FILOSOFA

LA JUSTICIA EN PLATN por Antonio GMEZ ROBLEDO I La justicia es tan bella y tan rara, produce tanta alegra su presencia y la escatima tanto, que con razn se ha visto en ella, desde los tiempos ms remotos, algo misterioso y augusto, algo que habita en una regin que por lo pronto y a beneficio de inventario, podramos llamar sobrehumana. Es el diario menester de los hombres y aquello de que tienen mayor necesidad; pero al propio tiempo, y quiz tambin por ello mismo, lo ms inasible y arcano. Antes de abordar directamente el tema en Platn, en quien la justicia se reviste an de este carcter numinoso, parceme buena introduccin el mostrar brevemente cmo ocurre lo propio, y con mayor nfasis tal vez, en ciertas representaciones de origen religioso, y las cuales antecedieron en todas partes en Grecia ciertamente a la especulacin filosfica. Podramos hacerlo ver sin dificultad en las grandes religiones histricas; pero como este discurso nos llevara muy lejos, nos contentaremos con la religin de los hebreos y con la antigua religin helnica. La primera, a decir verdad, no parece haber tenido influjo directo sobre la filosofa griega, pero como histricamente ocurrir despus la confluencia entre aquella religin y esta filosofa
* Este artculo corresponde a la primera conferencia que forma parte de un curso sustentado en 1 Colegio Nacional, en 1961, bajo el ttulo general La idea de justicia en su evolucin histrica. 11

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desde los primeros tiempos del cristianismo, no estar de ms percatarnos de la identidad profunda, de la fuerte semejanza en todo caso, entre sus respectivas representaciones y vivencias. "Uno de los ms importantes elementos de la religin cristiana es la idea de que la justicia es una cualidad esencial de Dios", dice un autor tan insospechable como Hans Kelsen,1 y sigue luego mostrando, con citas copiossimas, cmo lo mismo puede decirse de la antigua religin juda. Que la justicia es uno de los atributos de Dios, es uno de los temas ms constantes y reiterados del Antiguo Testamento. "Yahv es Dios de justicia", dice Isaas (XXX, 18), y el salmista por su parte: "La justicia y el derecho son los fundamentos de su trono". Los hebreos fueron un pueblo antimetafsico, o por lo menos no tuvieron, como los griegos, una acusada proclividad por este gnero de especulaciones (la Biblia es religin y no metafsica); y no se hicieron cuestin, por tanto, de cmo era posible que de Dios pudiera predicarse la justicia si el trmino haba de querer decir en este caso algo semejante por lo menos a lo que quiere decir entre nosotros los hombres. Cualquiera que sea su contenido o su fundamento, en efecto, nosotros denotamos siempre, cuando hablamos de justicia, algo de estricto e inexorable cumplimiento: una pretensin incondicionada por quien hace valer su justicia, y un deber no menos incondicionado a su vez en el sujeto contra quien se esgrime esa pretensin. Ahora bien, trasladar a la religin esta concepcin no ofrece dificultad alguna en una religin politesta y de tipo antropomrfico, donde los dioses, sujetos ya a tantas limitaciones (para comenzar con la del nmero), bien pueden recibir la otra adicional de verse moralmente constreidos al cumplimiento de un deber cualquiera. Y de hecho los griegos, y sobre todo los romanos, concibieron de este modo, sin embarazo alguno, las relaciones entre los dioses y los hombres: sub specie hms, bajo la forma de un contrato a cuyo cumplimiento quedaba inexorablemente obligada la divinidad si el hombre por su parte haba a su vez ejecutado escrupulosamente los ritos del sacrificio; de aqu el carcter extremadamente formalista de aquella religin, para la cual importaba poco o nada la disposicin interior de la conciencia. Pero cmo era posible, una vez ms, predicar la
* What is jtatice?, Berkeley, 1957, p. 25.

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justicia del Dios de la Biblia, tan ajeno a toda limitacin o determinacin, de tan absoluto e incondicionado dominio sobre su criatura, la cual por s propia es frente a l, estrictamente, la nada misma? Para no aludir sino al caso ms pattico, he aqu que sobre Job, varn justo, irreprochablemente justo, llueven males sin cuento, no obstante lo cual, y cuando comienza su dilogo con el Altsimo, apenas si puede decir: "Hablar a mi Seor, siendo yo polvo y ceniza?", y luego escucha la respuesta de Yahv "del seno de la tempestad", del abismo de lo numinoso y lo tremendo. Cuando todo esto pudo racionalizarse, hasta donde era posible, acab por decirse ms o menos que la justicia divina no era la ejecucin de un dbito o cosa semejante, sino, como lo expresa Del Vecchio, la "infalible proporcin y armona intrnseca de su querer"; 2 una armona y proporcin, por supuesto, fuera de todo patrn humanamente concebible. Y no obstante, aqu tenemos una de las notas ms universales de la justicia; ms an, en opinin de Leibniz, su significado generalsimo, que es el de ser cierta congruencia y proporcionalidad: congritas ac proportio?ialitas quaedam. Por esto haba que remontar a aquellas representaciones de los pueblos ms antiguos; porque hasta donde podemos racionalizarlas, hay en ellas un ncleo intuitivo que de ningn modo ha sido cancelado despus, sino asumido con otros elementos y bajo otras categoras en la sntesis racional. Proporcin entre los hombres, del hombre al hombre (homims ad howwnem proportio) dir a su vez Dante que es la justicia.3 Por radicar tal vez la justicia en la divinidad como uno de sus ms sealados atributos, la justicia entre los hombres se concibi a su vez, en la antigedad ms remota, no tanto como la relacin intersubjetiva de crdito y dbito, con arreglo a la nocin a que hoy estamos acostumbrados, sino ante todo como perfeccin individual, y ms an, como suma de perfecciones. Ahora bien, este carcter a la vez interior y general de la justicia es an plenamente vlido en Platn y parcialmente vlido en Aristteles, lo cual justifica de nuevo, por este otro aspecto, esta introduccin o prembulo que estamos haciendo al estudio de la
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La Giiistizia, 3 ' ed., p. 5. MoTiarchiOy II, 5, 1.

