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Facultad de Filosofa y Letras, UBA Ctedra de Historia de la Filosofa Medieval Prof. Francisco Bertelloni - Prof. Claudia DAmico 2do. Cuatrimestre DE 2009 Comisin de Trabajos Prcticos: Viernes, 19.00 Prof. Carolina Fernndez

MDULO DE BIBLIOGRAFA CONTIENE: DOMINIK PERLER, TEORAS DE LA INTENCIONALIDAD EN LA EDAD MEDIA LEEN SPRUIT, SPECIES INTELLIGIBILIS: DE LA PERCEPCIN AL CONOCIMIENTO CLAUDE PANACCIO, EL DISCURSO INTERIOR, DE PLATN A GUILLERMO DE OCKHAM

TEORAS DE LA INTENCIONALIDAD EN LA EDAD MEDIA1 DOMINIK PERLER

CAP. I: EL PROBLEMA DE LA INTENCIONALIDAD EN EL SIGLO XIII MARCO HISTRICO Y SISTEMTICO
La mayor parte de nuestros actos psquicos se distinguen por el hecho de que se refieren a alguna cosa, aquello que les da un contenido bien definido. Si, por ejemplo, yo pienso en los amigos que me vienen a ver esta tarde, mi pensamiento se refiere a los amigos. Es justamente esta referencia la que da un contenido preciso a mi pensamiento y que hace que este pensamiento concreto se distinga de otros pensamientos. Del mismo modo, si yo me acuerdo de las vacaciones pasadas a la brisa del mar, mi recuerdo se refiere a alguna cosa concreta: las vacaciones. Y si yo espero que la lluvia termine maana, mi espera se refiere igualmente a alguna cosa concreta. Sera extravagante, o mismo, absurdo decir pienso, pero mi pensamiento no se refiere a nada o me acuerdo, pero no hay nada de lo que me acuerde. Los actos psquicos, tales como pensar, acordarse y esperar se refieren siempre a alguna cosa: son siempre intencionales. Mismo si se verifica en ciertas situaciones que no hay ningn objeto real al cual ellos puedan referirse, se refieren sin embargo a alguna cosa. As, en nuestra infancia todos hemos esperado con impaciencia a Pap Noel y hemos tenido incluso pensamiento muy vivos y detallados sobre Pap Noel. Es con decepcin y frustracin que hemos debido constatar un cierto da que Pap Noel no existe realmente. A pesar de esa falta de existencia real, nuestro pensamiento infantil se relacionaba a alguna cosa. Del mismo modo, podemos imaginarnos una democracia absolutamente perfecta aunque constatemos casi todos los das que una tal democracia no existe realmente y que probablemente no haya existido jams. Entonces, incluso en el caso de la ausencia de un objeto real, nuestros pensamientos se refieren a alguna cosa. Pero cmo es que podemos referirnos a alguna cosa? Esta cuestin, inocente y banal a primera vista, se revela de una gran complejidad cuando es examinada ms de cerca. Para empezar, puede ser entendida como una cuestin concerniente a una cierta capacidad cognitiva: cmo es que tenemos la capacidad de referirnos a alguna cosa? Se podra responder inmediatamente a esta cuestin diciendo que se trata de una capacidad natural que tenemos todos en tantos seres racionales; y es justamente esta capacidad la que nos distingue de los seres no racionales. Pero la cuestin inicial puede tambin ser interpretada como una cuestin referida al uso de esta capacidad natural: cmo es que podemos referirnos alguna cosa concreta en una situacin precisa? qu es lo que nos permite actualizar la capacidad natural y fijarla sobre un objeto preciso, sea sobre un objeto real o sobre un objeto simplemente imaginado? Se podra estar tentado de dar la respuesta siguiente a esta cuestin: la mente humana est hecha de tal manera (a causa de la evolucin o de otros factores biolgicos) que puede referirse a alguna cosa concreta, como el estmago est hecho de tal manera que puede digerir alguna cosa concreta. No hay nada que explicar aqu, se podra agregar, sino solamente hechos naturales a describir y clasificar. Eso significa que podemos solamente hacer un relato detallado de los diferentes tipos de actos psquicos (pensar, recordar, alegrarse, etc.) y de los diferentes objetos de esos actos (los amigos, las vacaciones, Pap Noel, etc.). Ms an, podemos analizar las relaciones existentes entre esos
Extrado de: Thories de l intentionnalit au moyen ge, Pars, Vrin, 2003, pp. 7-41. Esta y las restantes traducciones de este mdulo han sido realizadas por Carolina J. Fernndez para uso exclusivo de los alumnos de Historia de la Filosofa Medieval, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires. Las notas del autor han sido vertidas slo parcialmente y los trminos en lenguas clsicas o modernas, traducidos si se lo consideraba preciso.
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actos y sus objetos. As, podemos constatar que nadie llega a alegrarse de la venida de Pap Noel, si no imagina concretamente a Pap Noel; el acto de alegrarse presupone un acto de imaginacin. Del mismo modo, podemos afirmar que nadie puede juzgar que una velada pasada con amigos es mucho ms placentera que una velada solitaria, si no posee una representacin precisa de la visita de los amigos tanto como de la velada solitaria; juzgar es un acto psquico que presupone la existencia de otros actos dotados de sus propios objetos. Procediendo de esta manera, podemos devenir, para utilizar un lenguaje metafrico, cartgrafos del paisaje de lo intencional, es decir que podemos describir los actos intencionales as como la relacin entre esos actos y sus objetos hasta que lleguemos a erigir una suerte de plan del paisaje intencional; todas las relaciones entre los actos y sus objetos sern minuciosamente indicadas bajo ese plan. Pero al hacerlo, no llegaremos ms que a describir y cartografiar el paisaje intencional; no estamos en condiciones de explicarlo. Pues nos contentamos con mostrar qu tipos de actos intencionales existen y cules son los objetos, abstenindonos absolutamente de explicar por qu ellos son intencionales: presuponemos que la intencionalidad sea un hecho natural y bien conocido pero inexplicable. Una presuposicin tal es comprensible en los contextos en los cuales no aspiramos ms que a hacer una relacin de casos concretos de actos intencionales sin querer dar una explicacin global del carcter intencional. La presuposicin puede, incluso, ser metdicamente correcta en los contextos en los cuales no tenemos como fin dar una explicacin cientfica de la intencionalidad. Mientras no estudiemos casos de actos intencionales con la ayuda de mtodos empricos (por ejemplo, con la ayuda de tests psicolgicos o biolgicos), podemos y debemos, incluso, aceptar el hecho de que la mayor parte de los actos psquicos estn dirigidos hacia alguna cosa. Es un hecho que constatamos muy simplemente examinando la estructura gramatical de nuestros verbos intencionales: pensar significa siempre pensar en alguna cosa o pensar que alguna cosa es el caso, acordarse significa acordarse de alguna cosa etc.. Parece claro que nos relacionamos siempre a un cierto objeto o a un estado de cosas. Ahora bien, incluso si el carcter intencional de los actos psquicos se manifiesta en las expresiones lingsticas que nosotros utilizamos para describir esos actos, se puede siempre preguntar por qu esos actos tienen un carcter intencional. Qu elemento estructural o que propiedad especfica es responsable de ese carcter? Qu es aquello que, de hecho, vuelve, a los actos, intencionales? Se podra estar tentado de responder a esas cuestiones sosteniendo que ellas no tienen inters en el contexto de un estudio filosfico. Porque en un estudio tal, no hay que buscar una propiedad especfica (por ejemplo, una propiedad neurobiolgica) que sea bien aprehensible y descriptible. Si hay tal propiedad, corresponde a las ciencias naturales descubrirla. En tanto que filsofos, nos basta con constatar que muchos actos son de hecho intencionales (un hecho que podemos descubrir fcilmente aprehendiendo nuestros propios actos), lo cual nos permite describir su estructura y ponerlos en relacin con los objetos intencionales. Ello quiere decir que no hay que aspirar a dar una explicacin cientfica, sino nicamente una descripcin fenomenolgica de los actos intencionales. Tal modo de proceder no ser, sin embargo, muy satisfactorio. Si admitimos que no podemos ms que constatar que hay actos intencionales, sin aspirar a dar una respuesta a la cuestin de por qu son intencionales, sostendramos una teora mgica de la intencionalidad, como bien lo ha precisado Hilary Putnam2. En ese caso, partiramos simplemente de la premisa de que la mente humana tiene un cierto poder mgico que le permite referirse a alguna cosa concreta. Se tratara de un poder mgico, porque sera admitido como un poder eficaz y constatable, pero ms all de nuestras posibilidades de explicacin, es decir, de nuestras posibilidades de anlisis. La mente humana sera comparable a un mago que toca ciertos objetos con su bastn mgico y que establece as una relacin asombrosa con el mundo. Si me preguntara, por ejemplo, por qu mi mente es capaz de pensar en los amigos que vienen a verme esta tarde, debera dar esta respuesta

Cf. H. Putnam, Reason, Truth, and History, Cambridge, 1981, p. 3-5.

lapidaria: porque es capaz la mente humana tiene en s y por s el poder mgico de establecer una relacin cognitiva con ciertos objetos sin que yo pueda decir por qu es capaz. Es evidente que una tal respuesta no sera para nada informativa. Incluso si la mente humana dispone de un poder natural que le permite establecer relaciones intencionales con los objetos en el mundo material, e incluso si nos abstenemos de explicar ese poder con la ayuda de tests empricos, debemos analizar ese poder en detalle. En qu consiste? Cmo se actualiza en ciertas situaciones? Y cul es la estructura de los actos intencionales que resultan de su actualizacin? Se trata de cuestiones pertinentes que no pueden, en absoluto, ser negadas o rechazadas, como lo muestra la simple comparacin hecha entre la mente y el estmago. En efecto, si se afirma, del estmago, que es tal, por su naturaleza, que llega a digerir alguna cosa, se debe siempre preguntar por qu y cmo llega a digerir ciertos alimentos en situaciones concretas. Nadie pretender que el estmago tiene un poder bien conocido, pero inexplicable, incluso no analizable y as mgico, que le permitira digerir alguna cosa. El poder digestivo es, ms bien, visto como una capacidad natural que debe ser examinada en el marco de una teora fisiolgica que analiza la gnesis y la estructura de los actos de digestin. De una manera similar, no se debera atribuir un poder mgico a la mente, poder que le permitira referirse a alguna cosa como un bastn mgico que toca los objetos. Ese poder intencional ha de ser, ms bien, examinado en el marco de una teora cognitiva que debe analizar la gnesis y la estructura de los actos intencionales. * * *

Una tal teora ha sido desarrollada a fin de siglo XIX por Franz Brentano en su obra intitulada La psicologa desde un punto de vista emprico, publicada en 1874. Esa teora no tiene un status particular solamente porque sirvi de punto de partida a un nmero de teoras modernas de la intencionalidad, sobre todo la de Husserl, sino que tambin es destacable porque Brentano la presenta como una suerte de fnix de las teoras medievales de la intencionalidad. En un pasaje clebre, el dice:
Cada fenmeno psquico se caracteriza por aquello que los escolsticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (mental) de una cosa, y por aquello que nosotros querramos llamar, si no es ms que con expresiones un poco ambiguas, la relacin a un contenido, la direccin hacia un objeto (que no ha de ser entendido como una realidad) o la objetividad inmanente3.

Segn Brentano, la mente humana est preparada para referirse a alguna cosa, porque sus actos se distinguen por una in-existencia intencional. Es justamente esta in-existencia y no un poder mgico lo que permite a la mente tener relaciones cognitivas con objetos. Por in-existencia, Brentano no entiende en absoluto una no-existencia, sino una existencia inmanente. Eso significa que ciertos objetos existen literalmente en los actos psquicos. Es justamente por esta in-existencia que los fenmenos psquicos difieren de los fenmenos fsicos. Pues nada existe en un color que es visto o en un sonido que es entendido4. La in-existencia intencional caracteriza exclusivamente los fenmenos psquicos. En esa demarcacin de los fenmenos psquicos y los fenmenos fsicos se manifiesta una doble tesis: por una parte, una tesis estructural, porque los fenmenos psquicos son descritos como fenmenos que tienen una estructura relacional, es decir, como fenmenos que estn dirigidos
Cf. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, vol. I, O. Kraus (ed.), Hamburgo, 1974, pp. 124125. 4 No son ms que fenmenos sensoriales no objetos o propiedades materiales aquello que Brentano llama fenmenos fsicos. Cf. Psychologie, vol. 1, p. 112.
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hacia ciertos objetos; por otra parte, una tesis ontolgica, porque los objetos in-existentes no son caracterizados como cosas materiales, sino como objetos interiores, inmanentes a la mente y no irreductibles a los objetos exteriores5. Dado que Brentano afirma explcitamente que la tesis de la in-existencia psquica tiene fuentes medievales, parece natural ensayar redescubrir las teoras de la in-existencia en cuanto vienen de las teoras medievales de la intencionalidad. Parece, sobre todo, natural suponer que los autores escolsticos aspiraban a analizar la intencionalidad y no simplemente describirla, fundndose sobre la tesis de que la mente humana esta condicin de referirse a alguna cosa disponiendo de objetos in-existentes en sus actos psquicos. Ahora bien, tal aproximacin a los debates medievales, natural a primera vista y elegida por muchos comentadores6, no es ms que trivial. Plantea todo un nmero de problemas sistemticos, as como histricos. Examinemos, primero, la tesis de la in-existencia psquica desde un punto de vista sistemtico. A primera vista, esta tesis tiene ventajas innegables, porque permite dar una explicacin uniforme para todos los actos psquicos. Poco importa si pensamos, si esperamos o si nos acordamos en todos esos casos, nuestros actos psquicos estn dotados de un objeto in-existente y estn dirigidos hacia ese objeto interior. No es necesario distinguir diferentes tipos de objetos para diferentes tipos de actos psquicos. Ms an, la tesis de la in-existencia permite dar una respuesta simple y elegante a la cuestin de saber por qu nuestros actos pueden ser intencionales si no hay ningn objeto real con el cual puedan estar en relacin. Ello es posible porque hay siempre un objeto interior in-existente, incluso si pensamos en Pap Noel o si nos imaginamos una quimera. La existencia de tal objeto interior no presupone la existencia de un objeto real y exterior. A pesar de esas ventajas, la tesis de la in-existencia suscita algunos problemas serios. Ante todo, se puede preguntar cmo los objetos interiores pueden existir en nuestros actos psquicos. Cmo adquieren una in-existencia? Fueron siempre parte de la mente? O son producidos por la mente? Y si son, de hecho, producidos, sobre qu proceso cognitivo podra fundarse tal produccin? Se puede igualmente plantear cuestiones crticas concernientes a la relacin entre los actos psquicos y los objetos materiales. No parece nada convincente decir que actos tales como pensar, recordar o desear se relacionan a objetos puramente interiores. Si yo pienso en los amigos que vienen a verme, mi pensamiento no se relaciona con los amigos interiores e in-existentes, sino con los amigos reales, es decir, con las personas en carne y hueso que se sentarn en mi living. Y si alguien desea tener un nio, su deseo no se refiere para nada a un nio puramente in-existente, sino a un nio real. (Los actos que se refieren a otros actos psquicos u objetos psquicos, por ejemplo mi pensamiento que se relaciona con la alegra que he sentido ayer, son bien entendidos excepciones a esta regla.). Una teora de la in-existencia intencional parece ignorar ese hecho, reduciendo todos los objetos inmediatos de nuestros actos psquicos a objetos puramente interiores. Pero entonces, cmo podemos tener un acceso a los objetos exteriores, existentes en el mundo material, si todos nuestros actos psquicos no se relacionan ms que con objetos in-existentes? O ms precisamente: qu acceso epistmico tenemos a los objetos exteriores? Cmo podemos tener un conocimiento de esos objetos? En el marco de la teora brentaniana, se habr de responder a esas preguntas diciendo que nuestro acto directo e inmediato se limita a los objetos inexistentes, pero que suponemos que esos objetos interiores estn en relacin causal (o quiz en otro tipo de relacin) con los objetos exteriores7. Si, por ejemplo, pienso en los amigos, mi acceso
Cf. un anlisis detallado de esta doble tesis en el artculo clsico de R. M. Chisholm, Brentano on Descriptive Psychology and the Intentional, en Phenomenology and Existentialism, E. N. Lee & M. Mandelbaum, Baltimore, 1967, p. 1-23. 6 Cf. A. Marras, Scholastic Roots of Brentanos Conception of Intentionality, en The Philosophy of Brentano, L. Mc Alister, Londres, 1976, pp. 128-139. 7 Brentano no habla, sin embargo, de objetos, sino nicamente de fenmenos. A su modo de ver, incluso las ciencias naturales no se ocupa de objetos materiales, sino nicamente de fenmenos psquicos; cf. Psychologie, vol. 1, p. 16.
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directo se limita a los amigos interiores in-existentes en mi pensamiento, pero yo supongo que esos amigos interiores han sido causados por personas en carne y hueso; por ejemplo, porque ellos han engendrado sensaciones en m. No es, entonces, ms que por la va de los amigos inexistentes, que tengo un acceso a los amigos reales. Ello significa que mi acceso epistmico no es ms que mediatizado y, as, indirecto. Dado que supongo solamente que existe de hecho una relacin causal entre los amigos in-existentes y los amigos reales, no tengo propiamente un saber cierto de la existencia de los amigos reales. Mi saber cierto y bien fundado se limita a los amigos in-existentes: el mundo material est ms all de mi horizonte epistmico8. Uno de los primeros filsofos en reconocer que la teora de la in-existencia suscita graves problemas epistemolgicos fue Brentano mismo. En su prefacio al segundo volumen de la Psicologa desde un punto de vista emprico, publicado en 1911, constata: una de las innovaciones ms importantes es la siguiente: no creo que una relacin psquica pueda tener otra cosa que una cosa real como su objeto9. Si pensamos en alguna cosa, si aspiramos a alguna cosa o si nos acordamos de alguna cosa, nuestro acto psquico se relaciona (al menos, en un caso normal) con una cosa real, existente en el mundo material. Brentano ilustra ese punto con un ejemplo. Sera paradjico en el ms alto grado decir que alguien promete casarse con un ens rationis (ente de razn) pero que mantiene su promesa casndose con un ente real [...]10. El objeto al cual se refiere la promesa es el mismo que aquel al cual se relaciona el acto de casarse: una persona en carne y hueso. Sera absurdo decir que un acto psquico tal como prometer no se relaciona ms que con un objeto in-existente. Husserl ir an ms lejos en su crtica a una teora de la in-existencia. En la famosa Quinta Investigacin Lgica se referir a Brentano diciendo: Basta con expresarlo y todo el mundo debe aceptarlo: el objeto intencional de una representacin es el mismo que su objeto real y, llegado el caso, que su objeto exterior, y es absurdo distinguirlos11. La crtica expresada por Brentano mismo y por Husserl pone en evidencia el hecho de que una teora de la intencionalidad que explique la referencia de los actos psquicos invocando objetos inexistentes no puede, para nada, ser aceptada como la teora perfecta. Suscita, por una parte, problemas ontolgicos al postular objetos misteriosos, existentes de una cierta manera al interior de los actos psquicos. Plantea, por otra parte, problemas epistemolgicos al pretender que esos objetos in-existentes son los nicos objetos intencionales, descuidando as la relacin con los objetos reales. * * *

Cules son las consecuencias que podemos extraer de este pequeo resumen para nuestra aproximacin a las teoras medievales de la intencionalidad? En vista de los problemas que acabo de bosquejar, no ser para nada indicado concentrarse nicamente sobre los predecesores medievales de una teora brentaniana de la in-existencia, incluso si Brentano afirma que esta teora se funda sobre los autores de la escolstica. Ciertamente, Brentano ha utilizado fuentes medievales para desarrollar su teora de la in-existencia12. Y ciertamente, la terminologa de la inexistencia intencional (o del inesse intentionale) se encuentra entre otros autores de la Edad

Es por eso que B. Smith, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano, Chicago & La Salle, 1994, p. 44, constata, con justa razn, retomando una metfora famosa de Leibniz: la mente o alma es sin ventanas. 9 Psychologie vom empirischen Standpunkt, vol. 2, O. Kraus (ed.), Hamburgo, 1925, p. 2. 10 Carta a O. Keaus del 17 de septiembre de 1909, en la introduccin del editor a Psychologie, vol. 1, XLIX. 11 V Logische Untersuchung, Anexo a los 11 y 20, ed. de U. Panzer, Husserliana XIX/1, La Haya, Boston, Lancaster, 1984 [1901], p. 439. 12 Las fuentes precisas son, sin embargo, desconocidas. En la Psychologie, I, p. 125, se refiere a Agustn y Toms de Aquino, sin dar, sin embargo, referencias exactas. En la Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen Abendland, ed. K. Hedwig, Hamburgo, 1980, discute tambin otros autores (sobre todo Duns Escoto y los escotistas) pero no aborda explcitamente el problema de la intencionalidad.

Media, sobre todo en un cierto nmero de escotistas13. Pero Brentano ha hecho una eleccin muy libre de las fuentes medievales, utilizando esas fuentes en vista de sus propios fines, que divergan en muchos puntos de los fines de los autores medievales14. As, el Brentano del primer volumen de la Psicologa desde un punto de vista emprico defenda un fenomenalismo al afirmar que haba que limitarse a una descripcin de los fenmenos sin postular la existencia de un mundo material. No hablaba, por consiguiente, de las cosas materiales en tanto que objetos de los actos psquicos. Los autores medievales, por el contrario, estaban completamente convencidos (por razones filosficas tanto como teolgicas) de que el mundo material existe y que nuestros pensamientos estn en relacin con este mundo, no solamente con un mundo interior que tiene una in-existencia en nuestros actos psquicos. Todo un nmero de autores medievales, entre ellos Pedro de Juan Olivi, Guillermo de Ockham y Adam de Wodeham, defendieron, incluso, en detalle, la tesis segn la cual nuestros actos intencionales se refieren inmediatamente a los objetos en el mundo material, y ellos atacaron con vigor toda forma de fenomenalismo y de inmanentismo. Lo que nosotros hallamos en ciertos textos medievales es, entonces, justamente, el contrapunto de una teora brentaniana de la in-existencia: un rechazo de los objetos in-existentes. Sera peligroso considerar las teoras medievales nicamente buscando los antecedentes para la teora famosa de Brentano. En ese caso se correra el riesgo, en efecto, de operar una cierta seleccin y de tomar la interpretacin de las teoras medievales por las teoras mismas. Se cometera el error metodolgico de proyectar un uso de las teoras medievales que data del fin del siglo XIX, sobre los siglos XIII y XIV. (Si se examina la literatura secundaria sobre la filosofa medieval, se encuentra a menudo ese error que es, sin embargo, comprensible, porque el nacimiento de los estudios medievsticos en el siglo XIX fue fuertemente influido por los debates filosficos de ese tiempo. Si se quiere analizar las teoras medievales, hay que proceder como un arquelogo y distinguir bien las diferentes capas que se han tendido sobre los textos del siglo XIII y del siglo XIV para sedimentarse. La historia de la filosofa medieval es tambin, y ante todo, la historia de la historia de la filosofa medieval: la historia de los conceptos historiogrficos que han sido utilizados para evaluar los textos medievales.). Cul debera ser el punto de partida si nos esforzamos por evitar el error metodolgico de identificar la interpretacin de las teoras medievales en el siglo XIX con las teoras mismas? Cmo hay que delinear el problema de la intencionalidad tal como l se plantea a los autores del siglo XIII y del siglo XIV, y no a la recepcin de esos autores en el siglo XIX? Para responder a esta pregunta hay que remontarse a las fuentes antiguas de los autores medievales. En efecto, son ante todo las fuentes aristotlicas y agustinianas las que han demarcado el campo en el cual se desarroll el debate medieval sobre la intencionalidad. Cuatro fuentes han ejercido una influencia particular sobre los autores que voy a presentar en el curso de estas conferencias15. Una primera fuente es el segundo libro del De anima, traducido al latn por Miguel Escoto entre 1220 y 1235 y por segunda vez por Guillermo de Moerbeke antes de 1268. En este texto, Aristteles presenta una teora de la sensacin que se funda sobre la tesis de que toda sensacin

Para la historia de los trminos intentio e intentionale, cf. Ch. Knudsen, Intentions and Impositions, en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, N. Kretzmann, A. Kenny & J. Pinborg (eds.), Cambridge, 1982, pp. 473-495. 14 Por esta razn se debe distinguir entre el uso de la terminologa medieval y el de las teoras medievales, como lo nota con justa razn D. Mnch, Intention und Zeichen. Untersuchungen zu Franz Brentano und zu Edmund Husserls Frhwerk, Francfort - Main, 1993, p. 42. J.-L. Solre, La notion dintencionnalit chez Thomas dAquin, Philosophie 24, 1989, pp. 13-36 constata tambin que los trminos medievales utilizados por Brentano no estn necesariamente ligados a los conceptos medievales. 15 Bien entendida, se trata solamente de una eleccin restringida de algunas fuentes. Para fuentes provenientes de la literatura ptica que yo no discutir en detalle, cf. K. H. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345, Leiden, 1988. Para las fuentes teolgicas, que igualmente no analizar en detalle, cf. O. Boulnois, tre et reprsentation. Une gnalogie de la metaphysique moderne l poque de Duns Scot (XIIIe - XIVe sicle), Pars, 1999, cap. 8.

