TEOLOGA ANTIGUO

DEL

TESTAMENTO

Biblioteca Manual Descle

1. LA B IB L IA C O M O P A L A B R A D E D IO S. Introduccin genera! a la Sagrada Escritura, por Valerio M annucci. (5:| edicin) 2. SE N T ID O C R IST IA N O D E L A N T IG U O T E ST A M E N T O , por Pierrc Grelot 3. B R E V E D IC C IO N A R IO D E H IST O R IA D E L A IG L E SIA , por Paul Christophe 4. E L H O M B R E Q U E V E N A D E D IO S. V O L U M E N I, por Joseph M oingt 5. E L H O M B R E Q U E V EN A DE D IO S. V O L U M E N II, por Joseph M oingt 6. E L D E S E O Y L A T E R N U R A , por Erich Fuchs 7. E L PEN TA TEU C O . Estudio m etodolgico, por R. N. Whybray 8. E L P R O C E SO DE JE S S . L a Historia, por Sim n L gasse 9. D IO S E N L A E S C R IT U R A , por Jacqu es Briend 10. E L P R O C E SO D E JE S S (II). L a Pasin en los Cuatro E vangelios, por Sim n L gasse 11. E S N E C E S A R IO A N H A B L A R D E R E S U R R E C C I N ? Los datos bblicos por M arie-Em ile Boism ard 12. T E O L O G A F E M IN IST A , por Ann L oad es (E d.) 13. P SIC O L O G A P A ST O R A L . Introduccin a la praxis de la pastoral curativa, por Isidor Baum gartner 14. N U EV A H IST O R IA D E IS R A E L , por J. Alberto Soggin 15. M A N U A L D E H IST O R IA D E L A S R E L IG IO N E S, por C arlos D az 16. V ID A A U T N T IC A D E JE S U C R IS T O . V O L U M E N I, por Ren Laurentin 17. V ID A A U T N T IC A D E JE S U C R IS T O . V O L U M E N II, por Ren Laurentin 18. E L D EM O N IO S M B O L O O R E A L ID A D ?, por Ren Laurentin 19. Q U E S T E O L O G A ? Una aproxim acin a su identidad y a su mtodo, por Ral B erzosa 20. C O N S ID E R A C IO N E S M O N ST IC A S S O B R E C R IST O E N L A ED A D M E D IA , por Jean Leclcrcq, o.s.b. 21. T E O L O G A D E L A N T IG U O T E ST A M E N T O . V O L U M E N 1, por Horst Dictrich Preuss 22. TI O LO G A DEI A N T IG U O T E ST A M E N T O . V O LU M E N II, por llorsl

H O RST

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TEOLOGA ANTIGUO
Volumen I

DEL

TESTAMENTO

Yahv elige y obliga

Ttulo de la ed icin original: 'Theologie des etilen testaments. Vol.!: JIIW lIs erw hlendes Und verpachtendes H a n d eln

W. K ohlham m er GmbH, Stuttgart, 1991

Traduccin: D aniel R om ero

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A. 1999 C/ H enao, 6 - 48009 B ilbao w w w .d esclee.co m info @ d e sc le e .com

P rinted in Spain ISBN de la obra general: ISBN del Volumen I: D epsito legal: BI-2206/99 Im presin: RGM, S.A. - Bilbao 84-330-1434-X 84-330-1435-8

PRLOGO

Actualmente, en la ciencia del Antiguo Testamento, han cam biado y estn en discusin muchas cosas. En esta situacin, pro poner una teologa dei Antiguo Testamento es una osada. Pero esta osada se compensa en parte porque tales propuestas son siempre deudoras de su poca y la reflejan en las cuestiones y problemas que plantean. Adems, esa osada est tambin justi ficada por la situacin que padecen los estudiantes de Teologa de hoy. La publicacin de la importante obra de G. von Rad se remonta ya a ms de treinta aos. Antes, W. Zimmerli haba hecho seguir su C om p en d io de un tratado ms amplio. Se echa en falta una nueva sinopsis de la fe veterotestamentaria que, sin ser excesivamente sucinta, ofrezca una perspectiva de los cam bios producidos en el estado de la cuestin y que, naturalmente, no podr prescindir del punto de vista del autor (vase Captulo 1). Por eso referencias, citas y datos bibliogrficos darn a este libro cierto carcter de manual. De todos modos, transcribir los textos bblicos resultaba imposible; tendr que consultarlos el lector. Y en la exposicin se repiten cosas: algo tan inevitable como no querido. El presente ensayo, cuyo segundo volumen seguir d eo volente lo ms pronto posible, conoce sus limitaciones. Mucho de lo que hoy se llama nuevo, aunque se cita, no siempre tiene e acuerdo del autor. Ojal que ms tarde otros completen, corrijan u orienten de otro modo lo que aqu se propone. Aparte de com prender, hasta cierto punto de forma completa, el testimonio del Antiguo Testamento, la presente obra tiene dos objetivos espe ciales. Entre todo lo que el Antiguo Testamento nos dice y ms

TEOLOGA OKI. ANTIGUO TliSTAMMNTO

all de ello, queremos preguntarnos por las estructuras bsicas de la fe que se testimonia en sus escritos. Pero, como el Israel del Antiguo Testamento no puede entenderse debidamente sin el m undo circu n dan te de cada momento, nos asomaremos con frecuencia a las religiones de ese mundo, que cada vez se nos abre ms. Adems, esas miradas de reojo querran impedir que la Teologa pase por alto los lazos de la Biblia con el mundo reli gioso que la rodea. Lo que la fe de Israel ofrece como propio y peculiar se pone ms de relieve en la comparacin, y no, apar tando la vista de las religiones del entorno bblico. El manuscrito del presente volumen se acab en el otoo de 1990. Toda la literatura aparecida despus o que no haya estado a mi alcance antes de esa fecha, no ha podido recogerse en el texto. De todos modos, debemos mencionar una obra que habra corroborado, modificado o completado algunas cosas de las que aqu decimos: el enjundioso libro de J. Assmann, M aat. G erech tigkeit u n d Unsterblichkeit im Alten gypten (Munich, 1990). Tengo que dar las gracias por ms de una ayuda a la Sra, Pas tora Dra. J. Hausmann y al estudiante de Teologa Sr. I. Schurig. La Sra. A. Siebeit me introdujo en los secretos de un ordenador y dio forma definitiva a las pruebas de imprenta. A la editorial Kohlhammer y a su asesor J. Schneider, que me anim a hacer este trabajo, les doy las gracias por el patrocinio y la edicin de esta obra. Neuendettelsau, Horst Dietrich Preuss

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LA S I T U A C I N D E LA T E O L O G A DEL ANTIGUO TES TA M EN TO : HISTORIA, METODOLOGA Y ESTRUCTURA1

X. Definicin de su tarea Una leccin o un libro sobre la teologa del Antiguo Testa mento2 es, por una parte, la tarea ms hermosa e importante de la ciencia veterotestamentaria, y poi' otra, tambin la. ms difcil. En ella hay que procurar oFrecer una sinopsis del universo de la fe y del testimonio del Antiguo Testamento. Aliara bien, el Anti
1. Como orientacin histrica sirven; L. Diestel, Geschichte des A.T. in der christlichen Kirche, 1869 (hay nueva impresin). H, Karpp, Das A,T, in der Ges chichte der Kirche, 1939- R.C. Dcnlnm, Preface to O.T. Theology, Nueva York 1 963'. E.G. Kraeling, The O.T. since the Reformation, Nueva York (1955), 1969- J.S. Preus, Froin Shadow to Prmise. O.T. Interpretation from Augustin to the Young Luther, Cambridge/Mass. 1969. - R.E. Clements, A Century of O.T. Study, Gulford y Londres 1976. - H J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erfors chung des A.T., (1956) 1982-*. - Id., Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, 1970. - W . Zimmerii, Biblische Theologie. I: A.T., TRE 6 (1980), 426455 (Bibi.). -J.H . Hayesy F.C. Prussner, O.T. Theology. Its History and Develop ment, Londres 1985. - R. Smend. Deutsche Aktestamentler in drei Jahhunderten, 1989. - Cf. tambin W.II. Schmidt, Theologie des A.T. vor und nach G. von Rad, VuF 17, 1972 (H. 1), 1-25. (Bibi.). - /. Scbarbert, Die biblische Theologie auf der Suche nach ihrem Wesen und ihrer Methode, MthZ 40, 1989, 7-26. 2. En nuestra exposicin determinadas obras importantes y citadas con fre cuencia se. resean slo por :el autor y el ttulo abreviado, Son ias que siguen: E, Sellin, Theologie des A.T., (1933) 19.362 (abr. Theo!.). - W . Eichrodt, Theologie des A.T., Teil 1: Gott und Volk, (193) 1968a; Id, Teil 2/3: Gott und Welt/Gott und Mensch, (1935/1939) 19747 (abr. Theol.). - L. Khler, Theologie des A.T. (1935) 19661 (abr. Theol). - O. Procksch, Theologie des A.T., 1950 (abr. Theol.). - E. Jacob, Theologie de l'Ancien Testament, (1955) 198" (abr. Thol.). - Th..G. Vriezen, Theologie des A.T. in Grundzgen, (holl. 1949) 195 (abr. Theol.). - G. von Rad, Theologie des A.T., Bd.I: Die Theologie der geschichtlichen berliefe rungen (1957) 19665 (y otras); Id. , Die Theologie der prophetischen berlieferun

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TKOLOGA DI*!. ANTIGUO TESTAMUNT)

guo Testamento es una coleccin de escritos, una biblioteca ele diferentes textos, que abarca un perodo de tiempo de por lo menos ochocientos aos, y tal vez de mil. Pero, adems de tener muchos estratos, es un libro voluminoso y, por aadidura, de una poca lejana para nosotros y con formas de pensar muchas veces extraas. Con todos esos datos, quin puede decir yo conozco y entiendo el Antiguo Testamento? Por eso, todo intento de sinopsis de esa clase est contaminado de caractersticas perso nales; en el caso de ste, de mis caractersticas y deficiencias, de la naturaleza y los lmites de mis conocimientos3. As, pues, cuando un especialista en Antiguo Testamento en sea o escribe una teologa del AT es el momento en que rinde cuentas ante s mismo y ante los dems de su comprensin del AT, es decir sobre todo, de los problemas teolgicos que se plan tean cuando se pregunta uno por la relacin entre los mltiples testimonios veterotestamentarios4. Con esto queda tambin dicho que aqu se entiende por teologa del AT la teologa que el mismo AT contiene y ofrece y no la que tiene por objeto al AT5 , ya que este otro planteamiento pertenece ms bien al campo de la Hermenutica o de la Teologa Fundamental. Finalmente, hay que distinguir entre teologa del AT e historia de la religin israelita del AT. Pero con estas primeras cuestiones, solamente
gen (I960) 1965' (y otras) (abr. Theol. I Theol. II). - H.H. Rowley, The Faith of Israel, (1956) Londres 1965 (abr. Faith). - E. Jacob, Grundfragen atl. Theologie, 1976 (abr. Grundfragen). - G. Fohrer, Theologische Grundstrukturen des A.T., 1972 (abr. Grundstrukturen). - A. Deissler, Die Grundbotschaft des AT. Ein theo logischer Durchblick, 1972 (y otras) (abr. Grundbotschaft). - C. Westermann, Theologie des A.T. in Grundzgen (1978) 1985* (ATD Erg.Bd. 6) (abr. Theol.). R.E. Clements, O.T. Theology. A fresh Approach, Londres 1978 (abr. Theol,). - H. Graf Reventlow, Hauptprobleme der atl. Theologie im 20. Jahrhundert, 1982 (EdF 173) (abr. Hauptprobleme). - U.S. Childs, O.T. Theology in a Canonical Context, Londres 1985 (abr. Theol.). - W.H. Schmidt, Atl. Glaube in seiner Geschichte, (1968) 1987 (abr. Atl. Glaube). - W . Zimmerli, Grundriss der atl. Theologie, (1972) 1989* (abr. Theol.). 3. Sobre la problemtica de la propia posicin y sus limitaciones, cf., para ampliacin, E. Gerstenberger, Der Realittsbezug all. Exegese, en VT Suppl 36, 1985, 132-144, y J.W. Rogerson, What does mean to be Hunian?, en The Bibel in three Dimensions (JSOT Suppl 87) 1990, 285-198. 4. Cf. G. Eheling, Was heisst Biblische Theologie?, en Id., Wort und Glaube I, I9673, 88 (la cita se ha abreviado). 5. Cf. Th.C. Vriezen, Theol., 94.

LA SITUACIN DM 1.A TKOLOGA DKL ANTIGUO TESTAMENTO

II

apuntadas, hemos sealado ya problemas importantes que habr que desarrollar con ms detalle.
2 . H is to r ia d e l te m a y d e lo s e s tu d io s s o b r e el m is m o a ) Desde G ab ler h a sta de W ette

Quien se pregunte por el nacimiento de la disciplina teolo ga del AT y por las obras ms importantes de su historia6, tiene que acudir, igual que para la Teologa del Nuevo Testamento y para la Teologa Bblica en general, al discurso inaugural del te logo de Altdorf Joan Philipp Gabler el 30 de marzo de 17877 titu lado Oratio de justo discrimine theologiae biblicae et dogmat cele regundisque recte utriusque fin ibu f En l la teologa bbli ca se libera del papel de simple suministradora de dicta probantia al setvicio de la teologa dogmtica y se define, sobre todo, por su inters en las cuestiones de orden histrico, frente a las doctrinales, cuya necesidad el autor no discute, que son propias de la teologa dogmtica. En este sentido hay que conocer los usos lingsticos, el mundo conceptual, el estilo y el orden cro nolgico de los textos bblicos con el fin de lograr, mediante su reunin, ordenacin y comparacin, una verdadera teologa bblica y, al mismo tiempo, resaltar exactamente la diferencia entre religin y teologa. Al hacer Gabler la distincin entre teo loga bblica verdadera y teologa bblica pura, y entender por la primera las manifestaciones de los autores bblicos ms ligadas a la realidad temporal, y por la segunda, las verdades eternas que tienen vigencia siempre, preparaba ya la diferenciacin entre una teologa bblica que se conforma con exponer y otra que, adems, hace valoraciones.

6 . Cf. Al respecto, adems, O. Procksch, Theo!., 19-47. 7. Para la poca anterior cf . J.H. Hayas y F.C. Pmssner, O.T. Theology (v. nota
1), 5ss. 8 . En latn, en Id., Opuscula acadmica 2, Ulm 1831, 179-194; la traduccin alemana ms accesible en G. Strecker (ex\), Das Problem der Theologie des N.T., 1975 (WdF 367), 32-44. Adems, R. Smend, Universalismus und Partikularismus in der Alttestamentlichen Theologie des 19. Jahrhunderts, EvTli 22, 1962, 169-179. - Id., Johann Philipp Gablers Begrndung der biblischen Theologie, EvTh 22, 1962, 345-357. - M. Scebo, Johann Philipp Gablers Bedeutung fr die Biblische Theologie, ZAW 99, 1987, 1-16.

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TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Si se tomaban en serio tales exigencias, necesariamente haba que terminar distinguiendo una Teologa del AT y otra del NT, cosa que Gabler no lleg a considerar. El primer intento de esta clase vino tambin de AJtdorf (1796)l>y se debi a Georg Lorenz Bauer1 0 . Este pretende leer el AT y las ideas religiosas contenidas en el mismo -por ejemplo, sobre Dios, los ngeles, los demonios y las relaciones del hombre con Dios- siguiendo el espritu de la poca de los escritos veterotestamentarios. Esta poca la divide l en cinco perodos, y se traen a colacin con visin comparativa las religiones del entorno del Israel antiguo. El AT debera consi derarse como un estadio previo al NT y no buscar ya en l ideas cristianas, ni tan siquiera neotestamentarias. Pero ni Gabler ni tampoco G.L. Bauer aportaron una primera solucin real a la ta rea de una interpretacin del AT plenamente histrica. Sus plan teamientos, y sobre todo los de Gabler, slo surtieron efecto ple no ms tarde. En esta tarea se emplearon ms tarde Gottlieb Philipp Christian Kaiser (1813/14/21)" y, especialmente, Wilhelm Martin Leberecht de Wette, este ltimo, en 1813 (1831a ), con su obra Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Oder kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und des Urchtisten titms1 2 . Como permite averiguar el mismo ttulo, aparte de la distincin, ahora ya ms clara, entre AT y NT, se trata de afrontar dos problemas planteados desde la obra de Gabler: la interpretacin histrica del acerbo bblico y, al mismo tiempo, su sistematizacin o, dicho de otra forma, reunir dicho acerbo, por
9- El "Entwurf einer reinen biblischen Theologie" de Chr.F. von Ammon (1792) supuso todava, de hecho, un retroceso respecto de Gabler. 10. "Theologie des A.T. oder Abriss der religisen Begriffe der alten Hebrer. Von den ltesten Zeiten bis auf den Anfang der christlichen Epoche. Zum Gebra uch akademischer Vorlesungen", Leipzig 1796. 11. "Die biblische Theologie, oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretation und nach einer freymtigen Stellung in die kridsch-vergleichende Universalgeschichte der Religionen, und die universa le Religion". EI ttulo de la obra indica que se pretenda hacer una ms clara dife renciacin entre AT y NT, y enfrentarla con la historia general de la religin. Pero a la vez el musmo AT se presentaba principalmente desde la perspectiva de lo que lo diferencia y lo hace extrao a nuestra mentalidad y nuestra fe. 12. Cf. para ms detalles sobre ambos, W. Zimmerti, TRE 6, 429s.- J.H. Hayas y F.C. Pntssner (vase nota 1), 91ss.98ss.- Sobre Da Welte, R. Smend, W.M.L. de Wettes Arbeit am AT und am N.T., 1958.

LA SITUACIN DE LA "TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO"

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una parte:, y, por otra, hacer su valoracin. En ese empeo se pone de manifiesto (especialmente en de Wette) el deseo de determinar la relacin de la religin veterotestamentaria a lo largo de su evolucin con la historia de la Revelacin en general y tam bin con el NT y el Cristianismo; en concreto, por ejemplo, estu diando la relacin entre la religin de Israel de antes del Exilio y la de despus del Exilio (hebrasmo y judaismo) y entre particu larismo y universalismo1 5 . Y a la vez, en la discusin crtica que sigui a de Wette1 se comprob que por el momento no era fcil dejar aparcados los propios problemas y prejuicios e incluso las propias deudas filosficas (en el caso de Wette, respecto de J.F. Fres) a la hora de exponer y sobre todo de hacer valoraciones. De todos modos, ya de Wette intent identificar algo as como un centro del AT, pues para l la idea fundamental del AT era Dios en cuanto que voluntad santa.
b ) D esde Vatke a K nig

Este influjo de la filosofa -y ahora ya de la de Hegel- se nota claramente en Wilhelm Vatke, que en 1835 publica su obra "Die biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt. Die Religion des A .T n. Tras una introduccin y justificacin, que dan cuenta de la posicin filosfica y, consiguientemente, tambin terminolgica del autor, Vatke, siguiendo los tres pasos hegelianos de tesis, ant tesis y sntesis -que fcilmente pueden seguirse por doquier en el AT, pero para los que Vatke careca realmente de los conoci mientos histricos necesarios-, intenta descubrir en los niveles de la religin fases de la evolucin de la conciencia, de la autorrealizacin del espritu puro dentro de la historia. Siguiendo esta teo ra -y ahora es Wellhausn el que se adelanta-, la ley con sus ins tituciones teocrticas, entre las cuales se cuenta sobre todo lo que hoy llamamos el Sacerdotal, se seala como la anttesis de los profetas (tesis). Y el Cristianismo, despus de la literaaira sapien cial veterotestamentaria considerada positivamente, viene a re presentar la sntesis final. De esta manera, la teologa del AT
13. Sobre esto, K. Sniend (v. N. 8) 14. Al respecto, una vez ms, de forma sucinta pero instructiva, W . Zimmerti, TRE 6, 430ss. Tambin (igual que e n /.// . Hayes y F.C. Prussner [v. N. 1], 92ss), sobre el siguiente; pero para ste son insoslayables las propuestas de D.G.C, von Clln (1836, trabajo postumo) y CP.W. Grambuigi 1829/30). 15. Sobre este autor, L. Perlitt, Vatke und Well hausen, 1965 (BZAW 94).

