Dios en la filosofa de Gustavo Bueno

Alfonso Fernndez Tresguerres

Publicado en J. L. Cabria y J. Snchez-Gey (eds.), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Ediciones Sgueme, Salamanca 2002, pgs. 291-331 La reflexin filosfica de Gustavo Bueno sobre la religin parte de una constatacin que nos parece difcilmente discutible, y es sta: que siendo Dios (como en efecto es) uno de los contenidos esenciales de la religin, sta no puede, pese a todo, identificarse sin ms con l. Y que esto es as lo prueba el hecho de que la religin (las religiones) se halla constituida por mltiples y diversos fenmenos que no tienen una relacin directa e inmediata con Dios (a menos que con el padre Schmidt y la Escuela de Viena estemos dispuestos a hacer del hombre del Paleoltico un telogo que habra llegado a la idea del Dios nico y metafsico; un Dios que se habra mantenido latente en todas las formas primitivas de religiosidad). Al contrario: ms bien habra que decir que Dios (el Dios de las grandes religiones monotestas) es un contenido muy tardo en el desarrollo y desenvolvimiento de la historia de las religiones. Slo cuando tenga lugar (por influjo, sin duda, de la filosofa griega) una enrgica rectificacin del delirio mitolgico propio de las religiones politestas (de lo que Bueno llamar religiones secundarias) comenzar a abrirse paso la idea del Dios nico propio del monotesmo (de las religiones terciarias). Se trata, por tanto, de que la Idea de Dios ni agota ni recubre todo el campo de la fenomenologa religiosa, y por lo mismo tampoco Dios puede ser visto como el contenido nuclear de la religin a partir del cual podra explicarse la gnesis y desarrollo de las formas de religiosidad. Pero es que adems existe otra importante razn que obliga a negar drsticamente la identificacin entre Dios y la religin, y es que, en ltimo trmino, cabe constatar la existencia de concepciones de Dios (de teologas, diramos) que suponen la negacin de la religin misma. Es el caso del Dios de Aristteles, con el que no cabe mantener relacin de ningn tipo, y, desde luego, tampoco ese peculiar tipo de relacin a la que cabra

calificar de religiosa, porque el Dios aristotlico (motor inmvil, pensamiento que se piensa a s mismo) ni conoce el mundo ni la existencia del gnero humano. Otro tanto sucede con los dioses epicreos, y lo mismo podra decirse del Dios de los destas, al menos de aqullos que se encuadran en las posiciones ms radicales, como es el caso de Voltaire. Esta distincin de carcter ontolgico entre Dios y la religin conduce a Gustavo Bueno a otra importante distincin, ahora de carcter gnoseolgico, entre Teologa natural (que quiere ser ante todo Teologa filosfica) y Filosofa de la religin, y al anlisis de sus relaciones mutuas y de sus peculiaridades y alcances respectivos en tanto que saberes sobre la religin. Comenzaremos por esta segunda cuestin para volver luego a Dios y a la religin.

I Teologa natural y Filosofa de la religin

En una sociedad dada es posible detectar la presencia de mltiples creencias (no todas ellas de carcter religioso, desde luego); creencias (nebulosas ideolgicas, nubes de creencias ms que sistemas plenamente organizados) que por fuerza entran en contacto y relacin entre s (de naturaleza conflictiva muchas veces), por lo que se ven obligadas a definir sus contornos, a delimitarse frente a las otras, a fundamentarse, en suma. Gustavo Bueno utiliza el trmino nematologa para referirse a la actividad doctrinal que las diversas nubes de creencias despliegan con el propsito de alcanzar los objetivos antes sealados. Nematolgicas son, pues, todas aquellas especulaciones mitolgicas, ideolgicas, filosfico-mundanas incluso, pero siempre doctrinales encaminadas a establecer, fundamentar y justificar las coordenadas de una creencia determinada. Pero dicho esto, es necesario establecer alguna discriminacin entre los diversos saberes nematolgicos, pues no todos ellos son idnticos ni se presentan en el mismo plano. Por lo pronto, algunos son internos a la creencia en cuestin, en tanto que otros quieren mantenerse en el exterior de la misma (aunque,

como es obvio, hayan brotado genticamente de ella). En el primer caso hablaramos deNematologa positiva, y en el segundo de Nematologa preambular. La nematologa positiva se ocupa de la reconstruccin y reexposicin de los contenidos de la creencia (Nematologa positiva dogmtica, filolgica); mas tambin de la axiomatizacin de esos contenidos utilizando instrumentos que pertenecen a otros mbitos distintos a la creencia en cuestin (Nematologa sistemtica o escolstica). Por ltimo, la nematologa positiva puede intentar regresar desde las creencias a los fundamentos desde los cuales aqullas (en una perspectiva emic) se han constituido (Nematologa fundamental). En cambio, la nematologa preambular aspira a la reconstruccin y fundamentacin de las creencias, pero desde fuera, es decir, desde otros sistemas distintos a la nube ideolgica de referencia y, por lo tanto, desde supuestos distintos a ella. Pues bien, cuando las creencias vienen referidas a instituciones constituidas a partir de religiones positivas terciarias (religiones monotestas), la Nematologa se presenta como Teologa (porque ahora ser Dios el contenido central de la creencia). En consecuencia, Bueno sostendr de manera tajante que la Teologa no es otra cosa que la Nematologa de las nebulosas de creencias organizadas en torno a la Iglesia Romana y que la supuesta racionalizacin teolgica es pura y simple actividad nematolgica (sin que ello signifique, desde luego, que toda actividad nematolgica sea de carcter teolgico. Existen, por supuesto, mltiples nematologas de creencias que no tienen nada que ver con la religin. O dicho de otro modo: la Teologa es nematologa, pero no toda nematologa es teolgica). Paralelamente a la clasificacin anterior, hablaremos ahora de una Teologa positivaque, interna a la nube de creencias, parte de la fe, de la Revelacin, sin intentar reducirla a la razn, sino, a lo sumo, delimitar el misterio, que intenta, en definitiva, leer en el libro de las Sagradas escrituras, y que puede presentarse, segn los casos, como Teologa dogmtica, Teologa escolstica y Teologa fundamental. La pregunta es qu papel cabra asignar a la razn en el mbito de la Teologa dogmtica, toda vez que los contenidos de sta son

declarados praeterracionales, praetelgicos o prelgicos. Segn Bueno, la enorme diversidad de posturas al respecto podran encajar en tres grupos: a) las que entienden la Teologa dogmtica como Teologa ilativa: aqulla que mediante el silogismo teolgico (que parte de una premisa mayor cuyo origen es la fe, y una premisa menor basada en la razn natural para alcanzar una conclusin teolgica) intenta extraer conclusiones del inagotable deposito revelado; b) las que la entienden como Teologa analgica o transpositiva: que intenta la re-exposicin o transposicin de un dogma dado a un sistema racional previo (por ejemplo, el dogma de la Santsima Trinidad a parmetros pticos: Dios-Padre es el rayo de luz que se refleja en una espejo (Dios-Hijo) dando lugar a un nuevo rayo de vuelta (Dios-Espritu Santo); y c): aqullas que la ven como Teologa dogmtica estructural o interna: encargada de establecer comparaciones entre dogmas distintos. Y hablaramos de Teologa preambular, cuando, al contrario que la anterior, ya no es interna a la creencia, desde el momento en que pretende presentarse como Ciencia o Filosofa, y no parte de la Revelacin, sino de la Naturaleza (quiere leer, diramos, en el libro de la Naturaleza), aunque, en ltimo trmino, sea la Revelacin quien orienta esos conocimientos naturales. Teologa preambular es, en una palabra, Teologa natural: intento de justificar y fundamentar racionalmente la creencia religiosa terciara, de reducir racionalmente tal creencia a sistemas de creencias mundanas. La cuestin que ahora es preciso plantear es la siguiente: se podra afirmar que en la Teologa natural se encuentra una respuesta adecuada a la pregunta por la religin? La respuesta de Bueno es terminante: en absoluto. Ms aun: de lo que llevamos dicho parece deducirse la tesis segn la cual (como nematologa que es) ms que un saber, en sentido estricto, sobre la religin es ella misma un fenmeno religioso que ha de poder ser explicado por una verdadera teora de la religin (obviamente, la tesis nos parece que cobra carcter de evidencia referida a la Teologa positiva). Y la forma en que dicho fenmeno es explicado por la Filosofa de la religin de Gustavo Bueno acabamos de verla: la Teologa es mera actividad nematolgica.

Pero no se trata nicamente de que para poder considerar que la Teologa natural responde adecuadamente a la pregunta por la religin fuera necesario compartir las creencias en torno a las cuales se articula (aunque algo de eso hay, desde luego; lo que nuevamente resulta mucho ms claro en el caso de la Teologa positiva). La cuestin es, gnoseolgicamente hablando, mucho ms interesante que todo eso. La Teologa natural estructura y organiza sus contenidos en torno a la Idea de Dios. Pero Dios, como hemos comenzado sealando, no puede identificarse sin ms con la religin ni puede ser considerado tampoco el contenido nuclear de la misma. Ocurre que el Dios de la Teologa natural es el Dios de la Ontoteologa, y el problema de su existencia es competencia de la Ontologa, no de la Filosofa de la religin en cuanto tal, y por eso la Teologa natural se resuelve en Metafsica y no en una verdadera Filosofa de la religin. La gran diferencia entre una y otra es que sta organiza sus contenidos no en torno a Dios, sino en torno al Hombre, que es quien se nos presenta como religioso, y por eso es Antropologa filosfica, no Metafsica. Por lo dems, cabra aadir que el Dios de la Teologa natural no es algo que pueda presuponerse como una realidad ya dada, en torno a la cual pudiera irse organizando dicha disciplina; y esto significa que slo si se prueba efectivamente la existencia de Dios puede haber Teologa, esto es, ciencia (logos) sobre l. Pero, en cualquier caso, desde el momento en que la Teologa centra sus contenidos y desarrollos en torno a Dios, se est cerrando a s mismo el paso hacia una comprensin de los fenmenos religiosos, porque Dios repitmoslo una vez ms no es la religin, y por eso, una vez que la Ontologa se haya pronunciado sobre la existencia de Dios (tanto si ese pronunciamiento es afirmativo como si no lo es) todava falta por explicar la religin misma, de la que hasta ese momento no se ha dicho gran cosa; aunque, ciertamente, lo que se ha dicho (que hay Dios o que no lo hay) sea fundamental. Lo que queremos decir es que negar o afirmar la existencia de Dios no es suficiente para considerar que se ha dado respuesta a la pregunta por la religin. Por eso ni la Teologa natural (que la afirma) ni tantas filosofas ateas (que la niegan) pueden ser consideradas verdaderas filosofas de la

