Finnis, John. Ley Natural y Derechos Naturales. 1992. Abeledo-Perrot. Buenos Aires.

Estudio Preliminar. Cristbal Orrego S. La presente obra fue un encargo de Hart a Finnis El libro fue publicado en 1980 y caus un gran impacto en el mbito acadmico anglosajn, primero, y mundial, ms tarde. (Finnis, 1992: 10) sin ms se niega a separar salvo para fines pedaggicos limitados los estudios de la moral, el derecho y la poltica. (Finnis, 1992: 10) El primer antecedente del pensamiento de John Finnis se encuentra en la filosofa jurdica analtica, e incluso en la epistemologa de Hume Y Russell; la segunda fuente son los estudios de Toms de Aquino, Platn y Aristteles, y con las orientaciones renovadoras de la teologa moral catlica lideradas por Germain Grisez. Ante una ya clsica ridiculizacin del Iusnaturalismo por parte del iuspositivismo, En cambio, Finnis volvi a poner sobre la mesa cuestiones como la inextricable unin de las valoraciones morales, en ltimo trmino y las descripciones en las ciencias sociales; la necesidad de explicar el derecho positivo en el contexto ms amplio de la razonabilidad prctica y de los bienes humanos bsicos fundantes del orden moral; la teora de la justicia, de la obligatoriedad del derecho, del bien comn, de la autoridad, de los derechos humanos naturales; el problema de la ley injusta, considerado a la vez desde el punto de vista jurdico, poltico y moral, sin excluirlo de la teora analtica del derecho, e incluso la cuestin de Dios como fundamento ltimo del orden moral. (Finnis, 1992: 14) Nosotros slo queremos destacar que, desde 1980, el iusnaturalismo dej de ser, ante los ojos de los principales tericos iuspositivistas liderados por Hart, una posicin simplemente irracional y absurda que casi no vala la pena discutir. (Finnis, 1992: 15) Las principales cuestiones debatidas a propsito de la teora tica y jurdica defendida en Natural Law and Natural Rights son: 1) la relacin entre ser y

deber ser, entre metafsica y tica, entre naturaleza humana y razn prctica; 2) el carcter evidente de los bienes humanos bsicos y de los primeros principios de la razn prctica, y la no jerarquizacin objetiva entre ellos debida su incomensurabilidad en lo que respecta a su bondad intrnseca como valores; 3) la distincin, dentro del mbito de la razn prctica, entre el campo pre -moral de los bienes bsicos y el campo moral de la razonabilidad prcti ca; 4) la contraposicin entre la teora de Grisez, Finnis y Boyle, con su pluralidad de bienes bsicos pre-morales incomensurables, y las teoras morales del fin domminante, entre las que se contara segn algunos autores, v.gr. Grisez, pero no Finnis; 5) el modo de comprender la relacin entre el orden moral y el conocimiento humano de su fundamento ltimo trascendente (Dios); y 6) la controversia con el proporcionalismo tico y con los moralistas del disenso teolgico, que condiciona en gran medida el lenguaje y los modos de razonamiento del autor cuando trata sobre los fundamentos de la moral y la teora de la accin. Nosotros pensamos tras considerar las replicas de Finnis y Grisez que Natural Law and Natural Rights slo se ocupa de la tesis lgica de la inderivabilidad del deber a partir del ser, teniendo a la vista las crticas al derecho natural como la ley de Hume o la falacia naturalista (G.E. Moore); pero no niega la fundamentacin metafsica y antropolgica de la tica, ni la relevancia del conocimiento especulativo en y para el prctico. (Finnis, 1992: 18) Para Finnis el camino no es: Natural Razonable y Bueno. Sino que el camino es: Razonable Bueno y Natural. Porque, desde la perspectiva de Finnis, para el hombre lo natural es obrar conforme a la razn. En Finnis los bienes primarios son evidentes e indemostrables, adems no hay una jerarqua entre ellos, todos son igualmente bsicos. Finnis distingue entre el bien y el mal pre-moral y el bien y el mal moral. O sea que no todos los principios de la ley natural son morales , aunque la razn prctica reconoce la bondad o malicia de los actos libres precisamente por referencia a estos bienes bsicos.

Finnis critica la idea de un nico fin dominante (esto es que haya un fin ltimo de la humanidad y que este fin y que haya un determinado tipo de actividad adecuado en distincin de otros tipos), critica las teoras que reducen los variados bienes (y males) humanos a un nico bien (y mal) capaz de medirlos a todos. Alusin directa al utilitarismo. Aunque por otro lado acepta que el ideal de la plenitud humana integral en cierto sentido puede ser considerado el fin ltimo natural moralmente verdadero de las personas. Finnis reconoce a Dios como fundamento del orden moral; pero no porque la verdad especulativa acerca de Dios est en el origen de los primeros principios prcticos y de los preceptos morales, sino porque el sentido ulterior unitario al que apunta la persecucin de los bienes humanos bsicos evidentes de suyo es, como hemos dicho, la comunin con Dios como fin ltimo. As se entiende que Dios cuya existencia no es evidente, sino demostrable sea fundamento ontolgico de un orden moral anterior para nosotros desde el punto de vista epistemolgico, es decir, conocido antes por la razn prctica que capta de manera evidente los primeros principios del orden prctico incluso cuando desconoce la existencia del fundamento trascendente de ese orden prctico. Finnis, adems, sostiene que el desconocimiento especulativo de Dios fundamento ltimo del orden moral no es irrelevante al conocer la ley natural, pues sin esa fundamentacin ltima inmutable, sin el conocimiento de Dios, toda la estructura de las exigencias de la razonabilidad prctica se torna de alguna manera subjetiva y discutible () sin Dios la normatividad moral no alcanza a ser explicada cabalmente, y, de hecho, si Dios no existiera no habra ni orden moral ni realidad ninguna. (Finnis, 1992: 24) Finnis critica las nuevas teoras teleolgicas, el utilitarismo y las diversas formas de consecuencialismo y de proporcionalismo tico, las cuales niegan la existencia de reglas morales absolutas. El lector encontrar en Ley Natural y Derechos Naturales una crtica seria de las ticas teleolgicas (en este sentido) y una defensa incondicional de los absolutos morales de la tica clsica i.e. de la prohibicin sin excepciones de actos intrnsecamente malos por su especie, con

independencia de las consecuencias ulteriores intentadas o previstas. (Finnis, 1992: 25) Algunos califican la teora de Finnis de rigorista y kantiana.

Prefacio.

El ncleo del libro es su segunda parte (Captulos III y XII). No es una historia de las teoras de ley natural, la cual, desde su perspectiva, slo puede ser comprendida por quienes aprecian los problemas intrnsecos del bien humano y de la razonabilidad prctica As que mi primera preocupacin es proporcionar mi propia respuesta a esos problemas (Finnis, 1992: 33) Todo autor tiene su medio ambiente. Este libro tiene races en una tradicin moderna que puede denominarse teora analtica del derecho, y mi propio inters en esta tradicin precede en el tiempo al momento en que comenc a sospechar que podra haber algo ms que supersticin y oscuridad en las teoras de la ley natural. (Finnis, 1992: 34) Mis argumentos, entonces, se sostienen o caen por su propia razonabilidad o carencia de ella. Pero eso no quiere decir que haya mucho de original en ellos. (Finnis, 1992: 34)

Primera Parte.

Captulo I. Descripcin del derecho y valoracin. Hay bienes humanos que solamente pueden ser conseguidos mediante las instituciones de la ley humana, y exigencias de razonabilidad prctica que slo esas instituciones pueden satisfacer. El fin de este libro es identificar esos bienes y esas exigencias de razonabilidad prctica, y as mostrar cmo y bajo qu condiciones tales instituciones se justifican y las formas en que ellas pueden ser (y a menudo son) defectuosas. (Finnis, 1992: 37)

Finnis acepta que las acciones y prcticas son cambiantes y que varan los conceptos de lugar en lugar y de tiempo en tiempo, y se pregunta Cmo ha de haber, entonces, una teora general descriptiva sobre estos pormenores cambiantes? (Finnis, 1992: 38) en otras palabras Puede el terico, entonces, hacer algo ms que una lista de estas cambiantes concepciones y prcticas y de sus correspondientes denominaciones? (Finnis, 1992: 38) Incluso una lista exige algunos principios de seleccin Cul es el criterio? Cmo decidir? Quin decide? Desde qu punto de vista, y en relacin con qu intereses, han de ser estimadas la importancia y la significacin? (Finnis, 1992: 43) Aristteles plante en respuesta a ello el mtodo de la identificacin del significado focal, que se estableci en Max Weber como el tipo-ideal. Finnis adopta esta perspectiva sealando prefiero llamar caso(s) central(es) a los estados de cosas a que se refiere un concepto terico segn su significado focal. Aprovechando la sistemtica multiplicidad de significados de los trminos teorticos que uno usa (sin perder de vista el principio o fundamento racional de esta multiplicidad de significados), uno puede diferenciar lo maduro de lo inmaduro en los asuntos humanos, lo refinado de lo primitivo, lo plenamente realizado (the flourishing) de lo corrompido, el buen ejemplar del caso desviado, lo que se dice con propiedad, sin restricciones y hablando de modo absoluto (simpliciter) de los que se dice en cierto sentido, por decirlo as y de algn modo (secundum quid (Finnis, 1992: 44) y aade Hay, pues, casos centrales, como sostena