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

apareca preponderantemente como una exposicin de la evolu cin de la religin veterotestamentaria desde el nivel inferior has ta el superior, y la diferenciacin entre el concepto y el fen meno de la religin vuelve a poner de manifiesto una vez ms la tensin entre la mera exposicin y la valoracin de lo expuesto. Aparecieron despus toda una serie de obras, sobre todo pos tumas1 6 , dedicadas a la teologa del AT, y el influjo tanto de los estudios de Welthausen como de la escuela de la historia de las religiones (Gunkel, Gressmann, etc.) hizo que no se emprendie ra an el camino de una exposicin de la Teologa del AT conce bida de forma ms sistemtica. Los que urgen ahora son ms bien tratados de historia de la religin judeo-israelita. Y as R. Smend (sen.) adverta expresamente que l no pretenda hacer una exposicin sistemtica sino histrica1 7 , y cuando en 1903 K. Marti publica las ediciones 3a y 4- de la " Theologie des AT de A. Kayser (21894) cambi el ttulo de la obra llamndola 1 1Geschichte d er isr. Religin". Tambin es una "Biblische Theologie des AT centrada en la secuencia y en la evolucin histricas la obra fundamental, rica en datos y publicada en dos volmenes, de B. Stade (Vol. I)1 8 y A. Bertholet (Vol. II) de los aos 1905 y 1911. Y lo mismo hay que decir de la "Biblische Theologie des AT de E. Kautzsch apa recida postumamente, en 1911. Estas obras centradas en la histo ria de la religin judeo-isrealita han mantenido, hasta el da de hoy, sus partidarios y su derecho como una forma de afrontar el universo de la fe del AT1 9 .
16. Cf. W. Zimmerli, TRE 6, 433 (aqu se hace mencin de autores y obras). Cf. 1?. Stade, Bibi. Theol. des AT., Bd. 1, 1905, 22: La teologa bblica del AT es una ciencia de obras postumas". Ver tambin ms recientemente J.H. Hayesy F.C. Pnissner (v. n. 1 ) 103ss. 17. Lehrbuch der atl. Religionsgeschichte, 1893 -,21899. 18. Vase la primera frase: "Por teologa del AT se entiende la historia de la religin bajo la Antigua Alianza (1/1). Sera una teologa bblica" por su relacin con el NT (1/2.5.13 y otros). - Sobre Stade cf. R. Smend, Deutsche Alttestamentler... (v. n. 1 ), 129ss. 19. En este sentido vase, por ejemplo: E. Knig, Geschichte der Atl. Religion (1912) ,H1924. - R. Kittel, Die Religion des Volkes Israel, 1920. - G. Hlscher, Ges chichte der isr. Und jd. Religion, 1922. - G. Fohrer, Geschichte der isr. Religion, 1969. - W . Eichrodt, Religionsgeschichte Israels, 1969. - G. W . Anderson, The History and Religion of Israel, (1966) Oxford 1971. - H. Ringgren, Israelitische Religion (1963) i1982. - W . Kornfeld, Religion und Offenbarung in der Geschi chte Israels, 1970. - WH. Schmidt, Atl. Glaube in seiner Geschichte, (1968) ''1987.

LA SITUACIN DE LA "TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO"

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Por otra paite cabe citar, como obras con un inters historiogrfico mayor del que actualmente cabra suponer al plantea miento de una teologa del AT, las de G.F. Oehler (1845; y lue go, 1873, etc.), con una visin claramente orientada a la historia de la salvacin y de carcter histrico-gentico2 0 , E. Riehm (1889), A. Dillmann (1895) y la del mismo H, Ewalcl (1871-1876)2 1 . Juicio aparte merece la "Alttestamentliche Tijeologi' de H. Schultz, con su subttulo Die Offenbarungsreligion a u f ihrer Dorchristlichen ntwicklungsstuf (La Religin revelada en su evolucin an terior a l Cristianismo"'). Conoci varias reediciones siempre revisadas por su autor (la 5a edicin, en 1896), fue el ma nual preferido de los estudiantes, de entonces y para nosotros tiene tanta ms importancia cuanto que el autor reconoci la necesidad y se sinti adems con la capacidad- de seguir ha ciendo suyos todava, en las diferentes ediciones revisadas, los planteamientos y conclusiones que, respecto de la Ley y los Profetas, se debieron a los estudios, de J, Wellhausen y B. Duhm2 2. Merece la pena constatar que, a partir de la edicin 4a y especial mente de la 5a, como primera parte (ed. 5a, pp. 59-309) ofrece una historia de la religin de Israel bajo el ttulo de evolucin de la religin y de las costumbres de Israel hasta la fundacin del Estado asmoneo, antes de pasar a exponer en la segunda, bajo el ttulo la conciencia de salvacin de la comunidad del segun do (!) Templo, los temas Dios y el mundo, el hombre y el peca do y la esperanza de Israel desde una perspectiva puramente histrica (ed. 5a 4). Tanto esa divisin bimembre como los sub- De todos modos, la obra mencionada en ltimo lugar, que en su primera edi cin todava aparece con eT ttulo de "Atl. Glaube in seiner Umwelt", presenta ya (curiosamente?) cada vez ms el carcter de una Teologa del AT" (vase ms adelante), 20. Cf. todava ms tarde la obra de W . y H. Mller, Biblische Theologie. des AT in heilgeschichtlicher Entwicklung, 1938 (que sigue la historia de la salvacin de forma conservadora, ajustndose casi por completo a la secuencia temporal de los textos veterotestamentarios y relacionndolos muchas veces, desde un punto de vsta tipolgico, con los datos del NT). 21. Sobre esto, W. Zimmerli, TRE 6, 433-436. - Sobre las escasas, y sobre to do poco importantes, obras de teologa del AT que aparecieron en el siglo XIX y comienzos del XX fuera de Alemania, cf. J.H. layes y F.C. Prussner, (v. N. 1), 123 ss. 22. Sobre Schultz cf. W. Zimmerli, op. cit., 436s.

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T E O U X .IA Olii. AN'l'K'illC) TESTAMENT* )

temas de la parte segunda estaban llamados a ejercer su influjo. Por otro lado hay que resaltar que Schultz, adems de tratar del AT y la historia de su religin as como de las relaciones AT-NT, dedic un importante captulo a gneros literarios en los escritos del AT, en el que, por ejemplo, se trata tambin del mito y de la saga, y donde se encuentra ya la tesis, posteriormente modifica da y expuesta en plan sistemtico por H. Gunkel, de que el Gnesis es el libro de la saga sagrada (22). Para Schultz era el rei nado de Dios lo que daba unidad tanto al AT en s como a la rela cin de ste con el NT2 3 . Del crculo de alumnos y amigos, por lo dems reducido, de J. Wellhausen, aparte de los mencionados tratados de la religin de Israel de orientacin histrica, slo sur gi la " Theologie derPropheteri' de B, Duhm (1875) que, tambin desde una perspectiva histrica, se propona ofrecer, valindose de la teologa de los Profetas, las bases de la evolucin histrica de la religin israelita. Con posterioridad a H. Schultz, slo volvi a atreverse con una no slo histrica sino tambin sistemtica2 4 exposicin de los factores e ideas que han operado en la historia de la salvacin veterotestamentaria E. Knig en 1922 (3 + '1 l923) con su "Theologie des AT kritisch u n d vergleichend dargestellt1 1(Tratado critico y comparativo de la teologa de los Profetas). La obra no tuvo gran influencia debido a algunas tesis caprichosas y a su planteamien to, sobre todo en la segunda pane, de cuo marcadamente dog mtico.
23. Baste esta cita tpica de su forma de ver las cosas: Una persona religiosa en el sentido veterotestamentario no necesitaba ningn cambio para ser cristiano. Slo se requera que obrara segn su fe, como exige loda la predicacin profti ca, y que su actitud fuera de arrepentimiento, tal como piden tambin todos los profetas que anuncian la llegada del Reino de Dios (Atl. Theologie 5, 37s.). 24. Cf. al respecto el pequeo recuerdo de A. Jespen (Theologie des AT. Wandlungen d er Formen und Ziele, en Bericht von der Theologie, Berlin/DDR 1971, 15-32; e n concreto, 15). En la reunin de orientalistas de 1928 en Bonn, al alabar W. Eichrodt la Theologie des AT" de E. Knig por su estructura sistem tica, intervino ste y dijo que su teologa no era un trabajo sistemtico sino estrictamente histrico, por lo que Paul Volz, que estaba presidiendo, interpre t como situacin curiosa que el compaero Knig recibiera un gran elogio por su trabajo sistemtico y que l no quisiera aceptarlo. Y Jepsen comenta: De hecho, ambos tenan razn. (El artculo de Jepsen, en su conjunto, merece una lectura).

LA SITUACION DK LA "TKOLOGIA DKL ANTICUO TKSTAMKNTO

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c ) El ca m b io a p a r tir de 1 9 2 0

Ms importancia tuvieron para ia evolucin posterior tres pe queos trabajos que, una vez ms, salieron clet crculo de los es pecialistas en AT alemanes. En 1921 apareci el artculo de R. Kittel E lfu turo de la cien cia veterotestam entariam. Esta ciencia no debera ser slo Arqueologa ni -lo que ha sido sobre todo hasta ahora- crtica literaria e historia de la literatura, sino que tendra que ser una historia espiritua! de Israel y tratar su acerbo espe cficamente religioso", como su culto, su voluntad moral, los per sonajes de significado especial, mostrando as la grandeza de la religin veterotestamentaria. Su libro "Gestalten u n d G edanken in Israel" (Personajes e ideas de Israel), aparecido en 1925, hace ver que Kittel pensaba sobre todo en los grandes personajes y en la historia espiritual unida a ellos. En 1926 O. Eissfeldt2 6 animaba a distinguir dos niveles. En el nivel de la historia de la religin se tratara de un conocimiento cientfico: la religin de Israel se afronta aqu como una religin ms, como una realidad histrica. Pero en el nivel de la teolo ga se tratara de una fe: en l la religin de Israel se afronta co mo la religin verdadera, como Revelacin de Dios, como testi monio, y se plantea la cuestin de su verdad. Mientras que el pri mer nive! sera de carcter ms bien histrico, en el segundo la exposicin debe ser sistemtica; pero ambos mtodos se com plementan. De todos modos, no deben confundirse, hay que mantener la tensin entre ellos, y lo que les da unidad es qu quien los maneja es la persona nica del investigador. El argu mento recuerda los planteamientos iniciados ya a partir de Gabler, alentados por la primera teologa dialctica*7y luego vuel tos contra ella, que preguntaban vehementemente por la palabra

25 . Die Zukunft der atl, Wissenschaft, ZAW 39, 1921, 84 -9 9 - Sobre la poca que aqu comienza cf. tambin R.E. Clements, A Century of O.T. Study, Guilford y Londres 1976, 118ss, 26. Israelitisch-jdische Religionsgeschichte und atl. Theologie, ZAW 44, 1926, 1-12 (Id., KS I, 1962, 105ss). - Revisado y recogido ms tarde en Id., Ges chichtliches und bergeschichtliches in. AT, 1947. 27. Sobre estas influencias cf. J.H. Hayesy EC. Prussner(y. N. 1), 154ss: - H. Graf Revendow, Hauptprobleme..., 14ss.21sS. - Sobre las notas distintivas de su temtica cf. los volmenes bibliogrficos Anfnge der dialektischen Theologie {Kd. / . Moltmanri), TB 17 (2 Partes) 1962 (y otros).

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de Dios y pretendan a la vez asegurar la autonoma del trata miento histrico2 8. W. Echrodt2 9, en cambio, quera ver esos dos niveles como una unidad. En su opinin, a la esencia de la religin veterotestamentaria slo puede llegarse por vas histricas. Plantearse la ver dad y la valoracin de la misma es propio de la Dogmtica y no de la Teologa Bblica. Pero sta no debera mantenerse slo en el anlisis gentico, sino que es tarea suya llevar a cabo un traba jo sistemtico importante: descubrir el hilo conductor que atra viesa toda la evolucin, poner de manifiesto la estructura de una religin en comparacin con sus diferentes contenidos. Se trata de una tarea ciertamente histrica, que no responde a plantea mientos normativos ni se presenta todava como un testimonio. A la teologa del AT hay que liberarla de la trabas de la historia de la religin del AT. Dejaremos solamente indicado que en esta dis cusin en torno al AT influy el debate en torno al AT en gene ral tal como se haba planteado a partir del debate BabelBiblia3 0, vigorizado, desde finales del siglo XIX, por el caldo de cultivo del antisemitismo, junto con la expansin de ideas tnicas y racistas y con el nacionalsocialismo nacido de stas31. d) De Sellin a Vriezen Una primera conclusin de todo el debate anterior la sac E. Sellin. En 1933 public una "Atl. Theologie a u f religionsgeschichtlicher Grundlage" ( Teologa d el AT b asad a en la historia d e su religin ) en dos tomos: el primero (1933) presentaba una his toria de la religin judeo-israelita, y el segundo, una teologa del AT, con la intencin de ofrecer en aqul una exposicin de cmo

28. Cf. al respecto tambin: W, Staerk, Religionsgeschichte und Religionsphi losophie in ihrer Bedeutung fr die biblische Theologie des AT, ZthK NF 4, 1923, 289-300; a un compromiso parecido al de Eissfeldt lleg C. Steuermagel, Atl. Theo logie und atl. Religionsgechichte, en FS K. Marti, 1925 (BZAW 41), 266-273. 29- Hat die atl. Theologie noch selbststndige Bedeutung innerhalb der atl. Wissenschaft?, ZAW 47, 1929, 83-91. 30. Cf. al respecto K. Johanning, Der Babel-Bibel Streit, 1988. 31. Cf. sobre esto: R. Abramovski, Vom Streit um das AT, ThR NF 3, 1937, 6593. - H.Graf Reventlow, Hauptprobleme..., llss.31... - Y, adems, los captulos dedicados a exponer el desarrollo y el influjo de la historia veterotestamentaria en A.HJ. Gunneweg, Vom Verstehen des AT. Eine Hermeneutik, (1977) 21988 (ATD Erg. Bd. 3) y H.D. Preuss, Das AT in christlicher Predigt, 1984.

I.A SITUACIN DH 1A 'TEOLOGA DEL ANTICUO TESTAMENTO

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se fue haciendo y fue creciendo la religin judeo-israelita, y de presentar en ste, de manera sistemtica, la doctrina y la fe reli giosas que se fueron formando en la comunidad juda segn los escritos reunidos en el AT, pero slo en la medida en que Jesu cristo y sus Apstoles las reconocieron como presupuestos y fun damento de su Evangelio, como revelacin del Dios que ellos anunciaban (1). Se barrunta el cambio que se est operando, y no es de extraar que precisamente el tomo II conozca una nueva edicin en 1936 (no as el I, menos dado a hiptesis) y entonces aparezca dividido en tres partes; Dios y su relacin con el mundo; el hombre y su pecado; juicio y salvacin (vase ms tarde L. Khler), pero al hacerlo distingue entre religin popular y reli gin de lite, entre la religin propia del culto nacional y la reli gin proftica-moral-universalista-escatolgica, y adems, segn Sellin, la idea del Dios santo es especialmente importante para el AT. Mas, por otra parte, los principios de seleccin y valoracin de Sellin hacen que, por ejemplo, en el tomo II de su obra la lite ratura sapiencial no juegue papel ninguno. Por lo dems, ios dos tomos estn simplemente yuxtapuestos, y no se explica con mayor detalle la relacin entre historia de la religin y teologa. Si, olvidando por de pronto otras cosas, se mira unos aos atrs, en la "Tjeologie des. AT" de O. Procksch, aparecida postu mamente en 1950, puede encontrarse un esquema dualista pare cido, al estilo del introducido sobre todo por H. Schultz (y, ahora ya, anticuado en muchos aspectos -por ejemplo, en lo que se refiere a carcter histrico de Abraham o Moiss3 2 -). Su obra tie ne dos partes dedicadas, respectivamente, al mundo histrico y
32. . Khler (Lehrbuch der biblischen Geschichte des AT, 1875- 93) haba vist l discrepancia existente entre una visin de la historia histrico-crtica y otra veterotestamentaria, y haba intentado dar solucin al problema por ia va de la relacin entre historia de la salvacin y revelacin: la historia de la salvacin veterotestamentaria no sera ms que la historia de las revelaciones de Dios refle jada en la conciencia d la comunidad del Antiguo Testamento (0, Por consi guiente, la revelacin divina no cuenta con una historia pareja a la historia de Israel pero al margen de ella, sino que ia tiene dentro de la misma. Porque la his toria no la constituyen slo los hechos, sino tambin la interpretacin y la asimi lacin de los mismos. - Algo parecido poda ya leers en / , Kberle (1905 y 1906) (cf. HJ\ Kraus,~G'sdn. Der hist.-krit. Erforschung..., 38Qss). El debate introduci do posteriormente por G. von Rad en relacin con estas tesis pudo aportar algu na luz al respecto.

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al mundo espiritual del AT; el mundo histrico va desde Abraham hasta la apocalptica, mientras que el mundo espiritual consta, a su vez, de tres partes: Dios y el mundo, Dios y el pue blo, y Dios y el hombre, El subttulo programtico de la obra (Toda Teologa es Cristologa, 1) ni queda garantizado ni se cumple en su desarrollo. Ms tarde G. Fohrer sigui una distribucin en dos tomos pa recida a la de la obra de Sellin. A su Historia d e la religin isra elita ( 1969), en la que intent exponer la evolucin de esta reli gin como la historia normal de una religin normal3 3 , le sigui la exposicin sistemtica de la fe veterotestamentaria en su obra sobre las estructuras teolgicas fundamentales del AT (1972; cf. infra), en la que adems introdujo claras valoraciones. Si antes de llegar a la gran obra de W. Eichrodt nos paramos un momento y nos preguntamos por los problemas bsicos con los que se ha encontrado la teologa del AT, tenemos que men cionar los siguientes: 1) la relacin entre historia de la religin veterotestamentaria y teologa del AT; 2) en ntima conexin con eso, a conveniencia o no de una exposicin histrica y/o siste mtica. Y, respecto de esta segunda opcin 3) la cuestin de a qu criterios debe atenerse esa eventual sistemtica, y cmo se llega a la divisin y ordenacin elegidas. Por ejemplo, la triloga Dios y el rnundo - Dios y el pueblo "Dios y el hombre pare ce imponerse al AT desde fuera, con lo cual se plantea la cuestin aadida de cul es la secuencia correcta, ei orden acertado, de la misma. Pero, si se opta por la divisin trimembre Dios-hombrejuicio y salvacin, parece un emprstito de la Teologa Dogmtica (cristiana) ms que una estructuracin interna del propio AT. Ya Gabler haba planteado un cuarto problema, que, por ejemplo, Eissfeldt o Eichrodt afrontaron tambin a su manera: 4 ) la rela cin que debe guardarse entre la parte expositiva (ms histrica, descriptiva) y la parte valorativa simultnea o previa (por ejem plo, por parte de la Dogmtica). Como hemos visto, este proble ma se haba olvidado o dejado de lado durante un largo perodo. Pero recientemente volvi a plantearse, de forma que ms ade lante volveremos sobre l.

33. Op. cit., p. 7s.

LA SITUACIN DE LA "TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO"

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W. Eichrodt hab sido alumno de O. Procksch en Erlangen, En 1933 (!) public: el primer tomo de su teologa del AT. que llevaba como subttulo el de Dios y el pueblo; en 1935 le sigui el II (Dios y el mundo); y en 1939, el III (Dios y el hombre)3 4 . Como se ve, se opta por un cambio intencionado en la ordena cin de las partes y, de forma ms legtima desde la perspectiva veterotestamentaria, se comienza por Dios y el pueblo. Eich rodt quera sobre todo exponer la religin, tal como la presen tan los textos del Antiguo Testamento, como una realidad hecha que, a pesar de Sos cambiantes avatares histricos, mantiene una tendencia radical uniforme y un tipo bsico constante35. Con su obra, de carcter marcadamente sistemtico, l pretende acabar con el monopolio del historicismo y afrontar el mundo de la fe veterotestamentaria en su unidad estructural... e interpretarlo, por una parte, a la luz del mundo religioso de su entorno y, por otra, desde su relacin esencial con el Nuevo Testamento...(I8, 5s)36. El Antiguo Testamento se mueve entre el antiguo Medio Oriente y el Nuevo Testamento, y eso hay que dejarlo claro. Por eso se repasan con frecuencia las religiones del entorno, y se deja cons tancia de la situacin de ia investigacin en cada tema3 7 . Lo que une al AT y al NT es la comn orientacin al reinado de Dios en este mundo. Esta definicin de la relacin del AT con el NT -con la que en definitiva queda zanjada adems la cuestin de la importancia que tiene y puede tener una teologa del AT dentro de la Teologa cristiana- as como la orientacin escatolgica del AT en la interpretacin de W. Eichrodt no han sido valoradas luego suficientemente, muchas veces, por desgracia, en perjuicio de la idea de la alianza que l considera predominante en el AT. Es importante, por lo dems, que Eichrodt quiso ver en ella la forma caracterstica de designar todo un movimiento vital, el cen
34. Ms tarde, la obra apareci en dos volmenes, de las que el II contena las partes 2- y 3a. - Una ms detallada valoracin de esta obra (igual que de la de. G. von Rad, cf. infra) puede encontrarse en D.G. Spriggs, Two O.T. Theologies, Londres 1974 (SBT Sec.Ser. 30). 35- As se expresa en l Prlogo de la I a edicin (mantenido en las ediciones siguientes). 36. Hasta 1953 W . Eichrodt no escribi una historia de la religin de Israel en el marco de la obra colectiva Historia mundi, V bi. II, p. 377-448, que luego revis y reedit como separata en la coleccin Da!p -'I'asclenbucl 1 nr. 394D. 37. En mi opinin, sta obra aventaja a la de G. von Rad en ambos aspectos.

