos utilizados pelas comunidades da sia Menor no fim do primeiro sculo, como nos confirma o grupo de reflexo bblica da Conferncia dos Religiosos do Brasil (CRB):
Ao longo dos primeiros sculos, todas essas tendncias e grupos produziam escritos que refletiam tal variedade. Alm dos Evangelhos, Atos, Cartas e Apocalipse, conservados no Novo Testamento, havia outros evangelhos, outras histrias, cartas e apocalipses, por exemplo, Evangelho dos Hebreus, Evangelho dos Doze ou dos Ebionitas, Evangelho dos Egpcios, Evangelho de Matias, Evangelho de Judas, Evangelho de Eva, Evangelho de Bartolomeu, e outros. Viagens de Paulo, Viagens de Pedro, Viagens de Joo, Viagens de Tom, Histria de Tiago, Atos de Paulo, Viagens e ensinamentos dos apstolos. Carta de Barnab, Cartas de Clemente, Cartas de Incio, Cartas de Policarpo, Didaqu etc. Apocalipse de Pedro, Apocalipse de Paulo, e outros.31

2.3.1 O autor, a data e o local O Apocalipse apresenta-nos algumas informaes sobre o possvel autor, mas no deixa claro quem seja o personagem histrico que o tenha escrito. Em Ap 1,1-2.4 ele denominado simplesmente como Joo, no invocando nenhum ttulo ou ministrio exercido
31

CONFERNCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL, 1999, p. 29-30.

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dentro da comunidade. Em outro lugar, Ap 1,9, apresentado como irmo e companheiro na tribulao. como se ele mesmo fosse um perseguido e que conhecesse a fundo os desafios enfrentados pelas comunidades da sia Menor no final do sculo I d.C. As referncias internas do livro do Apocalipse sobre o autor levam-nos a v-lo como algum que exerce o papel de coordenador de comunidade, pois est por dentro da situao das comunidades (Ap 2 3), demonstra ter conscincia de ser portador de uma profecia por parte de Deus para as comunidades (Ap 22,9-10), encarna a Palavra de Deus em sua vida (Ap 10,8-11) e sofre por causa do testemunho (Ap 1,9). A tradio da Igreja primitiva do sculo II d.C. identifica-o como sendo Joo, o filho de Zebedeu. Foi o mrtir Justino (+150 d.C.), em seu dilogo com Trifone, que identificou o autor do livro do Apocalipse como Joo, um dos apstolos de Cristo. Mas essa hiptese, defendida por outros escritores antigos como Irineu (+202 d.C.), Clemente de Alexandria (+211/215) e Tertuliano (+222/223), no se sustenta, devido tradio de que Joo, filho de Zebedeu, foi martirizado provavelmente antes do ano 70 d.C. Outra tradio, relatada por Eusbio, historiador do sculo IV d.C., apresenta o autor do Apocalipse como sendo Joo, o presbtero ou Ancio. A hiptese proposta sobre a pseudonomia a mais aceita pela exegese moderna, j que uma das caractersticas do gnero literrio apocalptico era de que o autor se ocultava sob o nome de alguma personalidade importante do passado. Assim fizeram os autores dos apocalipses de Henoc, de Moiss, de Elias e de Daniel. O autor teria se escondido sob o nome do apstolo Joo, pois a memria do apstolo Joo era bem viva na sia Menor, especialmente na cidade de feso, onde foi escrito o Apocalipse. Apesar de essa soluo ser a mais invocada no campo da exegese atual, no unanimidade, conforme estabelecem Tui e Alegre:
Desde o incio, tem-se questionado a identidade histrica do autor do Apocalipse. Mas a proposta de J. Becker de interpretar o nome de Joo como um pseudnimo do autor no foi aceita pela investigao. Continua aberta a questo das relaes entre o Apocalipse e o resto dos escritos joaninos. De fato, tanto as semelhanas quanto as diferenas entre o quarto evangelho e o apocalipse so notveis, ainda que no parea poder tratar-se do mesmo autor. Mas ambos podem pertencer ao denominado crculo joanino ou (s) comunidade(s) joaninas. 32

A data de composio do livro do Apocalipse situa-se no final do sculo I d.C. Segundo o testemunho de Irineu (+202 d.C.), em Adversus haereses V, 30.3, foi no final do governo de Domiciano (81-96 d.C.) que o Livro do Apocalipse foi escrito. A mesma data foi
32

TUI, Josep-Oriol; ALEGRE, Xavier. Escritos Joaninos e Cartas Catlicas. 2. ed. So Paulo: Ave-Maria, 2007, p. 249-250.

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referida por Eusbio de Cesareia em sua Histria Eclesistica III, 18.1. Tambm, Victorino de Pettau (+304), autor do mais antigo comentrio do Apocalipse (Ap 17,10), e So Jernimo (+420) datam-no da poca de Domiciano. Atualmente existe o consenso de que a provvel data para a composio do Apocalipse foi a fornecida por Irineu, em torno do ano 95/96 d.C. ao final do governo de Domiciano, em Patmos, uma ilha pequena e deserta do mar Egeu, que servia de crcere natural, e onde o autor do Apocalipse estava preso. Isso no significa dizer que toda a obra foi composta nessa mesma poca, como indicam Arens e Mateo:
[...] No absolutamente impossvel uma parte ou uma primeira redao ter sido realizada na poca de Nero, registrada basicamente no que hoje constitui Ap 4 11. No reinado de Domiciano, por razes bvias, foi-lhe acrescentado um grande trecho, que constitui um todo completo em si, de Ap 12,1 a 22,5. Assim notrio que o segundo apocalipse concentra-se na besta e seus seguidores e essencialmente poltico, contrastando com o que antecede, em que esses temas apenas apontam. A maioria dos pesquisadores concorda que o Ap claramente bipartido a partir de 12,1.33

2.3.2 Os destinatrios O Apocalipse tinha como destinatrios as comunidades da sia Menor e todas as comunidades em suas diversas pocas e locais que vivessem a mesma experincia de f. Inicialmente os destinatrios aparecem na pessoa do anjo da Igreja em feso (2,1), Esmirna (2,8), Prgamo (2,12), Tiatira (2,18), Sardes (3,1), Filadlfia (3,7), e Laodiceia (3,14); mas em outros momentos mudam pronomes e verbos do singular para o plural e falase diretamente a toda a Igreja. (cf. 2,10; 2,14; 2,15; 2,20-22; 2,24; 2, 13-20). A mensagem do autor levava em conta as situaes e as realidades vividas pelas comunidades espalhadas por toda a sia Menor. Assim, quando outras comunidades tomavam contato com o texto do Apocalipse, podiam se enxergar na realidade das sete comunidades do Apocalipse. As comunidades mencionadas por Joo situavam-se em sete cidades localizadas na zona costeira e pr-costeira da sia Menor, ao norte de feso, abrangendo as principais estradas romanas, e formando um circuito que partia de feso, a cidade mais prxima de Patmos. Elas estavam no caminho percorrido pelo correio imperial, quase que sinalizando que Cristo, o Senhor dos Senhores e Imperador de toda a terra, escrevia uma carta magna para todas as comunidades.

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ARENS; MATEO, 2004, p. 68-69.

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2.3.3 A composio O livro do Apocalipse um todo, mas no foi escrito de uma s vez. A ordem ou sequncia em que o livro foi sendo constitudo no cronolgica, mas temtica. Originalmente o livro do Apocalipse constava apenas dos captulos 4,2-9,21; 10,1-7; 11,15-18.19. Esses captulos, provavelmente, foram escritos na poca de Nero. Depois, no reinado de Domiciano, ao final do sculo I d.C., acrescentou-se o que se constitui no segundo bloco, 12,1 - 21,5a, antecipado pela introduo de 10,8 - 11,14, que une os dois blocos do Apocalipse. Um pouco mais tarde acrescentou-se a introduo, constituda por 1,9-18. As sete cartas que se encontram nos captulos 2-3 foram acrescentadas por meio de 1,19-20 e 4,1. Como as cartas no trazem em seu contedo qualquer demonstrao de violncia, possivelmente foram escritas no perodo ps-Domiciano. Para conferir o formato de carta a todo o Apocalipse, foi anteposta em determinado momento aos captulos 2-3 a introduo 1,4-8, sendo que possivelmente a obra terminava com 22,21. A ltima etapa significativa de formao do livro do Apocalipse contribuiu com o prlogo (1,1-3) e o eplogo (22,6-17). Nesse momento, possivelmente incluiu-se a segunda viso da Jerusalm celeste, 21,9 22,5, precedida de 21,5b-8. E, finalmente, algum tempo depois, algum copista introduziu o aviso que encontramos em 22,18-19.

2.3.4 A estrutura do livro Ao estabelecermos uma estrutura ao Apocalipse, queremos propor um esquema que estabelea uma harmonia e uma viso geral da narrao, mostrando o avano da histria do Apocalipse. O Apocalipse uma obra que forma um todo e tem no incio um prlogo (1,1-8) e ao final um eplogo (22,6-21). Ambos configuram-se como um dilogo litrgico. Conforme descreve Contreras34, o livro do Apocalipse dirigido s sete comunidades da sia e consta de duas grandes partes, que so desiguais quanto ao seu tamanho, mas facilmente verificveis. A primeira parte contm as sete cartas s sete comunidades (2-3) e fala para o interior das comunidades, ad intra; a segunda parte relata o testemunho das comunidades no mundo, ad extra, (4-22).

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CONTRERAS, Francisco. Apocalipsis. Madri: PPC, 2005, p. 19-23.

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2.3.4.1 Um olhar sobre si mesma (2- 3) As sete cartas destinadas s sete comunidades esto organizadas segundo um esquema literrio que normalmente se repete, de acordo com Tui e Alegre35. Esse esquema das cartas possui seis elementos que se podem destacar, conforme o quadro a seguir: Quadro 01: Esquema literrio
Elementos 1. O endereo 2. A apresentao de Cristo 3. O julgamento de Cristo Citaes Ao anjo da Igreja escreve [...] Isto diz o que [...] favorvel: Conheo tuas obras [...] desfavorvel: Porm tenho contra ti [...] 4. Exortao converso 5. Chamada de ateno profunda [...] 6. Promessa ao vencedor Converte-te [...] Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz [...] Ao vencedor lhe darei [...]

Fonte: Quadro elaborado segundo o esquema literrio de Tui e Alegre.