Aristteles, de amistad, y hay casos ms o menos perifricos (amistad profesional, amistad de conveniencia, amor interesado, relaciones accidentales y de diversin, y as sucesivamente: vase VI.4, ms adelante). Hay casos centrales de rgimen constitucional, y hay casos perifricos (como la Alemania de Hitler, la Rusia de Stalin, o incluso la Uganda de Amin). Por una parte, no tiene sentido negar que los casos perifricos son ejemplos (de amistad, constitucionalidad). En efecto, arroja luz sobre su estudio pensarlos como versiones adulteradas de los casos centrales, o a veces como modos de aprovecharse de actitudes humanas formadas por referencia al caso central () Antes bien, la explicacin descriptiva de los casos centrales debera ser tan rica y compleja conceptualmente como

fuese requerido para responder todas las preguntas pertinentes sobre esos casos centrales. Y despus la explicacin de los otros casos puede seguir la pista de las semejanzas y las diferencias, de las analogas y las distinciones, por ejemplo, de forma, funcin o contenido, entre ellos los casos centrales. (Finnis, 1992: 45) Despus pregunta Ms segn qu criterios se ha de considerar focal un significado y secundario otro, central un estado de cosas y marginal otro? (Finnis, 1992: 45) El pensamiento prctico es pensar acerca de qu (debe uno) hacer. La razonabilidad prctica es razonabilidad al decidir, al asumir compromisos, al elegir y ejecutar proyectos, y, en general, al actuar. La filosofa prctica es una reflexin disciplinada y crtica sobre los bienes que pueden realizarse en la accin humana, sobre las exigencias de la razonabilidad prctica. (Finnis, 1992: 46) el terico no puede identificar el caso central de ese punto de vista prctico que l usa para identificar el caso central de su materia de estudio, a menos que decida cules son realmente las exigencias de la razonabilidad prctica en relacin con todo ese mbito de los asuntos e intereses humanos. (Finnis, 1992: 50) Significa esto que la teora del derecho descriptiva (y la ciencia social como un todo) est sujeta inevitablemente a las concepciones y prejuicios que cada terico posee acerca de qu es bueno y prcticamente razonable? (Finnis, 1992: 50) Finnis responde que s en la medida en que es necesario hacer un juicio de significacin e importancia y responde que no en la medida en que el terico adquiere disciplinadamente un conocimiento correcto sobre los asuntos humanos y por ello convierte sus propios prejuicios prcticos en juicios verdaderamente razonables acerca de qu es bueno y prcticamente razonable. (Finnis, 1992: 50) Hay as un ir y venir entre, por una parte, las estimaciones sobre el bien humano y sus exigencias prcticas y, por otra, las descripciones explicativas () del contexto humano en que de diversos modos se alcanza o de diversos modos se destruye el bienestar humano. (Finnis, 1992: 50) el punto de equilibrio reflexivo en la ciencia social descriptiva es alcanzable slo por alguien en quien un amplio conocimiento de los datos y una comprensin penetrante de los puntos de vista prcticos y de las preocupaciones de otros

hombres estn unidos a un juicio correcto sobre todos los aspectos de la genuina realizacin humana y de la autntica razonabilidad prctica. (Finnis, 1992: 51) Una teora slida de la ley natural es aquella que explcitamente, con plena conciencia de la situacin metodolgica recin descrita, emprende una crtica de los puntos de vista prcticos para distinguir lo no razonable prcticamente de lo razonable prcticamente, y as diferenciar lo realmente importante de lo que no es importante o slo es importante por su oposicin a, o por su explotacin no razonable de, lo realmente importante. (Finnis, 1992: 51) Finnis establece la inderivabilidad necesaria entre el ser y el deber ser y con ello parece librar la crtica a la falacia naturalista, sin embargo seala la preferencia de apoyarse de las descripciones para elaborar las valoraciones y viceversa.

Captulo II. Imgenes y objeciones.

Qu son los principios de la ley natural? Hay (i) una serie de principios prcticos bsicos que muestran las formas bsicas de realizacin humana plena como bienes que se han de perseguir y realizar, y que son usados de una manera u otra por cualquiera que reflexiona acerca de qu hacer, no importa cun errneas sean sus conclusiones; y (ii) una serie de exigencias metodolgicas bsicas de la razonabilidad prctica (siendo sta una de las formas bsicas de realizacin plena) que distinguen el pensamiento prctico correcto respecto del incorrecto, y que, cuando se hacen todas operativas, proporcionan los criterios para distinguir entre actos que son (siempre o en circunstancias particulares) razonables-consideradas-todas-las-cosas (y no

simplemente en relacin-a-un-objetivo-particular) y actos que son irracionalesconsideradas-todas-las-cosas, i.e. entre modos de obrar que son moralmente rectos o moralmente desviados haciendo as posible formular una serie de pautas morales generales. (Finnis, 1992: 57)

los principios de la ley natural, as entendidos, se hacen presentes no solamente en la tica o la filosofa moral y en la conducta individual, sino tambin en la filosofa poltica y en la teora del derecho, en la accin poltica, en la actividad judicial, y en la vida del ciudadano, porque esos principios justifican el ejercicio de la autoridad en la comunidad. Exige, tambin, que esa autoridad sea ejercida, en la mayora de los casos, de una manera que est conforme con lo que se ha denominado convenientemente el imperio del derecho (the Rule of Law), y con el debido respeto por los derechos humanos, que encarnan las exigencias de justicia, y con el propsito de promover un bien comn del cual ese respeto por los derechos es un componente (Finnis, 1992: 58) Finnis establece una distincin entre una teora, doctrina o explicacin y el contenido de esa teora, doctrina y explicacin, con base en esa distincin dice: Puede haber una historia de teoras, doctrinas y explicaciones sobre asuntos que no tienen historia. Y los principios de la ley natural, en el sentido formulado en los dos prrafos precedentes, no tienen historia. (Finnis, 1992: 58) y contina Los principios de este tipo seguiran en pie, como principios, no importa cun ampliamente fuesen ignorados, mal aplicados o desafiados en el pensamiento prctico, y no importa cun poco fuesen reconocidos por quienes teorizan reflexivamente sobre el pensamiento humano () De manera que podra haber una historia sobre el grado variable en que han sido usados por la gente, explcita o implcitamente, para regular sus actividades personales. Y podra haber una historia sobre la popularidad de las diversas teoras ofrecidas para explicar el puesto de esos principios en el entero orden de las cosas. Pero sobre la ley natural misma, hablando estrictamente, no podra haber historia. (Finnis, 1992: 58) y contina Pero hay una historia de las opiniones o conjunto de opini ones, teoras y doctrinas que afirman que hay principios de ley natural, una historia de orgenes, ascensos, declinaciones y cadas, resurgimientos y logros, y de responsabilidades histricas. (Finnis, 1992: 58-59) Para Leo Strauss darse cuenta de la variedad de nociones sobre lo justo es el incentivo para la bsqueda de lo justo natural (Finnis, 1992: 63) La cita es

propuesta por el propio Finnis, ver referencia en el texto. Finnis expone el argumento de Toms de Aquino sobre los principios ms generales, communissima, y dice respecto de l Equivale nada ms que a decir que cualquier persona mentalmente sana es capaz de ver que la vida, el conocimiento, el compaerismo, la prole y otros aspectos bsicos de la existencia humana similares a stos, son, en cuanto tales, buenos (Finnis, 1992: 64) Y ante el debate sobre los principios morales, considerados aqu bsicos, que no son reconocidos por todos ni en todas partes seala El hecho de que haya controversia no es un argumento contra una de las partes en esa controversia. Una exigencia genuina de razonabilidad prctica no es menos parte de la ley natural (para usar la expresin clsica) slo porque no sea reconocida universalmente o sea activamente discutida. (Finnis, 1992: 65) Pongmonos claros, poco favor se hace Finnis haciendo referencia al argumento de Toms de Aquino, ya que primero afirma que cualquier persona mentalmente sana es capaz de ver la evidencia de los principios generales, pero despus afirma a cuenta propia que efectivamente tales principios no son reconocidos universalmente, qu nos est queriendo decir, acaso los que no reconozcan dichos principios se pueden considerar o al menos sospechar como mentalmente insanos? Y a la pregunta de Stone, sobre si tienen los iusnaturalistas derecho a pretender que lo que ellos sostienen como evidente debe ser reconocido como evidente por todos, la tacha de falso problema. Y parece sealar aferrndose al aquinate en complemento y respuesta al falso problema de Stone que hay algunos principios generales y hay otros slo para sabios y experimentados. Finnis se adscribe en el pensamiento de que los principios son indemostrables y no se infieren de hechos con ello parece responder al cuestionamiento que l mismo transcribe: cualquier forma de teora de la ley natural en moral implica la creencia de que las proposiciones sobre los deberes y obligaciones del hombre pueden ser inferidas de proposiciones sobre su naturaleza. (Finnis, 1992: 67) Los principios sobre lo que es moralmente correcto o incorrecto, asimismo, se derivan de los primeros principios pre-morales de razonabilidad practica, y no de algunos hechos, sean metafsicos o de otro tipo. (Finnis, 1992: 67) Seala en referencia a ello que