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exige la recepcin de una forma sensible. Al final del segundo libro, Aristteles resume la idea clave como sigue:
De una manera general, para toda sensacin, hay que comprender que el sentido es el receptculo de la forma sensible sin la materia, como la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro ni el oro, y recibe el sello de oro de bronce, pero no en tanto que oro o bronce [...]16.

En ese pasaje, encontramos el ncleo de una respuesta a la pregunta que est en el centro de todo el debate sobre la intencionalidad. Si se pregunta Por qu mi acto visual es visin de alguna cosa? o bien Por qu mi acto auditivo es audicin de alguna cosa?, Aristteles responde: Porque mi sentido visual es capaz de recibir una forma visual (por ejemplo, un cierto color) sin la materia o porque mi sentido auditivo es capaz de recibir una forma auditiva (por ejemplo, un cierto sonido) sin la materia. Es justamente esta recepcin de la pura forma la que garantiza la intencionalidad. Se trata, bien entendido, solamente de la recepcin de la forma y no de una propiedad material. As como la porcin de cera recibe solamente la forma del anillo que le es impresa, no su materia metlica, nosotros no recibimos ms que la forma de un objeto sensible y no su materia. Una tal respuesta provoca, sin embargo, muchas preguntas. Se puede preguntar en seguida cmo llegamos a recibir la forma nueva. Cul es el proceso que vuelve posible tal recepcin? Al menos dos respuestas pueden ser dadas a esa pregunta. Se podra interpretar la recepcin de la forma como un proceso fsico o fisiolgico. Ello significara que la forma sensible es impresa de una manera fsica sobre un rgano material, por ejemplo, sobre el ojo, como la forma del anillo es impresa sobre la porcin de cera. En ese caso, es un proceso fsico el que vuelve la intencionalidad del acto visual posible. O bien se podra entender la recepcin como la pura transmisin de la forma sin que haya ningn aspecto fsico. Es decir, que el ojo reciba la forma de un color sin que el ojo sea cambiado fsicamente o fisiolgicamente. Si se interpreta la recepcin de una forma de esta segunda manera, es un proceso inmaterial el que vuelve la intencionalidad de un acto sensorial posible. En los debates actuales sobre Aristteles, las dos interpretaciones han sido defendidas17. Pero los intrpretes contemporneos no son los nicos a los que hay que volver para el problema de la recepcin de una forma. Inspirados por los comentadores rabes, los autores latinos se daban ya cuenta de ese problema y lo elegan como punto de partida para los debates sobre la intencionalidad sensorial. Constataban que la intencionalidad de un acto visual o auditivo presupone siempre la recepcin de la forma sensible, recepcin que hace abstraccin de la materia del objeto sensible. Para explicar esa recepcin, los comentadores del siglo XIII apelaban a dos interpretaciones que estn siempre presentes hoy en da: unos invocaban un cierto proceso fsico, los otros apelaban a un proceso puramente inmaterial y no fsico. Alberto Magno prueba combinar las dos interpretaciones diciendo que hay, de hecho, un cierto proceso fsico cuando el ojo es afectado por un color, porque el color es transmitido al ojo por un rayo de luz y alcanza as a la pupila. Pero aquello que el ojo recibe en ese proceso no es el color material, como dice Alberto, sino solamente la intencin (intentio) de tal color. Y cuando todos los rganos sensoriales han recibido una multitud de formas, no han recibido al objeto material, estrictamente hablando, sino al objeto que posee un ser espiritual un ser intencional. Alberto llegara incluso a decir que los rganos sensoriales no reciben el objeto mismo, sino nicamente una intentio del objeto. Esta
De anima II, 12 (424a 17-21). La primera, presentada por R. Sorabji, Intentionality and Physiological Processes: Aristotles Theory of Sense-Perception, en Essays on Aristotles De anima, M. Nussbaum & A. Oksenberg Rorty, Oxford, 1992, pp. 195-225, y ms en detalle por S. Everson, Aristotle on Perception, Oxford, 1997. La segunda es sostenida por M. Burnyeat, Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? A Draft, en Essays on Aristotles De anima, pp. 15-26.
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expresin de origen rabe (se la encuentra ya en Avicena) sera retomada por Toms de Aquino y un cierto nmero de autores del siglo XIII18. Todos ellos defenderan la tesis de que es la recepcin inmaterial de una intentio, presuponiendo cierto proceso fsico, lo que vuelve posible la intencionalidad de los actos sensoriales. Esta tesis plantea, sin embargo, todo un nmero de problemas. Primeramente, se puede preguntar cmo es posible la recepcin de una intentio. Cmo es posible que alguna cosa no fsica y no material sea recibida en un proceso fsico? En segundo lugar, se puede preguntar cul es el estatus de la intentio en cuestin. Se trata de una copia interna del objeto material, es decir, de una representacin interna del objeto exterior? Se trata del objeto mismo, pero con un estatuto ontolgico que difiere de aquel que se encuentra en el mundo material? En tercer lugar, se puede preguntar si hay que admitir ciertos vehculos cognitivos que permiten transformar al objeto material en una intentio o si los rganos sensoriales llegan por s mismos a efectuar tal transformacin. Todas esas cuestiones han sido planteadas por los autores de la segunda mitad del siglo XIII y todas ellas han provocado afiebradas discusiones, como los vamos a ver. No era solamente el segundo libro del De anima el que determin la direccin de los debates sobre la intencionalidad, sino tambin el tercero. Ese libro era la segunda fuente principal para los autores medievales. Todos ellos seguan a Aristteles en decir que la intencionalidad no es solamente un rasgo caracterstico de los actos sensoriales, sino tambin, y sobre todo, un rasgo tpico de los actos intelectuales. Por esa razn, se referan a un pasaje del tercer libro donde Aristteles dice:
Si, entonces, la inteleccin es anloga a la sensacin, pensar consistir, o bien en padecer la accin de lo inteligible o bien, en algn otro proceso de ese gnero. Es necesario, entonces, que esa parte del alma sea impasible, aun que siendo susceptible de recibir la forma...19

Es evidente que Aristteles establece una analoga entre la sensacin y la inteleccin: la relacin de la facultad intelectual a la forma inteligible ha de ser comprendida como la relacin de la facultad sensorial a la forma sensible. Ello significa que la actualizacin de esas dos facultades debe ser explicada de una manera semejante. Si se dice que un acto sensorial puede relacionarse a alguna cosa porque el sentido es capaz de recibir la forma sensible de un objeto, se debe decir de una manera anloga que un acto intelectual puede relacionarse a alguna cosa porque el intelecto es capaz de recibir la forma inteligible de un objeto. En los dos casos, es la recepcin de una forma lo que vuelve posible la intencionalidad. Es por eso que Aristteles dice, en un pasaje famoso, que el intelecto es el lugar de todas las formas20: l est en condiciones de recibir todas las formas inteligibles que le permiten, as, relacionarse a todas las cosas. Dado que el intelecto es una facultad inmaterial, no ser, en absoluto, admisible preguntar cmo el intelecto puede sufrir un cambio fsico para recibir las formas. Una facultad inmaterial no sufre cambio material alguno. Sin embargo, se puede relevar la cuestin de saber cmo el intelecto llega a recibir las formas inteligibles. Es necesario que haga abstraccin de las intentiones recibidas por los sentidos? O basta con que reciba las intentiones transmitidas por los sentidos? En este punto, es, de nuevo, Alberto Magno quien ha aportado una contribucin decisiva al debate medieval. l pone en evidencia que no es suficiente que el intelecto reciba simplemente las intentiones transmitidas por los sentidos. No basta tampoco que haya fantasmas, es decir, imgenes sensoriales en el sentido interno. Pues aquello que se encuentra en los sentidos se funda nicamente sobre formas sensibles. Pero aquello que est presente en el intelecto y vuelve posible
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Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae I, q. 78, art. 3, resp. y I-II, q. 22, art. 2, sol. 3. De anima III, 4 (429a13-16). 20 De anima III, 4 (429a 27-28).

la intencionalidad de los actos intelectuales es la forma universal de un objeto. Si, por ejemplo, yo aprehendo un rbol enfrente de m, mis sentidos exteriores no reciben ms que el color, el olor y otras formas sensibles del rbol. El fantasma que resulta en mis sentidos internos no me presenta al rbol ms que bajo un aspecto sensorial. La forma inteligible del rbol, por el contrario, es la forma universal del rbol, es decir, la forma o el principio estructural que es responsable por las propiedades esenciales del rbol. Aquello que se encuentra en el intelecto no es, entonces, solamente una imagen sensorial, transmitida desde los sentidos al intelecto. Se trata, ms bien, de una entidad que es abstrada de esa imagen, pero que es de un orden completamente diferente: universal y puramente intelectual, purgada de los aspectos sensoriales. Pero qu es esa entidad? Cmo puede ser abstracta? Y cmo es que puede dar una intencionalidad a los actos intelectuales? Son justamente esas cuestiones las que han preocupado a los sucesores de Alberto Magno. Una tercera fuente importante para los debates medievales fue el primer captulo del De Interpretatione. En ese texto influyente, conocido durante toda la Edad Media gracias a la traduccin de Boecio, Aristteles dice que las palabras escritas y habladas no son solamente sonidos y grafemas, sino signos que se refieren a pasiones en el alma (passiones animae) que, a su vez, son signos para las cosas en el mundo. En diferentes sociedades se utilizan diferentes palabras escritas y habladas, afirma Aristteles, pero las pasiones en el alma son las mismas para todos los hombres, as como las cosas en el mundo son las mismas. De hecho, Aristteles describe las relaciones semnticas como sigue:
Pues aquellas cosas que se dan en la voz son smbolos de aquellas que son pasiones en el alma, y aquellas que se escriben, lo son de las que se dan en la voz. Y as como las letras no son para todos las mismas, as tampoco son las mismas las voces. En cambio, aquellas cosas de las que stas son signos primordialmente, son para todos las mismas pasiones del alma, y aquellas de las que stas son similitudes, son tambin las mismas cosas. De esto, ciertamente, se habl en el libro del alma, pues es de otro asunto21.

En ese esquema semntico se encuentra una distincin de tres niveles. Est primeramente el nivel lingstico de las palabras escritas y habladas, en segundo lugar, el nivel mental de las pasiones en el alma y, en tercer lugar, el nivel extramental de las cosas en el mundo. Segn Aristteles, no se puede explicar por qu nuestras palabras tiene significacin, sino bajo la condicin de tener en cuenta los tres niveles en su totalidad. Es necesario, ante todo, explicar el segundo nivel, porque es ese nivel el que hace, por as decirlo, de puente entre las expresiones lingsticas y el mundo material. Ahora bien, a primera vista, aquello que hay que entender por la expresin passiones animae es todo menos claro. Se trata de imgenes mentales, de conceptos o de simples actos mentales? Y en qu sentido esas pasiones hacen de puente entre nuestras palabras y el mundo material? Los comentadores medievales discuten en detalle esas cuestiones estrechamente ligadas al problema de la intencionalidad. En efecto, si no es sino con ayuda de las pasiones en el alma que nuestras palabras pueden tener una significacin y referirse a las cosas en el mundo, hay que explicar por qu y cmo esas pasiones posibilitan una referencia. O dicho de otra manera: si la referencia lingstica no es posible ms que gracias a una referencia mental, hay que explicar en qu sentido las posiciones en el alma tienen tal referencia. Ello viene a querer decir que hay que explicar el carcter intencional de esas pasiones. Los autores del siglo XIII y del siglo XIV se dieron cuenta de ese lazo estrecho entre la semntica y la teora de la intencionalidad. Lo expresaron, incluso, en su lenguaje. Al hablar de las pasiones en el alma no usaron solamente la expresin passiones animae (la traduccin de Boecio por
21

De Int. 1 (16a3-8).

pathmata ts psychs), sino tambin la expresin intentiones22. Son justamente esas intentiones las que vuelven posible la referencia de las palabras escritas y habladas. Es por eso que una teora de la referencia necesita una teora de la intencionalidad. Finalmente, la cuarta fuente importante para los debates medievales estaba constituida por los textos de Agustn; ms precisamente, por la famosa Quaestio de ideis (Cuestin sobre las Ideas). En ese texto, corto pero muy influyente, Agustn se sirve de un modelo platnico para explicar el saber divino. Dios, afirma, dispone de ideas eternas de las cosas materiales. Agustn caracteriza esas ideas como sigue:
En efecto, las ideas principales son las formas o nociones estables e inmutables de las cosas. No son, ellas mismas, producidas, y por ello son eternas y se comportan siempre de la misma manera, y estn contenidas en la inteligencia divina. Y puesto que no nacen ni perecen, se dice que todo aquello que puede nacer y perecer y todo aquello que verdaderamente nace y perece es hecho segn esas ideas23.

Agustn contina diciendo que es gracias a esas ideas eternas que Dios tiene un saber eterno e inmutable de las cosas terrenas. Muchos autores del siglo XIII, como Enrique de Gand y Duns Escoto, repetirn esta idea, pero la transformarn al mismo tiempo y afirmarn que no es solamente Dios quien tiene ideas, sino tambin nosotros, los seres humanos. Ciertamente, las ideas divinas son de primer orden, mientras que las ideas humanas no son ms que de orden secundario y subordinado. Sin embargo, nosotros, los hombres, somos tambin capaces de tener ideas y de adquirir un conocimiento de las cosas por va de esas ideas. En efecto, las ideas no nos permiten solamente adquirir un saber; ellas nos vuelven, ante todo, aptos para establecer una relacin intencional con las cosas terrenas. Sin las ideas, los actos psquicos no seran ms que entidades aisladas en nuestro intelecto, sin ninguna relacin con las cosas fuera de nosotros. Si, por ejemplo, alguien piensa en un rbol, no es ms que el uso de la idea de rbol y la aplicacin de su idea a un rbol concreto, lo que hace que el acto de pensar se refiera a un rbol. Es evidente que tal intento suscita una vez ms cuestiones cruciales concernientes al problema de la intencionalidad: Cul es la estructura de las ideas humanas? Cmo pueden ser ideas relacionadas a alguna cosa? Dado que no estamos dotados de esas ideas siempre (aparentemente, no somos seres eternos), debemos adquirirlas. Pero cmo lo hacemos? Recibimos las ideas participando, de una manera u otra, de las Ideas divinas? O bien formamos esas ideas sobre la base de informaciones de los sentidos? Todas esas cuestiones fueron objeto de debates efervescentes a fin del siglo XIII y en el siglo XIV. Las fuentes principales que acabo de presentar muestran que el debate medieval ha conocido una gran complejidad. No se trat de un debate que se concentrara nicamente sobre la tesis brentaniana segn la cual los objetos pueden tener una in-existencia en nuestros actos psquicos. Ciertamente, esa tesis tambin estaba presente de una cierta manera, porque los autores medievales sostenan que las formas sensibles e inteligibles pueden estar en los sentidos y en el intelecto. (Las primeras obras de Brentano muestran claramente que l estaba inspirado por las tesis aristotlicas.). Pero en la Edad Media no se trataba de una tesis fenomenalista o, incluso, idealista, es decir, de una tesis que niega que podemos tener acceso a alguna cosa ms all de nuestros fenmenos psquicos. Si la tesis de la in-existencia estaba presente, no era ms que en tanto tesis aristotlica. Partiendo del segundo libro del De anima, los autores del siglo XIII
As, Guillermo de Ockham utiliza passiones animae e intentiones como equivalentes en su Suma de lgica I, 1 (Opera Philosophica I). 23 Agustn de Hipona, Quaestio de ideis en De diversis quaestionibus octoginta tribus, CCSL XLIV / A, Turnhout, 1975, p. 1971, p. 71.
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plantearon la cuestin de saber si, y cmo, las formas sensibles pueden estar en los actos sensoriales; y partiendo del tercer libro, discutan el problema de determinar si, y cmo, las formas inteligibles pueden existir en los actos intelectuales. Para explicar esta existencia particular, ciertos filsofos se referan a una in-existencia intencional. Alberto Magno fue uno de los primeros en hablar de un esse intentionale24 y fue seguido por otros. Pero al hablar de una inexistencia, los medievales no consideraban una existencia puramente interior, desprovista de una existencia exterior. Su punto de partida era, ms bien, el siguiente: Cmo es que un objeto que tiene un esse materiale en el mundo material puede tambin tener un esse intentionale en nuestros actos sensoriales e intelectuales? Cmo puede tener ese doble estatuto? Y por qu ese doble estatuto vuelve posible la intencionalidad de nuestros actos? No se trataba, entonces, de limitarse a un mundo de fenmenos psquicos. El fin principal era ms bien explicar el lazo estrecho que poda existir entre el mundo material y el mundo psquico. Es bien claro que tal aproximacin al problema de la intencionalidad ofrece una ventaja innegable: el rechazo de todo fenomenalismo y de todo idealismo. Porque si se parte de la premisa aristotlica de que una persona dotada de facultades sensitivas e intelectuales debe recibir formas de un objeto material para tener actos intencionales dirigidos hacia ese objeto, queda excluido que tal persona est aprisionada, por as decirlo, en un mundo de fenmenos y de ideas psquicas. Tal persona est, por lo pronto, en contacto con un objeto material; ese contacto es, incluso, una condicin sine qua non para que ella pueda tener actos intencionales. Pero la aproximacin que acabo de bosquejar suscita tambin muchos problemas. Querra mencionar tres problemas particulares sobre los cuales volver en el curso de estas conferencias. El problema de la inmediatez del acto intencional: si se sigue el modelo aristotlico, una persona no puede tener actos intencionales ms que a condicin de recibir formas sensoriales e intentiones. Y si se sigue el modelo agustiniano, no puede referirse a cosa alguna, ms que a condicin de tener ideas de los objetos materiales. Segn los dos modelos, es necesario que la persona en cuestin disponga de ciertas entidades al interior de sus facultades cognitivas ms precisamente: en los sentidos interiores y en el intelecto. Esas entidades son, incluso, las nicas a las que esa persona posee un acceso inmediato, porque no son los objetos materiales los que son literalmente transmitidos a los sentidos y al intelecto. Por ejemplo, cuando yo pienso en un rbol, no es una cosa material que tiene tronco y ramas lo que penetra mi sentidos y mi intelecto. Todo lo que yo recibo es una multitud de formas sensibles al nivel sensorial y una forma universal en el plano intelectual. Se puede preguntar: cmo sucede que yo pueda pensar en el rbol material, si aquello que yo recibo es inmaterial? Parece que mi acceso epistmico al objeto del bosque no es ms que indirecto: no puedo pensar en el rbol material sino a condicin de utilizar e interpretar las formas que me han sido transmitidas. Es necesario que me d cuenta de que esas formas estn materializadas en el rbol concreto. Pero en ese caso, yo pierdo el contacto directo con el rbol en el bosque: en lugar del objeto inmediato de mis actos intencionales, ste no es ms que el objeto deducido de la presencia de una multitud de formas. Si se sigue el modelo agustiniano, la situacin parece incluso peor, porque todo aquello que est inmediatamente presente en mi intelecto es una idea de un objeto material, no el objeto mismo. Para hablar estrictamente, no tengo derecho a decir que pienso en un rbol. No estoy autorizado ms que a decir que pienso en una idea de un rbol y que el rbol material est mediatizado por esta idea; el rbol deja de ser mi objeto inmediato. Muchos autores del siglo XIII se dieron cuenta de ese problema e intentaron resolverlo modificando o incluso rechazando los modelos clsicos. Uno de sus crticos ms rigurosos fue Pedro de Juan Olivi, como lo veremos. Al defender la tesis de que una teora adecuada de la intencionalidad deba tener en cuenta el hecho de que la cosa material es el objeto inmediato del intelecto, l toma distancia de Aristteles. l prueba su tesis sin razn suficiente,

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Para otros autores del siglo XIII inspirados por Avicena, cf. D. N. Hasse, Avicenna's De Anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, Londres-Turn, 2000.

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dice, ms an, casi sin ninguna razn. Es sin razn que se le cree, como si fuera el Dios de este siglo25. La actividad del acto intencional: el problema de la inmediatez no es, sin embargo, el nico que debe ser resuelto. Si se sigue el modelo aristotlico, la intencionalidad se explica, ante todo, en trminos de un proceso pasivo. En efecto, una persona no puede tener actos intencionales ms que a condicin de sufrir un cierto cambio: es necesario que sus rganos sensoriales sean afectados por un objeto, que sus sentidos internos reciban las formas sensibles y que su intelecto reciba la forma inteligible de ese objeto. En todo ese proceso, ningn elemento activo parece desempear un papel. Pero reducir la intencionalidad a un proceso puramente pasivo no es para nada lcito, porque una persona que produce actos intencionales dirige sus actos hacia un cierto objeto: ella elige un objeto entre una multitud de objetos posibles y se concentra sobre ese objeto. Es justamente ese aspecto activo, el que una teora fundada nicamente sobre la recepcin de formas no llega a explicar. Dada esa falta de explicacin, no es para nada sorprendente ver que la teora aristotlica ha sido sometida a una crtica detallada por los comentadores del siglo XIII. Ella se ha concentrado, ante todo, sobre la tesis segn la cual la intencionalidad presupone la recepcin de formas. Muchos autores, entre ellos Thierry de Freiburg y Duns Escoto, notarn que tal recepcin es necesaria pero no suficiente para generar actos intencionales, porque no basta con que una multitud de formas sea transmitida a los sentidos. Es necesario, adems, que esas formas sean unificadas y que el intelecto devenga activo una vez recibidas esas formas. Permtaseme ilustrar ese punto con la ayuda de mi ejemplo del rbol. Si yo me encuentro frente a un rbol, es bien posible que reciba un nmero de formas sensibles; por ejemplo, la forma del color, del olor y de la grandeza del rbol. Pero es necesario que esas formas sean reunidas, a fin de que llegue a ser claro que ellas provienen, todas, de un solo objeto y que estn realizadas en un solo objeto. Si no, no son ms que una acumulacin de formas aisladas. Adems, el intelecto debe abstraer la forma universal del rbol, porque la forma universal que hace que el rbol sea, de hecho, un rbol y no solamente una amalgama de formas sensibles, no es cosa alguna inmediatamente presente en el intelecto. Tampoco es el resultado de todas las formas sensibles; est, por as decir, escondida en las formas sensibles. O dicho de otro modo: no est ms que potencialmente presente y debe devenir actualmente presente. Para alcanzar ese fin, el intelecto no debe solamente sufrir un proceso pasivo, sino que debe devenir activo. Aristteles ya haba tenido en cuenta esa actividad al introducir el famoso intelecto agente en el tercer libro del De anima. En un pasaje clebre, dice que no solamente hay un intelecto que es capaz de devenir todo lo que es inteligible, sino tambin un intelecto que es capaz de volver actualmente inteligible todo aquello que es potencialmente inteligible en s26. Ese intelecto agente es comparable a la luz que es capaz de volver actualmente visibles todos los colores, colores que son, en s mismos, slo potencialmente visibles. Pero ese pasaje es bien oscuro y demanda una elucidacin. Qu significa volver inteligible una cosa? Qu proceso activo es necesario para ello? Y cmo ese proceso est unido a la recepcin de las formas en el plano sensorial? Son justamente esas cuestiones las que preocuparon a los autores del siglo XIII. sos se dieron cuenta de que una teora comprehensiva de la intencionalidad debe tener en cuenta aspectos activos tanto como pasivos en un proceso cognitivo. El objeto del acto intencional: la cuestin concerniente a la actividad del intelecto suscita inmediatamente un tercer problema. Si el intelecto es verdaderamente activo y vuelve inteligible alguna cosa o incluso si produce alguna cosa inteligible, se puede preguntar: qu es aquello que produce cuando es activo? Es el mismo objeto, el que produce, o se trata de una copia intelectual del objeto material? Esta cuestin tiene una importancia particular para el debate sobre la intencionalidad. Si, por ejemplo, mi intelecto produce una copia interior del rbol cuando recibe las formas provenientes de los sentidos, mi pensamiento no se dirige ms que a esa copia interior: entonces yo no pienso en el rbol mismo, sino en una copia del rbol. La relacin directa con el
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Pedro de Juan Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, q. 58, Jansen (ed.), Florencia, Quaracchi, 1922, vol. II, p. 482. 26 De anima III, 5 (430a14-17).