Nas cartas s sete comunidades, Cristo apresentado com vrios ttulos, que aparecem no Antigo Testamento e correspondem exclusivamente a Yahv (o Primeiro e o ltimo, o que tem os olhos como chamas de fogo, o Santo, o Verdadeiro). Mediante essa aplicao dos ttulos divinos, Cristo investido da mesma autoridade e fala a cada comunidade como o nico Senhor das comunidades. Da mesma forma que Deus se dirigia a seu povo no Antigo Testamento, tambm Cristo se dirige s comunidades. A palavra de Cristo s comunidades um convite converso, pois Ele conhece a situao das comunidades muito bem desde o seu interior. O verbo grego utilizado para retratar o conhecimento de Jesus a respeito da vida comunitria oida, um verbo forte, que assinala um conhecimento penetrante e profundo. Cristo comea elogiando a boa conduta das comunidades, animando a resistncia de sua f e a prtica de seu amor. Mas, em seguida, ao constatar que o comportamento das comunidades no se apresentava digno, enfrenta-as, apresentando-lhes os seus graves defeitos, e faz o seu julgamento. Era a mesma prtica do rb ou querela proftica de Deus com seu povo no Antigo Testamento (Sl 49).

35

TUI; ALEGRE, 2007, p. 228-229.

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Com isso, Cristo pretende que as comunidades se convertam e abandonem o caminho que estavam trilhando. Os membros da comunidade so chamados a converterem-se a uma nova vida comunitria proposta por Cristo. O convite converso aparece sublinhado com nfase pelo verbo metaneson, converte-te. Em determinado momento, Cristo ergue sua a voz para que as comunidades aceitem sua palavra por meio do Esprito Santo: [...] Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s Igrejas (3, 22). As comunidades devem pr-se numa atitude de escuta ao Esprito, a fim de que lhes conceda a sabedoria para compreender a palavra e coloc-la em prtica. No final, Cristo anima o cristo com o prmio da vitria: [...] Ao vencedor darei como prmio comer da rvore da vida [...] (2,7), [...] no ser atingido pela segunda morte [...] (2,11), [...] darei ao vencedor a estrela da manh [...] (2,28), [...] Ao vencedor farei sentar-se comigo no meu trono (3,21) e lhe promete uma participao na nova Jerusalm. Assim, consegue com que as comunidades se mantenham em atitude de resistncia e vigilncia, vivendo com fidelidade a sua misso de construir o Reino de Deus no mundo.

2.3.4.2 Um olhar sobre o testemunho das comunidades (4-22) A segunda parte tem uma estrutura mais complexa e pode ser dividida em cinco conjuntos de captulos: a) Deus cuida da histria e das comunidades (4-5) Os captulos 4 e 5 apresentam alguns elementos teolgicos e personagens que iro participar do desenrolar do livro, buscando animar as comunidades com a convico de que todos os acontecimentos esto previstos por Deus. Ainda que a histria tenha seus altos e baixos e que a barca das comunidades parea que vai afundar no mar das tribulaes, ambas esto guiadas pela ao de Deus. O mundo dos habitantes do cu aparece descrito como um templo celeste encantador, onde Deus e o Cordeiro ocupam os lugares centrais no meio de uma celebrao litrgica. Deus descrito como o sentado no trono, indicando a sua soberania absoluta por cima dos fatos da histria. Junto ao trono vo aparecendo, em diversos crculos concntricos, alguns personagens misteriosos. O Cordeiro Cristo morto e ressuscitado, de p, ainda que degolado, dotado da plenitude de seu poder messinico (sete chifres), com a plena posse do Esprito, sete olhos, que so os sete espritos de Deus, que envia a toda a terra. Os 24 ancios representam as comunidades j realizadas (o melhor do Antigo Testamento, 12 tribos, e o melhor do Novo Testamento, 12 apstolos); concretamente fazem

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referncia aos santos, aos mrtires, aos que em cada comunidade crist vivem heroicamente altura de sua f crist e na defesa ativa da dignidade de seus irmos. Os quatro seres vivos no se referem propriamente aos quatro evangelistas (esta uma interpretao tardia de Santo Irineu), mas ao de Deus, sempre cheia de vida, dinamicidade e providncia, pronta para intervir na histria. O livro o contedo mesmo do Apocalipse, isto , o plano da histria da salvao que o mesmo Cristo abre e interpreta mediante seu mistrio pascal. b) O confronto de dois projetos (6-7) Os captulos 6 e 7 caracterizam-se pela abertura sucessiva dos selos que fechavam o livro e que coube a Cristo abrir. Trata-se de um primeiro esboo da luta dialtica entre o bem e o mal. Os quatro cavalos simbolizam o desenvolvimento acelerado da histria debaixo da influncia divina. As foras negativas so descritas pelo Apocalipse conforme o simbolismo cromtico de uns cavalos de pelagem estranha: o cavalo vermelho representa a violncia, o sangue derramado; o preto indica a injustia social; o esverdeado refere-se morte. E frente a essas grandes pragas da humanidade, surge um cavaleiro que monta o cavalo branco. Cristo, com a fora de sua glria, que cavalga para vencer e como vencedor absoluto, ao final ser vitorioso (19,11-21). O autor do Apocalipse descreve em forma de viso que o mal, amparado em qualquer suporte social e histrico, ser destrudo radicalmente por Cristo, o Cordeiro. c) Prontos para a luta (8-11) Os captulos de 8 a 11 apresentam a sucesso das sete trombetas. No Antigo Testamento, o uso das trombetas indicava a mobilizao para a luta e no texto quer anunciar solenemente a presena ativa de Deus na histria. Deus se aproxima e essa vinda iminente observada na natureza. Os fenmenos csmicos das primeiras quatro trombetas reforam a chegada divina. Por outra parte intervm as foras demonacas, a humanidade da humanidade, descrita nas pragas dos gafanhotos (9,1-12) e na cavalaria infernal (9,13-21). Diante da interveno de Deus, a humanidade pode reagir de forma negativa, sem mudar a sua conduta (9,20): os outros homens no se converteram. Esses captulos insistem muito em nmeros que no indicam plenitude: cinco meses (9,5), 42 meses (11,2), a dcima parte da cidade (11,13). Os nmeros sugerem a ideia de parcialidade: a histria da salvao considerada a partir de uma viso escatolgica, em que a meta final ainda no foi alcanada; o j, mas ainda no. d) As comunidades contra as foras da morte (12-16)

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Os captulos de 12 a 16 caracterizam-se pela sucessiva apario no cu de trs grandes sinais, descritos com expresses semelhantes: - Ento apareceu no cu um grande sinal (12,1; refere-se mulher). - Ento apareceu outro sinal no cu (12,3; faz aluso ao Drago). - Depois, vi no cu outro sinal, grande e admirvel (15,1; aplica-se aos sete anjos com suas taas). A mulher (12,1) e o Drago (12,3) so dois sinais que se contrapem. A mulher representa as comunidades perseguidas e os mrtires. O grande Drago significa uma fora antagnica e sinistra, de origem demonaca e carter dessacralizador que, tomando forma em fatos e personagens histricos, no cessa de perseguir as comunidades. A concluso da luta ser positiva, porque est debaixo do controle de Deus. O grande Drago gera duas enormes Bestas. A primeira Besta indica o poder poltico, que no s ameaa e castiga at matar os cristos, mas que se faz adorar como absoluto. A segunda Besta, o falso profeta, toda forma de propaganda a servio desse poder absoluto e idoltrico. Esses captulos apresentam as comunidades em uma situao de confronto com as foras perversas que oprimem at a morte os cristos. e) A vitria das comunidades e a transformao da histria (17-22,5) Os captulos 17 a 22 evidenciam o ponto de chegada da histria da salvao, capaz de iluminar todos os captulos anteriores. A consequncia a derrota do mal e a exaltao suprema do bem, que se concentra na glorificao da nova Jerusalm. Todas as foras histrico-sociais negativas, pouco a pouco, vo caindo: a grande cortes, a cidade pag e autossuficiente, a celebre Babilnia, Roma, a anticomunidades; desaparecem os reis da terra, os poderosos em quem se encarnam estruturas opressoras; derrotado o grande Drago, a raiz de tanto mal no mundo e suas emanaes malficas, as duas Bestas. Todo isso se sucede pela presena vitoriosa de Cristo e dos cristos. Desaparecida a morte e seu triste cortejo, acontecer uma renovao total. A histria chegar ento a seu cume, na plenitude da realizao pessoal (esposa radiante) e social (cidade transformada), tal como foi concebida desde o princpio. Na cidade da nova Jerusalm todos os homens renovados convivem, luz de Deus, dentro de um paraso recriado desde a presena fecunda de Deus e de Cristo. A histria da humanidade por fim, e j para sempre, histria de salvao.

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2.4 O texto de Apocalipse 2,1-7 O texto de Apocalipse 2,1-7 ser traduzido, analisado e aprofundado a partir da verso do Novum Testamentum, Graece et Latine em sua nona edio.

2.4.1 O texto grego36

2.4.2 A traduo do texto grego37

Neste prximo passo, utilizando as ferramentas necessrias, tais como dicionrios e comentrios bblicos, procederemos a uma traduo literal e dinmica.
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PONTIFCIO INSTITUTO BBLICO. Novum Testamentum, Graece et Latine. 9. ed. Roma: So Pio X, 1964, p. 796. 37 Traduo livre, realizada pelo autor desta pesquisa.

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1 Ao anjo da Igreja em feso escreve: Isto diz aquele que tem na sua destra as sete estrelas, que anda no meio dos sete candelabros de ouro.

2 Conheo as tuas obras, a tua fadiga e a tua resistncia; sei que no podes suportar os maus, e que puseste prova os que se dizem apstolos e no o so, e os achaste mentirosos.

3 Tens resistido e por amor do meu nome sofreste, e no perdeste as foras.

4 Tenho, porm, contra ti que deixaste o teu primeiro amor.

5 Lembra-te, pois, donde caste, e arrepende-te, e pratica as primeiras obras; e se no, virei a ti, e removerei do seu lugar o teu candelabro, se no te arrependeres.

6 Tens, porm, isto, que desagradas as obras dos nicolatas, as quais eu tambm desagrado.

7 Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s igrejas. Ao vencedor, dar-lhe-ei a comer da rvore da vida, que est no paraso de Deus.