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tro dominante del AT y el elemento realmente caracterstico de la religin israelita, y se resiste incluso a limitarse a buscar el voca blo presumiblemente adecuado. De todos modos, las crticas se centraron especialmente, y con cierta razn, en el lugar excesivamente central y en una ge nerosa extensin de la idea de alianza3 8, que ya entonces era po sible mirar con ojos crticos aunque an no existan los trabajos ms recientes sobre bert5 9. Eichrodt hubiera podido exponer muchos temas del AT suficientemente claros en s mismos sin necesidad de empearse o considerarse obligado (como hace a veces) en acudir a la idea de alianza de repente y como por sor presa. Y adems resulta llamativa, por contraste, la ausencia de la idea de la alianza en puntos y contextos (el pecado, el perdn) en los que habra sido de utilidad. A eso hay que aadir el fuerte compromiso teolgico del autor, que en ms de una ocasin lo induce a interpretaciones rebuscadas, a sobrecargas teolgicas. A pesar de todas las crticas, hay que decir que la obra de Eichrodt fue una gran aportacin y que, adems, lleg en el momento oportuno. Desde 1933 e incluso despus de 1945 esta teologa del AT ha prestado muy buenos servicios, y an hoy sigue hacindolo gracias a su carcter fundamental y a la riqueza de su material en algunos mbitos. En el prlogo a la 5a edicin revisada de la primera parte de su obra (1957) Eichrodt tuvo ocasin de plantear algunas cuestiones y corroborar su punto de vista. Para l la teologa del AT sigue sien do una tarea de carcter histrico, y por tanto rechaza cualquier tentacin de alinearla con las ciencias de cuo normativo. Adems, se reafirma en el lugar central que ocupa la idea de alianza, para dejar clara, a partir de ella, la unidad estructural y la orientacin bsica permanente del mensaje veterotestamentario. Porque en ella se resume la conviccin fundamental de Israel de su especial relacin con Dios (VI). Finalmente, su objeto no pueden ser sola mente la historiografa que recoge los relatos de la historia del AT, ni tampoco slo los facta bruta de dicha historia, ya que el deve nir interior y los hechos externos no son separables. Se ve clara mente que, en el entretanto, han aparecido cuestiones nuevas que
38. Cf., por ejemplo, L. Khler, ThR NF 7, 1935, 272s. 39- Cf. al respecto p. lis., n. 219.

TA SITUACIN 1)1! LA "TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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sumar a los cuatro problemas bsicos que antes* se mencionaron como propios ele una teologa del AT. Pero primero tenemos que seguir esbozando la evolucin subsiguiente. En 1935 L. Khler publica una sucinta pero muy precisa "Theologie des AT"'1. Sabiendo que el autor trabajaba entonces en un diccionario del AT, no es de extraar que sus puntos fuertes fueran el estudio terminolgico, la estadstica de las palabras y tambin su lenguaje breve y denso. Si es teologa, ha de ser sis temtica, haba escrito ya antes Khler; y por eso las diferencia ciones histricas las ofrece en los distintos captulos. Pero al mis mo tiempo advierte que esa sistematizacin, el diseo y el orden de la temtica teolgica del AT, no puede sacarse del propio AT42. Y por eso Khler la busca fuera, es decir en la Dogmtica cris tiana, segn se desprende de la divisin trimembre por la que opta (Dios-Hombre-Juicio y salvacin)43. Para l tiene especial importancia el concepto de Dios del AT: Dios como Seor Sobe rano; y la primera frase del prlogo deja claro cmo ha de ser el recorrido por el AT: Puede llamarse teologa del AT un libro que recoja en su interrelacin correcta visiones, ideas y concep tos del AT que sean o puedan ser teolgicamente relevantes (V ). Ahora bien, esa interrelacin correcta plantea al telogo (refor mado) Khler sus dificultades en el caso del culto. ste ni puede ni quiere l incluirlo en la accin de Dios, ni tampoco cuadra en la parte dedicada al juicio y la salvacin. Y as aparece al final formando parte de la antropologa en el cap. 52 con el ttulo de La autosalvacin del hombre: el culto. De esta manera no puede considerrselo ms que como un gran malentendido den tro de la lgica de su teologa veterotestamentaria^. No se vio4 0. Vase p. 20. 41. Cf. tambin sus publicaciones en ThR NF 7, 1935, 255ss.; 8 , 1936, 55ss. 247ss. 4 2. ThR NF 7, 1935, 212216. Cf. ei prlogo de la Theologie 4, p. Vs 4 3. Parecida, aunque ms detallada y, como consecuencia de ello, algo ms apegada a los datos veterotestamentariosj es la divisin que hace H.H. Rowley, The Faith of Israel, Londres 1956: la revelacin y su medio; Dios; el hombre; el individuo y la comunidad; la tica; la muerte y el ms all; el da de Yahv (la escatologa), 4 4. Como contraste, /./.. MacKenzie, A Theology of the O.T., Garden City/ Nueva York 1974, comienza su exposicin por la experiencia que Israel tiene de Dios a partir de y en el culto. Cf. al respecto nuestro Vol. II, Cap. 13.

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tentaban con eso las cosas, algo que, segn l asegura en el mismo prlogo, Khler no quera?4 5 En su ponencia en la Asamblea de Especialistas en AT de Gttingen, en 1935, A. Weiser intent exponer las tendencias existen tes, pretendidas o ya instauradas, en el trabajo teolgico del AT'". Habra que impulsar la exgesis y consiguientemente la com prensin del AT desde el mismo AT. Esto nos abrira a una visin de la realidad dinmica (en el AT la verdad acontece), enmar cada en unas lneas teolgicas que nos hacen entender al hom bre y las cosas desde Dios y con referencia a Dios, y en conse cuencia nos mostrara una dinmica de la realidad divina que nos afecta tambin a nosotros. Lgicamente, pues, la ciencia veterotestamentaria no debera quedarse en unos objetivos mera mente histricos, en una historia de la religin, sino que debera no perder de vista las cuestiones relativas a la verdad. En defini tiva, el estudio cientfico del AT y el teolgico no deben ni pue den estar reidos el uno con el otro. El hecho de que, cada vez ms, el estudioso que ha escrito una teologa del AT se ha visto en la necesidad de exponerla -a pesar de todas las dificultades que ei empeo encierra- sistemticamente, demostrara que esa exigencia se ve y se intenta satisfacer debidamente. Hasta el momento se ha evitado proclamar una norma, pero la fuerte insistencia en las relaciones entre teologa del AT y teologa del NT, por ejemplo, en los casos de Sellin y Eichrodt, ha actuado algo en ese sentido. La distincin de Gabler entre teologa del AT pura y teologa del AT verdadera4 7 dio en el clavo en buena medi da y ha seguido produciendo sus efectos,
45- No es de extraar que la "Theologie des AT' de P. Heinisch (1940), del mbito catlico-romano, estuviera an ms impregnada de una mentalidad dog mtica. En ella, por ejemplo, las partes principales eran las siguientes: la natura leza de Dios; las propiedades de Dios; preparacin del misterio de la Trinidad (ngel, sabidura, palabra y nombre de Dios); creacin; salvacin; el Mesas. Otra obra catlico-romana fue la "Thologie de lAncien Testament de P. van Imschoot (Vol. I, Pars 1954; Vol. ti [El hombre], ib id., 1956). El volumen 1 apare ci con el ttulo de "God" en traduccin inglesa, Nueva York, etc., 1965; el volu men III (juicio y salvacin; escatologa), no. Puede verse fcilmente que tambin en este caso la divisin (Dios; Dios y el hombre; la Revelacin, etc.) obedece a la Dogmtica. Para otras obras catlicas v a se /. Scbarber (cf. p. 1, n. 1), 7s. 46. Die theologische Aufgabe der atl. Wissenschaft, en BZAW 66, 1936, 207224 (= Id., Glaube und Geschichte im AT, 1961, 182ss). 47. Cf. supra p. 11.

LA SITUACIN DE LA TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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En 1955 apareci el trabajo de E. Jacob titulado posterior mente "Theologie d e l A ncien Testament" 4 . Las grandes partes de esta obra se titulan: el ser de Dios, su accin (donde, en relacin con la creacin, se trata tambin la antropologa), su triunfo al final de los tiempos (pecado, redencin, escatologa). El inters y el compromiso del autor de esta teologa del AT (por desgracia, no traducida al alemn) se centran en exponer el carcter vivo de Dios. La estructura y las divisiones de esta obra siguen mos trando una clara deuda con los lo c i dogmticos49. Tras la pausa impuesta por la Guerra y la Posguerra hasta 1956 no apareci una nueva teologa del AT en lengua alemana5 0 . De todas formas, se trataba de la traduccin ("Theologie des AT in Grundzge") de la obra de Th.C. Vriezen aparecida en holands en 194951. En general Vriezen se sinti ms cerca de Eichrodt que de Khler; su propsito era encontrar las ideas directrices del AT, identificar el mensaje del AT en sus rasgos fundamentales; al hacerlo, sigui muy de cerca los estudios alemanes y tambin los anglosajones, y a la vez no perdi de vista la relacin del AT con su entorno. Pero lo que ms llama en l la atencin son sus exten sos prolegmenos, que ocupan ms de 100 pginas del libro, en los que reflexiona sobre la Iglesia Cristiana y el AT o sobre El AT como palabra de Dios, y el camino de la fe de Israel en la historia" es presentado como la orientacin necesaria para cual
48. Neuchtel u. Pars; 2a ed. revisada y ampliada, 1968. En el prlogo de esta nueva edicin E. Jacob expone su posicin en el debate en torno a 1a teologa del AT planteado a raz de sus reflexiones en las pp. 22-26 de la primera edicin, en las que se define el lugar de una teologa del AT dentro del conjunto de las cien cias veterotestamentarias (que ha de ser sistemtico pero tambin histrico) y dentro tambin de las disciplinas teolgicas. 49 /. Batr (JSS 5, 1960, 168) ha criticado la excesiva insistencia de E. Jacob en la etimologa y las derivaciones terminolgicas de las palabras hebreas. 50. De las obras que sobre este tema se publicaron en el mbito anglo-americano durante este perodo pudimos tener conocimiento ms tarde. Se trata, so bre todo, de las siguientes: M. Burrows, An Outline of Biblical Theology, Filadelfia 1946. - O.J. Baab, The Theology of the O.T., Nueva York 1949. - Sobre ambas obras cf. J.H. Hayes y F.C. Prussner Hayes (v. n. 1) 192-198. - Cf. adems (con ms bibl.): H. Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 58-60. 51. Hay traducciones inglesas de la 2a ed. (1954), en 1958, y de la 3 3 holn- desa (1966) en 1970. En relacin con el problema de la unidad del AT, que hay que constatar, la 3a edicin mantiene expresamente, frente a von Rad, la visin unitaria del testimonio veterotestamentario.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

quier exposicin sistemtica. Con toda claridad se opta por arran car, como punto de partida, de la teologa cristiana y desde ella se hace la valoracin del mensaje veterotestamentario, e igualmente se insiste en diferenciar entre teologa del AT e historia de la reli gin veterotestamentaria y en situar la tarea entre la de la teologa dogmtica y la de la historia (97-101). La segunda parte comien za con la idea clave de esta obra; a saber, con la del conocimien to de Dios propio del AT (el conocimiento como comunin): como una relacin de comunidad entre el Dios santo y el hom bre. En esta idea ve Vriezen el meollo del mensaje veterotesta mentario, al que subordina, por ejemplo, los temas de la palabra, la historia, la alianza y el hombre como imagen de Dios. A conti nuacin trata, primero, de Dios, y luego del hombre, de la rela cin entre Dios y el hombre (revelacin, redencin y juicio, culto), de la tica (las relaciones del hombre con el hombre) y, finalmente, de Dios, el hombre y el inundo en el Reino de Dios tanto presente como futuro. De acuerdo con lo dicho en los pro legmenos programticos, no hay que extraarse de que toda la exposicin est llena de juicios de valor y que incluso responda a ellos, los cuales, por otra parte, tal como advierte el autor, se inspiran en el criterio del NT. Es correcto lo que dice A. Jepsen: Tras la cuestin de la teologa del AT se oculta la cuestin teol gica del AT sin ms5 2 . La conexin de ambos Testamentos no es slo histrica; es ms, no puede ser slo histrica. Al igual que Vriezen, tambin G.A.F. Knight arrima su obra a los dominios del NT, segn indica ya el ttulo de la misma: "A Cristian Theology o f the OT", London/Richmond 1959. En cuatro partes (Dios; Dios y la creacin; Dios e Israel; el celo del Seor), pone en juego gustosamente a gallery of pictures5, una galera de imgenes, entre ambos Testamentos: por ejemplo, el hijo de Dios aplicado a Israel por una parte y a Jesucristo por otra, o las de nacimientos/desposorios/muerte en la vida del israelita, del pueblo de Israel (desposorios=alianza sinatica), y de! cristiano, para as ir ilustrando la proximidad de ambos Testamentos. Su libro ha sido comparado en ms de una ocasin con la obra "Christuszeugnis des AT" de W. Vischer (vol. I, 1934; II, 1942).
52. Cf. p. , n. 24; p. 19. 53. As, Zimmerli, TRE , 442 (mostrando su acuerdo con Knight)

LA SITUACIN DE I.A TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO"

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Merece la pena pararnos en este momento de nuestro reco rrido y constatar que, si nos fijamos en los estudiosos del s. XX que han dicho algo sobre el problema de una teologa del AT (O. Eissfeldt, W. Eichrodt, E. Sellin, W.u.H. Moller, O. Procksch, E. Ja cob, Th.C. Vriezen y el ltimo que hemos visto, GA.F. Knight), todos han defendido claramente que la tarea est condicionada por los planteamientos cristianos y que debe orientarse y cons truirse sobre el NT. A juzgar por los datos meramente externos se poda considerar roturado y preparado el camino para lo que ms tarde advertira B.S. Schilds (vase infra) sobre esta cuestin.
e ) G. v o n Rad

Despus de algunos trabajos previos menores, centrados so bre todo en el problema de la metodologa de una teologa del AT ms acorde con el AT y que permitan barruntar ya lo que se aproximaba5 4 , en 1957 G, von Rad public el primer tomo de su "Theologie des At. Theologie d er geschichtlichen berliefem ngen" (Teologa d el AT. Teologa d e las tradicion es histricas). En 1960 sigui el tomo II, "Theologie d e r prophetischen berlieferu n gen " (Teologa d e las trad icion esp rofticas). El tomo I en su 5a ed. (1966) y el II en su 4a (1965) conocieron una profunda revisin; las ediciones posteriores no son ms que reediciones revisadas de sas55. Esta obra encontr, sobre todo entre los estudiantes, lectores entusiastas y ejerce un influjo grande e importante en muchos mbitos de la ciencia veterotestamentaria hasta el da de hoy. En el primer tomo la parte propiamente teolgica va precedi da de otra, breve, histrica: el esbozo de una historia de la fe en Yahv y de las instituciones sacras en Israel. El objetivo de esta parte sera solamente presentar en sus contextos histricos, en su encuadre vital, los objetos cuyo conocimiento da por supuesto
54. Grundprobleme einer biblischen Theologie des AT, ThLZ 68, 1943, p. 225234. - Kritische Vorarbeiten zu einer Theologie des AT, en Theologie und Liturgie (Ed. por L. Mennig) 1952, 9-34. - Estas reflexiones de crtica metodolgica fueron ampliadas luego por el mismo autor en "Offene Fragen im Umkreis einer Theolo gie des AT", ThLZ 88, 1963, p. 401-416 (*= Id., TB 48, 19973, 289ss). - Antwort auf Konzelmanns Fragen, EvTh 24, 1964, 388-394. 55- Cf. al respecto recientemente D.G. Spriggs(y. n. 34). Adems, H. GrafReventlmv, Hauptprobleme..., 65ss. - J.H. layes y '.C. Prussner, (v. p. 1, n. 1), 233ss. - R. Smend, Deutsche Alttestamentler... (v. n. 1), 226ss,

TEOLOGA DEL ANTICUO TESTAMENTO

la segunda parte. Hay que dejar clara la ubicacin histrica de los textos y de su tradicin. Con ello se sigue, en cierta manera, la divisin bimembre de la exposicin ci Sellin o Procksch, pero a la vez se la modifica notablemente. Pero lo que von Rad quiere, sobre todo, es captar el universo del testimonio veterotestamentario, y no ofrecer un universo de fe ordenado sistemticamente. Efectivamente, Israel no ha formulado dogmas sobre su Dios sino que, sobre todo, ha hecho relatos de acciones suyas. Por eso von Rad considera que para el AT, que es un libro de historia5 1 5 , y sobre todo para sus libros histricos, la forma ms legtima de discurso teolgico es el relato de lo odo5 7 . Lo que importa es cap tar el kerigma de las diferentes obras, libros y profetas, lo que Israel ha ido conociendo de Yahv en cada momento. Se trata, en general, de comprender la idea que el mismo Israel se ha hecho de la historia -no la idea crticamente elaborada que se esconde detrs de tales testimonios5 "- y de captar tambin, en consecuencia, la interpretacin que de la misma hacen en cada momento las tradiciones religiosas. Se exponen luego, con estas premisas, la historia ci los orgenes, las historias de los patriar cas, la liberacin de Egipto, la revelacin de Dios en el Sina, la travesa del desierto, las ideas de Moiss, la posesin de la tierra de Canan, haciendo diferencias de acuerdo con el kerigma de los distintos escritos y con la historia de cada tradicin. Para esto ltimo son especialmente determinantes en von Rad las institu ciones cultuales y las fiestas. El primer tomo contiene adems el apartado dedicado a los ungidos de Yahv (jueces, reyes, sal mos reales), en el que se expone la teologa de la historia deutoronomista, del Documento sacerdotal y de la historiagrafa cro nstica, abandonndose al hacerlo la secuencia histrica (por el deslumbramiento transitorio de la profeca), y terminando el tomo con el captulo dedicado a Israel ante Yahv (la respuesta de Israel), en el que se trata, adems de los Salmos, la Sabidura (junto con Job y Qohlet). Especialmente en la exposicin del
56. Cf. al respecto H.Graf Reventlow, Hauptprobleme..., 68.121ss. 57. Cf. en este mismo sentido G.E. Wright, God Who Acts, Londres 1952: Biblical Theology als Recital, Cf. sobre l J.H. Hayes y FC. Prussner (V, n. 1), 224s. 58. Cf. al respecto las advertencias metodolgicas del t. I, llls s . (5a ed. 117s) y el Prlogo del t. II, en el que von Rad responde a sus crticos.

