TORRES, Moises Romanazzi. Aristocracia e Nobreza em Dante Alighieri

Aristocracia e Nobreza em Dante Alighieri Aristocracy and Nobility in Dante Alighieri
Moiss Romanazzi TRRES1 Resumo: Um dos elementos essenciais de toda a Filosofia Poltica de Dante Alighieri foram suas consideraes sobre a aristocracia e a nobreza. Para ele, as duas noes so distintas ainda que de certa forma correspondam aos mesmos particulares. Tal aristocracia, no entanto, s alcanar o dom divino que a verdadeira nobreza se for educada segundo os parmetros da filosofia aristotlica. este, de fato, o tema tico do Convivio. Na Commedia, Dante persiste nestas idias. exatamente por isto que ele reserva o Limbo as grandes sbios da Antiguidade. Na De Monarchia, ele trata das relaes entre o nobre supremo, o imperador, e os prncipes, os nobres particulares que conduzem as multides humanas. Abstract: One of the essential elements of the whole Political Philosophy of Dante Alighieri was your considerations about the aristocracy and the nobility. For him, the two notions are different although in a certain way they correspond to the same matters. This aristocracy, however, it will only reach the divine talent that is the true nobility if it be educated according to the parameters of the Aristotelian philosophy. It is this, in fact, the ethical theme of the Convivio. In Commedia, Dante persists in these ideas. It is exactly for this reason that he reserves the Limbo the great wise persons of the Antiquity. In the one of Monarchia, he treats of the relationships between the supreme nobleman, the emperor, and the princes, the private noblemen that lead the human crowds. Palavras-Chave: Dante Alighieri, aristocracia, nobreza. Keywords: Dante Alighieri, aristocracy, nobility.
*** I. O Convivio A Educao da Nobreza Humana Foi no Convvio que Dante construiu sua tica. No quarto tratado desta obra, ele esboou o ideal de uma existncia perfeita e nobre. Tal ideal implica num princpio aristocrtico relacionado a uma prtica pedaggica. Dante deixa a entender que a elevada cultura do esprito se reserva cuidadosamente a uma
Professor Adjunto III da Universidade Federal de So Joo del-Rei UFSJ. E-mail: mrtorres@ufsj.edu.br.
BUTIA JIMNEZ, Julia, e COSTA, Ricardo da (coord.) Mirabilia 9 Aristocracia e nobreza no mundo antigo e medieval Aristocracia y nobleza en el mundo antiguo y medieval Aristocracy and nobility in the Ancient and Medieval World Dezembro 2009/ ISSN 1676-5818
elite, a nica capaz e digna de conduzir as multides humanas. Verdadeiramente a idia de uma sociedade aristocrtica. Trata-se, no entanto, de uma fundada e mantida pelos privilgios da inteligncia e do saber. Idia antiga, sem dvida platnica, revivida vigorosamente em Petrarca. Mas distante da humildade do Evangelho. De toda a humilitas que caberia a um bom cristo. Augustin Renaudet salienta que, de fato, Dante no conseguiu jamais conciliar em sua obra a humildade crist e a soberba humanista. Ele, como Petrarca e os humanistas do Renascimento, concorda fielmente com a tradio aristocrtica do humanismo greco-romano (RENAUDET, 1952: 72). Principia salientando, de uma forma um tanto confusa, a causa da nobreza. De fato no a estirpe tal causa. Mas ela nos parece, de fato, no muito bem definida por Dante: ele nos diz apenas que as virtudes so o fruto da nobreza e Deus pe esta naquela alma que esteja bem assente. Pode, no entanto, ser a mesma entendida pelo amor da Filosofia. Em resumo, na verdade so as pessoas singulares que sendo nobres fazem nobre a estirpe. Vejamos nas suas palavras:
O verdadeiro dom deste comento o contedo das canes pelas quais se elaborou, o qual maximamente pretende induzir os homens cincia e virtude (...) No podem deixar de exercitar este contedo aqueles em que foi a verdadeira nobreza semeada pelo modo que se dir no quarto tratado; e estes so quase todos vulgares, tal como o so os nobres (...) E no h contradio no facto de que algum literato com eles alinhe; que, tal como diz o mestre Aristteles, no primeiro livro da tica, uma andorinha no faz a primavera (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., I, IX, 48). Assim que no diga um qualquer dos Uberti de Florena, nem um outro dos Visconti de Milo: Porque sou de tal linhagem, sou nobre; pois que a semente divina no cai na linhagem, isto , na estirpe, mas sim nas pessoas singulares, e, tal como abaixo se provar, a estirpe no faz nobre as pessoas singulares, mas estas a estirpe (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, XX, 199).
Natural que a verdadeira nobreza humana possa apenas se manifestar onde as condies da vida social assegurem os lazeres necessrios a mais alta cultura do esprito, arte, poesia, ao pensamento. Da ela ser necessariamente aristocrtica. assim definitivamente preciso educar esta elite, lhe ensinar um ideal de grandeza humana. Efetivamente para que a aristocracia se constitua enquanto nobreza, quero dizer verdadeira nobreza. Natural tambm que Dante, alm evidentemente das concluses que seu raciocnio o conduziu, como membro da aristocracia tenha desenvolvido
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princpios favorveis a este grupo social. Estranho que, com tudo isso, ele tenha em sua prpria vida ativa, ou seja, nas disputas poltico-sociais internas de Florena, assumido posies contrrias aos magnate. Mas isto se explica, simplesmente, por Dante discordar terminantemente do envolvimento destes com o Papado. Discordar das ingerncias da Santa S na vida poltica florentina com o intuito de controlar a comuna e do consentimento dos magnate que, assim, permitiam, a fim de poderem se opor ao poder crescente dos mercadores, tais interferncias. Este humanismo aristocrtico que pretendia realizar na civitas a mais alta forma de humanidade, quer igualmente reconhece-la no filsofo cujo supremo esforo e cuja obra tinha como grande remate formular os princpios e regras de uma tica. Este tipo superior de humanidade aparece assim aos olhos de Dante na pessoa de Aristteles, o filsofo por excelncia, o mestre de todos os filsofos e de todo o pensamento, cuja doutrina possui uma autoridade irrefutvel. O filsofo, a exemplo de Aristteles, de imediato o homem que percorreu todo o ciclo das cincias humanas, toda a enciclopdia dos conhecimentos que o intelecto humano, com a ajuda da experincia interpretada pela razo, pode adquirir sobre o mundo e sobre o homem. Este filsofo impe a si mesmo uma disciplina de exatido crtica e de modstia. Ele est obrigado a se fazer o discpulo dos nicos e grandes mestres que constituram as diversas cincias, a fim de recolher junto destes nicos os elementos de sua sntese. Assim nos diz Dante:
...em cada arte e cada mester os artfices e os aprendizes so, e devem ser, sujeitos ao prncipe e ao mestre deles, naqueles mesteres e naquelas artes. (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv. IV, X, 171).