respecto de estos principios la inteligencia opera de una manera diferente, dando lugar a una lgica diferente, de cuando discierne lo que sucede de hecho (histrica, cientfica o metafsicamente); pero no hay ninguna razn para sostener que estas ltimas operaciones de la inteligencia son ms racionales que las primeras. (Finnis, 1992: 67) aunque despus afirma enigmticamente que Las formas bsicas del bien captadas por el entendimiento prctico son lo que es bueno para los seres humanos con la naturaleza que tienen. (Finnis, 1992: 67) El problema es saber cundo habla Finnis y cuando Toms de Aquino, provisionalmente parece ceirse al pensamiento del aquinate con apenas algunas reservas. Respecto a esta problemtica respecto de la naturaleza humana parece que Finnis junto con Toms de Aquino seala El criterio de conformidad o contrariedad respecto de la naturaleza humana es la razonabilidad. (Finnis, 1992: 69) Finnis tacha de ridculo el argumento descendiente de las teoras de Suarez y Vzquez de que las facultades humanas o las funciones naturales nunca han de ser desviadas (pervertidas) respecto de sus fines naturales. Esto es que considera que la defensa de la ley natural no va por ah. El argumento de Nielsen del cual Finnis pretende desembarazarse es el siguiente: Las concepciones tradicionales de la ley natural dependen

completamente, para ser viables, de la solidez de tales pretensiones (como que la teologa natural es inteligible, por no hablar de que sea verdadera, y que Dios existe). (Finnis, 1992: 81) La cita la ofrece Finnis ver referencia en el texto. Ante ello Finnis establecer junto con Toms de Aquino, la evidencia para la mente humana de los principios y la no evidencia de Dios: Y la segunda parte de este libro ofrece un esquema bastante elaborado de una teora de la ley natural sin necesidad de aludir a la cuestin de la existencia o de la naturaleza o de la voluntad de Dios. (Finnis, 1992: 81) aunque repone no implica por s mismo (i) que no sea necesaria una explicacin adicional de ese estado de cosas, o (ii) que no est disponible tal explicacin adicional, o (iii) que la existencia de un creador increado no sea esa explicacin (Finnis, 1992: 81)

Segunda parte.

Captulo III. Una forma bsica de bien: El conocimiento. Distincin entre valores bsicos de la existencia humana y principios bsicos de todo razonamiento prctico. Ejemplo de valor bsico: el conocimiento (buscado por s mismo y no instrumentalmente) la actividad de descubrir, comprender y juzgar las cosas correctamente. Finnis se refiere al conocimiento como creencia ligada necesariamente a la verdad por lo que equipara el sentido de la f rase bsqueda de lo verdadero y el otro sentido de la frase bsqueda de la verdad El bien de forma general que opera universal y ahistricamente se liga a la palabra valor, aunque la palabra bien tambin se utiliza en el sentido de un determinado objeto de deseo en un momento determinado por una persona determinada. El conocimiento es bien en el sentido de valor aunque no un valor moral, esto es buscar el conocimiento no es una preescripcin o exigencia de obligacin moral. La moral viene despus. El conocimiento como tal es un bien intrnseco, es deseable por s mismo. El conocimiento entendido as como un valor bsico de la experiencia humana es el punto de partida para el principio de razonabilidad prctica cuyas formulaciones pueden ser La confusin y la ignorancia han de ser evitadas o estar bien informado y con la mente clara es una buena forma de ser. Un principio prctico bsico sirve para orientar nuestro razonamiento prctico, y puede concretarse (ms que aplicarse) en un gran nmero indefinido de premisas y principios prcticos ms especficos. (Finnis, 1992: 95) Muchas veces el

principio prctico no se formula tal cual, pero la tesis de Finnis es que subyace en infinidad de prcticas y enunciados. El bien del conocimiento es evidente, obvio. No puede ser demostrado, pero asimismo tampoco necesita demostracin. (Finnis, 1992: 96) Ahora bien no por ello debe enunciarse como innato Por el contrario, el valor de la verdad se hace obvio slo para quien ha experimentado el impulso de preguntar, ha comprendido la conexin entre pregunta y respuesta,

entiende que el conocimiento est constituido por respuestas correctas a preguntas determinadas, y advierte la posibilidad de preguntas ulteriores y la existencia de otros que preguntan y que como l mismo podran gozar del beneficio de alcanzar las respuestas correctas. (Finnis, 1992: 96) por ello tampoco deberamos buscar una deduccin o inferencia de ese valor a partir de hechos. (Finnis, 1992: 97) interesante en particular es la afirmacin de que Tampoco puede uno inferir vlidamente el valor del conocimiento a partir del hecho (si acaso es un hecho) de que todos los hombres desean saber. La universalidad de un deseo no es base suficiente para concluir que el objeto de ese deseo es realmente deseable, objetivamente bueno. (Finnis, 1992: 97) Finnis equipara sus principios bsicos de racionalidad prctica por su evidencia con el principio de no contradiccin u otros similares provenientes de las ciencias y la lgica, a los que llama principios de la racionalidad teortica a los que negarlos es abiertamente irrazonable como lo que ms. Entonces los principios bsicos de racionalidad prctica son evidentes, y en tanto que evidentes indemostrables, como axiomas, pero adems son inderivados, no se fundan en algn otro principio ulterior. Ello no implica una falta de justificacin o de objetividad. Tales principios son posibilidad de inferencias y demostraciones. El conocimiento no es bueno porque y en la medida que es deseo, sino que es deseo porque y en la medida que es bueno. Una crtica a ello es la siguiente En realidad sus afirmaciones slo expresan una preocupacin subjetiva. l slo puede afirmar, correcta o verdaderamente, que l considera el conocimiento como algo que satisface un propsito o deseo que a l le acontece tener (y que tiene, probablemente porque se trata de un propsito ampliamente compartido o alabado en su comunidad). (Finnis, 1992: 102) La respuesta de Finnis es Es obvio que un hombre que est bien informado, etc., simplemente est en mejor situacin (si las dems circunstancias son iguales) que un hombre que est confundido, engaado, y es ignorante; que el estado del primero es mejor que el estado del otro, no simplemente en este o aquel caso particular, sino en todos los casos, en cuanto tales, universalmente, y me guste o no. El conocimiento es mejor que la ignorancia () Es un juicio racional sobre una forma

general de bienestar humano, sobre la realizacin de una potencialidad humana. (Finnis, 1992: 103) Recurdese el principio de que la verdad merece ser conocida y de que la ignorancia ha de ser evitada no es en s mismo un principio moral. (Finnis, 1992: 103) Simplemente estoy sosteniendo (i) que si uno presta atencin cuidadosa y honestamente a las posibilidades humanas relevantes uno puede comprender, sin razonar a partir de ningn otro juicio, que la realizacin de esas posibilidades es, en cuanto tal, buena y deseable para la persona humana; y (ii) que esta comprensin no requiere de justificacin ulterior. (Finnis, 1992: 103) Para Finnis cualquier objecin que niegue el valor bsico del conocimiento necesariamente se autorrefuta y no puede ser coherentemente afirmada, por ello ser falsa. El valor bsico del conocimiento para la existencia humana es indemostrable en s mismo al igual que el principio de racionalidad prctica en el que se expresa Lo que demostramos es simplemente que est presupuesto en todas las demostraciones, en todas las afirmaciones serias realmente, en absoluto, y que tiene tanto derecho a ser llamado objetivo como cualquier otra proposicin cuya contradictoria sea inevitablemente falseada por el acto de afirmarla. (Finnis, 1992: 105)

Captulo IV. Los otros valores bsicos. As que ahora podemos ampliar las reflexiones sobre nue stros intereses y compromisos, y preguntar si hay otros valores bsicos adems del conocimiento, otros principios indemostrables pero evidentes que informen nuestro razonamiento prctico. Tal lnea de reflexin es, en cierta forma, un intento de comprender nuestro propio carcter, o naturaleza. El intento va paralelo, de este modo, a los intentos que, de una manera bastante diversa, han hecho aquellos antroplogos y psiclogos que se presentan (de hecho) si acaso hay una naturaleza humana y cules son sus caractersticas. (Finnis, 1992: 113)