religin. Dios es un fenmeno religioso, mas no la religin misma, de ah que la respuesta a la pregunta por la existencia de aqul no pueda ser vista como respuesta adecuada ni suficiente a la pregunta por la esencia de sta. La primera de esas preguntas (insistimos) ha de ser respondida por la Ontologa; la segunda, por la Filosofa de la religin; Filosofa de la religin que, por supuesto, no ha de pensarse exenta de cualesquiera premisas ontolgicas, como tampoco lo est de cualesquiera premisas antropolgicas. Una filosofa de la religin es imposible e impensable al margen de una determinada concepcin de la realidad y al margen de una determinada concepcin sobre el hombre, y, en consecuencia, como tal disciplina filosfica ha de verse necesariamente dependiente de una determinada Ontologa y de una determinada Antropologa filosfica. Pero esto es una cuestin distinta. Lo que ahora intentamos aclarar es que de ninguna manera estamos autorizados a confundir la Ontologa misma la Ontoteologa con la Filosofa de la religin, y esto es precisamente lo que hace la Teologa natural, tanto en su versin escolstica, medieval y moderna, como ilustrada, es decir, desta. En la Escolstica (principalmente en Santo Toms de Aquino), cualquiera que sea la valoracin que pueda merecernos la Teologa natural, en tanto que posicionamiento racionalista frente a las tendencias fidestas e irracionalistas del momento, es claro, sin embargo, que acaba por cristalizar en un cuerpo doctrinal, de carcter racional, sin duda, pero que no es, ciertamente, Filosofa de la religin, sino Ontologa; y aun en el supuesto de que en dicha Ontologa pudieran encontrarse las premisas de una verdadera Filosofa de la religin (en la medida en que los Preambula fidei pudieran ser vistos como un intento de fundamentacin racional de todas las religiones), es decir, aun en el supuesto de que admitamos que se da un regressus efectivo de los fenmenos a las Ideas, es obvio que en el progressus queda bloqueada la comprensin adecuada de la religin, ya que desde esas Ideas determinadas es imposible cubrir la totalidad del campo fenomnico, desde el mismo momento en que muchos de esos fenmenos (y seguramente aqullos ms significativos) son declarados de naturaleza sobrenatural, y por ello accesibles slo a la fe, no a la razn. Y

por lo que respecta al cuerpo fenomnico de otras religiones distintas a la cristiana, ser declarado de naturaleza demonaca o tildado de mera idolatra. En la fase ilustrada, la teora de la religin articulada en torno al concepto de religin natural de los destas (Voltaire, Rousseau, &c.) rechaza todo contenido que no sea racional, lo que al cabo supone quedarse tan slo con la afirmacin de la existencia de Dios, a la que se llegar mediante una argumentacin a posteriori basada en las causas finales (el Diosrelojero de Voltaire puede servirnos de ejemplo); un Dios que, despus de todo, no pasa probablemente de ser un simple concepto metafsico que seguramente acaba por hacer tan imposible la religin misma como lo haca el Dios aristotlico. Una concepcin de Dios, en suma, que constituye seguramente la antesala del atesmo moderno. Pero en todo caso, lo que ahora nos interesa subrayar es que el desmo, lo mismo que haba hecho antes la Escolstica, reduce el problema de la religin al problema de Dios, o lo que es lo mismo, la Filosofa de la religin a Ontoteologa, y aunque a diferencia del pensamiento escolstico, que considera el cuerpo doctrinal del cristianismo de naturaleza sobrenatural, los destas definan como simple supersticin el campo fenomnico positivo de las religiones todas (sin excluir la cristiana), porque supersticin es para ellos toda proposicin religiosa que no sea la escueta afirmacin de la existencia de Dios, es evidente, no obstante, que con todo ello se est renunciando a la elaboracin de una verdadera teora de la religin, ya que la fenomenologa religiosa resulta segregada de la teora misma, encomendndose su clarificacin y explicacin a la Psicologa, la Sociologa, la Historia o a alguna otra disciplina cientfica particular. As pues, que entre la Filosofa de la religin y la Teologa natural pueda darse una convivencia pacfica, una suerte de complemento y cooperacin, como no hace mucho tiempo peda Juan Pablo II en una de sus encclicas, es, segn Gustavo Bueno, una pura ilusin. Mas bien habra que decir que cada una de esas disciplina se constituye por negacin explcita de la otra, y por eso se entiende perfectamente que la Filosofa de la religin

no haya podido surgir durante el reinado y dominio aplastante de la Teologa natural, esto es, durante la escolstica cristiana medieval y moderna (sta ltima representada muy especialmente por la escolstica espaola, con Francisco Surez a la cabeza). Solamente cuando en el siglo XVIII se produzca la crisis y derrumbamiento de la Ontoteologa (demolicin que hay que atribuir de manera fundamental a Kant) comienza a abrirse paso la Filosofa de la religin, como disciplina autnoma y con pleno derecho a ocupar un lugar en el conjunto de las disciplinas filosficas. Ahora bien, el pensamiento kantiano supone, es cierto, la ruina de la Ontoteologa, pero no la de la misma Idea de Dios, que ser considerada ahora ilusin trascendental, como componente esencial de la conciencia humana. A partir de este momento ser factible el intento de repensar y reexponer el campo fenomnico positivo de la religin, no ya en trminos sobrenaturales, como quiere el pensamiento escolstico, ni tampoco en trminos sociolgicos (como imposturas) o psicolgicos (como alucinaciones), tal como pretenden los destas, sino en trminos de desarrollo de la conciencia, tal como har Hegel, el ao 1824, en sus Lecciones sobre filosofa de la religin, lo que supone la definitiva implantacin de esta disciplina en el conjunto de las disciplinas filosficas (sin olvidar el precedente de Espinosa, en su Tratado teolgicopoltico,analizado muy detenidamente por Bueno en El animal divino). Pero, como ya hemos tendido ocasin de sealar, es preciso percatarse de que el cambio de perspectiva que se ha producido en la forma de plantearse la pregunta por la religin es muy profundo, porque ahora la problemtica por ella suscitada ya no se resolver en Dios (como en el caso de la Teologa Natural), sino en el hombre. Y de este modo, la Filosofa de la religin se constituye como un subsistema de la Antropologa filosfica; un subsistema que pretende dar cuenta de todos los fenmenos religiosos, que son fenmenos humanos. Por ese motivo no cabe imaginar una filosofa de la religin como disciplina exenta, libre de cualquier premisa o presupuesto filosficos; por el contrario, la Filosofa de la religin depende muy directamente de las posiciones de la Antropologa filosfica a partir de la que se

constituye, la cual, a su vez, carece de sentido al margen de un sistema filosfico global, en el que, entre otras cosas, se adopten compromisos ontolgicos muy fuertes. Por eso, la Filosofa de la religin es materialista o es espiritualista, es antropocntrica o no, y segn lo que sea, as sern sus relaciones con la Teologa natural. Mas si se persiste en definir con un trmino las relaciones entre ambas disciplinas, ese trmino no ha de ser otro que el de incompatibilidad, en absoluto armona. La Filosofa de la religin se constituye en confrontacin con la Teologa natural, y por eso no es casual que sea posterior a sta y que slo comience a despuntar cuando se produce la crisis de la Ontoteologa, esto es, en el momento en el que nace la duda respecto al Dios de las religiones terciarias. O dicho de forma todava ms radical: el horizonte desde el que es posible la Filosofa de la religin (en tanto que pregunta por la esencia de sta) es el atesmo (no tiene ningn sentido que se pregunte qu es la Religin el creyente terciario, dado que sobradamente cree saberlo ya). Por eso en modo alguno era de esperar que se hubiese constituido una disciplina como la Filosofa de la religin en la Edad Media, momento de apogeo del reinado de la Teologa natural (reinado que se extiende incluso hasta el siglo XVI) ni tampoco en la Antigedad, aunque en este caso por razones distintas: precisamente, por no hallarse constituidas las religiones terciarias. Todo esto no quiere decir, desde luego, que tras la crisis de la Ontoteologa no pueden detectarse nuevos ensayos (incluso en el momento presente) de nematologas religiosas que, aunque acogidas formalmente bajo el rtulo. Filosofa de la religin aunque presentadas, por tanto, formalmente como Filosofa, son en realidad, Teologa, y ms en concreto Teologa preambular. Este es el caso, segn Bueno, de X. Zubiri y su concepto de religacin. Zubiri parte de un supuesto (que es, en realidad, una mera creencia religiosa): todos los hombres, en tanto que son criaturas de Dios, estn vinculados a l en su mismo ser, constitutivamente. Esa vinculacin es la religacin, y esa religacin es el fundamento de la religin. Tal concepto de

religacin metafsica (metafsica, porque el trmino de esa relacin es algo in-determinado, in-finito, el ser fundante, laPoderosidad infinita) es un intento manifiesto y voluntario de mantener la problemtica y la concepcin de la religin en el mbito de las religiones terciarias, presuponiendo, adems, la fe cristiana. Observemos que ese supuesto general se desdobla (por as decirlo) en otros dos: primero, que existe un ens fundamentale de naturaleza divina; y segundo, que ese ser es el correlato de la relacin trascendental implicada en la religin. Ahora bien, si negamos la existencia de Dios, no tiene ningn sentido hablar de su funcin religadora o apoderante. Para que toda la construccin metafsica de Zubiri tenga algn sentido, hay que comenzar por presuponer (y es mucho presuponer) que Dios existe. Pero es que ni siquiera aceptando ese supuesto se podra mantener la idea de religacin: un ser personal, infinito (aun en el absurdo de que fuese consciente) no puede ser religador de la conciencia humana porque la absorbera, la disolvera en su misma infinitud. No hay, pues, forma alguna de considerar el planteamiento de Zubiri, no ya unafilosofa verdadera de la religin, sino ni siquiera una verdadera filosofa: es antes religin que Filosofa. Se trata de la ideologa nematolgica caracterstica de las religiones terciarias, desde la que no es posible comprender ni explicar los fenmenos religiosos, ni tan siquiera de delimitarlos adecuadamente, porque habra que concluir que todo ente finito (desde el momento en que es criatura de Dios), y no slo el hombre, est religado. Todos: hombres, animales, plantas y seres inanimados son religiosos. Nos hallamos, as, ante una especie de pansebia (de piedad universal, de religacin universal genrica), desde la que nicamente a travs de una serie de saltos gratuitos se podra introducir ex abrupto (que no reconstruir) el campo de las ciencias y la Filosofa de la Religin: un primer salto habra de conducirnos desde la pansebia (que no es Religin, en sentido antropolgico) hasta la religacin personal; y un segundo salto nos llevara desde esa religacin personal, estricta (aunque todava en un sentido genrico abstracto), hasta las religiones positivas.