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Pentteco/Hexateuco se pone de manifiesto el influjo de los tra bajos de von Rad sobre la historia de las formas, y en general resalta constantemente su especial simpata por el pensamiento deuteronomista de Dt. Esto se explica tanto por los correspon dientes trabajos anteriores de von Rad sobre el Deuteronomio como tambin porque este libro puede considerarse, en cierta manera, como un escrito central del AT (ver infra). El tomo II se dedica a los Profetas. La primera parte se ocupa de la profeca preclsica y tambin de cuestiones ms generales como el paso de la palabra proftica a los libros profticos, el recibimiento de la revelacin, ia palabra de Dios en los profe tas, las ideas de Israel sobre el tiempo y la historia y el tema de la escatologa proftica. La segunda parte se dedica a exponer ios diferentes profetas y su mensaje (desde Amos hasta Malaquas y Jons) y termina con el captulo de Daniel y la apocalptica', en el cual sorprende la tesis de que la apocalpti ca deriva de la sabidura, qu von Rad ha sostenido expresa mente y procurado fundamentar mejor en posteriores ediciones de este tomo y en otros trabajos9. Por el contenido y la metodo loga del conjunto de la obra, ni se espera verdaderamente ni tampoco resulta necesario que exista una tercera parte, sobre todo porque es radicalmente diferente de todo lo anterior. Si antes se han presentado cuidadosamente diferenciados (y eso aun resaltando frecuentemente la importancia de la historia de la salvacin6 0 ) los diferentes escritos o profetas, ahora lo que se afrontan son temas generales, que no slo conducen hasta el Nuevo Testamento sino que incluso lo incluyen. Se trata ahora de la actualizacin del AT en el NT, del acontecer salvfico veterotestamentario visto a la luz de su plenitud n eotestamen tari a, de la idea veterotestamentaria del mundo y del hombre y la fe en Cristo, as como de la Ley. Se introducen as cuestiones herme nuticas en a teologa del AT y se busca ampliar sta en el sen tido de una teologa bblica6*. Consiguientemente, ni se queda
59. Concretamente, en su libro "Weisheit in Israel", 1970, 337ss.

60. Sobre este problema cf. H.Graf Reixmtlow, Hauptprobleme..., 96ss, y

tambin 78ss. 6 1. Sobre el impulso que von Rad dio a estos problemas, cf. H.D. Preuss, Das AT in christlicher Predigt, 1984. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 2a ed., 1987.

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en la mera yuxtaposicin de los diferentes kerigmas, ni se limita a la simple exposicin de los datos veterotestamentarios. Pero es ah precisamente, en las exposiciones individualiza das (por ejemplo de Jeremas o del Deuteroisaas), donde est el gran valor de esta obra. El kerigma de cada caso se intenta cap tar de forma precisa y en su trabazn teolgica interna. Lo que en esos diferentes contextos se expone, partiendo de ellos y cindose a ellos, sobre palabra e historia, tradicin e interpreta cin, historia y kerigma, historia de las tradiciones e historia de la tradicin, es cosa tan digna de leerse como rica de contenido. Probablemente el propio von Rad se haba dado cuenta de que su teologa del AT, tras ofrecer todo el material del AT, necesi taba las sntesis y ampliaciones que se ofrecen en la parte final del segundo tomo. Pero quedaban cuestiones pendientes, y no tardaron en plan tearse, a veces demasiado rpida y crudamente6 2 . Se referan so bre todo a la relacin entre kerigma e historia. Pero en este tema von Rad jug las mejores cartas al afirmar que en una teologa del AT el problema consista en la idea de la historia que tuviera el Israel veterotestamentario y no en la de la ciencia crtica de nues tros das. De todos modos, en la "Theologie des AT" de von Rad, con toda su insistencia en los aspectos del kerigma y la historia de las tradiciones, la relacin entre fe e historia6 '* queda expuesta mejor que en ninguna otra parte65. Por esa misma razn las refe rencias al entorno del antiguo Israel son bastante sucintas, y von Rad elude analizar la reelaboracin de los relatos recibidos por la
62 . W . Zimmerli hizo una recensin tan favorable como sugestiva, que es recomendable leer tanto antes como despus de haber ledo la obra (VT 13, 1963, 100-111). Un varapalo menos amistoso sali de la pluma de F. Baumgrtel (ThLZ 86, 1961, 801-816+895-908). 63. Cf. por ejemplo F. Hesse, Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit?, ZthK 57, I960, 17-26. V. Maag, Historiche oder ausserhistorische Begrndung atl. Theologie?, SthU 29, 1959, 6-18, y las discusiones de H.Graf Reventlow, Haupt probleme..., 71ss. (aqu se ofrece ms bibliografa). 64. Sobre esto, adems, M. Honecker, Zum Verstndnis der Gechichte in Gerhard von Rad Theologie des AT, EvTh 23, 1963, 143-168. (1948-53). 65. Tanto en lo que respecta a la relacin entre fe (kerigma) e historia como en lo que se refiere a la coexistencia de los diferentes kerigmas, en la teologa de v, Rad es imposible pasar por alto cierta afinidad con la "Theologie des NT" de R.
Bultmann,

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tradicin, aunque no las acciones mismas de Dios66. Entonces, dado que, prescindiendo de la tercera parte del segundo tomo, la obra en su conjunto no alcanza a ofrecer una visin de conjunto de AT, no se queda (slo) en una rica introduccin al mismo? Lo que von Rad nos ofrece no es exclusivamente una historia de la fe de Israel? Es posible y justo rebajar de esta manera este ensayo de una visin de conjunto que tambin se pregunta por la Palabra en las palabras (Zimmerli)? En definitiva, qu fue y sigue siendo obligatorio en y segn el AT? Si sus diferentes mensajes slo se yuxtaponen, dnde reside la autoridad del AT?6 7Muy liga do a esta cuestin est, naturalmente, el problema de un posible centro del AT. La existencia de tal centro, e incluso la justifica cin de la cuestin misma6 ^ haba merecido una acerba crtica por parte de von Rad. En fin, aqu slo apuntaremos -y discuti remos sobre cada punto en el momento oportuno- que adems a von Rad se le plantearon numerosas cuestiones concretas, por ejemplo, en torno a su valoracin de la Ley o sobre la viabilidad o inviabilidad de una exposicin del Deuterognesis, del Documento sacerdotal (con su idea de la expiacin) o de la his toriografa de las Crnicas sin una visin previa de la profeca; en torno al lugar de los Profetas en general; finalmente, en torno a la mezcla de valoraciones estticas y valoraciones teolgicas7 0 . La obra de G. von Rad, amplia, lingsticamente grandiosa y teolgicamente avanzada, en relacin con las principales cues tiones de una teologa del AT7 1 supuso algunas novedades. A los problemas de si historia de Israel o teologa (1), de si exposicin histrica o sistemtica (2), de si la eventual sistemtica ha de sur gir del propio AT o provenir de fuera (3), de si la exposicin ha de ser meramente descriptiva o tiene que ser tambin (y con qu
66. Cf. C.A, Keller (ThZ 14, 1958, 308): en W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 13, n.
27. 67. Cfr. sobre esto , por ejemplo, J. Brigbt, The Authority of the OT, Nashvil le & Nueva York, 1967. - G.H. Wright, The OT and Theology, Nueva York 1969. 68 . G. von Rad, ThLZ 88, 1963, 405, n, 3a: Qu se pretende con este tema, planteado casi al unsono, de buscar la unidad, el centro del AT...? 69. Theol. II, 4a ed., 386: ... el Antiguo Testamento no tiene un centro como el Nuevo Testamento. Pero, ah mismo, en la p. 446s.: Pero hay que plantear se, de todos modos, la cuestin de qu es lo tpico de la fe en Yahv!. V70. En esto algunas cosas recuerdan a lenler o tambin a Gunkel. 71. Cf. p. 8s.

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TEOLOGA DHL AN TIGUO 'TESTAMENTO

criterios) valorativa (4), se aaden ahora las que se refieren a la relacin entre historia y kerignia7 2 (5), la posibilidad o imposibili dad de identificar un centro del AT (6) y, finalmente, la viabilidad de una teologa bblica que abarque los dos Testamentos de !a Biblia cristiana (7). Respecto de las relaciones entre historia y kerigma digamos que plantearlas as slo es posible si se pierde de vista que el AT habla con un lenguaje religioso de vivencias que nicamente pueden interpretarse dentro de la fe, y que no cono ce otra clase de lenguaje. Ahora bien, querer interpelar a un len guaje religioso por unos datos fcticos prescindiendo de la interpretacin que de los mismos se hace dentro y desde una implicacin personal, es desconocer su peculiaridad. Nos tendre mos que conformar aqu con hacer referencia al abundante deba te que sigui o acompa a la obra de von Rad sobre principios tanto metodolgicos como temticos73. Fueron muchos los estu
72. Cf. al respecto tambin recientemente: J. Strange, Heilgeschichte und Geschichte. Ein Aspekt der biblischen Theologie, SJOT 2, 1989, 100-113C+136139). - N.P. Lemche, Geschichte und Heilsgechichte. Mehrere Aspekte der biblis chen Theologie, SJOT 2, 1989, 114-135. 73- Cf. ya las n. 24 CA. Jepsen) y 60-66. - Y adems (a modo de seleccin!): H.Graf Reventlow, Grundfragen atl. Theologie im Lichte der neueren deutschen Forschung, ThZ 17, 1961, 81-98. - Chr. Barth, Grundprobleme einer Theologie des T, EvTh 23, 1963, 342-372. - R.C. Dentan, Preface to OT Theology, 2a ed., Nueva York 1963. - H.-J. Stoebe, berlegungen zur Theolgie des AT, en Fs H.-W Herztberg, 1965, 200220 (Id., Gechichte, Schiksal, Schuld und Glaube, 1989 [BBB 72], 268ss. - G. Fohrer, Der Mittelpunkt einer Theologie des AT, ThZ 24, 1968, 161-172. - S. Wagner, Zur Frage nach dem Gegenstand einer Theologie des AT, en FS M. Doerne, 1970, 391-411. - E. Jacob, Grundfragen atl. Theologie, 1970. R. Smend, Die Mitte des AT, 1970 (ThSt 101) (=Id., Die Mitte des AT, Gs Stud. Vol. I, 1986, 40ss). - E. Wrthwein, Zur Theologie des AT, ThR NF 36, 1971, 185-208 (bibl.). - W. Zimmerti. Atl. Traditionsgechichte und Theologie, en FS G. Von Rad, 1971, 632-647. - W.II. Schmidt, Theologie des AT" vor und nach G. von Rad, VuF 17, 1972, H. 1, 1-25 (bibl.). - G.F. Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, Grand Rapids 1972. - Id., Methodology as a Major Problem in the Current Crisis of OT Theology, BTB II, 1972, 177-198. - W . Zimmerti, Er wgungen zur Gestalt einer atl, Theologie, ThLZ98, 1973, 81-98. - G.F. Hasel, The Problem of the Center in the OT Theology Debate, ZAW 86, 1974, 65-82. - E. Osswald, Theologie des AT, eine bleibende Aufgabe atl. Wissenschaft, ThLZ 99, 1974, 641-658. - C. Westermann, Zu zwei Theologien des AT, EvTh 34, 1974, 96112. - W. Zimmerli, Zum Problem der Mitte des AT", EvTh 35, 1975, 97-118. Gamberoni, Theologie des AT, ThGl 66, 66, 1976, 332-342. - E. Otto, Erwgungen zu den Prolegomena einer Theologie des AT, Kairos NF 19, 1977, 53-72. - M.E. Tate, OT Theology: The Current Situation, Rexp 74, 1977, (Nr. 3) 279-300. -

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diosos que se manifestaron sobre cmo debera o podra escri birse o dejarse de escribir una teologa del AT. f) Despus de G. von Rad En el ao 1972 aparecieron en el mbito germanoparlante dos nuevas teologas del AT. G. Fohrer se preguntaba por las es tructuras teolgicas fundamentales del AT y pensaba hallarlas en las diferentes actitudes existenciales del hombre veterotestamen tario: por ejemplo, en su actitud mgica, cultual, proftica o sa piencial. Pero tambin se preguntaba por la unidad dentro de la variedad, y la encontraba en la combinacin del reinado de Dios y de la comunin con Dios. Haca tambin sus valoraciones, y consideraba que la actitud proftica, tal como se encuentra en el testimonio de los escritos profticos clsicos, anteriores al Exilio, es Sa ms importante y permanente del AT. Luego, en el captulo de aplicaciones, Fohrer se pregunta por las relaciones directas entre la Palabra de Dios veterotestamentaria y nuestra realidad actual, cosa que (por ejemplo, en el caso del Estado y de la accin poltica) hace de un modo algo excesivamente directo y sin suficiente esmero hermenutico. Aunque cronolgicamente habra que citarla despus de la obra de W. Zimmerli (cf. infra), tenemos que mencionar ahora la "Theologie des At in Grundzgen" (1978) de C. Westermann por la afinidad de su planteamiento metodolgico, a base de estmcturas, con el de Fohrer. Despus de una Parte I dedicada a qu dice el AT sobre Dios porque una teologa del AT tiene que
H. Graf Reventlow, Basic Problems in OT Theology, JSOT 11, 1979, 2-22. - R. Manin Acharcl, A propos de la Theologie de l'AT, ThZ 35, 1979, 63-71. - A.HJ. Gunneweg, Theologie des AT oder Biblische Theologie, en FS E. Wrthwein, 1979, 39-46. (Id., Sola Scriptura, 1983, 227ss). - R. Rendtorff, I principali proble mi. di una teologia dellAntico Testamento, Protest. 35, 1980, 193-206. - G.F. Hasel, A decade of OT Theology: Retrospect and Prospect, ZAW 93, 1981, 15183. H. Graf Reventlow, Hauptprobleme der atl. Theologie im 20. Jahrhundert, 1982 EdF 173). - J A. Soggin, Den gammaltestamentigla teologin eftr G. von Rad;
SE 47, 1982, 7-20. - Id., Teologia dellAT oggi, Protest. 39, 1984, 125-137. Horizons in Biblical Theology 6, n, 1, 1984. - P. Hffiten, Anmerkungen zum Thema Biblische Theologie, en FS A.HJ. Gunneweg 1987, 13-29 - H.Graf Reventlow, Zur Theolgie des AT, ThR NF 52, 1987, 221-267 (bibl.). - G.F. Hasel, OT Theology from 1978-1987, AUSS 26, 1988, 133-157. - J. Hgenhaven, Problems and Prospects of OT Theology, Sheffield 1988, - Mas bibliografia en J.H. Hayes j F.H. Prussner, (v. p. 9, n. 1), 219ss.

ITI >l,OG!A 1il i A N T K i i IO T K S T A M K N T O

captar y comprender en una sinopsis lo que et AT en su conjun to dice sobre Dios , lo que interesa sobre todo son las dos estruc turas fundamentales del Dios que salva dentro de la historia (Parte II) y del Dios que bendice en y a travs de la creacin (Parte III). De esta forma queda tambin patente que para Wes termann, a diferencia de Fohrer, no se trata de estructuras menta les, sino de estructuras del acaecer. La cuestin est entonces en saber si la distincin que Westermann hace -entre el Dios que salva y el Dios que bendice- es la acertada realmente. No es bueno destacar, o subordinar a otros, partes o conceptos del AT7 . '1 sin preguntarse primero por cul es el centro del AT. De todos modos, Westermann, por ejemplo refirindose a Dt 6,4, habla de la unidad de Dios como lo que hace posible establecer relacio nes dentro del testimonio veterotestamentario (25-27)7 5 , mas con ello no est pensando en un centro sino en la estructura bsica constante que hace posible el entramado de una historia. Pero, con esa estructura bsica no se est haciendo referencia a algo tpico, y por tanto a un posible centro, del AT? Siguen otras dos Partes (el juicio de Dios y la misericordia de Dios; la respuesta de Israel: alabanza, lamentacin, culto e interpretacin de la histo ria), mientras que la Parte VI, que es la ltima, se centra expresa mente en la relacin entre el AT y Cristo (sobre todo como ana loga estructural). El orden de los captulos se atiene aqu, en alguna medida, a la estructura y la secuencia del canon veterotes tamentario (aunque no en su versin hebrea). Mayor importancia tuvo, de todos modos, la obra de W. Zimmerli "Gnmdriss d era tl. Theologie" (1972; 6a ed. 1989)7 6 . Frente a G. von liad, este autor tiene el arrojo expreso de buscar una idea unificadora, de identificar un centro del AT, que Zimmerli halla en la revelacin del nombre de JHWH, en su yo soy el que soy, en la identidad de Dios y de su nombre, que sigue siendo incompren
74. Aun sin querer ofrecer una teologa del AT", valindose del anlisis de conceptos veterotestamentarios proporcionan sucintas exposiciones de la fe veterotestamentaria E. Jones, The Greatest Old Testament Words, Londres 1964, y N.H. Snaith, The distinctive Ideas of the OT, Nueva York 1964. 75. Cf. en el mismo sentido A. DeisSler, Die Grundbotschaft des AT, 1972, y tambin W.H. Schmidt (cf. infra p. 46). 76. Cf. adems e! sucinto apunte de IF, Zimmerli en TRE 6, 445-454. Sobre e! auton R. Smend, Deutsche Alttestamentler... (v. n. 1), 276ss,

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sible pero que se revela a Irsael. Y por eso los fundamentos tra tan, en primer lugar, de ese nombre revelado, y luego de Yahv, el Dios de Israel desde Egipto, de Yahv como el Dios de los Pa triarcas, de Yahv como Creador, Rey y Dios del Sina, de la elec cin de Israel. Los dones de Dios (por ejemplo, la guerra, la tierra, los cansinas), los mandamientos de Dios, la vida en presencia de Dios (obediencia, sacrificio, sabidura), la crisis y la esperanza (jui cio y salvacin, profeca, apocalptica) forman el resto de las par tes principales de este libro escrito en forma muy concentrada. Las preguntas ms importantes al leerlo se refieren a la correcta defi nicin del centro del AT en torno al cual gira todo. Ms adelante tendremos que analizar con ms detalle el problema7 7 . Dentro de la ciencia veterotestamentaria puede advertirse una importancia creciente de la cuestin del canon. Se plantea una teologa del AT precisamente porque existe un canon del AT, pero aqu no podemos tratar del cmo y cundo de la formacin de dicho canon. El canon de las Escrituras, que en el judaismo y en el cristianismo ha tenido efectos y explicaciones diferentes, haba sido y fue una coleccin de escritos de carcter normativo para la fe, la tica y el culto, y en consecuencia algo nico den tro de la historia de las religiones del antiguo Medio Oriente7 ", cosa que hay que tener en cuenta debidamente. Cuando se con sidera el AT como canon79, se alude al AT en su configuracin definitiva y por tanto tambin al AT dentro del canon bblico cris tiano8 "; se plantea as, consiguientemente, la relacin entre la teo-

77. Vase infra punto 4. (p. 43s.) 78. Si en la llamada poca casita se lleg a una cierta canonizacin" de litera tura mesopotmica, ello se debi a otras razones y ele hecho tuvo otro carcter y otros propsitos. Cf. sobre el tema H, Klengel (ed.), Kulturgeschichte des alten Vorderasien, 1989, 315+317. 79- Cf. sobre estas cuestiones varios artculos en Mitte der Scrift? Ein jdischcliristliclies Gesprch, ed. por M. Klopfenstein et al., 1987. - Y tambin, R. Rendtorff Zur Bedeutung des Kanons fr eine Theologie des AT, en FS H.-j. Kraus, 1983, 3-11. - M. Heymel. Warum gehrt die hebrische Bibel in den christlichen Kanon?, BtliZ 7, 1990, 2-20. De todos modos, en torno a una sobrevaloracin de la configuracin definitiva de los textos del AT, vanse las encomiables y crticas consideraciones de H.-J -Hermsson e n FS R. Rendtorff, 1990, 277-299. 80. En todo caso, en este tema no debe olvidarse que la formacin del AT cristiano", frente al tanaha hebreo, no fue obra originaria de la Iglesia cristiana, sino que proviene (no slo en lo esencial) del judaismo (helenista) de los LXX.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

logia veterotestamentaria y el NT y su mensaje y, por tanto -ambas cosas van juntas- la importancia del AT para la teologa, la fe y la Iglesia cristianas. Estas cuestiones son importantes para dos nuevas obras de lengua inglesa, En primer lugar hay que mencionar a R.E. Clements, OTTheology. A Fresh Approach, Lon dres 1978. Su captulo introductorio menciona y trata expresa mente las cuestiones sealadas, mientras que la exposicin pro piamente dicha que hace de la teologa veterotestamentaria, de forma conscientemente comprehensiva y resumida, se pregunta por e Dios de Israel, el pueblo de Dios, la Ley y la Promesa. Dos apartados finales se dedican a discutir la relacin entre el AT y las religiones de su entorno y el puesto que le corresponde dentro de los estudios de Teologa, tratando tambin aspectos de su his toria en este sentido. Casi ms sensacin que su introduccin al ATS J caus la "Od Testament Tfjeology in a C an on ical Context" de B.S. Schilds (London 1985). A lo largo de veinte captulos se tratan muchos temas y tradiciones comunes en una teologa del AT (por ejem plo: cmo es conocido Dios; el propsito de Dios al revelarse; la Ley; el Declogo; leyes rituales y de pureza; los destinatarios de la revelacin divina [Israel; las naciones]; Moiss, Jueces, Reyes, Profetas, Sacerdotes, el culto, antropologa, la vida amenazada y la promesa). Pero con esto no queda totalmente claro cmo hay que ver y concebir el canonical process, que dentro de esos loci siempre es importante para Childs82. De todos modos, junto a la atencin que se presta a los editors como intrpretes8 3

En este sentido hay que hacer algunas observaciones crticas a las consideracio nes de E. Broche (FS R. Rendtorf'f, 1990, 589; v. tambin infra, p. 44). 81. Introduction to the OT as Seripture, Londres 197982. Cf.J A . Emerton, VT 36, 1986, 376-378 y G.F Hasel, AUSS 26, 1988, 154, Cf. sobre el tema J.H. Mayes y F.C. Prussner (v. n. 1), 268-273- J.G. H0genbaven (V, p. 32, n. 73), 68ss. 83ss. - Una postura muy crtica respecto de Cbilds, pero sin entrar todava a analizar su teologa del AT", puede encontrarse en M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 2a ed., 1987, 186-209. Hay que rete ner sobre todo sus objeciones crticas, como la de que no puede ser, de ninguna maera, normativa para siempre slo la redaccin final, sea tampoco, se podra aadir, la interpretacin neotestamentaria, porque podra desfigurar u oscurecer muchas cosas, y que hay que decidir de texto en texto (por ejemplo, 201 ), as como la poco clara mezcolanza del canon como proceso, como producto final y como norma ( 202ss.)