2.4.3 Uma proposta de aprofundamento do texto O texto de Apocalipse 2,1-7 est inserido no conjunto dos captulos 2 e 3, que contm o desenvolvimento do primeiro dos quatro setenrios, de que constitudo o livro do Apocalipse. Aps a apario do Cristo ressuscitado no captulo 1, vm as sete cartas s sete comunidades da sia. O autor no fornece muitas informaes sobre as comunidades, suas estruturas e ministrios: bispos, presbteros e diconos, pois a comunidade apocalptica proftica e no hierrquica. Essas sete cartas possuem um sabor e resplendor nitidamente cristolgicos. Uma ideia repete-se em cada uma das sete cartas: o Senhor que apareceu a Joo o mesmo que vive no meio das comunidades. As sete cartas constituem uma carta magna que Cristo dirige s comunidades. Cada uma das cidades mencionadas situava-se na rota do correio imperial. Cristo escreve s suas comunidades como o Senhor dos Senhores e Imperador de toda a terra.

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Conforme Bortolini, as cartas foram escritas numa estrutura quistica, organizadas de maneira cuidadosa, de forma que a primeira combine com a stima, a segunda com a sexta, a terceira com a quinta e no centro est a quarta, como podemos observar no esquema apresentado pelo autor:

feso (2, 1-7): Resistncia e abandono do primeiro amor Esmirna (2, 8-11): Indigente e no tem nada de negativo Prgamo (2, 12-17): Resistente contra o sistema Tiatira (2, 18-29): Profeta Sardes (3, 1-6): Engolida pelo sistema Filadlfia (3, 7-13): Fraterna e no tem nada de negativo Laodiceia (3, 14-22): Resistncia e indiferente ao amor38

A primeira carta endereada comunidade de feso e apresenta o mesmo desafio que a ltima carta comunidade de Laodiceia: as comunidades resistem perseguio e ao pluralismo religioso que as atingem, mas so indiferentes ou abandonam a experincia do amor vivenciado com Cristo na vida comunitria. feso era a capital da provncia romana da sia e ocupava a primazia poltica, comercial e religiosa da regio; era uma grande metrpole. Por isso, foi destacada em primeiro lugar entre todas as comunidades, cujo itinerrio o Senhor percorre. A essa comunidade o Senhor aparece como o ressuscitado, revestido do fulgor de sua santidade, sustenta sua vocao, passeia entre os sete candelabros de ouro e a anima. Sua palavra traz diversos elementos: louvor sincero, reprovao, converso e prmio. Reflitamos sobre o prmio: o Senhor abre, por fim, aquele paraso que estava fechado definitivamente e no era acessvel, e cuja entrada era guardada por um anjo com uma espada flamejante (Gn 3,24). Desse paraso Ado e Eva saram chorando. O paraso era relembrado continuamente com saudades pela humanidade. O Senhor, no fim dos tempos, prometeu ao cristo fiel ou vencedor a entrada livre no paraso: poder alimentar-se da rvore da vida, entrar na intimidade com Deus e participar j da plenitude de sua vida eterna. Na nova Jerusalm h uma rvore da vida (22,2).
38

BORTOLINI, Jos. Como ler o Apocalipse Resistir e Denunciar. So Paulo: Paulus, 1994, p. 30.

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No versculo 3, Cristo reconhece o esforo leal e a resistncia da comunidade de feso. Em feso Paulo havia sido preso, correndo risco de morte, e muitos cristos viveram a experincia de testemunhar a f. Diante desse contexto de perseguies que envolvia a comunidade dos efsios, Cristo louva a perseverana e a fidelidade daqueles que, sofrendo por causa do seu nome, no desanimaram, mas permaneceram firmes at o fim. Apesar disso, Cristo no deixa de dizer comunidade que ela deixou o primeiro amor. O primeiro trata-se daquele amor cujo paradigma aparece esboado nas melhores pginas da Bblia: amor transparente como o que estava na comunicao de Deus com Ado e Eva antes da queda; amor ideal nas relaes de esposos de Deus com o povo (Os 2,16-17.21; Is 54,4-8; Jr 2,1-4; Ez 16); amor de alegria e pertena cantado no Cntico dos Cnticos. Do mesmo modo que Cristo ama a sua comunidade, assim deseja ser correspondido. O versculo 5 apresenta a converso como o objetivo buscado pelo Senhor em todas as cartas. Se a comunidade demora ou rejeita a converso, Cristo ameaa com uma visita punitiva ou uma ao de cortar pela raiz. Entretanto, a ameaa no constitui nunca uma finalidade, mas sim o corretivo necessrio que deve provocar a esperada converso. comunidade de feso, Cristo recomenda: Lembra-te de onde caste! Converte-te e volta tua prtica inicial (2,5). Estes trs imperativos assinalam as trs fases do itinerrio completo da converso crist. A comunidade de feso deve comear por fazer memria da situao na qual se encontra naquele momento. O motivo principal situado no centro das trs aes que a comunidade deve realizar aponta para a converso. A converso tem que se fundamentar na vida comunitria e a comunidade deve produzir as obras que constituem aquele primeiro amor que o Senhor estava a pedir. Nos versculos 6 e 2 aparece o desafio do pluralismo religioso enfrentado pela comunidade dos efsios: os falsos apstolos e os nicolatas. Esse termo nicolatas vem da expresso grega, nikos-laos, da palavra hebreia bal-aam (2,14-15); significa vitria do povo. Esse vocbulo relembra, juntamente com a profetisa Jezabel (2,10), um movimento hertico que se infiltrava na Igreja da sia Menor. Os nicolatas depreciavam o valor da encarnao e da redeno de Jesus e distanciavam-se, com sua conduta imoral pag, das exigncias radicais do evangelho. A comunidade louvada por discernir as verdadeiras bases de sua f, mantendo-se fiel ao ensinamento dos verdadeiros apstolos e por detestar as prticas dos nicolatas, que afastavam os membros da comunidade dos valores e da f em Jesus, homem e Deus Salvador.

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No versculo 7 h uma expresso que se repete invariavelmente em todas as cartas (2,7.11.17.29; 3,6.13.22): Quem tem ouvidos, oua o que o Esprito diz s Igrejas. Esta atua como um refro pedaggico. um toque de ateno ou alarme para que a comunidade escute atentamente a voz do Senhor. A mesma expresso aparece nos evangelhos sinticos, num contexto de incompreenso dos discpulos (Mt 11,15; 13,45; Mc 4,9). Agora o Esprito quem interpreta e interioriza toda a revelao de Jesus para a comunidade. Sem ele, suas palavras resultariam incompreensveis e insuportveis. Este captulo fez uma abordagem das caractersticas literrias gerais do livro do Apocalipse, analisando e refletindo o texto de Ap 2,1-7, objetivando uma proposta de aprofundamento. Tambm iluminou a prtica crist presente na comunidade de feso diante da pluralidade religiosa e da perseguio enfrentada pelos efsios no final do sculo I d.C. O dilogo com o diferente e a resistncia s perseguies so como elementos fundamentais para manter vivo o testemunho, a fidelidade e a esperana da comunidade de feso. Dessa maneira, iluminados pelo texto de Ap 2,1-7, no terceiro captulo adentraremos na reflexo sobre a vida comunitria, buscando as solues e respostas diante dos desafios propostos pelo pluralismo religioso e as novas perseguies que envolvem as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) no Brasil e nas terras mato-grossenses.

3 UM OLHAR SOBRE AS COMUNIDADES O presente captulo, luz do texto de Ap 2,1-7, apresenta uma reflexo sobre a pluralidade religiosa e as novas formas de martrio que esto presentes na vida das comunidades atuais. Partindo da histria e das experincias das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), no Brasil e na diocese de Rondonpolis/MT, busca construir alguns caminhos, de como essas comunidades do nosso tempo podem responder aos desafios.

3.1 As comunidades: uma caminhada de mais de dois mil anos

A histria das comunidades teve seu incio h mais de 2.000 anos, mas na Amrica Latina e, de modo especial, no Brasil, teve momentos marcantes nos ltimos 50 anos. Um dos momentos marcantes a se ressaltar foi o amplo processo de modificao nas funes sociais atribudas aos cristos na sociedade brasileira a partir de 1960, como confirma Lwy:
Um setor significativo da Igreja - tanto fiis, como clero - na Amrica Latina, mudou de posio na rea de lutas sociais, passando, com seus recursos materiais e espirituais, para o lado dos pobres e de sua luta por uma sociedade nova. 39

Aos poucos as comunidades crists catlicas, luz do Conclio Vaticano II (19621965), foram organizando-se com o nome de Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), o que para muitos foi grande novidade, tanto do ponto de vista eclesial quanto na atuao social dos cristos, conforme assinala Mainwaring:
Em anos mais recentes, faces da Igreja desenvolveram uma viso de f que visa alterar a ordem social. As comunidades de base, em particular, tm encorajado uma percepo de f, que enfatiza a opo preferencial pelos pobres por parte da instituio, estimulando a conscientizao poltica.40

O surgimento das CEBs est localizado na experincia da catequese popular de Barra do Pira (1956), nas escolas radiofnicas da Arquidiocese de Natal no incio dos anos de 1960, em grupos que se formaram na Ao Catlica e no 1 Plano de Pastoral de Conjunto (PPC) da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) (1962-1970) e nos planos diocesanos inspirados nesse documento. Dentre as caractersticas dessas comunidades, esto: a centralidade na Palavra de Deus, a orao ou celebrao da Palavra e a comunho ou partilha. Tm como misso a

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LWY, Michael. A guerra dos deuses religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 12. MAINWARING, Scott. Igreja catlica e poltica no Brasil (1916-1985). So Paulo: Brasiliense, 1989, p. 30.