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rbol est suspendida. Si, por el contrario, yo pienso en el rbol mismo, pero teniendo el rbol un estatus ontolgico muy particular, a saber, un estatus puramente inteligible, la relacin se mantiene. Pero en ese caso, debemos explicar cmo es posible que el mismo rbol tenga dos estatus o dos tipos de existencia diferente: una existencia material en el exterior de mi intelecto y una existencia inteligible en el interior. Es justamente ese problema el que atorment a muchos autores del siglo XIII y del siglo XIV. Ellos se vieron frente a un dilema. Por una parte, queran mantener la tesis segn la cual el intelecto es activo y, entonces, verdaderamente alguna cosa real que es inteligible. Por otra parte, ellos aspiraban igualmente a mantener la tesis de que aquello que es producido no es una simple copia, sino la cosa misma que tiene un cierto estatus inteligible. Pero cmo un solo objeto puede tener dos estatus diferentes? Cmo puede tener a la vez una existencia ms all del intelecto y en el intelecto? Vamos a ver que esas cuestiones estaban en el centro de muchas teoras del siglo XIII, sobre todo en Duns Escoto y sus sucesores. Por el momento, me contento con subrayar que los tres problemas bosquejados fueron largamente discutidos en el siglo XIII y al principio del siglo XIV. Es por eso que me concentrar sobre esos problemas en el curso de mis conferencias. Esos problemas fueron, sin embargo, siempre bordados en un marco aristotlico y parcialmente tambin agustiniano. Eso quiere decir que los medievales no suscribieron un fenomenalismo o un idealismo. Contrariamente a Brentano, no desarrollaron una teora de la intencionalidad que se limita a los mundos de los fenmenos psquicos y fsicos. Adems, a diferencia de ciertos autores modernos, sobre todo Berkeley, no se contentaron con una teora que se limita a un mundo de ideas. Todos los autores que yo discutir en el curso de estas conferencias fueron realistas en un sentido muy amplio. Todos partieron de la premisa de que hay un mundo material ms all de nuestro intelecto y que nuestros actos deben relacionarse con objetos de este mundo, a fin de que seamos capaces de tener un saber de ese mundo. Pero es justamente ese realismo el que suscita numerosos problemas. Es, en efecto, dudoso que nuestros actos puedan estar en relacin directa con los objetos materiales y es igualmente dudoso que estemos habilitados a establecer activamente una relacin tal. Los problemas que discutir son, entonces, los problemas que se plantean al interior de un marco realista y que son, asimismo, suscitados por ese marco. * * *

Cuando se trata de las teoras medievales, no solamente es necesario situarlas en su marco histrico para captar bien los problemas que ellas enfrentan y a los cuales aspiran a aportar soluciones. Tambin es til compararlas con teoras actuales y ponerlas en contraste con esas teoras, porque es ese contraste el que muestra la especificidad de los anlisis medievales. Es por eso que me propongo mencionar diferencias notables que no se deberan perder de vista al analizar los textos de los siglos XIII y XIV. La primera diferencia concierne al programa de una naturalizacin de la intencionalidad. En los debates actuales, un gran nmero de filsofos ensayan explicar la intencionalidad como un rasgo natural de nuestros actos psquicos, es decir, que no est ms all de los rasgos fsicos y fisiolgicos, sino que es, l mismo, fisiolgico o reductible a rasgos fisiolgicos27. En esa perspectiva, una teora completa del cerebro y de todos los actos realizados en el cerebro presentar tambin una teora de la intencionalidad. Pero se ve, tambin, confrontada con un dilema: por una parte, la intencionalidad es considerada como un rasgo tpico de los actos psquicos que los distingue justamente de los actos y de las propiedades fsicas; por otra parte, la intencionalidad es naturalizada en el sentido de que es integrada en una descripcin fsica o neurobiolgica de la mente humana. Es, justamente, ese dilema el que es debatido con vigor hoy. Segn David Lyons, ese dilema est, mismo, en el centro de la mayor parte de las discusiones actuales. En su libro Approaches to Intentionality, constata:
Para una presentacin concisa de esta aproximacin, cf. M. Tye, Naturalism and the Problem of Intentionality, Midwest Studies in Philosophy 19, 1994, pp. 122-142.
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El aspecto ms inasible de una teora de la intencionalidad ha sido reconciliar el discurso sobre los actos y los contenidos mentales [...] con la opinin de que nuestra mente no es nada ms que un cierto aspecto del cerebro y quiz tambin de otras partes y piezas neurofisiolgicas28.

Es importante constatar que ese problema no se plantea en los autores medievales, porque ellos no suscribieron el programa de una naturalizacin de la intencionalidad, incluso si se ocuparon en detalle de un anlisis de la actividad del cerebro29. Los filsofos de los siglos XIII y XIV partieron unnimemente de la premisa de que la intencionalidad es un fenmeno a analizar en diferentes niveles: el de los sentidos externos e internos, que son, por cierto, fsicos, tanto como el del intelecto. Adems, estuvieron de acuerdo en decir que el intelecto es una facultad inmaterial que no puede ser identificada o reducida a un rgano material. Es por eso que ellos hubieran rechazado la idea de que la intencionalidad puede ser explicada como un rasgo reductible a rasgos fisiolgicos. Por cierto, en su anlisis de los actos sensoriales, ellos tuvieron tambin en cuenta los procesos y los rasgos fisiolgicos. Pero ese anlisis no serva a un fin reduccionista: ellos no aspiraban a reducir la intencionalidad de los actos intelectuales a la de los actos sensoriales. Su fin era muy diferente. Partiendo de una teora aristotlica que explica el alma como una unidad de diferentes facultades, se propusieron explicar la funcin y la cooperacin de esas facultades. Cmo es, preguntaron, que una persona puede utilizar facultades sensoriales tanto como intelectuales, facultades que son parcialmente fisiolgicas y parcialmente no fisiolgicas? Y cmo es que una persona puede coordinar esas facultades a fin de tener un acceso muy complejo a un objeto? Cmo es, por ejemplo, que cada uno puede, a la vez, ver un rbol, sentir un rbol, imaginar un rbol y pensar un rbol? Cules son las facultades necesarias para esos actos diferentes como son ellas coordinadas y activadas en una situacin precisa? Fueron, precisamente, sas, las cuestiones que preocuparon a los autores medievales, y no la naturalizacin de los actos intencionales en el marco de una teora materialista. Es por eso que no creo que sea indicado concentrarse nicamente sobre el aspecto materialista de los anlisis medievales y buscar una naturalizacin avant la lettre. El punto interesante consiste en ver cmo el anlisis de los procesos materiales o fisiolgicos estaba integrado en una perspectiva que toma en cuenta de diferentes facultades cognitivas, inmateriales tanto como materiales, y cmo tal anlisis tomaba en cuenta aspectos inmateriales tanto como materiales30. Si se busca nicamente el programa de una naturalizacin en la Edad Media, se corre el riesgo de cometer el error metodolgico mencionado al hablar de Brentano: se proyecta una problemtica tpica de la filosofa actual a los textos de los siglos XIII y XIV. Una segunda diferencia concierne a la actividad del intelecto. Cuando los filsofos contemporneos, sobre todo los que trabajan en la tradicin analtica, abordan el problema de la intencionalidad, parten casi unnimemente de la premisa de que nuestro intelecto o nuestra mente es, de hecho, activa y que es gracias a esta actividad que puede producir actos intencionales. As, John Searle abre su libro Intentionality afirmando que la intencionalidad es aquello que permite a nuestra mente dirigirse hacia los objetos o los estados de cosas31. El hecho de que la mente pueda dirigirse activamente hacia alguna cosa no es contestado; el punto problemtico es nicamente saber cmo llega a dirigirse hacia alguna cosa.
David Lyons, Approaches to Intentionality, Oxford, 1995, p. 5. Para esos anlisis empricos, los estudios mdicos fueron tan importantes como las investigaciones psicolgicas concernientes a los sentidos internos. Fue gracias a Avicena y, en el mundo latino, a Alberto Magno, que los autores del siglo XIII y del siglo XIV comenzaron a analizar la localizacin y la funcin de los sentidos internos en el cerebro. Cf. N. H. Steneck, Albert on the Psychology of Sense Perception, en Albertus Magnus and the Sciences, J. A. Weisheipl (ed.), Toronto, 1980, pp. 263, 320. 30 Es por eso que se puede hablar solamente de un semimaterialismo en la Edad Media, como lo constata con buen criterio R. Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge - Nueva York, 1997, p. 36. 31 Cf. J. Searle, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, op. cit., p. 1.
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Ahora bien, si se va a las teoras medievales, no se puede partir simplemente de la premisa de que nuestra mente dispone de una actividad. La cuestin debatida por los autores medievales era justamente saber si es verdaderamente activa o si es nicamente una facultad estimulada y actualizada por los objetos exteriores. Esa cuestin ha tenido consecuencias para el desarrollo de las teoras de la intencionalidad. Ellas no se fundaron sobre la premisa de que el intelecto activo se dirige hacia alguna cosa y que nos permite, as, tener actos intencionales. Se concentraron ms bien sobre la cuestin de saber en qu medida esos actos son el producto de un proceso activo o de un proceso pasivo. Es la pura recepcin de formas lo que nos permite referirnos a alguna cosa? O bien hay un elemento activo aparte de ese elemento pasivo? Qu podra, entonces, ser ese elemento activo? Como lo vamos a ver, es justamente la relacin entre actividad y pasividad lo que se encuentra en el centro de los debates medievales. Finalmente, una tercera diferencia en relacin con los debates contemporneos concierne al estatus de la intencionalidad lingstica. Despus del famoso giro lingstico del siglo XX, muchos filsofos han ensayado analizar la intencionalidad en el plano lingstico o, ms precisamente, en el plano de los enunciados que contienen verbos intencionales. Han, as, constatado que tales enunciados no contienen un compromiso existencial (existential commitment). Por ejemplo, el enunciado Pedro piensa en Pegaso no implica ni Pegaso existe ni Pegaso no existe. Ms an, esos enunciados no contienen un compromiso de verdad (truth commitment). Pedro piensa que la tierra es redonda no implica ni la verdad ni la falsedad de La tierra es redonda. Peter Geach y Roderick Chisholm, que han analizado las particularidades de los enunciados que contienen verbos intencionales, han remarcado que tales anlisis se encuentran ya en los autores medievales32. Pretenden, en efecto, que ya ha habido un giro lingstico en la Edad Media y que, entonces, para dar un anlisis correcto de la intencionalidad, hay que concentrarse en el plano de los enunciados. Pero me parece que es necesario proceder aqu con prudencia. Es, ciertamente, correcto decir que ciertos autores medievales, sobre todo Buridan y otros filsofos del siglo XIV, tomaron nota de la especificidad de los verbos intencionales. Es igualmente correcto constatar que el plano lingstico cumpli un papel cada vez ms importante en los debates de la Edad Media tarda (sobre todo en los comentarios al De Interpretatione). Pero sera errneo reducir todos los debates medievales sobre la intencionalidad a discusiones exclusivamente lingsticas. Se trataba de un plano entre otros, que fueron analizados por los medievales. Los niveles sensoriales e intelectuales cumplieron un papel tan importante como el plano lingstico. Para los autores del siglo XIII que estarn en el centro de mis anlisis, esos dos niveles jugaban, incluso, un papel ms decisivo. Todos ellos partieron de la tesis de que la intencionalidad lingstica no es posible ms que a condicin de que exista una persona capaz de producir un enunciado, es decir, una persona que tiene actos intelectuales. En efecto, un enunciado tal como Pedro piensa que la tierra es redonda no tiene ninguna intencionalidad en s; no se refiere a cosa alguna, ms que a condicin de que sea utilizado como un enunciado significativo. Y por ello, es necesaria una persona que pueda dar una significacin a un enunciado, es decir, una persona que pueda tener actos intencionales. Ello quiere decir que la intencionalidad en el plano lingstico presupone la intencionalidad de los actos intelectuales. Por esa razn, autores tan diferentes como Pedro Olivi, Thierry de Freiburg y Duns Escoto no se limitaron a un anlisis de la intencionalidad lingstica. Se ocuparon tambin y ante todo de la intencionalidad de los actos del intelecto. En razn de esa aproximacin, me abstendr de un anlisis puramente lingstico. Intentar mostrar que los autores del siglo XIII eligieron una aproximacin compleja al problema de la intencionalidad, una aproximacin que toma en consideracin, a la vez, los niveles sensoriales, intelectuales y lingsticos. Todos esos niveles deben ser analizados si se quiere comprender la especificidad de las teoras medievales.

Cf. R. M. Chisholm, Brentano on Descriptive Psychology and the Intentional, op. cit., pp. 9-10; P. Geach, A Medieval Discussion of Intentionality, Logic Matters, Berkeley - Los Angeles, 1972, pp. 129-138.

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SPECIES INTELLIGIBILIS: DE LA PERCEPCIN AL CONOCIMIENTO RACES CLSICAS Y DISCUSIONES MEDIEVALES LEEN SPRUIT
INTRODUCCIN
1. Bosquejo de la doctrina de la especie inteligible La necesidad de un principio cognitivo que no sea conocido antes de la reflexin y que haga posible el conocimiento es considerada en las discusiones filosficas medievales a propsito del problema de cmo una mente inmaterial puede captar la realidad material en su ncleo inteligible. Aunque no hay evidencia directa de este principio, an puede introducrselo como un postulado terico necesario por su extenso poder explicativo. Abstrada por la mente y con un contenido fundado en la informacin sensorial, la especie inteligible parece apta para llenar el vaco entre la mente y la realidad sensible y, as, dar cuenta de la objetividad de los contenidos mentales. Como punto inicial para un examen de estos asuntos, permtaseme resumir brevemente lo que podra llamarse, positivamente, la teora de la especie inteligible33. De acuerdo con los escolsticos medievales, el conocimiento intelectual es producido por una mente inmaterial. An as, est basado en la percepcin sensorial: siendo concebida, la mente, como forma del cuerpo, el objeto natural del conocimiento humano es la esencia o quidditas de las cosas sensibles34. La percepcin sensible ocurre cuando los rganos de los sentidos son afectados por estmulos externos; consiste esencialmente en la produccin de representaciones sensoriales llamadas phantasmata. stas ltimas no son identificables con imgenes icnicas (o pictricas), porque comprenden elementos de los cinco sentidos todos35. Cada mdulo sensorial visin, odo, olfato, gusto y tacto puede estar involucrado en generar percepcin. Las fantasas, como representaciones sensoriales, son el producto de un complejo dinmico de fuerzas internas (los as llamados sentidos internos: sentido comn, imaginacin o fantasa, estimativa y/o cogitativa), capaces de organizar y transformar la informacin recibida de los rganos sensoriales y los sentidos externos. As, las fantasas, en tanto representaciones que se dan en las facultades orgnicas, son, ciertamente, selectivas y genricas e incluso abstractas. En virtud de estas propiedades, son vistas como una base adecuada para la produccin de la especie inteligible y el punto de partida de cualquier actividad intelectual. La primera operacin del conocimiento intelectual es la aprehensin de una esencia individual y puede ser vista como un acto de discriminacin sin juicio36. En la as llamada simplex apprehensio
La doctrina de la especie presentada en esta seccin est principalmente inspirada en la visin de Toms de Aquino, que introdujo la nocin de la especie inteligible como principio formal del conocimiento intelectivo. 34 La clase de dualismo presupuesto por la doctrina de la especie es difcil de caracterizar. La inmaterialidad de la mente no slo es usada como argumento contra, sino tambin como razn para la necesidad de las representaciones mentales, que se originan de algn modo en imgenes sensoriales y hacen los objetos fsicos accesibles a la mente humana. Ver infra. 35 Hay una extensa discusin contempornea respecto a si las imgenes mentales son pictricas, descripcionales o icnicas. Ver, entre otros, A. Paivio, Images, propositions, and knowledge, en J. M. Nicholas (ed.), Images, Perceptions and Knowledge, Dordrecht, 1977, pp. 47-71. 36 El contexto medieval de la simplex apprehensio es la creencia de que la mente humana no puede conocer ms de un objeto por vez, porque no puede ser actualizada simultneamente por ms de una especie inteligible. La base de esta doctrina es la frecuentemente desafiada comparacin del intelecto posible, como subiectum, con la materia prima o el cuerpo, que no puede ser informado por ms de una forma por vez. En este contexto no
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(aprehensin simple), el rasgo activo de la mente humana (intelecto agente) obtiene, por abstraccin a partir de las representaciones sensibles, una especie inteligible. La especia extrada es recibida por el intelecto posible, esto es, la mente en tanto rgano receptivo. Cuando la especie es recibida por la mente, esta ltima se actualiza y llega a conocer, por un acto individual y simple, la quidditas asociada con la especie inteligible. La especie inteligible es, as, el lazo entre una actividad receptiva, a-interpretativa (la percepcin sensorial), y los procesos ms especficamente cognitivos, tales como juicio, reflexin, pensamiento discursivo y razonamiento silogstico. Un rasgo crucial de esta doctrina es que la especie inteligible es vista como quo intelligitur (aquello por lo cual se intelige) como opuesta a quod intelligitur (aquello que se intelige). Esto significa que la especie inteligible no puede ser identificada con un contenido cognitivo efectivamente adquirido (los aspectos invariantes de la percepcin o las esencias de las cosas sensibles); ms bien, es algo que, desconocido antes de la reflexin, comunica a la mente el ncleo inteligible de la realidad sensible. Aunque la especie inteligible es mayormente vista como similitud, entre los actos mentales y los objetos a los cuales stos estn relacionados, no se postula una correspondencia (pictrica). La especie inteligible surge del procesamiento de la informacin sensorial por parte del intelecto agente, mientras que la relacin entre los objetos sensibles, la especie y los actos mentales es esencialmente estructural. La especie inteligible puede ser vista como una representacin mental cuya razn de ser es principalmente funcional: proporciona a la mente inmaterial una representacin integrada y accesible de la informacin sensible. La ontologa de la especie inteligible y su consistencia con otras visiones sostenidas raramente fueron tenidas en cuenta. La especie inteligible no parece encajar en ninguna de las categoras de Aristteles37. Generalmente son vistas como producidas sobre la base de las fantasas. Sin embargo, la especie no puede ser extrada simpliciter de las imgenes sensoriales, porque las representaciones sensoriales las contienen slo potencialmente. La tensin bsica subyacente a estas observaciones es difcil de resolver: las especies inteligibles son producidas sobre la base de representaciones sensoriales fsicamente fundadas; sin embargo, son recibidas por una mente inmaterial. Una salida (similar a meter la cabeza como el avestruz) frecuentemente adoptada en las discusiones medievales es considerar slo el papel funcional de la especie, sin investigar su estatus u origen ontolgico. Adems de ser producida a partir de las imgenes sensoriales, la especie inteligible tambin es considerada generalmente como generada a partir de la potencialidad del intelecto posible. Esta visin sugiere la posibilidad de evadir algunos embrollos mente-cuerpo. Primeramente, se puede sostener consistentemente la doctrina aristotlica sobre la presencia de los objetos cognitivos en la mente misma (ver De anima III, 4 y 8), porque, de acuerdo con la doctrina de la especie, la mente es capaz de representrselos internamente. En segundo lugar, la espinosa cuestin del estatus ontolgico de la especie puede ser evitado: aunque la produccin de la especie a partir de la potencialidad de la mente no excluye que el contenido mental sea determinado por las imgenes sensoriales, no implica la indeseable consecuencia de que la especie debe surgir de aqullas. Esta consecuencia contradira la fsica aristotlica, que excluye una transferencia de accidentes de una sustancia a otra. Caracterizada por una fundamental ambigedad sobre la cuestin ontolgica, la discusin sobre la especie hace foco, principalmente, en su funcin en los procesos psicolgicos de adquisicin del conocimiento y depende de una interesante interpretacin de los aspectos receptivos y productivos de la adquisicin de conocimiento. De acuerdo con la filosofa peripattica, todo lo que es
discuto la plausibilidad de esta construccin de conocer slo un objeto por vez, que, entre parntesis, tambin es teorizada por la filosofa fenomenolgica moderna. 37 La calificacin de la especie inteligible como accidente fue favorecida por aquellos que conceban al intelecto como subiectum de la especie. Sin embargo, la tesis del alma-sujeto no fue generalmente aceptada.

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recibido es afectado por la naturaleza del recipiente: Omne quod recipitur, recipitur secundum modum recipientis (Todo lo que es recibido, lo es segn el modo de ser del receptor / recipiente)38. Se considera que, tanto la percepcin sensorial, como el conocimiento intelectual, reciben sus contenidos. En la percepcin sensorial, la informacin que emana de los rganos sensoriales es transformada en el acto mismo de la recepcin. Ninguna fuerza activa interna o sensus agens (sentido agente) es presupuesta. En el conocimiento intelectual, por el contrario, la recepcin no es suficiente para causar el conocimiento actual. La razn es que los sentidos tienen acceso a un objeto actual, mientras el intelecto no: las imgenes sensoriales son slo potencialmente inteligibles. Por eso, la mediacin del intelecto agente es necesaria para representar objetos cognitivos en una forma accesible el intelecto, esto es, a travs de una especie inteligible: al generarse la especie, las capacidades perceptuales y la actividad mental se encuentran. Permtaseme tratar de resumir los principales puntos de esta problemtica, reduciendo el vocabulario tcnico clsico a mnimo. Los peripatticos consideran la percepcin sensorial como un proceso de entrega de informacin a ser selectivamente usado por la mente. Antes de hacer uso efectivo de esta informacin, la mente tiene que transformarla: en la abstraccin de una especie inteligible, el rasgo activo de la mente (intellectus agens) provee a la mente cognoscente, que tambin es un archivo mental (intellectus possibilis) un contenido cognitivo que trasciende el contenido representado por las imgenes sensoriales. Slo despus de la recepcin de la especie inteligible son posibles la formacin del concepto y el razonamiento discursivo. La adquisicin de conceptos es, as, un proceso que presupone la capacidad mental para extraer informacin codificada (especie inteligible) de los repertorios sensoriales. Esta informacin codificada, primariamente inaccesible por introspeccin, es una base crucial para el conocimiento: pone a disposicin de la mente la esencia de las cosas materiales, es decir, los objetos primeros y naturales de conocimiento. De acuerdo con los peripatticos, las causas eficientes de la percepcin sensorial y el conocimiento intelectual respectivamente, los efectos de las formas sensibles que impactan en los rganos sensoriales y la especie inteligible que dispara el acto mental son estrictamente instrumentales. Esto significa que la mente captura lo que es transmitido a travs de eventos intermediarios relevantes, ms bien que estos eventos intermediarios en s mismos; capta las esencias sensibles progresivamente desprovistas de la materia y las condiciones individualizantes. Con respecto a los sentidos, los peripatticos presuponen como autoevidente que la manera de codificar la informacin sensorial del organismo sita los objetos sensibles afuera del percipiente: por ejemplo, vemos los objetos fsicos ms bien que sus efectos en el ojo. En verdad, cuando Aristteles observa que, en la percepcin, nuestra alma capta la ratio (razn) del objeto sensible, probablemente quiere decir que nuestro sistema percectual es sensitivo a objetos de orden superior, es decir, invariantes en el orden de los estmulos. Un esquema similar se aplica al conocimiento intelectual: la especie inteligible es explcitamente definida como quo y es accesible slo por reflexin39.

La nocin de una recepcin de las formas o especies en la psicologa cognitiva aristotlica ha engendrado muchos malentendidos. Aristteles simplemente quiere decir que los sentidos y la mente llegan a ser similares en forma al objeto externo; no sugiere que las formas pasan de los objetos a los rganos sensoriales, penetrando finalmente nuestra alma. 39 El hecho de que la especie inteligible no pueda ser objeto directo de conocimiento atae al conocimiento primario solamente. El intelecto, sin embargo, puede reflexionar sobre sus propias operaciones.

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 2. Evaluaciones crticas 2. 1 La mente y la esencia de los objetos individuales Es una visin generalmente aceptada en la psicologa cognitiva contempornea que la percepcin y el conocimiento intelectual refieren primariamente a estados de cosas o agrupamientos conceptuales, ms que a objetos o conceptos individuales40. La doctrina de la especie, por contraste, se centra en la captacin de la esencia de los objetos materiales individuales. Y ms en general, el compromiso con los actos mentales dirigido a la esencia de un objeto simple es, quiz, uno de los ms peculiares rasgos de la psicologa peripattica. Esta aprehensin es una forma de discriminacin que no involucra el juicio y es lgicamente anterior a toda actitud proposicional. La aprehensin simple marca la transicin desde las representaciones, organizadas en estructuras fisiolgicas, a las formas mentales codificadas que proveen datos para la actividad mental discursiva. Somos, as, llevados a considerar que la psicologa cognitiva peripattica postula un estadio cognitivo fundamentalmente no-discursivo. Lgicamente anterior al juicio, la aprehensin simple est ms all de la verdad y la falsedad: o bien da con el objeto o simplemente falla en hacerlo. La distincin entre aprehensin simple y juicio, sin embargo, motiva serios problemas epistemolgicos. Primeramente, cmo puede la aprehensin, supuestamente simple, ser independiente de todo contexto lingstico o proposicional? En otras palabras, es posible tener una captacin cognitiva de esencias a travs de representaciones diferenciadas no lingsticas? En segundo lugar, es la especie una clase de proto-concepto? Y si es as, estamos, entonces, ipso facto comprometidos con alguna versin de la (tradicionalmente problemtica) teora de la abstraccin o formacin del concepto? La conciencia o aprehensin, simblica pero prelingstica, es una nocin muy significativa en la psicologa peripattica, puesto que supone que los smbolos, tales como las especies, llevan informacin, incluso aunque no pertenezcan propiamente al lenguaje. Esta visin proporciona una base para dirigirse a la segunda cuestin. En la psicologa peripattica, los procesos perceptuales son input (entrada; informacij) conducida y organizada alrededor de procesos constructivos bottom-up41. La percepcin est encapsulada, esto es, es ampliamente independiente de las creencias y fines del organismo. La percepcin provee los datos para inferencias que conducen a teoras sobre el mundo. Los conceptos son producidos por la mente; no son abstrados, y dependen slo en lo que concierne a su contenido de las especies inteligibles. stas ltimas no son proto-conceptos, sino que deberan ser vistas, ms bien, como representaciones portadoras de informacin. 2.2 La especie y las teoras causales de la percepcin y el conocimiento La doctrina de la especie ofrece una sofisticada fundamentacin de los mecanismos involucrados en la aprehensin de la realidad sensible, postulando la existencia de dispositivos representacionales mediadores, tanto en los niveles sensoriales, intelectuales. Es posible, simplemente en virtud de este postulado, ver la doctrina de la especie como una teora representacional de la mente? Seguramente, esta ltima comparte con la doctrina de la especie una tesis conflictiva con el realismo ingenuo, a saber, la negacin de una captacin directa de la realidad fsica. Sin embargo, deberamos recordar aqu que la especie no puede ser identificada con ningn objeto intermedio: no es ni el objeto directo de la percepcin ni el objeto inmediato (mental) del conocimiento. En este sentido, entonces, la doctrina de la especie difiere de las ms
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La fenomenologa es una significativa excepcin. Top-down y Bottom-up son estrategias de procesamiento de informacin caractersticas de las ciencias de la informacin, especialmente en lo relativo al software. Por extensin se aplican tambin a otras ciencias humanas y cientficas. En el diseo Bottom-up las partes individuales se disean con detalle y luego se enlazan para formar componentes ms grandes, que a su vez se enlazan hasta que se forma el sistema completo. (N. de la Trad.)