ento somente que este homem especial pode, com a ajuda da razo, tentar perceber e de certa forma aproveitar as leis eternas por onde se exprime a ao deste Deus que os homens conhecem apenas pelos efeitos materiais de sua potncia, e que o Convivio s vezes parece identificar com a ordem csmica e natural por ela mesma, j que a natura universal e Deus se confundem. Porm este esforo filosfico guiado pela razo j uma obra divina, pois a razo um elemento da natureza que ultrapassa a natureza (da ultranatureza). Pela razo, o homem participa da prpria inteligncia divina. Apenas Deus
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recusa ao homem, no curso da vida corporal, a plenitude das realidades da graa. Dante quer ento que o indivduo superior, do qual ele tenta traar o modelo, seja em princpio um filsofo: que ele, diante dos problemas infinitos que pairam sobre o mundo e o homem, se comporte como um filsofo, que ele conduza sua procura e formule suas concluses segundo os mtodos racionais dos filsofos. Apesar disto, Dante no ignora, ou melhor, ele afirma a existncia de outra via de conhecimento, por onde o homem, respondendo o convite da Teologia, que lhe inspira o amor e o desejo das realidades da graa, pode se engajar at o reencontro com Deus. De forma que, entre os filsofos, os nicos capazes de personificar ao mais alto estado do gnio humano, so aqueles onde a busca cientfica e a dialtica racional se completam em uma mstica. J no terceiro tratado do Convivio, Dante analisou a noo de intelecto que ele chamou mente. Nela, Dante reconhece a faculdade que corresponde na alma razo e, seguindo Aristteles, ele a decomps em faculdade cientfica, faculdade de raciocnio e de conselho, faculdade de julgamento e de inveno. Dotadas destas faculdades que Dante chamou de virtudes, o intelecto forma a parte mais nobre da alma. Mas Dante no se limita, como Aristteles, a exaltar esta grandeza intelectual. Ele prossegue sua anlise, e a psicologia aristotlica se exprime da em diante em mstica. Assim, alm dos limites do intelecto, ele pensa discernir esta muito sutil e preciosa parte da alma, que ele diviniza. Aquela onde se pode estabelecer, em certos momentos privilegiados, o contato entre a criatura humana e o ser divino. Dante parece ento se aproximar da mstica especulativa do sculo XIV, Eckhart ou Tauler. Mas, como observa Augustin Renaudet, entre Dante e estes msticos h uma diferena fundamental. Eles ensinam que a alma humana, pela via da meditao e da ascese, pode se elevar at o grau da simplicidade, da privao e do vazio onde, com as faculdades discursivas entrando no silncio, ela aguarda o umbral misterioso no qual surge a presena divina. Mas, aos olhos de Dante, o mais sutil ponto da alma, por onde ela se eleva at Deus, j divino. Dante assim se aproxima mais do misticismo das escolas antigas e pags. principalmente um misticismo platnico e ciceroniano o que vemos no Convivio. A idia central, o que Renaudet chamou de teorema essencial do humanismo dantesco no Convivio, que a criatura humana pode se elevar por suas prprias potncias, apenas pelo esforo de sua razo, guiado do seu
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livre arbtrio, at tal grau de perfeio que Deus reconhece nele o mais sublime dos seres que ele criou. Dante aqui nos fornece inclusive os aspectos da preferncia divina: Deus ama a criatura humana quando ela se mostra perfeita, bela, virtuosa, pronta a seguir a conduta da razo, a procurar a verdade. Deus ama a Filosofia, a contempla com predileo, pois ela realiza o tipo ideal do ser humano tal como ele preexistia na inteligncia divina (RENAUDET, 1952: 76-77). Mas qual ser a recompensa divina para estes seres guiados pela razo? Dante no tarda em esclarecer. Deus lhes concede ento as iluminaes necessrias ao complemento de sua beleza moral e espiritual. Vejamos nas palavras dantescas:
(...) tal como cada mestre mais ama a melhor de suas obras, assim Deus mais ama a pessoa humana ptima que todas as outras; e por isso que a sua largueza se no restringe pela necessidade de quaisquer limites, no olha o seu amor ao que devido quele que recebe, mas antes o supera em dom e benefcio de virtude e de graa (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., III,VI, 115).