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autorizados -cosa que puede impedir en ocasiones una com prensin histrica ms exacta-, lo verdaderamente decisivo en su obra es la tesis de que, puesto que el canon como unidad global es determinante para la comprensin de los textos y por consiguiente para la teologa del AT, hay que tener en cuenta en todo momento la plenitud de ese proceso de interpretacin y de tradicin que se da en el NT. El planteamiento de una teologa del AT se produce en un contexto cristiano y es un proyecto cristiano, cosa que se advierte ya en el mismo modo de desig narla del antiguo Testamento. Esta tesis, que ahora se expone con toda claridad, no era nueva del todo, como a veces se ha pensado, ya que algunos estudiosos haban partido de ella antes8 1. Pero para Childs ella significaba adems que la teologa del AT tiene una parte descriptiva y otra estructural, y que las cosas que dice el AT hay que enjuiciarlas (crticamente) desde el NT. Exposicin y valoracin, pues, han de ir juntas, y de esta manera se produce un dilogo intrabblico entre Testamentos. La teologa del AT se mezcla con la hermenutica veterotestamenta ria. Queda por ver si eso representa ventajas para la teologa del AT propiamente dicha y no acarrea recortes en la parte expositi va. Aparte de eso, respecto del AT como canon, vuelve a plan tearse la cuestin de si esta coleccin de escritos tiene un centro y dnde se encuentra, Los judos lo identifican en la Tora. Si con ello se est haciendo referencia a la unin entre historia y sabi dura, se ha aceitado con lo esencial. Pero cmo hay que definir la relacin entre ambas magnitudes y qu papel tienen, dentro

83. Childs ha expuesto su tesis, aunque de forma sucinta, en su conferencia Die Bedeutung des jdischen Kanons in der Atl. Theologie, en Mitte der Schrift? (ed. por M. Klopfenslein et al.), Judaica et Christiana 11], 1987, 269-281. Cf. ah, por ejemplo (280): La tarea de una teologa del AT consiste en reflexionar teol gicamente slo sobre esa parte del canon cristiano, pero como Escritura cristia na. - Respecto de esta tesis es crtico W.E. Lemke, Is O.T. Theology an essentially Christian Theological Discipline?, HorBiblTheol 11, 1989 (n. 1), 59-71. Aqu se da la siguiente descripcin de lo que es una teologa del AT (que necesariamente, y con razn, supone un rechazo de la tesis de Childs): Old Testament Theology is an exegetical and theological discipline which seek to describe in a coherent and comprehensive manner the Ol Testament understanding of God in relationship to humanity and the world. Como tal, la relacin del AT con el NT no se incluye necesariamente; tambin los judos podran participar en esta tarea. 84. Cf. supra p. 26; sobre el tema, tambin K.E. Clements; W.C. Kaiser, Jr.

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ciel AT como canon, los Profetas y los escritos? La hermenuti ca inherente a la composicin y a los lmites de la biblia hebrea es algo objetivo? Hemos mencionado seguidas las obras de Clements y Childs por e! inters que las une en torno al problema del canon y, aun que cronolgicamente es anterior a la de Childs, nos referimos ahora a la obra de E.A. Martens "Gocl s Design. A Focus on OT Theology", Granel Rapids 198185. El planteamiento es del todo singuiar en la medida en que escoge Martens la cudruple promesa contenida en Ex 5,22-6,8 como punto de partida desde el que es Gods design (es decir, su plan, su propsito) articulated (Parte I). Este planteamiento se desarrolla en tres partes siguiendo la historia de Israel (pocas premonrquica, monrquica y posmonrquica: Partes II-IV), y a las partes III y IV tes coloca como prlogo los correspondientes textos del AT: Os 2,14-23 y Ez 34,17-31. Dentro de cada una de dichas partes se estudian los objetivos y fines que la accin divina se propone para cada po ca y sus correspondientes textos: por ejemplo, para la era premonrquica, la liberacin, la alianza, el conocimiento de Dios, la tierra prometida; para el perodo monrquico, la monarqua, los profetas, la vida en la tierra prometida. Se advierte entonces que hay determinadas estructuras fundamentales y temas de la accin divina o del plan de Dios que son permanentes, como la libera cin, la comunidad de la alianza, la revelacin de Dios, la tien-a prometida86. Y tambin en este caso el tratado se cierra con una mirada al NT. Aunque no es una teologa del AT en sentido estricto, ha de considerarse como una importante aportacin a la misma la obra de J. Goldingay "Theologiccil Diversity a n d the Authority o f the OT', Grand Rapids 1987. En ella se exponen las diferencias que se dan en el AT, por ejemplo, al hablar ele Dios, del pueblo de Dios o de la relacin entre creacin y redencin, y se plantea el problema de si tales diferencias pueden aclararse acudiendo al
85. En Inglaterra la obra apareci con el ttulo "Plot and Purpose in the OT", Leicester 1981. 86. Gracias tambin a estas razones de mayor diferenciacin la obra de Martens est por encima de la (ms fundamentalists) de W.C. Kaiser, Jr., Toward an OT Theology, Grand Rapid, 5a ed., 1981, que intenta tratarlo todo bajo el con cepto omnicomprensivo de la promesa.

LA SITUACIN DE LA TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO"

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correspondiente contexto o situacin87. Se comparan unos con otros los diferentes pasajes (por ejemplo, de las diferentes redac ciones de Dt), se examinan tanto desde el punto de vista intraveterotestamentario como en relacin con el NT, y se plantea tam bin el problema de la autoridad del AT para los cristianos. En cambio, una teologa del AT tiene que arriesgarse a conciliar esas diferencias y para ello no puede quedarse en la mera reconstruc cin descriptiva sino que ha de seguir un mtodo creativo y es tructurado^ e identificar los mnimos denominadores comunes con los que encajar las diferentes manifestaciones histricas. Pues bien, para el discernimiento teolgico necesario el telogo cristiano recurre tambin al NT, con el fin de que as resulte posi ble una teologa del conjunto de la Biblia89. Cules tengan que ser esos denominadores comunes, por desgracia no se dice. Hay que buscarlos y ver si funcionan90.
87. Parecida combinacin de empeo expositivo de la fe del Israel veteroteslamentario con toda su complejidad junto con su diferenciacin histrica (preexilio, exilio y perodo persa, postexilio, poca helenista) y de la cuestin de la posible unidad de la misma, nos la ofrece / . Vertneylen, Le Dieu de la promesse et le Dieu de l'alliance, Pars 1986. Con discusiones sobre fuentes literarias, testi monios y redacciones y planteamientos teolgicos (para cada caso, el problema central y su contexto), lo que esta obra ofrece, con una considerable riqueza de datos, es de hecho una mezcla de introduccin a! AT y de historia de la fe judeoisraelita, que al mismo tiempo se pregunta por las cuestiones y problemas teol gicos predominantes en cada poca. 88 . Cf. supra p. 37 al tratar de Childs. 89- Avanzando en este mismo sentido, H. Sebaas (Der Gott der ganzen Bibel) ha llegado a la conclusin de que la teologa del AT que se imparta en una Facultad de Teologa cristiana no puede ser ms que una teologa del conjunto de la Biblia, si no quiere quedarse en una historia de la religin encubierta. Pero su propio trabajo demuestra que, al menos por ahora, por muchas razones, en la prctica su postulado no se cumple. En cada momento nos detendremos en deta lles del mismo que hay que valorar positivamente. 90. El planteamiento de H. Gese, centrado en la historia de las tradiciones, ha dado pie, de todos modos, a importantes estudios sobre tradiciones y lemas con cretos del AT (cf. sobre todo: Id., Zur biblischen Theologie, 119771, 3aed., 1989; Vom Sinai zum Sion, [1974], 3a ed., 1990), pero stos no se han condensado (toda va) en un tratado general de teologa del AT. - Para la discusin sobre este plan teamiento cf., por ejemplo, los tomos 1 y 2 de los biblisch- theologischen Studien, 1977+1978 y M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 2a ed., 1987. - Cf. tambin J.H. Hayes/F.C. Prussner, (n. 1), 260-264). - Algunas interrogantes crticas al mtodo basado en la historia de las tradiciones se encuen tran en H.D. Preuss, Das AT in christlicher Predigt, 1984, 32.68s.

TliO'LOGA DEL ANTIGUO lUS J AMIN IO

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Cmo vaya a ser la teologa del AT anunciada por R. Rendtorff, hasta ahora slo podemos atisba rio por un breve esbozo9 1 . Segn ste, una primera parte debe exponer la teologa de los diferentes libros y grupos de libros del AT en su orden cannico y en las relaciones que tienen entre ellos; y una segunda, el desa rrollo histrico de determinados temas. Adems, a Rendtorff le gustara hacer avanzar el dilogo con estudiosos judos. Est claro que vuelve a emerger la preocupacin por una teologa del AT objetiva. De esta manera hemos de dar fin a nuestro recorrido por la que ha sido hasta ahora la historia de la teologa del AT". Cabe preguntarse cul es su resultado y qu conclusiones podemos sacar. Uno de los resultados es por lo menos el siguiente: que para la estructuracin de una teologa del AT han existido dife rentes modelos. Por eso, un nuevo intento no va a aportar la solucin, pero hay que lanzarse a hacerlo. 3. La metodologa Se han mencionado siete problemas principales con los que se enfrenta un tratado de teologa del AT;1. Al seguirlos vamos a dejar mejor delimitada y definida la posicin de este ensayo que emprendemos. En primer lugar (1), lo que vamos a intentar no es una histo ria de la religin del Israel veten testamentario, sino una teologa , del AT de orientacin y estructura sistemticas. Y esto no sucede por mera lgica, porque lo sistemtico per se sea ms teolgico que o cronolgico9 5 , sino que hay otras razones. Antes que nada, una exposicin de carcter sistemtico se presta mejor a la visin de conjunto, y slo de esta manera es posible tambin captar la relacin de! AT con el NT, en la que tiene que basarse la teologa cristiana, Existen similitudes, diferencias, distanciamientos, apro ximaciones? Si en el testimonio y en la fe pudieran descubrirse es tructuras bsicas anlogas (o diferentes), la exposicin y la visin
91- Id., Theologie des AT. berlegungen 7.u einem Neuansatz, NGTr 30, 1989, 132-142. 9 2 . Cf. supra pp. 20 y 31s. 9 3 . Tal apreciacin es sometida a crtica, y con razn, por A.H.J. Gunneweg, Voin Versiehen des AT. Eine Hermeneutik, 2 1 ed., 1988., 78.

\A SITUACIN Dl* LA THOLOGA DKL ANTIGUO TESTAMENTO

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de conjunto sistemticas prestarn mejor ayuda. A partir de una tal exposicin de carcter ms sistemtico es adems ms viable plantearse la cuestin obligada del valor y la vigencia de los datos veterotestamentarios en el marco de una teologa cristiana. Pero, en conjunto, una teologa del AT sigue siendo una empresa de orientacin histrica, y por tanto descriptiva. Consiguientemente (2), la valoracin no debe formar parte de la teologa del AT, sino que pertenece al campo de la Hermenu tica y de la Teologa Fundamental9 4. Adems es tarea de la refle xin hermenutica al hacer la exgesis de cada texto concreto. Pero, de todos modos, la teologa del AT tiene que ayudar a res ponder esas cuestiones, y por eso procura estructurar su exposi cin teniendo en cuenta el conjunto de la Teologa y aclarar as el lugar que el AT ocupa en el mismo. El estudio del AT tiene que asumir sus responsabilidades ante el presente, intervenir en el de bate teolgico del momento95. Esto es importante tambin pensan do en quienes han de explicar textos del AT en la predicacin o en las aulas. Pero, adems, es recomendable el tratamiento siste mtico porque, en definitiva, el AT tiene, sin duda, un centro (3)% . De ah se sigue (4) que, en la medida de lo posible, la siste mtica que se adopte no debe imponerse desde fuera al AT, sino que hay que hacer el esfuerzo de descubrirla y deducirla del AT mismo. De lo que se trata es de exponer la palabra de Dios veterotestamentaria en su trabazn intrnseca9 7 . Dicha sistemtica tiene que adaptarse al objeto que se intenta exponer, y expresar lo ms claramente posible la palabra misma del AT. La necesaria diferenciacin histrica no debe dejarse de lado, sino integrarse en la exposicin sistemtica, porque el camino de Dios con su pueblo fue un camino histrico, un trozo de la Historia. Ahora bien, la inclusin de la historia implica referencias obligadas, como contraste o para establecer comparaciones, al entorno reli
94. De otra manera piensan, por ejemplo, antes F. Baumgrtel, Erwgungen zur Darstellung der Theologie des AT, ThLZ 76, 1951, 257-172; y hoy, junto a G.F. Hasel (v. p. 32-33, n. 73), tambin E. Otto (v, n. 73). Segn este, la Teologa del AT, partiendo de interrogantes modernas, se ocupa de la contribucin del AT a una configuracin salviflca de la vida en nuestros das. 95. Cf. W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 22. 96. Cf. Infra, punto 4 (p. 43ss.) 9 7 . W. Zimmerli, Theol., 6a ed., 9.

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TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

gioso del AT (5),;rt. En la "Theologie des AT" de G. von Rad esto se abandon casi por completo, porque los conocimientos de hoy nos inclinan a reconocer que el Antiguo Testamento, aun hun diendo sus races en el mundo que lo rodeaba, no puede enten derse en su estructura fundamental a partir de ste ni comparar se a un bloque errtico que, s, parece ubicarse en un determina do pas y formar parte de su imagen, pero que, si se lo analiza ms de cerca, slo puede interpretarse como un cuerpo extra o59. La fe de Israel ha tomado muchas cosas (cambindolas ms o menos) de su entorno; pero a la vez vive en un enfrentamiento polmico con l. Por eso no es un dato despreciable el que el AT
98. En este sentido hay que referirse, en primer lugar, a las colecciones de textos ms importantes: AOT, 2 2 ed.; ANET, 2a+3a ed.; RGT, 2a ed; TUAT. - Para una orientacin general est bien H. W . Haussig (ed.), Wrterbuch der Mytholo gie, Bd. I: Gtter und Mythen im Vorderen Orient, (1965), 2a ed.; 1983 (citado como WdM). - Cf. tambin H. Ringgren, Die Religionen des Alten Orients, 1979 (ATD Erg.). H. Klengel (ed.), Kulturgeschichte des alten Vorderasien, 1989- Sobre el problema en su globalidad: C. Westermann, Sinn und Grennze reli gionsgeschichtlicher Parallelen, ThLZ 90, 1965, 489-196 (Id., TB 55, 1974, 84ss.) Y luego, como obras introductorias y que permiten un visin de conjunto de cada mbito, las siguientes: Sobre el antiguo Egipto: A. Erman, Die Religion der gypter, 1934 (reedita da). - S. Morenz, gyptische Religion, I960. - J. Assmann, gypten. Theologie und Frmmigkeit einer frhen Hochkultur, 1984. - H. Brunner, Grundzge der altgyptischen Religion, (1983), 3a ed., 1989. - Y tambin los artculos gypten I y gypten II: gypten und Israel de R.J. Williams en TUE 1, 465-192.492-505 (bibl). - M. Grg, gypten en NBL I, 36-49. Sobre Mesopotamia: H. W . Saggs, Mesopotamien, 1966. - Th, Jacobsen, The Treasures of Darkness, New Haven & Londres 1976. - K. Bergerhoff, Mesopota mien und das Volk Gottes, 1983- - J. Bottro, Msopotamie. Lcriture, la raison et !es dieux, Paris 1987. - J. Bottr/S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie msopotamienne, Paris 1989. - Y adems los artculos "Assyrien und Israel" y "Abylonien und Israel" de W.G. Lambert en TRE 4, 265-277 y TRE 5, 67-79 (bibl.); cf. tambin TRE 5, 79-89 sobre la religin asirio-babilnica (W. von Soden). - W.Rllig/M. Grg, an. Babylonien, NBL I, 227-233. Sobre los Hititas: O.R. Gurney, Die Hethiter, 1969. E. Und H. Klengel, Die Hethiter, 1970. - Y el art. Hethitische Religion en TRE 15, 290-297 (J. Ebach). Sobre Siria/Canan/Ugarit: H. Gese/M. Hfner/K Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens un der Mander 1970 (en concreto, el trabajo de H. Gese). - D. Kinet, Ugarit. Geschichte und Kultur einer Stadt in der Umwelt des AT, 1981 (SBS 104). - O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990. - Cf. tambin el art. "Kanaan" en TRE 17, 539-556 (F. Stolz) [bibl.]. Para los Persas: G. Widengren, Die Religionen Irans, 1965. 99. H. Wildberger, EvTh 19, 1959, 77.

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no contenga ranchos gneros ci literatura religiosa que en el entorno ele Israel fueron importantes y predominantes: faltan la literatura del ms all esencial en Egipto, las listas de augurios tpicas de Mesopotamia; faltan las inscripciones o las crnicas de campaas caractersticas de la mentalidad monrquica de la re gin y faltan tambin mitos de dioses y textos astrolgicos y astronmicos. No se trata, pues, de exponer todo el AT linealmente. Y, si se admite un centro, resultar obligado e intrnsecamente lgico que existan escritos y textos que estn ms cerca de ese centro, y otros que estn ms lejos. Por eso no hay que excluir el estable cer ciertas diferencias e incluso valoraciones dentro del testimo nio complejo del AT. Se trata de encontrar lo verdaderamente tpi co del testimonio de fe veterotestamentario, la estructura central de la fe israelita1 0 0 . Esta clase de centro no minusvalora la envergadura histrica del AT ni tampoco sus diferencias literarias ni sus dispares condicionamientos sociolgicos; no se le escapa el peligro de que la exposicin sistemtica oculte la variedad his trica1 0 1 . Pero su empeo est en proporcionar la ocasin y el escenario en que sea posible preguntarse por la unidad de la accin divina sobre el trasfondo de un acontecer variopinto; pol la nica Palabra entre las muchas palabras1 0 2 . 4. El problema del centro del Antiguo Testamento De esta manera nos encontramos ante el problema de si es posible o no1 0 3 un centro del AT1 M . Como seala instructivamen te R. Smend, ste se haba designado antes con los trminos prin cipio fundamental, idea bsica, elemento bsico, ncleo, lo especfico, etc., y se haba intentado identificarlo como la sal vacin, la redencin y el conocimiento de Yahv (H. Ewald), la
100. Ibc!., 78. 101. Cf. W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 9. 102. W , Zimmerli, VT 13, 1963, 105; cf. S. Wagner, FS M. Doerne, (v. n. 73), 409. 1 03. Es el planteamiento, sobre todo, de G. von Rad, ThLZ 88, 1963, 405; Theol, II, # ed., 386. Aunque tambin l se pregunta por la fe en Yahv y sus convicciones tpicas (Theol. II, 4a ed., 447; cf, ThLZ 88, 1963, 403). 1 04. Cf. al respecto los trabajos de R, Smend, G.K Hasel y j. Hogenbaven (v. n. 7 3 - J.H. Hayes/F.C. Prussner, (v. n. 1), 257- 260.- H.Graf Reventlow, Haupt probleme..., 138.SS.