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significativas variantes de teoras representacionales de la mente, incluidas algunas teoras de las ideas del siglo XVII y la filosofa de las datos sensoriales de principios del siglo XX. Es bastante sorprendente que este rasgo distintivo de la doctrina de la especie ha sido, a menudo, descuidado: en muchas disputas filosficas, se pretendi refutar la doctrina de la especie con argumentos que asuman (implcitamente) que la especie es un objeto intermedio que limita los actos cognitivos, esto es, que bloquea u obstaculiza el conocimiento de las esencias que se supone que la especie representa42. En vista de este malentendido histricamente recurrente, parece apropiado proveer una ms precisa explicacin de la naturaleza y funcin de la especie inteligible, por comparacin (y contraste) con los argumentos concernientes a la teora representacional de la mente. Hablando en general, la teora representacional de la mente se interesa por explicar dos fenmenos: la percepcin y la representacin mental. La segunda, aunque no universalmente aceptada como una nocin indispensable para una teora de la mente, desempea un papel explicativo central en muchas aproximaciones contemporneas al conocimiento. Ms an, mientras la funcin de las representaciones mentales es extensamente estudiada y discutida, su naturaleza y origen son slo escasamente investigados. Estos rasgos, argumentar luego, hacen posible una comparacin sustantiva con la especie inteligible. Al considerar la relacin entre la especie y las representaciones mentales, proceder como sigue. En la subseccin 3 examino primero algunos argumentos para un modelo representacional de percepcin y los puntos de contacto relevantes con la doctrina de la especie inteligible. Luego presento un breve estudio de algunas objeciones significativas contra las teoras representacionales de la percepcin. Finalmente, argumento que la doctrina de la especie evade algunos de los principales problemas de (algunas versiones de) la teora representacional de la mente. La subseccin 4 asla puntos significativos de contacto entre las nociones de especie inteligible y representacin mental, tal como son concebidas en la psicologa cognitiva moderna. 2.3. Modelos representacionales de percepcin y especie inteligible Una conexin evidente entre la doctrina de la especie y las teoras representacionales de la percepcin es su confluencia en una teora causal de la percepcin. Un argumento esquemtico para la teora causal se desarrolla del siguiente modo. (i) Percibir un objeto material es estar en una cierta clase de estado perceptual como un resultado causal de la accin de ese objeto; (ii) los objetos fsicos no pueden causar directamente la experiencia perceptual; (iii) por eso, se requiere una distincin entre objeto fenomnico y objeto fsico. Una versin histricamente prominente de la teora causal de la percepcin es el realismo representativo, que sostiene que, en la percepcin, las sensaciones representan de algn modo su causas, esto es, los objetos fsicos. Muchos representativos realistas fueron tambin tericos de los datos sensibles. Estos ltimos, en orden a dar cuenta de la cadena de eventos que conducen a la percepcin del objeto, tienen que presuponer alguna forma de mediacin representacional fundada en los datos sensibles, los sentidos o los objetos mentales43. Ahora, en el argumento esquemtico ya mencionado, substityase la percepcin por el conocimiento. Entonces, con algunas precauciones, podemos decir que los que abogan por la especie inteligible sostienen las premisas del argumento modificado, aunque con diferentes trminos y con diferentes justificaciones (tales como el carcter material de los fantasmas y la inmaterialidad de la mente). La conclusin, sin embargo, permanecera inaceptable para muchos
Cf. los captulos III y IV para Enrique de Gand, Ockham y otros autores que adelantaron este tipo de objecin. (N. de la trad.: esas secciones no se encuentran incluidas en esta traduccin). 43 La consecuencia radical, ejemplificada por Berkeley y John Stuart Mill, es el fenomenalismo: los objetos materiales se vuelven desconectados de las impresiones sensibles actuales y potenciales. R. A. Fumerton, Metaphysical and Epistemological Problems of Perception, Lincoln - London, 1985, cap. IV, muestra que la teora causal de la percepcin y el fenomenalismo son vulnerables a muchas objeciones de la misma clase.
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autores considerados aqu, porque la epistemologa peripattica ve la quidditas (quididad, esencia) de las cosas materiales como el objeto natural y directo de la mente. La especie inteligible, de hecho, es un instrumento cuya implcita inconciencia se presupone. En vista de estas similitudes, no es sorprendente que los argumentos contra la especie inteligible sean remarcablemente cercanos a las objeciones contra los modelos representacionales de la percepcin. Permtasenos examinar en un resumen los ejemplos ms significativos: a. Los estados intermedios como datos sensibles, percepciones y similares constructos han sido extremadamente difciles de caracterizar: vistos como externos a la mente, al mismo tiempo fueron pensados como fenomnicos, a diferencia de los objetos fsicos. Anlogamente, ninguna caracterizacin ontolgica satisfactoria de la especie inteligible fue dada dentro del marco conceptual peripattico. b. En muchas versiones modernas y contemporneas de la teora representacional de la mente, el vehculo del contenido intencional est destinado a devenir el objeto de percepcin. Varios autores enfatizan que la especie no ha de ser vista como un objeto inmediato de conocimiento. Sin embargo, Durando, Ockham y otros escolsticos dan por sentado que la especie es un objeto intermedio o terminativo, y por esta misma razn argumentan que sta obscurece (e impide el conocimiento de) las esencias. c. Una vez que se introducen principios mediadores representacionales, la brecha entre percepcin y objeto no puede ser llenada apelando a una semejanza que ligue los varios momentos del proceso cognitivo. Esta objecin, cuyo impacto es mostrar que las especies inteligibles son superfluas, todava es mantenida por acadmicos modernos. d. Se supone que la nocin de impresin sensible (vista como lazo perdido) resuelve un problema que no puede ser caracterizado como problema causal. Ockham, inflexible crtico de la doctrina de la especie, mantiene que el conocimiento es un proceso lingstico o semntico, ms bien que fsico u ontolgico, y ya no concibe el conocimiento en trminos de una relacin fisiolgica u ontolgica con el objeto44. Los modelos representacionales conducen a la falacia de una circularidad viciosa: la intencionalidad y las representaciones son usadas para justificarse una a la otra. Ms an, uno puede entrar fcilmente en un regreso al infinito concerniente a las entidades representacionales. Este argumento contra los modelos representacionales de conocimiento fue formulado por Sexto Emprico y es recurrente en las controversias sobre la especie. Hay otros argumentos contra los modelos representacionales de la percepcin en general y contra la teora de los datos sensibles en particular45; sin embargo, su conexin con las discusiones sobre la especie inteligible no es evidente. Por lo tanto, tratar de conducir la comparacin entre las teoras representacionales de la mente y la doctrina de la especie exclusivamente sobre la base de los puntos (a) - (e), haciendo foco en dos cuestiones que merecen particular atencin: 1. Qu media en la experiencia perceptual y 2. Qu cuenta como adecuada justificacin para el conocimiento. Permtasenos considerar la primera cuestin. Una teora representacional de la mente generalmente presupone una experiencia perceptual cuyo contenido no puede ser identificado con algo del mundo externo; la doctrina de la especie, por el contrario, es subsidiaria de una psicologa que teoriza la posibilidad de aprehender las esencias de la realidad material. En el dominio del conocimiento intelectual, la doctrina de la especie postula una mediacin entre la mente y la realidad sensible basada en principios que no son primariamente conocidos, y as
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Cf. G. Leff, William of Ockham. The Metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975, p. 4f. Para las crticas significativas, ver J. L. Austin, Sense and sensibilia, Oxford, 1962; W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, en dem, Science, Perception and Reality, Londres, 1963, pp. 127-196; G. Ryle, Sensation, en Perceiving, Sensing and Knowing, R. J. Schwartz (ed.), Berkeley, 1965, pp. 187-203.

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evita el regreso al infinito en la cadena de los principios mediadores. Por contraste, el regreso al infinito es una amenaza para cualquier teora representacional de la mente que presuponga la existencia de objetos intermediarios. De acuerdo con la doctrina de la especie, el conocimiento intelectual de un objeto material es posible slo si el alma humana posee una versin codificada de ste; sin embargo, no se requiere de una conciencia preliminar o implcita de esta versin codificada. La especie es vista como una semejanza, y as, como un quo instrumental es decir, como un principio estructural o un expediente representacional. Los datos sensibles son impresos, mientras que las especies inteligibles, no. Los tericos de los datos sensibles tenan en su poder una metfora poderosa pero, en ltima instancia, engaosa: la mente como una tabula rasa en la que los objetos del mundo fsico dejan su impresin. La doctrina clsica de la especie inteligible, por el otro lado, afirma que la informacin sensorial es cualitativamente procesada por los sentidos internos y el intelecto agente; esta informacin no es propiamente impresa en la mente. Permtasenos girar ahora a considerar la segunda cuestin. De acuerdo con los modelos representacionales de la percepcin (y, respectivamente, la doctrina de la especie), el conocimiento emprico (y, respectivamente, el intelectual) est basado en el conocimiento primario consistente en episodios auto-autentificantes y no verbales. Cada uno de estos episodios, en la psicologa cognitiva peripattica es caracterizado como simplex apprehensio (aprehensin simple): conciernen a la esencia de la cosa material, y los predicados verdadero y falso no se aplican. El origen de la aprehensin simple es subjetivo: es una forma de conocimiento que surge de la causalidad del intelecto agente. Su referencia, sin embargo, es objetiva, puesto que su contenido est causalmente determinado por las representaciones sensoriales del objeto material. Esta fundamentacin del conocimiento intelectual deriva principalmente de una exgesis de Aristteles, De anima III, 6-8. El estatus de esta construccin, una versin modificada de la cual es defendida por el empirismo moderno, ha sido punzantemente criticada por Sellars como el mito de lo dado. Postula, la doctrina de la especie, un acto fundacional similar? Lo que esta doctrina acepta como dado en el acto del conocimiento intelectual no es realmente la especie misma: es, ms bien, el hecho de que el contenido representado por las imgenes sensoriales y transformado por el intelecto agente en el contenido mental es suficiente para garantizar la objetividad del conocimiento intelectual. As, la doctrina de la especie postula que el impacto de la percepcin sensorial puede ser selectivamente usado por el rasgo activo de la mente. El intelecto agente, en su conversio ad phantasmata (vuelta o conversin hacia / sobre los fantasmas / fantasas), capta el ncleo inteligible de la realidad material, ms bien que alguna clase de copia o rplica desmaterializada de sta. Muchos rasgos de la especie pueden parecer bastante vagos o problemticos por ejemplo, su estatus y modo de representacin. Otros aspectos son muy atrayentes, sin embargo: por ejemplo, el nfasis en el carcter no consciente de los instrumentos representacionales nos permite superar, adems de los problemas involucrados en las versiones sensoriales de una teora representacionalista de la mente, algunas dificultades del realismo directo o ingenuo. En verdad, en contraste con este ltimo, la doctrina de la especie inteligible intenta dar cuenta de los aspectos causales de la percepcin sin identificar los que est inmediatamente presente en la percepcin (o mejor, lo que afecta inmediatamente nuestros rganos sensoriales) con propiedades de los objetos. Postular una cadena que incluya estmulos portadores de informacin y mecanismos sensoriales, as como representaciones sensoriales y mentales, suscita muchos problemas tericos no menores. Cursos alternativos de anlisis, sin embargo, tampoco estn enteramente libres de problemas. Considrese, por ejemplo, la caracterizacin de la percepcin como adquisicin directa de creencias, a menudo presentada como alternativa viable a una teora representacional de la percepcin y el conocimiento. Naturalmente, esta caracterizacin nos permite deshacernos de 22

varias visiones problemticas involucradas en la teora representacional de la mente; sin embargo, tambin trivializa el problema de cmo la experiencia sensorial es procesada mentalmente y, en efecto, elimina este problema de las preocupaciones de una teora del conocimiento. Esta posicin, junto con sus aspectos problemticos, emerge ya en las crticas a la especie presentadas por Enrique de Gante, Guillermo de Ockham y otros. 2.4 La especie inteligible como representacin mental El procesamiento mental (en el caso de la psicologa cognitiva peripattica, la actividad del intelecto agente) es necesario para dar cuenta de nuestra relacin cognitiva con el mundo. Similarmente, su producto la especie inteligible definida como representacin mental puede ser visto como un postulado necesario en el marco de una teora del contenido mental. Muchos peripatticos medievales y renacentistas parecen argumentar contra varios oponentes (tales como Ockham) que sera absurdo permitir, a las demandas de parsimonia ontolgica, dominar por sobre las de adecuacin explicativa46. La necesidad funcional de una especie inteligible puede ser descrita de un modo general como sigue: representar las propiedades formales de la realidad sensible en una manera que es proporcionada a la mente humana. Cul es la naturaleza de las especies inteligibles? Y ms an, Cmo ellas representan? En relacin con la primera cuestin, permtasenos notar que se presume que la especie (de modo anlogo a las representaciones mentales en la ciencia cognitiva contempornea) es inaccesible y no consciente. Este rasgo, que distingue, tanto a la especie como a las representaciones mentales, de los datos sensoriales y semejantes, pone en riesgo la posibilidad de proveer una explicacin coherente de la naturaleza de la especie inteligible. Por cuanto concierne a la segunda cuestin, permtasenos notar que el defensor corriente de la doctrina acenta el papel causal de la especie inteligible, vindola primariamente como un portador de informacin47. La especie tambin es vista como similitudo (similitud, semejanza), y esto sugiere que poder representacional surge de una semejanza con el objeto que hace accesible al conocimiento intelectual. Esto no significa o implica que el objeto produce una semejanza de s mismo en la mente, como muchos oponentes de la doctrina de la especie parecen sugerir. La especie es conjuntamente producida por los mecanismos representacionales sensoriales y al aspecto activo de la mente. Su referencia objetiva, sin embargo, es solamente debida a los primeros. Los mecanismos representacionales sensoriales son, a su vez, los productos finales de un proceso de purificacin, esto es, son el resultado final de un procesamiento de informacin sensorial por los sentidos internos. Por eso, la correspondencia sugerida por la especie como similitud no puede simplemente ser vista como una semejanza pictrica entre la especie y la esencia representada. Mas bien, esta correspondencia entre las especies y las esencias materiales, usada para justificar la adecuacin cognitiva de la aprehensin simple, parece estar fundada en las interacciones (no especificadas) legalmente gobernadas del ambiente fsico con los rganos sensoriales y las capacidades bien fundadas de los sentidos internos. 2.5 Innatismo La gran mayora de los autores que argumentan que las especies inteligibles son necesarias tambin asumen que las especies son producidas por una capacidad conexa (el intelecto agente) sobre la base de representaciones adquiridas (fantasas) presentes en las facultades orgnicas y perceptuales. Similarmente, una conviccin generalmente compartida es que los seres humanos
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Un argumento contemporneo similar para las representaciones mentales puede ser hallado en J. A. Fodor, Representations. Philosophical Essays on the Foundations of Cognitive Science, Cambridge-Ma.,1983, pp. 26ss.. 47 Como es bien sabido, la especie inteligible es accesible en la reflexin. Sin embargo, esta clase de conocimiento depende del conocimiento del mundo externo, que est, a su vez, fundado en especies no conocidas.

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estn equipados con principios a priori de las operaciones mentales (prima principia) que contribuyen a determinar lo que es adquirido. Los primeros principios son, en general, vistos como principios disposicionales cuya activacin depende del estmulo sensible48. En el caso de Toms de Aquino, los principios no pueden ser identificados con expedientes puramente combinatorios. Los primeros principios contenidos in lumine intellectus agentis (en la luz el intelecto agente) proveen, segn Toms, algo ms que un mecanismo asociativo, porque fundamentan la relacin de la mente con la mente divina. En verdad, esta clase de a priori asume las caractersticas de una competencia innata. Las explicaciones lisa y llanamente innatistas de las especies inteligibles, vistas como contenidos latentemente presentes en la mente, son bastante poco comunes. Jacobo de Viterbo describe las especies como idoneitates o aptitudines (idoneidades, aptitudes), y esto podra sugerir una asimilacin entre la representacin de, y la competencia para, producir contenidos cognitivos. Sin embargo, las especies innatas de Viterbo son principalmente responsables del contenido de nuestro conocimiento, mientras que la mente activa es la capacidad de cumplir operaciones mentales. Esta visin es recurrente en otros autores. Otro aspecto del problema del carcter innato en la doctrina de la especie, que tambin admite una interpretacin en trminos disposicionales, ha sido tocado en nuestra exposicin de la doctrina de la especie. El esquema aristotlico especfico acto-potencia implica que el intelecto agente no introduce las especies inteligibles en el intelecto posible desde afuera (esto implicara una transferencia de accidentes, prohibida por la doctrina aristotlica), sino que sugiere una forma de produccin desde dentro de la potencialidad del intelecto posible. (Ntese que, en esta visin, el intelecto inmaterial est exento de una indeseable influencia de las imgenes sensoriales.). Parece legtimo concluir, en cuanto concierne a la capacidad no adquirida para las operaciones mentales, que la psicologa cognitiva escolstica presupone, hablando en general, slo aquellas capacidades necesarias para producir la especie inteligible (tales como el intelecto agente), mientras que las normas de acuerdo con las cuales la especie es integrada en contextos epistmicos ms amplios (primeros principios) son innatas. Adems, de acuerdo con la doctrina de la especie, los contenidos cognitivos en cuanto objetos posibles son vistos como presentes de manera meramente potencial en la mente humana. 2.6 Fsica y psicologa Un principio bsico de la psicologa cognitiva peripattica es que el conocimiento es adquirido a travs de la interaccin de la mente y el organismo con el entorno fsico. Como consecuencia de esto, la representacin del objeto es vista como una capacidad biolgicamente fundada de la mente. Retrospectivamente, esta parece ser una de las razones principales para la presentacin, por parte de Aristteles, de su psicologa cognitiva como anatoma o fisiologa de la adquisicin de conocimiento e incluso como cierta clase de tecnologa del conocimiento. En verdad, el sistema de Aristteles para la percepcin sensorial y el conocimiento intelectual est ampliamente forjado sobre la base de las mismas herramientas conceptuales que l usa para analizar cuestiones fsicas y metafsicas: forma, materia, accidente, sustrato, movimiento, alteracin. Este naturalismo es difcil de reconciliar con la notica de Aristteles, pero la innegable tendencia espiritualista de la segunda no excluye que l estaba inclinado a concebir el conocimiento como un acto natural. Corresponde aqu una nota acerca de esta aproximacin naturalista a la percepcin y la representacin mental. Los bosquejos peripatticos de una explicacin naturalizada de la adquisicin de conocimiento basada en la percepcin adolecen de una dificultad mayor: es difcil entender de manera detallada cmo las herramientas conceptuales desarrolladas para el dominio de la realidad sensible pueden ser usadas para fenmenos que pertenecen al mbito mental.

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Aristteles los vea en los Segundos Analticos II, 19 como el resultado de un proceso cuasi inductivo.

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En la psicologa peripattica escolstica y renacentista, el uso extendido de conceptos tomados de la fsica en el anlisis de los fenmenos mentales pone de manifiesto algunos de los problemas que, in nuce, ya estaban presentes en Aristteles. Por ejemplo, Aristteles falla en proveer una definicin clara del contenido mental y la representacin y presenta una tesis bastante crptica de la identidad entre la mente y las formas separadas de la materia. Sus seguidores medievales y renacentistas, sosteniendo enfticamente la inmaterialidad de la mente, tratan de llenar la brecha entre mente y materia con la teora de la especie por lo menos, en la medida en que se supone que la segunda da cuenta de la representacin mental de los contenidos cognitivos. Estos intentos, sin embargo, estn restringidos por el legado aristotlico de una aproximacin fisicalista en la psicologa cognitiva. Ningn psicologista peripattico tradicional teoriza la identidad entre las fantasas y los estados mentales. Ms an, estoy fuertemente en desacuerdo con interpretar la psicologa cognitiva aristotlica en trminos de una teora de la identidad o concepcin materialista de la mente, incluso aunque hay desarrollos de las ideas de Aristteles en esta lnea tanto en la filosofa helenstica como en las interpretaciones contemporneas de la filosofa de la mente de Aristteles49. En este aspecto, vale la pena sealar que la teora de la especie inteligible impresa en la versin rechazada por Enrique de Gante (y otros) y, sin embargo, sostenida por muchos autores peripatticos presupone slo cierta clase de correspondencia uno-a-uno entre instrumentos representacionales organizados y representaciones mentales. Un rasgo atractivo de este programa peripattico es el de incorporar una aproximacin fundamentalmente biolgica al conocimiento: la capacidad de representacin est fundada biolgicamente y esto sugiere la posibilidad de dar una explicacin del conocimiento que prescinda de todo mbito mental interno y privilegiado. La mayora de los aristotlicos medievales y renacentistas, aunque subrayando generalmente la inmaterialidad de la mente, sostienen rasgos esenciales de este punto de vista metodolgico: la mente es la forma del cuerpo, y los procesos que conducen a la percepcin y al conocimiento no son directamente accesibles a la inspeccin mental. 3. Especie sensible e inteligible La psicologa cognitiva peripattica distingue, hablando en trminos generales, entre tres estadios en la adquisicin de conocimiento: la percepcin sensorial, la aprehensin de esencias simples y el razonamiento discursivo. Las controversias acerca de la especie inteligible conciernen al segundo estadio en este proceso jerrquicamente organizado. Al producir la especie inteligible, la mente humana representa un contenido (sensible) potencialmente inteligible en el nivel mental. A este estadio del conocimiento me referir en este estudio, examinando slo marginalmente las doctrinas histricas acerca del papel de la percepcin sensorial en relacin con el impacto de la especie sensible. La manera en que el conocimiento conceptual se desarrolla de acuerdo con la epistemologa peripattica no es examinada crticamente aqu. La exclusin de las sensible del objeto de este trabajo est motivada por varias consideraciones50. En primer lugar, en la psicologa cognitiva peripattica la percepcin sensorial es un acto del complejo alma-cuerpo, mientras que el conocimiento es un acto mental. Las especies inteligibles son consideradas aqu por su papel crucial en la constitucin del orden mental; por la misma razn, las especies sensibles son relevantes slo marginalmente para esta investigacin. Para los
De hecho, la relacin precisa entre la fantasa y la especie inteligible fue una eterna manzana de la discordia en los debates de la psicologa peripattica. Una posicin bastante excepcional es desarrollada por Buridan, quien identifica, en su ltima exposicin del De anima, la especie inteligible con el fantasma. 50 Habr, sin embargo, algunas excepciones: las consideraciones de Aquino sobre la especie sensible, por ejemplo, iluminan significativamente su doctrina de la especie inteligible.
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autores medievales y renacentistas discutidos aqu, la especie inteligible caracteriza la transicin desde la percepcin sensorial al conocimiento intelectual. Abstrada de los mecanismos sensoriales representacionales, posee la marca de lo mental. En contraste, la especie sensible, que opera slo dentro de la percepcin sensorial, pertenece al orden de la realidad material. En segundo lugar, las contribuciones de las especies sensible e inteligible a la percepcin sensorial y al conocimiento intelectual, respectivamente, son demasiado diferentes para justificar un anlisis conjunto. La especie sensible se origina de la sinergia del objeto externo y los rganos sensoriales: son, en verdad, rasgos del ambiente que impactan en los rganos sensibles. Su impacto en los rganos sensibles es transformado por los sentidos internos fisiolgicamente organizados y resulta en representaciones perceptuales, esto es, fantasmas. Las especies inteligibles, por contraste, son producidas y recibidas por la mente humana; son, probablemente, mejor vistas como representaciones mentales. Finalmente, mi decisin metodolgica tambin puede ser defendida sobre bases histricas. Algunos autores aceptan las especies sensibles pero rechazan las inteligibles. Su motivacin es que la especie sensible pertenece estrictamente al orden material, tanto en relacin con el estatus como con la funcin, mientras que las inteligibles aunque se originan en mecanismos sensoriales representacionales son vistas como mentales. La distincin entre los roles de las especies sensible e inteligible ha de ser entendida desde una perspectiva ms amplia de la relacin entre percepcin sensorial y conocimiento intelectual encarada en la psicologa cognitiva peripattica. La percepcin sensorial, para el peripattico ortodoxo, tiene una tarea cognitiva que cumplir slo en la medida en que prepara el conocimiento. A diferencia de una visin ampliamente compartida en la psicologa cognitiva contempornea, los peripatticos pensaban que la percepcin no era concepto-dependiente, y as, su dimensin estrictamente sensual podra ser fcilmente separada del contexto epistmico de las actividades intelectuales. Aunque los peripatticos probablemente consideraron la percepcin como trascendiendo el nivel de los procesos puramente corpreos, no vieron las representaciones perceptuales como dependientes de la conceptualizacin para su existencia. Para los aristotlicos que proponan la especie inteligible, la percepcin sensorial, como tal, es incapaz de producir las representaciones simblicas necesarias para el conocimiento intelectual.