Mas s quando o filsofo, ao fim de sua pesquisa racional, escuta o apelo misterioso da Teologia, que Deus lhe concede voluntariamente a revelao de algo das verdades da graa. s ento que a mais sutil parte, j divina da alma, se comunica com a Divindade. Esta ascenso filosfica do esprito para o mundo das realidades inacessveis obedece conduta dialtica amorosa do Banquete de Plato, de que Dante conhecia, pela tradio das escolas antigas e medievais, as teses fundamentais. assim que o Convivio, banquete dantesco do pensamento puro e do amor, tomou a forma de glosas de Canzoni do qual o amor e a virtude formam a trama. por causa disto que, no segundo tratado da obra, Dante comentava sobre as essncias espirituais que conduzem o cu de Vnus, de onde as influncias amorosas descem sobre os homens. por isto que, no terceiro tratado da mesma, Dante expunha a significao simblica da Canzone: Amor che ne la mente mi ragiona. O smbolo amoroso persiste no primeiro verso da Canzone que comentada no quarto tratado: Le dolce rime damor chio solia. Talvez, num tratado que Dante no chegou a escrever, ele definisse o verdadeiro amor, que se liga s verdades divinas. Entretanto, no no Convivio que esta mstica platnica se desenvolveu e, tambm, a mstica que anima a Commedia essencialmente outra. Esta aspirao a uma forma de conhecimento que ultrapassa a razo no obteve no Convivio a resposta aguardada. O quarto tratado vai ser todo destinado ao debate de um problema tico, como vimos. Assim ao fim da exaltao da
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Filosofia, que funda a eterna Atenas onde se reconciliaro no conhecimento e no amor o pensamento e o ensino das diversas escolas, Dante se encontra preso por uma espcie de angstia intelectual. O mais elevado conhecimento, que simultaneamente amor, deveria assegurar aos homens a felicidade mais plena. Mas se est comprovado que este conhecimento no conduz jamais verdade completa, se o desejo essencial do homem, que de saber, permanece necessariamente insatisfeito, de que vale a felicidade humana? A via aristotlica-tomista explica que a natureza (ou seja, a vontade de Deus) exige que na vida terrena o desejo do homem se limite a medida da luz que lhe dispensada. Se ele tenta ultrapassar esta medida, ele comete um erro, pois ele tenta um esforo que excede os limites fixados pela lei divina. impossvel nossa natureza, devido o que nos foi concedido da luz divina, conhecer filosoficamente o que Deus e o que so as essncias espirituais, assim no convm que o tentemos. Tal argumentao, no entanto, no convenceu jamais nosso pensador e sua angstia intelectual permaneceu sempre indissipada. O filsofo representa ento para Dante o tipo superior de humanidade. Mas como ele escreveu apenas um quarto da vasta enciclopdia moral que pretendia, se ignora em que ordem ele desejava classificar as outras formas da atividade humana. Ns sabemos como ele concebia as relaes entre a Filosofia e a Teologia, mas ns no sabemos como ele definia o tipo humano e vivo do telogo, como ele concebia e definia as relaes humanas do filsofo e do telogo. O Convivio, obra incompleta e logo abandonada, no nos permite saber exatamente sequer como o Florentino concebia o tipo tico do filsofo. Dante, como j comentamos, descarta resolutamente toda nobreza de raa e de origem; admite apenas a nobreza dos indivduos que por sua excelncia intelectual ou suas virtudes morais souberam se elevar a um tipo superior de humanidade. Concorda, portanto, com a tradio aristotlica e estica. Mas certas almas se mostram mais aptas que outras a realizar a humanidade perfeita. que elas possuem uma espcie de grmen da nobreza. Tal presena entendida apenas como um dom divino. a esta elite que cabe cultivar, em si, por intermdio de uma pedagogia da virtude, o grmen sagrado, e de se elevar at ao ideal desta humanidade quase divina que Aristteles pressentiu, ainda que em Aristteles mesmo, logicamente, este ideal permanece com um carter filosfico e racional.
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Atingindo este ponto, Dante, pensador cristo, quer introduzir, na descrio puramente filosfica da ascenso de uma alma para a mais alta grandeza, algumas noes teolgicas. esta alma, que pelo seu esforo aguarda no cume da nobreza humana, o Esprito Santo concede seus dons. De outra forma, ela recebe a graa, compreendida em pleno sentido cristo e teolgico. Mas esta graa no um dom arbitrrio, inexplicvel, preexistente; ela recompensa um mrito. Assim se busca, se persegue a educao de uma alma privilegiada, cujo esforo tende a nela realizar a verdadeira nobreza humana. a este propsito que nosso pensador abre o debate sobre a vida ativa e a vida contemplativa, mantendo o elevado preo da primeira e a excelncia da segunda. Mas ele sabe que, ligado a um corpo mortal, a alma no alcana jamais, nem a contemplao perfeita, nem a viso de Deus (suprema essncia inteligvel). Da o cume da vida ativa ser naturalmente algo do mundo; mas a contemplao, ainda que iniciada na vida terrena, s poder se completar na outra vida, essencialmente espiritual. Em alguns trechos do quarto tratado, Dante ensaiou suas teses imperiais e inclusive desenvolveu o papel do imperador. Aparecem j aqui alguns princpios fundamentais do chamado gibelinismo dantesco: a idia de ordenao a um fim terrestre nico vida feliz, a ordinatio ad Unum (ordenao ao Uno, ao imperador), o Imprio como o nico meio de se eliminar as discrdias e guerras e se resguardar a paz, o papel de Aristteles e a misso providencial de Roma. Vejamos ento as palavras de Dante sobre tudo isto:
O fundamento radical da majestade imperial, conforme a verdade, a necessidade da sociedade civil, que a um fim est ordenada, isto a vida feliz (...) Como o animal humano no se aquiete numa determinada possesso de terra, mas sempre deseje ganhar glria (...) no podem deixar de surgir discrdias e guerras entre reino e reino, as quais so tribulaes para as cidades, e para as cidades das vizinhanas, e para as vizinhanas das casas, e para as casas do homem; e assim se impede a felicidade. Pelo que, para evitar estas guerras e suas causas, convm da necessidade que toda a terra e quanto o foi dado ao gnero humano para sua posse seja Monarquia, isto , um s principado, e tenha um nico prncipe (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, IV, 154 e 155). ... tal como cada oficial ordena a sua operao ao seu fim, assim existe um que todos esses fins considera e os ordena no ltimo de todos; e esse o timoneiro, a cuja voz todos devem obedecer. Porque manifestamente se pode
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ver que para a perfeio da religio universal da espcie humana convm que seja um, como que timoneiro, que, considerando as diversas condies do mundo, tenha o ofcio, de todo universal e impugnvel, de comandar, para ordenar os diversos e necessrios ofcios. E este ofcio por excelncia se chama Imprio (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, IV, 155). ... manifesto o principal desgnio, isto , que a autoridade do filsofo sumo de que se fala seja plena de todo o vigor. E no repugna autoridade imperial; mas ela sem esta perigosa, e esta sem aquela quase dbil, no por si, mas pelo desacordo; assim que juntas uma como outra so utilssimas e plenssimas de todo o vigor (...) juntai a autoridade filosofia com a imperial, para bem e perfeitamente reger (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, VI, 163). E por isso que mais doce natureza no senhorear, e mais forte em sustentar, e mais subtil em conquistar no foi nem ser do que aquela gente latina e maximamente do povo santo no qual o alto sangue troiano se misturava, isto , Roma, preferiu-o Deus para esse ofcio (...) De onde no da fora principalmente foi assumido pela gente romana, mas pela divina providncia, que se situa acima de toda razo (...); e assim se conclui que no a fora, mas a razo, e, para mais, divina, foi o princpio do imprio romano (DANTE ALIGHIERI, 1992: Conv., IV, IV, 156).