Mi inters actual es la universalidad de esos juicios de valor bsicos que se manifiestan no slo en diversas exigencias y restricciones morales, sino tambin en las mltiples formas de la cultura, de las instituciones y de las iniciativas humanas. (Finnis, 1992: 116) Universalidad de unos pocos valores bsicos en una basta diversidad de realizaciones. La crtica la que Finnis responde es clara Los estudiosos de la tica y de las culturas humanas muy comnmente asumen que las culturas manifiestan preferencias, motivaciones y valoraciones tan amplias y caticas en su variedad que no puede decirse que haya valores o principios prcticos que sean evidentes para los seres humanos, puesto que ningn valor o principio prctico es reconocido en todos los tiempos y lugares. (Finnis, 1992: 115) Despus enumera lo que considera son los valores bsicos universales aunque adquiriendo formas distintas en su concretizacin prctica tales son: Preocupacin por el valor de la vida humana, Preocupacin por la procreacin, restriccin de la actividad sexual, prohibicin del incesto, la promiscuidad desenfrenada y la violacin, y el apoyo a la estabilidad y permanencia de las relaciones sexuales. Preocupacin por la verdad. Preocupacin por los valores de la cooperacin, del bien comn sobre el bien individual, de la obligacin entre los individuos y de la justicia entre los grupos. Todas las culturas conocen la amistad. Todas tienen alguna concepcin del meum y del tuum, del ttulo de propiedad y de la reciprocidad. Valoracin del juego. Preocupacin por el entierro de los cuerpos fallecidos y en general un inters respecto de los poderes sobrenaturales. En otros trminos Finnis enumera los siguientes valores bsicos de la experiencia humana: 1) La vida, preservacin, condiciones para la autodeterminacin; 2) El conocimiento, deseado por s mismo y no instrumentalizado; 3) El juego, realizacin misma que se disfruta por s misma. 4) La experiencia esttica, lo que se busca y valora por s mismo puede ser simplemente la forma bella fuera de uno, y la experiencia interna de la apreciacin de su belleza. 5) La sociabilidad (amistad), mnimo de paz y armona entre los hombres o la plena amistad, obrar por el bienestar del propio amigo. 6) La razonabilidad prctica, ser capaz de hacer que la propia inteligencia se aplique eficazmente a los problemas de elegir las acciones y el estilo de vida de cada uno y de formar el propio carcter. 7) La

religin, establecimiento y manutencin de relaciones adecuadas entre uno mismo (y los rdenes que uno puede crear y mantener) y lo divino. Siete son entonces las formas bsicas de bien, las cuales se pueden combinar, que propone John Finnis. El punto, ms bien, es que el egosmo, la crueldad y cosas semejantes, simplemente no se comparan con algo evidentemente bueno como el impulso a la autoconservacin se compara al bien evidente de la vida humana. (Finnis, 1992: 122) Hablar de esos impulsos como trastocaciones de los valores bsicos, enfermedades psicosomticas o persistentemente faltos de lgica. En referencia al nmero limitado de valores bsicos, afirma: No obstante, me parece que esos siete propsitos son todos los propsitos bsicos de la accin humana, y que a fin de cuentas cualquier otro propsito que usted o yo pudiramos reconocer y buscar representar o estar constituido por algn aspecto (o algunos aspectos) de todos o de alguno de ellos. (Finnis, 1992: 123) Todos estos valores bsicos son igualmente fundamentales y evidentes, no hay jerarqua objetiva entre ellos, juntos constituyen el horizonte de nuestras oportunidades. La jerarqua operara a nivel subjetivo dependiendo el plan de vida de cada individuo. Uno busca a travs de la consecucin y puesta en prctica de los valores bsicos no slo el placer momentneo o siquiera duradero, sino la felicidad en su sentido ms profundo una plenitud de vida, un cierto desarrollo, como persona, una plenitud de sentido de la propia existencia. (Finnis, 1992: 127) De manera que los principios prcticos que le prescriben a cada uno participar en esas formas bsicas de bien, a travs de decisiones prcticamente inteligentes y de acciones libres que hacen de cada uno la persona que es y que ha de ser, han sido llamados en la tradicin filosfica occidental los primeros principios de la ley natural, porque nos dictan las nociones fundamentales de todo lo que uno podra razonablemente querer hacer, tener y ser. (Finnis, 1992: 127)

Captulo V. Las exigencias bsicas de la razonabilidad prctica.

La propia eleccin de algn valor en especfico para determinado proyecto, la seleccin del proyecto mismo y lo que uno hace al llevarlos a cabo, se da asimismo en uno de los valores bsicos como es la razonabilidad prctica. Cmo puede saber uno que una decisin es razonable

prcticamente? Para contestar esta pregunta la antigedad exalt la figura del sabio, del prudente, del hombre experimentado, pero que sucede si un individuo se pregunta si su propia opinin sobre lo que ha de hacerse es razonable o no. Problema moral. Exigencias de mtodo Cada una de estas exigencias se refiere a lo que uno debe hacer, o pensar, o ser, si ha de participar en el valor bsico de la razonabilidad prctica () son exigencias de razonabilidad o sabidura prctica, y no vivir a la altura de ellas es irracional () Pero, en segundo lugar, la razonabilidad es un aspecto bsico del bienestar humano y a la vez se refiere a la participacin de cada uno en todos los (otros) aspectos bsicos del bienestar humano () Pero, en tercer lugar, las formas bsicas de bien son oportunidades de ser, mientras ms plenamente participa un hombre en ellos ms es l lo que puede ser. (Finnis, 1992: 133-134) De este modo, hablando muy resumidamente, podramos decir que las exigencias a las que ahora atenderemos expresan el mtodo de la ley natural para elaborar la ley natural (moral) a partir de los primeros principios de la ley natural (pre-morales). (Finnis, 1992: 134) Enumeracin de las exigencias de razonabilidad prctica: 1) Un plan de vida coherente. 2) Ninguna preferencia arbitraria entre los valores. Hay eleccin pero no desacreditacin de una valores respecto de otros. 3) Ninguna preferencia arbitraria entre las personas. Los bienes humanos pueden en principio ser buscados, realizados y participados por cualquier ser humano. Imparcialidad interpersonal. 4) Desprendimiento. 5) Compromiso. 6) La relevancia (limitada) de las consecuencias: eficiencia, dentro de lo razonable. las diferentes formas de bien, como las diferentes clases de

cantidad, son objetivamente inconmensurables. (Finnis, 1992: 145) El consecuencialismo y el utilitarismo son arbitrarios, no hay un principio racional que evite la preferencia de la esclavitud a la libertad de los individuos, hablar del mayor bien para el mayor nmero es para Finnis un sinsentido El deseo de maximizar los bienes no puede ser lgicamente un principio suficiente de razonamiento prctico. (Finnis, 1992: 146) Lo que Finnis trata de explicar es que si bien observar la eficiencia puede resultar provechoso, con limitaciones, en varios casos, esto no implica que deba erigirse como el principio supremo de eleccin en detrimento de otros valores bsicos o exigencias de razonabilidad prctica. 7) Respeto por todo valor bsico en todo acto. Los valores bsicos, y los principios prcticos que los expresan son las nicas orientaciones que tenemos. (Finnis, 1992: 149) Daar un valor bsico nunca estar justificado por la razn. Tal es, en trminos altamente abstractos, la sptima exigencia, el principio sobre el que se apoya de manera exclusiva (como volveremos luego) la estricta inviolabilidad de los derechos humanos bsicos. (Finnis, 1992: 151) Ningn bien bsico puede ser atacado directamente en ningn acto. 8) Exigencia de favorecer y promover el bien comn de las propias comunidades. 9) Seguir la propia conciencia. Uno no debiera hacer lo que juzga o piensa o siente en definitiva que no debiera hacerse. Dignidad de la conciencias aunque esta sea erronea. El producto de estas exigencias: la moral. (Finnis, 1992: 155) Baste decir aqu que cada una de las exigencias puede ser pensada como un modo de obligacin moral o de responsabilidad. (Finnis, 1992: 155) Las exigencias de la razonabilidad prctica generan un lenguaje moral que usa y apela a distinciones morales empleadas ms o menos espontneamente. (Finnis, 1992: 156) Si por ltimo, dirigimos una mirada retrospectiva al conjunto de principios bsicos y de exigencias bsicas de la razonabilidad prctica, podemos ver cun natural es esa diversidad de opiniones morales de la que el

escptico tanto se burla. Es una diversidad que tiene su fuente en una atencin demasiado exclusiva a alguno (o algunos) de los valores bsicos y/o a alguna(s) exigencia(s) bsica(s), y en una falta de atencin a las otras. (Finnis, 1992: 156) Argumento de Finnis: 1) Las exigencias de razonabilidad prctica son, todas, aspectos del verdadero bien bsico de la libertad y de la razn. 2) Las exigencias de razonabilidad prctica o cualquiera de ellas, en tales y cuales circunstancias pueden ser conseguidas/ realizadas/ expresada/ etc. Solamente (no) realizando el acto x. 3) Por lo tanto, el acto x (no) debiera/ (no) tiene que/ (no) debe ser realizado.