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CAPTULO II 3. TOMS DE AQUINO: LA ESPECIE INTELIGIBLE

COMO PRINCIPIO FORMAL DEL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

La solucin ofrecida por Toms de Aquino51 al problema de la mediacin formal en el conocimiento intelectivo puede ser legtimamente llamada la teora cannica de la especie inteligible piedra de toque para todas las discusiones subsiguientes. Toms propone, por primera vez en la Edad Media, una teora de la representacin mental que es suficientemente compleja y completa para ser sometida a examen por s misma. En este sentido, la teora de Toms eclipsa a todas sus (posibles) fuentes52. Dejando de asimilar la especie inteligible con la forma inteligible o con el objeto del conocimiento intelectual, Toms ofrece una interpretacin fundamentalmente nueva de esta nocin. Alberto ya distingua entre la especie o intencin y la forma a ser conocida, pero tambin usaba el trmino especie para el contenido cognitivo conocido y almacenado. Ms an, todava presupona la existencia de especies innatas en el intelecto agente. Toms se aparta radicalmente de la visin innatista de los contenidos cognitivos, fundando el contenido del conocimiento intelectivo en los instrumentos representacionales producidos en el acto perceptivo y aceptando slo un innatismo estrictamente normativo en su doctrina de los primeros principios. La visin de la especie como principio cognitivo formal hace su primera aparicin en el comentario de Aquino a las Sentencias. Tambin en el De Veritate, Toms recalca la necesidad de formas mediadoras en el conocimiento humano. En estas obras, sin embargo, Toms parece estar usando forma (inteligible) y el ms general similitud como expresiones intercambiables. La expresin especie inteligible tambin es usada, pero las especies inteligibles no siempre son distinguidas de las formas inteligibles, ni son examinadas su precisa naturaleza y funcin. La doctrina de la especie inteligible es desarrollada con ms detalle en las dos sumas y en el comentario al De anima; es significativamente revisada y refinada durante su segunda estancia en Pars. En el De Veritate, Toms bosqueja el marco general de su psicologa cognitiva, asignando a las imgenes sensoriales una funcin sustantiva en la generacin del conocimiento intelectual:
(...) pues nuestra mente, por conocimiento natural, recibe las imgenes como objetos a los cuales refieren las especies inteligibles, como se dice en De anima III; pues todo lo que se intelige en esta vida, se intelige por esas especies abstradas de las imgenes53.

Aqu la dependencia de la mente respecto de los mecanismos representacionales es descrita por medio del trmino referir. Esto indica que la dependencia tenida en cuenta no implica que las imgenes sensibles son capaces de imprimir algo en la mente humana, como es argumentado
Toms de Aquino, ca. 1225-1274; estudi con los Benedictinos en Monte Cassino en 1231 y luego con los maestros seculares en la Universidad de Npoles, 1239-1244; se uni a los Dominicanos en Npoles en 1244; estudi en Pars, 1245-1248; estudi y ense bajo Alberto en Colonia, 1248-1252; maestro de teologa en Pars en 1256, donde ense hasta 1259; asesor los siguientes diez aos en Italia, donde escribi la primera parte de su Summa Theologiae; ordenada al volver a Pars en 1269, donde escribi la segunda parte de la Summa y la mayora de sus comentarios Aristteles; muri en camino al Concilio de Lyon. Cronologa de otras obras: In IV Sententiarum libros 1256-1256; De Veritate, 1256-1259; Summa contra Gentiles, 1259 (I), 1261-1264 (II-IV); In De Anima, 1260-1272, probablemente 1277-1268 en Roma; Quaestio de anima, 1266; In De causis, 1269-1272. 52 Las fuentes de la doctrina de la especie inteligible de Toms son difciles de sealar con precisin. Las posibles fuentes de su teora de la especie inteligible incluyen a Aristteles, Agustn, Averroes, autores tempranos del siglo XIII tales como Alejandro de Hales y Pedro Hispano y, ciertamente, Alberto Magno. 53 De Veritate, q. 10, a 11, c.
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errneamente por muchos crticos posteriores de la doctrina de la especie. As, aunque no caracterizado en trminos de una alteracin fsica, el impacto de la percepcin sensorial en la generacin del conocimiento intelectivo es crucial para el contenido de este ltimo. Muchos estudios sobre la psicologa de Toms subestiman la novedad de su visin de la relacin entre mente y realidad sensible, si comparada con el medio filosfico de sus das. Incluso autores con amplios intereses cientficos, como Roger Bacon y Roberto Grosseteste, ponan severas limitaciones a los efectos de la percepcin sensorial en el nivel del intelecto. En contraste con ellos, Toms considera coherentemente el ser natural (esse naturale) como un fundamento, tanto para el ser sensible (esse sensibile) como para el ser inteligible (esse inteligibile). De acuerdo con esto, en sus reflexiones sobre el conocimiento humano, Toms respalda honestamente a saber, sin formular restricciones agustinizantes el non sine phantasmate (no sin imgenes) de Aristteles. Al analizar la teora de la especie de Toms, proceder como sigue. La subseccin 1 ilustra los rasgos generales de la especie como principio instrumental. La subseccin 2 est dedicada a la naturaleza y funcin de la especie sensible. El rol del intelecto agente y los primeros principios contenidos en su luz son analizados en las subsecciones 3 y 4. La subseccin 5 est dedicada a una discusin crtica abarcadora. 3. 1. Intencionalidad De acuerdo con Toms, el alma humana es capaz de acceder a los objetos sensibles externos. Esta relacin intencional tiene lugar a travs de una serie de procesos intermedios, tanto en la percepcin sensible como en el conocimiento intelectual. En particular, las especies sensible e inteligible desempean un papel pivotal al mediar entre la efectiva asimilacin del alma y la realidad extramental. Describiendo las especies como resultado de la sinergia del intelecto y la realidad sensible, Toms intenta proveer una fundamentacin para la universalidad y la objetividad del conocimiento intelectual. La especie inteligible es caracterizada como aquello por lo cual se intelige (quo intelligitur). No es un quod intelligitur (aquello que se intelige), porque el conocimiento cientfico concierne a las cosas (res), ms que a las especies o intenciones. Ms an, si las especies fueran los objetos primarios del conocimiento, la mente humana conocera solamente sus propias pasiones. Ya en su comentario a las Sentencias, Toms remarca que, toda vez que la especie se tomada como objeto (subsidiario) del intelecto, uno puede conocer solamente algunas de sus caractersticas generales, a saber, que es inteligible, universal, etc.. La especie no es una entidad ociosa que media entre los fantasmas sensibles y el intelecto, porque representa el objeto para el intelecto en una manera proporcionada. El fantasma y la especie inteligible tienen la misma estructura formal. Toms es cuidadoso, sin embargo, en sealar que la representacin inteligible del objeto de la mente no es meramente una rplica de los instrumentos representacionales sensibles. La diferencia crucial entre fantasma y especie inteligible como veremos ms en detalle abajo se reduce a la idea de que la segunda es capaz de representar una esencia sensible como universal con la ayuda del intelecto agente. Ahora, la especie contiene, como semejanza (similitudo), a la cosa misma, esto es, la especie es una representacin intencional de su esencia en sus rasgos fundamentales. Esta es la principal razn por la cual podemos llegar a conocer la realidad sensible en su estructura inteligible, y no slo una imagen de sta. Al caracterizar a la especie como principio formal y no como objeto del conocimiento intelectual, Toms est adaptando a sus necesidades la doctrina rabe de la intencin. La intencin de la cosa inteligida (intentio rei intellecta) es descrita como razn de la cosa que es significada por la definicin (ratio rei, quam significat definitio), en otras palabras, el objeto, tal como es finalmente aprehendido por el intelecto. As, la intencin es lo que es captado en un concepto: es el trmino, ms bien que el principio del conocimiento intelectual. Tambin cumple un papel

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central en sus crticas a la notica de Averroes, que de hecho descarta toda distincin entre quo y quod en el conocimiento intelectual. Toms divide la intencin averrosta en un principio de representacin formal y un concepto, expresando (proposicionalmente), el segundo, el contenido de nuestro conocimiento. Al mismo tiempo, sin embargo, Toms no se priva de llamar, a las intenciones inteligidas (intentiones intellectae) de Averroes, especies inteligibles, invitando, as, a muchos malos entendidos. 3.2. Especie sensible Un rasgo destacable de la construccin de Toms es la completa simetra entre percepcin sensorial y conocimiento intelectual, lograda mediante la distincin, en ambos estadios, entre quod y quo. sta era identificada simplemente en el nivel del conocimiento intelectual por Averroes y Avicena, as como por los autores del tempranos siglo XIII hasta Buenaventura,. Un entendimiento apropiado de este giro en la teorizacin psicolgica reclama un anlisis concienzudo de la contribucin especfica de los sentidos y el intelecto en la produccin de la especie inteligible. En su contacto con la realidad externa, el alma humana capta el objeto sensible en su estructura formal, esto es, en su esse espirituale (ser espiritual) o intentionale (intencional). Los sentidos son ontolgicamente distinguidos del intelecto: en lo que respecta a su estructura interna, esas son potencias actuales, mientras que estn en potencia (in potentia) slo en relacin con el objeto externo. Los sentidos, conectados a y organizados en estructuras fisiolgicas, son considerados en s como en acto primero (in primo actu), y as, no son puramente pasivos en su relacin con la realidad sensible. De ah que la percepcin sea una transaccin intencional y causal entre alma y realidad. La percepcin actual depende de la especie sensible, esto es, del objeto externo en la medida en que ste afecta el medio y los rganos sensibles. Las especies sensibles son producidas por una accin de los cuerpos, en la medida en que participan en cierto modo de la accin propia de las sustancias separadas54. La multiplicacin de la especie es reemplazada por una comunicacin de especies, a ser entendida en el contexto de la doctrina de la participacin de Toms. La especie no debera ser pensada como una imagen pictrica; ms bien, representa ese rasgo caracterstico de las cosas sensibles que fundamenta el acto de la percepcin sensorial: es un efecto de la cosa que se comunica a s misma de acuerdo con su estructura formal55. Esta visin general implica que la especie en la sensacin es un principio instrumental, ms bien que el objeto perceptual mismo. Una vez recibida en nuestra alma, nos habilita a construir una imagen sensorial o representacin, esto es, el fantasma. La percepcin sensorial es un proceso complejo que involucra varios estadios intermedios. En virtud de su estructura formal, una cosa sensible participa en la operacin de los cuerpos celestes, y es, as, capaz de comunicar sus rasgos esenciales, como especie inteligible, al medio y los rganos sensoriales. Cuando las especies son asimiladas por los rganos sensoriales, este proceso causal alcanza un nivel que podra ser llamado sensacin. La completa actualizacin de las estructuras fisiolgicas de los sentidos posibilita al alma humana construir un mecanismo representacional llamado fantasma. El fantasma, a su vez, capacita al intelecto agente para producir la especie inteligible. 3.3 Iluminacin y abstraccin Segn Toms, el intelecto agente es la capacidad de producir representaciones, la cual es condicin necesaria para la conceptualizacin. Su actividad no es meramente episdica o
De potentia, q. 5, a. 8. Algunos puntos permanecen problemticos en la justificacin de Toms de la percepcin sensorial por especies sensibles: 1. Cmo representa, la especie, al objeto material? 2. Cmo ha de ser entendida ms precisamente la produccin de la especie en el medio? 3. Cmo penetra o afecta, la especie sensible, a los rganos sensoriales?
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fragmentaria, porque consiste en una capacidad de largo trmino de aislar ciertos contenidos inteligibles o cognitivos, dando impulso a los actos del intelecto posible. Como en Averroes, la funcin central del intelecto agente es actualizar los inteligibles. Tambin sus varias operaciones, tales como la iluminacin de los fantasmas y la abstraccin de las especies56, deben ser entendidas en trminos de capacidades constructivas de este intelecto57. Toms considera la especie inteligible como el resultado de la conversio supra phantasmata. Esta conversin se desdobla a s misma en una iluminacin y una abstraccin (o produccin). La abstraccin de las especies inteligibles no involucra ninguna transferencia de formas desde la fantasa al intelecto posible. Adems, es ms probable que Toms no haya visto la iluminacin y la abstraccin como estadios (temporalmente) distintos en la produccin del conocimiento intelectivo; el primero, sin embargo es una condicin necesaria para el segundo:
A la cuarta objecin hay que responder que las imgenes son iluminadas por el intelecto agente y, a su vez, las especies inteligibles son abstradas de ellas por la virtud del intelecto agente. En efecto, son iluminadas porque, as como la parte sensitiva se hace ms potente por conjuncin con la intelectiva, del mismo modo las imgenes, por la fuerza del intelecto agente, se vuelven aptas para que las intenciones inteligibles sean abstradas de ellas. Pero el intelecto agente abstrae las especies inteligibles de las imgenes en cuanto que, por la capacidad del intelecto agente, podemos obtener en nuestra consideracin las naturalezas de las especies sin las condiciones individuales, segn cuyas semejanzas es informado el intelecto posible58.

En su visin de la relacin entre iluminacin y abstraccin en la produccin del conocimiento intelectivo, Toms trata de hacer un balance entre, por una parte, el impacto de los fantasmas, que son necesarios para asegurar la referencia objetiva de los contenidos del conocimiento, y por la otra, el procesamiento activo de estas imgenes sensoriales por el intelecto agente. Ya en el De Veritate acenta el hecho de que la mente recibe (accipit) la ciencia, mientras que las similitudes cognitivas son producidas por la mente misma (format)59. En esta misma obra, sin embargo, asegura que los fantasmas iluminados pueden mover al intelecto posible sugiriendo, por eso, implcitamente, que toda abstraccin de las especies inteligibles sera superflua60. Todas las ambigedades en la iluminacin de los fantasmas parecen ser resueltas por el pasaje de la Summa theologiae citado arriba: los fantasmas ya no son considerados como capaces de mover al intelecto posible, el contenido cognitivo de las imgenes sensoriales es abstrado por la mente activa y recibido como forma por el intelecto posible. Dificultades ms persistentes conciernen a la relacin entre iluminacin y abstraccin. Al caracterizar a la primera como una condicin necesaria de la segunda, Toms introduce un orden lgico que amenaza la coherencia del acto intelectual. Presumiblemente, sin embargo, esta tensin es inherente a toda psicologa cognitiva que postule un intelecto agente encastrado en los rganos materiales, que manipula los instrumentos representacionales. No es sorprendente, entonces, que Toms menosprecie apresuradamente la iluminacin de los fantasmas una vaguedad que condujo a las futuras generaciones a intentar diversas soluciones al problema de qu hace realmente el intelecto agente con las imgenes sensoriales.
Inicialmente, en De Veritate, q. 10, a. 8, ad 10, Toms no habla de abstraccin de la especie inteligible, sino del proceso de volver inteligible a la especie. 57 Cf. Summa theologiae I, q. 79, a. 3: el intelecto agente actualiza los inteligibles por abstraccin. 58 Cf. Summa theologiae I, q. 85, a. 1, ad 4um. 59 De Veritate, q. 10, a. 6, c. 60 Id. ad. 8.
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3.4. El a priori de la mente humana Como la especie, el intelecto agente es un quo61: su luz (lumen) provee la estructura a priori de la mente humana. Este a priori no puede ser interpretado en trminos de contenidos innatos, porque Toms rechaza la visin de que el intelecto agente es un hbito de los principios (habitus principiorum). Ms bien debera ser visto como la productividad de la mente humana, puesto que el intelecto agente es capaz de reconstruir, aunque slo virtualmente, la estructura esencial de la realidad material en virtud de los primeros principios que contiene62. Los primeros principios del conocimiento humano podran pensarse como presentes en el intelecto slo en el sentido de que el intelecto puede producirlos cuando se encuentra con la realidad sensible63. Los primeros principios posibilitan al hombre tocar la verdad divina de la que participan. En verdad, por virtud de la luz del intelecto agente (lumen intellectus agentis), nuestra alma est conectada a las razones eternas (rationes aeternae), y esto, a su vez, significa que el alma humana debe su capacidad de inteligir (virtus inteligendi) al intelecto ms alto, a saber, a Dios64. Esta luz es una capacidad innata que no implica conocimiento actual de los primeros principios; por esta razn, estos ltimos son usualmente referidos por Toms como introducidos (indita), ms bien que innatos65. Sin embargo, puesto que los primeros principios incluyen virtualmente todo conocimiento posible, el intelecto (posible) conoce todas las cosas potencialmente66. La potencialidad del intelecto es accidental: los actos mentales dependen de las imgenes sensoriales slo en sus contenidos. La potencialidad no esencial del intelecto es coherente con la idea de que las especies inteligibles son producidas por y en el intelecto. Esta solucin tiene la ventaja de evitar una indeseable transferencia de accidentes de un sujeto a otro. El intelecto permanece responsable de la elaboracin formal del conocimiento, mientras que depende de las imgenes sensoriales slo en la referencia objetiva de los contenidos cognitivos como tal. 3.5. El conocimiento intelectual de la realidad concreta La percepcin sensorial, en la visin de Toms, opera como materia (materia causa) del conocimiento intelectual67. El intelecto agente, que construye sus propios objetos, representa la estructura esencial de las cosas materiales como objetos cognitivos. La abstraccin no es un develamiento; es una actualizacin o determinacin del potencial inteligible de los contenidos sensibles. La iluminacin consiste en asignar una actualidad ms alta a estos contenidos, de tal modo que el intelecto agente pone a disposicin la estructura esencial de las representaciones sensoriales. Por eso, el conocimiento es una asimilacin activa (assimilatio activa): al producir la especie inteligible, el intelecto agente es la causa eficiente de una especificacin formal. Su productividad consiste en transformar las estructuras representacionales sensoriales en representaciones cognitivas, y esto explica por qu a veces su objeto es caracterizado como fantasma, pero en otras ocasiones como ser inteligible68 o esencia de la cosa (quidditas rei). En verdad, el intelecto activo est causalmente dirigido al fantasma toda vez que produce la especie inteligible, y as, el fantasma es su objeto; lo que es conocido a travs de este acto, sin embargo, es la esencia de la cosa esto es, la especie inteligible de una cosa sensible.
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Summa contra Gentiles II, c. 78. Suponer que contiene las determinaciones actuales de los inteligibles, volvera totalmente superfluos a los fantasmas. Cf. ST I, q. 84, a. 3-4. 63 De Veritate, q. 11, a. 1, c. Los primeros principios son llamados tambin primeros conceptos (primae conceptiones); cf. De Veritate, q. 11, a. 1, ad resp.; SCG I, c. 56: se conocen los primeros principios sin raciocinar (absque ratiocinatio). 64 ST I, q. 79, a. 4; SCG I, c. 68 y II, c. 77. 65 ST I, q. 79, a. 12, c. 66 De Veritate q. 11, a. 1, c. 67 ST I, q, 84, a. 6. 68 SCG II, c. 96.

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La construccin conceptual de Toms plantea un nmero de cuestiones. De qu modo son conocidos los objetos materiales como entes concretos en la realidad sensible, si son conocidos por medio de principios formales desmaterializados? El conocimiento de la realidad externa es reducido a una abstraccin extrema y vana, incapaz de asimilarse a las cosas materiales? Y finalmente, cul es el estatus ontolgico de las especies? Son singulares o universales, accidentales o sustanciales, y qu tipo de conocimiento median?69 Toms caracteriza a la especie como una similitud , porque, como principio mediador, refiere a la cosa de la cual es una semejanza70. Ahora bien, si todo el contenido cognitivo de nuestros conceptos depende de la especie inteligible, entonces, en el caso de los objetos materiales, la propiedad misma de ser material debe estar incluida de algn modo en la especie, pues de otro modo, la similitud no sera perfecta. Si ste es el caso, sin embargo, cmo podemos distinguir entre una especie inteligible material y el fantasma? Toms trata de zanjar esta cuestin distinguiendo entre dos estados de la especie tal como es recibida en el intelecto. Por un lado, es una realidad en s misma, la cual es particular e individual, mientras que, por el otro, es una similitud, la cual es universal. Por eso, sostiene Toms, la especie como entidad individual es capaz de proveer conocimiento universal: es singular y accidental en s misma, pero tambin capacita al intelecto humano para alcanzar el conocimiento de esencias universales. Sera incorrecto decir que la especie es una entidad abstracta en razn de su universalidad, puesto que este ltimo rasgo meramente indica que la especie expresa una esencia comn a una pluralidad de individuos71. Y en verdad, es el carcter material de las cosas (ms que su individualidad) lo que impide la inteligibilidad actual72. Esta es la razn por la cual Toms enfatiza que el alma humana conoce las esencias de las cosas materiales, y ser material es de la esencia de las cosas que conocemos. El intelecto abstrae a partir de los aspectos materiales de las cosas a ser conocidas. La especie del hombre, por ejemplo, incluye la materia, la carne y huesos, pero no denota sta carne y stos huesos. Pensar, por eso, es esencialmente un volverse a las imgenes / los fantasmas, esto es, la aprehensin de la realidad concreta en la abstraccin. 3.6. Conclusin El marco metafsico de la doctrina de la especie inteligible de Toms est constituido por su teora de la participacin, que elimina toda fractura radical entre los mbitos material y espiritual, as como entre las ideas de receptividad mental y actividad; de acuerdo con su visin de la potencialidad activa del intelecto, no hay absoluta pasividad ni espontaneidad autnoma. El conocimiento es el resultado del intercambio entre la mente humana y la realidad sensible. Las entidades materiales inferiores poseen una potencia operativa que las trasciende y el alma humana tiene la capacidad de asimilar sus esencias. La mente abstrae y recibe las especies a partir de los sentidos. Su ltimo origen, sin embargo, es la luz divina, que da origen a la luz del intelecto agente, el cual las produce efectivamente. Aunque los varios modos de ser para el intelecto, las especies y el objeto, pueden cambiar, son idnticas con respecto a su estructura formal en el acto
In De anima II, lect. XII, 377: ...de aqu que los sentidos conozcan los singulares y el intelecto, los universales. Cf. Aristteles, De anima 417b 20ss.. El estatus ontolgico de la especie inteligible permanecer como un espinoso problema para las generaciones por venir. 70 De Veritate q. 10, a. 4, c. y a. 6, ad 7um. Es evidente que esta similitud es postulada, ms bien que demostrada, sobre la base de asunciones hechas previamente. 71 In II Sent., dist. 17, q. 2, a. 1, ad 3um.: ...la especie inteligida puede ser considerada doblemente: o bien en cuanto al ser que tiene en el intelecto, y as tiene un ser singular, o bien, en cuanto a que es similitud de tal cosa inteligida, en cuanto conduce a su conocimiento, y por esta parte tiene universalidad, pues no es similitud de sta cosa en cuanto es sta cosa, sino segn la naturaleza en la que conviene con otras de su especie. El modo de hablar de Toms sobre una especie inteligida en esta obra temprana sugiere claramente que no concibe a la especie como lo primero conocido, sino que se refiere a su ser recibido por el intelecto. Sobre el carcter bastante impreciso de la distincin entre formas inteligibles y especies en las obras tempranas, tales como el comentario a las Sentencias y el De veritate, ver supra. 72 ST I, q. 86, a. 1, ad 3um y SCG II, c. 75.
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cognitivo. De ah que, segn Toms, el hombre no conoce un objeto deformado, espiritualizado: l es capaz de captar la estructura inteligible de los objetos sensibles, porque los seres materiales tienden naturalmente a un esse espirituale en el mismo sentido, la mente humana es capaz de contener ms formas que slo la propia. En su doctrina de las especies inteligibles, Toms trata de hallar un balance entre receptividad y actividad del conocimiento humano. El intelecto recibe las especies, pero stas no son impresas:
Al sptimo hay que decir que en la recepcin por la cual el intelecto posible obtiene las especies de las cosas de los fantasmas se hallan, el fantasma, como agente instrumental o secundario, y el intelecto agente, como principal y primero; (...) y por eso el intelecto posible recibe las formas como inteligibles en acto por la virtud del intelecto agente, pero como similitud de determinadas cosas, por conocimiento de los fantasmas, y as las formas inteligibles en acto no son existentes por s ni en la fantasa bien el intelecto agente, sino slo en el intelecto posible73.