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justicia en aquellos filsofos. En el Antiguo Testamento, en efecto, el varn "justo" es el que se conforma en todos sus actos, sean individuales o sociales, a la voluntad divina, y su justicia subir de punto en razn directa de esta conformidad. "De Dios le viene al hombre su justicia", dir ms tarde San Agustn en numerosos lugares; y esta concepcin est tan lejos de haber sido eliminada en el curso de la especulacin filosfica, que todava en Wolff, el maestro inmediato de Kant, nos encontramos con esta asercin: "Si el hombre hace lo que Dios quiere, reconoce a Dios su derecho, y consecuentemente se muestra como justo ante Dios".4 En la lengua en que todava escriba Wolff, la deduccin parece an ms obvia por el parentesco lingstico entre derecho (ius) y justicia, pero seguramente no estamos frente a un mero juego de palabras. Qu ms an? No solemos hoy mismo y en el lenguaje ordinario llamar justo al varn en quien reconocemos la perfecta integridad moral y no slo lo que igualmente suele llamarse la honorabilidad? Con esto estamos ya, como quien dice, en los umbrales de Platn, quien por algo llama a Scrates, luego de haber relatado su muerte ejemplar en el Fedn, y como si en un epteto quisiera cifrar toda la perfeccin moral de su maestro, el ms justo de los hombres. Pero no podemos an entrar formalmente en contacto con l sin aludir brevemente, conforme a lo que dijimos al principio, a la motivacin asimismo religiosa que el tema de la justicia tiene en la cosmovisin helnica anterior a Platn, y que se expresa con igual autenticidad as en la poesa como en la filosofa. TheimSy Dike, Dikaiosyne: con estos tres nombres se design la justicia antes de Platn; y es de gran provecho, para todo lo que va a seguir, cobrar conciencia de su significado. El orden en que los enunciamos tiene su razn de ser, porque el tercero de dichos nombres es ciertamente posterior a los dos primeros con posterioridad cronolgica, y entre stos, a su vez, hay por lo menos secuencia lgica. Theims (B^i?) comenz siendo la consejera de Zeus (eiSPo-uXos), a cuyo lado est (jtQe&Qo;). Posteriormente, y por una ilacin natural, fue tambin la diosa de los orculos (declaraciones de Zeus) y la ins* Etbtca, III, 3, 178.

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piradora del buen consejo en las asambleas. Los orculos de Delfos son llamados 0|Aicrceg, dando con ello a entender que all mismo, en el santuario de la Pitia, estaba, como en su propio hogar, la diosa consejera de la divinidad. Ms tarde an, fueron tambin designadas con el mismo nombre (Sniores) las sentencias de los jueces, por ms que a la postre haya prevalecido el segundo (OXT)). Mientras, en conclusin, se vio un origen divino en la legislacin humana, Temis fue la diosa del derecho, como lo es an hoy para los juristas modernos, quienes, por lo visto, tenemos an necesidad de invocar estos nmenes.5 Dike, por su parte, es hija de Temis (y de Zeus, nada menos), pero tiene para los hombres un rostro ms severo que la madre. Mientras que Temis es el "buen consejo", Dike es el decreto divino, y en el mundo humano, la sentencia judicial. Al racionalizarse esta concepcin, llega a ser entre los hombres es ya Aristteles quien lo dice el orden de la comunidad poltica.6 Pero no slo entre los hombres reina Dike, sino tambin en los infiernos, donde acaba por convertirse en diosa de la venganza. En el cielo, Temis; en la tierra, Nomos, y en el mundo subterrneo, Dike; as lo dice Jmblico, en razn de que en todo lugar, segn aade luego, debe haber justicia.7 Como quiera que sea, Dike es por mucho tiempo, por lo menos hasta Hesodo inclusive, el trmino y la representacin ms adecuada de la justicia. Y subrayamos el nombre de Hesodo, porque el gran poeta encarna una moral que no es ya la moral de la poca heroica, sino de otra cuyos valores fundamentales no son ya los de la guerra, sino los del trabajo y la virtud, y como virtud suprema, Dike, la justicia. Conocidsimo es aquel clebre pasaje de Los Trabajos y los Das: "Las bestias y los peces y las aves se devoran entre s. Pero el hijo de Cronos dio a los hombres la justicia (Dike), y es con mucho lo mejor que tienen.8
Al igual que todos los tratadistas modernos que se ocupan de la cuestin, seguimos aqu a Rudolf Hirzel en su clasica obra: Themis, Dike tind Verwandtes, (Leipzig, 1907), con toda la reverencia que merece este monumento de erudicin filolgica. c f| yo.Q 5XT| JtoXiTixite xoivtova; t^ig ioxv. 7 5TI T&tog uta? jtooofieTai Sixcuoavns. V. P. 46. T\ D. 253.
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Por primera vez quiz, como observa Verdross, se introduce aqu la idea de una doble legalidad en el mundo: la ley de la fuerza (Ba) propia de los irracionales, se contrapone a la ley del derecho (Dike) vigente entre los hombres. Slo que, como prosigue diciendo el autor citado, no ha de entenderse esta nueva legalidad como un orden subsistente por s mismo, sino que es an inmanente al orden csmico en general, pues "detrs de l est la divinidad que lo sustenta". Dike es apenas el "ojo de Zeus", como dice el poeta, la mirada divina que descubre y persigue al transgresor del derecho. En fin, y para redondear esta magnfica cosmovisin, por temprana que haya sido, de los valores jurdicos fundamentales, trasladar an estas otras precisiones en la glosa del gran filsofo e internacionalista austraco: "Como para enaltecer el poder de Dike, se le dan de compaeras y hermanas a Eunomia y a Irene. Eunomia es la diosa de la seguridad jurdica; est siempre presente cuando el derecho se observa y aplica. Y el fruto de esta situacin es la paz, que la diosa Irene garantiza. Dike, Eunomia e Irene significan as la triple resonancia del derecho, la seguridad y la paz".0 Dikaiasyne, por ltimo, el trmino que acabar por imponerse, desconocido an de Homero y Hesodo, es, como dice Hirzel, "la virtud de los nuevos tiempos", y es adems, en extensin y comprensin, una virtud general. En la moral de seores de los tiempos heroicos, en efecto, se reconoce apenas en el hombre comn la "virtud" (arete) necesaria para hacer resplandecer con mayor brillo la superioridad de los prncipes. De stos, a su vez, se predica con alabanza la justicia, pero de un modo anlogo a como la predicamos de la divinidad, o sea que los hroes homricos, al dar lo suyo a sus inferiores, lo hacen por libre impulso y como por desbordamiento de su munificencia, y no porque se sientan constreidos por una ley de universal observancia. Para los griegos de aquella poca, en suma, no habra sido tan obvio, como lo fue despus, concebir la justicia como virtud universal y preeminente. Esta posicin, para ellos, la ocupaba otra virtud, que era la valenta. El ideal moral era entonces el vT)Q yads, tan recurrente en los poemas homricos, y por ese trmino no se entenda el "hombre bueno", sino el "varn esforzado".
* Grundltmen der antiken Rechts-und Staatsphtlosophte, 2* ed., p. 18.