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atuao proftica na sociedade e na poltica, colocando na prtica a f com a vida e a vida com a f. O Conclio Vaticano II foi um marco para a Igreja Catlica e para as CEBs. Configurou um novo paradigma de identidade e misso da Igreja. A Lumem Gentium (Luz dos Povos), constituio dogmtica do conclio, enfatizou o carter da Igreja como Povo de Deus. Como Povo de Deus, a Igreja toda ministerial, os leigos adquirem o papel de protagonistas da evangelizao, so convocados a participar ativamente do apostolado, no so agentes passivos, so sujeitos da evangelizao no mundo. O Vaticano II desenhou uma Igreja mais participativa e democrtica, mais ministerial e missionria, mais ecumnica, solidria e servidora, sacramento do Reino de Deus no e para o mundo. A perspectiva do conclio foi confirmada nas conferncias episcopais realizadas no continente latino-americano: Medelln (1968) e Puebla (1979). A segunda Conferncia Latino-Americana dos Bispos, em Medelln, na Colmbia, ressaltava as novas perspectivas pastorais:
A vivncia da comunho a que foi chamado deve ser encontrada pelo cristo em sua comunidade de base, isto , em uma comunidade local ou ambiental, que corresponda realidade de um grupo homogneo, e que tenha uma dimenso tal que permita o trato pessoal fraterno entre seus membros.41

No Brasil, a maturidade das CEBs pode ser compreendida em trs momentos distintos. O primeiro deu-se com o Documento 25 da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em1982, Comunidades Eclesiais de Base na Igreja do Brasil, que aponta as CEBs como o espao da pastoral e da evangelizao da Igreja:
Fenmeno estritamente eclesial, as CEBs em nosso pas nasceram no seio da Igrejainstituio e tornaram-se um novo modo de ser Igreja. Pode-se afirmar que ao redor delas que se desenvolve, e se desenvolver cada vez mais, no futuro, a ao pastoral e evangelizadora da Igreja.42

O segundo aconteceu com o 6 Encontro Intereclesial das CEBs, em Trindade/GO, em 1986, onde, com a expresso CEBs: um modo novo de toda a Igreja ser, buscou-se mostrar que o esprito das CEBs deveria fermentar toda a Igreja a partir da opo pelos pobres. O terceiro pode ser compreendido a partir da expresso de D. Pedro Casaldliga, hoje bispo emrito da Prelazia de So Flix do Araguaia/MT, CEBs: o modo normal de toda a
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CONFERNCIA EPISCOPAL DA AMRICA LATINA. A Igreja na atual transformao da Amrica Latina luz do Conclio: Concluses de Medellin. Petrpolis: Vozes, 1969, p. 146. 42 CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Comunidades Eclesiais de Base na Igreja do Brasil, Doc. 25, 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1983, p. 05.

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Igreja ser. Essa expresso significa que as questes fundamentais defendidas pelas CEBs deviam ser assimiladas por toda a Igreja, pois fazem parte da defesa da vida. A histria das CEBs caminha junto com a histria dos seus encontros intereclesiais43, que acompanham o desenvolvimento dos momentos do amadurecimento das CEBs. Em 1975, em Vitria/ES, sob o lema Uma Igreja que nasce do povo pelo Esprito de Deus, no encontro considerado como o 1 Intereclesial, foi confirmada a caminhada das CEBs. No ano seguinte, 1976, realizou-se o 2 Intereclesial, com o lema Igreja, povo que caminha, estabelecendo-se, de uma vez, a nova experincia eclesial. Em Joo Pessoa/PB, em 1978, sob o lema Igreja, povo que se liberta, aconteceu o 3 Intereclesial de CEBs. Nesse encontro, um dado marcante foi a forte presena de leigos. No 4 Encontro Intereclesial de CEBs, realizado em Itaic/SP, em 1981, sob o lema Igreja, povo oprimido que se organiza para a libertao, a discusso sobre a eclesialidade foi bastante notria. O 5 Encontro aconteceu em Canind/CE, com o lema CEBs, povo unido, semente de uma nova sociedade, em 1983. Em 1986 ocorreu o 6 Encontro Intereclesial de CEBs, em Goinia/GO, sob o lema CEBs, Povo de Deus em busca da terra prometida. No 7 Encontro Intereclesial, 1989, em Duque de Caxias, Baixada Fluminense/RJ, sob o lema Povo de Deus na Amrica Latina, a caminho da libertao, as CEBs viram a conjuntura social, poltica e religiosa mudar. Respirava-se mais democracia na Amrica Latina e no Brasil. O fenmeno religioso pentecostal tomava propores avantajadas. As CEBs j conheciam a experincia de ter membros seus envolvidos mais diretamente na poltica e olhavam, com certa perplexidade, a desvinculao de alguns deles da caminhada. A temtica da relao entre militncia poltica e espiritualidade fazia-se notar em vrios escritos. E assim, um cenrio de avaliao comeou a ser construdo. Uns querendo ir mais fundo na experincia de engajamento transformador frente realidade social e de renovao das estruturas eclesiais; outros, sem perder de vista esse compromisso e essa renovao, desejavam encontrar uma sada para ir ao encontro das massas marginalizadas e esquecidas, que no encontravam espao nem mesmo nas CEBs. Ento, debaixo de certo clima avaliativo, foi realizado o 8 Intereclesial, em Santa Maria/RS, 1992. O lema foi Culturas oprimidas e a evangelizao na Amrica Latina. O tema cultura comeou a entrar na reflexo das CEBs, no entanto ainda com muita dificuldade. O texto-base de preparao para esse encontro afirmava o seguinte: Por fim, existem ainda
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SECRETARIADO NACIONAL DAS CEBS. Texto-base: CEBs: memria e caminhada, sonho e compromisso. Paulo Afonso: Fonte Viva, 2000, p. 45-71.

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outras questes que desafiam as CEBs. So questes que emergem, j no propriamente no seio delas, mas no seio da sociedade moderna em que elas vivem e da qual recebem influncia.44 Em So Lus do Maranho, em julho de 1997, deu-se o 9 Intereclesial. O lema era: CEBs, vida e esperana nas massas. Continuava-se a linha avaliativa e o sentimento era de que as comunidades de base no atingiam o povo tanto quanto os pentecostais e a Renovao Carismtica Catlica. O 10 Encontro Intereclesial de CEBs aconteceu em Ilhus/BA, em 2000, sob o lema CEBs: memria e caminhada, sonho e compromisso e verificou-se que ainda que as comunidades estavam em busca de uma melhor encarnao na nova realidade. Na cidade de Ipatinga/MG, realizou-se em 2005 o 11 Intereclesial, com o tema CEBs, espiritualidade libertadora: seguir Jesus no compromisso com os excludos. Nesse encontro, as CEBs reafirmaram o seguimento de uma espiritualidade inserida na vida dos pobres, marcada pela experincia de Deus, buscando a libertao da pessoa, da histria e de toda criao e o seu compromisso com a transformao da sociedade. Em 2009, aconteceu o 12 Intereclesial, na cidade de Porto Velho/RO, com o tema: CEBs: Ecologia e Misso - Do ventre da terra, o grito que vem da Amaznia. As questes relacionadas defesa dos direitos dos indgenas, dos afro-descendentes, dos ribeirinhos, dos atingidos pelas barragens e do meio ambiente pautaram as reflexes e os compromissos assumidos pelos participantes das CEBs. Ao longo destes 50 anos da caminhada das CEBs, muitos foram os desafios que exigiram respostas de testemunho, resistncia, fidelidade e esperana s comunidades. Dentre os desafios que permanecem atuais esto as novas formas de mrtirio, como consequncia do enganjamento poltico, social e ecolgico dos membros das comunidades. Esse tema vem sendo debatido e aprofundado desde o 7 Intereclesial realizado 1989, em Duque de Caxias, Baixada Fluminense/RJ. Outro desafio que vem sendo tema da reflexo das CEBs desde 1992, no 8 Intereclesial, em Santa Maria/RS, a pluralidade religiosa que envolve com fora a vida das comunidades atualmente. So desafios que, respondidos, podem iluminar a caminhada das comunidades, caminhada que continua sendo construda no dilogo e no testemunho de tantos cristos diante de uma cultura de morte que est presente na sociedade.

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SECRETARIADO NACIONAL DE CEBS. Texto-Base: Culturas oprimidas e a evangelizao na Amrica Latina. Santa Maria: Pallotti, 1991, p. 106.

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3.2 As Comunidades Eclesiais de Base nas terras de Rondon: um sopro do Esprito As Comunidades Eclesiais de Base surgiram na Diocese de Rondonpolis/MT45 pela intuio pastoral de D. Wunibaldo, bispo prelado, que participou ativamente do Conclio Vaticano II e, ao voltar ento Prelazia de Rondonpolis/MT, empenhou-se em implantar as decises litrgicas e pastorais conciliares: buscou incentivar a participao dos leigos e organizou uma pastoral de conjunto, inspirada no 1 Plano de Pastoral de Conjunto (PPC) da Igreja no Brasil (1962-1970). O primeiro Plano de Pastoral de Conjunto da Igreja no Brasil recomendava a descentralizao da Pastoral, com a criao de pequenas comunidades:
Faz-se urgente uma descentralizao da Parquia, no necessariamente no sentido de criar novas parquias jurdicas, mas de suscitar e dinamizar, dentro do territrio paroquial, comunidade de base (como aquelas capelas rurais), onde os cristos no sejam pessoas annimas [...], mas sintam-se acolhidos e responsveis, e deles faam parte integrante [...].46

Em uma carta pastoral, Dom Wunibaldo explicitou a nova metodologia por onde iria caminhar a vida pastoral da Igreja a partir do 1 Plano de Pastoral da Prelazia: A renovao e a adaptao devem comear pelos leigos conscientizados, em lugar de se partir da cpula, que so os vigrios juntamente com o bispo.47 O primeiro Plano de Pastoral da Prelazia j citava e apoiava o trabalho pastoral sobre as CEBs em seu objetivo geral: [...] evangelizar e conscientizar para construir autnticas Comunidades Eclesiais de Base como meio e instrumento de edificao da Igreja particular de Rondonpolis.48 Tambm explicitava aos leigos que sua misso estava no exerccio das atividades temporais, buscando despertar a conscincia da dignidade humana e construir a solidariedade com os irmos. E s parquias pedia-se a superao do assistencialismo e o encaminhamento das aes sociais para a promoo integral das pessoas. Em 1969, o 1 Plano de Pastoral da Prelazia apontava para a importncia das CEBs e das pastorais sociais de defenderem os direitos do povo frente aos latifndios que se fortaleciam na regio. Ao mesmo tempo articulou-se a criao de sindicatos dos trabalhadores. Um dos fenmenos que comeava a aflorar nesse perodo foram as chamadas
45

CENTRO DE ESTATSTICAS RELIGIOSAS E INVESTIGAES SOCIAIS. Anurio Catlico do Brasil 2009/2010. 12. ed. So Paulo: CERIS/Promocat, 2009, p. 949-950. 46 CONFERENCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Plano de Pastoral de Conjunto. Rio de Janeiro: Dom Bosco, 1966, p. 38-39. 47 DIOCESE DE RONDONPOLIS. Relatrio da 1a Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 1. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1969. 48 DIOCESE DE RONDONPOLIS, 1969.