La ambivalencia entre produccin y recepcin de la especie inteligible est enraizada en la doctrina de la participacin de Aquino: la mente humana tiene una inclinacin natural hacia la realidad material, aunque no est nicamente determinada por sta. En contraste con la posicin de Toms, la doctrina de la species impressa (especie impresa), al menos en la variedad de fuentes originadas en los perspectivistas pticos, presupona una total pasividad del alma humana en su relacin con la realidad sensible. Cientficos tales como Roberto de Grosseteste y Roger Bacon desarrollaron esta teora de la especie impresa slo para la percepcin, enfocando, en particular, en la percepcin visual. Invocaron doctrinas cientficas rabes recientemente descubiertas e hicieron uso, tambin, de principios centrales de la psicologa cognitiva agustiniana. El grado de propagacin de la especie impresa fue, sin embargo, restringido y ciertamente no dejaron espacio para especies inteligibles (impresas). A pesar de la esencial ambivalencia de la doctrina de Toms, posteriores crticos de las especies inteligibles generalmente asumen que estas ltimas son impresas. Con esta asuncin, los oponentes de la especie son inducidos a poner juntas doctrinas bastante diferentes, engendrando y propagando, as, un malentendido conceptual de sorprendentes dimensiones. Debera admitirse que Toms mismo puso las semillas de este malentendido: su teora sobre la naturaleza y funcin de la especie inteligible debe ser reunida a partir de observaciones esparcidas en varias obras. Interpretar la doctrina de Toms sobre la receptividad del intelecto posible en trminos de especies impresas es una falacia cometida tanto por adversarios como por defensores de su doctrina. En verdad, los seguidores de Toms aceptan frecuentemente la terminologa establecida por sus oponentes e incluso sus contemporneos inmediatos son incapaces de comprender completamente la doctrina de la especie inteligible. Otra cuestin de fundamental inters es el delicado estatus ontolgico de la especie inteligible. Su sustantivo poder explicativo en la psicologa cognitiva est contrabalanceado por una determinacin ontolgica bastante vaga como accidente en la realidad mental. Hay dos motivos plausibles para esta relativa debilidad de las teoras de la representacin mental en la filosofa aristotlica en general y en la psicologa de Toms en particular. Primeramente, Toms no parece considerar este problema ontolgico como una cuestin vital para su psicologa cognitiva. En segundo lugar, una solucin a este problema dentro del marco conceptual peripattico, dominado por la terminologa fisicalista, parece virtualmente imposible para cualquiera.

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De Veritate, q. 10, a. 6, ad 7um.

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El carcter aristotlico de la doctrina de la especie inteligible de Toms puede ser cuestionado, al menos, en el siguiente sentido: si la especie es realmente distinguida del objeto concretamente conocido, entonces cmo es posible que nuestro conocimiento consista (ontolgicamente) en la identidad de la mente cognoscente y el objeto conocido? Si las tensas observaciones de Aristteles acerca de la identidad de la mente y el objeto son tomadas literalmente, la especie inteligible slo puede poner en peligro esta identidad. Muchos crticos argumentan que la doctrina de la especie inteligible introduce un absurdo tertium quid (tercer trmino) en el acto intelectual. Sin embargo, Toms enfatiza el carcter instrumental de la especie, esto es, el hecho de que sta es un principio inconsciente y estructural, ms que una mera copia cognitiva del objeto sentando, as, nuevo fundamento hacia una teora no circular de la adquisicin de conocimiento, especialmente cuando intenta analizar las subestructuras de conocimiento en trminos de principios no conocidos y capacidades in-conocidas. Aquino no postula una autotransparencia de la mente humana, y ste es, quiz, uno de los ms importantes efectos secundarios de su contribucin al desarrollo de la psicologa cognitiva. Nuestra alma est abierta al mundo sensible y slo de modo subordinado tiene acceso a sus contenidos mundo-dependientes, porque el procesamiento de la informacin sensorial es una condicin necesaria para el conocimiento de cualquier objeto.

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EL DISCURSO INTERIOR, DE PLATN A GUILLERMO DE OCKHAM74 CLAUDE PANACCIO CAP. 6 EL ACTO CONTRA EL DOLO
A mediados del siglo XIII, la filosofa natural de Aristteles est slidamente implantada en las facultades de artes, que deben frecuentar durante algunos aos todos los estudiantes universitarios. Las reticencias religiosas y las prohibiciones locales, ms repetidas, no han llegado a obstaculizarla y los telogos mismos se apropian ahora de sus conceptos y principios. La psicologa del De anima en particular, conoce, entre ellos, ms y ms suceso para el anlisis del conocimiento y la pregunta, entonces, se vuelve inevitable: dnde hay que situar el verbo mental de Agustn en el proceso intelectual, tal como Aristteles se lo representa? Una larga polmica se desarrollar sobre esa materia a partir de los aos 1280, en reaccin, sobre todo, contra las tesis brillantes y audaces de Toms de Aquino sobre ese punto. Es a ello que se consagrar el presente captulo. Una posibilidad atrayente, a primera vista, era identificar, de una manera o de otra, el verbo interior con la species (especie) inteligible que, segn la gnoseologa aristotlica, viene a depositarse en el intelecto posible gracias a la abstraccin operada por el intelecto agente sobre las imgenes sensibles. Para Alejandro de Hals, por ejemplo, se llama verbo a esa misma especie [inteligible] en tanto sujeta a una voluntad de manifestacin. Una tesis semejante era anticipada no sin algunas dudas en la primera de las grandes obras teolgicas de Toms de Aquino, su Comentario a las Sentencias, redactado en Pars en los aos 1250. Pero esa identificacin con la species aristotlica, por matizada que fuera, haca bastante poca justicia a algunas de las afirmaciones ms salientes de Agustn con respecto al verbum cordis (verbo interior). El verbo mental en sentido estricto, para el obispo de Hipona, era cierta cosa que el alma engendra activamente a partir del saber depositado en el alma y que no existe sino en tanto que ella piensa. No puede, entonces, sin perjuicio, ser confundido con ese saber mismo o con uno de sus componentes. La solucin original que Toms de Aquino desarrollar a partir de fines de los aos 1250 y todo a lo largo de su obra posterior ser agregar una etapa al proceso aristotlico: la produccin, por el intelecto posible, de un objeto interno para la inteleccin consciente, precisamente el verbo mental, al cual le atribuye un modo de ser particular que escapa a las categoras aristotlicas, el de un puro objeto de pensamiento. La idea de enriquecer as la ontologa para acomodar los inteligibles en el alma no era nueva. Abelardo ya propona decir que los conceptos (intellectus) y los contenidos proposicionales (dicta) son puros productos de la mente y que, en esa medida, no tiene la existencia robusta de las cosas reales como las sustancias y las cualidades. Otros despus de l aventurarn que el enunciable (enuntiabile) es decir, aquello que es significado por una frase no habra de ser una verdadera cosa, que no pertenece a ninguna de las categoras aristotlica y que presenta un modo de existencia bien propio. Y se puede, an, si se quiere, referir todo ello a la vieja idea estoica del lekton. Pero la originalidad de Toms fue explotar toda esa tradicin para poner a punto una teora detallada del verbo interior. Confrontada con el aristotelismo, la psico-teologa agustiniana daba as nacimiento, en el Doctor Anglico, a una doctrina nueva, a la vez gnoseolgica y ontolgica, que suscita tormentas en los decenios siguientes. Se le reprochar introducir, entre el acto de inteleccin y la cosa exterior, una representacin intermediaria, una suerte de dolo que obstaculiza el contacto cognitivo. Muchos
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Le discours intrieur de Platon Guillaume dOckham, Pars, Seuil, 1999.

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autores, sobre todo franciscanos, propondrn, mucho antes de Guillermo de Ockham, identificar ms bien al verbo mental con el acto mismo de la inteleccin, que es una cualidad del espritu y no un improbable objetos puramente ideal. Expondr, para empezar, esta posicin controvertida de Toms de Aquino, para examinar enseguida las crticas a las cuales ellas fue sometida a fin de siglo XIII y principios del XIV75. La sntesis tomista Aunque estuvo lejos de ser el nico, Toms de Aquino fue el ms influyente terico del verbum mentis (verbo mental) en el siglo XIII. El tema es frecuente en l y sirve, lo ms a menudo, como en Agustn, para explorar el misterio teolgico de la relacin entre las dos primeras Personas en Dios. Corresponde al investigador francs Hubert Paisac haber puesto claramente en evidencia una evolucin crucial en el pensamiento del Aquinatense a ese respecto76. Si el tema no le parece an de muy gran importancia al momento de su Comentario a las Sentencias y tiende a identificar al verbo de Agustn con la species intelectual de Aristteles, un giro se produce en su doctrina a partir de las Quaestiones de veritate (Cuestiones sobre la verdad), disputadas en Pars entre 1256 y 1259. Hay que suponer que Toms se ha sumergido, entonces, en el De Trinitate (Sobre la Trinidad) de Agustn y que ha meditado intensamente el libro XV. Mientras se considera que el proceso de abstraccin evocado en el De anima de Aristteles explica la adquisicin original del conocimiento intelectual, el verbo interior agustiniano surge de un saber ya posedo. Y mientras que la especie inteligible, una vez adquirida, permanece en el intelecto como un conocimiento habitual, el verbo, por el contrario no aparece ms que en el movimiento del pensamiento consciente y reflexivo como producto actual y transitorio de la cogitatio (pensamiento; acto de pensar). La manera ms plausible de asumir esas diferencias era no situar el verbo interior sino despus del proceso de abstraccin, y es exactamente a ello que conducirn las reflexiones de Toms: el verbo mental presupone la abstraccin, pero no es producido por ella; es el resultado de un acto subsiguiente del intelecto posible. Es en los escritos de los aos 1260, que esta doctrina del verbo encuentra su plena expansin. Una exposicin clara y sucinta es dada en las Quaestiones de potentia (Cuestiones sobre la potencia), disputadas en Italia hacia 1265. El autor distingue en ese pasaje cuatro elementos con los cuales el sujeto cognoscente est en relacin en el proceso de inteleccin: la cosa exterior, la especie inteligible, el acto mental de inteleccin y, finalmente, el verbo mental, que l llama tambin conceptio (concepcin, concepto). Este ltimo, insiste Toms, es irreductiblemente distinto de los otros tres: es interno a la mente, mientras que la cosa conocida, normalmente, le es externa; difiere del acto de inteleccin en cuanto es su trmino o resultado; y ello lo diferencia, por lo mismo, de la especie inteligible, que constituye en este esquema nuevo el punto de partida del acto intelectivo, ms bien que su completamiento. Una vez, entonces, que la accin hasta abstractiva del intelecto agente ha dejado en el intelecto posible una representacin intelectual de la cosa exterior la especie inteligible, otro proceso puede ponerse en movimiento una vez que el sujeto comienza a pensar: el de la cogitacin activa, que toma por punto de partida la especie impresa en el intelecto y produce a partir de ella una cierta cosa nueva, el verbo mental. En la Suma Teolgica, Toms compara ese producto interior formado por el intelecto con el idolum (dolo, imagen) que engendra la imaginacin sensible:
En la parte sensitiva del alma hay dos clases de operacin. Una supone solamente una alteracin. Es la operacin del sentido, que se realiza por la alteracin Otros aspectos de la teora tomista del conocimiento fueron tambin objeto de intensas discusiones en el curso de este perodo: su concepcin de la abstraccin, sobre todo, y de la species inteligible. Ver, por ejemplo: Spruit, 1994; Pasnau, R., Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge U. P., 1997. 76 Cf. Paissac, H., Thologie du Verbe. Saint Augustin et saint Thomas, Pars, Cerf, 1951.
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que en los sentidos produce lo sensible. Otra, formativa, que se da cuando la potencia imaginativa forma la imagen de algn objeto ausente o nunca visto. Esta doble operacin se encuentra en el entendimiento. Pues, en primer lugar, el entendimiento posible sufre una modificacin al ser informado por la especie inteligible, y luego, una vez informado, establece una definicin, divisin o composicin, que expresa por medio de la palabra. La razn significada por el nombre es la definicin. La proposicin indica la composicin o divisin hecha por el entendimiento. Por lo tanto, las palabras no indican las especies inteligibles, sino lo que el entendimiento forma para juzgar las realidades exteriores77.

Esa definicin o, llegado el caso, esa divisin o composicin proposicional que es una suerte de dolo del intelecto y que es significada por la palabra oral, es precisamente aquello que el Aquinatense identifica con el verbo mental de Agustn. Tambin lo llama a veces conceptus (concepto), conceptio (concepcin), ratio (razn) o intentio intellecta (razn inteligida). Esa doctrina ha hecho correr mucha tinta y su interpretacin exacta no es fcil. Yo propongo, por mi parte, descomponerla en seis tesis estrechamente ligadas. El proceso cognitivo completo pone en juego dos representaciones mentales distintas para cada forma inteligible: la species intelligibilis (especie inteligible) y el verbum mentis (verbo mental); cada una de ellas es un retrato intelectual una similitudo (semejanza) de la cosa exterior as conocida. Quiz extraar que yo hable de representacin. El padre Weber, entre otros, uno de los mejores especialistas en Francia del pensamiento tomista, ha expresado serias reservas en cuanto la utilizacin de ese trmino para caracterizar la gnoseologa del Doctor Anglico: [...] la idea de todo intermediario, de una representacin, escribe, nos parece que debe ser excluida78. El comentador quiere insistir sobre la unidad real del verbo concebido y de la realidad exterior, sobre el hecho de que uno y otra, en la inteleccin activa, comparten una misma forma. Pero Toms es muy claro: ni el verbo ni la especie son idnticos con la cosa exterior; ellos son, los dos, similitudines (semejanzas) mentales. Nada ms quiero decir al emplear aqu el trmino representacin. Toms de Aquino mismo utiliza, llegada la ocasin, repraesentare (representar) o repraesentativum (representativo) para describir la relacin del verbo mental con la cosa exterior. El verbo mental o concepto es el significado primero de la palabra exterior que le corresponde. Toms, sobre ese punto, sigue la sugerencia que haba avanzado Anselmo en el Monologion y asimila al verbum cordis (verbo interior) de Agustn esas passiones animae (pasiones del alma) de las que Aristteles haca, en el primer libro del Perihermeneias, los significados directos de las palabras orales. El verbo interior es identificado, de tal suerte, con aquello que Boecio llamaba la oratio in mente (oracin mental). Es, al mismo tiempo, muy claramente distinguido siempre en la huella de Anselmo de la representacin mental de las palabras exteriores, la imaginatio vocis (imaginacin de las voces), que el Doctor Anglico asocia ms bien con el lgos endiathets (discurso interior) de Juan Damasceno. El verbo mental es el trmino de una operacin o de un acto del intelecto posible, que toma la especie inteligible por punto de partida. Aunque el producto as engendrado sea, an, interno al espritu, no es, por ello, menos distinto del acto que le da nacimiento. Empleando, en ese contexto, las nociones de intelecto posible y de especie inteligible, Toms integra la teora agustiniana del verbo a la gnoseologa aristotlica. Pero l ajusta a esta ltima un anlisis preciso de la actividad
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Suma Teolgica I, q. 85, a. 2, ad 3. Weber, L Homme en discussion la Universit de Paris en 1270, Pars, Vrin, 1970.

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cognitiva del intelecto posible. El carcter productivo de la reflexin consciente cobra, de tal suerte, un relieve que no tena en el De anima del Estagirita. Mientras que la especie inteligible es una cualidad del alma, el verbo mental posee un modo de existencia especial, el de un objeto puramente inteligible, que contrasta con el modo de ser natural de las cosas exteriores y del intelecto mismo:
[...] puesto que el ser natural y la actividad de la inteleccin son distintos en nosotros, es necesario que el verbo concebido en nuestro intelecto, que tiene una existencia inteligible solamente (esse inteligibile tantum), sea de una naturaleza distinta que nuestro intelecto, que tiene una existencia natural (esse naturale)79.

El concepto o verbo interior no tiene otra realidad que la de ser inteligido. Es esto lo que lo hace, segn Paissac, una entidad puramente relacional, cuya esencia toda es ser relativo a su principio80. No existe como tal ms que en la medida en que el espritu piensa activamente: [...] no existe en nosotros ms que cuando estamos en el acto de conocer81. Tan pronto como el intelecto vuelve su atencin hacia nuevos objetos de pensamiento, sus precedente verbo deja de existir. Como escribe otra vez Paissac: [...] el verbo se desvanece una vez que la accin de la inteligencia ha finalizado El cara-a-cara, se podra decir, no dura ms que el instante de perfecta actualidad del cual la inteligencia es capaz. Es precisamente ese recurso un modo ontolgico especial, el de un puro objeto de pensamiento, lo que permite a Toms de Aquino insertar al verbo mental en el proceso del conocimiento sin, por otra parte, cosificarlo, sin hacer de l un intermediario real entre el intelecto y la cosa exterior. En el verbo, piensa l, es la forma inteligible de la cosa misma la que est presente, pero bajo un modo intencional. El concepto de hombre, por ejemplo, no es el hombre mismo, sino el hombre en tanto que conocido (homo intellectus). 5. El verbo mental es el objeto primero de inteleccin. La cosa exterior no es intelectualmente aprendida ms que a travs de l y no directamente. Esa tesis que se volver rpidamente controvertida avergenza a veces a los tomistas, deseosos de presentar a su mentor como el campen de una forma robusta de realismo en epistemologa. Ella es, sin embargo, claramente afirmada por el Doctor Anglico:
Aquello que es inteligido (intellectus) por s no es la cosa de la cual es as obtenido el conocimiento por el intelecto [...] porque es necesario que aquello que es inteligible est en aquello que intelige y haga algo nico con ello [...]. Aquello, pues, que es inteligido en primer lugar y por s, es aquello que el intelecto concibe (concipit) en s mismo con respecto a la cosa que intelige82.

Es este un punto, otra vez aqu, sobre el cual Paissac ha insistido. Es verdad que las formulaciones de Toms sobre el objeto del conocimiento varan fcilmente de una obra a otra. Acaso no escribe l, en el tratado Sobre la unidad del intelecto, que segn la doctrina de Aristteles, aquello pensado (intellectum) y que es uno, es la naturaleza misma o quididad (esencia) de la
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Compendium theol. I, cap. 41. Paissac, 1951, p. 190. 81 Toms de Aquino, Quaest. disp. de veritate, q. 4, art. 1, ad 1. 82 Quaest. disp. de potentia, q. 9, art. 5. Ver tambin Quaest. disp. de veritate, q. 4, a. 1: [...] el verbo interior es aquello que es conocido (intellectum), y [...] no existe en nosotros ms que cuando estamos en el acto de conocer [...]; y Compendium theol. I, cap. 37-38.

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cosa83? Pero, sea cual fuere su manera exacta de expresar la idea, lo que resulta es que la aprehensin intelectual de alguna cosa supone siempre, a sus ojos, la intervencin de un verbo mental directamente producido por el espritu en su propio seno y a travs del cual la cosa exterior se halla conocida. En su comentario del Evangelio de Juan, dir que el verbo es aquello en lo cual (in quo) el intelecto concibe la cosa exterior84 y en su Quodlibet V, disputado en Pars hacia 1271, lo postular como un instrumento con la ayuda del cual el espritu intelige la cosa85. No siendo jams, sta, ms que individual, ser necesario algn intermediario para asegurar a la inteligencia un objeto que sea universal en acto. 6. Hay dos variedades de verbos mentales, correspondientes a las dos operaciones del intelecto que distingue Aristteles en el De anima:
Se llama verbo interior en sentido propio aquello que el sujeto cognoscente forma en la actividad de inteleccin. Pero el intelecto forma objetos de dos clases, segn la dualidad de sus operaciones. Segn la operacin que se llama inteleccin de los indivisibles, forma una definicin; y segn la operacin por la cual compone y divide, forma una enunciacin o algo de ese gnero86.

El resultado del primer tipo es un concepto simple pero articulado que Toms llama a veces una definicin y que es normalmente significado por un nombre. La palabra hombre, por ejemplo, significa un contenido conceptual incomplejo correspondiente a animal racional. En cuanto a la segunda operacin, da lugar a la formacin de proposiciones mentales que no son de ninguna lengua, afirmativas, si son producidas por una compositio (composicin), y negativas, cuando son el fruto de una divisio (divisin). Esas proposiciones son, por cierto, complejas, y sus elementos son los verbos mentales del primer tipo. Al discurso interior, por consiguiente, se le concede una estructura lgica constitutiva que debe obedecer al principio de composicin. Ese es un tema, se ha visto, que estaba lejos de ser explcito en Agustn y que Anselmo, por su parte, descuidaba casi enteramente. Fue sugerido a Toms por la psicologa y la lgica aristotlicas, pero tambin por la idea que l tom de Alberto Magno y de Avicena de que la lgica, como disciplina, se interesa ante todo en las articulaciones de los pensamientos ms que en las del lenguaje exterior. Esa estructura composicional de la inteleccin jugar ms tarde un papel de primer plano en el desarrollo de la idea ockhamista de oratio mentalis (oracin mental). Contentmonos con sealar, por el momento, que ella es reconocida por el Aquinatense, quien, sin embargo, no parece querer elaborarla ms. En suma, pues, Toms de Aquino propone, en el tercer cuarto del siglo XIII, una sntesis impresionante y compleja de la doctrina agustiniana del verbo mental y de la psicologa aristotlica del intelecto. Conservando el marco general provisto por el Estagirita en el De anima, sobre todo, y en el Perihermeneias, l lo completa en gran parte, por razones teolgicas que hacen a la bsqueda de un modelo en dimensin humana de la esencia divina con un nuevo proceso gnoseolgico: el engendramiento, por el pensamiento activo del intelecto posible, de un discurso interior lgicamente articulado que es significado por el lenguaje oral y que presenta, durante la corta duracin de su existencia como objeto primero de inteleccin, un modo de existencia que escapa a las categoras aristotlicas: el de un ser puramente inteligible.
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De unitate intellectus contra Averroistas, 106, De Libera (trad.), Pars, GF - Flammarion, 1994, p. 183. Super evang. Joannis..., I, 1. Toms explica entonces que, contrariamente a la especie inteligible, el verbo no es aquello por lo cual (quo), sino aquello en lo cual (in quo) la cosa es conocida. La misma posicin se reencuentra en el opsculo De differentia verbi divini et humani (Sobre la diferencia entre el verbo divino y humano, ed. Marietti, 1954, p. 99). 85 Quodl. V, art. 9. 86 Super evang. S- Joannis..., I, 1. Cf. S. theol. I, q. 85, art. 2, ad 2.

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Las primeras crticas sa sntesis fue sometida a dura prueba en los decenios que siguieron a la muerte de Toms y casi todos los elementos fueron puestos en cuestin por los pensadores ms dinmicos de perodos. El debate, sin embargo no cobr amplitud sino muy progresivamente. Las clebres condenaciones de 1276, por ejemplo fuera en Pars o en Oxford, que alcanzaron algunas tesis tomistas, permanecieron mudas en cuanto a la problemtica del discurso interior. [...] La cuestin del verbo mental y la necesidad de conjugar Agustn con Aristteles en gnoseologa darn, as, lugar a un debate filosfico muy rico en los ltimos decenios del siglo XIII y a comienzos del XIV en cuanto a la naturaleza y la carga de la representacin conceptual. Aunque las posiciones se hayan diversificado enseguida, la sntesis original propuesta por Toms de Aquino figura en el primer plano de la discusin durante todo este perodo. Los giros bien conocidos de Guillermo de Ockham sobre la naturaleza del discurso interior en los aos 1320 estaban an en relacin directa con la crtica del tomismo que desarroll durante una cuarentena de aos una corriente de pensamiento principalmente franciscana, jalonada por las intervenciones de Pedro de Juan Olivi, Guillermo de Ware, Walter Burley y Juan Duns Escoto. Todo el mundo acordaba sobre dos puntos: primeramente, el verbo mental deba ser engendrado por el sujeto pensante; deba, en segundo lugar, poder proveer un conocimiento intelectual adecuado de la realidad exterior. El problema era saber a qu atribuir con precisin esa doble funcin: a un objeto mental distinto del acto de inteleccin y dotado de un estatuto ontolgico particular, a ese mismo acto, existente en el espritu a ttulo de cualidad, o a la realidad exterior en tanto que conocida? De las tesis entre las cuales he propuesto repartir la respuesta tomista, el debate giraba sobre todo alrededor de la tercera, segn la cual el verbo es distinto del acto de inteleccin y producido por l, de la cuarta, que apela un modo particular de existencia intramental que escapa a las categoras aristotlicas, y de la quinta, que hace del verbo mental el objeto primero de la inteleccin. El problema principal en todo ello era asegurar a la vez el dinamismo creador de la actividad cognitiva y el acceso directo del pensamiento a las cosas mismas. En cuanto a las otras tres tesis que se han hallado en Toms de Aquino, conocern, en el curso de este perodo, destinos bien diferentes. La primera, segn la cual hay que distinguir normalmente, para un mismo objeto exterior, dos representaciones mentales irreductibles la una a la otra, la especie inteligible y el verbo mental, fue largamente aceptada, y la identificacin del verbo con la species del aristotelismo, que haba parecido al principio tentadora, fue rechazada tanto por los partidarios de la teora del actus como por los sostenedores del tomismo y cay rpidamente en desuso. La segunda tesis, que haca del verbo mental el significado de la palabra, fue objeto, por el contrario, de desacuerdos muy vivos, estrechamente ligados, en la mayora de los casos, con discusiones referidas aqu. Volver a ello en el captulo siguiente. La ltima tesis, por fin, la sexta, distingua dos variedades de verbos interiores: el concepto simple y la proposicin mental. Salvo para Enrique de Gand, que vea el verbo mental en sentido fuerte, como fruto de una actividad proposicional, esa posicin no pareci ser controvertida para los autores estudiados en este captulo. No por ello presenta para nosotros un inters menor. Pues ella echaba luz, a la vez, sobre la discursividad y la composicionalidad del verbo interior, dos rasgos dejados en espera por Agustn, por Anselmo y por muchos telogos que traern, sobre todo, en la idea de verbo mental, la evocacin de un engendramiento espiritual. Para esclarecer el misterio de la Trinidad divina, la articulacin del concepto y de la proposicin mental, inspirada por el Perihermeneias y por el De anima de Aristteles, no era de ninguna utilidad. Pero ella sugera, por otra parte, una relacin mucho ms estrecha entre el pensamiento y lenguaje que aquella que el agustinismo haba propuesto. El pensamiento humano, para Toms de Aquino, no se asemeja solamente a una palabra engendrada por un sujeto pensante y voluntario para expresarse a s mismo lo cual constitua el corazn de la comparacin agustiniana; se emparenta tambin con un discurso, precisamente en cuanto est dotado de una estructura lgica de composicin. Esa 40

idea, descuidada hasta aqu, habr de jugar un rol decisivo en la elaboracin del tema de la oracin mental, tal como se lo reencontrar en el siglo XIV.