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Por todo esto ha podido decirse con razn que entramos en una poca del todo nueva cuando, hacia el siglo vi, Foclides y Teognis enuncian que "toda la virtud se resume en la justicia". Aunque todava por voz de los poetas, estamos ya en los primordios de la reflexin filosfica, la cual, en el siglo de oro de la filosofa, va a aplicarse, con manifiesta preferencia, al estudio de esta virtud que peryade ahora por completo el individuo y la ciudad. II Entremos ya, sin otro prembulo, en Platn, en quien la justicia es sometida por primera vez a un proceso concienzudo de racionalizacin, pero sin perder an del todo los caracteres con que la hemos visto comparecer en la poca mtica y heroica. La investigacin de la justicia, su naturaleza y su concrecin social y poltica, constituye, como es bien sabido, el tema no dira central, sino en el fondo nico, de la Repblica, el mayor de los dilogos platnicos, y ms que por su extensin, por la riqueza y profundidad de su contenido. En l est Platn en el acm de su vida fsica y espiritual; en la plenitud de sus asombrosas facultades de pensador y escritor. A partir de la Repblica, y aunque todava tengamos una produccin larga v fecunda, es visible el descenso. Ahora bien, y si las grandes obras son por lo comn el resultado de una gran pasin (la maestra tcnica es apenas la condicin inicial), detrs del mayor de los dilogos platnicos est la mayor pasin que alent y consumi la vida entera de Platn, y que fue la pasin de la justicia, como lo han puesto en claro los ms recientes estudios sobre la obra y la psicologa platnica. Hans Kelsen ha llegado incluso a sostener10 que todo el resto de la filosofa platnica, su metafsica, su teora del conocimiento, con la anagnrisis y la preexistencia del alma y su inmortalidad, su antropologa en fin, son lo que son y estuvieron motivadas por la necesidad de dar un fundamento inconmovible a una constitucin poltica verdaderamente justa, o por satisfacer cumplida10

Die plastonische Gerechtigkeit, Kantstudien, XXXVIII,

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mente, en otra vida ultraterrena o en sucesivas vidas terrenales, a la retribucin completa que reclaman, segn es cada cual, la justicia y la injusticia. "Toda tu vida la has pasado en el examen de esta nica cuestin", hace decir Platn a Adimanto, al reclamar ste de Scrates una definicin precisa de la justicia (Rep. 367e). Scrates es, como sabemos, unas veces la voz de Platn y otras el Scrates histrico; pero por esta vez encarna el personaje uno y otro papel. Como Platn en todos sus dilogos escritos, Scrates tambin, el gran maestro agrfico, no tuvo tampoco, en sus interminables dilogos vividos en el agora ateniense, otra preocupacin que la justicia. Su indagacin del concepto, su reiterada postulacin del autoconocimiento, su exigencia inflexible de introducir en todo la claridad racional, no tuvieron otro propsito radical que el de poner en orden la mente y las costumbres para que en la ciudad a su vez hubiera el orden, la consistencia, la seguridad profunda que no pueden provenir sino del conocimiento y la observancia de la justicia. Tuvieron uno y otro, el maestro y el discpulo con haber sido ste mucho ms genial que el maestro esta pasin devoradora, porque precisamente en aquel tiempo estaban reciamente minados, profundamente socavados los fundamentos espirituales de la ciudad, por los ataques de la sofstica, un movimiento de ilustracin falaz, pero en el fondo disolvente y corrosivo de todo valor o norma de inexorable acatamiento, de toda estructura social y poltica que pudiera reclamar un derecho adquirido a su perduracin. Sirvindose para sus propios fines, para sus propios apetitos de dominacin, de la conocida anttesis entre la naturaleza y la convencin (physis y nomos) aquellos grandes sofistas prenietzscheanos que fueron, con otros muchos, Calicles, Gorgias, Trasmaco, haban llegado a proclamar, sin reticencia alguna, que la justicia no es otra cosa que el inters del ms fuerte; que es esto lo que dicta la naturaleza y que a ella hay que obedecer, no haciendo mayor caso de lo que en contrario disponga el derecho positivo, fruto de la convencin, de una convencin urdida por los dbiles para prote-

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gerse contra los fuertes. La injusticia, en suma, es la ley de la naturaleza, al paso que la justicia es el resultado de un contrato entre los hombres. Contra todo esto fue contra lo que Scrates y Platn hubieron de luchar sin tregua. Nada menos que todo ello, y de ningn modo un inocente deseo de especulacin acadmica, era lo que estaba en la indagacin sobre la naturaleza de la justicia y de los efectos (la dynamisy dir Platn) de la justicia o la injusticia en el hombre y en el Estado. El dilogo de la Repblica comienza a cobrar todo su enorme y dramtico inters cuando uno de sus interlocutores, el sofista Trasmaco, se lanza en una ofensiva frontal contra Scrates para defender, con la incomparable elocuencia que Platn acostumbra reconocer y reconstruir en sus antagonistas, que la justicia es el inters del ms fuerte y que todos acabarn por aceptarlo as con tal que el hombre fuerte o el "gobierno constituido", como dice tambin atropelle por todo y en grande, pues lo que los hombres censuran y aquello contra lo que se defienden es contra la injusticia parcial y comedida, como si dijramos, y no contra la injusticia extrema y total, y la cual, por el contrario, acaba por canonizarse como justicia. A esta tremenda requisitoria opone Scrates por lo pronto apenas una parada en cuarta, limitndose a mostrar que a menos de suponer el caso lmite del tirano absolutamente nico, sin colaboradores siquiera con cuya lealtad le sea preciso contar para mantenerse en el poder, en todos los dems casos en que hay cierta reparticin del poder, por pequea que sea, sus usufructuarios han de tener en cuenta forzosamente el inters comn de todos ellos y no slo el de cada uno en particular, y observar, por ende, ciertas normas objetivas que son entre ellos el equivalente o por lo menos el remedo de la justicia. Y no sigue desarrollando otros argumentos porque en ese momento intervienen otros dos sugestivos personajes del dilogo: Glaucn y Adimanto, tipos bien representativos de la juventud ateniense de la poca, y cuyos discursos introduce Platn no para amenizar el rido razonamiento del dilogo, como se ha dicho a veces tan a la ligera, sino para mostrar hasta dnde haba llegado, en la nueva generacin, en su alma y en su menta-

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lidad, la corrupcin de los principios, la ms grave de todas, porque con ella ser a su vez irremediable la consiguiente corrupcin de las costumbres. Ambos jvenes, en efecto, aunque no comparten del todo el cinismo de Trasmaco y llaman an por sus propios nombres, y en consonancia con sus actos especficos, a la justicia y a la injusticia, sostienen, no obstante, que no hay nadie que observe la justicia por ntima conviccin interior, sino por consideraciones sociales: recompensas, posicin, temor del castigo, etc.; pero que si el resultado fuese el mismo con la prctica de la injusticia, abrazaran todos este partido. Glaucn trata de declararlo as con la bella fbula de Giges, el afortunado pastor que habiendo encontrado aquel anillo que lo haca invisible a voluntad, con slo girarlo en el dedo, puede impunemente seducir a la reina, matar al rey y hacerse del poder absoluto. Ningn hombre entre aquellos que por ms justos tenemos, concluye diciendo Glaucn, dejara de hacer otro tanto, de ceder a todas las tentaciones, si pudiera garantizrsele igualmente la impunidad y que no sufrira ningn detrimento ni en su persona ni en la estimacin social. Despus de or todo esto, Scrates acaba por comprender Platn mejor dicho que la percepcin espiritual de sus conciudadanos est, como diramos hoy, ciega al valor, o tan embotada por lo menos, que es intil tratar de hacerles ver la justicia como lo que ante todo es, como una perfeccin interior, como una virtud que radica en el alma. Es esta dolorosa pero ineludible comprobacin la que opera bruscamente el viraje decisivo del dilogo, trasladando el examen de la justicia, aunque slo provisionalmente, del hombre al Estado. Por qu? Pues sencillamente porque, como lo dice Platn, a las gentes que no tienen "vista penetrante" (ceguera o embotamiento de la percepcin del valor) hay que mostrar primero las mismas letras en un cuadro mayor, donde figuren en caracteres ms grandes; y una vez que hayan podido percibirlas, ser luego ms fcil conferirlas con los caracteres ms pequeos (Rep. 368d). Ahora bien, este cuadro mayor es el Estado, y es en l donde la justicia debe sernos ante todo visible en grandes caracteres. Algo tendremos despus que decir sobre hasta qu punto es exacto este clebre paralelismo tan literalmente propuesto en la Repblica, y