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2 santidad de Dios (A. Dillmann; J. Hnel), Yahv como el Dios vivo y que acta (E. Jacob), como el Seor soberano (L. Khler), como 1 ' la teocracia1 0 5 o la alianza (W. Eichrodt)1 0 0 , como la comunin en tre el Dios santo y el hombre (Th.C. Vriezen), como la comunin con Dios y su reinado (G. Fohrer), como la promesa (W.C. Kai ser), como la presencia y tambin el ocultamiento1 0 7 de Dios, co mo su plan y sus propsitos (EA. Martens), e incluso definirlo ms concretamente. Como si nada, se ampliaban los problemas inherentes al propio nombre Yahv o a otras formas de desig nar a Dios; o, intentando fijar ms precisamente el problema obje to de debate, se sealaba la identidad de Dios en la multiplicidad de las tradiciones, del nombre revelado de Yahv, su yo soy el que soy (as W. Zimmerli), Pero cmo se habla de l y cmo se encuentra Israel con l? Y adems, dentro del mismo T se habla de l siempre de la misma manera?1 0 8 . Por ejemplo, el Yahv de un Amos es el mismo de Pr 10-29? No habr que identificarlo -al contrario de lo que dice Zimmerli- como el Yahv desde Egipto, antes de que pueda decirse nada en absoluto del tal Yahv, ya que fue ah bsicamente donde Israel lo conoci como su Dios? Es posible hablar de Dios en s mismo antes de hacerlo prime- / ro de Dios en relacin con el hombre? Y qu decir del proceso de manifestacin de ese nombre, que tanto preocupa a Zimmerli y que ste presenta como una autorrevelacin directa de Dios? Hasta qu punto acta aqu de padrino K. Barth?1 0 9 . Cmo es po sible imaginar e incluso creer1 1 0un "hablar Yahv de s mismo (en la historia)?1 1 1 Tampoco soluciona gran cosa identificar el centro como Yahv o como la autorrevelacin de Yahv (EI.Graf Reventlow; Hasel), porque sigue siendo algo demasiado general.
105. Al respecto, R. Smend, Die Mitte des AT (Ges. Stud. 1), 1986, 57ss. 106. Este intento ha intentado actualizarlo D.H. Odendall(Id., Covenant; the Centre of the OT?, NGTT 30, 1989, 143-151). 107. Es lo que defiende S. Terrien, The Elusive Presence. Toward a New Biblical Theology, San Francisco, etc., 1978. 108. Cf, al respecto W.S. Prinsloo, The Theology of the Book of Joel, 1985 (BZAW 163), Is. 109 Cf. por ejemplo: Id., KD 1/1, 334ss. 110 Cf. por ejemplo, Id., Theol., 6a ed,, 123. 111. Parecida es la formulacin de K. Schtvarzwler, Das AT in Christus, 1966 (ThSt 84), 55: la historia de la salvacin como historia de la autopresentacin de Dios".

Cmo habla ele Yahv el AT, de dnde le viene su conocimiento? Cmo acontece su revelacin? No acontece en s misma sino en un t; y no tiene su meta en s misma, sino en la comunin con ese t. En el AT ese t es, en primer lugar, Israel, y luego, slo a travs de Israel, el mundo, las naciones. Las acciones de Dios con Israel y con el mundo no pueden describirse con ms detalle e incluirse en el centro del AT?1 1 2 . A la hora de definir este centro no deberamos empearnos en encontrar un concepto, ya que el pensamiento conceptual es muy ajeno al AT. C. Westermann1 1 3 se ha referido con acierto a la estructura factual' del discurso vetero)estamentario sobre Dios. Tampoco debera dicho centro ser nada esttico1 1 4 , ya que el AT es un continuo avanzar en la historia. Entonces, ha habido quien ha sealado como centro del AT un libro: H. Herrmann pens con buenas razones en el Dt1 1 5 . Tampoco G. Von Rad andu vo siempre lejos de esta opcin. Y se ver que la presente pro puesta adopta en buena medida esa misma postura. R. Smend1 1 6 quiso identificar como el centro del AT la llamada frmula de la alianza (Yahv el Dios de Israel - Israel el pueblo de Dios) 1 1 7 con su historia previa, la descripcin de su realidad presente y la de su esperanza para el futuro. Tambin en este caso se sealan elementos importantes de la verdad, pero enseguida surge la pre gunta de cmo han. llegado a encontrarse los dos socios mencio
112. Hay que alegrarse de que ahora hayan entrado tambin en el debate en torno al centro del AT participantes judos. Cf. el volumen colectivo Mitte der Schrift? Ein Jdisch-christlichches Gesprch (ed. M. Klopfenstein) 1987, y E. Brocke, Von den Schriften zum Alten Testament -und zurck? Jdische Fragen zur christlichen Suche einer Mitte der Schrift, en FS R. Rendtorff, 1990, 581-594. La idea de Brocke de que la bsqueda de un centro del T no es un problema exegtico o metodolgico sino un problema cristiano existencia! (584) es cues tionada por los mismos participantes judos en el volumen colectivo citado, los cuales, por ejemplo, dejan claro que la formacin juda de la Tora como el corpus principal dentro de a tanaka exige tina valoracin y jerarquzacin en el con junto de la tanaka, la definicin de un centro. 113. Theol., 5. 114. R. Smend, Die Bundesformel, 23 (= Ges. Stud. 1, 55). 115. As, sobre todo, EL Eerrmann, Die konstruktive Restauration. Das. Deu teronomium als Mitte biblischer Theologie, en FS G. Von Rad. 1971, 155-170.- Cf. tambin A. Deissler, Grundbotschaft, 91s. 116. Vase p. 32, n. 73. 117. Cf. sobre ella adems infra Cap. 3.5 (p. 133s.)

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nados en la frmula de la alianza y qu es lo que revela objeti vamente la relacin Yahv-Israel1 1 8 . Desde este planteamiento W.H. Schmidt1 9 concluye que el primer mandamiento, con su his toria, es el centro del AT y el hilo conductor de una teologa del mismo. Esta propuesta ana al mismo tiempo a Yahv como actor dentro de la historia (prembulo del primer mandamiento) y al Dios que obliga a su pueblo, acercndose con ello bastante a nuestro planteamiento. Ahora bien, no parece del todo viable considerar el primer mandamiento, con su exigencia de exclusi vidad respecto de la adoracin de Yahv, como determinante de todo el AT1 2 0 , y de hecho lo que se dice en el prembulo hay que verlo ms bien como condicin previa de todo lo dems. La pro puesta de W. Dietrich1 2 1 de considerar la justicia como el hilo conductor del AT no resulta muy convincente1 2 2 a la vista de que tal planteamiento falta en numerosos cuerpos de textos del AT (sobre todo en los de carcter narrativo y, consiguientemente, constitutivo). Y cuando, como hace J.W. Rogerson1 2 3 , quiere verse como tema central de una teologa del AT las contribuciones del mismo a las contemporary questions about the nature and destiny of the human race1 2 '1 , o se da una explicacin ms detallada o se queda todo en un plano muy general. 5. La propuesta de esta obra El presente ensayo de una teologa del AT quisiera pregun tarse por el centro propio del AT, por lo tpico de esta fe en Yahv, por lo que en ella es central, por sus estructuras decisivas y carac tersticas. Cmo se expresa Dios en los textos del AT, cmo se da
118. W.H. Schmidt, VuF 17, 1972, 12 (n. 25). 119. Id., Das erste Gebot, 1969 (ThEx 165); All. Glaube in seiner Gesch., 6a ed., etc. 120. Sobre esta concepcin literalmente clsica dentro del Judaismo cf. ade ms el examen crtico de R. Smend, Die Mitte des AT (Gs. Stud. 1), 1986, 63ss. 121. Der rote Faden im AT, EvTh 49, 1989, 232-250. 122. Lo mismo hay que decir de la propuesta de H. Spieckermann, Barmher zig und gndig ist der Herr..., ZAW 102, 1990, 1-18, que querra ver el centro del AT en lo que Dios dice de s mismo segn la frmula de Ex 34,6, junto con su desarrollo y su historia previa. Pero siempre habr que preguntarse: de dnde saca Israel, por ejemplo, que Yahv es misericordioso? 123. Cf. supra p. 10, n. 3124. Ibid., 298.

I.A SITUACIN DE LA TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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en ste la teologa"? En el AT cmo se ha hablado de o a Dios, y dnde se ha encontrado el fundamento para esa forma de hablar? Hay que pensar que en el AT lo que tenemos ante nosotros no es la revelacin de Dios en s misma, sino testimonios de ella y res puestas a la misma. Lo que en l encontramos son los hechos pero en forma de kerigma, en cuanto que interesan a unos tes tigos creyentes, y unos textos que dan testimonio de ellos y nos dicen que aqu o all (segn la fe de tales testigos) Yahv actu, se revel. Este testimonio, adems, no se mantuvo uniforme durante toda la historia de la fe veterotestamentaria; cambi, pro dujo nuevos testimonios y respuestas nuevas sobre la base de vivencias tambin nuevas, objeto de nuevas interpretaciones. As, pues, el AT da testimonio en primer lugar de la accin de Yahv, y no de su ser. Por consiguiente, quien busque su cen tro ha de hablar de sus acciones, y no referirse a una idea funda mental, a un concepto, sino centrarse en sus actos fundamenta les, tal como pueden apreciarse en lo que dicen los testigos. En este intento no pueden separarse la historia tal como se muestra al exterior y la historia interna, lo que acontece y su interpreta cin1 2 5 , porque los acontecimientos slo los tenemos en la pala bra y en forma de palabra, de modo que tambin la historia de su transmisin, en sus interpretaciones doxolgicas, soteriolgicas y polmicas1 2 6 , es parte de la historia (en general y religiosa) de Israel1 2 7 . Es posible diferenciar, al hacerlo, siempre que exegticamente resulte viable, entre un acontecimiento que provoca el tes timonio y otro que constituye el testimonio1 2 8 . Segn el AT, Yahv acta principalmente en Israel. Pero no lo hizo slo una vez; a travs ele actuaciones en la historia l se eli gi a un grupo, a un pueblo, para estar en comunin con l1 2 9 . Al

1 25. En qu medida G. Van Rad influy con su valoracin de la historia en la - Pannenberg concepcin d la misma que se dio (entonces) en el crculo de W [Offenbarung als Geschichte, (19.61), 5 ed., 19.82], es un tema que afronta, por ejemplo, M. Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, 2a ed., 1987, 139ss. 126. Siguiendo a R, Martin-Acbard (v. p. 32, n, 73). 127. Sobre esto, R. Rendtorff, Geschichte und berlieferung, en FS G. von Rad, 1961, 81-94 (Id., TB 57, 1975, 25ss.). 128. Seguimos en esto a H.-J, Stoebe, (v, p 32, n. 73), 203. 129. Cf. en trminos parecidos tambin E. Jacob, Grundfragen, 41.

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TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

mismo tiempo y por eso mismo l vincula a ese pueblo consigo. Es as como se configura la comunin y la soberana de Dios (G. Fohrer), ah es donde tiene su fundamento. Esa eleccin tuvo lugar en el acontecimiento bsico de la salida de Egipto, en la sal vacin del Mar, pero volvi a darse una y otra vez -por ejemplo, cuando se instala la monarqua o cuando Sin entra en el univer so de la fe de Israel- y volvi a ser objeto de vivencia y de testi monio en un modo similar. La eleccin, por tanto, est abierta a nuevas acciones de Yahv con su pueblo, proporciona el modelo interpretativo de futuras vivencias de este Dios y por eso es una estructura bsica del testimonio veterotestamentario de Yahv1 3 0 , da nombre a la unidad interna del AT (Hasel), distingue lo que es tpico del AT y de su Dios, la dimensin fundamental de la fe veterotestamentaria1 3 1 . Con esto se ve claramente que el propio AT exige combinar sistemtica e historia, sincrona y diacronia, y que posibilita tambin el reconocimiento de esta estructura bsica. A este centro tienen que subordinarse1 3 2 las dems estructu ras fundamentales, tambin centrales, de la fe veterotestamenta ria, tal como aparecen, por ejemplo, en el testimonio veterotesta mentario sobre la revelacin, el culto, la historia, los patriarcas, etc., y en su desarrollo el presente trabajo tiene que demostrar que eso es posible, que est justificado y que es acertado. De todos modos, recordemos que la identificacin de un centro pre tende y debe determinar proximidades necesariamente diferen tes de los distintos escritos y textos respecto del mismo, pero que el centro del AT.., no es todo el Antiguo Testamento1 3 3 . Y tam bin hay dentro del AT determinados cuerpos de textos que, en s mismos y por s mismos, intentaron ya desarrollar una teolo ga1 3 4 . Es el caso, por ejemplo, del Deuteronomio, de! Deuteroisaas y tal vez tambin del Sacerdotal. Consiguientemente, habr
130. Cf. el mismo G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 442: El antiguo Israel vea en su eleccin un hecho de extraordinaria importancia. 131. As A. Soete, Ethos der Rettung - Ethos der Gerechtigkeit, 1987, 41. 1 32. Cf. H J. Hermisson, Zur Erwhlung Israels, en FS G. Krause, 1982, 37-66; en p. 37: EI tema de la eleccin de Israel' es una de las tesis centrales de la teo loga veterotestamentaria. Incluso cabra ver en l el (o, ms exactamente, un) centro del Antiguo Testamento... Pero ms adelante, en p. 39 leemos: ... es un precepto del buen gusto no meter todo el Antiguo Testamento bajo ese concep to.- "De gustos -e s el dicho- no hay nada escrito". 133- R- Smend, Die Mitte des AT, 55 (= Ges. Stud. 1, 81).

LA SITl JACIN DE LA TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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que procurar que nuestro propio ensayo se acerque tambin lo ms posible a sta. Adems habr que plantearse si el descubri miento de tales estructuras bsicas del AT y su subordinacin al centro del mismo ya definido permite una teologa bblica global concebida como proyecto expresamente cristiano que, al mismo tiempo, ni sea sospechoso de arrebatar el AT a los judos ni, mucho menos, lo pretenda1 3 5 . Como lectores o incluso como estu diosos cristianos del AT, mal podramos afrontarlo como si nada supiramos del mensaje del NT1 M . Teologa del AT no significa, ya por s sola, teologa bblica, ni mucho menos teologa cris tiana normativa que, en cuanto teologa veteftestamentara, debe atenerse al testimonio neotestamentaro1 3 7 . Pero s debera preparar el camino -por ejemplo, afrontando mediante mtodos histrico-descritptivos la cuestin de las estructuras bsicas de la fe veterotestamentaria1 3 8 - para la teologa bblica. Esperemos que, a pesar de esta obligacin nuestra, muchos lectores judos pue dan considerar acertada la visin de conjunto de la tanaka que encuentren aqu. As, pues, el centro del AT y, por tanto, la estructura bsica de la fe veterotestamentaria en torno a la cual pretendemos articular nuestra exposicin1 3 9 , puede definirse como la eleccin d e Yahv qu e opera en la historia d e Israel p a r a llevarlo a la com unin con su universo qu e a l mismo tiempo es u na accin qu e obliga a este p u eblo (y a las n aciones 40. Habr que preguntarse si a este centro del AT se subordinan, como articulaciones o derivaciones del mismo, otras estructuras: bsicas de la fe veterotestamentaria,
134. Sobre esta cuestin, aunque con otros acentos: R, Smend, Theologie im AT, en FS G. Ebeling, 1982, 11-26; (= M t Die Mitte des AT [Ges. Stud. Vol. I], 198, 104ss.) 135- Cf. al respecto tambin J. Blenkinsopp, T Theology and the JewishChristian Connection, JSOT 28, 1984, 3-15; cf. tambin W . Dietrich, EvTh 49, 1989, 249. 136. Cf. .S. Childs, Theol,, 8s. 137. De forma distinta, sobre todo, actualmente, A.H.J. Gunneweg, (y. p. 32, n. 73); pero vase tambin M.E. Tate (ibid.). 138. Cf. tambin H. Strauss, Theologie des AT als Bestandteil einer biblischen Theologie, BN 24, 1984, 125-137. 139- Cf. tambin G. von Rad, TB 8, 3a ed., 1965, 136: La fe en Yahv del AT es fe en la eleccin, es decir que sobre: todo es Fe en la salvacin. 140. Cf. en sentido parecido tambin H. Wildberger, Auf dem Wge zu einer biblischen Theologie, EvTh 19, 1959, 70-90.

n:< )!,o t;iA i >r:i a n t i g u o t e s t a m e n t o

como por ejemplo la forma en que el AT habla de Dios o de la conducta del hombre. Slo hace falta reflexionar un poco para cuestionarse crtica mente qu pasa entonces con la accin creadora de Yahv o cmo hay que interpretar teolgicamente la literatura sapiencial a la vsta de esa definicin del centro veterotestamentario. Nuestra exposicin procurar dar respuesta a estas cuestiones. Tambin tenemos que sealar, simplemente, que la situacin actual de la investigacin, con la divergencia que haya en sus planteamientos, tesis y resultados, sobre todo en los mbitos de la crtica literaria y redacdonal en general y, muy especialmente, en lo que se refiere al Pentateuco y los Profetas, no es precisa mente favorable para la perspectiva de conjunto que exige inelu diblemente una teologa del ATH I, pero tampoco hay nadie que sepa por ahora en qu direccin podr abrirse paso un nuevo consenso. Y como no parece que tal situacin pueda cambiar en un plazo previsible y se entra y sale en discusiones (por ejemplo, en torno a la existencia o la datacin del llamado Yahvista), hay que atreverse a intentarlo a pesar de todo. Lo hacemos conscien tes del peligro de que no siempre ni todos nos consideren ple namente al da de la situacin de los estudios en el momento (que, adems, en cada caso es muy peculiar)' o parezcamos habernos quedado irremediablemente retrasados (o de nuevo, quizs, por delante?). De todos modos, debemos advertir -y en este caso con el s expreso del voto de otro especialista en ATque las razones que frecuentemente hoy se aducen, por ejemplo, en contra de la autenticidad de los textos profticos no siempre son verdaderamente convincentes, parten muchas veces de hip tesis por demostrar1 4 2 y, precisamente en el caso de los libros profticos, (se basan) ms en sensaciones subjetivas del intrpre te que en datos demostrables del propio texto". Por eso respec to de la autenticidad de lo que nos ha llegado prefiero mejor pasarme que no llegar1 4 ' , y considerar simplemente como no

141.: El que no estn cerrados tos planteamientos iniciales deja las puertas abiertas a un cambio radical de la Teologa del AT; dice B. Seidel, WZ. Halle 38/1989, (1), 81. 142. Por ejemplo, el influjo de Dt en el conjunto de Is 6 Is 1- 32. 143. K. Koch, Die Propheten I, 2a ed., 1987, 12.

I.A SITUACIN I )!'. LA lEOLOGA DEL ANTICHJO TlSTAMIiNTC)"

SI

ciertas del todo (si no, directamente como errneas) muchas de las cosas que a veces se defienden, por el momento, sobre datacin tarda de ciertos textos y tradiciones o incluso sobre una casi absoluta descalificacin de determinados textos veterotestamentarios como fuentes de lo histrico1 " 1 4 .

144. Cf. las importantes consideraciones de S. Herrmann, Die Abwehmng des AT als Geschichtsquelle. Bemerkungen zu einem geistesgeschitlichen Problem, (aparecido en Sola Scriptura [Actas del Congreso de Teologa de Dresden 1990)

P rim era Parte

LOS F U N D A M E N T O S

LO Q U E E L A N T I G U O T E S T A M E N T O D I C E S O B R E LA E L E C C I N . UNA V I S I N DE C O N J U N T O 1

1. La e le c c i n d e Y a h v

Hemos sealado la accin (histrica) por la que Yahv elige y obliga a Israel como posible centro del AT, como lo tpico, como la estructura bsica ms importante del testimonio y la fe veterotestamentarios2. Pues bien cmo se habla de esa accin? Hasta qu punto es determinante en el AT este testimonio de fe? Lo primero que hay que advertir es que lo que interesa no puede ser solamente registrar las veces que aparece o no apare ce el trmino elegir para sacar o, sobre todo, no sacar conclu siones a partir de eso. No se trata ni de conocer el trmino espe cfico que el AT usa para designar la eleccin, ni tampoco slo el desarrollo que ha conocido la raz bjr. Lo que importa es, por una parte, identificar el campo terminolgico con el que se da testi monio de la accin electora de Yahv y tener s una visin de
1. Bibi.; K Galling, Die Erwhlungstraditionen Israels, 1928 (B2AW 48).- M. Buber, Die Erwhlung Israels (1938), en Id., Werke, II Band (Schriften zur Bibel) 1964, 1037-1051.- W j .C. Vriezen, Die Erwhlung Israel nach dem AT, 1953 (AthANT 24).- K. Koch, Zur Geschichte der Erwhlungsvorstellung in Israel, ZAW 67, 1955, 205-226.- //. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk, I960 (AthANT 37).- H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, (195), 2a ed., Londres 1964.- H.-J. Zobel, Ursprung und Verwurzelung des Erwhlungsglaube Israel in der Krise der Exilszeit, en FS W. Eichrodt, 1070, 307-324 (=Id., TB 66, 1979, 192ss).- Id., articulo "bjr erwhlen, THAT I, 275-300.- H. Seebass, articulo b j f , ThWAT I, 592-608.Id., art. Erwhlung I: AT", TRE 10, 1982, 37-66.- G. Braulik, art. Erwhlung (AT)", NBL I, 582s.- Cf. adems L. Khler, Theol., 4 ed., 65-67.- E. Jacob, Theol., l63ss.- R.E. Clements, Theol., 87ss.- W . Zimmerli, Theol., 6a ed., 35-39.- W.H. Schmidt, Ad. Glaube, 6a ed., 134ss. 2. Cf. supra p. 49.