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CAP. 9 LA INTERVENCIN DE OCKHAM

A fin del siglo XV, un filsofo de la Universidad de Erfurt, Bartolom de Usingen, describa al franciscano ingls Guillermo de Ockham, muerto unos ciento cincuenta aos antes, como el Venerable Iniciador de la va moderna (Venerabilis Inceptor viae moderna). La va moderna, en ese contexto, es aquello que otros llamaban, en la misma poca, la corriente nominalista. Ockham no era considerado como el nico ni siempre el principal maestro en quien pensar: otros autores del siglo XIV, los Juan Buridan, Gregorio de Rimini, Marsilio de Inghen, Pierrr dAilly, vern atriburseles a menudo la misma importancia, si no o ms, en la historia de ese movimiento, tal como se la reconstruye en el siglo XV. Pero se acuerda, al menos, en que est en el origen. Si algunos investigadores recientes, con pruebas en apoyo, han podido rechazar que Ockham haya fundado una verdadera escuela, como se puede decir de Toms de Aquino o de Juan Duns Escoto, hay que reconocerle haber edificado, por primera vez, sobre el rechazo ontolgico de los universales, todo un sistema filosfico muy articulado, e instaurado, as, un rico programa de investigaciones y de discusiones donde el tema del discurso mental, precisamente, cumpli un papel de primer plano. Ese tema, despus de l y largamente bajo su influencia, permanecer en el centro de las preocupaciones filosficas de un gran nmero de autores, desde los ingleses Adam Wodeham y Robert Holcot en los aos 1330 hasta la escuela de Jean Maire en la primera mitad del siglo XVI, pasando por la de Buridan en el siglo XIV y por los nominalistae del XV. No emprender la tarea de recorrer esa historia por completo: el material es muy abundante y ha sido insuficientemente explorado un. Pero expondr en detalle, en el presente captulo, la doctrina de Ockham con respecto a la oracin mental para contentarme, en el siguiente, con pasar revista a algunas de las reacciones que ella suscita a corto plazo en Inglaterra y en Francia. Ello ya permitir apreciar, a la vez, su originalidad e importancia. El objeto del saber El primer texto de Ockham, cronolgicamente, en desarrollar con alguna insistencia su concepcin del discurso interior aparece en la cuestin 4 de la distincin 2 de la Ordinatio (N.: seccin, corregida por el autor, de su Comentario a las Sentencias) en el curso de una larga discusin del problema de los universales. El contexto preciso es provisto por una objecin epistemolgica terrible, para el nominalista: que el universal sera una verdadera realidad fuera del alma pretende el que hace la objecin, puesto que existe una ciencia de cosas reales, una scientia realis, y no hay ms ciencia que de lo universal, al decir de Aristteles. Es lo que se llama hoy en da un argumento de indispensabilidad: la ciencia, tal como la admitimos, no sera posible si los universales no existieran realmente. La rplica de Ockham, crucial para todo su sistema, permite aprehender con vigor las motivaciones originales de su reflexin sobre el lenguaje mental. Los objetos del saber cientfico, asegura l, no son las cosas exteriores al alma o al lenguaje, sino las proposiciones, sean orales, escritas o mentales. Aquello que explica que se pueda decir que no hay ms que ciencia de lo universal, es que esas proposiciones son siempre compuestas de trminos generales. Ello no impide que la ciencia sea sobre lo real mismo, poblado solamente de individuos, porque los trminos generales en cuestin, hablados, escritos o pensados, pueden muy bien tomar el lugar de las cosas exteriores suponer por ellas, dice Ockham, recurriendo all, precisamente, al vocabulario tcnico de la semntica terminista. He aqu, de ese texto, los extractos ms pertinentes:
La proposicin, en efecto, segn Boecio en el comentario al Perihermeneias, tiene una existencia

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triple, a saber, en la mente, en el habla y en la escritura, lo cual quiere decir: una proposicin es slo concebida e inteligida, otra es hablada y otra es escrita. [...] Y as como la proposicin hablada se compone verdaderamente de palabras sonoras y la proposicin escrita se compone verdaderamente de letras, as la proposicin slo concebida se compone de conceptos o intelecciones [...].Pero as como la palabra que es parte de la proposicin hablada puede tener una mltiple suposicin (a saber, material, personal y simple) [...], del mismo modo, la parte de una proposicin similar en la mente. Por esto, digo al argumento que, as como la proposicin hablada Todo hombre es capaz de rer se conoce verdaderamente, [...] del mismo modo, la proposicin mental, que no es de ninguna lengua, es verdaderamente conocida. Los trminos de tales proposiciones son slo conceptos y no son las mismas sustancias externas. Pero como los trminos de algunas proposiciones estn y suponen de modo personal, esto es, por las mismas cosas externas [...], por eso se dice que tales proposiciones son ciencia real.

El recurso, aqu, a Boecio y su bien vieja distincin de lo oral, lo escrito y lo mental, sirve para conciliar la generalidad del saber cientfico con el rechazo nominalista a postular universales en el ser. La constatacin de partida es que el objeto del saber o su contenido es decir, en sentido propio, aquello mismo que es sabido es del orden de la proposicin: saber es saber que...; no se sabe una sustancia, por ejemplo. Pero dos escollos peligrosos amenazan esta aproximacin proposicionalista: el relativismo lingstico, por una parte, segn el cual el saber diferira de contenido segn el lenguaje en el que se lo formule; y el escepticismo, por otra parte, si el conocimiento no debe jams llegar a las cosas mismas, sino solamente a sus representaciones mentales agrupadas en proposiciones. Consecuencias, las dos, totalmente inadmisibles para el aristotelismo circundante, Ockham evita la primera apelando a las proposiciones mentales que no son de ninguna lengua, y la segunda, por la atribucin de una funcin referencial la suppositio a los trminos constituyentes de esas proposiciones. Retomemos brevemente esos dos puntos. Ockham no toma en consideracin la idea, hoy difundida desde Frege de una proposicin no lingstica que sera un objeto abstracto subsistente por s mismo, independientemente de los espritus y las lenguas. Ello hubiera sido o ser una forma extrema de platonismo que l consideraba como refutada haca largo tiempo, sobre todo por Aristteles. El relativismo lingstico ser ms bien contrariado, en l, postulando en los espritus individuales ocurrencias proposicionales que no son de ninguna lengua. La expresin nullius linguae evoca con toda evidencia la prestigiosa doctrina agustiniana del verbo mental, cuya aceptacin no era problemtica para nadie. El Venerabilis Inceptor situaba as, desde el principio del juego, su doctrina del discurso interior bajo el patronazgo conjunto de Boecio y Agustn. Los confronta an ms explcitamente, uno con el otro, desde el primer captulo de su Suma de Lgica, en un pasaje clebre que se hace eco del que acabamos de citar:
As como, segn Boecio en su comentario al Perihermeneias, hay tres clases de frases, a saber, escritas, habladas y pensadas, no existiendo, stas ltimas, ms que en el intelecto, de la misma manera hay tres clases de trminos: escritos, hablados y pensados [...]. Esos trminos pensados y las proposiciones que son compuestas de ellos son, entonces, aquellas palabras

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mentales de las que San Agustn dice en el libro XV del De Trinitate que no son de ninguna lengua[...]87.

Ms original es el uso, en este contexto, de la terminologa de la suposicin, que estaba en circulacin desde el siglo XII para analizar el lenguaje oral. Si los objetos propios del saber son, en primer trmino, las proposiciones mentales que no pertenecen a ninguna lengua, esas proposiciones, sin embargo, pueden versar directamente sobre el mundo porque algunos de los trminos de los cuales estn compuestas retienen una funcin referencial: los conceptos, as como las palabras orales o escritas, reciben una suposicin una referencia, se dira hoy cuando son sujetos o predicados. Ockham distingue tres variedades principales: la suposicin personal, la ms importante, en virtud de la cual un trmino toma el lugar de las cosas singulares a las cuales se aplica, como caballo en Los caballos son mamferos; la suposicin material, en virtud de la cual el trmino toma el lugar de la palabra oral o escrita que le corresponde, como caballo en Caballo es una palabra de seis letras, y, en fin, la suposicin simple, en virtud de la cual el trmino toma el lugar de s mismo como concepto, como caballo en Caballo es un concepto de especie natural. Al decir de Ockham en el pasaje de la Ordinatio citado hace poco y an ms explcitamente en la Suma de Lgica, el concepto, cuando figura en una proposicin mental, puede, si el contexto lo permite, recibir una u otra de las tres suposiciones en cuestin. En su uso ms habitual, en suposicin personal, un concepto de primer orden que Guillermo llama una primera intencin toma, pues, el lugar de ciertas cosas reales del mundo exterior. Esa conexin semntica asegura el lazo entre conocimiento y realidad que es requerido para contrarrestar el escepticismo o, por otra parte, el idealismo. La estrategia presupone que el concepto sea visto como un signo. Guillermo lo repite a menudo: si los trminos orales y escritos son signos convencionales, los trminos mentales son, ellos, signos naturales cuyos significados, normalmente, son las cosas exteriores: el concepto caballo, por ejemplo, significa naturalmente los caballos singulares. Cuando el trmino, en una proposicin, es tomado en suposicin personal, lo cual es su uso normal, toma, entonces, el lugar de aquellos individuos exteriores que son sus significados. El pensamiento, de tal suerte, est articulado con el mundo por un juego de relaciones de carcter semntico: la significacin, en primer lugar, y la suposicin, despus, cuando el concepto es insertado en contexto proposicional. Toms de Aquino ya haba subrayado, con Aristteles, Avicena, Abelardo y muchos otros, el carcter composicional del discurso interior: las proposiciones mentales que forma el sujeto pensante gracias a la segunda operacin del espritu eran descomponibles, para l, en unidades ms pequeas y no proposicionales, los conceptos, considerados como los objetos de la primera operacin. La idea es ahora radicalizada por Ockham y la terminologa de las propiedades de los trminos (significacin, suposicin, connotacin, etc.), sistemticamente puesta al servicio de un anlisis fino de los procesos epistmicos. La ontologa de lo inteligible La cuestin no poda ser eludida: qu estatuto ontolgico habra que conceder a aquellas unidades mentales cuya existencia era, as, postulada? Guillermo duda sobre ese punto la cosa es hoy bien conocida, y su respuesta se desplaza considerablemente en el curso de sus escritos, desde una posicin prxima a la de Toms de Aquino, para quien el concepto en el alma goza de un modo especial de existencia puramente intencional, hasta la identificacin del trmino mental con el acto de inteleccin, en la lnea del movimiento realista franciscano evocado aqu abajo, en el captulo 6. En la redaccin original de su primera gran obra, el Comentario a las Sentencias, a fin de los aos 1310, Ockham se inclina netamente a favor de la llamada teora del fictum88. Los conceptos
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Suma de lgica I, cap. 1, pp. 4-5.

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generales, en esa ptica, le parecen ser como los productos de pensamiento, distintos de los actos de inteleccin y engendrados por ellos: no tienen, en el alma, otra existencia que la de ser concebidos. Guillermo les atribuye, entonces, aquello que llama esse obiectivum (ser objetual; ser como objetos), es decir, ser aquello que no se presenta ms que a ttulo de objeto de pensamiento, por oposicin al ser real de la cosa singular. El concepto, as comprendido, se compara con la representacin que el artesano se hace en s mismo de aquello que quiere producir. No porque se trate de una imagen sensible no estamos aqu en el dominio de la imaginacin, pero su representatividad no tiene menos, por ello, el carcter de una cierta forma de semejanza (similitudo), aqu, de orden exclusivamente inteligible. Es, para retomar la expresin sensata de Elizabeth Karger, una suerte de maqueta puramente ideal de la cosa89, un esquema intelectual que bosqueja, ante el espritu, su constitucin interna. Funcionando como semejanza, el concepto-fictum es un signo natural y sus significados son las diversas cosas singulares cuya estructura inteligible l reproduce, as, para el pensamiento (los caballos individuales, por ejemplo, en el caso del concepto caballo). Como no establece ninguna discriminacin entre las cosas singulares cuyas esencias se asemejan suficientemente entre ellas para que el esquema en cuestin se aplique, el fictum, por su significacin misma, es indefectiblemente general: representa siempre, en principio, una pluralidad de individuos posibles. A la cuestin porfiriana de saber si el universal, definido como lo que es predicable de muchos, existe en la realidad misma o solamente en el alma, Ockham responde, en esta poca, identificando los universales es decir, los gneros y las especies con ficta (representaciones) mentales, siempre generales, que son, para l, objetos simples de los actos abstractivos. Esos conceptos-signos o intenciones del alma constituyen, al mismo tiempo, las unidades de base del discurso interior. Pueden figurar en las proposiciones mentales y cumplir el papel de sujetos o de predicados, recibiendo entonces una u otra de las funciones de suposicin contabilizadas por la lgica terminista. Siendo siempre, el fictum, un signo general, se plantea la cuestin de saber si hay lugar, segn esta doctrina, para los trminos singulares en el lenguaje mental. Elizabeth Karger, recientemente, ha puesto en evidencia con respecto a esta cuestin un aspecto a menudo descuidado de la primera semntica de Ockham y, sin embargo, muy revelador para nuestra historia: las cosas singulares exteriores son admitidas para figurar en persona, por as decir, en las proposiciones mentales, para oficiar como trminos singulares. El bienaventurado, por ejemplo, puede formar, segn Ockham, proposiciones mentales cuyo sujeto sea Dios mismo y en las cuales l supone, en persona, por s mismo. Y si yo aprehendo simultneamente, por un acto nico de inteleccin intuitiva, una blancura y una negrura dadas, yo puedo ipso facto, explica l, juzgar que esa blancura no es idntica a esa negrura y formar, hacindolo, un complejo proposicional mental, del cual ellas mismas sean el sujeto y el predicado. Es verdad que nuestro autor no insiste mucho sobre esa tesis y que ha renunciado rpidamente a ella. Pero el hecho de que la haya admitido en una cierta poca al principio de su carrera autoriza a ver histricamente su primera concepcin del lenguaje mental como una inflexin, de carcter nominalista, de la de su compatriota Walter Burley. ste, se recuerda, haba defendido, al principio del siglo XIV, la idea de que las proposiciones mentales se componen ordinariamente de cosas exteriores al alma, en el sentido de que el espritu que forma una tal proposicin compone intelectualmente, una con la otra, las cosas mismas cuya identidad o diversidad desea afirmar. Ello presupone al menos dos tipos de entidades reales: las que son numricamente unas, las sustancias y las cualidades singulares, por ejemplo, y las que no lo son, como los gneros y las especies, oficiando, las primeras, como trminos singulares, y las segundas, como trminos
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Cf. Ockham, Ordinatio, dist. 2, q. 8, OTh II, pp. 271-289. El trmino fictum (representacin) haba sido utilizado ya por Abelardo en aquel gnero de contexto para indicar que la forma inteligible aprehendida por el pensamiento no es una cosa real, sino que es producida, fabricada por el intelecto, un poco como una cosa imaginaria (cf. Abelardo, Logica Ingredientibus, pp. 20-21). 89 Karger, 1994, p. 439.

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generales. Guillermo de Ockham ha sido fuertemente marcado por la semntica de Burley. Sobre ese punto, sin embargo, l no poda admitir de ninguna manera el recurso a realidades exteriores que no fueran individuales. Parece como si, desde entonces, l las hubiera sustituido, por esa razn, por entidades no reales de carcter intencional, los ficta, a los cuales atribuy exactamente el mismo rol, el de ser los trminos generales de las proposiciones mentales, dejando, como en Burley, los trminos singulares identificarse con los individuos mismos, lo cual no constitua dificultad ontolgica especial alguna. El recurrir, de tal suerte, a los ficta, l tena plenamente conciencia de volver, ms all de Burley, a la doctrina del verbo mental como idolum, con la cual aqul, en la huella de Guillermo de Ware, haba querido romper. Ockham refiere a ello, no sin prudencia pero en sus propios trminos, en la distincin 27 de su Ordinatio, cuando discute, a su vez, la cuestin del verbo mental:
Me parece probable aunque yo no lo afirme que cuando algo comn a muchos es inteligido, se haya, adems del acto mismo de inteleccin, algo en el intelecto subjetiva u objetivamente que es de alguna manera semejante a la cosa exterior inteligida y que muchos llaman una suerte de dolo (idolum) en el cual (in quo) la cosa misma es conocida de alguna manera...90

El hallazgo de las expresiones tpicas idolum e in quo que se han encontrado asociadas en Guillermo de Ware y en Burley mismo para caracterizar la posicin que ellos queran combatir evoca infaltablemente, en este contexto, la concepcin tomista del verbo mental, defendida an, en los aos 1310, por Herv de Nedellec entre otros, y a la cual, curiosamente, vuelve Ockham por una motivacin completamente nominalista: evitar a todo precio la postulacin ontolgica de universales como cosas reales exteriores al alma. De todos modos, la adhesin de Ockham a esa doctrina del idolum o del fictum mental no ha sido muy firme, incluso en la poca de la redaccin final de la Ordinatio. l la abandona bien pronto, de hecho, en beneficio de una identificacin del concepto con el acto de inteleccin, tal como lo haban propuesto, cada uno con matices, un Guillermo de Ware, un Juan Duns Escoto o un Walter Burley, entre otros. Muchos comentadores han visto en ese cambio de proa una reaccin de Guillermo a las crticas, de hecho muy inamistosas, que su cofrade franciscano Walter Chatton le dirigiera en su propio comentario a las Sentencias hacia 1322-1323. Pero los primeros signos de su evolucin en esa materia aparecen ya en su propio comentario al Perihermeneias, que los responsables de la edicin crtica sitan en 1321 o 1322, antes de la enseanza de Chatton, en todo caso. El Venerabilis Inceptor enumera, en efecto, en el prlogo de ese tratado, varias concepciones de la naturaleza del concepto entre las cuales, sin decidir de manera tajante, l reserva a la teora del acto un tratamiento privilegiado respondiendo en detalle a todas las objeciones que le son dirigidas, mientras que deja sin respuesta, en contrapartida, aquellas que evoca contra la teora del idolum. Volviendo sobre el problema en la cuestin 35 de su Quodlibet IV, verosmilmente disputada en 1323, y en sus Quaestiones in libros Physicorum, redactadas poco despus, Ockham toma resueltamente posicin a favor de la reduccin del concepto al acto. l levanta, entonces, contra la teora del dolo o del fictum contina empleando indiferentemente los dos trminos toda una batera de objeciones, cinco en los Quodlibets y siete en las Cuestiones sobre la Fsica. Dos de ellas la cuarta y la quinta en las dos listas estn directamente tomadas de Chatton, es verdad, pero las principales se remiten aquellas que han sido encontradas ya en Burley, y antes de l en Pedro de Juan Olivi: la hiptesis del fictum es superflua; ms an, comprometera al conocimiento al introducir en el proceso cognoscitivo un intermediario que lo obstaculizara

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Ockham, Ordinatio, dist. 27, q. 3, OTh IV, pp. 205-206.

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La consideracin decisiva, sin embargo, es ahora formulada en trminos nuevos:

... todo aquello que puede ser salvado por medio del fictum puede serlo por medio del acto, en la medida en que el acto es una semejanza del objeto, que puede significar y suponer por las cosas exteriores, que puede ser sujeto y predicado en una proposicin, que puede ser gnero, especie, etc., tanto como el fictum91.

Chatton tambin, en su crtica a la primera teora de Ockham, haba insistido en el hecho de que el acto de inteleccin poda, tanto como el fictum, cumplir el papel de sujeto o predicado en una proposicin universal formada por el alma. Pero lo que hay de especfico y de crucial, en la lista de las funciones enumeradas por Ockham, es que se encuentran en lugar destacado las propiedades semnticas de significacin y suposicin. Slo ellas son explcitamente mencionadas en un pasaje paralelo de la Suma de Lgica:
Pero todo aquello que se establece postulando alguna cosa distinta del acto de inteleccin puede serlo sin una tal cosa distinta, de modo que suponer por otra cosa y significar otra cosa pueden convenir al acto de inteleccin tanto como a otro signo. No es, entonces, necesario postular cosa alguna ms que el acto de inteleccin92.

Chatton lo haba visto bien: la motivacin original de Guillermo para la admisin del fictum en la primera versin de su enseanza sobre las Sentencias haba sido hallar un tipo de unidades que pudieran asumir las funciones de sujeto o de predicado en las proposiciones mentales universales sin apelar, para ello, a universales en el ser, como Burley lo haba credo necesario. Pero la reflexin de Ockham, a partir de all, pone el acento sobre nociones semnticas. l est interesado en el hecho de que aquello que se requiere para ser sujeto o predicado de una proposicin cualquiera, an mental, es ser un signo; tener una significacin, entonces, y estar en posicin de recibir, sobre esa base, funciones referenciales diversas, en este caso, las que haban sido tematizadas por la teora de la suposicin. Su cambio de argumentacin en cuanto al estatuto ontolgico del concepto fue definitivamente consumado cuando l tom conciencia de que el acto de inteleccin puede ser visto, l mismo, sin inconveniente alguno, como un signo, y cumplir todos los roles semnticos que se quiera. No le quedar ms, de ah en adelante, que apelar al famoso principio de la navaja que la tradicin ha querido asociar con su nombre, pero cuyo uso era ya corriente en su poca: En vano se har con un nmero muy grande de factores aquello que se puede hacer con menos (Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora). Puesto que el acto de inteleccin es considerado indispensable de todas maneras, es el fictum el que es superfluo; tanto ms cuanto que el acto puede ser visto como una simple cualidad del espritu y no requiere ningn modo especial existencia como el esse obiectivum. La clave de la economa ontolgica, en esta va, reside en que Guillermo, ms que ninguno de sus predecesores, toma radicalmente en serio la idea de que el concepto es un signo. La semntica de los conceptos La teora ockhamista del lenguaje mental encuentra su versin acabada en la Suma de Lgica y las Cuestiones Cuodlibetales. El discurso interior, identificado, de ah en adelante, con secuencias de actos intelectuales simples o complejos, est dotado de una estructura composicional detallada y

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Quodl. IV, q. 35, OTh IX, pp. 472-474. Sum. Log. I, cap. 12, p. 44.

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las categoras tradicionalmente empleadas en el anlisis semntico del discurso oral son ahora minuciosamente transpuestas al del pensamiento conceptual que no es de ninguna lengua. Ello comienza por la gramtica. Se ha visto que era inhabitual en el mundo greco-latino hablar de nombres y verbos a propsito de conceptos del espritu. Boecio pareca arriesgarse a hacerlo en un pasaje aislado de su Perihermeneias, pero citaba all a Porfirio, quien a su vez remita la doctrina en cuestin a peripatticos annimos. No se encuentra, en todo caso, retomada de modo bien firme antes de que nuestro franciscano, en los aos 1320, se percate de invocar a ese respecto la autoridad del gran traductor:
Que nadie se extrae de verme decir que ciertos nombres y ciertos verbos son trminos mentales; que comience por leer a Boecio en el comentario al Perihermeneias y hallar lo mismo93.