Por lo dems, Zubiri tendra an que respondernos a la siguiente pregunta: si todos los hombres estn religados al Dios terciario, por qu no todos ellos son religiosos y por qu no todas las religiones son terciarias?Respuesta de Zubiri? Mediante la construccin ad hoc del concepto de desfundamentacin: el ateo es el hombre des-fundamentado. (Permtasenos aadir por nuestra parte que, si a esto aadimos el juicio de San Anselmo, tendramos que nuestro pobre ateo es un insensato desfundamentado, lo que sin duda debe ser algo terrible.) Ahora bien, Gustavo Bueno no tiene el menor inconveniente (ms bien todo lo contrario) en utilizar el trmino religin (siguiendo la tradicin de Lactancio) en el sentido de religatio, religacin, porque entender la Religin como un fenmeno de religacin constituye, a su juicio, la forma ms adecuada, tanto gnoseolgica como ontolgicamente, de englobar y comprender ese conjunto de fenmenos a los que llamamos fenmenos religiosos. Para ello, como es lgico, se necesita efectuar un enrgica reinterpretacin de lo que haya de entenderse por religacin. Gustavo Bueno la definir como el tipo de relacin trascendental asimtrica que los sujetos humanos pueden mantener con entidades positivas que figuren como reales, y que, en principio, puede ser cualquiera de las clases que forman parte del espacio antropolgico (personas, animales o cosas); relacin trascendental porque la relacin no se nos presenta como previamente dada a los trminos ya constituidos entre los cuales se establece, sino como constitutiva ella misma de al menos uno los trminos (en el caso de la religin, constitutiva de los dos: del hombre mismo, mas tambin del animal en numen); y asimtrica porque, evidentemente, del hecho de que A este religado con B, no se sigue que B est religado con A. De este modo, la religin podra ser interpretada en trminos de una estructura interna de asimetra trascendental entre el hombre y determinadas entidades reales. Segn cules sean esas entidades, es decir, segn el trmino de la religacin, se distinguiran cuatro gneros de religacin positiva (positiva, no metafsica, porque ahora el trmino de la relacin son entidades positivas, reales):

(1) Religacin de primer gnero (religacin cultural): establecida entre los sujetos humanos y elementos no subjetuales, pero inmanentes al campo antropolgico. Por ejemplo, la religacin entre el hombre y sus herramientas. Se trata, en general, de la religacin del hombre a sus propios productos culturales. (2) Religacin de segundo gnero (religacin personal): entre los sujetos humanos y trminos subjetuales e inmanentes; por tanto, otros sujetos humanos. Por ejemplo, la relacin asimtrica nio/adulto. (3) Religacin de tercer gnero (religacin csmica): entre sujetos humanos y trminos no subjetuales y trascendentes (lo que no significa que no formen parte del espacio antropolgico). Por ejemplo, la bveda celeste, el Sol. (4) Religacin de cuarto gnero (religacin religiosa): entre sujetos humanos y trminos subjetuales, pero trascendentes al campo antropolgico; por tanto, sujetos no humanos, pero finitos. As, la relacin (emic) de los hombres con los dioses olmpicos, o del hombre paleoltico con los animales. Estos cuatro gneros de religacin nos permiten (y esto es esencial para comprender que, a diferencia de la religacin metafsica, la religacin positiva se mantiene en el mbito de la Filosofa de la religin), nos permiten decimos elaborar una Teora de teoras sobre la Religin. Tendramos as: (1) Teoras culturales: la Religin puede reducirse esencialmente al primer gnero de religacin. La religacin del hombre a sus formas culturales (la religin del hombre es su cultura). La religin as entendida sera bsicamente fetichismo. (2) Teoras circulares: reduccin al segundo gnero. La Religin es la religacin del hombre a sus hroes (as, Evhmero, Comte o Durkheim, aunque en los dos ltimos casos el trmino de la religacin no es el hroe, sino la sociedad humana, la Humanidad incluso. Tambin Feuerbach, para quien el hombre habra hecho a Dios a su imagen y semejanza). Ahora la religin se nos presenta ms bien como tica, moral o poltica. (3) Teoras csmicas o naturalistas: reduccin al tercer gnero. Religin como religacin con elementos de la Naturaleza. La religin se nos descubrira ahora como pantesmo.

(4) Teoras angulares: reduccin al cuarto gnero. La esencia de la Religin se encuentra en la conducta intencional o efectiva de los sujetos humanos ante otros sujetos no humanos (en el caso de la filosofa materialista de la religin esos sujetos son los nmenes animales). El caso lmite de las teoras angulares se encontrara en la religacin metafsica, concepcin ideolgica (como hemos dicho) propia de las religiones terciarias. El concepto de religacin positiva que hemos esbozado, segn el cual slo hay religacin, y, por supuesto, religacin religiosa, cuando el referente de tal religacin sean entidades positivas reales, le sirve a Bueno para ensayar, al mismo tiempo, una distincin entre lo religioso y lo sagrado, tan frecuente y acrticamente identificados. Pero lo sagrado no puede, segn Bueno, identificarse sin ms con lo religioso, porque tiene un campo mucho ms extenso. Diramos que lo sagrado podra entenderse como un gnero del que lo religioso sera una de sus especies, pero no la nica. Lo religioso sera lo sagrado en tanto que tiene connotaciones de carcter conductual y personal, es decir, lo numinoso (si es cierto que, como afirma Bueno, el origen de la religin se encuentra en la relacin o religacin con nmenes personales). Pero lo sagrado que, en principio, podra definirse de manera negativa: como lo no-profano, tiene como especies propias no slo a lo numinoso, sino tambin a lo santo y al fetiche. Nmenes, santos y fetiches, tales seran, segn Bueno, las especies de lo sagrado. Pero de ellas, slo la primera (y en menor medida la segunda) tiene que ver directamente con la religin, por lo que, como decimos, no cabe sostener la identificacin entre lo sagrado y lo religioso como si se tratase de una misma cosa. Lo sagrado se delimita siempre sobre el fondo de lo profano, lo presupone, siendo lo profano, como dice Bueno, el territorio originario, que no necesita definirse en funcin de lo sagrado, sino al revs (lo sagrado es lo no-profano). Y esto significa que lo sagrado puede verse como procediendo siempre del mundo profano y constituyndose a partir de determinados contenidos que desde ste son vistos como algo extraordinario, anmalo e irreducible a lo cotidiano, a lo prosaico de la vida, sin que ello signifique que todo lo extraordinario haya de ser visto necesariamente como sagrado, porque lo sagrado, que sera, en

definitiva, la caracterstica que poseen determinados valores asociados a contenidos del espacio antropolgico (las cosas sagradas estn referidas siempre a los hombres, son sagradas para los hombres) slo llega a serlo realmente, dice Bueno, cuando toma la forma de una presencia sui generis, cuando desborda esos contenidos del espacio antropolgico con un prestigio sui generis (por ejemplo, algo es sagrado no slo porque provoque temor a respeto, sino porque posee algo sui generis que lo produce). Esos valores de lo sagrado a los que nos hemos referido pueden ser puestos en relacin no slo con los ejes del espacio antropolgico, sino tambin con los cuatro gneros de religacin de los que hemos hablado. As, al eje radial, en el que se encuadran el primer y tercer gnero de religacin, esto es, la religacin cultural y la religacin csmica, le correspondera como modo o especie de lo sagrado los fetiches; al eje circular y a la religacin personal, los santos; por ltimo, al eje angular y a la religacin religiosa, los nmenes. Incluso (aunque con muchos matices en los que no podemos detenernos ahora), puede verse en las distintas formas de religin la presencia dominante de una u otra de estas especies de lo sagrado: en la religin primaria los nmenes; en la secundaria los fetiches; en la terciaria los santos. El materialismo filosfico de Gustavo Bueno rechaza, por supuesto, toda hipstasis de lo sagrado que suponga la existencia de cualquier sustancia o ente actuando detrs de las cosas sacras y manifestndose a travs de ellas, pero no tiene inconveniente en reconocer en lo sacro a ese plus inagotable y borroso (relativo a cada poca histrica) que se escapa a las pretensiones reductoras de la ciencia, que indica que el anlisis de lo sagrado desde las categoras cientficas no agota la totalidad de sus contenidos.

II Las ciencias de la religin

Enseguida volveremos a la religacin y al origen de la religin. Pero antes debemos ocuparnos de otra importante cuestin. Gustavo Bueno ha recusado severamente las

pretensiones de la Teologa natural de constituirse en el saber por excelencia sobre la religin, de responder a la pregunta por la esencia de sta. Pero, qu decir de las ciencias de la religin? No tendrn, despus de todo, razn los destas al encomendar a distintas ciencias la clarificacin y explicacin de los fenmenos religiosos?, es decir, no ser el problema de la religin un problema que cabe resolver en clave eminentemente cientfica (psicolgica, sociolgica, antropolgica, histrica, o una mezcla de todas esas perspectivas)? La respuesta de Bueno vuelve a ser en este punto terminantemente negativa. La filosofa materialista de la religin de Gustavo Bueno reconoce, en efecto, la existencia de mltiples ciencias de la religin, en el sentido de que los ms diversos fenmenos religiosos entran ocasionalmente a formar parte del campo gnoseolgico cubierto por distintas disciplinas cientficas (fenmenos con los que dichas disciplinas pueden mantener relaciones tanto de neutralidad como de incompatibilidad). Y reconoce tambin la importancia de tales disciplinas cientficas y la obligacin inexcusable que tiene la Filosofa de la religin de contar con ellas, al menos mientras no abdique de lo que Bueno considera el mtodo filosfico por excelencia: el mtodo platnico de regressus (de los fenmenos a las Ideas) y de progressus (de las Ideas a los fenmenos), ya que es en alguno de esos mbitos cientficos donde se nos dan algunos de los fenmenos religiosos ms significativos. Ahora bien, lo que Bueno niega es que exista una ciencia de la religin, en el sentido de que la respuesta a la pregunta por la religin pueda considerarse establecida en el cierre de cualquiera de esas disciplinas cientficas. Dnde situar, en efecto, el cierre de la Psicologa, la Sociologa o la Antropologa de la religin? Desde su punto de vista, en ningn sitio, y la razn general es que Religin no es una Categora, sino una Idea; y una Idea que slo puede ser clarificada removiendo todo un conjunto Ideas que forzosamente entran relacin con ella, por lo que sera ilusorio suponer que su estructuracin pudiese llevarse a cabo en un mbito categorial determinado; antes bien, en tanto que tales Ideas son objeto propio de la Filosofa. As pues, existen, ciertamente, mltiples

ciencias de la religin, mas slo en sentido intencional, pero no en sentido recto o efectivo.