TEOLOGA l)EI. ANTIGUO TESTAMENT

conjunto de las palabras que aparecen en este entorno; y por otra, y sobre todo, reconocer la eleccin de Yahv como la es tructura bsica decisiva del testimonio veterotestamentario sobre este Dios, como toda una mentalidad y una fe, una vida y una conciencia centradas en la eleccin. Para poder sealar sucinta mente en qu se est pensando cuando en el caso, por ejemplo, de Am 3,2 y 9,7- se dice que Yahv conoci a su pueblo y lo hizo subir del pas de Egipto. Aqu no aparece la palabra ele gir", pero !o que ella significa est claramente expresado. Y lo mismo puede decirse del inicio de la historia de Abraham en Gn 12,1-4 (cf. 28,14), en el que se relata de hecho la eleccin de Abraham por pane de Yahv sin que aparezca el vocablo-1 . Aparte de que toda historia de un trmino tiene una historia previa obje tiva, y ninguno aparece ya formado al comienzo de una creencia o de una visin religiosa.
2 . E l v e r b o e l e g i r

Pero para estudiar los datos con que contamos, vamos a fijar nos de entrada en el uso del verbo bjr con Yahv/Dios como sujeto. De la accin electora de Yahv se habla de esa forma 99 veces'1 , con lo que se pone ya de manifiesto que no estamos ante un trmino de poca importancia dentro del AT (en total aparece 146 veces). Hay que aadir 13 pasajes en pasiva en los que algo o alguien se presenta como elegido por Yahv: por ejemplo, Moiss (Sal 106,23), David (Sal 89,4) o el Siervo de Yahv (Is 42,1). Si se analiza la dispersin de este trmino estrictamente teolgico, tenemos como puntos fuertes Dt (29 veces), Deuteroisaas (7 veces) y Sal (9 veces). Pero de este elegir se habla de for ma que el concepto no merece nunca ni una introduccin ni una aclaracin; y adems -muy en el estilo del AT- siempre aparece en forma verbal, y nunca en formas nominales abstractas (elec cin) como las que nosotros nos vemos obligados a usar en nuestras lenguas, y que tambin existan entonces: por ejemplo, el acdico itti. En el AT se trata siempre de la accin concreta
5- Cf. al respecto J. Schubert, Erwhlung" im AT im Licht von Gen 12,1-3, en Dynamik im Wort (FS KBW), 1983, 13-33. 4 . Cf. al respecto THAT y ThWAT (v. n. 1). 5. AHw I, 407.

LO QUE EL ANTIGUO TESTAMENTO DICE SOBRE LA ELECCIN

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en que se plasma esa eleccin, en la cual el sujeto, en un acto de voluntad libre, en una donacin graciosa, lleva a cabo esa accin selectiva de cara a la comunin con l. Por qu, por ejemplo, la eleccin de Abraham o de Sin por parte de Yahv no se justifi ca y, cuando en Dt 7 se reflexiona teolgicamente sobre la elec cin de Israel, la justificacin de esta accin slo se encuentra en Yahv mismo? Y adems, tambin queda patente que cuando Yahv elige no se trata de una decisin transtemporal (quiz en forma de predestinacin), sino de una accin salvfica de Yahv histrica, que fundamenta la historia de Yahv con este su pue blo (Sal 106,5ss.; 135,4ss.; Ez 20,5s.)6. Y los textos veterotesta mentarios dejan claro que no es verdad que empezara a hablarse de la accin electora de Yahv respecto de su pueblo despus de que se tuviera una visin de conjunto de la historia universal7. 3. La eleccin de individuos A quin o qu elige Yahv? Que elija a personas individuales8 (aparte del caso del rey. Vase infra) es algo que se dice en el AT en poca relativamente tarda y raras veces. Ne 9,7 menciona a Abraham (cf. su llamada segn Is 51,2), y Sal 106,23 a Moiss (cf. tambin Sal 105,26). Los profetas no utilizan este trmino para definir con ms detalle su vocacin, debido quiz, entre otras ra zones, a su actitud crtica frente a quienes se crean elegidos9. Pero, a pesar de no aparecer la raz bjr, se crea que Yahv era un Dios que tambin elige a personas individuales, como puede confirmarse, por ejemplo, por Jr 1,5, donde se habla de conocer y constituir, lo que en el fondo no significa otra cosa que elegir. Tambin No, en definitiva, al hallar gracia, fue elegido para ser salvado (Gn 6,8)1 0 . Lo mismo hay que decir de conocer (Gn 18,19) o de tomar (Gn 24,7) por parte de Yahv. Y tambin cuando, por ejemplo, Yahv llama a los denominados Jueces mayores para salvar a Israel ((Je 3-16), entonces El los elige

6 . Cf. K. Kocb, EKL1, III, 268.

7. As, p. ej., G. von Racl, Theol. I, 5a ed., 192. 8. Cf. al respecto H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 95ss. 9. Cf. Vol. II, Cap. 10.1. 10. Ms tarde, al aludir a la piedad de No, el Sacerdotal introduce otros acen tos: Gn 6,9; 7,1b.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

como instrumentos de sus guerras que harn justicia a este pue blo frente a sus vecinos. Y en los Salmos 68, 78, 105 y 106 se refle xiona, ensalza y, a la vista de las consecuencias resultantes, se describe o incluso se lamenta el que Israel/Jud haya sido elegi do para una historia junto con Yahv. Segn Nm l6,5ss.; 17,20 (P), se dio una eleccin para el sacer docio. En el antiguo documento de 1 S 2,28 se da testimonio de que la casa de Eli fue elegida, igual que ms tarde Aarn en Sal 105,26, y los Levitas lo son para el servicio en presencia y en honor de Yahv segn Dt 18,5; 21,5; 1 Cro 15,2; 2 Cro 29,11. En tonces, la eleccin va unida a una encomienda. Uno de los hijos de David tena un nombre compuesto de la raz bjr (Yibjar: 2 S 5,15), y este documento nos lleva a las mani festaciones sobre la eleccin de personajes de la realeza por parte de Yahv. De forma general, se habla de una eleccin divina del rey en los textos tardos de Dt 17,5 (del Exilio) y 2 Cro 6,5. Aun cuando el rey era elegido por Yahv, el pueblo que le estaba sometido y confiado segua siendo el pueblo de Yahv (2 Cro 6,5: de mi pueblo Israel; cf. 2 S 6,21; Sal 28,8s.; 72,ls.; y tambin 78,67-71). Luego Sal es elegido por Yahv (1 S 10,24). El lector que ha conocido esta accin de Yahv con el primer rey de Israel, pronto se enfrenta con el hecho de que Yahv ha vuelto a recha zar precisamente a este Sal (1 S 15,23.26). Quiere esto decir que el haber sido elegido -sea cual fuere la data de estos textos- no constituye un habitus, cosa que vienen a corroborar otros pasajes que hablan de un rechazo de Israel (2 R 17,20; cf. 2 R 23,27; Jr 14,19.21; Lm 2,7, etc.)1 1 . De la eleccin de David y, con ella -como es frecuente en el AT-, de la eleccin del pequeo1 2 ha blan 1 S l6,8ss. y 2 S 6,21, pudindose considerar como antiguos estos documentos sobre la subida al trono de David (junto con 1 S 9,21; 10,24 sobre Sal) y el relato del arca de la alianza, ya que tambin el entorno de Israel hablaba de la eleccin divina del rey1 3 , mientras que otras manifestaciones sobre este tema son de poca posterior (1 R 8,16 D; Sal 78,70; 89,4; 1 Cro 28,5; 2 Cro 6,5).

11. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.6, 12. Cf. al respecto O. Bchli, Die Erwhlung des Geringen im AT, ThZ 22, 1966, 385-395. 13. Cf. los documentos en THAT I, 281; ThWAT I, 593.

LO QUE 1!L ANTIGUO TESTAMENTO DICE SOBRE LA ELECCIN

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Tambin Absaln se llama elegido por Yahv (2 S 16,18). Y en este contexto hay que mencionar, como ms tardas, las referen cias a Zorobabel (A g 2,23) y a Salomn (1 Cro 28,5s.; 29,1). El Salmo. 89, del exilio., se debate con el problema del rechazo defi nitivo de la casa de David y a la vista de la situacin de emer gencia se atreve a hacer un mego en forma de pregunta14 . Aparte de la designacin de Sal, David y Absaln como reyes y aspirantes al trono elegidos y de los de la casa de El como una casta sacerdotal elegida, la mencin de personas individua les elegidas, utilizando para ello expresamente la raz bjr, slo vuelve a aparecer con normalidad en los textos del exilio y del post-exilio. De esta forma la referencia a la eleccin individual resulta ser ms bien un ramal de la eleccin principal que es la del pueblo. De todos modos, se advierte que en relacin al rey se habl de esta clase de accin divina ya desde bien pronto, mien tras que respecto de o.tras personas esa forma de hablar slo se encuentra especialmente en los textos del Exilio y, sobre todo, en los del Post-exilio. 4. La e le c c i n d e l p u e b lo Son determinantes, en cambio, las manifestaciones sobre la eleccin del pueblo1 5, de las que se alimentan y a las que hacen referencia las de la eleccin de un individuo. Son (si se hace el planteamiento retrospectivamente) los textos postexlicos los que hablan del pueblo, y especialmente de este pueblo, en cuanto comunidad cultual, como elegido (Is 65,9; cf. V. 15+22; Sal 105,6,43; 1 Cro 16,13-- Sal 65,5; Nm 16,7). Luego, en Deuteroisaas Israel es elegido por Yahv como su siervo (Is 41,8-10; 43,10; 44,ls.; 49,7). Aqu la eleccin del pueblo puede incluso confun dirse con la creacin (Is 43,10ss.; 44,2), de forma que la vocacin histrica y la creacin se consideran juntas. Ezequiel, en una de sus sinopsis de la historia, habla de que Yahv eligi a su pueblo cuando se le dio a conocer en Egipto (Ez 20,5). Porque, cuando

14. Cf. T. Veijola, Verheissung in der Krise, Helsinki 1982. 15. Cf. W . Eichrodt, Theol. I, 8a ed, 18, sobre la conciencia que tiene Israel de ser elegido, que se fundamenta ya en la suerte de los patriarcas. Cf. tambin B.S. Childs, Theol., 93ss.

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TEOLOGA DLL ANTIGUO TESTAMENTO

Israel sali de Egipto, Jud se convirti en el santuario de Yahv e Israel en su dominio (Sal ll4 ,ls.). El Dt habla frecuentemente de la eleccin del pueblo, la cual (segn Dt 9,4ss.) no se debi a los mritos del elegido (Dt 7,6-8; 10,15; 14,2; cf. 1 R 3,8b.). Segn Am 3,2; 5,l4s.; 6,1 y 9,7, el pueblo tena conciencia de una slida comunin entre Yahv y l como elemento de su fe; pero esa conciencia se haba convertido en seguridad: cosa que Amos denuncia pblicamente, aunque l mismo, en sus visiones del juicio de Yahv a Israel, habla an de mi pueblo (Am 7,8.15; 8,2; 9,10). Y los mismo encontramos en Is 40,1 y en Sal 81,9, y luego en Oseas (Os 4,6.8.12; 11,7; en contraste, 1,9), en Isaas (Is 1,3; 3,12.15; 5,13.25; 10,2) y en Miqueas (Mi 1,9; 2,4.8.9; 3,3; 6,3.5; 7,14 [seg.Dl . Las historias de los Patriarcas1 7 presentan a los diferentes Pa triarcas junto con sus grupos o grandes familias, y aparecen en relacin personal con Dios. Dibujan consiguientemente, en el fondo, la relacin de un grupo elegido y de un individuo lla mado para unirse a ese Dios y viceversa; y Gn 12,l-4a implica ya en la prctica la cuestin de la relacin de Israel con las naciones y, con ello, la eleccin. Las historias de los Patriarcas relatan esa conducta y esa comunin sin utilizar el trmino elegir (aunque cf. Gn 18,19; 24,7); es decir, que se limitan a narrar -cuando nosotros buscamos definiciones- cosas del Dios que se ha pres tado a una relacin personal con cada tribu1 8 . La fijacin con ceptual de lo que aqu sencillamente se narra se lleva a cabo ms tarde, como demuestra Sal 105,6 (... raza de Abraham, su servi dor, hijos de Jacob, su elegido). Y cuando el que ser Israel se multiplica en Egipto y sufre la opresin del Faran, Yahv se diri ge (nuevamente en el contexto narrativo del momento) a este gmpo de Moiss y lo elige para formar comunin con l salvn dolo histricamente, conducindolo e imponindole obligacio nes. Ahora es cuando los narradores ponen en boca de Yahv por primera vez la expresin mi pueblo (Ex 3,7.10; 5,1; 7,16;

16. Segn Is 19,25 [se,], incluso Egipto es para Yahv mi pueblo.- Am 9,14 es sec. 17. Cf. sobre ellas Vol. II, Cap. 6. 18. Lo que fue algo diferente de un acto de eleccin...: G. von Rad, Theol. I, 54 ed., 21 (cf. 178).

LO QUE EL ANTIGUO TESTAMENTO DICE SOBKI'i LA ELECCION

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8,l6ss, etc.) y el pueblo, a su vez, habla de nuestro Dios" (Ex 3,18; 5,3.8), con lo que se prepara la expresin pueblo de Yahv (tu pueblo: Ex 5,23). Que aparece en otros textos tempranos del AT (cf. ya Je 5,11; y luego, 1 S 2,24; 2 S 1,12; 14,13, entre otros; y la frmula de contraste de Ex 32,7s). Yahv es el Dios de Israel (as, igualmente, Je 5,5)'9, es su pastor (Sal 80,2) y su rey (Ex 15,18). 5. La terminologa Ahora bien, lo que Yahv ha hecho en este pueblo puede describirse con una serie de trminos muy variada tanto en los temas como en el modo de referirse a la misma y nica expe riencia histrica de la eleccin2 0. Yahv llama y designa ( qr'\ Ex 31,2; 35,40; Os 11,1; Is 41,9; 43,1; 48,12; 49,1; 51,2; segn Is 45,3, tambin a Ciro como instmmento suyo de salvacin histrica). l separa para algo espe cial (>t//hif.: Dt 10,8; 1 R 8,53; Lv 20,24.26; en contraste: Is 59,2); asi (jzq : Is 41,9.13; 42,6; 45,1; Jr 31,32); codici ( 'iuh\ Sal 132, 13s.); conoci (yd'\ Gn 18,19; Am 3,2)2 1 ; liber (g T. Ex 6,6; 15,13; Sal 74,2; 77,16; 106,10; Is 44,22s.; 48,20; 51,10; 52,3; 63,9); redi mi (p d h : Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18; cf. 2S 7,23; Os 7,13; 13,14; Mi 6,4; Jr 31,11); adquiri comprando ( qn h: Dt 32,6; Sal 74,2; 78,54; Is 11,11; cf. Ex 15,16); tom o agarr lqj: Gn 24,7; Ex 6,7; Dt 4,20; 30,4; Os 24,3; cf. 1 S 12,22; Is 41,92 2 ); encontr a Israel (m sl Os 9,10; Dt 32,10; cf. Jr 2,2s.; 31,2; Ez l6,lss.), Con siguientemente, Israel ha sido y es un pueblo especial (Nm 23,9; cf. Am 6,1 Mi 3,11 ["Yahv en medio de nosotros"] como senti miento espontneo), al que el propio Yahv llama o hace que le llamen mi pueblo (Is 1,3-7; cf. 5,7; Jr 9,6; Am 7,8.15; Mi 6,3; Ex 3,7 J; 3,10 E; 7,4 S; la expresin contraria no-mi-pueblo, en Os

19- Cf. al respecto, adems, p. 133s. (Cap. 3.5). 20. Cf. al respecto T l.h.C. Vriezen, Erwhlung (v. p, 31, n. 1). 2 1. Conocer" es aqu claramente elegir: cf. 1 S 7,20; jr 1,5; Ex 33,17b. 22 . Se trata sin duda de la expresin de una forma primaria de concebir la eleccin, que tambin aparece, por ejemplo, en Gn 24,7 (Abraham), Jos 24,3 (vuestro padre), 1 R 11,32 (Jeroboam I), Jr 43,10 (Nabucodonosor en la conquisla de Egipto), Ag 2,23 (Zorobabel), 2 S 7,8; 2 Cro 17,7; Sal 78,70 (David) y Nm 3,12.41.45; 8,16.18 (los Levitas): H. Seebass, ThWAT IV, 593-

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1,9) o tambin, ms tarde y en una frmula ms elaborada, mi heredad (Dt 4,20; 9,26,29), porque ha sido consagrado, aparta do, por Yahv (Jr 2,3). Segn Sal 74,2 Yahv ha preparado a su pueblo histricamente para eso. Para expresar adecuadamente esa eleccin de Israel tendente a la comunin con Yahv, que ha partido de ste y se ha realizado histricamente, se habla tam bin del pueblo de la propiedad de Yahv (Dt 7,6; 14,2; 26,18; cf. algo parecido en Ex 19,5; Sal 135,4; Mi 3,17), y entonces apa recen juntas eleccin y obediencia. Este pueblo, pueblo de Yahv 0 c 5,11; 2 S 1,12), no se ha hecho santo por sus propios mritos sino porque Yahv lo ha apartado y tomado y as se ha convertido en pueblo propiedad de Yahv (Ex 19,6; Dt 7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9)2 3 - Para una mejor definicin de la relacin entre ambos socios puede emplearse la imagen del matrimonio (Os; Jr; cf. Ez 16+23), o se habla de la relacin padre-hijo que, entonces, no se interpreta en sentido natural sino histrico (Ex 4,22; Is 1,2s.; Os 11,1; cf. Is 43,6; 63,16; Mi 2,10; Sal 103,13 y tam bin Dt 14,12 4 )Junto a los textos claves para la reflexin teolgica sobre el tema de la eleccin de Dt 7 y 9,1-6, hay que mencionar tambin Ex 19,3b-62 5, donde se resume y expresa buena parte de aquello de lo que aqu se trata; y tambin las cosas que se dicen en 2 S 7,23s. son de importancia para la relacin Yahv-Israel. A la vista de esta cantidad (fcil de aumentar) de manifestaciones que esta blecen una relacin y una comunin de carcter histrico entre Yahv e Israel, iniciada por unas acciones del primero, seguro que no se equivoca uno al afirmar que luego, cuando se habla expressis verbis de eleccin, es imposible considerarlo como si por primera vez se cayera en la cuenta de esta realidad y se proclamara26. El que luego Yahv sea conocido como el Dios que de nuevo ha elegido histricamente Jerusaln y Sin, la Ciudad y el Tem plo2 7 no hace ms que sumar a la eleccin del pueblo la de su

23. 24. 25. 26. 27.

En Dt "santo se dice slo de las personas, no de las cosas. Sobre el lmed de pertenencia aqu utilizado cf. GK, 28a ed., Cap. 129. Sobre este texto cf. tambin p. 123. II. Seebass, TI iWAT I, 03. Sobre este tema cf. Vol. II, Cap. 8.