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segn el cual el hombre es un Estado en pequeo, como el Estado a su vez un hombre en grande. De momento, sin embargo, veamos nada ms cmo encara y concibe Platn la justicia en el Estado.

III El principio que en ello le gua es el de la divisin del trabajo, o dicho en otros trminos, la especializacin de funciones. Desde el principio del dilogo, Scrates ha considerado la definicin "enigmtica" que el poeta Simnides dio de la justicia al decir que consiste en "dar a cada uno lo que le conviene" (Rep. 332c); definicin, dicho sea de paso, a la que poco o nada ha podido aadirse hasta ahora. Sin rechazarla de plano, Scrates la objeta por su excesiva generalidad, pues segn dice, la medicina, por ejemplo, podra ser la justicia, toda vez que da al enfermo el remedio que le conviene, y lo propio podra decirse de otras muchas cosas. Es preciso, por tanto, llenar con cierto contenido aquel esquema formal, determinando qu es lo que compete a cada hombre, lo que de acuerdo con su respectiva naturaleza le conviene, en la organizacin del Estado. Es aqu donde entra la divisin del trabajo, de acuerdo con la idea de que la naturaleza, desde el origen y de por vida, ha diferenciado los caracteres y ha capacitado a unos hombres para una, y a otros para otra, de las tres funciones principales que distingue Platn en el Estado: el gobierno, la guerra y la actividad econmica, agrcola o industrial. Para el comercio, en cambio, hay poco lugar en la repblica platnica, de acuerdo con la mentalidad aristocrtica de su legislador. "Del se rv icio de intermediarios nos dice se encargan, en las ciudades bien ordenadas, los de salud ms dbil y que son incapaces de todo trabajo". (Rep. 371c). Tenemos as, por tanto, tres clases en el Estado: la de los gobernantes o "guardianes", la de los guerreros o "defensores", y la de los labradores y artesanos. Son adems estas clases cumple advertirlo desde luego verdaderas castas, estratos sociales infranqueables, como lo declara Platn, por si alguna duda hubiere, con el mito de la tierra forjadora

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de los hombres: los de la raza de oro para la primera clase; de la raza de plata para la segunda, y de la raza de bronce para la tercera (Rep. 415a). As ni ms ni menos; sobre esto es intil hacerse ilusiones. Platn tendr todas las excelencias que se quiera, pero ciertamente no fue jams un representante de la democracia. Con base, pues, en la divisin del trabajo o especializacin de funciones, y prescindiendo por nuestra parte (como lgicamente puede prescindirse) de que sean tantas o cules las clases sociales, o de que sean o no compartimentos estancos, resulta de todo ello y es lo nico que nos incumbe destacar la nueva definicin de la justicia, con la que Platn pretende superar el formalismo de Simnides, y segn la cual, el hacer cada uno lo suyo, segn la clase a que se pertenece, en lugar de entrometerse en los asuntos de los dems, esto, en suma, es la justicia (Rep. 433 a). A decir verdad, no parece que hayamos ganado mucho con esta precisin. Antes tenamos, en la frmula de Simnides, el suum citique, y ahora tenemos el suum agere (xa ato uprteiv), pero no hay modo de saber, con claridad racional, qu sea lo "suyo" que cada cual debe hacer, ya que debemos remitirnos a la instancia irracional de una naturaleza que a unos les ha hecho pertenecer irrevocablemente a la raza de oro, a otros a la de plata y a otros a la de bronce. Podr a lo ms ser una frmula de la seguridad, en cuanto que habr paz en la ciudad mientras las castas inferiores no disputen su lugar a la superior; pero una seguridad precaria y falaz, porque siempre podr sobrevenir la discordia entre los gobernantes o la sublevacin de los soldados y trabajadores; en todo caso, no parece ser una frmula satisfactoria de la justicia. Platn ha sido el primero en darse cuenta, por ms que no lo diga, de los defectos conceptuales y los peligros prcticos de esta concepcin esttica y exterior, si podemos decirlo as, de la justicia: la eternizacin, en suma, de un status quo fundado en un providencialismo natural v rgido, muy difcil ciertamente de percibir en todos los casos. Por esto procura excogitar desde luego algunos expedientes empricos suplementarios, con la mira principalmente de prevenir la discordia entre los miembros de la clase gobernante, para lo cual no se le ocurre nada mejor que establecer el comunismo ms radical en que jams se haya pensado,

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econmico y familiar: de bienes y posesiones de todo gnero, de mujeres e hijos por lo mismo. Notemos con especial cuidado, ya que a menudo suele hacerse de Platn uno de los precursores del comunismo en general, que este rgimen no lo postula l para la tercera clase, que es precisamente la econmicamente productiva, ni siquiera para la segunda clase, la militar, sino que lo restringe exclusivamente a los gobernantes o "guardianes", los cuales no podrn litigar entre s al verse jurdicamente incapacitados de reivindicar cualquier ttulo exclusivo sobre todo aquello que es el incentivo ordinario de la concupiscencia humana. A Platn se le olvid por lo visto que es precisamente la pasin del poder, as sola y desnuda, ms que aquellas otras, la ms avasalladora en el hombre, y el motor principal, por lo tanto, de discordias y facciones. Y todo lo dems de su noble utopa comunista qued prcticamente hecho aicos con los golpes sin misericordia que le asest Aristteles en hartas pginas de su Poltica. No nos detengamos ms en esto, pues por lo dems no hace mayormente a nuestro propsito. Ms importante, por calar esta vez en zonas de mayor profundidad filosfica, es el otro expediente, incomparablemente ms constructivo, a que recurre Platn para fundamentar conjuntamente la seguridad y la justicia, y que es el de la educacin. Como lo ha mostrado Jaeger insuperablemente, la repblica platnica es tanto educacin como poltica; tanto paideia como politeia. Y el fin principal de la educacin no es tanto trasmitir conocimientos como formar caracteres, o como se dice desde entonces, suscitar virtudes, hbitos interiores y profundos cuya posesin s podr esta vez asegurar el orden y la paz de la ciudad. Ahora bien, es en este momento precisamente cuando por obra de otro nuevo e imprevisto viraje en el dilogo, va a presentrsenos la justicia no ya slo como un orden externo, sino bajo el otro aspecto que ha ostentado tambin tradicionalmente, que es el de la justicia como virtud. IV De repente, en efecto, y no como resultado natural del dilogo, sino disimulando apenas que se trata de un plan preconcebido, Platn hace