Captulo VI. Comunidad, comunidades y bien comn. Problema del inters propio. que se desliza desde la conformacin de s mismo hacia la indignidad moral del egocentrismo y del egosmo. (Finnis, 1992: 165) Relacin adecuada entre el bienestar de cada uno y el bienestar de otros. Determinar lo que es estar inserto en una comunidad. Finnis explica que al interior de su trabajo lo que puede decirse de la comunidad puede decirse de la sociedad. La comunidad es un asunto de relacin e interaccin, relacin unificante entre seres humanos. Cuatro rdenes distintos de las relaciones unificantes entre los seres humanos. 1) El orden estudiado por las ciencias naturales. Relaciones fsicas y biolgicas. 2) Relaciones de nuestro entendimiento mismo, aprendizaje. 3) Relaciones en materias que estn en nuestro poder (comn). Cultura, arte, tecnologa, ciencias aplicadas, semitica, lingstica, etc. 4) Relaciones en nuestras propias acciones y disposiciones mediante la inteligencia deliberativa. Estudiadas por la psicologa, la historia, la tica, la

poltica. Accin comn. En particular este tipo de relaciones son las que interesan en este libro. Comunidad de negocio y comunidad de juego. En pares cada uno tiene un inters en mantener el conjunto de condiciones (e.g. silencio, aire fresco en la habitacin, mantener la atencin del tutor sobre la materia, etc.) para la bsqueda exitosa de su objetivo; y puesto que se exige (por el tutor) que esa bsqueda sea coordinada, se puede decir que el inters de A y B en el conjunto de condiciones es un inters comn; y se puede decir que el conjunto de condiciones, siendo un estado de cosas que tanto A como B consideran valioso mantener como un medio para el objetivo de cada uno, es un bien comn a A y B, un bien comn; y se puede decir que la bsqueda de A y B su esfuerzo y solicitud por mantener ese conjunto de condiciones), a pesar de la indiferencia de cada uno por el objetivo del otro, es una bsqueda comn (un comn esfuerzo, solicitud, etc.). (Finnis, 1992: 170) Este tipo de relacin puede ser contractual o no, la expuesta no es contractual pues existe una inters semejante, pero la relacin entre el alumno A y el profesor X si es contractual pues existe una bsqueda comn aunque los intereses sean distintos. Ambas son relaciones de utilidad. Aunque tambin existen las relaciones de placer en las que se toma parte por diversin, son en Finnis, las relaciones de juego. En esta ltima l actividad o realizacin es valorada por los participantes por s misma. Amistad. La colaboracin se hace en aras del otro, es el bien comn de la mutua conformacin de s mismos, de la mutua plenitud y autorrealizacin. (Finnis, 1992: 171) Para Finnis las relaciones de amistad son la forma ms intensa de comunidad, la amistad de los verdade ros amigos. (Finnis, 1992: 171) Aunque no se tengan amigos de verdad en ese sentido pleno, se reconoce el valor de ese bien que es la verdadera amistad. A es amigo de B cuando (i) A acta (o est dispuesto a actuar) por el bienestar de B, en aras de B, mientras que (ii) B acta ( o est bien dispuesto a actuar) por el bienestar de A, en aras de A, (iii) cada uno de ellos sabe de la actividad y buena disposicin del otro y que el otro a su vez lo sabe, y (iv) cada uno de ellos coordina (al

menos parte de) su actividad con la actividad (incluyendo los actos de amistad) del otro de tal modo que existe un compartir, una comunidad, una correspondencia mutua, y una reciprocidad no slo de conocimiento sino tambin de actividad. Todo ello se funda en la consideracin y afecto hacia esa determinada persona individual en cuanto tal. La dialctica es la siguiente: 1) Tener un amigo es una forma bsica del bien; 2) A tiene que actuar en aras del bienestar de B; 3) Lo que se dice de A aplica tambin para B. De este modo, segn Finnis el amor a s mismo exige que uno vaya ms all del amor a s mismo. Bien propio y bien del amigo estn implicadas en la misma relacin por no decir que, en algn sentido, se identifican. La postura de Finnis no conduce al comunismo en la medida en qu reconoce, que dar al alguien algo (comida, tiempo, inters, compaa, hogar, etc.) es darle a esa persona en particular algo, esto es que se refiere a un compromiso particular, que necesariamente se le niega a otro. Una propuesta comunista disuelve el sentido mismo de la amistad. Tampoco implica que la amistad implique un grado tal de posesin que se trate al otro como una cosa, cada individuo debe de poseerse a s mismo, de ah que el componente de la asistencia y autodonacin en la amistad sea fundamental. Ante la insuficiencia de comunidades reducidas como la familia o las asociaciones civiles, deportivas, gremiales, etc., surge el deseo de una comunidad completa. El sentido de esta asociacin omnicomprensiva sera asegurar el conjunto total de condiciones materiales y de otro tipo, incluyendo formas de colaboracin, que tiendan a favorecer, facilitar, y fomentar que cada individuo haga realidad su desarrollo personal. (Finnis, 1992: 177) Lo cual incluye coordinacin de todos y cada uno de los planes de vida individuales, tal es la accin poltica. El Estado moderno se auto-interpreta como comunidad completa y autosuficiente, pero hay relaciones de los hombre que superan la frontera del Estado territorial, pero no hay ninguna razn para negar el bien de la comunidad universal en el cuarto orden, el orden de las interacciones recprocas, los compromisos mutuos, la colaboracin, la amistad, la competencia, la rivalidadSi ahora nos encontramos con que el bien de los

individuos slo puede ser plenamente asegurado y hecho realidad con el contexto de una comunidad internacional, tenemos que concluir que la pretensin del estado nacional de ser una comunidad completa es injustificada (Finnis, 1992: 179) Qu significa decir que un grupo (comunidad, sociedad) existe? Dicho brevemente, ms que la multiplicidad de interacciones lo constitutivo de los grupos humanos, de las comunidades y de las sociedades, es la participacin en una meta. (Finnis, 1992: 181) Los integrantes de un grupo en la medida en que reconocen esa bsqueda comn del objetivo se consideran ms a s mismos como integrantes de un grupo y es ms probable que anden buscando prcticas, usos, convenciones o normas para resolver sus problemas de coordinacin, y/o alguien con autoridad para escoger entre las soluciones disponibles. (Finnis, 1992: 182) Entonces existencia de grupos, existencia de reglas y existencia de autoridad tienden a ir unidas, al objetivo comn se le puede llamar bien comn. No hay slo un plan de vida razonable o un conjunto de planes de vida razonables No obstante, hay un bien comn de la comunidad poltica, y lo est lo suficientemente definido como para excluir un nmero considerable de tipos de ordenacin poltica, leyes, etc. (Finnis, 1992: 184) Cada uno de los valores bsicos es un bien comn, al interior del libro el autor manejar constantemente la idea de bien comn en el sentido de un conjunto de

condiciones que capacita a los miembros de una comunidad para alcanzar por s mismos objetivos razonables, o para realizar razonablemente por s mismos el valor (o los valores), por los cuales ellos tienen razn para colaborar mutuamente (positiva y/o negativamente) en una comunidad. (Finnis, 1992: 184) Finnis se referir en adelante cuando se hable de bien comn a una comunidad completa. Este bien comn no implica que todos tengan los mismos valores slo implica que haya algn conjunto (o conjunto de conjuntos) de condiciones que es necesario conseguir si cada uno de los miembros ha de alcanzar sus propios objetivos. (Finnis, 1992: 184)

Captulo VII. La Justicia.

El concepto justicia, en su alcance general, se entiende en trminos analgicos y comprende tres elementos: 1) Orientacin-hacia-otro, es intersubjetiva o

interpersonal. 2) El deber, lo que es adecuado o debido a otro. 3) Igualdad, entendida en sentido analgico, pues puede estar presente de maneras variadas, se piensa mejor como una proporcionalidad. Los tres componentes son necesarios y suficientes. Las exigencias de la justicia, entonces, son las implicaciones concretas de la exigencia bsica de la razonabilidad prctica segn la cual uno ha de favorecer y promover el bien comn de sus propias comunidades. (Finnis, 1992: 194) Se liga, entonces, en su sentido general, al bien comn sin atender al bien exclusivo de algn individuo en particular. Ahora se considerarn las exigencias concretas de la justicia, en cuanto distintas de la justicia general explicada arriba. Ahora el bien comn se ligar al bien individual de forma ms directa que en el sentido general. Dos clases de problemas: 1) Hay problemas de distribucin de recursos, oportunidades, beneficios, responsabilidades, etc. La teora de justicia distributiva intenta resolver esos problemas; 2) Otros problemas que surgen en las relaciones y los tratos entre individuos y/o grupos. A ellos se enfoca lo que Finnis denominar justicia conmutativa. El problema de la justicia distributiva es: a quien y bajo qu condiciones hacer esta asignacin necesaria. Cuando se habla de justicia distributiva se entiende que existen responsabilidades distintas y beneficios distintos para sujetos de diversas capacidades, cuya funcin pblica es ejercer en pro del bien comn y no en pro de su beneficio propio, por otro lado la empresa comn no debe absorber por completo al individuo Es por tanto un aspecto fundamental de la justicia general que la empresas comunes sean consideradas, y conducidas en la prctica, no como fines en s mismos, sino como medios de asistencia, como formas de ayudar a los individuos a ayudarse a s mismos o, ms precisamente, a conformarse a s mismos. (Finnis, 1992: 198) Es una crtica