As comprometido, Ockham extiende esa gramaticalizacin del pensamiento a la mayora de las otras partes del discurso tradicionalmente enumeradas por los gramticos latinos desde Donato y Priciano:
Pues del mismo modo que, entre los sonidos vocales, algunos son nombres, otros, verbos, y algunos cumplen el papel de otras partes del discurso como los pronombres, los participios, los adverbios, las conjunciones y las preposiciones, y que es lo mismo para las palabras escritas, del mismo modo entre las intenciones del alma, algunas son nombres, otras, verbos, y otras cumplen el papel de otras partes del discurso como los pronombres, los adverbios, las conjunciones y las preposiciones94.

Ms an: la distincin de singular y plural, nominativo, genitivo y los otros casos, la del modo y el tiempo del verbo, todo ello, entre otras cosas, se reencuentra en lo mental tanto como en los lenguajes convencionales. El paralelo no es total, sin embargo. Algunas proposiciones de la gramtica de superficie no tienen ninguna contraparte en el orden mental. Es el caso, por ejemplo, de la distincin entre masculino y femenino, de la diversidad de terminaciones nominales o la de conjugaciones verbales. El criterio retenido por Ockham para la distincin es de orden semntico: el lenguaje mental debe poseer una capacidad expresiva al menos tan grande como no importa qu lenguaje hablado o escrito. Todas las distinciones gramaticales requeridas por necesidad de significacin deben encontrar un equivalente, de una forma o de otra. Pero la sinonimia es, ella, superflua:
...porque todo aquello que es significado por sinnimos podra ser expresado de manera suficiente uno u otro de ellos y, por esa razn, no hay multiplicidad de conceptos que corresponda a multiplicidad de sinnimos95. los por una una

El texto decisivo, en la prctica, viene a preguntarse si una distincin gramatical dada es suficiente para introducir diferencias en los valores de verdad. Los enunciados Un hombre corre y Los hombres corren, por ejemplo, bien pueden no ser verdaderos al mismo tiempo, y la distincin entre el singular y el plural, por consiguiente, debe tener derecho de ciudadana en el

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Sum. Log. I, cap. 3, pp. 13-14. Sum. Log. I, cap. 3, pp. 13-14. 95 Ib. p. 10.

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lenguaje mental. Lo posicin de masculino y femenino, en cambio, no responde a ninguna otra necesidad que la de ornamentacin y en el pensamiento puro no tiene nada que hacer. Ciertos casos parecen dudosos. Los participios son distintos de los verbos en el orden de los conceptos? Y los pronombres difieren de los nombres? Probablemente no, sugiere Ockham. Pero sus respuestas sobre esos dos puntos, como sobre otros del mismo gnero, permanecen dudosas. Lo importante era establecer en principio la idea novedosa de una articulacin fina del discurso mental capaz de explotar todas las oposiciones semnticamente pertinentes, dejando los detalles a la reflexin ulterior de aquellos que l llama los studiosi. Ms an que de la gramtica, es de lgica terminista que Guillermo, toma lo esencial de su aparato analtico. Entre las divisiones reseadas por los lgicos, algunas, piensa l, pueden convenir tanto a los trminos que significan por naturaleza (es decir, a los conceptos) como a aquellos que son instituidos arbitrariamente, siendo los principales, en este caso, la divisin en categoremas y sincategoremas, de una parte, y la distincin de los trminos absolutos y los trminos connotativos, de otra parte. Se llama categoremticos a los trminos que tienen una significacin definida y determinada, como caballo, blanco, caballero, etc.; en breve, todos aquellos que reenvan, por s mismos, al alma, a las entidades reales. Las expresiones sincategoremticas, por el contrario, como todo, algn, ningn, y, adems, solamente, en tanto que, etc., no significan cosas distintas de aquellas que son significadas por los categoremas, pero, agregadas a ellos en los contextos discursivos, afectan al significado semntico preciso, determinando, por ejemplo, las condiciones de verdad de las frases en las cuales figuran. Se encuentran, as, en el lenguaje mental, conceptos que son signos naturales de las cosas mismas y otros que, sin representar un objeto, sea cual fuere, asumen, sin embargo, todo un abanico de funciones semnticas auxiliares; en particular, las de los cuantificadores y los conectores. Los categoremas mentales, a su vez, se subdividen, como las palabras orales, en trminos absolutos y trminos connotativos. Los primeros corresponden a aquello que la terminologa filosfica de hoy llama conceptos de especie natural, como caballo, animal, tulipn o flor. Lo que los caracteriza, segn Ockham, es que cada uno reenva de la misma manera a todos sus significados y no establece entre ellos ninguna jerarqua: el concepto caballo significa igualmente todos los caballos y nada ms, y puede, en contexto proposicional, suponer por no importa cul de entre ellos. Un connotativo, en cambio, presenta al menos dos series jerarquizadas de significados: sus significados primarios, que son los individuos de los cuales toma el lugar cuando es tomado en suposicin personal (los caballeros, por ejemplo en el caso del concepto caballero); y sus significados secundarios, por los cuales, normalmente, no supone, pero hacia los cuales, sin embargo, dirige al alma de una manera oblicua, dice Ockham (los caballos, por ejemplo, con respecto a caballero). Se cuentan entre los connotativos todos los trminos cualitativos concretos, como blanco, sentado, etc., todos los relacionales, como padre, propietario, etc., todos los cuantitativos, como longitud, slido, etc., y muchos otros ms; en breve, la gran mayora de los conceptos. Una caracterstica destacable de los connotativos, al decir de Ockham, es que, contrariamente a los absolutos, tienen una definicin nominal completa que despliega su sentido bajo la forma de una expresin compleja. Blanco, por ejemplo, se define como alguna cosa que posee una blancura y causa como alguna cosa que puede producir otra. Algunos comentadores modernos han credo poder inferir de ese rasgo que el lenguaje mental de Ockham no debera contar, de hecho, ms categoremas simples que los trminos absolutos. Puesto que lo mental no admite la sinonimia, razonan ellos, los connotativos no deben ser representados solamente por su definiciones complejas? Ello, sin embargo, no corresponde a la posicin de nuestro autor. La distincin entre absolutos y connotativos simples est claramente clasificada por l en el nmero de las que afectan a los conceptos as como a las palabras. Lo mental, como l lo ve, no constituye un lenguaje lgicamente ideal a la Frege, cuyos recursos semnticos estaran reducidos a un

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estricto mnimo. Basta con evitar las redundancias ms manifiestas. Adems de esas divisiones de los trminos, de las que acabamos de referir las principales, el elemento ms saliente que Ockham retiene de la lgica terminista de sus predecesores para la descripcin de su lenguaje mental es la teora de la suposicin. Sean ellos absolutos o connotativos, los conceptos que figuran en las proposiciones mentales puedan recibir una u otra de las funciones referenciales previstas por esta teora. Ockham otorga una gran importancia a la distincin de principio que se establece as entre la significacin primera o segunda, vista como una propiedad invariable del concepto categoremtico, y la suposicin, que el trmino no adquiere sino en tanto tomado como sujeto o predicado de una proposicin dada y que vara segn los contextos. El concepto caballo, aunque conservando la misma significacin, no toma el lugar de las mismas cosas o no se toma de la misma manera en Todo caballo es un mamfero, Un caballo galopa en la pradera, Alazn es un caballo, Caballo es un concepto de especie, etc.. Todo un juego de distinciones y de reglas es introducido para distinguir y clasificar los casos posibles: la suposicin es dividida en material, simple y personal; esta ltima, en confusa y distributiva y as sucesivamente. Y todas las variedades as enumeradas son admitidas en el discurso interior, as como en el oral o escrito96. Ello permite adelantar, para los diferentes tipos de proposiciones mentales elementales de la forma sujeto + cpula + predicado, las condiciones de verdad detalladas, fundadas sobre relaciones entre la suposicin del sujeto y la del predicado. La condicin necesaria y suficiente para la verdad de una afirmacin singular como Bucfalo es un caballo, por ejemplo, es que el predicado suponga por la misma cosa que el sujeto. Una universal negativa como Ningn humano es caballo ser verdadera si y solamente si el predicado no supone por nada por lo que supone el sujeto. Y as sucesivamente para todas las otras proposiciones elementales, sean singulares, particulares o universales, afirmativas o negativas, modales o no. El pensamiento conceptual, de tal suerte, aparece como sistema composicional complejo, donde las propiedades semnticas de las proposiciones en particular, sus valores de verdad son funcin, segn reglas precisas, de las de sus constituyentes, por intermedio, precisamente, de la suposicin. De la significacin de los trminos a la verdad de las proposiciones, pasando por la suposicin, todo el aparato est concebido por Ockham en funcin de la economa ontolgica. Su caracterstica ms saliente es que slo los singulares sustancias o cualidades son admitidos como correlato de los signos conceptuales. Los conceptos generales, en esa ptica, no significan o no connotan nunca ms que entidades individuales, teniendo su generalidad nicamente por el hecho de que significan muchos a la vez. En cuanto a los sincategoremas, desprovistos de significacin propia, no introducen ninguna nueva entidad. Y la suposicin no requiere ms objetos especiales: todo los referentes necesarios son tomados entre los significados primeros del concepto, cuando ella es personal, o entre las ocurrencias singulares de los signos mismos, cuando es simple o material. La teora de las condiciones de verdad, en fin, derivando de la confrontacin de la suposicin del sujeto con la del predicado, evita atribuir, a la proposicin tomada como un todo, un significado propio distinto de los supposita de sus trminos. De suerte que todas las conexiones semnticas, en definitiva, unen ocurrencias singulares de trminos orales, escritos o mentales a las cosas singulares y a nada ms. Las motivaciones ms determinantes de la semntica ockhamista del lenguaje mental aparecen aqu con toda claridad: evitar el recurso los universales extramentales y mantener, al mismo tiempo, la objetividad del conocimiento y su relacin con lo real. Son las mismas que, desde el Comentario a las Sentencias, haban incitado al Guillermo a postular, como objetos del saber, a las proposiciones mentales cuyos trminos pueden estar dotados de suposicin como las palabras del lenguaje oral. No se trataba en absoluto, para l, como para ciertos lgico de hoy, de emplazar un sistema cuyo vocabulario primitivo sea el ms restringido posible. La oracin mental, ciertamente, hace economa de las redundancias ms groseras en particular, el desdoblamiento de los sinnimos simples, pero conserva elementos accesorios. Lo importante, para Ockham, era
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Sum. Log. I, cap. 64-67.

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que los sujetos y los predicados de las proposiciones mentales no suponan ms que por los individuos y no connotaban, llegado el caso, ms que individuos. Si bien l plantea diferencias importantes de estructura entre el discurso interior y los enunciados orales u escritos correspondientes, no lo hace nunca para reducir a una base mnima el aparato primitivo del pensamiento, sino para evitar recurrir, a ttulo de supposita de los objetos o de los predicados mentales, a entidades que l juzga indeseables. Es lo que sucede, por ejemplo, en el caso de ciertos nombres abstractos del lenguaje convencional, como movimiento, tiempo, generacin, punto, lnea, etc., a los cuales no corresponden objetos reales en la ontologa de Ockham. Estas palabras, explica l, no son verdaderos nombres y no tienen por equivalentes unidades simples de lenguaje mental. Es que no tienen, considerados solos, significacin determinada en virtud de la cual puedan suponer por ciertas cosas. Las frases en las cuales aparecen deben ser entendidas como maneras no literales de abreviar, en el discurso hablado, proposiciones mentales cuya estructura es muy diferente y generalmente mucho ms compleja. La generacin se hace en el instante, por ejemplo, debe corresponder, en lo mental, a algo as como: ...cuando una cosa es generada, no es generada una parte despus de otra parte, sino el todo simultneamente. No solamente los trminos sospechosos son, as, eliminados del discurso interior, sino que son directamente reemplazados, cada uno, por una secuencia bien formada capaz de ser sujeto o predicado de una proposicin mental. Es toda la frase, que es reformulada de cabo a rabo. Si, por el contrario, la presencia en el lenguaje mental de verdaderos connotativos simples como blanco o caballero no plantea ningn problema para Ockham, aunque puedan, en principio, ser objeto de definiciones completas, es que cada uno de ellos no refiere, por significacin, connotacin o suposicin, ms que a entidades perfectamente admisible para su nominalismo: los caballeros, los caballos, las cosas blancas y las blancura singulares. La verdadera funcin de la semntica del lenguaje mental en la obra del Venerabilis Inceptor es minimizar el compromiso ontolgico requerido para el discurso verdadero. Es por esa razn, en definitiva, que l toma una forma composicional tan precisa, que resuelve toda la complejidad de las relaciones entre el pensamiento y lo real en algunas propiedades semnticas de los trminos simples. La significacin natural A la base del sistema se halla la significacin. Es ella la que sirve, desde el comienzo, para distinguir los categoremas de los sincategoremas, y que se subdivide, en seguida, en significacin primera y significacin segunda, para dar lugar a la distincin de los absolutos y los connotativos. Incluso la propiedad, tan importante, de la suposicin, es siempre derivada por relacin a la significacin. La suposicin personal, en particular, que es la ms corriente, no es nunca sino una modulacin contextualizada de ella. Y si bien, en el caso de la suposicin simple o material, el trmino no toma ms el lugar de sus significados, no conserva menos su significacin original: en un enunciado como Caballo es un concepto que se aplica a animales, el sujeto caballo, an tomado en suposicin simple, contina, manifiestamente, evocando para el alma a los seres que son sus significados (en este caso, los caballos). La nocin de significacin as puesta en juego es aquella que Guillermo recibi de Duns Escoto y de Burley y en virtud de la cual, como se ha visto en el captulo 7, los signos lingsticos significan, no los conceptos, sino las cosas mismas. Solamente esa nocin poda fcilmente ser transpuesta sin equivocidad al orden mental. Los que decan, por el contrario, que las palabras significaban los conceptos, no podan tratar los conceptos, su vez, como si fuesen, ellos mismos, signos en el mismo sentido que las palabras, capaces, en particular en su uso normal, de suponer por sus significados. Ockham llama subordinacin a la relacin de asociacin entre las palabras y los conceptos, siendo considerados unos y otros como signos, convencionales o naturales segn el caso, de las mismas realidades exteriores:

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Digo que los sonidos vocales son signos subordinados a los conceptos e intenciones del alma..., porque las palabras son creadas por imposicin para significar las mismas cosas que son significadas por los conceptos del alma; de suerte que el concepto significa primeramente alguna cosa de modo natural y que el sonido vocal significa esta misma cosa en segundo lugar97.

Como en Escoto y algunos otros antes que l, se dice que la significacin del concepto mental es natural. Pero en qu sentido preciso? De dnde surge exactamente la naturalidad de esa relacin entre el concepto-signo y las cosas individuales que son sus significados? Dos relaciones se presentan, al punto, como candidatas para resolver el enigma: la similitud y la causalidad. El concepto mental significa naturalmente ciertas cosas del mundo porque se les asemeja de una cierta manera o ms bien porque es causado por ellas? El examen atento de los textos muestra que la respuesta de Ockham difiere segn que se hable de los trminos singulares o de los trminos generales del lenguaje interior. En el primer caso, es la causalidad lo determinante; en el segundo, la similitud. El papel de los trminos singulares del lenguaje mental es tenido, en la ltima versin del ockhamismo, ya no por las cosas exteriores mismas, como lo era en su teora del fictum, sino por los actos de intuicin intelectual, aquellos por los cuales el alma aprehende directamente, a nivel intelectual, la existencia exterior y contingente de las entidades singulares. El Venerabilis Inceptor, en efecto, admite este gnero de intuicin intelectual del singular en el conjunto de los signos capaces de figurar en las proposiciones mentales y suponer por alguna cosa. Pero el individuo del cual esa intuicin es signo natural no puede ser ms que aquel solo que es causado por su ocurrencia98. Imaginando un ngel capaz de aprehender directamente aquello que hay en mi alma, Ockham se pregunta, en el caso en que se encontraran cerca de m dos objetos muy semejantes, si el ngel sera capaz de determinar con cul de los dos se relaciona mi intuicin intelectual en un momento dado99. Su respuesta es neta: necesitara, para responderlo, saber cul de los dos ha causado la inteleccin en cuestin. Es verdad que la representacin intelectual es siempre una semejanza para nuestro autor, pero, en el caso de la inteleccin intuitiva del singular, la semejanza no es una causa precisa que hace que la inteleccin verse sobre una cosa ms que sobre otra: es la causalidad la que cumple ese papel100. La semejanza no bastar para discriminar dos objetos mximamente similares desde el punto de vista de su esencia (dos caballos, por ejemplo); no puede, en principio tener un significado propiamente singular. Para los trminos generales la situacin es muy diferente. En la poca en que favoreca la teora del fictum, Ockham no poda, evidentemente, explicar la significacin de los conceptos generales en trminos de causalidad: el fictum, no teniendo, l mismo, existencia real, no poda ser la causa o el efecto natural de ninguna cosa. El concepto es, ahora, postulado como una semejanza de las cosas exteriores y es en virtud de esa semejanza, afirma Ockham explcitamente, que l puede suponer por ellas. Incluso despus del abandono del fictum, l continuar, por razones que son, entretanto, menos claras, fundando sobre la semejanza la representatividad natural de los trminos generales del lenguaje mental. Exponiendo, por ejemplo, la teora del acto en el prlogo de su comentario al Perihermeneias, l afirma sin equvoco que, si un acto cognitivo dado puede representar a los seres humanos ms que a los asnos, no es que un tal conocimiento se asemeja ms al hombre que al asno, por un modo cualquiera de semejanza. Es, mismo, por esa razn muy precisa, explica an en el Quodlibet V, que el concepto abstractivo simple, segn la teora del acto, no puede nunca proveer el conocimiento propio de un objeto singular:
97 98

Sum. Log. I, cap. 1, p. 5. Quaest. in Phys. Arist., q. 7. 99 Report. II, q. 16, OTh V, pp. 378-379. 100 Report. II, q. 12-13, OTh V, pp. 287-289.

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...porque un tal conocimiento o concepto es una semejanza y representa de manera igual a todos los individuos similarsimos entre s; y as, no puede ser un concepto propio de uno ms que del otro101.

Evidentemente, permanece enteramente el problema del saber en qu sentido preciso un acto de inteleccin abstracta puede ser adecuadamente descrito como una similitud de las cosas exteriores de las cuales es signo. Ockham nunca se ha explicado verdaderamente sobre ese punto, contentndose con evocar vagamente un cierto modo de asimilacin. He propuesto en otro lado hablar de isomorfismo en esta materia, lo cual supone que el acto mental est dotado por naturaleza de una cierta estructura interna capaz de reproducir, de una manera o de otra, la de la cosa que l representa. Pero los textos de nuestro autor, lamentablemente, no permiten ser ms precisos. Los sincategoremas, por lo dems, presentan una dificultad especial en esta ptica. Puesto que ellos no tienen ningn significado propio y no se asemejan a ningn objeto real en ningn sentido, se puede preguntar con derecho si es posible que sean tambin signos naturales. Ockham se ha planteado la cuestin en la primera redaccin de su Comentario a las Sentencias, dando entonces una respuesta a primera vista desconcertante: puesto que los sincategoremas no podran ser abstrados de las cosas mismas, explica, no pueden serlo ms que a partir de las palabras convencionales del lenguaje oral. Hemos, a menudo, reencontrado aqu esa idea de una representacin mental de las palabras del lenguaje: se encontraba ya en Agustn y se ha visto, en los captulos siguientes, que iba a ser explotada de nuevo con nuevos frutos por muchos medievales, desde Alberto el Grande y el pseudo Kildwarby hasta Duns Escoto y Ricardo de Campsall. Es la que Guillermo retoma aqu para hacer uso acotado. El lenguaje mental, a sus ojos, est (en esta poca) compuesto de ficta; ahora bien, stos no pueden sino representar alguna cosa. Como no hay cosa real que sea significada por todo, y, solamente, etc., Ockham sugiere que las cosas representadas en tales casos no son otras que las palabras orales correspondientes. Lo que sorprende, en esta concepcin, es que el lenguaje mental pueda depender as de los lenguaje convencionales para una gran parte de su vocabulario. Pero incluso ms all de los sincategoremas, Guillermo, en el mismo pasaje, extiende la aproximacin al conjunto de los trminos connotativos o negativos! Se puede preguntar de dnde podran venir, en esa hiptesis, los sincategoremas y los connotativos del lenguaje oral, aquellos mismos a partir de los cuales se considera que los ficta correspondientes son abstrados. Pienso que hay que representarse las cosas de la manera siguiente: Ockham deba admitir en esa poca, siguiendo a Burley, que el alma es capaz de combinar intelectualmente, unos con los otros, los trminos absolutos del lenguaje mental. Deba, entonces, reconocerle la capacidad de formar actos intelectuales de composicin. En la estructura de superficie de las frases orales, esos actos de composicin son expresados por trminos especiales, los sincategoremas, que pueden, a su vez, ser objeto de representaciones mentales especficas. Es as que son finalmente constituidas, en el plano de los ficta, proposiciones mentales completas en las cuales los sincategoremas, as como los categoremas, puedan figurar como trminos. A partir del momento en que Guillermo abandona la teora del fictum, ese rodeo por el lenguaje oral ya no es necesario para la formacin de las proposiciones mentales completas: puesto que ahora son los actos intelectuales mismos los que son constitutivos de las proposiciones en cuestin, nada se opone ya a que los actos de composicin figuren en tanto que tales. Se podr muy bien, en esas condiciones, clasificarlos en el nmero de los signos naturales en sentido amplio, puesto que, aunque no representen ningn objeto en especial, pertenecen por naturaleza al orden del discurso mental significativo. ste est, ahora, compuesto en todas sus partes de actos intelectivos, sean ellos intuitivos o abstractivos, absolutos o connotativos, categoremticos o sincategoremticos.

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Quodl. V, q. 7, p. 506.

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La originalidad de Ockham en la historia de la idea del lenguaje mental es haber transpuesto sistemticamente, al anlisis del pensamiento discursivo no lingstico, las categoras gramaticales y semnticas que la ciencia de su tiempo empleaba para el estudio del lenguaje oral o escrito. La existencia de proposiciones mentales de forma predicativa era corrientemente admitida antes de l y las discusiones del fin del siglo XIII y principios del XIV sobre el objeto de la lgica haban conducido a preguntarse con mucha ms precisin sobre la naturaleza de las unidades capaces de cumplir, en esas proposiciones mentales, el papel de sujetos y de predicados. Guillermo, en la huella de algunos de sus predecesores franciscanos, terminar por identificarlos con los actos mismos del intelecto. Pero lo importante de su punto de vista era que ellos fuesen signos, repartidos en categoras gramaticales y dotados de significacin o de connotacin; capaces, sobre todo, de suponer en las proposiciones por los entes singulares que pueblan el mundo. El aparato terico de la lgica terminista se encuentra all promovido a la categora de instrumento por excelencia para el anlisis del pensamiento mismo. Proposiciones mentales, finamente estructuradas, podan, entonces, cumplir a la vez el rol de objetos primeros del saber y de la creencia, de portadores privilegiados de los valores de verdad y de estructuras semnticas profundas para las frases del lenguaje hablado. La motivacin ms determinante del Venerabilis Inceptor en esa marcha estaba unida a su nominalismo: deba evitar, ante todo, postular en el ser entidad alguna intrnsecamente general como los gneros son las especies. Es eso lo que lo conduce, en un primer tiempo, a recurrir a las proposiciones mentales como objetos de la ciencia, ms que a naturalezas comunes. Es tambin lo que lo hace aceptar, al principio de su carrera, la hiptesis de los ficta para servir de sujetos o de predicados en las proposiciones en cuestin, en lugar de los universales reales que un Walter Burley se crea obligado a postular. Y es, sobre todo, lo que le sirve de hilo conductor para la construccin de un sistema semntico sofisticado, enteramente ordenado, en ltima instancia, a las relaciones de significacin natural entre los actos mentales y los individuos del mundo. La inspiracin nominalista, unida a una audaz generalizacin de la aproximacin semitica, desemboca as, por primera vez, en una teora composicional detallada del conocimiento intelectual. El abandono del fictum en la ltima doctrina de Ockham acentu, an, esa reconfiguracin del pensamiento sobre el modelo del lenguaje. La identificacin del concepto con el acto notico, ms que con su objeto, rompe, en efecto, de manera ms radical que nunca con el modelo visual hasta all dominante para describir el conocimiento. Las unidades encargadas de representar lo real en el alma no son ms, en este cuadro, los correlatos de los actos intelectuales, alguna cosa que el alma contemplara en su interior despus de haberlos formado, sino esos mismos actos, dotados de significacin. El pensamiento abstracto es menos una visin que una palabra. Los actos en cuestin, ciertamente, continuaron siendo descritos como similitudes de las cosas exteriores Ockham nunca ha renunciado a la representacin mental icnica; ella le pareca necesaria para asegurar el carcter natural de la significacin de los conceptos generales, pero lo esencial era que los actos intelectuales, as enraizados en el mundo de los individuos exteriores, podan asumir, como los enunciados lingsticos, todas las funciones semiticas requeridas para el anlisis composicional, en particular las de la suppositio.

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