Mas, como estudaremos, somente na De Monarchia que a doutrina imperial dantesca ir se desenvolver completamente. Esta ir representar o fecho de toda essa perspectiva pedaggica. Com efeito, como estudaremos melhor abaixo, determinadas gentes da aristocracia, aquelas que receberam como recompensa do seu mrito filosfico o dom divino da verdadeira nobreza, devero guiar, em suas cidades, feudos, reinos, os seus sditos felicidade e perfeio terrestres. Mas, acima de todos, est o imperador. ele que guiar, como ordenador do genus humanum, esses governantes-filsofos e seus sditos, a Cristandade inteira, beatitude filosfica ou temporal. II. A Commedia O Grandioso Exlio da Nobreza Pag Seguindo a lgica do Convivio, na Commedia a cincia terrestre aparece apenas como uma introduo, submissa, mas necessria, cincia celeste. Dante sabia muito bem os limites do saber antigo. Destarte, o canto IV do Inferno relega ao Limbo as grandes almas da Antigidade. A tradio teolgica seguida por Santo Toms reserva o Limbo s crianas mortas sem batismo, e Dante, com efeito, reconhece isto. Com relao destinao eterna dos pagos virtuosos, temos, entretanto, um debate doutrinal. Santo Agostinho e os doutores mais severos a reprovavam. Mas uma viso mais indulgente, de Gregrio Magno e de So Clemente de Alexandria, sem lhes conceder a beatitude e a viso intelectual de Deus, os
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isentava de toda pena. Estava assim aberto o caminho para lhes assegurar a eternidade no Limbo ou em algum lugar anlogo, para lhes equivaler s crianas mortas sem batismo. Assim se desenvolveu a idia do Limbus patrum, onde Santo Toms reuniu, e assimilou s crianas mortas antes de serem introduzidas pelo batismo na Igreja, os sbios e os heris da Antiguidade. Dante novamente seguiu Santo Toms. No Limbo, neste Castelo da Nobreza Humana como diz Renaudet (RENAUDET, 1952: 538), onde a Teologia e a poesia de Dante se juntam para reservar-lhes um exlio digno de vossa grandeza, os filsofos e sbios antigos, juntamente com os artistas e poetas, oradores e guerreiros, so exemplo do sofrimento, eternamente afligidos pela excluso sem esperana do Deus que lhe virou a face; celebram melancolicamente a festa de um humanismo estranho s esperanas crists. Colocando-as no Limbo, Dante desejou permitir s grandes almas infiis reencontrar o Eliseu virgiliano, e a eterna Atenas. So almas amarguradas sem dvida, mas nosso poeta mostra como a justia divina lhes quer assegurar uma estada privilegiada. Ela ento as exilou sob uma luz que afasta a cortina das brumas infernais, pois Deus reconhece a nobreza humana, e, como se pode ver, a trata com favor, mesmo se ela ignorou a verdadeira f e o verdadeiro culto. Assim a nobreza humana, to longamente debatida e triunfante no Convivio, reencontra seus direitos na Commedia. E igualmente o saber antigo mantm sua importncia. Aristteles permanece sempre presente. Sua filosofia, fsica, tica e poltica jamais deixaram ou deixaro de esclarecer o esprito humano. So os prprios livros de Aristteles que embasaram Virglio na instruo de um Dante ainda hesitante ao longo do Inferno e do Purgatrio. Mas tambm o humanismo, a direitura, a meiguice e logicamente a nobreza de Virglio que o instruram a reconquistar seu livre arbtrio sobre as potncias das trevas. Enfim, tudo o que Dante, excetuando-se a revelao crist, pode apreender do homem e do mundo, lhe vem da cincia e sabedoria antigas, ou seja, basicamente de Aristteles e Virglio. Todo um humanismo que a Revelao no contradiz, ao contrrio, que ela somente exalta e coroa. III. De Monarchia A Nobre Relao entre a Aristocracia e o Imprio somente na De Monarchia que Dante, ao expressar minuciosamente sua tese imperial, complementa suas consideraes a respeito da aristocracia e a da nobreza.