marcada al comunismo por parte de Finnis, enfatiza el bien de la autonoma privada ligado a la oportunidad de ejercer alguna forma de propiedad privada, de la cual dice es en la mayora de los tiempos y lugares una exigencia de justicia. Finnis seala que deben o deberan de existir meca nismos para evitar el sobreenriquecimiento y los monopolios pero en s la idea de propiedad privada es beneficiosa al bien comn. La idea es que los recursos naturales son acervo comn, pero aptos para la distribucin, incluyendo la distribucin como propiedad privada. La justicia distributiva tiene o debera tener como finalidad el uso productivo de determinados recursos no el enriquecimiento per se o irracional. Finnis se refiere en palabras ms simples al derecho fundamentado a una propiedad privada pero con limitantes de responsabilidad. Dos son los argumentos que presenta Finnis para fundamentar la propiedad privada: 1) El bien de la autonoma personal en la comunidad sugiere la oportunidad de ejercer alguna forma de propiedad privada, esto es en la mayora de los tiempos y lugares una exigencia de justicia. 2) Una regla de experiencia humana, los recursos naturales, los recursos de capital y los bienes de consumo durable que de ellos derivan, se explotan ms productivamente y se mantienen ms cuidadosamente, por la empresa, la administracin, el buen gobierno y la gestin domstica privadas, que por lo funcionarios de las empresas pblicas, a condicin de evitar los monopolios y el sobreenriquecimiento. A consideracin de Finnis el objetivo de la justicia no es la igualdad sino el bien comn. No hay un nico criterio universalmente aplicable para resolver cuestiones de distribucin. (Finnis, 1992: 203) debido a lo multifactico de las sociedades humanas. Con respecto a la realizacin de los bienes h umanos bsicos, hasta un cierto nivel mnimo para cada miembro de la comunidad, el criterio principal es la necesidad. (Finnis, 1992: 203) Un segundo criterio de distribucin justa es la funcin es decir, la necesidad respecto no directamente del bien humano bsico sino de los roles y responsabilidades en la comunidad. (Finnis, 1992: 203) Los otros criterios

seran la capacidad, los mritos y aportes, la creacin, previsin y aceptacin de riesgos evitables. Cuando se habla de justicia se tiene que evaluar sobre todo qu exige la razonabilidad prctica de personas determinadas (en su trato con otras personas). (Finnis, 1992: 204) Justicia conmutativa. Responde a la pregunta Qu tratos son adecuados a las personas (incluyendo los grupos)? En primer lugar la justicia conmutativa puede versar sobre las relaciones entre individuos determinados. En segundo lugar, un individuo puede tener un deber de justicia conmutativa respecto de muchos individuos ms o menos determinados. En tercer lugar, un individuo puede tener deberes de justicia conmutativa respecto de muchos individuos indeterminados. En cuarto lugar, un individuo tiene deberes de justicia conmutativa respecto de las autoridades que gobiernan su comunidad. En quinto lugar las personas que desempean la autoridad pblica tienen deberes de justicia conmutativa respecto de quienes estn bajo su autoridad. el sueo de una justicia puramente distributiva comparte con el consecuencialismo utilitarista la ilusin de que el bien humano es

adecuadamente cuantificable, la ilusin de que la bsqueda del bien comn es la bsqueda de un objetivo alcanzable de una vez por todas, como hacer una omelette, y la ilusin de que es razonable postular un punto o espacio de tiempo privilegiado por referencia al cual las consecuencias de las acciones podra tericamente ser resumidas y evaluadas, asignadas y distribuidas. (Finnis, 1992: 221)

Captulo VIII. Derechos. Casi todo en este libro versa sobre los derechos humanos (derechos humanos es un modismo contemporneo para derechos naturales: yo uso las expresiones como sinnimos). Porque, como veremos, la gramtica moderna de los derechos

proporciona una forma de expresar virtualmente todas las exigencias de la razonabilidad prctica. (Finnis, 1992: 227) El lenguaje de los derechos se expresa en vocabulario y gramtica de juristas y abogados, pero afirma que su inters principal se refiere a los derechos humanos o naturales a los que se puede apelar estn o no incorporados al derecho de alguna comunidad (Finnis, 1992: 227) Finnis afirma que la lgica que se descubre en los usos jurdicos del trmino un derecho es en gran medida aplicable en la comprensin del lenguaje moral de los derechos. Esquema de Hohfeld. Cuatro tipos de derechos entre los cuales hay diversas combinaciones: Derechos-exigencia, libertad, poder e inmunidad. 1) A tiene un derecho-exigencia a que B haga x, si y slo si B tiene un deber para con A de hacer x. 2) B tiene una libertad (en relacin con A) para x, si y slo si A no tiene ningn-derecho-exigencia (tiene una ausencia-de-derecho) a que B no haga x. 2) B tiene una libertad (en relacin con A) para no x, si y slo si A no tiene ningn-derecho-exigencia (tiene una ausencia-de-derecho) a que B haga x 3) A tiene un poder (en relacin con B) para x, si y slo si B tiene la carga de que su posicin jurdica sea modificada porque A haga x. 4) B tiene una inmunidad (en relacin con que A haga x) si y slo si A no tiene poder (i.e. tiene una incapacidad) para cambiar la posicin jurdica de B haciendo x. Parece que los primeros dos tipos tienen una carga ms enfocada hacia lo natural que a lo jurdico aunque no excluyen este mbito, mientras que los dos ltimos tienen cargas al parecer meramente jurdicas, aunque Finnis propone una lectura menos separatista. El concepto de un derecho de Hohfled comprende una relacin de tres trminos, una persona determinada A, una descripcin de un tipo de acto x, y otra persona determinada B. Por su parte los juristas contemporneos toman el concepto un derecho en tan slo dos trminos: las personas y una materia o cosa.

Dos problemas con el sistema hohfeldiano: 1) Tcnico Cundo decimos que un derecho-exigencia es correlativo a un deber? Y En quin reside este derecho-exigencia? Se resuelve estipulando como se usar la expresin derecho exigencia. 2) Filosfico Cul es, si lo hay, el principio subyacente que unifica los diversos tipos de relaciones respecto de las cuales razonablemente se dice que tienen que ver con los derechos? en otras palabras hay alguna explicacin general sobre qu es tener un derecho? Para Finnis se responde con la evidencia de los aspectos bsicos de la plena realizacin human a con seguridad podemos hablar de derechos siempre que una exigencia o principio bsico de la razonabilidad prctica, o una regla de ah derivada, da a A y a todos y cada uno de los otros miembros de una clase a la que A pertenece, el beneficio de (i) una exigencia (obligacin) positiva o negativa impuesta a B (incluyendo, inter alia, cualquier exigencia de no interferir con la actividad de A o con su disfrute de alguna otra forma de bien) o de (ii) la habilidad de hacer que B quede sometido a una exigencia de ese tipo, o de (iii) la inmunidad de verse sometido l mismo por B a cualquier exigencia de ese tipo. (Finnis, 1992: 234) En la concepcin moderna de los derechos existe una diferencia bastante clara en lo que respecta a un derecho, entendido este como una libertad, y a una obligacin entendida esta como un deber. En el lenguaje moderno se enfatizan ms los derechos que las obligaciones, a diferencia del pasado. Lo que trata de expresar Finnis en este punto es que ha habido un cambio (en la historia) de significado del trmino derecho, todo ello con la finalidad de aproximar una respuesta a la pregunta sobre si los deberes son anteriores a los derechos, l responde cuando se trata de explicar las exigencias de la justicia, lo cual hacemos refirindonos a las necesidades del bien comn en sus distintos niveles, hallamos entonces que hay razn para considerar que el concepto de deber, obligacin y exigencia, desempea un rol ms explicativo y estratgico que el concepto derechos. (Finnis, 1992: 239) Aunque seala que eso no le quita dignidad o importancia al propio concepto de derechos. Finnis entonces establece en su interpretacin de los derechos una relacin ms cercana entre deber y derecho, entendido a la moderna como libertad.

Pero Cules son las exigencias de la justicia?