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decir a Scrates que el Estado que acaban de constituir idealmente, ha de ser "con toda evidencia" (el interlocutor deja pasar esta afirmacin) prudente, valeroso, temperante y justo (427e). Aqu tenemos en un texto filosfico ilustre, y acaso por primera vez, las cuatro virtudes cardinales que han pasado tal cual a la filosofa moral, y de las que el nio hispanoamericano empieza por enterarse en el Catecismo de Ripalda: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Cardinales porque son como el quicio o pivote (cardo) en torno al cual gira y se despliega toda la vida moral del hombre y la ciudad. En seguida, obviamente, tiene Platn que proceder a una operacin de deslinde entre las cuatro virtudes, para lo cual aplicar un mtodo semejante al mtodo de los residuos de John Stuart Mili, dejando para el ltimo lugar y no sin causa, como luego veremos la justicia, que de esta suerte ser aquello que no sean las otras tres. Veamos cmo procede. La prudencia la poltica por supuesto, pues no hemos salido an del estudio macroscpico del Estado es virtud que se encuentra slo en los gobernantes, en la clase privilegiada que une "al ms bello natural la ms bella educacin", y que siempre ser la "parte mnima de la ciudad" (Rep. 428e). Y en un trnsito lingstico imperceptible para el no avezado a bregar con estos textos, y cuyas tremendas consecuencias veremos despus, pasa Platn a designar esta virtud de los guardianes de la ciudad ya no como prudencia, sino como sabidura. Como quien no quiere la cosa, de la phrnesis pasamos sbitamente a la sopha. En otro contexto distinto del que tienen en estos libros de la Repblica, podra en rigor haber una sinonimia entre ambos trminos, toda vez que la prudencia poltica es equivalente de la sabidura prctica, as en griego como en castellano. Pero aqu no es posible la sinonimia, pues como adelante veremos, la sabidura del gobernante en la repblica platnica es la ms elevada, la ms teortica, sin dejar de ser prctica, que pueda concebirse. No anticipemos ms de momento, y limitmonos a tomar nota de esta importantsima calificacin en la virtud del gobernante. De la clase militar es a su vez propia la virtud de la fortaleza o valenta: la andreia helnica, la virtud, como lo indica el trmino sufi-

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cienteniente, que radica ante todo en el varn. De ella dir ms tarde Aristteles que es el medio entre los vicios opuestos, por exceso o por defecto, de la temeridad y la cobarda; y el viejo Ripalda por su parte, en excelente glosa aristotlica, que su oficio es "moderar los miedos y osadas". Ningn comentario ulterior demanda por ahora, por ser tan claro su papel en la ciudad, en la de entonces y en la de nuestros das, donde las fuerzas armadas cumplen tanto mejor su misin cuanto ms apolticas sean; cuanto con mayor celo se atengan al cometido que les incumbe, que es el de velar por la seguridad interior y exterior de la nacin. Valor, coraje y obediencia ciega al gobernante en quien encarna la sabidura. Nada hay que sea ms simple ni inteligible. En gobernantes y gobernados, en cambio, en todo el cuerpo social sin excepcin alguna, se encuentra la tercera virtud: la templanza o temperancia, definida por Platn como una especie de "imperio sobre los placeres y pasiones" (Rep. 430e), merced al cual puede uno decirse "dueo o seor de s mismo", lo que supone a su vez ya que de otro modo sera absurda la expresin que en el hombre hay una parte que debe ser esclava y otra que debe ejercer el seoro. Trasladada esta nocin al Estado, lo que quiere decir es que la misma sinfona o armona (con estos textuales trminos en el original) debe existir entre la clase superior y las inferiores. De hecho, y por lo que luego sigue diciendo Platn, la temperancia se da ms bien en los gobernados, en cuanto que su efecto propio es mantenerlos sumisos al mando providencial de los predestinados para el gobierno. No nos queda por deslindar sino la justicia. Mas he aqu que ahora, y por extrao que parezca, no queda nada en realidad por deslindar, porque la justicia, sin advertirlo los interlocutores, ha estado de hecho presente en todo aquello de que antes han hablado, pues no es, en suma, otra cosa que la resultante de que todas y cada una de las clases que componen la ciudad "hagan lo suyo" (la frmula tiene ahora nuevo contenido y mayor consistencia), y lo hagan no tanto por constriccin exterior, sino por la virtud que en cada grupo y en sus elementos debe estar presente. "Lo que queda en la ciudad dice Scrates despus de las tres virtudes que hemos examinado: temperancia, valenta, prudencia o sabidura, es lo que les da a todas la fuerza

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de nacer, y una vez nacidas, las conserva" (Rep. 433b). Pues "esta fuerza de cumplir cada uno su trabajo en la ciudad, y que concurre a su perfeccin no menos que aquellas otras virtudes termina diciendo es la justicia". (Rep. 43 3e). Extraa configuracin y extrao destino el de la justicia! Parece estar en todo y no ser, a la vez, nada concreto y tangible; en el momento en que vamos a apresarla, se nos disuelve y esquiva. La concepcin anterior, en efecto, tiene mucho parecido con aquella otra del alma como armona, que Scrates mismo, y precisamente en el da de su muerte, ha impugnado en el Fedn, con la energa que le presta su conviccin de que su alma habr de sobrevivir, en unas cuantas horas ms, a la ruina del cuerpo, en lugar de extinguirse del todo con las funciones vitales cuyo acuerdo armnico, y no otra cosa ms, sera, segn el otro interlocutor, el alma humana. Pues la misma insustancialidad, la misma aparente falta de contenido propio no cabra predicar de esta justicia, simple concierto y acuerdo del resto de las virtudes cardinales? Y de dnde o por qu han stas menester de esa otra misteriosa fuerza (dyrumiis) que sera la justicia, para nacer y conservarse? V Queden por lo pronto apuntadas estas aporas que suscita luego esta nocin de la justicia como virtud social, y veamos si se desvanecen o se dilucidan en algo con la consideracin que en seguida pasa a hacer Platn de la justicia como virtud personal. A Platn, en efecto, le parece que el examen macroscpico de la justicia, en el ms amplio cuadro del Estado, ha sido lo suficientemente concienzudo como para permitirnos ahora proceder a su examen microscpico en el interior del individuo mismo. "Y si apareciere an aade alguna diferencia en el individuo, volveremos de nuevo a la ciudad como a su piedra de toque; y aun podr ser que frotando una con otra las dos nociones, pueda brotar resplandeciente la justicia, como el fuego del frotamiento de la yesca; y una vez que nos sea manifiesta, la afirmaremos slidamente en nosotros" (Rep. 435a). Es la clebre comparacin, como lo