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A paz universal , segundo Dante, o melhor caminho para se alcanar a felicidade. Por relao a esta , de imediato, exigida a ordinatio ad Unum, ordenao ao Uno. Tal exigncia, na prtica, representa a concepo dantesca da relao entre o Imprio e os reinos, bem como com as partes menores, os particularismos de toda a espcie que, no incio do sculo XIV, mostravam ainda muito vigor em todo o Ocidente. Ou, em outras palavras, trata-se da relao entre o nobre supremo e as nobrezas particulares, uma vez que estas governam ou devem governar todos esses reinos e particularismos. Tal relao , destarte, a maneira pela qual o imperador, ordenando as diversas partes do sistema poltico, as ordenando na interrelao das partes e no interior de cada uma delas, funda e mantm a paz universal. A princpio, o imperador de Dante assimilado a figura de um grande rbitro. O Florentino considera que entre dois prncipes sem qualquer nexo de submisso, no tem condies de se criar um diferendo. preciso entre eles haver um juzo estranho, pois um no pode examinar a conduta do outro: um igual no tem poder sobre o seu igual. Assim deve existir um terceiro prncipe que, possuidor de mais ampla jurisdio, preside os dois litigiantes, ou seja, logicamente o Monarca. Mas, desenvolvendo sua argumentao, sempre no sentido de mostrar a providencialidade do Imprio, Dante vai apelar para a Justia e, nisto, constitui dois princpios: o mundo est perfeitamente ordenado quando nele a justia reina em sua mxima plenitude e a justia plena s existe com o imperador. Segundo Dante, a justia, de si mesma e considerada em sua prpria natureza, uma retido ou regra que exclui o falso (no havendo, portanto, o mais ou menos). Certas formas, apesar de fazer composies contingentes, possuem uma essncia simples e invarivel; na medida das disposies favorveis ou no dos indivduos que as recebem que elas surgem num ou noutro grau. Quando a disposio oposta justia mnima, ela, como existncia e exerccio, atinge a plenitude. Considerada na existncia, pode a justia encontrar seu contrrio no querer, pois quando a vontade no se libera de toda a cupidez, a justia, embora presente, perde muito de seu brilho e pureza. Considerada no exerccio, seu antnomo est no poder, pois, como a justia uma virtude que tem por objeto o outrem, no se pode ser-lhe conforme sem
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o poder de atribuir a cada um aquilo que lhe pertence. Da Dante concluir que a justia neste mundo poderosssima quando reside em algum muito nobre e poderoso, qual s pode ser o Monarca; e que, de igual forma, a justia que reside num nico Monarca aquela que chega plenitude. Prosseguindo neste mesmo argumento, aborda agora a importncia da caridade, do reto amor, que tem como efeito aguar e iluminar a justia habitual. Pois a cupidez, ao desprezar a sociedade dos homens, quer o que no lhe pertence por direito; a caridade, em oposio, ao desprezar sim, mas todos os bens, demanda Deus e o homem, e assim o bem do homem. Neste ponto, Dante pode enfim conjugar as trs grandes finalidades, at ento apresentadas, de seu projeto imperial, ou seja, a paz, a justia e a caridade:
Como a prenda mais preciosa viver em paz, o que j dissemos, e como a justia a causa mais eficiente da paz, a caridade avigorar a justia, tanto mais quanto mais forte ela seja, caridade (DANTE ALIGHIEIRI. De Mon., I, XI, 116).
Estabelecida tal relao constitutiva entre paz, justia e caridade, Dante procura demonstrar que o Monarca, mais que qualquer outro homem, quem possue o reto amor. Nesta demonstrao, ele comea a estruturar de uma forma mais precisa os termos do seu princpio de ordinatio ad Unum. Segundo nosso pensador, todo o ser amvel tanto mais amado quanto mais perto se encontra do amante; como os homens esto mais chegados ao Monarca que aos outros prncipes, logo por ele que so mais amados. exatamente para comprovar esta assero que Dante explana melhor sua teoria de ordenao ao Uno. Ele cr que os homens esto apenas parcialmente ligados aos vrios prncipes; mas ao Monarca esto, diferentemente, ligados de uma forma total. E mais, que os homens se ligam aos prncipes pelo Monarca, e no ao contrrio. Isto , o encargo de todos pertence primeiro e imediatamente ao Monarca; apenas por intermdio do Monarca pertence tambm aos prncipes. Os dantlogos do final do sculo XIX e comeo do sculo XX j trabalhavam a concepo dantesca da relao entre o imperador e os reinos particulares. Segundo Antoine Frdric Ozanam em sua obra clssica, Dante et la Philosophie Catholique au Treizime Sicle, o Florentino identifica que, de um lado, se o homem necessariamente social, a mesma necessidade de aproximao possui as naes entre elas; entretanto, de outro lado, esta necessidade de grupamento, deixada s ambies dos prncipes e aos caprichos da fortuna, gera inevitvel coliso: a origem da guerra. Esta acusa ao mesmo tempo a
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ausncia e a importncia de uma ordem legal que reunisse pacificamente as naes para nisto formar uma sociedade universal. A forma inevitvel de uma sociedade assim concebida ser a unidade, a condio da perfeio e da harmonia, da essncia divina imagem da qual a natureza humana foi feita (OZANAM, 1895: 232 e 233). Entretanto, isto no significa a supresso dos reinos. Segundo Albert Leclre em outra obra clssica, Le Mysticisme Catholique et l`Ame de Dante, nosso pensador no v nenhuma razo para sua Monarquia Universal eliminar as fronteiras entre os diversos reinos. O que ele reclama apenas um "rbitro" superior aos reis, que julgue suas diferenas, que as julgue entre eles e seus povos, da mesma forma que eles ou seus cnsules julgam ou devem julgar entre seus sditos. Em ltima anlise, Dante deseja a fuso dos diversos reinos ao seio de uma espcie de "reino universal", onde eles restaro distintos, submetidos a governos relativamente independentes, mas que dependeriam contudo de um chefe supremo, guardio da ordem universal (LECLRE, 1906: 108). Muito apesar do plano poltico dantesco, como pudemos observar, abordar a questo das relaes entre o Imprio e os reinos de forma mais complexa do que estes dois autores sugerem, patente seu desejo de unificao sem indistino destes reinos sob o comando supremo do Monarca e, tambm, uma das causas fundamentais desta aspirao , sem a menor dvida, se alcanar paz universal. Igualmente que esta depende da arbitragem do Monarca. Mas qual seria o papel dos diversos particularismos, inferiores aos reinos, nesta nova ordem? Evidentemente que tambm aqui prevalece o princpio da unidade pela ordenao ao Uno. Para observarmos melhor essas questes vamos ao prprio Dante e a De Monarchia:
Tal como a parte est para o todo, est a ordem da parte para a ordem do todo. no todo que a parte encontra o seu fim e perfeio. na ordem do todo que reside o fim e a perfeio da ordem da parte (...) Ora, dual a ordem contida nas coisas: a ordem das partes entre si, e a ordem das partes em relao a um ser que no uma parte (...) A ordem das partes por relao a um nico ser, superior, porque ela o fim da outra ordem: a ordem interna das partes existe para a outra ordem, e no inversamente. Por conseguinte, se a forma da ordem externa se encontra nas parcelas da multido humana, com mais razo dever encontrar-se na prpria multido, isto na sua totalidade (...) Assim, todas as partes j enumeradas, inferiores aos reinos, e os reinos mesmos, devem ser ordenados a um Prncipe nico, ou a um Poder nico, quer dizer ao Monarca ou Monarquia (DANTE ALIGHIERI, De Mon., I,VI, 108 e 109).