oblicuo

Concretamente, esas ciencias pueden, segn Bueno, ser clasificadas en dos grupos, atendiendo al hecho de que se mantengan en un plano genrico o en un plano especfico respecto a los fenmenos religiosos. Las ciencias del primer grupo se ocupan, ciertamente, de aspectos esenciales de la religin, pero no especficos de ella (y, desde luego, tampoco nucleares). Desde la perspectiva de estas ciencias, los fenmenos religiosos se nos muestran en lo que tienen de comn con otros fenmenos no religiosos, lo que viene a significar que tales disciplinas desbordan el mbito propio y especfico de la religin, por cuanto tales fenmenos no son exclusivos de la religin misma, sino propios tambin de otras conductas no religiosas. Dos ciencias son las que principalmente habra que incluir en este grupo: la Psicologa de la religin y la Antropologa (social o cultural) de la religin. Respecto a la primera podra servir como ejemplo la obra clsica de W. James, Las variedades de la experiencia religiosa. La objecin fundamental que habra que presentar a la Psicologa de la religin es que no resulta ni mucho menos evidente que la religin sea un fenmeno psicolgico (por otra parte, idntica impugnacin se hace, dentro de las mismas ciencias de la religin, por planteamientos sociolgicos, caso de Durkheim, o por antroplogos, como Lvi-Strauss). Y si ello es as, sino es obvio que la religin sea un fenmeno religioso, difcilmente se puede esperar que la Psicologa d cuenta de la esencia de la religin. A lo sumo contribuir a esclarecer determinados aspectos de sta, ms slo en lo que tienen en comn con otras formas de conducta no religiosas, e incluso con formas de comportamiento animal: no puede definirse la religin por el temor, la esperanza o el sentimiento de dependencia, pues tales emociones no slo no son exclusivas de la religin, sino que ni siquiera son exclusivas del ser humano (los animales, en efecto, experimentan esos y otros sentimientos).

En cuanto a la Sociologa y Antropologa de la religin (podran recordarse aqu los nombres de Spencer, Durkheim, Malinowski, Harris o Engels, y acaso tambin Tylor, aunque en la teora animista desempeen un papel nada desdeable importantes mecanismos psicolgicos), aun reconociendo que se trata de perspectivas tan frtiles como sugerentes, hay que denunciar la incapacidad de esas disciplinas para construir esencialmente los fenmenos religiosos (incapacidad, en suma, para dar cuenta de la esencia de la religin). Antes bien, tanto el enfoque sociolgico como el puramente antropolgico de la religin parten de los fenmenos religiosos como algo ya dado, sin responder a la pregunta por el origen de la religin, y todo lo ms que se consigue explicar es cmo contribuye sta a mantener el equilibrio general del sistema social en el que la religin se da. En consecuencia, de ningn modo se construye una teora especfica de la religin, sino slo genrica, oblicua, en la que, ms que el origen y esencia de la religin, lo que se explica es su permanencia, su expansin o su desfallecimiento. En cuanto a las ciencias del segundo grupo, las que hemos dicho que se mueven en un plano especfico, hay que decir que intentan explicar los fenmenos religiosos por s mismos, y no mediante principios sociolgicos, econmicos o de otro tipo. Son, pues, ciencias que quieren mantenerse en la inmanencia de la fenomenologa religiosa, elaborando sus construcciones y buscando su cierre en el mbito de dicha inmanencia. Ese podra ser el caso de la Historia de las religiones y, sobre todo, el de la Fenomenologa de la religin. Lo que habra que objetar en este caso es lo siguiente: no basta moverse en el plano fenomenolgico para que una construccin sea cientfica, porque a la ciencia, si realmente quiere ser tal, le es indispensable determinar esencias y estructuras. Y que estas ciencias lo consigan es lo que desde las posiciones del materialismo filosfico niega Gustavo Bueno. Ms que ciencias efectivas lo seran en sentido meramente intencional. Y esto no slo porque los resultados a los que se llega puedan resultar ms o menos discutibles, sino tambin porque la forma mediante la que a ellos se llega ha de considerarse radicalmente insuficiente, toda vez que se hace abstraccin, por ejemplo, de los nexos causales. De

ah que los resultados alcanzados pudieran ser tan finos como precisos (la descripcin perfectamente exhaustiva y absolutamente contrastada de un determinado ceremonial religioso, pongamos por caso), sin que ello signifique que estamos ante una ciencia en sentido estricto. En pocas palabras, lo que sucede con las ciencias fenomenolgicas de la religin es que son incapaces de diferenciar entre el ncleo y el cuerpo de la religin porque desde un punto de vista fenomenolgico los contenidos de uno y otro se presentan en el mismo plano. Una verdadera teora de la religin ha de ser capaz, desde la perspectiva del materialismo filosfico de Bueno, de dar respuesta a la pregunta por el ncleo (origen o gnesis), curso (desarrollo evolutivo de las diversas formas de religiosidad y especies bsicas de la misma) y cuerpo (conjunto de determinaciones fenomnicas de cada una de ellas). Sin ello, es decir, sin dar respuesta a esas tres cuestiones, en modo alguno cabe pensar que se ha dado respuesta a la pregunta por la esencia de la religin, como tendremos ocasin de examinar ms adelante. Pues bien, por lo que acabamos de ver, no parece que las ciencias de la religin sean capaces de responder a ninguna de esas cuestiones (sencillamente, se trata de un proyecto que no puede conformarse a las exigencias de un cierre categorial cientfico). Ms an: las ciencias de la religin ni siquiera pueden por s mismas delimitar el propio mbito de la fenomenologa religiosa, porque determinar si un fenmeno dado es o no religioso slo puede hacerse partiendo de una determinada concepcin de la religin, o si se quiere, de una determinada Filosofa de la religin. Pero es que, adems, los fenmenos religiosos se nos presentan (intencional e intensionalmente) como fenmenos que poseen referencias verdaderas, es decir, como verdades, y por ese motivo el problema de la verdad es una cuestin inherente al campo mismo de la fenomenologa religiosa, de donde resulta que la pregunta por la esencia de la religin no puede ser resuelta ms que comprometindose con dicha cuestin. Ahora bien, qu pueden decir las ciencias de la religin al respecto? Cmo dilucidar el problema de la verdad de la religin desde categoras psicolgicas, sociolgicas, antropolgicas o histricas? Con qu autoridad el antroplogo

en tanto que antroplogo o el psiclogo en tanto que psiclogo van a negar la existencia de seres divinos o sobrenaturales, o la existencia del mismsimo Dios terciario? Obviamente, la toma de posicin al respecto no puede hacerse ms que desde la Filosofa, porque slo puede llevarse a cabo desde determinadas premisas de carcter ontolgico. En realidad, en todo lo que venimos diciendo la cuestin fundamental que est en juego es la distincin entre el plano fenomenolgico y el plano esencial. Esa es la clave para dilucidar las relaciones entre la Ciencia y la Filosofa de la religin, y asimismo lo es para poner de relieve las radicales insuficiencias de la primera. El plano fenomenolgico nos coloca ante una pluralidad de fenmenos religiosos (ceremonias, mitos, textos sagrados, &c.) que pueden ser analizados en trminos funcionalistas, remitindonos al mbito de la Psicologa, la Sociologa o la Antropologa. Tal es el plano por el que discurren las ciencias de la religin. Pero una verdadera teora ha de ser capaz de alcanzar el plano esencial, en el que tiene que ser dilucidada la verdad de aquellos fenmenos y, por tanto, la verdad de la religin. Pero eso es lo que le est vedado a las ciencias de la religin, porque slo desde una argumentacin especulativa de carcter filosfico puede llevarse a trmino, sin que la ausencia de pruebas empricas (si las hubiese estaramos ante una ciencia) signifique que nos estemos moviendo en el vaco, o que no dispongamos de ningn indicio donde hacer pie, y mucho menos que las conclusiones a las que virtualmente podamos llegar hayan de ser por completo gratuitas o impertinentes.

III La filosofa materialista de la religin

Tenemos, pues, que, segn Bueno, la respuesta a la pregunta por la esencia de la religin es, necesariamente, de carcter filosfico, competencia de la Filosofa de la religin, no de la Teologa natural ni tampoco de saberes cientficos particulares. Debemos ahora examinar las lneas maestras de la filosofa materialista de la religin por l defendida. Ello nos

conducir, finalmente, a encontrarnos con la Idea de Dios y a exponer las razones del atesmo radical y terminante de Gustavo Bueno. El material religioso observa Bueno es fundamentalmente heterogneo y por ello la definicin de religin (definicin que habra de suponer no slo la delimitacin del campo de la propia fenomenologa religiosa, sino tambin el comprometerse con el problema de la esencia misma de la religin) no podra venir dada en trminos de una definicin analtica, unvoca, porfiriana, una definicin por gnero y diferencia especfica. Tales definiciones resultan a veces excesivamente vagas, y otras demasiado rgidas; en ocasiones desbordan el material fenomenolgico, y en otras ni siquiera lo cubren en su totalidad. Y eso cuando no son simplemente metafsicas. Es preciso, por el contrario, detectar la gnesis de la religin en algn tipo de experiencia cuyo desarrollo pueda dar cuenta lo mismo de la fenomenologa religiosa que del desarrollo de las diversas formas de religiosidad. Ahora bien, ello slo es posible si la esencia de la que hablamos la entendemos como una esencia genrica (procesual, dialctica); una esencia que consta de un ncleo (el origen o gnesis de la religin, en el caso que nos ocupa, y en general el lugar del que fluye la esencia) que se despliega en un cuerpo de determinaciones esenciales y se desarrolla en un curso de fases internas o especies. La respuesta que en El animal divino se da acerca del ncleo de la religin es que el origen de sta se encuentra en la relacin (o religacin) del hombre con losnmenes animales. Ms, por qu animales? E incluso, por qu nmenes? La respuesta a la segunda pregunta es tajante: la religin consiste en algn tipo de relacin, y si no hay nmenes, sencillamente no puede haber relacin religiosa de ningn tipo, no puede haber, en suma, religin, y slo cabra volver a la explicacin psicolgica de la experiencia religiosa, que nada explica en realidad. Obsrvese, sin embargo, que esta tesis supone al mismo tiempo una limitacin y una exigencia. La limitacin es que los nmenes no pueden ser infinitos, porque con un numen infinito no cabe mantener relaciones de ningn tipo. Luego los nmenes han de