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seitas religiosas. A pluralidade religiosa exigiu um esforo redobrado de evangelizao por parte dos vigrios, que passaram a criar comunidades urbanas e rurais. A 2 Assembleia de Pastoral da Prelazia aconteceu em 1971 e assumiu a Pastoral Social como uma de suas prioridades. Em 1974, realizou-se a 3 Assembleia de Pastoral da Prelazia, j tendo D. Osrio Wilibaldo Stoffel como bispo prelado em substituio a D. Wunibaldo desde 1971. Nessa Assembleia, a ao pastoral da Igreja voltou-se totalmente para a formao das Comunidades Eclesiais de Base. No ano de 1975 a preocupao pastoral foi com organizao das CEBs nas cidades. As CEBs eram vistas como a melhor forma de evangelizar a cidade. Por isso, nas parquias, os vigrios foram convidados a dirigir suas atenes s pequenas comunidades. Na 5a Assembleia de Pastoral da Prelazia de Rondonpolis,49 realizada em 1976, as CEBs ganharam novamente a ateno e, desde ento, todo o trabalho pastoral da Prelazia foi orientado para as pequenas comunidades. O Plano de Pastoral elaborado nessa Assembleia colocou as CEBs como um testemunho da unidade, do aprofundamento da f, da celebrao da esperana e da vivncia da caridade. O plano bienal de pastoral da Prelazia de 1976 a 1977 apresentava como objetivo da ao pastoral da Igreja: Evangelizar e conscientizar para construir autnticas Comunidades Eclesiais de Base, como meio e instrumento de edificao da Igreja particular de Rondonpolis.50 Este plano levou as CEBs a atuarem ad intra e somente em algumas questes sociais at o ano de 1978. A partir de 1979, com a realizao dos grandes encontros diocesanos, regionais e intereclesiais, as CEBs da Prelazia abriram-se para as questes sociais mais amplas da sociedade. A luta pela questo agrria, a opo partidria e os movimentos populares exerceram influncia na articulao, fortalecimento e abertura das CEBs para as questes sociais. Nas assembleias e planos seguintes, as CEBs foram acolhidas ora como um dos objetivos da ao pastoral, ora como prioridade da Prelazia. Para concretizar esses objetivos e prioridades, foram planejados vrios encontros diocesanos e regionais. O primeiro encontro de CEBs da Prelazia aconteceu no Centro de Treinamento de Ftima de So Loureno (CTF), em 1978. Em 1979 foi realizado um encontro entre os membros das comunidades rurais e os

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DIOCESE DE RONDONPOLIS. 5a Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 5. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1975. 50 DIOCESE DE RONDONPOLIS. Plano Bienal 1976-1977. Gaveta 4, pasta 6. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1976.

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da cidade, e um encontro de coordenadores. Em 1980, o 1 Encontro de CEBs rurais realizouse no CTF. O ano de 1982 ficou marcado como o ano dos encontros para as CEBs. Foram realizados dez encontros diocesanos e regionais. A intensificao do trabalho com as CEBs a partir de 1980, na Prelazia de Rondonpolis, deu-se dentro de uma conjuntura mais ampla. Em nvel nacional, a sociedade civil, a Igreja e os movimentos populares mobilizavam-se na luta pela abertura poltica e pela democratizao do pas. O povo desejava liberdade e lutava por bandeiras como a Reforma Agrria, eleies diretas, entre outras. Na 10 e 11 Assembleias de Pastoral da Prelazia, realizadas em 1981, as CEBs foram apresentadas como uma das organizaes que mais ajudaram na conscientizao e organizao do povo por meio dos crculos bblicos e reunies de coordenadores e lderes de CEBs. A elas foram confiadas as misses de conscientizao para uma sociedade mais justa e fraterna e de se tornarem centros de evangelizao.
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Em 1983, os agentes colocaram como

objetivo o incentivo ao surgimento de novas CEBs, na 12 Assembleia de Pastoral. Nas Assembleias Pastorais, 13, 14, 15 e 16, as CEBs continuaram como uma prioridade diocesana. Em 1986, a Prelazia foi elevada a Diocese, tendo como o 1 Bispo Diocesano D. Osrio Wilibaldo Stoffel. A 17 Assembleia Diocesana de Pastoral realizou-se em 1988. A preocupao maior foi com a mobilizao dos cristos na participao popular especialmente nas emendas Constituinte que agora se desdobraram nos estados e municpios. Na campanha eleitoral desse ano, muitos lderes cristos ligados s CEBs assumiram opes partidrias e pleitearam cargos para o legislativo e o executivo. Em 1989, aconteceu a 18 Assembleia de Pastoral da Diocese, quando foi assumido o projeto de [...] animar, organizar e fortalecer as comunidades de modo especial as CEBs; fortalecer a equipe diocesana de CEBs; formar equipes paroquiais de CEBs e realizar encontros diocesanos e paroquiais de CEBs.52 Na 19 Assembleia Diocesana de Pastoral, realizada em 1990, foram ressaltados alguns dos desafios das CEBs na sua organizao e na vida cotidiana: o individualismo crescente, a dominao cultural estrangeira, o confronto dos modelos eclesiais com os movimentos, a alienao poltica, a explorao dos empobrecidos, a fora negativa dos meios de comunicao social. E tambm as conquistas: a participao dos leigos, a presena
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DIOCESE DE RONDONPOLIS. 10 Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 10. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1981. 52 DIOCESE DE RONDONPOLIS. 18 Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 18. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1989.

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marcante das mulheres nas atividades comunitrias, a luta pela vida, a solidariedade, a busca por uma conscincia crtica e a luta por um mundo melhor. Em 1991, aconteceu a 20 Assembleia de Pastoral, quando se constatou uma queda numrica do catolicismo na regio e um crescente nmero de participantes em outras Igrejas crists mais novas. Nessa Assembleia, destacou-se que as As CEBs seriam a base da nova parquia urbana que deveria descentralizar, criando ministrios, servios, tornando a estrutura paroquial atual mais viva e participativa, anseio do povo de hoje.53 A 21 Assembleia de Pastoral, realizada em 1992, trouxe o tema da Evangelizao com mais fora para a vida das comunidades. Com uma nova dinmica pastoral, a 22 Assembleia de Pastoral aconteceu em 1993 e refletiu sobre o tema: A Igreja que somos e queremos ser. A reflexo sobre a diversidade e a pluralidade ganhou espao, e constatou -se a importncia de ser uma Igreja que busca a unidade, comprometida com o projeto de Jesus Cristo, sendo formadora e dinmica. As lideranas das CEBs foram chamadas a um posicionamento mais firme diante dos vrios problemas sociais que estavam presentes na Diocese. O novo Plano Diocesano de Pastoral foi discutido na 23 (1994) e 24 (1995) Assembleias de Pastoral e aprovado em 1996 na 25 Assembleia de Pastoral. As CEBs assumiram o projeto Ser Igreja Rumo ao Novo Milnio e uma nova metodologia inspirada nas quatro exigncias da evangelizao inculturada: servio, dilogo, anncio e testemunho de comunho. Em 1997, realizou-se a 26 Assembleia Diocesana de Pastoral e as comunidades assumiram a realizao das Misses Populares. Na 27 Assembleia Diocesana de Pastoral que se realizou em 1998, destacou-se a necessidade de clarear e aprofundar a identidade catlica e a formao de ministrios leigos dentro das comunidades. A partir de 1998, j com o pastoreio de Dom Juventino Kestering, o segundo Bispo Diocesano, o trabalho com as comunidades teve sua continuidade. As CEBs foram uma das prioridades escolhidas para a ao pastoral na 28 Assembleia Diocesana de Pastoral, realizada em 1999. A assembleia assumiu como um projeto diocesano: Revitalizar as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) como um jeito de

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DIOCESE DE RONDONPOLIS. 20 Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 20. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1991.

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ser igreja, testemunhando a f e a solidariedade, construindo uma sociedade justa, fraterna em vista do Reino de Deus.54 No ano de 2000, realizou-se a 29 Assembleia Diocesana de Pastoral, quando se decidiu fortalecer a vida comunitria a partir da experincia dos Atos dos Apstolos, no esprito das CEBs, priorizando a partilha, a leitura da Palavra de Deus e o compromisso social transformador. Em 2001 aconteceu a 30 Assembleia Diocesana de Pastoral, com o tema: Igreja, instrumento de salvao num mundo conflitivo. Nessa assemblia, ressaltou-se que com a sada das pessoas do mundo rural para o urbano, a vida comunitria desarticulou-se, dando lugar a um mundo individualista e fragmentado e esta mudana repercutiu diretamente nas CEBs.55 A prioridade da vida comunitria apresentou dez concluses que deveriam orientar a vida das CEBs na Diocese:
1. Que cada comunidade tenha o Conselho Pastoral da Comunidade (CPC), com reunio mensal. 2. Que cada parquia realize anualmente ao menos um encontro paroquial das comunidades. 3. Celebrar semanalmente o culto dominical. 4. Criar e multiplicar os pequenos grupos para ler os Atos dos Apstolos. 5. Promover a formao dos ministrios: da visitao, da palavra e da cidadania. 6. Aprofundar a espiritualidade do seguimento de Jesus Cristo promovendo retiros, encontros, e participando dos dias de formao oferecidos pela Diocese. 7. Comprometer-se e participar na construo de uma sociedade justa e fraterna. 8. Incentivar as pastorais: jovens, famlia, social, dzimo, catequese e outras. 9. Organizar festas do padroeiro, aniversrio e o lazer. 10. Em todos os encontros e reunies da comunidade ter como mtodo: tirar um tempo para partilhar as experincias da vida e da f. 56

A 31 Assembleia Diocesana de Pastoral realizou-se em 2002, com o tema: Igreja e misso a servio da construo do mundo. Mais uma vez, a vida comunitria foi assumida como prioridade, com o objetivo de firmar e aprofundar a caminhada pastoral da Diocese. No ano de 2003 as CEBs realizaram uma grande avaliao da caminhada pastoral da Diocese, em vista da elaborao do 13 Plano Diocesano de Pastoral, que foi aprovado na 32 Assembleia de Pastoral do mesmo ano. Nessa assembleia, assumiu-se uma metodologia a partir das bases (comunidades), fortalecendo a vida e a misso das comunidades; resgatando e promovendo a dignidade das pessoas; colaborando na construo de uma sociedade justa e solidria, com nfase nas pastorais sociais. As misses populares entraram na vida das comunidades a partir da 33 (2004) e 34 (2005) Assembleias Diocesanas de Pastoral. Essas assembleias, alm de discutirem os novos
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DIOCESE DE RONDONPOLIS. 28 Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 28. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 1999. 55 DIOCESE DE RONDONPOLIS. 30 Assemblia de Pastoral. Gaveta 4, pasta 30. Arquivo Histrico das Assemblias da Diocese de Rondonpolis, 2001. 56 DIOCESE DE RONDONPOLIS, 2001.