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Mas retornando ao tema da caridade e ainda procurando demonstrar que reside no Monarca a forma mais perfeita de amor reto, Dante trabalha duas idias, extradas do Livro das Causas: a) que quanto mais uma causa universal, mais ela possui razo de causa, porque a causa inferior no age seno para a superior; b) tambm que mais uma causa causa, quanto mais ela ama seu efeito j que esse amor essencial causa. Donde conclui que, sendo o Monarca a causa mais universal entre os mortais e sendo proveniente dele o impulso que os prncipes recebem, ele quem mais ama o bem dos homens. Nosso pensador passa ento a considerar a grande importncia da liberdade. Como para os aspectos anteriores, a perfeio do gnero humano depende tambm de uma grande liberdade. Segundo Dante, o princpio bsico de nossa liberdade que s se livre quando se existe por si mesmo e no por outro. Da ele poder indicar neste momento outra funo do Imprio no caminho de seu grande objetivo que promover o bem estar do homem: pela sua atuao legislativa vai eliminar as situaes oblquas e, assim, afirmar o domnio da liberdade. Alm de funcionar como um grande tribunal resolvendo os litgios entre os prncipes, sendo assim fundador e mantenedor da paz universal; permitir a plenitude da justia atravs do reto amor; s imperando o Monarca pode o gnero humano existir por si mesmo e no graas a um outro, pois s assim se eliminam as situaes oblquas, ou seja, democracias, oligarquias e tiranias, que reduzem os homens servido. Somente desta maneira governam os reis e demais aristocratas, isto , os melhores, os zeladores das liberdades do povo. Observa-se aqui, mais uma vez, a ntida preferncia de Dante pela aristocracia, por suas gentes e sua forma de governo. Somente estes, por sua nobreza de esprito, podem governar pela e para liberdade. Com efeito, a grande diferena entre os regimes sos e as situaes oblquas que os primeiros visam liberdade, ou seja, a que os homens existam por si mesmos. Pois no o povo que existe para os cnsules ou os sditos para o rei, mas ao contrrio, e tambm como no o regime feito para as leis, mas ao oposto; da mesma forma no so os indivduos que vivem conformes lei que, por sua vez, se ordenam ao legislador, mas antes este quem se ordena a eles. Da cnsules e reis, senhores dos outros enquanto se trata dos meios a empregar para atingir o fim, so servidores destes outros enquanto se trata do prprio fim. E, assim, o Monarca, que, sem dvida, deve ser considerado o servidor de todos na eleio das leis a promulgar, tambm se determina pelo fim. Finalmente Dante trabalha o argumento da concrdia ou unio das vontades. Inicialmente retorna a questo da importncia da unidade. Como o ser, por
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natureza precede o uno, e o uno precede o bom, quanto mais uma coisa participa do ser tanto mais una, e quanto mais una tanto mais boa (sendo o oposto logicamente verdadeiro); da a unidade ser a raiz do bom e a multiplicidade a raiz do mal. Em vista disso, a concrdia, entendida como um movimento uniforme de vrias unidades, ou seja, como uma coisa cuja raiz se encontra na harmonia das vontades, ser tida como um bem uma vez que sua fonte est no uno. No que respeita ao ser humano, diremos que alguns homens esto concordes quando todos estes se movem em conjunto para um fim. Assim o gnero humano perfeitamente ordenado constitui uma harmonia determinada, isto , quando ele est excelentemente ordenado depende da unidade das vontades. Mas tal acordo s possvel se h uma nica vontade, senhora e reguladora de todas as outras no uno. Da, como nos diz Dante, estar provado, pela derradeira vez, a premissa inicial de que a Monarquia indispensvel ao bem estar do mundo. s ento que Dante pode ser totalmente explcito nos termos em que deseja ver estabelecida na prtica a sua teoria de ordenao ao Uno. Ele nos informa que isto no significa que os mais nfimos regimentos duma cidade, por exemplo, devem vir diretamente do imperador; como naes, reinos, cidades, etc, tm propriedades diversas, exigem governos com leis correlativamente diversas (j que a lei entendida como "uma pauta por onde deve regular-se a vida" (Dante Alighieri, De Mon., I, XIV, 124). Na realidade,
O gnero humano ser governado por um nico Monarca naqueles pontos comuns a todos os homens, e ser assim encaminhado a Paz por uma nica lei. Lei que os prncipes particulares devem receber do monarca. (DANTE ALIGHIERI, De Mon., I,XIV, 124).
Neste ponto o imperador identificado como o possuidor do intelecto especulativo; e os prncipes particulares, do intelecto prtico. Ento Dante nos explica como se dar o mecanismo de transmisso da Lei entre as duas instncias:
Assim, o intelecto prtico recebe do intelecto especulativo a proposio maior que comanda a concluso prtica para, subsumindo nela a proposio particular que constitui prpriamente o seu objecto, concluir em tal aco. Ora isto no apenas possvel a um s como, mais, s por um pode ser efectuado, sob pena de se introduzir a confuso nos princpios universais (DANTE ALIGHIERI, De Mon., I, XIV, 124 e 125).