ser personales. Ahora bien (y esta es la exigencia), tales nmenes personales necesariamente existen, porque de lo contrario no seran personales (y sino hay nmenes personales no hay relacin religiosa ni religin). De donde se deduce que un numen personal que no existe no slo no es personal, sino que ni siquiera es un numen. Tal es la clave del argumento ontolgico-religioso, rescatado por Bueno del mbito del Dios terciario (donde lo impugnar tajantemente) para aplicarlo a la gnesis de la religin. Sin embargo, y supuesto que se le d por bueno, todava hay que preguntarse por qu razn tales nmenes son identificados con los animales. Vemoslo. El argumento ontolgico-religioso nos cierra el camino a las explicaciones de la religin en trminos radiales: aqullas que situaran la gnesis de la experiencia religiosa en elementos de la naturaleza impersonal. Ahora bien, exigencias ontolgicas obligan a Bueno a rechazar de plano que los nmenes puedan ser entidades de carcter espiritual, sean divinas, sean demonacas (nmenes equvocos). Simplemente porque desde presupuestos ontolgicos materialistas no puede admitirse la existencia de tales seres (otra cosa es que pudiramos interpretar los dmones como entidades personales extraterrestres, abriendo as el camino a una teora de la religin que colocase la gnesis de sta en la relacin con tales entidades; pero esto, en el momento presente no pasa de ser pura ciencia-ficcin). En consecuencia, slo cabe la posibilidad de que los nmenes sean anlogos, esto es, o humanos o animales. Si se opta por la primera alternativa nos encontraramos ante filosofas de la religin de carcter circular; si por el contrario la opcin recae en la segunda, la teora sera angular. La concepcin circular de la religin es, ciertamente, la que con ms frecuencia ha sido defendida, presentando una amplia gama de variedades: desde aquellas teoras en las que lo humano-numinoso, en que se supone originada la religin, es entendido en un sentido infinito (metafsico), lo que sucede cuando se apela a la Idea de Hombre o de Humanidad como

gnesis de lo numinoso (Sfocles y acaso tambin Feuerbach), hasta aqullas que consideran lo numinoso encarnado en individuos particulares (Evehmero), pasando por las que colocan el origen en determinadas instituciones humanas, sean supraindividuales, como el clan (Durkheim) o individuales, como la figura del padre (Freud). Sin olvidar aquellas filosofas de la religin que consideran sta como el modo mediante el cual el hombre se constituye en hombre, al actuar como un mecanismo de compensacin de un ser que, inicialmente indefenso, acaba por autocomprenderse como seor del mundo (Espinosa, Kant, Hegel, Scheler, Unamuno, o Bergson). No podemos detenernos en este momento en los pormenores de las teoras circulares. Siguiendo con nuestro hilo argumental lo que debemos es preguntarnos por qu motivo son rechazadas por Gustavo Bueno, aun reconocindoles a algunas de ellas el carcter de verdadera filosofa de la religin. La cuestin tiene ahora que ver con determinados presupuestos filosficos de carcter antropolgico: la relacin con los nmenes comporta una desigualdad y asimetra irreversibles, en tanto que las relaciones humanas (circulares) son, esencialmente hablando, relaciones de igualdad. En consecuencia, las relaciones circulares no pueden ser numinosas. Y ello implica que aquellos casos de numinizacin humana que pudieran ser efectivamente constatados en la fenomenologa religiosa han de ser declarados, desde una perspectiva filosfico-ontolgica, como meras apariencias, porque la relacin establecida con el individuo numinizado no es humana en sentido especfico, no es, en rigor, una relacin circular, sino angular, lo que viene a significar que el humano numinizado, ms que como hombre, se presenta a los ojos de su adorador como un animal, o dicho de otro modo, el numen humano lo es no por lo que tiene de hombre, sino por lo que en l se percibe de animal. Tenemos, pues, que el argumento ontolgico-religioso nos ha llevado a la conclusin de que si no hay nmenes personales (y reales) no puede haber experiencia ni relacin religiosa, no puede haber, en definitiva, religin. Pero la religin es un hecho, por tanto los nmenes existen. Al mismo tiempo, eso mismo conduce

a rechazar las concepciones radiales de la religin. Por otra parte, las posiciones ontolgicas materialistas sobre las que se sustenta la filosofa materialista de la religin impiden considerar siquiera la posibilidad de que tales nmenes puedan ser entes divinos o demonacos, y s nicamente hombre o animales. Por ltimo, la opcin entres unos y otros, es decir, la opcin entre concepciones circulares y angulares de la religin, nos ha venido impuesta por exigencias filosficas de carcter antropolgico. La conclusin es obvia: la gnesis y el ncleo de la religin hay que colocarlo en la relacin entre el hombre y los nmenes animales, sencillamente porque no puede estar en otra parte. Hasta aqu (bien que nuestra exposicin no le hace justicia), Bueno ha respondido a las preguntas por el origen y la verdad de la religin. En efecto, el origen de la religin se encuentra en la relacin (religacin, segn el cuarto gnero) del hombre con los nmenes animales, y su verdad equivale a esta afirmacin: existen los nmenes (verdad que se encuentra en las religiones primarias, mas no en las secundarias ni en las terciarias). Pero an queda por responder a la pregunta por la esencia, porque el ncleo no es la esencia, que slo se nos da en el desarrollo de aqul en un cuerpo y en un curso, lo que obliga a dar cuenta de la fenomenologa religiosa y de la evolucin de las diversas formas de religiosidad. Pero antes es necesario aclarar otra importante cuestin: de qu forma ha podido tener lugar el proceso mediante el cual los animales se han constituido en nmenes? Cmo los animales, que al fin y al cabo no son ms que animales (desde una perspectiva etic), han podido, en los orgenes de la religin, presentarse a los ojos de los individuos humanos (emic, por tanto) como nmenes? La respuesta la hallaremos ahora en otro importantsimo concepto de la filosofa materialista de la religin: el concepto de religin natural. No podemos partir de la religin como algo ya dado, ni tampoco pensar que su introduccin se produce ex abrupto. Pues bien, esa generacin y preparacin de la misma es lo que en El animal divino se halla asociado al concepto de religin natural, que puede ser vista como el gnero radical o raz

genrica de donde surge el ncleo de la esencia de la religin, como gnero generador, en definitiva, de la religin misma. Este periodo de la religin natural se extendera a lo largo del Paleoltico inferior, a partir de la utilizacin del fuego por el homo erectus, y comprendera unos 600.000 aos. Desde luego, no se trata propiamente de una religin positiva, como tampoco el hombre es todava hombre, segn los criterios de la Antropologa filosfica. Estamos ms bien ante una protorreligin y ante un protohombre, pero, sin duda, en esos largusimos aos de religiosidad natural han debido ir configurndose ciertos patrones de conducta humana (y ello tanto en el modo de relacionarse el hombre con los animales como en lo que tales pautas de comportamiento tienen de distintivo, de transgenrico, respecto a la conducta etolgico-genrica) que sern decisivos para la religiosidad posterior, y para el proceso mismo de constitucin del hombre en hombre (resulta muy sugestivo, por ejemplo, interpretar, como hace Bueno, las tres virtudes teologales, Fe, Esperanza y Caridad, prefiguradas en el comportamiento del hombre cazador). En especial, tiene que haberse iniciado una disociacin entre el eje circular y el angular, una autocomprensin del hombre como distinto del animal, lo que implica un distanciamiento de ste; y tiene que haberse dado, en buena medida, tal disociacin porque nicamente supuesto ese alejamiento es posible la religin (la relacin religiosa exige distanciamiento y asimetra entre el hombre y sus nmenes o dioses), y es posible, tambin, la constitucin hombre en hombre. Este es el motivo porque el que la religin puede ser tomada como uno de los criterios ms firmes para marcar el paso del protohombre al hombre. Esto supone, al mismo tiempo, considerar las relaciones religiosas nucleares como especficamente humanas, no como relaciones genricas que pudieran ser detectadas tambin en animales de cualesquiera otras especies; o lo que es lo mismo: que no hay religiosidad animal. Naturalmente, tal tesis slo en confrontacin con los etlogos puede ser apuntalada. Bstenos en este momento decir que lo especfico de la religin humana (especfico en sentido transgenrico), frente al intento de hacerla desaparecer en estructuras genricas ms amplias, tales como rituales y conductas supersticiosas presentes en el mundo animal, y aun en

el supuesto (que por el momento no se ha dado) de que los etlogos pudieran descubrir entre tales rituales algunos que tengan que ver con el saludo etolgico interespecfico (nico lugar, segn Bueno, en el que podramos encontrar el equivalente etolgico a la conducta etolgica: lo que, en cierto modo, podramos denominar saludo religioso), lo especfico (decimos) de la religiosidad humana se encuentra en su carcter ceremonial y mtico (y acaso principalmente en el ltimo). Por eso, en la constitucin misma de la religin primaria, en el proceso mediante el que los animales que rodean al hombre primitivo se convierten en nmenes, es esencial el factor lingstico que permite la cristalizacin de una mitologa (de la que acaso fuesen un importante complemento las figuras pintadas en las cavernas). Y como quiera que el lenguaje fontico articulado no puede ser atribuido al Neanderthal, no puede hablarse propiamente de religin (ni de hombre, en sentido estricto) hasta el Paleoltico Superior, pudiendo ser visto el Musteriense como una fase intermedia entre la religin natural y la positiva. Durante ese largo periodo de religiosidad natural los animales seguramente se presentaban a los ojos de los hombres como seres poderosos y extraos, seres entre los que es preciso convivir y sobrevivir, y de los que se depende en tanto que ellos son una de las fuentes principales de alimentacin. En ese contexto no resulta difcil conjeturar la amplia variedad de emociones y sentimientos que debi suscitar el animal: dependencia, s, pero tambin miedo, amor, odio, recelo, admiracin, asombro... Y a medida que se iba produciendo una progresiva consolidacin de las relaciones circulares, se iba dando tambin una definitiva disociacin entre el eje circular y el angular, y con ello, al tiempo que la constitucin paulatina del hombre en hombre, una segregacin o extraamiento cada vez mayor de los animales, que continan siendo vistos, no obstante, como centros de inteligencia y voluntad, no como simples elementos impersonales. Seres extraos, pues, pero que, sin embargo, nos envuelven y nos acechan y a los que nos sentimos ligados por una estrecha dependencia. Y son seguramente esa dependencia y extraamiento los que explican

el establecimiento de la religin primaria. Pero antes de que eso ocurra es preciso que es algn acontecimiento venga a romper la situacin inicial, que lo que llamamos religin natural se descomponga, se des-estructure, de-genere, de forma tal que la recomposicin, la re-estructuracin y la re-generacin a otro nivel, mediante procesos de anamrfosis, conduzca al ncleo de la religin. En la religin natural el animal an no es un numen ni la relacin establecida con l es estrictamente religiosa, de ah que nicamente si algn acontecimiento acaba por romper (por descomponer) ese estado de cosas, cabe pensar que pueda producirse el proceso de numinizacin, cuando la antigua relacin se establezca (se re-componga) en otros trminos que ahora s sern propiamente religiosos. Ese es el origen de la religin primaria. Esa ruptura de la que hablamos tiene mucho que ver no slo con los cambios que se van produciendo en los propios hombre, sino tambin (y acaso principalmente) con el progresivo agotamiento de la caza, lo que hace no que desaparezcan completamente las referencias animales empricas, pero s que stas sean ms escasas e infrecuentes. En ese contexto, el animal, que nunca ha dejado de ser visto como una fuente de alimentacin (el proceso del que hablamos no nos sita en ningn plano espiritual), comienza a ser percibido desde la perspectiva de la esencia universal, de los arquetipos (asociados tal vez al nombre y a la representacin pictrica). Esa referencia a los animales concretos desde la perspectiva de las esencias, que tiene probablemente el sentido de continuar su reproduccin simblica (el animal no puede desaparecer del todo mientras poseamos su esencia, su smbolo, su arquetipo), es lo que nos introduce de lleno en el contexto de la religin primaria. La formacin de esa esencia simblica que tal vez comenz por hallarse asociada a algn elemento corpreo del animal mismo (como pieles o huesos), para luego estarlo a su representacin pictrica, desemboca, finalmente, en construcciones mitolgicas y fantsticas en las que se combinan figuras zoomorfas y antropomorfas (como el hechicero deTrois-Frres), dando as paso a las religiones secundarias, cuya falsedad (falsedad por que los dioses no existen y los nmenes animales s) puede, en consecuencia, considerarse anunciada en las primarias.