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passos para reanimar a comunidade e renovar a misso, tambm assumiram a realizao das Santas Misses Populares em todas as parquias e comunidades, valorizando especialmente a participao dos leigos missionrios. O ano de 2006 encontrou as CEBs envolvidas com o projeto diocesano de misses populares. A 35 Assembleia Diocesana de Pastoral, que aconteceu em 2006, buscou avaliar a caminhada pastoral e preparar a diocese para enfrentar os desafios advindos das Misses Populares que estavam sendo realizadas. Na 36 Assembleia Diocesana de Pastoral, que se realizou em 2007, o 13 Plano de Pastoral foi avaliado juntamente com seu objetivo: Reanimar a Comunidade, Renovar a Misso. As Assembleias realizadas em 2008, 37 e 38, ajudaram a elaborar o 14 Plano de Pastoral. As CEBs participaram efetivamente na construo desse plano, avaliando e dando sugestes. Dom Juventino iluminou essas assembleias com as proposies da V Conferncia Geral do Episcopado da Amrica Latina e do Caribe (Documento de Aparecida), que interpelam para uma ao dos discpulos missionrios e assim sair da pastoral de conservao para uma ao missionria. O 14 Plano Diocesano de Pastoral para o ano 2008-2012, que tem seu eixo central no encontro com Jesus Cristo vivo, na vivncia da comunidade crist e nas aes junto sociedade, foi aprovado por unanimidade e colocou as CEBs como parte central da sua realizao. A 39 Assembleia de Pastoral avaliou as vrias aes realizadas pelas comunidades que levaram as pessoas a fazerem um encontro pessoal com Jesus Cristo. Com esse quadro, temos uma viso conjunta de como as CEBs surgiram, desenvolveram-se e organizaram-se na Diocese de Rondonpolis/MT. E tambm como o pluralismo religioso foi se manifestando e crescendo juntamente com as perseguies, em vista do testemunho cristo no engajamento social. O primeiro momento, at o ano de 1978, mostrou-nos as CEBs voltadas para a sua organizao e para os desafios sociais que envolviam a vida do povo, especialmente as questes da terra, o que levou muitos cristos a se confrontarem com os latifundirios da regio. No final dos anos de 1960, um pluralismo religioso apareceu timidamente, mas levantou preocupaes por parte dos agentes de pastoral sobre como enfrent-lo. Num segundo momento, a partir do ano de 1982, as CEBs, j articuladas, realizaram muitos encontros diocesanos, envolvendo todas as parquias da Diocese. A realizao desses encontros diocesanos e regionais deu corpo e fora iniciativa de uma pastoral popular forjada com as inovaes trazidas pelo Conclio Vaticano II. Um terceiro momento deu-se a partir dos anos de 1990, com um fortalecimento dos novos movimentos religiosos e eclesiais que desafiaram as CEBs ao dilogo, a acolhida, a uma nova configurao e atuao na vida pastoral da Diocese. As CEBs nunca deixaram de ser uma proposta central da vida e da caminhada da pastoral diocesana. Em 1992, buscando

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manter viva a memria dos novos mrtires da caminhada das CEBs, iniciou-se a Romaria dos Mrtires. As CEBs, aos poucos, tornaram-se referencial do jeito normal de ser Igreja, e suscitam expectativas na construo do dilogo ecumnico e interreligioso e no testemunho de uma nova sociedade justa e fraterna, como forma de responder ao pluralismo religioso e s novas perseguies do nosso tempo.

3.3 As comunidades e a pluralidade religiosa: um jardim e muitas flores

A sociedade atual apresenta uma pluralidade em todos os sentidos, dimenses e concepes. A pluralidade que vem da globalizao afeta no s a rea econmica e social, mas tambm a poltica, a cultural e a religiosa. Hoje em dia as pessoas nascem e crescem num mundo onde dialogam e interagem o atesmo, a descrena, a indiferena religiosa, vrias religies antigas e novas que se entrecruzam e se interpelam. As CEBs encontram-se no meio dessa pluralidade. O pluralismo cultural e religioso no um fenmeno novo na histria das comunidades. Esteve presente nos primeiros sculos do cristianismo, quando as comunidades foram desafiadas e animadas a encontrar maneiras de comunicar-se e fazer-se entender em meio ao mundo pago e politesta da Grcia e da Roma antigas. Como no final do sculo I d.C., quando os cristos da cidade de feso, na sia Menor, tiveram que enfrentar fortemente o fenmeno do pluralismo religioso. Na cidade de feso estavam presentes cultos tradicionais e antigos, como o de rtemis-efsia, que envolvia toda a populao da cidade e da sia Menor, de sis e do Imperador, alm de cultos mais novos provindos das religies mistricas e do gnosticismo, que chegavam regio naquele momento. Para responder ao fenmeno do pluralismo, os cristos foram construindo vrias alternativas. Uma delas foi servirem-se das categorias da filosofia grega, antiga e pag, para dialogar com a cultura e com as diversas crenas em diferentes divindades, a fim de tornar compreensvel e visvel a sua experincia de Deus. O pluralismo que permitiu ao cristianismo revelar-se e tornar-se conhecido na pluralidade religiosa do Imprio Romano numa abertura dialogal foi perdendo suas foras na Idade Mdia, quando o Ocidente era totalmente cristo e caminhou para um fechamento total. Nesse tempo, os que professavam credos diferentes eram considerados infiis e hereges. O pensamento cristo no aceitava as diferenas ou a sua prpria pluralidade.

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A Reforma Protestante recolocou a questo do pluralismo dentro do cristianismo, ao romper com a nica forma de ser cristo da cristandade. Mais tarde, o processo da secularizao, a autonomia da razo e a crise das instituies trouxeram novos elementos para a total ruptura da homogeneidade da cristandade. Em nosso tempo, o pluralismo religioso faz-nos assistir a uma privatizao da vida religiosa, que caminha conjuntamente com a autonomia do homem moderno. Cada pessoa compe sua prpria receita religiosa e o campo religioso passou a assemelhar-se a um grande supermercado e um lugar de trnsito, onde se entra e de onde se sai quando se quer ou se tem vontade. A modernidade no terminou com a religio. Ela ressurgiu como uma fora nova, no mais institucionalizada, mas sim plural e multiforme, quase que selvagem e anrquica, sem condies de voltar sua forma pr-moderna e homognea. O ser humano que viveu a crise da modernidade e vive em tempos ps-modernos difere do fiel das religies tradicionais, que aderiam a uma s Igreja e nela permaneciam at o final de suas vidas, ou dos ateus que negavam a pertena e a crena em qualquer religio. Ele como um peregrino que caminha no meio das diferentes propostas religiosas, no tendo problemas para passar de uma para a outra, ou mesmo de fazer sua prpria composio religiosa, unindo elementos das diversas propostas. A questo do pluralismo religioso uma realidade sempre mais presente na sociedade, que se v merc de um retorno do religioso que parece explodir com uma fora incontrolvel, quase que selvagem. No s as antigas e tradicionais religies crescem em importncia e tornam-se interlocutoras para o Cristianismo histrico, mas tambm novos movimentos religiosos surgem de todos os lados, dentro e fora das comunidades, suscitando perplexidade e interpelaes diversas aos membros das comunidades. A experincia crist, ao defrontar-se com uma crescente pluralidade religiosa, reage muitas vezes de forma positiva, ao buscar diferentes tentativas de dilogo interreligioso, da prtica plurirreligiosa e acolhendo a religio do outro, como condio de possibilidade de viver mais profundamente e radicalmente a prpria f. Mas muitas vezes pode reagir negativamente e a aparecem novas formas de fundamentalismo religioso, que atacam e destroem qualquer possibilidade de dilogo e tolerncia religiosa; aparece um individualismo narcisista, que visa apenas prpria salvao ou ao proselitismo ameaador. O pluralismo religioso na Diocese de Rondonpolis tornou-se presente no final dos anos de 1960, mas foi a partir dos anos de 1990 que se multiplicaram as Igrejas crists na sua vertente pentecostal e neopentecostal. Tambm internamente o pluralismo manifestou-se, com o surgimento de um movimento de cristos leigos com inspirao pentecostal, a Renovao

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Carismtica Catlica (RCC), que foi ampliando a sua participao na vida diocesana desde o incio dos anos 90. Isso afetou profundamente a vida das CEBs, seja pelo desafio da perda de lideranas, seja por uma nova maneira de interpretar a Palavra de Deus, mais livre e fundamentalista, alm de uma prtica crist desvinculada da realidade poltica e social. As CEBs, ento, como as primeiras comunidades crists, diante do pluralismo cultural e religioso, muitas vezes desanimaram a coerncia pessoal e comunitria no seguimento de Jesus. O fenmeno do pluralismo tornou-se um obstculo experincia crist, num mundo em que diversos modos de conceber a vida, diversos sistemas de valores interagem e mexem com a cabea das pessoas, deixando-as atnitas e inseguras. As comunidades perguntaram-se: Como conviver com a diversidade? Como testemunhar a mensagem crist, diante de tantas outras propostas religiosas? Como manter-se fiel a Cristo e ao Evangelho, diante do mercado, que seculariza tudo? Que novos rumos podem ser traados para o futuro, no mbito da evangelizao, se nem ao menos se tm balizas para o nosso modo de ser pessoal e comunitrio no tempo presente? Uma das sadas para responder ao fenmeno do pluralismo cultural e religioso encontrava-se nas prprias CEBs, que desde o seu surgimento cultivaram o dilogo e o ecumenismo como traos marcantes que acompanham sua caminhada. A importncia da questo ecumnica foi sublinhada pelo 6 Encontro Intereclesial das CEBs, que aconteceu em 1986 na cidade de Trindade/GO. O ecumenismo vivenciado inicialmente pelas CEBs brotava da prtica crist a servio da vida. Mais que uma discusso ecumnica, fazia-se uma prtica ecumnica dentro da vida das Comunidades. No 7 Intereclesial, que aconteceu em 1989 na cidade de Duque de Caxias/RJ, houve um aprofundamento da abertura interreligiosa das CEBs em relao aos indgenas e aos negros. No 8 Intereclesial em Santa Maria/RS, realizado em 1992, a questo interreligiosa ganhou uma intensidade maior e sentiu-se a necessidade de se ampliar a discusso ecumnica nas CEBs. No 9 Intereclesial, a questo ecumnica e interreligiosa manifestou-se muito viva e harmonizada nos trs blocos de discusso do evento: no bloco das religies afro-brasileiras, dos povos indgenas e dos pentecostais. As CEBs foram buscando ser uma Igreja ecumnica, aberta s diferenas e ao dilogo, num mundo cada vez mais plural. Nos trs Intereclesiais seguintes, de Ilhus/BA (2000), Ipatinga/MG (2005) e Porto Velho/RO (2009), a sensibilidade ecumnica e interreligiosa das CEBs expressou-se numa acolhida mais serena entre todos os participantes.