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Este mecanismo, assim colocado, poderia parecer complexo ou mesmo um tanto confuso aos seus leitores. Mas Dante percebe isto e, ento, se apressa em exemplificar, utilizando para tanto o episdio do xodo. Moiss deixava aos notveis eleitos em cada tribo dos filhos de Israel os juzos menores e guardava para si os juzos maiores que importassem a toda a comunidade. Das decises tomadas no mbito destes ltimos, os notveis extraam o que tivesse aplicao nas suas tribos. Em outras palavras, para Dante cabia ao Monarca a formulao da Lei, uma regra geral, de onde seriam subsumidas pelos prncipes leis ou regras particulares, adaptadas e, portanto, aplicveis a cada uma de suas unidades polticas. este, em resumo, para Dante, o relacionamento poltico e de poder que deve ser estabelecido entre seu Monarca e os diversos prncipes, a fim de que o gnero humano, vivendo otimamente, possa alcanar perfeita ordenao do mundo. Mas como este relacionamento tem sua base na distino entre o intelecto especulativo (o do Monarca) e o prtico (o dos prncipes particulares), da sujeio do segundo em relao ao primeiro, Dante meche num dos pontos mais controversos de toda a filosofia medieval. necessrio assim esclarecer devidamente como nosso pensador concebe a idia de intelecto coletivo para evitar de imediato as injustas, e habituais (tanto por contemporneos do Florentino como por dantlogos atuais), acusaes de averrosmo. Em Aristteles, o pensamento, ainda que parta do sensvel, em certa altura o ultrapassa completa e definitivamente. O Pensamento, quer dizer, o do metafsico e o do filsofo, daquele que domina e formula as leis primeiras do ser e do prprio pensamento, igualmente daquele que constitui, dando prosseguimento a estas leis e formulando novas, o prprio motor da Filosofia, algo, em ltima instncia, pura e totalmente espiritual. Ento como pode ele ser produzido pelo composto humano? Aristteles no chegou a dar uma resposta precisa a esta aparente contradio. Uma passagem clebre sua, no entanto, nos diz que o intelecto agente puro e imortal, separado e nos vem de fora. Partindo deste princpio duas foram as solues historicamente constitudas: a de Alexandre de Afrodsia (que, modificada, seria a da filosofia rabe) e a de Themistios (que elaborada e acabada constitui-se na frmula tomista). Aristteles distingue dois intelectos: o intelecto agente e o paciente. Alexandre, e depois os filsofos rabes (entre eles Averris) consideram que o
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primeiro no faz parte do composto humano. Ele age sobre o homem, sobre o intelecto humano (passivo), "de fora". , porm, em funo dessa ao que o homem pensa, isto , aprende e compreende. Assim o intelecto agente no pertence a cada homem particular. , no entanto, nico e comum a todo o gnero humano. Mas tambm no se confunde com o gnero humano, antes lhe exterior. Trata-se efetivamente de algo totalmente transcendente, o intelecto extra rem do genus humanum. Fundamental a relao dessa exterioridade com a questo da verdade. Analogicamente, o intelecto agente o professor, o que ensina; o intelecto paciente, o discpulo, o que aprende. O sentido da analogia bastante claro: apenas o primeiro possui a verdade, verdade esta que ele procura transmitir ao segundo. No entanto, esse professor, possuidor da verdade, no faz parte nem do composto humano visto em sua particularidade e nem da totalidade formada pelo conjunto de todos os homens, o gnero humano. Assim, o erro pode ser e particular, de cada homem, mas a verdade no pertence a nenhum homem. Pertence sim a universalidade do gnero humano. Mas no lhe pertence enquanto coisa prpria, no lhe inerente; foi-lhe transmitida por algo que lhe transcende por completo, o Intelecto Agente. Segundo essa considerao, evidentemente, a alma no pode ser imortal, no pode continuar existindo aps a morte de seu corpo. Pois, em ltima anlise, se no sou eu que penso, mas o intelecto agente quem pensa por mim, minha alma carece de espiritualidade, conseqentemente ela more com meu corpo. Em Santo Toms de Aquino a soluo do problema apontado pelo texto de Aristteles assume uma perspectiva totalmente oposta a das solues rabes. Ele nos ensina que h uma relao de permanncia e inseparabilidade entre a atividade e a passividade, consequentemente o intelecto agente e o paciente so tambm inseparveis e, portanto, se o homem pensa (o que evidente), ele deve, obrigatoriamente, possuir os dois intelectos. Segundo Santo Toms, se Aristteles nos diz que o intelecto agente vem "de fora", ele tem razo, desde que se entenda bem o que ele quer dizer. Com efeito, desde que se entenda que Aristteles de fato diz que ele nos vem diretamente de Deus. Que Deus quem, a cada um de ns, concede no ato de nossa criao, um intelecto agente. isto justamente que faz de ns criaturas espirituais e explica, por fim, a atividade puramente espiritual da nossa razo. E a espiritualidade de nossa alma que explica, por sua vez, o fato de que ela seja separvel do corpo e subsista, imortal, quando o corpo morre.
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Com efeito, como salienta Etienne Gilson, para Santo Toms, num certo sentido a alma humana dotada de um intelecto agente; noutra, de um paciente. O problema que a prpria alma racional existe em potencial em relao s espcies das coisas sensveis. Essas espcies so-lhe apresentadas nos rgo dos sentidos a que elas chegam, rgos materiais em que representam as coisas com suas propriedades particulares e individuais. Portanto, as espcies sensveis s so inteligveis em potencial, no em ato. A soluo deste problema reside, no entanto, no duplo carter do intelecto da alma racional. H, nela, de fato, esta aptido passiva a receber as espcies sensveis com todas as suas determinaes particulares, o intelecto paciente. Mas h nela tambm uma faculdade ativa capaz de tornar as espcies sensveis atualmente inteligveis, o intelecto agente. Essa decomposio das faculdades da alma permite-lhe simultaneamente entrar em contato com o sensvel como tal e fazer dele um inteligvel (GILSON, 1995: 668). Vejamos ento a maneira particular como Dante interpreta a questo genrica da relao entre o intelecto agente e o intelecto paciente: o princpio do intelecto mundial imanente da humana universitas que, para sua perfeita atualizao, age como um s homem, um indivduo coletivo. Efetivamente uma terceira via. Com efeito, entre a transcendncia absoluta das propostas rabes e a imanncia absoluta da