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sabe el lector de Platn, de la no menos clebre Carta VII a propsito del conocimiento en general; y sean cuales fueren los resultados concretos a que en esta investigacin o en otra cualquiera podamos llegar, tenemos en aquel smil el autntico espritu filosfico y cientfico, el que no se satisface con nociones prefabricadas, sino que las contrasta incansablemente con todos los otros datos posibles de la razn y la experiencia, para ver si de este continuo frotamiento podr surgir al fin el fuego y la luz de la verdad. Si de la justicia como orden o virtud social hemos alcanzado hasta ahora el concepto que hemos visto, cualquiera que pueda ser su valor, ha sido sobre la base de la divisin de clases, con la consiguiente divisin funcional entre ellas. Consecuentemente, y si ha de mantenerse el rigoroso paralelismo entre el hombre y el Estado, la justicia en el alma individual tendr tambin que descubrirse sobre el supuesto insustituible de que en el alma humana pueden igualmente distinguirse partes o principios o funciones (digmoslo as por ahora, con esta intencionada ambigedad), de cada una de las cuales sea a su vez posible predicar su virtud especfica. Es lo que hace Platn resueltamente, con arreglo a una antropologa que Aristteles acept luego en lo fundamental, y que pas ms tarde, tal cual, a la escolstica. Vemosla en sus grandes lneas. La primera intuicin que estos hombres tuvieron es que detrs de todos los actos humanos, desde los ms sublimes hasta los ms bestiales sin excepcin alguna, hay un principio de actividad, distinto e irreductible al mero juego de las fuerzas fsico-qumicas, y al cual denominaron alma. En segundo lugar, y como obviamente la inteleccin, por ejemplo, es un acto de rango incomparablemente mayor al de la nutricin, fue tambin forzoso postular una distincin entre las funciones del alma, responsables cada una de los actos respectivos. La polmica y las perplejidades vinieron luego en cuanto a saber si eran partes reales o apenas funciones diferentes de un principio indiviso, como tambin la otra cuestin de si el alma toda, o alguna parte de ella, o ninguna, poda sobrevivir al cuerpo y reivindicar, por consiguiente, la inmortalidad. Estas aporias, con todo, no interesan mayormente a la

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filosofa moral, en la que por ahora estamos; as que dejmoslas de lado y mantengmonos en lo que incuestionablemente es terreno firme. La primera distincin obvia era as la que se daba entre la parte racional y la parte irracional del alma, y era bien visible al contraponer en una y otra lo supremo y lo nfimo: los actos intencionales del intelecto en contraste con las funciones de nutricin y reproduccin, la vida meramente vegetativa y ajena totalmente al control de la razn. Eran la bestia y el espritu: este nous cuyo descubridor genial haba sido Anaxgoras; lo "divino en nosotros", como dir Aristteles, y cuya naturaleza sublime le pareca estar en tanta desproporcin con la potencia eductiva de la materia, que hubo de decir, en aquella expresin osada y misteriosa, que entra en nosotros "de fuera" o "por la puerta". En lo medianero, en cambio, es en donde est, una vez ms, la dificultad del deslinde: en ese Mittenbereich, como dicen los alemanes; en esa zona intermedia y de acusado claroscuro entre la luminosidad del espritu y la opacidad total de las potencias vegetativas. Es el asiento de las pasiones y los apetitos sensuales, una parte del alma, sigamos diciendo as, irracional en s misma, en cuanto que no tiene la razn en propiedad, pero tambin, y sin violentar los trminos, racional por participacin, en cuanto que en muchos casos, aunque no muy a menudo desgraciadamente, la pasin est sujeta a la razn. Todo esto es de comprobacin inmediata. Mas lo que ya no lo es tanto, y lo que ha sido de incalculable trascendencia para la tica y la moral prctica, es la nueva distincin introducida por Platn, y continuada por Aristteles, en esta parte del alma irracional por naturaleza y racional por participacin, la cual tendra, segn esto, dos partes a su vez: la concupiscencia y el nimo; la epithyma y el thyms. Expliqumoslo sumariamente. De la concupiscencia no hay mayor cosa que decir, por ser tan manifiesto su objeto: la "otra cosa" por cuya posesin se afana el hombre, segn la libre glosa aristotlica del Arcipreste de Hita. Es el deseo del deleite sensual o de lo que puede procurarlo. Al lado de esta pasin, sin embargo, hay en el hombre otra muy singular que le empuja no hacia lo bajo, sino hacia lo alto; no hacia

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la horizontalidad del placer, sino hacia la verticalidad de la dominacin; a la conquista de un bien concebido, como dir la Escuela, no sub specie delectabilis, sino sub specie ardui. Su manifestacin ms tpica tal vez, aunque no la nica, es lo que por antonomasia llamamos la ambicin, o con ms propiedad quiz, la pasin de mandar. Ahora bien, esta pasin no slo se opone frecuentemente a la concupiscencia al punto de llegar a subyugarla por completo (no hay castidad humanamente tan segura como la de ciertos dictadores), sino que es por lo comn la raz vital de las grandes hazaas en la historia; el resorte profundo en la accin de los hombres que la han hecho y configurado tal como ha sido. A esta pasin o parte del alma irracional ms noble que la otra, dieron los griegos el nombre de thyms, cuya primera partcula denota algo que humea, un elemento comburente, como en el sacrificio u holocausto (thysa), y en otros muchos vocablos en que es no menos evidente el parentesco lingstico. Es, como si dijramos, el elemento humeante o fogoso del alma. Los escolsticos lo tradujeron por ira o clera, por ser esta emocin una de sus principales manifestaciones; pero como por una parte tiene otras, y an ms profundas tal vez, y como adems la clera tiene su propio trmino en griego (org), el que hasta ahora ms me contenta en nuestro idioma es el de "nimo": esta energa interior pronta siempre a dispararse hacia lo arduo y excelso. En fin, lo de menos es el nombre, y lo de ms el reconocer la primaca axiolgica de esta pasin sobre la otra de la concupiscencia. Apenas habr necesidad de recordar, por ser uno de sus lugares ms conocidos, cmo Platn ha tratado de hacer ms vivamente plstica esta composicin del alma con uno de sus tantos y magnficos mitos: con aquel del carro conducido por el auriga que es la razn, y tirado por dos caballos, uno, la concupiscencia, que tira hacia abajo, hacia la tierra, y el otro ms noble, el nimo, el impulso constante de superacin hacia la regin celeste por donde va (esta vez con ambos corceles de la ms pura sangre) la cabalgata de los dioses (Fed. 246 bsq.). De tan alta importancia es esta pasin del nimo en la vida moral del hombre, tan inapreciable su concurso, que Platn la estima aqu