As pues, la religin primaria es aqulla donde propiamente hay que colocar la verdad de la religin, en la medida en que consiste en la relacin del hombre con los nmenes animales, pero una relacin no alucinatoria o falsa, sino verdadera, en tanto que tales nmenes tienen una existencia real. Por lo que respecta a los fenmenos religiosos que cabe detectar ligados por nexos esenciales al ncleo de la religin en esta primera fase de su curso evolutivo (fenmenos que en cada una de las etapas del desarrollo de las formas de religiosidad constituirn el cuerpo de la religin), cabe sealar el concepto de lugar sagrado (santuario en el que reside el numen o su smbolo); tambin la existencia de protoespecialistas religiosos (tales como brujos, hechiceros o chamanes, protoaugures y protoaurspeces), as como diversas ceremonias relacionadas con el culto y diversas normas de conducta (como tabes, por ejemplo). El paso a la religin secundaria (que sera la forma de religiosidad propia del Neoltico y del Bronce, con una duracin aproximada de unos 10.000 aos, desde el 12.000 al segundo milenio a.n.e.) ha de ser explicado, entre otros motivos, por dos acontecimientos fundamentales: por un lado, el progresivo agotamiento de la caza, lo que supone la desaparicin de las referencias reales y efectivas de los grandes nmenes del Paleoltico. Se tratara de un fenmeno (dado que sus esencias no han podido desaparecer) de ocultacin de los nmenes, de transformacin de sus arquetipos en misterios. Por otra parte, la domesticacin de los animales supondr un cambio muy significativo en sus relaciones con el hombre, quien, ms que como subordinado a ellos, aparece como su dominador (l es quien los cuida, alimenta, controla su reproduccin, &c.). La consecuencia de todo ello es, en pocas palabras, que la numinosidad pasar ahora a la figura humana, dando as lugar a la religin de los dioses antropomorfos, que, sin embargo, permanecen asociados a los animales y reciben su numinosidad por contagio de estos: el dios ser a veces el seor de los animales, o bien estos son su smbolo, su representacin, su reencarnacin incluso. Esta transformacin nos introduce de lleno en el pleno delirio religioso, caracterstico de la religin secundaria, que habra de ser calificada as de religin

falsa, religin de falsos dioses, por contraposicin a la verdad de la religin primaria. Por lo hace al cuerpo de la religin secundaria, habra que sealar el surgimiento de importantes categoras religiosas: templo, sacerdote, liturgias y dogmticas plenamente religiosas, as como la progresiva influencia de la casta sacerdotal en el conjunto de la vida familiar, social, poltica, econmica y cultural. Hacia el segundo milenio a.n.e. (en la Edad de Hierro) se producir el paso a la religin terciaria, cuya plenitud se alcanza en el cristianismo y el islamismo. El paso a este tercer tipo de religiosidad hay que explicarlo a partir de diversos acontecimientos, principalmente el nacimiento de la Ciencia y la Filosofa (la actividad teolgica terciaria es impensable al margen de la Filosofa) y el desarrollo demogrfico y poltico de las sociedades neolticas que har posible la confluencia de mitologas no siempre compatibles. Y es tal vez esa incompatibilidad la que subyace al principio de simplificacin mitolgico (cuyo lmite ser el monotesmo) introducido por la religin terciaria frente al delirio secundario. Desde el punto de vista de la religin primaria, la religiosidad terciaria supone la impiedad por excelencia, toda vez que el animal no slo es despojado de sus atributos numinosos, sino que acaba por ser convertido en un objeto impersonal de la naturaleza, tal como sucede en la doctrina del automatismo de las bestias, caracterstica de la tradicin cristiana. Pero impiedad tambin desde las coordenadas de la propia religin terciaria, en la medida en que con ella se prepara el advenimiento del dios de los filsofos, el advenimiento del desmo y, en el lmite, del atesmo. En cuanto al cuerpo propio de la religin terciaria, hay que decir que se conservan en lo esencial las categoras propias de la religin secundaria (templo, sacerdote, liturgia, &c.), aunque rigurosamente rectificadas. Y qu decir del futuro de la religin? De manera casi telegrfica sealaramos lo siguiente: segn Bueno, el creciente inters por formas de vida extraterrestre, y la progresiva preocupacin por el mundo animal (Declaracin Universal de los Derechos del Animal (1978), asociaciones para la defensa de los animales, &c.) podran ser un indicio de que agotada la religin

terciaria, que ha terminado por conducir a la iconoclastia y al atesmo, parecen, en el momento presente, estar abrindose paso nuevas formas de religiosidad secundaria (los extraterrestres son hoy nuestros dmones) y primaria, una nueva forma de religacin con el mundo animal.

IV Dios y la religin. El atesmo de Gustavo Bueno

En lo que llevamos dicho, se dibujan ya (al menos eso creemos) tanto la concepcin que Bueno tiene de Dios, como su negacin (la negacin de su existencia real, aunque no, desde luego, la de su existencia fenomnica en la historia de las religiones), es decir, su atesmo, o su antignosticismo, tanto en sentido esotrico (negacin tajante de que alguien pueda poseer fuentes especiales o privilegiadas, reveladas, de conocimientos sobre la divinidad; conocimientos praeterracionales, derivados de una comunicacin directa con Dios), como en sentido teolgicofilosfico (negacin expresa de la existencia y esencia del Dios terciario). Dios es, ciertamente, un contenido de la historia de las religiones, lo mismo que los dioses politestas de las religiones secundarias y que, como stos requiere alguna explicacin. Se trata de un contenido tardo, no originario ni nuclear, que surge en las religiones terciarias, codeterminadas por la Filosofa (el Dios monotesta es, en ltimo trmino, el Dios de los filsofos), y cuya existencia no tendra, en principio, por qu plantear ms problemas de los que pueda plantear la de Zeus u Osiris. Que Dios no es el contenido nuclear de la religin se prueba por el hecho de que un ser infinito no puede ser personal y, por tanto, no puede ser un numen. Que Dios no existe puede probarse en trminos de una ontologa materialista que niega la posibilidad de nmenes equvocos de carcter espiritual. Un Dios, en suma, que puede ser visto como la disolucin de la religin misma y la antesala del atesmo.

Ahora bien, con ser cierto, sin duda, esto que decimos, es decir, con ser cierto que tal es el pensamiento de Gustavo Bueno, resulta, con todo, radicalmente insuficiente y esquemtico, y debemos, en consecuencia, precisar un poco ms, tanto en lo que se refiere a la formacin de la Idea de Dios como a su negacin en el pensamiento de Gustavo Bueno. En la Escolstica medieval y en la Teologa natural, pero tambin en la Ilustracin y en el desmo (lo que Bueno denomina el horizonte clsico o tambinsistema teolgico o escolstico) es difcil que se hubiera planteado el problema de la formacin de la Idea de Dios, precisamente porque el horizonte clsico es unhorizonte teolgico, un horizonte que gira en torno a Dios. Y esto es cierto tanto para la Religin, establecida en torno al Dios terciario, de tal modo que cualquier otra forma de religiosidad es vista como falsa, demonaca, idlatra, como para la propia Filosofa primera que es vista como hallando su culminacin en el conocimiento de Dios. Las relaciones entre ambas (Religin y Filosofa) son muy diversas, sin excluir el enfrentamiento, pero esas relaciones dialcticas surgen cuando se comparan las dos concepciones de Dios a las que se supone que cada una de ellas ha llegado de manera independiente, es decir, cuando comparan el Dios de los filsofos y el Dios de la religin. Entre esas posiciones acerca de la relacin existente entre el Dios de los filsofos y el Dios de las religiones (hasta ocho cree Bueno poder detectar), no hay, curiosamente, lugar para el Dios de los filsofos ateos, sencillamente porque una tal concepcin de Dios no tiene cabida en los parmetros teolgicos del horizonte clsico. Desde ellos el ateo observa Bueno no puede ser visto ms que como lo vio San Anselmo: como un insensato. Despus de Kant, y la consiguiente crisis de la Ontoteologa, la Filosofa ya no puede entenderse como culminando necesariamente en Dios, antes bien, la Idea de Dios comienza a ser vista ella misma como una Idea histrica. Pero tampoco la religin puede entenderse sin ms como centrada u organizada en torno a Dios, desde el momento en que se descubren religiones que no se organizan en torno a Dios, que son, incluso, ateas. Tal es lo que Bueno denomina el horizonte

moderno(sistema no teolgico o moderno), que es un horizonte no teolgico. En este nuevo horizonte es posible, segn Bueno, una dialctica evolucionista o transformista (frente al fijismo del horizonte clsico), desde la que puede ensayarse una ordenacin evolutiva de las diversas formas de religiosidad, y de las diversas concepciones, tanto filosficas como religiosas, de Dios. Un intento tal, en el que se encuadra plenamente la filosofa de la religin de Bueno, en la medida en que en ella se defiende una teora evolutiva de la religin, hubiera sido imposible en el horizonte clsico, establecido sobre una dialctica binaria en la que slo una posicin se considera verdadera, considerando a las dems como falsas, ilusorias o aparentes, y ello tanto en lo que se refiere a la religin misma como a las concepciones filosficas de la divinidad. En este nuevo horizonte no teolgico resulta factible lo que era imposible desde el horizonte teolgico, a saber: partir de filosofas y religiones no teolgicas hasta encontrar el momento en que ambas confluyen en torno a la Idea de Dios; confluencia que, supuesto que se rechace una especie de armona preestablecida entre ambas, no podr explicarse, segn Bueno, ms que mediante procesos de co-determinacin diamrica entra ambas, mediante la cual partes de la religin se engarzan por mediacin de una filosofa teolgica (tal sera la sistematizacin efectuada por las religiones superiores), y, al mismo tiempo, partes de la Filosofa se coordinan y sistematizan a travs de la religin, a travs de la Idea de Dios. O dicho de otro modo: en algn momento de su proceso evolutivo (en las religiones terciarias) la religin confluye con la Filosofa, de forma tal que la religin se desarrolla teolgicamente por mediacin de la Filosofa, y a su vez la Filosofa se desarrolla teolgicamente por mediacin de la religin. De este modo, filosofas organizadas al margen de Dios culminan en una Teologa, y sobre todo y esta es, tal vez, la tesis clave en la filosofa de la religin de Bueno religiones que comenzaron constituyndose al margen de la Idea de Dios, alcanzan en su evolucin y desarrollo una dimensin teolgica por influencia de la Filosofa.