En la DUDH segn la interpretacin de Finnis hay un claro nfasis en dos formas cannicas: Toda persona y Nadie ser. Esta distincin para el autor no es una mera variacin de estilo, sino que tiene inters de significar que el ejercicio de los derechos est sujeto a limitacin, pues las limitaciones estn referidas a los derechos libertades pero tal vez podran no aplicarse a los artculos que no formulan propiamente un derecho sino una exigencia negativa. Si bien algunos artculos expresados bajo la frmula Nadie ser contienen algunas restricciones hay otros que son bastante irrestrictos, esos son los que llamar Finnis derechos absolutos. Cuando examinamos esta lista (la de los derechos al interior de la DUDH) nos damos cuenta de a qu equivale la moderna concepcin, de tipo manifiesto, sobre los derechos humanos. Es simplemente una forma de esbozar los contornos del bien comn, los distintos aspectos del bienestar individual en la comunidad. Relacin entre orden pblico y derechos. Por un lado, no deberamos decir que los derechos humanos, o su ejercicio, estn sometidos al bien comn, porque la efectividad de los derechos humanos es un elemento fundamental del bien comn. Por otro lado, podemos decir con propiedad que la mayora de los derechos humanos estn sometidos o limitados entre s y por otros aspectos del bien comn, aspectos que probablemente podran subsumirse en una concepcin muy amplia de los derechos humanos, pero que son convenientemente indicados (uno difcilmente podra decir que descritos) mediante expresiones tales como moral pblica, salud pblica, orden pblico. (Finnis, 1992: 246) las afirmaciones de derechos que se hacen en el dis curso poltico necesitan ser sometidas a un proceso racional de especificacin (Finnis, 1992: 246) La especificacin de los deberes de A necesariamente lleva consigo una especificacin de los derechos-exigencias de B (vase el esquema hohfeldiano) Finnis traduce el vocabulario de la DUDH y las declaraciones de derechos en general expuestas en relaciones de dos trminos a relaciones de tres trminos, donde se exige la especificacin de dichos elementos adems de otros.

Cmo han de resolverse los conflictos de derechos, de la correcta interpretacin de conceptos como el derecho a la vida, por ejemplo? Pienso que no hay ms alternativa que tener en mente algn modelo, o conjunto de modelos, del carcter, la conducta y la interaccin del hombre en la comunidad, y elegir luego una especificacin de los derechos que tienda a favorecer ese modelo o conjunto de modelos. Con otras palabras, uno necesita una concepcin del bien humano, de la realizacin individual, segn una forma (o conjunto de formas) de vida en comn que promueva en lugar de obstaculizar tal realizacin. (Finnis, 1992: 247-248) Para ello estn los bienes o valores bsicos de la realizacin humana. Finnis acepta la apertura hacia el dilogo partiendo de estos principios, pero se opone a las crticas hechas hacia el discurso de los derechos humanos que los tachan de absolutistas e intolerantes afirmando La bsqueda de cualquier forma de comunidad humana en la que los derechos humanos sean protegidos mediante la imposicin de deberes supondr necesariamente tanto la seleccin de algunas concepciones del bien comn como el rechazo de otras, y restricciones considerables a las actividades de todos (Finnis, 1992: 250) Ante ello cabe preguntarse incluso toscamente No existen derechos absolutos? No hay puntos fijos en ese modelo de vida que uno debe tener en mente al resolver los problemas de derechos? (Finnis, 1992: 251) El utilitarista respondera que no, adems ninguna elite o gobierno contemporneo manifiesta en la prctica ninguna creencia en derechos humanos absolutos. (Finnis, 1992: 252) Los representantes clsicos de la tradicin de pensamiento iusnaturalista nunca han sostenido que lo que yo he denominado las exigencias de la razonabilidad prctica, en cuanto distintas de los valores humanos bsicos o principios bsicos de la razonabilidad prctica, sean claramente reconocidas por todas las personas, ni siquiera por la mayora al contrario. As que nosotros tampoco tenemos que dudar en decir que, a pesar del consenso sustancial en sentido contrario, hay derechos humanos absolutos. (Finnis, 1992: 253) Se apega con ella a la sptima de las exigencias de razonabilidad prctica. Por ejemplo, el derecho a la vida, a que no nos mientan, a no ser condenado por cargos falsos, a no ser privado de la capacidad creadora, el ser tenido en respeto en cualquier

valoracin que el bien comn exige. Finnis ha llegado a ellos por lo que llama una casustica de deberes se llega a tales juicios por una firme determinacin de respetar el bien humano en la propia existencia y en la equivalente humanidad o derechos humanos de los otros (Finnis, 1992: 253)

Tercera parte

Captulo XIII. Naturaleza, Razn, Dios. Qu explicaciones ulteriores son necesarias? Despus de todo, las formas bsicas de la plena realizacin humana son obvias para quienquiera que est familiarizado, ya sea por medio de sus propias inclinaciones o bien indirectamente por medio del modo de ser y de las obras de otros, con el rango de las oportunidades humanas. Y las exigencias generales de la razonabilidad (en s misma una de esas formas bsicas de bien) son, asimismo, tan obvias como las normas de la racionalidad, los principios de la lgica, y los cnones de explicacin que estn presupuestos en cualquier explicacin, ya sea en nuestro contexto prctico ya en la ciencia natural ya en la filosofa analtica. (Finnis, 1992: 398) Acaso mi bien (y el bienestar de mis comunidades) tiene algn sentido ulterior, i.e. si acaso se relaciona con alguna ms comprensiva participacin humana en el bien? La ausencia de una respuesta har aparecer a los valores bsicos muy debilitados pues se tornaran relativos o subjetivos, propios de un nosotros. Lo que se juega de fondo aqu es el debate entre la objetividad versus subjetividad de los bienes humanos. En la modernidad, en Finnis los tiempos modernos, las preguntas crean un mercado fcil para las interpretaciones de la historia que permiten al que pregunta creer que l y su comunidad, raza, clase, o partido estn contribuyendo a la consecucin de algn nivel futuro hacia el cual la Historia, con su ayuda, progresar. (Finnis, 1992: 399) Hacer realidad algn buen estado futuro de la raza humana, el caso de Kant aunque tal idea le resulta desconcertante.

Segn los estoicos, pensamiento al parecer compartido por Finnis al menos en parte, nadie puede juzgar de modo verdadero acerca del bien y del mal, si no es en virtud de un conocimiento del plan completo de la naturaleza as como de la vida de los dioses, y de si la naturaleza del hombre est o no est en armona con la naturaleza universal. (Finnis, 1992: 401) La diferencia que l establece entre su planteamiento y el de los estoicos es que aquellos reservan el trmino bien slo para la virtud, mientras que en Finnis como se ha visto adquiere siete formas distintas. Ncleo de la propuesta porque estoica: est Existe un orden -de-cosas la

omnicomprensivo,

inteligible

ordenado

inteligentemente;

inteligencia humana tiene su objetividad y su valor por comprender ese orden; la actividad humana tiene su objetividad y su valor por conformarse al orden as comprendido, por estar de acuerdo, en la intencin si no en el resultado, con las intenciones de la inteligencia universal que todo lo dirige. (Finnis, 1992: 403) Segn Finnis esta tesis tiene ms a su favor que la de Kant que es tan slo una proyeccin. El hecho de que los seres humanos tienen un cierto rango de impulsos, tendencias, o inclinaciones; y el hecho de que stos tengan una cierta correspondencia, paralelismo, o ajuste con los estados de cosas que cualquier persona inteligente considerara que constituyen la plena realizacin humana; y el hecho de que sin una direccin razonable las inclinaciones provocaran la ruina individual y comunitaria (sanciones naturales); y el hecho de que ciertos estados de cosas, leyes, condiciones o principios psicolgicos, biolgicos, climticos,

fsicos, mecnicos y similares, afecten la realizacin del bienestar humanos de maneras susceptibles de ser descubiertas todos estos son hechos de un orden, externo a nuestro propio entendimiento, que nuestro entendimiento slo puede descubrir. Este orden es llamado a menudo el orden de la naturaleza . (Finnis, 1992: 405-406) El hecho de que exista un tal orden requiere alguna explicacin. A menudo este orden se atribuye a una inteligencia y voluntad creadora, una inteligencia suprema. Finnis establece la distincin entre un estado de cosas y la existencia de ese estado de cosas, un estado de cosas puede existir o no existir, la existencia

del estado de cosas determinar la veracidad de una proposicin hecha sobre ese estado de cosas. La pregunta consecuente ser Por qu ese estado de cosas existe (existir o existi)? Qu prerrequisitos tuvieron que cumplirse para que existiera? Una serie de requisitos previos que en conjunto conformarn a su vez un estado de cosas del cual depende el estado de cosas sealado en primer lugar que es causado por el estado de cosas del cual depende, pero podramos preguntar a su vez por qu existe este estado de cosas causante del estado de cosas sealado en primer lugar? La pregunta es transferida por Finnis a Se debe responder una pregunta semejante? Finnis no acepta la tesis del principio de razn suficiente. Y es posible responder esta pregunta ulterior acerca del entero estado de cosas causante, afirmando la existencia de uno o ms estados de cosas, de los cuales podemos no tener ninguna experiencia, pero que si afirmamos su existencia originamos preguntas ulteriores, cuyas respuestas pueden responder ms adecuadamente la pregunta de fondo que nos ocupa. (Finnis, 1992: 410) Y la nica explicacin de cosas disponible para el entero estado de cosas causante es sta: que hay algn estado de cosas que causa el entero conjunto de requisitos previos o condiciones causante del estado de cosas mencionado en primer lugar, pero que l mismo no est incluido en ese conjunto de condiciones causante precisamente porque, a diferencia de todos los miembros de ese conjunto, su existir no requiere que se cumpla una condicin como requisito previo (no incluida en l mismo). Este estado de cosas recin postulado puede ser llamado (y debe serlo, dado el sentido que le estamos dando a causar) un causar incausado. (Finnis, 1992: 411) que podra ser o no ser un estado de cosas existente. ste ltimo debe diferir de los dems estados de cosas en que para existir, no requiere de nada no incluido en s mismo. (Finnis, 1992: 411) Su existencia por tanto necesita explicacin, la nica puede ser sta: que el estado de cosas causante incausado incluye, como un requisito previo a su existencia, un estado de cosas que existe por lo que es, i.e. porque l es lo que l es. (Finnis, 1992: 411) Finnis denomina a este estado de cosas causante incausado D. Lo que el argumento muestra es que si cualquier estado de cosas, que podra no existir, existe, entonces D tiene que existir; sin eso, ningn estado