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mismo como auxiliar valioso de la justicia, en cuanto que reacciona airadamente contra la injusticia, y "hierve, se indigna y combate por lo que cree ser justo" (Rep. 440c). Este sentimiento de indignacin ante la injusticia es lo que propiamente se llama la nmesis. Sin l no podra librarse, con el esfuerzo y eficacia debidos, la lucha por la justicia, a la cual tambin hay que acudir "con toda el alma". No es preciso decir ms para percibir luego las consecuencias que se desprenden del paralelo que Platn acaba de trazar as entre el alma y el Estado, y en el cual se corresponden puntualmente la razn a la clase gobernante; el nimo enardecido a la clase militar, y la concupiscencia a la clase trabajadora y mercenaria. Paralelo irreprochable, siempre que lo que est muy lejos de poderse demostrar haya de haber en el Estado ideal esa divisin clasista, de castas mejor dicho, tan natural e irrevocablemente dada como la que en el alma existe entre la razn y los apetitos inferiores. La antropologa ha pervivido hasta hoy, por lo menos en la filosofa aristotlico-tomista, y no obstante las modificaciones que hubo de imprimirle el hilemorfismo. La estructura estatal, en cambio, no corresponde seguramente a la sociedad democrtica tal como hoy la entendemos, y en la cual todos sin excepcin deben tener igualdad de oportunidades. Con rigurosa fidelidad, pues, a este paralelismo, y viendo ahora las cosas en el individuo mismo, la prudencia o sabidura estar en la razn; la fortaleza o valenta en la parte irracional irascible, en el nimo, como hemos dicho; la temperancia en la parte concupiscible; y la justicia, en fin, ser el orden interior y la armona que resulta de que aquellas dos partes sigan en todo la voz de la razn: el suum agere una vez ms. Con esto se hace el hombre "amigo de s mismo", y "de mltiple que era, deviene uno" (Rep. 443e). Y la injusticia, por lo mismo, ser el desacuerdo ntimo del alma, la turbulencia y subversin de lo superior por lo inferior. No hay duda que sin necesidad de extremar, como lo hace Platn, el paralelismo entre el alma y la ciudad, hay algo muy profundo y perdurable en esta concepcin. Sea la justicia lo que fuere, lo cierto es que en el alma del justo hay paz, como la hay tambin en el Estado donde se practica la justicia; y que la justicia es la seguridad verdadera

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y el nico fundamento posible de la paz. En el orden emprico, en la organizacin que de hecho dio a su ciudad ideal, pudo Platn errar; pero la intuicin es certera, y de ella debe a su vez partir toda filosofa de la paz. La famosa definicin agustiniana de la paz como trcmquillitas ordims est toda entera en estas pginas de la Repblica. Y est tambin, para siempre, la raz ltima de la justicia y la injusticia, por ms que ellas mismas no reciban una configuracin del todo satisfactoria. Pues aun reducida la justicia, como se la reducir despus, a ciertos actos exteriores y a cierta disposicin de la voluntad para cumplirlos, lo cierto es que ni esta disposicin se da ni esos actos se ejecutan cuando los apetitos irracionales se han rebelado contra la razn. Si hay algo trillado en la moral, es que del orgullo y la concupiscencia vienen todas las injusticias. VI Qudanos nicamente por mostrar cmo despus de todo este proceso en apariencia tan formalista y racional, la justicia va a acabar por asumir en Platn ese carcter mstico y arcano que tiene, segn vimos, en la experiencia religiosa. Volvamos, para verlo as, a ese Macroanthropos que es la ciudad o el Estado, como el hombre a su vez es una Micropolis. Que la justicia sea el acuerdo o armona que resulta de que las tres clases ciudadanas hagan cada una lo suyo y no se entrometan en lo de las dems (t atou jiprreiv xa! JXT) jtkvKQ<xy[wveiv), es fcil de entenderlo, como tambin lo que han de hacer las dos clases inferiores: guerreros y labradores o jornaleros, cuyo cometido en suma, por diversas que puedan ser sus funciones, se reduce a obedecer los mandatos de la clase superior. Ambas tienen una norma, un 5(?og o lmite, como decan los griegos para los cuales la limitacin era como el horror al vace, de fcil percepcin e inequvoco cumplimiento. Pero cul haba de ser a su vez este lmite o norma para la clase gobernante? He aqu el tremendo problema que se planteaba a Platn, a una mentalidad tan aristocrtica como la suya, pero que tampoco poda prohijar la

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tirana, por ser ella a su vez la encarnacin de la concupiscencia y la soberbia, y precisamente en la clase por excelencia representativa de la razn. La solucin, claro est, hubiera estado en erigir la ley y la constitucin en instancia impersonal y objetiva, superior a gobernantes o gobernados. Es la solucin que propondr Aristteles, y que nos parece hoy tan obvia por estar a ella tan acostumbrados desde que la descubri este otro genio del pensamiento poltico. Pero Platn alguna limitacin deba tener a su vez es an ciego a esta concepcin del orden poltico, y mantiene, por el contrario, el dominio jurdicamente incondicionado de la clase predestinada al gobierno. Cmo, entonces, debe autolimitarse en forma tal que sus decretos de cumplimiento inexorable, de imposible revisin por los inferiores, puedan ser conducentes al bien pblico? La nica garanta posible para esta infalibilidad prctica del gobernante, es la de hacerlo, o poco menos, encarnacin viviente de la sabidura. sta es la "ola mayor" que Scrates remonta audazmente y de un salto al declarar que no habr remedio a los males de la repblica mientras no tengan el poder los filsofos; "mientras no concurran en el mismo sujeto el poder poltico y la filosofa" (Rep. 473 H ) . Y el filsofo, por supuesto, ha de serlo de manera absoluta: "contemplador de lo que existe siempre de manera inmutable", a fin de no errar nunca en la conformacin del mundo fenomnico al mundo de las ideas; y sobre esto, adems, "dotado de una naturaleza que no albergue bajeza alguna, por ser incompatible la mezquindad espiritual con un alma que debe tender sin cesar a abrazar el conjunto y la universalidad de las cosas divinas y humanas" (Rep. 486a). Ha de llegar para ello al extremo de la dialctica, esta ciencia suprema equivalente de la filosofa, tal como la entendemos hoy que no descansa, como las otras ciencias, en principios hipotticos, sino que remonta "de la hiptesis al principio absoluto" (Rep. 510b). Hemos llegado al fin? Todava no. La dialctica de la Repblica extrema sus exigencias sobre la del Banquete, pues remata en algo que sta no haba alcanzado an, o sea en la contemplacin de la Idea del Bien; una contemplacin que, como lo veremos en seguida, tiene todos