Esto obliga a dejar de ver a la Religin y a la Filosofa como estructuras globales o enterizas (como en el horizonte clsico), para verlas como esencias procesuales, dialcticas, evolutivas o plotinianas, cada una de las cuales (Filosofa y Religin) se van desarrollando mediante diversas modulaciones de la Idea de Dios, siendo, no obstante, esas modulaciones evolutivas las que permiten mantener su unidad, las que permiten continuar hablando de Filosofa y de Religin. Dos son, segn Bueno, las modulaciones de la Idea de Dios que podemos hallar en la Religin: DR1. la del "Dios concreto" de las religiones positivas primarias y secundarias; un dios concreto que es miembro de una clase (la clase de los dioses olmpicos, por ejemplo) y cuya modulacin corresponde a las religiones politestas. Y DR2. la del "Dios metafsico" de las religiones terciarias; un Dios que, aunque distinto del Dios de los filsofos (distinto del Acto Puro y Motor Inmvil aristotlico), procede, sin embargo, de la Filosofa, y que hace su aparicin al final del curso de las religiones, justamente por su interferencia con la Filosofa. Por su parte, en la Filosofa se dan tambin dos modulaciones de la Idea de Dios: DF1. el "Dios finito" (ntico): el Demiurgo platnico, los dioses epicreos, incluso el Gran Ser, de Comte. Y DF2. el "Dios infinito", absoluto, ontolgico. El Dios de Aristteles y Plotino, pero tambin el Dios de San Anselmo y Sto. Toms, de Leibniz y Kant, el dios de los testas, pero tambin el Dios que cuya existencia niegan los ateos. Se tratara, en este caso, de un atesmo ontolgico o metafsico: negacin de Dios terciario asociado al tesmo monotesta. Pero cabe tambin un atesmo ntico o positivo: negacin, en este caso, de los dioses positivos, primarios y secundarios. As, si desde la perspectiva del horizonte clsico o sistema teolgico, es el atesmo metafsico, el atesmo del que niega al Dios terciario, el que constituye la autntica impiedad, la asebia, y con ellas el nihilismo religioso (que seguramente arrastra consigo un nihilismo axiolgico y un nihilismo metafsico ms amplio, toda vez que Dios es concebido como el Ser), desde la perspectiva del horizonte moderno o sistema no teolgico (desde la perspectiva,

queremos decir, de la Filosofa de la religin de Bueno, en la medida en que ella se enmarca en ese horizonte), ser el atesmo ntico, el atesmo de quien niega los dioses positivos en nombre de un Dios nico metafsico, o si se quiere decir de modo positivo, ser el tesmo terciario el constitutivo de la asebeia, de la irreligiosidad y del nihilismo religioso. En El animal divino, Bueno sigue el curso evolutivo de las religiones hasta el momento en el que se produce la confluencia con la Filosofa, por cuyo influjo (que puede cifrarse en la crtica a la los dioses mitolgicos, contrapuestos a un Dios nico, incorpreo e infinito) el Dios de las religiones se transforma o convierte en el Dios de los filsofos. Dios aparece, pues, al final del proceso evolutivo de la religin, pero final no slo en sentido cronolgico, sino tambin (y acaso principalmente) sistemtico y dialctico: el final de la religin, el momento de su consumacin y de su muerte, porque la liquidacin de las mitologas secundarias, y con ellas de sus dioses, ha sido llevada a cabo mediante una Teologa filosfica que cristaliza en la Idea de un Dios metafsico, incompatible con la religin misma, a la que hace imposible, como puede comprobarse fcilmente en la Teologa aristotlica y en su concepcin de Dios. Mas, en qu funda expresamente Gustavo Bueno su negacin del Dios de los filsofos, del Dios terciario? No es Bueno de aqullos que, con Hanson, sostienen que al ateo le basta con exigir al testa, que, al fin y al cabo, es quien afirma, pruebas de la existencia de Dios, de tal modo que la imposibilidad de presentar tales pruebas basta para concluir que Dios no existe. En opinin de Bueno esto es una simple argucia de abogado: el ateo debe enfrentarse de modo directo a los argumentos del testa, demostrando la imposibilidad de la Idea de Dios, de su esencia y sus atributos, lo que, sin duda, es demostracin sobrada de la no existencia de Dios. Y de este modo, tampoco puede estar Bueno de acuerdo con el diagnstico que sobre el agnosticismo hace Hanson: el agnstico, en efecto, no padece, segn Bueno, de incongruencia lgica; su error consiste, en realidad, en suponer que el Dios monotesta es posible y que, por tanto, tiene sentido discutir su existencia o

inexistencia. Pero, precisamente, lo que hay que comenzar por negar es la posibilidad misma de la Idea de Dios, del Ser infinito. Al ateo no le basta, en efecto, con negar la existencia de Dios, sino que debe negar tambin su esencia, o mejor an, debe, ante todo, negar esa esencia; negacin que implicar de modo inmediato la negacin de la existencia. Dicho de otro modo: la demostracin de la inexistencia de Dios se alcanza mediante la demostracin de la imposibilidad de la esencia del Ser Perfectsimo e Infinito. Ontolgicamente, la Idea de Espritu, que se presupone, sin duda, en el Dios terciario, se habra formado, segn Bueno, por la paulatina eliminacin de los cuerpos perceptibles, desembocando, as, en el concepto de espacio vaco y deforma pura, y, en el lmite, en el concepto de Espritu, al que habra que retirarle uno de los atributos esenciales de toda materialidad determinada: la codeterminacin por otras materialidades, con lo que se acaba, finalmente, en la consideracin de un tipo de entes poseedores de una capacidad causal propia: se trata del Acto Puro aristotlico, del Ser Inmaterial, que en cristianismo pasar a ser, al mismo tiempo, Ser Creador plenamente autodeterminado, que es, en suma, causa sui. Este es probablemente el contexto en el que hay que situar las vas tomistas (uno de los grandes argumentos testas), que desembocan en la consideracin de una Causa primera, entendida, desde luego, como causa sui y, al mismo tiempo, como causa del mundo. Ahora bien, la idea de Causa primera es, segn Bueno, un mero concepto ad hoc para poner trmino a un regressus ad infinitum, que no es necesario iniciar; que no es necesario cuando se parte de una adecuada doctrina de la causalidad (que, por cierto, es tambin incompatible con la afirmacin de una creacin desde la nada, ex-nihilo), aunque s pueda serlo si se entiende de forma errnea la causalidad, como en el tomismo. Y el trmino de ese regressus, la Causa primera, se comprende que haya de ser entendida necesariamente como causa sui,como Causa Incausada, porque de los contrario no habra trmino. Pero la Idea decausa sui es absurda argumenta Bueno, puesto que si su ser y su substancia consisten en ser efecto de su propia causalidad, entonces debe ser anterior a s misma. Y esto sin

necesidad de detenernos ahora en la consideracin de que identificar esa Causa Primera con Dios es, como se ha sealado muchas veces, una conclusin enteramente gratuita de Sto Toms de Aquino. En el segundo de los grandes argumentos testas, el desde Kant conocido como argumento ontolgico, de San Anselmo (sin olvidar sus reformulaciones, especialmente la leibniziana) juega un papel decisivo, absolutamente esencial la Idea de Posibilidad, y por eso no es extrao que, por las razones que venimos apuntando, sea aqul al que Bueno confiere una mayor beligerancia y el que le parece (es una suposicin nuestra) de un mayor peso. En realidad, el argumento se constituye mediante el juego de tres grandes Ideas: Posibilidad, ciertamente, pero tambin Existencia y Necesidad. Es la versin de Leibniz (si Dios es posible su existencia es necesaria) la que introduce explcitamente la Idea de Posibilidad. Pero es obvio que se encuentra presente tambin en la originaria formulacin anselmiana: se da por supuesta la posibilidad de la Idea de Dios como el ser mayor que el cual nada puede ser pensado, la posibilidad de la Idea del Ser perfectsimo, para a partir de ah argumentar que la existencia, y tambin la existencia necesaria, es una perfeccin, y concluir que Dios existe. El Dios terciario (el Dios del argumento de San Anselmo) exige necesidad absoluta, existencia absoluta y posibilidad (posicin) absoluta. Ahora bien, cualquiera de estas tres Ideas, cuando es interpretada y tomada en trminos absolutos argumenta Bueno, resulta sencillamente metafsica. As, la necesidad absoluta se nos presenta necesariamente como un lmite, porque necesidad es originariamente necesidad positiva, esto es, necesidad es necesidad de algo en relacin con algn contexto determinante. Por su parte, la Idea de Posibilidad, un trmino sincategoremtico, en la medida en que obligadamente est siempre referida a un trmino complejo (posibilidad de A), tomada en sentido absoluto, como posibilidad absoluta, se nos presentara exclusivamente en funcin de A, en un contexto cero. De tal forma que A slo se relacionara con una hipottica situacin suya preexistente (su esencia). Entender la