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As CEBs, com sua abertura, acolhida e dilogo, fornecem segurana e confiana, valores cada vez mais carentes no mundo que habitamos. Para o socilogo Zygmunt Bauman, a comunidade consiste em:
[...] um lugar clido, um lugar confortvel e aconchegante . como um teto sob o qual nos abrigamos da chuva pesada, como uma lareira diante da qual esquentamos as mos num dia gelado. L fora, na rua, toda sorte de perigo est a espreita (grifos do autor).57

A tenso que permanece nas CEBs a capacidade de deslocar-se para o mundo dos estranhos, do que imprevisvel, de forma a poder captar o pluralismo. Para que isso acontea, faz-se necessrio reforar novos laos para a comunidade: de compartilhamento, de cuidado e hospitalidade; de compromisso com o mundo l fora. O telogo Adolphe Gesch prope uma indispensvel paganidade, contra o risco de fechamento em si mesmo. A paganidade evoca interrogao, distncia e abertura. Para o autor, [...] a f crist tem necessidade de ausncia crist diante dela, isto , dessa paganidade (alteridade externa), e at de certa maneira, de ausncia crist nela (alteridade interna), diria mesmo de uma pitada de atesmo [...].58 Trata-se de uma condio saudvel de abertura para se captarem virtudes inditas do ser humano que escapam ao olhar das teologias e tradies eclesisticas O desafio da abertura ao outro est presente tanto no dilogo ecumnico como no interreligioso. O cardeal Walter Kaspers afirmava que toda Igreja que queira ser levada a srio deveria assumir sua condio de fragilidade, de limite, de forma a poder levar em considerao, de fato, as outras Igrejas, respeitando-as em sua alteridade. H que reconhecer, diz Kaspers, que [...] vrios aspectos do ser Igreja encontram-se melhor realizados nas outras Igrejas. Da ser o ecumenismo no uma via de mo nica, mas um intercmbio de dons. O fim da atividade ecumnica no consiste em anexar outras Igrejas, mas, realizar a plena comunho e unidade, e isso no significa levar a uma Igreja nica, mas celebrao da unidade na diversidade.59 Por ocasio do 10 Intereclesial de CEBs, realizado em 2000, na cidade de Ilhus/BA, os evanglicos presentes no evento lanaram uma carta onde mencionam o desafio em aberto do ecumenismo para as CEBs. Sublinham que a convivncia com as CEBs proporcionou uma compreenso do ecumenismo em trs sentidos particulares: o ecumenismo
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BAUMAN. Zygmunt. Comunidade, a busca de segurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p. 7.
58 59

GESCH, Adolphe. O sentido. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 135. KASPERS, Walter. Lnica Chiesa de Cristo, Situazione e futuro dellecumenismo. Rev. Il Regno-Attualit, n. 4, 2001, p 129-130.

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como uma converso do corao que se abre para acolher a diferena; o ecumenismo como instaurao de novas relaes entre as pessoas, como espao de uma nova convivncia e de renovao do corao e da mente; e o ecumenismo como a [...] coragem de assumir aes em conjunto em defesa da vida.60 Algo semelhante ocorre com o dilogo interreligioso. Por seu intermdio, os cristos tm a possibilidade de descobrir em maior profundidade aspectos e dimenses do mistrio divino que escapam da percepo favorecida na comunidade crist. Nesse sentido, o dilogo interreligioso no provoca um enfraquecimento da f, mas antes o seu aprofundamento, pois possibilita a abertura para novas e inusitadas dimenses de seu mistrio.61 O dilogo tem o seu prprio valor e seu objetivo favorecer uma converso mais profunda de todos para Deus. O padre Franois de lEspinay falou sobre a dificuldade de abertura dos catlicos para as outras tradies religiosas. Lanou, na ocasio, um desafio que permanece atual, tambm para as CEBs:
Bastaria sair de nossos limites fundados no exclusivismo, na certeza de possuir a nica verdade, e admitir que Deus no se contradiz, que ele fala sob formas mui diferentes que se complementam uma outra, e que cada religio possui um depsito sagrado: a Palavra que Deus lhe disse. Eis toda riqueza do ecumenismo que no deve restringir-se ao dilogo entre cristos.62

Como portadoras do sonho de Jesus, as CEBs so provocadas a assumir uma responsabilidade global na luta contra o sofrimento humano e em defesa da terra e da vida em sua diversidade. So tambm convocadas ao exerccio efetivo de acolhida e de alteridade, de respeito s singularidades e de solidariedade interreligiosa. A tarefa essencial das CEBs no vai na linha de suscitar novas converses religiosas, mas de testemunhar publicamente a misso de Deus manifesta em Jesus, uma misso que se faz universal, pois o Reino de Deus revelado no ministrio de Jesus relevante em toda parte, para todas as pessoas em qualquer situao.63 3.4 As novas perseguies: as comunidades entre a ideologia neoliberal do mercado e a fidelidade e a esperana do evangelho Na histria das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) na Amrica Latina e no Brasil, desde a Conferncia de Medelln (1968) at os dias atuais, encontramos muitos bispos,
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CARTA AO POVO DAS CEBs DOS MEMBROS DAS IGREJAS NO CATLICAS ROMANAS PARTICIPANTES DO X INTERECLESIAL. Ilhus, 2000. [mimeo]. 61 PONTIFCIO CONSELHO PARA O DILOGO INTER-RELIGIOSO. Dilogo e Anncio. n. 50 Petrpolis: Vozes, 1991. 62 LESPINAY, Franois. A religio dos Orixs, outra palavra do Deus n ico? REB, v. 47, n. 187. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 649. 63 HAIGHT, Roger. O futuro da cristologia. So Paulo: Paulinas, 2008, p. 125.

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presbteros, religiosas e leigos que defenderam a justia e a dignidade das pessoas, mesmo diante das ameaas das ditaduras militares e dos interesses econmicos e polticos dos que detm o poder. Pelo menos quatro bispos, uns 100 presbteros, dezenas de religiosos e centenas de leigos, dirigentes de comunidades, catequistas, responsveis de pastoral ou militantes da ao social experimentaram o martrio em vista do testemunho de sua f crist. As CEBs sempre procuraram articular a f com a vida e a religio com a poltica, promoveram a solidariedade e buscaram a promoo integral das pessoas. Constituram-se em espaos privilegiados de formao da conscincia crtica, de construo de relaes democrticas, ecolgicas, tnicas e de gnero. As comunidades no se acomodaram diante dos desafios propostos pela realidade, mas procuraram transform-la com uma prxis crist que brota do Evangelho. No Brasil, essa busca das CEBs pela transformao da realidade sociopoltica, econmica e cultural da sociedade fez surgir muitos mrtires. Uma forma de martrio poltico e social tornou-se presente e tomou conta da vida das comunidades, como afirma Casaldliga:
Esse martrio de nossa Amrica Latina tem, j desde as suas origens da evangelizao no continente, duas peculiaridades: um martrio pelo pobre e pelo outro. Entre ns o conceito de martrio se alargou. Nossos mrtires so m rtires pelo Reino, no somente pela estrita confisso de um artigo de f crist. Nossos mrtires no s deram o sangue pela Igreja, deram-no tambm pelo povo [...]. Em sua oblao pela causa maior do Reino, nossos mrtires so testemunhas de sangue de causas especficas, novas em certa medida e bem nossas. Mrtires pelo Reino da Vida, vidas dadas pela vida. Contra todos os deuses da morte que nos espreitam, to atualizados pelo lucro, pela prepotncia, pela marginalizao. 64

Como exemplo desse martrio poltico e social em terras mato-grossenses, temos o Pe. Joo Bosco Penido Burnier, que era missionrio entre os ndios na Prelazia de Diamantino, Mato Grosso. Ele viajava em companhia do bispo de So Flix do Araguaia, no dia 11 de outubro de 1976, regressando de uma reunio de sacerdotes em que haviam tratado da problemtica indgena. Ao passar pelo povoado de Ribeiro Bonito, no municpio de Barra do Garas/MT, o bispo e o sacerdote dirigiram-se delegacia local para reclamar contra a priso injusta e as torturas que estavam sofrendo duas mulheres do lugar. Oito dias antes havia sido assassinado o cabo Flix, da Polcia Militar de Mato Grosso, por haver detido com brutalidade e violncia os filhos de Jovino Barbosa. A morte do cabo levou ao povoado de Ribeiro Bonito um grande contingente de Polcia de Barra do Garas/MT.

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CASALDLIGA, Pedro. Cartas marcadas. So Paulo: Paulus, 2005, p. 185.