de cosas que podra no existir podra existir. Pero sucede que algn estado de cosas, que podra no existir, existe. As que D tiene que existir. (Finnis, 1992: 412) El argumento de Finnis es una mezcla entre las vas de comprobacin de Dios tomistas y la forma inferencial bsica del modus ponens. As los principios de racionalidad teortica, aunque no describen nada, son objetivos, no convencionales ni relativos a propsitos o compromisos individuales. Pero uno puede elegir ignorarlos o despreciarlos; el costo no es la autocontradiccin sino simplemente la prdida del conocimiento de lo que uno podra llegar a conocer si se preocupara por el valor de la verdad lo suficiente como para adherir a principios que, como confirma la experiencia, guan nuestro razonamiento hacia el conocimiento y lo alejan de la ignorancia. (Finnis, 1992: 412) Pero Qu puede decirse de D? El tema a tratar es si Dios puede ser la base o explicacin de la obligacin moral, o de los principios de la razn prctica. Aunque habr que abordar antes cuestiones preliminares. La accin de Dios de elegir libremente entre posibilidades es, en cierto sentido, anloga la accin humana de elegir libremente; la inteligencia es en este sentido compartida por Dios y por el hombre. Lo que nosotros hacemos es guiado, informado, dirigido por el plan formalmente anterior que tenemos en mente; si estamos tratando de conseguir que los miembros de una comunidad acten ellos mismos de la manera que nosotros tenemos en mente que ellos acten, nuestro plan de accin puede ser presentado como una ley de sus acciones. (Finnis, 1992: 414) De este modo la teora de la ley eterna propone que las leyes, exigencias, normas y principios de los cuatro rdenes sean considerados como verdaderos para sus rdenes respectivos precisamente porque expresan aspectos, inteligibles para nosotros, de la intensin creadora que gua el causar por D de la comunidad categorialmente abigarrada de todos los entes y de todos los estados de cosas en todos los rdenes. (Finnis, 1992: 414) Decir que D es eterno, y llamar eterno al acto y a la intensin de D (o a sus actos e intensiones), es simplemente una forma de indicar que D (y cualquier cosa que pueda predicarse de D) no se desarrolla ni decae, que D est fuera del campo

de aplicacin de los conceptos de cambio y de inmutabilidad, y por ende del tiempo. (Finnis, 1992: 415) todo estado de cosas, no importa cun fortuito, requiere la causalidad creadora de D si ha de existir. (Finnis, 1992: 415) au nque ello no implica que la Ley en parte o completamente pueda ser comprendida por nosotros De manera que la especulacin sobre el plan de esa causalidad, i.e. sobre la Ley Eterna, sugiere que mucho de esa Ley es muy desconocido para nosotros. (Finnis , 1992: 415) Si bien la reflexin filosfica no llevar ms lejos para Finnis la historia, la experiencia proponen la idea de una Revelacin al intelecto humano de D de s mismo. As se ha postulado que la actividad del entendimiento humano es cuando su intensidad es mxima- una clase de participacin en la actividad del nous divino. (Finnis, 1992: 417) Parece que el planteamiento de Finnis no difiere esencialmente del aquinate en la definicin de la Ley natural como participacin de la Ley Eterna en las creaturas racionales. Aunque para Toms de Aquino participacin se entiende ms como causalidad y semejanza. Se apela a que existe un poder de comprensin humano que le permite comprender la Ley Eterna y sujetarse a ella: Porque, mediante este poder, nosotros captamos las formas bsicas de bien ( y por ende los principios bsicos de la ley natural); los datos para este acto de comprensin incluyen los deseos e inclinaciones que nosotros experimentamos, pero como toda comprensin este acto va ms all de los datos tal como son experimentados, hasta los conceptos accesibles o al alcance no de la experiencia sino solamente del entendimiento. (Finnis, 1992: 426) Finnis afirma Yo no he presentado la ley natural o los principios de la razonabilidad prctica como expresiones de la voluntad de Dios. Y positivamente me he opuesto a explicar la obligacin en trminos de conformidad con una voluntad superior. Pero lo que he dicho en este captulo debiera mostrar por qu las apelaciones a la voluntad de Dios, y la explicacin de la obligacin por referencia a ella, no pueden ser refutadas (como a menudo se supone que pueden serlo) mediante la pregunta aparentemente posible: Pero por qu deberamos obedecer a Dios?. (Finnis, 1992: 427) Respuesta Pero quienes pretenden

conocer lo que Dios quiere en determinado contexto humano, y que esa voluntad debera ser obedecida, estn yendo (como he dicho) ms all de lo que puede afirmarse sobre D sobre la base de la argumentacin filosfica. Ellos sostienen que Dios positivamente favorece tanto los bienes bsicos como la adhesin humana a los principios y requerimientos de la razonabilidad prctica en la bsqueda de esos bienes; que los males y desordenes de este mundo no son favorecidos de esa manera, sino que son meramente tolerados por Dios en vistas de algn bien positivo (cul y cmo se logra, nosotros no lo sabemos); y que la amistad con Dios, alguna participacin en la vida de Dios y en su conocimiento y amor-por-los-bienes, es asequible para quienes favorecen positivamente lo que Dios favorece positivamente. (Finnis, 1992: 428) Finnis especula que de confirmarse toda su disertacin en torno a los valores, las exigencias y el argumento de D (Dios) entonces la obligacin (para consigo mismo, para el bien comn, para la divinidad misma) se explicara como una forma de amor o amistad para con el ser personal Dios que hace posible el bienestar de las personas y el propio bien comn. Ahora bien, Para Finnis esto no implicara que nosotros ya no favoreceramos el bien comn por s mismo, ni tampoco que no amaramos ya a nuestros propios amigos por s mismos. Ms bien, querra decir que ese por s mismos adquirira un significado con una dimensin ulterior (y explicativa). Porque entonces otras personas (y nosotros mismos!) podran ser consideradas no simplemente como personas cuyo bien favorecemos de hecho, bastante inexplicablemente (en vista de sus inevitables imperfecciones), sino como personas cuyo bien es favorecido tambin por alguien cuya propia bondad es ilimitada y cuyo amor no es de ninguna manera ciego sino que ms bien es dado conociendo plenamente el verdadero valor y el sentido ltimo de todas las cosas, de la existencia de toda persona, y de la historia de toda comunidad. Y esto no slo explicara, en principio, cmo puede tener sentido el sacrificio propio en la amistad; tambin explicara nuestra obligacin de favorecer el bien comn (Finnis, 1992: 430) De modo que si uno pudiera reconocer que Dios es nuestro amigo (naturalmente, en un sentido inusual de amigo), y que es alguien que favorece el bien comn de las personas humanas, tendramos una

razn nueva y relevante para amar ese bien comn, relevante incluso sin no pudiramos ver cmo se manifestara ese amor en la perspectiva de todos los tiempos y todos los lugares. (Finnis, 1992: 430) Las exigencias de la razonabilidad prctica (que generan nuestras obligaciones) tienen un sentido ms all de s mismas. Ese sentido es el juego de cooperar con Dios. Tratndose de un juego, esta cooperacin no tiene un sentido ms all de s misma, a menos que queramos decir que Dios es ese sentido ulterior. (Finnis, 1992: 432) Dios no crea nada porque nos necesite, recurdese que D no carece ni necesita de nada para existir, Dios crea por juego una expresin libre pero ordenada de vida y actividad, llena de sentido pero sin un fin ulterior. (Finnis, 1992: 433) Fuera de todo hay un juego que la cuestin verdaderamente seria, el juego divino. Las suposiciones que estoy haciendo o postulando en esta seccin nos daran derecho a decir que Dios es un valor ilimitado, absoluto, y que la armona con Dios (religin) es un valor bsico. (Finnis, 1992: 434) Pero no es un valor ms bsico que los otros. Respetando la expresin directa de la preocupacin religiosa, la forma de la persona humana de realizar la propuesta amistad con Dios se apoya en todas las exigencias de la razonabilidad prctica en la bsqueda de, y en el respeto por, todas las formas bsicas del bien humano. (Finnis, 1992: 434)