posibilidad absoluta como la forma originaria, implicara presuponer dice Bueno una existencia negada, clausurada en su pura reflexividad, para ms tarde ser puesta de nuevo. Y esto es lo que presenta un carcter indudablemente metafsico. La posibilidad originaria es siempre posibilidad positiva: posibilidad que se nos presenta ahora, no en funcin de A o de la esencia de A, sino en funcin de un determinado contexto; posibilidad positiva es, en definitiva, composibilidad; y esto significa que la posibilidad de A debe ser interpretada como compatibilidad de A con otros trminos o conexiones de trminos que tomemos como referencia. Desde esta perspectiva cobra sentido la definicin negativa de posibilidad como ausencia de contradiccin: en efecto, posibilidad sera ausencia de contradiccin de algo (A) con algn (un contexto de referencia). Ausencia de contradiccin deja as de ser un concepto negativo-absoluto para presentrsenos como contextual. La posibilidad absoluta se nos manifiesta, de este modo, como un desarrollo lmite de la posibilidad como composibilidad, sera la composibilidad de A consigo mismo, idea que slo cobrara sentido en el supuesto de que A fuese simple (o lo que es igual, impensable, porque todo lo pensable es complejo), ya que si fuese complejo necesariamente se inserta en contextos anteriores a l por mediacin de sus componentes constitutivos mltiples. Por ltimo, la Idea de Existencia es tambin un trmino sincategoremtico: existencia es siempre existencia de algo, de una esencia considerada posible (composible). Tambin podra entenderse de dos modos: la existencia absoluta sera existencia de algo considerado en s mismo, al margen de cualquier contexto exterior a l; la existencia positiva, en cambio, sera entendida siempre como co-existencia. Al igual que suceda con la necesidad absoluta y la posibilidad absoluta, Bueno considera que la existencia es originariamente existencia positiva, en tanto que la existencia absoluta ha de ser vista como un modo lmite y metafsico: en pocas palabras, porque la existencia absoluta presupone un trmino absoluto que sea posible, pero con posibilidad tambin absoluta. La existencia ha de ser entendida originariamente como coexistencia; existir algo equivale a coexistir con otros trminos, tener la posibilidad de coexistir con ellos y tener tambin la posibilidad (en la perspectiva de la estructura de lo coexistente) de coexistir

con otras clases o en otros lugares, posibilidad, asimismo, de moverse. Pero esa posibilidad de coexistencia no es, desde luego, posibilidad absoluta, sino composibilidad de ese algo existente con otros existentes; o lo que es lo mismo: existencia es siempre contingencia (la existencia de algo puede definirse tambin por su no existencia en otros lugares o en otras clases. No es pensable, al menos en sentido originario, la existencia de algo en todo tiempo y lugar. Existir es tambin (en la perspectiva de la gnesis) no estar absorbido por otros trminos del contexto. De este modo, la existencia absoluta sera un lmite dialctico de la idea de existencia positiva (coexistencia), una consecuencia de la reflexivizacin del concepto de coexistencia: sera la coexistencia de A con A, lo que resulta absurdo, porque la coexistencia de A con A es la no coexistencia. Pero que el argumento anselmiano presuponga necesidad absoluta, posibilidad absoluta y existencia absoluta no sera motivo suficiente reconoce Bueno para considerarlo absurdo o rechazarlo de plano, basndose en el carcter derivativo de tales ideas, sino, a lo sumo, para negarle su carcter de argumento originario o primitivo. La clave del asunto se encuentra en la posibilidad misma de Dios; admitida la posibilidad, no habra mayores dificultades para deducir su existencia como coexistencia relativa a nosotros (en trminos de re-ligacin metafsica, al modo de Zubiri), y su necesidad como necesidad positiva a partir de su idea posible. Ahora bien, la posibilidad de Dios (posibilidad que, como se ha dicho, ha de ser entendida como posibilidad lmite, posibilidad absoluta) no ha de ser nicamente considerada como posibilidad de la Idea de Dios, sino tambin (puesto que su Idea implica su existencia) como posibilidad de su existencia real. Pero es esta existencia real la que se niega, porque argumenta Bueno aunque se hubiera llegado a la posibilidad absoluta de Dios desde un contexto de composibilidad, dado que su posibilidad implica su existencia, habra que concluir que Dios no slo es posible, sino tambin existente, pero un Dios tal forzosamente anegara el mundo, hacindole desaparecer, y con l a todos los seres humanos, es decir, un Dios tal no sera, finalmente, composible con el mundo mismo. La contradiccin estribara en que se habra llegado a la

posibilidad absoluta de Dios desde un contexto de composibilidad y, al mismo tiempo, es justamente ese Dios el que no puede ser composible con el mundo. Por tanto, Dios no existe, y de igual modo que su posibilidad implica su existencia, su no existencia implica su imposibilidad. Es, por as decirlo, la propia Idea de Dios la que acaba por hacer imposible a Dios como Idea, porque si la Idea de Dios implica su existencia, su no existencia implica la negacin (la imposibilidad) de su Idea. Y con ella la negacin, por imposibilidad, de los atributos con los que se establece su esencia: por ejemplo, cmo poder hacer compatible la idea de un Dios omnisciente con el hecho de sistemas caticos deterministas, pero impredecibles? O cmo entender que Dios pueda ser, a un tiempo, infinitamente Bueno e infinitamente Justo? O la idea misma de Omnipotencia divina, que reclama la existencia de un nmero infinito de individuos sobre los que ejercerse, si ha de ser tal Omni-potencia. Y, en definitiva, cmo conciliar la Idea de Dios en tanto que Ser Infinito (la Idea de Dios como Ser o Fundamento del ser) con la atribucin a tal Ser de las caractersticas de personalidad, conciencia y voluntad? Conciencia y personalidad son dos figuras del ente finito; dos atributos argumenta Bueno que desarrollados al infinito, llevados ms all de todo lmite (desmesurados), desaparecen, como desaparece (o se desfigura) la circunferencia cuyo radio se hiciera infinito. Y en todo caso, ese Ser Infinito (el ens fundamentale) no podra ser llamado Dios, siempre que por Dios entendamos por Dios el ser con el que cabe mantener una determinada relacin que cabra calificar de religiosa (o religacin), porque con un ser tal no es posible relacin alguna, como no lo es con el Dios aristotlico. En cambio, cuando la existencia viene referida a sujetos numinosos finitos, no presenta, en principio, mayores dificultades; ni tampoco su posibilidad (composibilidad): un numen sera posible si es composible (no incompatible) con otros nmenes en un mismo lugar (por ejemplo, los dioses en el Olimpo). Pero tales nmenes, a diferencia del Dios anselmiano, no son necesarios, sino contingentes (el Dios terciario no es posible y los nmenes no son necesarios). Eso no obstante, la existencia de tales nmenes puede ser deducida (necesaria, por tanto; pero no la de

un numen determinado, sino slo la de algn numen) supuesto un contexto determinante dado. Tal contexto es precisamente segn Bueno el argumento ontolgico transportado desde el mbito de la Teologa terciaria al mbito de la religin primaria. Esta versin del argumento ontolgico numinoso como lo denomina Bueno, se fundara en la relacin entre la esencia del numen (su numinosidad) y su existencia: un numen slo puede ser numinoso (diramos: slo puede ser numen) si existe. Podramos, tal vez, decirlo de otro modo: un numen es necesariamente un numen para alguien, es decir, si existe (si coexiste) junto a otros sujetos, y eso significa, al mismo tiempo, que un numen es siempre un ser personal, y, en consecuencia, un numen que no exista no puede ser personal ni numinoso. Ese es el motivo por el que el Dios terciario (el numen, diramos, de la ltima fase evolutiva del curso de la religin), al presentarse como esencia infinita, deja de ser un numen (porque un numen infinito no puede ser personal y, por tanto, no cabe mantener con l relaciones de ningn tipo), y nos coloca a las puertas del atesmo. Bibliografa a) Obras de Gustavo Bueno Con el objeto de no alargarnos en exceso (de una forma tal que resultase intolerable para los coordinadores de esta obra colectiva) hemos evitado cargar nuestra exposicin con citas textuales y notas, pero el lector puede juzgar por s mismo lo ajustado o no de nuestra lectura de Bueno, leyendo, a su vez, la obra de ste. En el caso de la Filosofa de la religin y el problema de Dios, los escritos principales son El animal divino. Ensayo de una filosofa materialista de la religin(1985), 2 edicin corregida y ampliada con 14 Escolios, Pentalfa, Oviedo 1996; yCuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Barcelona 1989. Es importante tambin la conferencia pronunciada en la Universidad de Len, con el ttulo Los valores de lo sagrado: nmenes, fetiches y santos, en Los valores en la ciencia y la cultura, Universidad de Len 2001, pgs. 407-435. Pero nos parece que resulta tambin obligado un cierto conocimiento de su Ontologa y de

su Antropologa filosfica. Respecto a la primera, las obras ms importantes son:Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972; y Materia, Pentalfa, Oviedo 1990. En cuanto a la segunda: El mito de la cultura. Ensayo de una filosofa materialista de la cultura, Editorial Prensa Ibrica, Barcelona 1996 (5 edicin, noviembre de 1997); y los artculos: Sobre el concepto de "espacio antropolgico", El Basilisco (1 poca), n 5, pgs. 57-69, Oviedo 1978; Ensayo de una teora antropolgica de las ceremonias, El Basilisco (1 poca), n 16, pgs. 8-37, Oviedo 1984; El sentido de la vida, en El sentido de la vida. Seis lecciones de filosofa Moral, pgs. 377-418, Pentalfa, Oviedo 1996 (Los dos artculos mencionados anteriormente se hallan recogidos tambin en esta obra.); y La Etologa como ciencia de la cultura, El Basilisco (2 poca), n 9, pgs. 3-37, Oviedo 1991. b) Sobre la Filosofa de la religin de Gustavo Bueno Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico, Pentalfa, Oviedo 2000 (Se trata de una antologa de textos de Bueno, y aunque no existe ninguna entrada a la voz Dios (aunque s, por supuesto, a Religin), su consulta resultar enormemente fructfera, especialmente (por su novedad) la de aquellos textos que son el resultado de una entrevista con el propio Bueno: para la cuestin que nos ocupa, especialmente la voz Agnosticismo. Alfonso Fernndez Tresguerres, Bueno y Bergson. Sobre Filosofa de la religin,El Basilisco (2 poca) n 13, pgs. 7488, Oviedo 1992. Alfonso Fernndez Tresguerres, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993. Alfonso Fernndez Tresguerres, El concepto de "religin natural". Desmo y filosofa materialista de la religin, El Basilisco (2 poca), n 18, pgs. 3-12, Oviedo 1995. Alfonso Fernndez Tresguerres, Lecturas de El animal divino. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco (2 poca), n 19, pgs. 88-97, Oviedo 1995.

Alfonso Fernndez Tresguerres, Segunda respuesta a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco (2 poca), n 20, pgs. 81-86, Oviedo 1996. Alfonso Fernndez Tresguerres, El animal divino y Los dioses olvidados, Eplogo a la 2 edicin de El animal divino, de G. Bueno. Pablo Huerga Melcn, Notas para una crtica a Gonzalo Puente Ojea, El Basilisco(2 poca) n 19, pgs. 82-87, Oviedo 1995. Gonzalo Puente Ojea, La verdad de la religin. A propsito de un libro de Gustavo Bueno, en Elogio del atesmo, Siglo XXI, Madrid 1995, pgs. 84-187. Gonzalo Puente Ojea, Carta abierta a Alfonso Tresguerres, El Basilisco (2 poca), n 20, pgs., 79-80. Gonzalo Puente Ojea, Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres, El Basilisco, en el mismo n 20, pgs., 89-92.