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los caracteres del xtasis mstico. Y lo mas grave es que no estamos aqu en presencia de un artculo de lujo espiritual, como si dijramos, sino que de otro modo no habr sencillamente justicia en la ciudad, o no la habr, en el mejor de los casos, sino de manera precaria y contingente. "Si el guardin de la ciudad dice Platn ignora su relacin (de las ideas, la de la justicia entre ellas) con el bien, no tendr mayor importancia que lo justo y lo honesto encuentren aquel custodio, pues no los conocer suficientemente antes de conocer dicha relacin... Nuestra constitucin, por tanto, slo estar perfectamente organizada cuando sobre ella vele un guardin que posea esta ciencia". (Rep. 506a). Es as, segn dice Kelsen,11 como el problema de la esencia de la justicia remite al otro de la esencia del bien, ya que de este ltimo recibe su contenido la justicia. De aqu que toda exposicin de la justicia en Platn, si ha de ser fiel y por sumaria que pueda ser, no pueda dispensarse de un atisbo siquiera a esta idea, la suprema entre todas y el paradigma ltimo de toda realidad espiritual o temporal en absoluto. Si escribo la Idea del Bien as con mayscula, es con toda intencin, por ser una idea seera y apenas comparable con las dems ideas del universo eidtico platnico, a tal punto que segn la exegesis que creemos ms perspicaz, no sera otra cosa que Dios mismo, o en todo caso en la hiptesis de que no hubiera llegado Platn al monotesmo propiamente dicho la divinidad en su ms alto momento. De cualquier modo, los textos estn all, en ese libro VI de la Repblica (506 bsq.) que es no slo el vrtice del dilogo sino, muy probablemente, de la filosofa platnica en general; y estn con el fulgor solar que les presta la clebre comparacin con que Platn intenta declarar, hasta donde le es posible, lo inefable. Incapaz naturalmente de decir directamente lo que el Bien es, recurre Platn a la imagen del sol, su equivalente ms fiel en el mundo sensible. Y en lo nico en que debemos hacer especial hincapi es en que el smil quera decir para aquellos hombres mucho ms que para nosotros, como quiera que en el sol vean no slo el agente de la visin,
11

Die platcmische Gerechtigkeit,

p . 109.

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el que la hace posible, sino el principio de la vida en general, concurrentemente con el germen o el progenitor especfico. "El hombre es* engendrado por el hombre y el sol", dir an Aristteles. Pues si ahora trasladamos toda esta imaginera al mundo inteligible, tendremos, ni ms ni menos, que es la Idea del Bien la que no slo comunica al espritu humano la facultad de percibir las ideas estas ideas platnicas eternamente subsistentes sino a las ideas mismas su ser especfico, su plena consistencia eidtica; y como las ideas son a su vez regulativas de toda la realidad emprica, resulta ser la Idea del Bien, en conclusin, principio y fuente de toda realidad en absoluto. Si alguna duda pudiera quedar an, tendra que desvanecerse con la simple lectura del famoso pasaje de la Repblica: "Tendrs que confesar dice Scrates que los objetos cognoscibles (es decir, las ideas, nicos objetos de verdadera ciencia) no solamente reciben del bien su cognoscibilidad, sino que le deben adems la existencia y la esencia, y por ms que el bien no sea una esencia, sino algo que est por encima de la esencia en poder y dignidad" (Rep. 509b). Comunicar a todas las cosas su existencia y su esencia, parece ser sin discusin uno de los atributos divinos, como tambin este otro de no sufrir limitacin alguna, que es lo que Platn quiere dar a entender al decir que el Bien no es una esencia, algo coartado y limitado, pues de otro modo no podra distinguirse de las otras esencias. Por algo Aristteles tendr que decir de Dios que es el Acto Puro, la existencia sin limitacin alguna, y la escolstica, a su vez, que su ser su esencia si nos empeamos es su existir. Es as, en suma, como sin forzar los trminos, ha podido decirse que "el Bien para Platn es la divinidad sublime e invisible". No lo dice ningn escolstico o mstico, sino Hans Kelsen,12 el ms fro y objetivo disecador de textos y filosofemas. Por lo mismo, creemos igualmente fundada la conclusin a que llega Festugire y no es el nico en el sentido de que la contemplacin de la Idea del Bien es de carcter estrictamente mstico, ya que la intuicin intelectual no puede tener otro objeto que una esencia capaz de configurarse y expresarse conceptualmente.
12

Die platonische Gerechtgkeit, p. 113.

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Sin que haya sido menester esperar al llamado realismo poltico (expresin capaz de cobijar todas las malas pasiones y todas las distorsiones valoratdvas), ya desde los tiempos de Platn fue objeto de ironas, cuando no francamente de burlas, esta sublime concepcin si utpica o ucrnica es otra cosa de la poltica y de la justicia. Aristteles, para no ir ms lejos, llevado del prurito polmico contra su maestro, se preguntaba (tica Nicomaquea, 1097 a) en qu podra ayudarle al general, para ganar la batalla, el haber contemplado la Idea del Bien. Este grueso donaire fue un mal momento de Aristteles, un empequeecimiento malvolo de la concepcin sublime. Porque en primer lugar, Platn no reclama esta visin ni siquiera en la segunda clase, la de los estrategos y soldados, sino apenas en la que ha de tener cura del bien comn de la repblica; y adems tambin, pensemos cmo le ha ido a la humanidad con esos caudillos que no han sabido otra cosa que ganar batallas. Si Platn am tanto la justicia, lo menos que podemos hacer a nuestra vez es hacerle justicia. Si tomamos literalmente lo que dice, y con referencia, como lo hizo l, a la perfecta justicia, podemos aceptar la interpretacin de Kelsen, para el cual la justicia platnica sera en ltima instancia "el secreto de Dios", accesible apenas, y fugitivamente, a los pocos privilegiados a quienes pueda abrirse la visin del Bien. Tomada con este rigor, claro est, no es sta una teora de la justicia que pueda regir inmediatamente una actividad por excelencia prctica; pero no es una razn para repudiar, as no ms, una doctrina que como dice Del Vecchio, "conserva su propio esplendor", por integrar la justicia "en una unidad con la armona, con la perfeccin y con la belleza".13 Del Bien, de los valores sustantivos que contiene, recibir siempre su nico contenido posible el esquema formal de la justicia. A ms de despojarla de los elementos empricos y arbitrarios que contiene, en ella habrn de hacerse despus las distinciones necesarias a fin de destacar ms fuertemente el carcter social, intersubjetivo, de la justicia, pero quedar como legado permanente el pensamiento de que la justicia proviene, como de su verdadero manantial, del alma misma, y de que en uno y otro aspecto es la justicia el nico y radical fundamento de la
13 La Giustzia, 3 9 ed., p. 20.

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paz. Con razn se ha destacado a este respecto la influencia decisiva que de la filosofa pitagrica recibi Platn desde su primer viaje a la Magna Grecia, donde an resonara aquella sentencia de Polo Lucano, segn el cual la justicia es "la armona y la paz del alma entera con euritmia". En el desarrollo posterior del pensamiento filosfico, no se tratar, en suma, sino de sujetar a un anlisis ms riguroso los elementos de eterna inspiracin que alberga la doctrina platnica. Es lo que habr de hacer con su genio analtico el profundo platnico inclusive tal vez a pesar suyo que fue Aristteles.

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