tomista, desenvolve-se a perspectiva dantesca: seu intelecto agente transcende os seres humanos particulares, mas imanente ao conjunto total destes. Perfeitamente atualizado ele constitui, efetivamente, um indivduo coletivo. Nesta perspectiva, seguimos a anlise de Ernst Kantorowicz em seu clssico Os Dois Corpos do Rei. Segundo Kantorowicz, Dante concebia o gnero humano como uma pessoa nica, um corpo incorporado nico que era "sempre" e "ao mesmo tempo" realidade. Comparada a esta eterna humana universitas, os poderes intelectuais de seus componentes individuais (mortais e cambiantes como eles eram), podiam ser somente fragmentrios, efmeros e imperfeitos como em qualquer outra comunidade corporativa. Assim, o estado de atualizao perptua (normalmente privilgio das inteligncias celestes) podia somente ser alcanado pelo conjunto da "corporao", a espcie humana, qual Dante atribuiu um intelecto nico, ainda que universal (KANTORIWICZ, 1989: 343). O averrosmo, prossegue Kantorowicz, acreditava (conforme estudamos) na existncia de um nico intelecto agente que, no pertencendo ao homem, por isso mesmo agia sobre cada indivduo de fora, sobre cada intelecto passivo, e era em virtude dessa ao externa que o homem pensava. Dante, ao contrrio,
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pensa na coletividade. Imagina um intelecto mundial imanente, que no est separado de seus componentes humanos individuais; ainda que ele os transcendesse enquanto elementos separados, e ainda que este intelecto pudesse ser somente atualizado completamente por uma universitas agindo como "um s homem", como um indivduo coletivo (KANTOROWICZ, 1989: 344 e 345). O que Kantorowicz no salienta a relao da idia de uma humana universitas agindo como um indivduo coletivo e a figura do imperador. O Monarca, que representa em si toda a humana universitas, aparece ento como o natural detentor desse intelecto universal. Em ltima anlise, ele se materializa definitivamente no intelecto do imperador, o homem que possue em si, quer dizer no Uno que ele representa, a corporao de todos os homens. Assim, longe de ser uma realidade transcendente, extra rem, como o intelecto agente das verses rabes; em Dante o intelecto agente imanente, est in re. No em cada homem, mas, primeiro no indivduo coletivo que a corporao de todos os homens e segundo, por via de conseqncia, muito especificamente na alma do imperador. Kantorowicz acredita que Dante, claramente, toma emprestado de Averris a noo de "intelecto universal", ainda que para Dante tal noo tivesse um significado diferente (conforme estudamos) (KANTOROWICZ, 1989: 343). O prprio Kantorowicz, no entanto, alm da referncia averrosta, tambm associa a concepo dantesca a de juristas a ele contemporneos. Os juristas itlicos da poca de Dante possuam uma bem marcada idia de coletivismo conceitual. Estes, efetivamente, anunciavam que a universitas era um Todo indivisvel, uma espcie de indivduo onde, conseqentemente, no se distingue as partes. E quando se substituiu universitas a noo de patria, tornou-se ainda mais evidente que o Todo era uma entidade transcendendo o total de seus componentes. Andreas de Isernia considerava que dividir a patria tanto em partes quanto em habitantes seria uma verdadeira mutilao (concisio) e no apenas uma diviso (divisio). Bartolo sustentava mesmo que a universitas era uma pessoa diferente dos indivduos que a compunham. Balde vai definir a comunidade como uma pessoa universal que possue o intelecto de uma pessoa nica, mas que consistia contudo numa multiplicidade de corpos (KANTOROWICZ, 1989: 344). Tambm, ainda Kantorowicz, com relao a essa mesma questo, vai associar Dante ao tomismo. Em Santo Toms de Aquino, na Summa Theologica, quando da discusso sobre as razes da queda de Ado e seus efeitos sobre a humanidade, aparece nitidamente uma explicao corporativa sobre a
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culpabilidade do ser humano. Todos os homens nascidos de Ado podem ser considerados como um nico homem na medida onde eles coincidem pela natureza que herdaram do primeiro homem, ou seja, so todos pecadores em virtude do pecado original. Trata-se efetivamente de considerar a humanidade como a "corporao" formada pela unidade do pecado original. A grande diferena entre esta concepo e a dantesca que, na segunda, a unidade reside no intelecto e no no pecado, como vimos. O que Dante faz , de fato, revirar o argumento tomista. Se, quanto ao pecado original, o conjunto da humanidade era como um nico corpo e um nico homem, ou seja, a totalidade da humanidade era potencialmente culpada na pessoa do primeiro homem; esta mesma totalidade, segundo Dante, poderia readquirir suas dignidades perdidas e o prprio Paraso. Dante revira, de alguma maneira, as potencialidades: tanto quanto Ado portava potencialmente o gnero humano e o pecado em seus membros; a humanidade em sua totalidade portava Ado e sua perfeio: o Ado em estado de inocncia, antes de sua expulso, onde era ele prprio, sem restrio, a atualizao da Humanitas (KANTOROWICZ, 1989. 345 e 346). Assim, em nossa opinio, e seguindo as prprias explicaes de Kantorowicz, se Dante pode ter se baseado em Averris para tecer seu princpio de intelecto coletivo, tal fato no caracteriza uma filiao. Com efeito, como vimos, em Dante, tal princpio segue caminhos bem diversos. A sua concepo mesmo, marcada pelo corporativismo conceitual, nos parece muito mais prxima da dos juristas itlicos (que no so em nada averrostas), podendo ter tambm algo de Santo Toms (um dos maiores opositores de Averris), ainda que numa forma invertida como vimos. *** Fontes DANTE ALIGHIERI. Convvio. Traduo Literal e Notas de Carlos Eduardo de Soveral. Lisboa: Guimares Editores, 1992. DANTE ALIGHIERI. Vida Nova/Monarquia. Traduo dos Originais Italiano e Latino e Prefcio por Carlos Eduardo de Soveral. Lisboa: Guimares Editora, s/d. Bibliografia GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995. KANTOROWICZ, Ernst. Les Deux Corps du Roi. Paris: Gallimard, 1989.
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LECLERE, Albert. Le Mysticisme Catholique et l`Ame de Dante. Paris: Librarie Bloude et Cie, 1906. OZANAM, Antoine Frdric. Dante et la Philosophie Catholique au Treizime Sicle. Paris: L. Le Coffre, 1895. RENAUDET, Augustin. Dante Humaniste. Paris: les Belles Lettres, 1952.
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TORRES, Moises Romanazzi. Aristocracia e Nobreza em Dante Alighieri

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