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A polcia semeou o terror no local detendo, golpeando e torturando. No dia 5 de outubro, Margarida Barbosa, irm de Jovino, foi detida e torturada. Obrigaram-na a ajoelharse sobre cacos de garrafas, cravaram-lhe agulhas debaixo das unhas das mos e nos seios, e a golpearam. O interrogatrio fez-se mira de fuzil e com dois revlveres nos ouvidos. Durante vrios dias, no recebeu comida nem gua. No dia 11, s 17h, ouviam-se seus gritos desde a rua: No me batam. Santana, esposa de Paulo, filho de Jovino, ao final de duas semanas, foi detida e violentada por vrios soldados, que tambm incendiaram o roado e a casa do marido, com todo o arroz no depsito. O sofrimento dessas mulheres foi o motivo da ida do bispo e do sacerdote Joo Bosco delegacia de polcia de Ribeiro Bonito. Em vo tentaram o dilogo sereno com os cabos Juraci e Messias, intercedendo pelas vtimas. A polcia reagiu com insultos, ameaas (no caso de que se atrevessem a denunciar estas arbitrariedades) e violncias. O Pe. Joo Bosco recebeu um soco, uma coronhada no rosto e um tiro na cabea. Teve, ainda, umas trs horas de lucidez e foi conduzido, j agonizante, cidade de Goinia, onde faleceu s 17h do dia 12 de outubro de 1976.65 Outro exemplo foi o do Pe. Rodolfo Lunkenbein, salesiano, que na reserva indgena de Merri, Mato Grosso, juntamente com o indgena Simo Bororo, a quem ele defendia, foram mortos a tiros por um grupo de 72 proprietrios. O padre tentou dialogar com os invasores, mas foi assassinado. No dia da chacina, tinham os atacantes tomado o ptio da Misso, para onde trouxeram preso um dos grupos que estava fazendo a demarcao das terras indgenas. O Pe. Rodolfo achava-se na roa com um grupinho de Bororos, iniciando uma lavoura de arroz no cerrado para o sustento da comunidade indgena. Foi chamado com urgncia e, ao chegar misso, encontrou os que lhe tinham jurado morte e alguns pistoleiros conhecidos na regio. Procurou acalmar os nimos. A resposta atitude pacificadora do Pe. Rodolfo foi a violncia contra ele, por palavras e aes. Testemunhas oculares contam que, quando o chefe dos atacantes puxou o revlver para atingir o padre, o indgena Simo Bororo, ali perto, quis segur-lo para impedir o crime, mas foi baleado pelas costas, deixando-o sem sentidos. O padre, j atingido no estmago, levou a mo ferida e levantou o brao esquerdo para pedir calma. Seguiu-se, porm, um segundo tiro, sob o brao esquerdo, e um terceiro, no corao. Os poucos ndios presentes, surpresos pelo sbito ataque, no puderam nem defender-se, nem defender o Pe.

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PRAXIS del Martrio, ayer y hoy. Bogot: CEPLA, 1977, p. 46-47.

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Rodolfo. O indgena Simo Bororo teve as entranhas rasgadas por uma faca e me, que acorrera para socorr-lo, cravaram uma bala no peito. Rodolfo foi logo atendido pelas mulheres presentes e a enfermeira Irm Margarida, mas morreu logo em seguida, juntamente com Simo Bororo. O padre morreu por defender a terra dos ndios e o ndio por defender a vida do padre.66 Alm do martrio poltico e social, tambm nos ltimos tempos a ecologia tornouse espao de martrio. Defender o meio ambiente e um desenvolvimento sustentvel pode colocar a vida em risco diante dos interesses econmicos daqueles que veem a natureza com o vis pragmtico e capitalista. As CEBs entendem que, no atual mundo globalizado em que o mercado domina a vida das pessoas, necessrio um testemunho vigoroso do Evangelho e do seguimento de Jesus. E tambm, um resgate permanente da memria dos mrtires, o cultivo de uma espiritualidade libertadora e o fortalecimento da capacidade de sonhar uma sociedade justa e igualitria. O resgate permanente da memria dos mrtires levou a diocese de Rondonpolis, desde 1992, a realizar a Romaria dos Mrtires. Essa romaria uma forma de manter viva a memria dos mrtires polticos e sociais que entregaram suas vidas pelo Reino de Deus. Tambm quer que os mrtires suscitem e desafiem as pessoas a continuarem lutando nas mesmas causas pelas quais eles entregaram suas vidas. Desde a primeira Romaria dos Mrtires os temas sociais como a luta e a posse da terra, as demarcaes e garantias do territrio indgena dos Bororo sempre estiveram presentes, bem como a dignidade e a cidadania das populaes excludas e marginalizadas nos centros urbanos. Como os cristos da comunidade de feso foram perseguidos e resistiram fora do Imprio Romano no sculo I d.C., testemunhando sua f, os cristos das CEBs em nosso tempo tambm do uma importante contribuio no testemunho da f crist, ao formar discpulos e missionrios que chegaram a doar generosamente suas vidas pelo Reino de Deus. E continuam mantendo vivo o esprito proftico das comunidades, numa realidade ainda marcada pela fome, misria, opresso, excluso, violncia, injustia, corrupo, agresso dignidade humana e destruio do meio ambiente.

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PRAXIS, 1977, p. 83.

CONSIDERAES FINAIS

Aps dois anos de estudo e pesquisa, faz-se necessria uma reflexo sobre os frutos dessa caminhada. No para fecharmos a discusso sobre o assunto, mas para constatarmos que ainda h muito a se fazer. E que ainda ficaram muitos aspectos que no foram tocados e explorados, um universo que esta pesquisa no quer esvaziar, mas suscitar e criar novas inquietaes para que se produzam novos estudos e reflexes. Ao percorrer o caminho das comunidades da sia Menor no sculo I d.C., especialmente na cidade de feso, algumas dificuldades se fizeram presentes. A lngua grega, a escassez das fontes, o equilbrio entre o tempo de estudo e de trabalho limitaram um conhecimento mais profundo sobre o tema. Todo o esforo do caminho e o conhecimento adquirido foram experincias grandes e significativas. O olhar sobre a histria, que realizamos no primeiro captulo, possibilitou-nos uma compreenso da situao geogrfica, poltica, econmica e social da cidade de feso no final do sculo I d. C. Foi possvel constatar que a comunidade dos efsios situava-se no meio do pluralismo religioso da sia Menor, pelas religies tradicionais e antigas ou pelas novas. O templo de rtemis-efsia era a expresso maior desse desafio do pluralismo religioso enfrentado pela comunidade dos efsios. Utilizar as categorias da filosofia grega, reafirmar a identidade da comunidade voltando ao primeiro amor e a abertura ao dilogo numa atitude ecumnica foram algumas das respostas encontradas pelos efsios e que ainda so vlidas para as CEBs, que tambm se encontram atingidas pelo pluralismo religioso da atualidade. Outra constatao foi o incio do processo das perseguies aos cristos, por parte do Imprio Romano, que foram se acentuando at o seu pice, no sculo III d.C., e que causavam desnimo e desistncia dos membros da comunidade. Diante da crescente onda de perseguies que foram adentrando a sia Menor a partir do final do sculo I d.C., a esperana da comunidade dos efsios foi alimentada pela busca da fidelidade ao projeto de Jesus presente na comunidade. Permanecer fiel, perseverar e alimentar a esperana a partir da vida em comunidade, do testemunho e da confiana na Palavra de Deus foram maneiras encontradas pelos efsios e que continuam sendo elementos importantes para as CEBs diante do martrio poltico e ecolgico que continua exigir a vida de tantas pessoas comprometidas com o Reino de Deus. Ao fazermos um olhar sobre o texto, no segundo captulo, a anlise literria de Ap 2, 1-7 mostrou-nos que a linguagem apocalptica que brotou na comunidade de feso, fruto da

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viso proftica da tradio joanina, fortaleceu e animou a fidelidade e a esperana dos efsios diante da nova conjuntura representada pelo crescente pluralismo religioso e o incio das perseguies por parte do Imprio Romano. Os efsios foram convidados a buscar suas foras e esperanas diante dos desafios no amor que impulsionou o nascimento da comunidade e na paixo missionria que levou a Palavra de Deus desde feso para as cidades e povoados vizinhos. Uma converso constante deve conduzir a comunidade para manter-se firme at o fim, fiel ao projeto de Deus que est em Jesus. E, assim, poder [...] comer dos frutos da rvore da vida que est no paraso de Deus (Ap 2,7). As CEBs so chamadas a exercitar e desenvolver essa atitude diante das muitas propostas religiosas e das novas perseguies, que questionam e desanimam a vivncia e o testemunho cristo em nossa sociedade. O olhar sobre as comunidades, no terceiro captulo, aps levarmos em conta as constataes histricas e literrias, evidenciou como o texto de Ap 2,1-7 continua sendo iluminador e inspirador ao ideal buscado pelas CEBs diante do contexto semelhante ao do vivido pela comunidade dos efsios no final do sculo I d.C. De fato, a leitura, a reflexo e o aprofundamento de Ap 2,1-7, tendo presente os questionamentos de hoje, os anseios, as dvidas, as esperanas e as lutas de nossas comunidades podem trazer grande consolao, fortalecimento e esperanas para a Igreja de hoje, seus grupos, seus movimentos. Alm disso, Ap 2,1-7 pode suscitar nimo, capaz de inspirar uma vivncia mais coerente do Evangelho por parte das comunidades. O texto de Ap 2,1-7 apresenta o novo, que aparece em relao fidelidade e esperana diante do pluralismo religioso e das perseguies naquele contexto histricocultural. O Evangelho, a Boa Nova de Jesus, inspira uma nova vivncia da f e do clima comunitrio. Novas necessidades impem novas respostas em nvel eclesial e pastoral. Assim, a dura realidade do pluralismo religioso e das novas perseguies vivenciadas pelas Comunidades Eclesiais de Base, em vez de causar desnimo, pode ser tomada como interessante desafio para a f. Inspirados em Jesus, tal como fizeram as comunidades crists do sculo I d.C., somos chamados a cooperar com a graa de Deus, para construir uma sociedade diferente, aceitando que cada avano no caminho da justia e da paz seja obtido pelo amor e pelo empenho de cada um em conjunto, com o esforo de muitas pessoas, mulheres e homens de boa vontade. A viso poltica que brota do texto de Ap 2,1-7 fornece contribuies significativas para as comunidades e os grupos populares de nosso tempo. Por isso acreditamos que devemos continuar fortalecendo a converso pessoal e comunitria, frente s propostas

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individualistas; reforando a vivncia alternativa das comunidades, frente globalizao; construindo o dilogo ecumnico e interreligioso; e fazendo memria dos mrtires da caminhada das comunidades:
Esta memria que fazemos, tira vidas perdidas da marginalizao, trazendo-as de volta para o centro; e por isso ela subversiva. Essa lembrana mantida viva, no uma legitimao para a luta de agora, mas uma herana vigorosa, que estabelece ligaes entre o passado, o presente e o futuro. 67

Ademais, obstculos por parte das foras contrrias ao projeto de Jesus e das prprias fraquezas dos discpulos de Jesus nunca faltaram ao longo da caminhada das comunidades nesses 21 sculos. Mas a semente que Jesus plantou, que a Palavra de Deus, desde ento no parou de crescer e de dar frutos. Desse modo, como as primeiras comunidades crists do sculo I d.C., as comunidades crists do sculo XXI so convidadas a continuar a mesma f em Jesus Cristo, que se traduz concretamente no seguimento, no discipulado e no testemunho, que ao longo da histria vo superando obstculos na construo do Reino de Deus.

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TROCH, Lieve. A imagem de Deus Teologia na articulao dos direitos da mulher. Concilium, n. 298, v.5, Petrpolis: Vozes, 2002, p. 110.

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