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lugar de culto y su ciudad sagrada, siendo significativo el hecho de que tambin ahora se caracterice el acontecimiento como un elegir (cf. Sal 132,13s.; y luego frecuentemente en el mbito de D/Dt, como Dt 12,5ss.; 14,23-25; 1 R 8,16.44.48; 11,32; 2 R 21,7; 23,27, et al.), igual que en textos del Cronista (2 Cro 6,5s.34.38; 7,12.16; 12,13; 33,7), en el libro de Nehemas (Ne 1,9) y en Sal mos (Sal 78,68; 132,13). Mientras que el Deuteronomio, al estar concebido como palabra de Moiss, no menciona el topnimo Jerusaln, esta ciudad es, segn Is 48,2; 52,1, la ciudad santa. Ella es elegida (Za 1,17; 2,16; 3,2). Pero que esto no es resultado de una reflexin tarda lo demuestran Jr 26 y 7, segn los cuales Jeremas tuvo que habrselas con la conciencia de absoluta segu ridad del pueblo en el Templo, que fue alimentada por Isaas (Is 28,16; 29,8; 30,18ss.; 31,4s.). Ms tarde se habla del monte santo (Is 56,7; 65,11; 66,20, et al.), con lo que nuevamente se llega al culmen de algo iniciado por Yahv al elegir a Sin. Ni Israel era el pueblo de Yahv por naturaleza o desde los primeros tiempos, sino que lo fue gracias a una eleccin de Yahv en la historia, ni Jerusaln era la ciudad y el santuario de Yahv gracias a una determinacin que se remontara a la mitolo ga o a la creacin (cf. Sal 78,54 utilizando qnh en relacin con el Sina). Y si los Profetas guardan un silencio tan elocuente sobre la fe en la eleccin, se debe a que tuvieron que enfrentarse crti camente con ella por haber degenerado2 8 en una creencia en el derecho a la eleccin (cf. solamente Am 3,2; 9,7). 6. Los centros de gravedad histricos Si esto que hemos expuesto -en principio de forma conscien temente resu mida y a grandes rasgos- volvemos a analizarlo -de nuevo quedndonos por ahora ms bien en la superficie- longi tudinalm ente a travs d e la historia, fijndonos en el uso ms es tricto y por consiguiente en los casos en que se emplea el verbo b jre n este mbito teolgico, aparecen dos centros de gravedad. Mientras que hjr no se encuentra todava en el uso teolgico en J, E y los profetas preexlicos, y parece que en tales docu mentos su temtica se va preparando con otros trminos y otros
28. Cf. Vol. II, Cap., 10.1.

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acentos narrativos, es Dt el primero que con su expresa teologa de la eleccin2 9 -com o puede apreciarse por el uso que de la misma se hace en las parenesis (Dt 7+10)- actualiza con naturali dad la idea de eleccin que cuenta ya con una historia previa30. Dt 7,6-8 (dentro de 7,1-11) destaca en este sentido como el locus classicus'1 , junto con Dt 9,1-6. Y en relacin con estas afirmacio nes sobre la eleccin aparecen luego, no casualmente, las ya mencionadas expresiones de pueblo santo, pueblo de la pro piedad de Yahv y heredad, mientras que elocuentemente se guarda silencio sobre la posible importancia del Israel elegido para las naciones. Segn Dt, antes Israel tena que -y deba(re)encontrarse a s mismo32. Es probable incluso que las expre siones sobre la eleccin (cf, Dt 4,34.37; 10,15; 14,2) contuvieran una tradicin ms antigua o que, al menos, la presupusieran33 . Luego se hace referencia al lugar que Yahv elegir (Dt 12,5.11. 14.18. 21.26; I4,23ss., et al.)3 4y cuando se habla de la eleccin del rey, se le incluye expresamente dentro del pueblo de Dios como hermano (17,l4s.). La fe en la eleccin es (aqu) el terreno abo nado para todo lo dems: para la teocracia, la exclusividad (y hasta el particularismo), la concentracin del culto en jerusaln y la estricta exigencia de consagrar a Dios toda la vida personal y del pueblo35. Este centro de gravedad de una expresa teologa de la eleccin que aparece con el Dt, el cual con razn ha sido con
29. Sobre esto, H.D. Preuss, Deuteronomium, (EdF 164), 1982, 182ss. - R, Rendtorff, Die Erwahlung Israels ais Thema der deuteronomischen Theologie, en FS H.W. Wolff, 1981, 75-86. 30. ... naturalmente, no con la conciencia de estar as proclamando una nueva visin teolgica, sino poniendo de manifiesto lo que desde siempre fue la relacin entre Yahv e Israel. As se expresa H.-J. Hermisson (v, p. 55, n, 1), 43 31. Jh.C. Vriezen, Die Erwahlung Israels..., 51.- H. Wildberger, THAT I, 285. 32. As tambin H.-J, Hermisson, op. cit. 47 (... y esto slo poda significar volver a la relacin exclusiva con Yahv, aparte de las naciones"). 33. Tambin R. Rendtorff (bp. cit., 77s) y H.-J. Hermisson (op. cit., 43) se refieren a esta posible historia anterior en Dt 32,8s (LXX), y Rendtorff adems tambin en Sal 82. 34. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 8.- Sobre esta frmula cf. H. Seebass, ThWAT I, 599s. y Id., TRE 10, 183ss.- H. Spieckermann (Heilsgegenwart [FRLANT 148 ) 1989 , 148s . ) parece querer ver el origen de la idea de eleccin, en general, en la esfera teolgica del Templo.- Cf. p. 295. 35- Tb.C. Vriezen, Die Erwahlung Israels..., 47.

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siderado como el centro del AT, oper luego en el Deuteronomista, en el cual se encuentran otros 20 pasajes en los que Dios es sujeto del verbo elegir36. El segundo centro de gravedad es el Deuteroisaas con sus profecas y promesas de salvacin (Is 4l,8s.; 43,20s.; 44,ls.), en las que frecuentemente se habla de que Yahv elige a su pue blo (Is 41,8-10; 43,10.208.; 44,ls.; 49,7; cf. 65,9.15.22), aparecien do muchas veces esa eleccin -igual que en Dt3 7 acompaada del verbo amar como elemento explicativo (Is 41,8; 43,4) y am plindose hasta los Patriarcas (Is 41,8; 44,2; cf. 51,2). Yahv ha elegido, no rechazado (Is 41,9; cf. Jr 33,24-26 seg.). En el Deute roisaas la eleccin es, primero, algo de Yahv, y como conse cuencia, tambin de Israel38. Pero tambin aqu la eleccin es para el servicio (Is 43,10), y de esta manera se anuncia (cf. Dt 7, aunque aqu en una actitud ms crtica) la relacin del pueblo de Dios as elegido con los dems pueblos39. Y al igual que Israel como pueblo es el sieivo de Dios y el testigo elegido por Yahv (Is 43,10; 45,4), es el sieivo de Dios individual de los llamados cantos del Siervo de Yahv (Is 42,1; 49,6)'*. Ahora bien, estos dos centros de gravedad forman uno solo claramente. En primer lugar, se trata de algo conocido que ahora se expresa con trminos precisos. Semejante puntualizacin apa rece en Sal 78,67 aplicada al final del reino del norte de Israel. Luego la eleccin de Israel se subraya en los dos cuerpos de tex tos (Dt y Deuteroisaas) en momentos de crisis de fe4 1 , y por eso se expone y condensa terminolgicamente. El escenario de la forma primitiva de Dt es la crisis asira, y el de la posterior redac cin de D y del Deuteroisaas es la crisis del exilio. Es una poca en que Israel se cree primero rechazado y luego elegido, como demuestran las correspondientes reflexiones del libro de jere mas4 2 (cf. solamente Jr 33,23-26) o tambin de Sal 78. Ezequiel
36. del AT, 37. 38. 39. 40. 41. 42. Cf. al respecto H. Wildberger, THAT I, 288ss.,. Sobre el Dt como centro" cf. supra p. 44s. Dt 4,37; 7,13; 23,6; cf. Ls 43,4; 48,14. H.-J. Hermisson (v.p. 55, n. 1), 57. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.7. Sobre esto H. Wildberger, Neueinterpretation (v. p. 55, n. 1) Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.6.

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mismo slo pudo hablar de la eleccin de Israel crticamente (Ez 20,5ss.), ya que segn l el abandono de los dolos habra sido consecuencia de esta eleccin. Tanto Dt como Deuteroisaas en sus reflexiones sobre la idea de la eleccin se sienten luego obligados a introducir referencias a Yahv como el nico Dios (Dt 6,4ss.) o incluso como el nico y el nico verdadero (Deuteroisaas), y por tanto, se va forman do el tema del monotesmo (ms o menos terico)'*3 . Dt 4 es bueno para poner de manifiesto la coexistencia de ambas ideas44. Para el Sacerdotal, en cambio, resultaba suficiente la eleccin del sacerdote (Nm 16,5; 17,20). Por consiguiente, en l no apare cen ni el teologmenon de la eleccin del pueblo ni el de la del rey (slo en Gn 17,6.16; 35,11). En el postexilio es Zacaras el primero que de nuevo vuelve a hablar de la nueva eleccin ( 'od\ cf. Za 8,4.20) de la Jerusaln rechazada (2 R 23,27) por Yahv (Za 1,17; 2,l6;3,2; cf. Is 14,1 y Jr 33,23ss., y tambin Sal 78,68 como textos postexlicos). En su proximidad se mueve el Tritoisaas (Is 65,9-15.22), para el que los repatriados son los elegidos. Tanto Zacaras como el Tritoisaas interpretan el nuevo comienzo del postexilio como una nueva eleccin. Aparte, varios Salmos (Sal 33,12; 47,3-5 [no es desde luego preexico]; 105,4s.42s.; 106,4s.; 132,13s.; 135,4) y tambin los libros de las Crnicas retoman y amplan el campo terminol gico de la eleccin despus de haber quedado plenamente acu ado durante la crisis de fe del Exilio (1 Cro 28,4ss.; 29,1; 2 Cro 6,5s,34. 38; 7,12.16; 12,13, 33,7; cf. Ne 1,9)4S . Aqu Jerusaln y Da vid aparecen estrechamente unidos, y naturalmente tambin los

43- Cf. al respecto p. 199ss. 4 4 . Sobre esto G. Braulik, Das Deuteronomium und die Geburt des Monotheismus, Id., Studien zur Theologie des Deuteronomiums, (SBAB 2) 1988, 257300. 4 5 . El Cronista utiliza once veces el verbo bajr sin pretensiones literarias; pero los complementos directos de esta eleccin divina son el rey, el lugar de culto o la tribu de Lev. El trmino no haba sido utilizado antes de esta manera. Pero para el Cronista estos actos de eleccin especiales eran ms importantes que el nico, el de la eleccin de Israel: G. von Rad, Theol. I, 5a ed.- Cf. 1 Cro 15,2; 28,4; 2 Cro 7,12.16; 12,13; 33,7; 29, 1 1 - O quiz para el Cronista la eleccin de Israel era un tropo ya existente, una idea corriente, que l lo nico que hace es especificar?

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Levitas tienen que compartir el honor ele esa eleccin especial (1 Cro 15,2; 2 Cro 29,l l ) 46. Aparte de eso, la eleccin de Dios y sus acciones con su pue blo son objeto de cantos de alabanza en himnos que, en parte, como el Deuteroisaas (Is 43,20s.; 44,ls.), ponen la eleccin en re lacin incluso con la creacin (Sal 33,6-15; cf. 95,4ss.; 135,4s.6s.) o la ordenan claramente en series histricas (Sal 78,67-72; 89,35)132,10-14) o la interpretan como un acontecimiento histrico (nos ha hecho rebao de su pasto: Sal 100,3; cf. 79,13). En cam bio en !a literatura sapiencial del AT no hay mencin alguna ni de la eleccin del individuo ni de la del pueblo por parte de Yahv.
7 . E le c c i n e h i s t o r i a

Si nos preguntamos, en un intento de resumen temtico, a qu se hace referencia cuando se habla de la eleccin histrica en los diferentes momentos, tenemos que las expresiones indicati vas de una eleccin se aplicaron de forma individualizada a David y Sal o al rey en general (Dt 17,5), y luego tambin a los Levitas y a los sacerdotes, as como a la ciudad de Jerusaln con Sin (cf. incluso Sal 132,13; 78,68; segn 2 R 21,7, Yahv llegar a hacer que su nombre more en ella para siempre). De esta manera, por la va de la eleccin, se incluyeron en la fe en Yahv la monarqua y Sin, cosa que no pudo suceder hasta no habitar ya en el pas civilizado, y no antes de Sal o de David y Salomn. La eleccin de los sacerdotes slo llega a consolidarse con la casa de Eli, Queda, pues, claro que la fe en Yahv estuvo interesada y fue capaz, por la va precisamente de la eleccin, de integrar tradiciones desarrolladas posteriormente. En relacin con la eleccin del pueblo, central dentro del AT, fueron la salida de Egipto y los Patriarcas las realidades que fue ron concebidas como eleccin y se plasmaron en " tradiciones de la eleccin La importancia de la salida de Egipto queda expuesta, por ejemplo, en Am 9,7; Os 11,1; 12,10; 13,4; Mi 6,3s.; Jr 2,2ss.; 16,14; 31,3ls.; Ez 20,5s.; y tambin ya en Nm 24,8, y ms tarde en 1 S 12,6 [D]; Ex 20,2; Jos 24,4ss. o en Ez 15,lss como explicacin del
46. Merece la pena, para el postexilio, H. Winberger, THAT I, 293-297.

I
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texto ms antiguo de Ex 15,21. Pero todo esto lo veremos con ms detalle ms adelante47. Si antes es verdad que no se sabe muy bien si con la expre sin antigua de el Dios de nuestros padres" 1 8se hace ya referen cia a una divinidad que ha elegido a un grupo para conducirlo y ser su gua, segn las historias de los Patriarcas lo que aconte ci con los padres y con sus tribus, en conjunto, ha de entender se (ahora) como una eleccin de Yahv. Esto es io que permiten reconocer Gn 12.1-4a igual que Gn 18,19 y 24,7 o tambin 28,10ss., y los caps. 16 y 21. Mediante esta historia de los Patriar cas anterior a la historia del pueblo que viene a continuacin (Ex lss.), ahora estos padres, gracias a la promesa de la tierra y de su multiplicacin y siguiendo la lnea que arranca del padre de los Patriarcas de las tribus, aparecen ligados con el pueblo que tiene en ellos su origen. Y, siguiendo la direccin inversa, las historias de los Patriarcas son vistas como la prehistoria del pueblo, la his toria de Israel que se anuncia y se manifiesta. Por eso estos Pa triarcas y sus ga:pos tambin acaban en Israel, y no es de extra ar, por tanto, que de ellos slo se hable sobre todo en el Gnesis y luego no se vuelva a hacerlo hasta textos tardos (a partir del Deuteroisaas). Tambin es probable que sintiera especial simpa ta por los padres la fe popular, que creyera especialmente en esta tradicin y le gustara apoyarse en ella. La referencia crtica de Os 12 (Jacob como mentiroso) as como tambin Am 5,l4s (estar con vosotros, como vosotros decs; cf. el nosotros tenemos por padre a Abraham de Mt 3,9 y par.) podran hacernos compren der el hecho y las razones de que la profeca crtica gustara de calar sobre tales padres, ya que precisamente esta tradicin, entre otras, era para ella objeto de crtica. Cuando ms tarde se agaipan las tradiciones de los padres y las del xodo (cf. Ex 3 y 6), y los Patriarcas se relacionan con el Exodo y los grupos de los padres con el pueblo de Israel, la fe en Yahv y sus contenidos, por decirlo de alguna manera, se expan den retrospectivamente y se enrazan en momentos anteriores de la historia, y con ello se potencia el carcter lineal de la men talidad histrica que le es propia. A partir de este momento es
4 7 . Cf. al respecto p. 73ss. y 84ss. 4 8 . Cf. al respecto Vol. II, Cap. 6.

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posible dar un testimonio an ms comprehensivo de la accin de Yahv hacia el futuro. La tradicin del xodo era, sin duda, ms antigua y ms genuinamente israelita, pero adems fue transmitida por las tribus que ms influyeron, ya en la tierra pro metida, en la transformacin de Israel en pueblo, porque tambin fueron ellas las que trajeron consigo a Yahv4 9 . En cambio, la tradicin de los patriarcas naci ya en la tierra de promisin, a lo largo del proceso por el que os diferentes grupos religiosos lle gan a formar este Israel del xodo del que habla Jos 24. Lo que facilit ms la confluencia de ambos grupos fue, adems, la pro mesa de la tierra de la que los dos se consideraban destinatarios5 0 . Tendremos que exponer cmo, adems, ambas formas de fe te nan unas estructuras bsicas similares, que pudieron operar en pro de su unificacin.
8. L a te o lo g a d e la e le c c i n

As, pues, veterotestamentariamente eleccin" no quiere de cir una decisin divina transtemporal, ni tampoco de los prime ros tiempos, sino una accin de Yahv histrica51. Puede decirse, por ejemplo, que gracias al xodo de Egipto Israel/]ud se con virti en santuario y dominio de Yahv (Sal ll4 ,ls.). La eleccin llevada a cabo por Yahv supuso un inicio cronolgico y un fun damento intrnseco de su relacin con Israel y de la vinculacin de ste con l. El AT reconoce esa eleccin de Yahv en varios mbitos (en el xodo, los patriarcas, el rey, Sin, los sacerdotes) y establece un orden entre esas elecciones, siendo, sin duda el xodo, la prevalente52. De esta manera, en su fe Israel estaba refe rido primordialmente a la historia. En ella experiment l a su Dios, y en ella es donde deba y tena que hacer eficiente su fe en El. Es as como los narradores o tambin los profetas buscaron y exigieron constantemente interpretar el sentido de la historia, y
49. Cf. al respecto p. 95ss. y 250ss. 50. Cf. al respecto p. 204ss. 51. En lugar de una teogonia, y no menos en lugar de una cratogona -nacer de formas y centros de dominio-, lo que aparece es una etnogona bajo el aspec to de una eleccin divina. K. Koch, Qudni. Heilsgesehichte als mythische Urzeit im Alten :(un Neuen) Testament, en FS. W. Pannenberg, 1988. 253-288; en. concreto, 285. 52. Cf. p. 84ss.

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la historiografa parta de esa idea, aun cuando en la descripcin de los acontecimientos ni siquiera introdujera el nombre de Yahv (libro de Ester) o lo hiciera muy escasamente (historia de la sucesin en el trono de 2 S 9-1 R 2; historia de Jos, en Gn 3750) o el profeta Jeremas tampoco hablara enseguida de Yahv al anunciar la catstrofe futura5 3. Aqu la historiografa puede ser, tiene que ser, algo muy distinto de unos simples anales. La fe en la eleccin escucha la palabra de Dios en la historia"5 4 . Am 3,2 y 6,1 presuponen la fe en la eleccin veterotestamentaria; y lo mismo, Gn 16 y 21, aunque lo hagan todava de un modo ligero, no cuajado conceptualmente. Esta clarificacin y profundizacin conceptual se logra ms tarde poco a poco y pro gresivamente, y encuentra su culmen en Dt y Deuteroisaas. Na rrar, justamente, era antes que definir. El hecho de la eleccin en el que se cree, la conciencia de una tal eleccin y la comunin en tre Dios y el pueblo que de ella nace son elementos constituyen tes de la fe veterotestamentaria, aunque el trmino b jr sea ms re ciente, Pero luego, mientras ms claramente penetr la fe en la eleccin en la teologa y la fue llenando de contenido, ms paten te se hizo que eleccin implicaba al mismo tiempo promesa, que tenda a su total cumplimiento y a su plena realizacin visible. Eleccin implica seleccin histrica para formar comunidad y ser propiedad, y por consiguiente predeterminacin para la salvacin. En consecuencia, eleccin es tambin promesa que espera cum plimiento, fundamento de esperanza constantemente renovada5 5 . Si nos preguntamos por los motivos de la eleccin, el AT es sig nificativamente reservado en este sentido (cf., por ejemplo, slo Dt 7 y 9,1-6). No se dice por qu Yahv llam a Abraham. Israel no era mejor que otros pueblos, y es absolutamente evidente que Yahv elige de forma totalmente distinta a como lo hacen los hom bres (por ejemplo, Lot: Gn 13). Yahv eligi a su pueblo (Dt 7,8) porque lo amaba y quiso mantener el juramento hecho a los pa dres. Por consiguiente, la razn est nicamente en Yahv mis

53. Al respecto, actualmente, K.-F. Pholmann, Die ferne Gottes - Studien zur Jeremiabuch, 1989 (BZAW 179), H3ss. 54. K. Gailin, Erwhlungstraditionen (p. 55, n. 1), 93 (en referencia a J. Hempel). 55. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.

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mo*. A Israel slo le cabe dar testimonio de ello en actitud agra decida. Yahv encontr a su pueblo como a paloma en el desier to (Os 9,10!). Pero ms explcito no puede ni quiere ser el AT.
9 . Las c u e s tio n e s s e a m p la n

Una vez que un grupo, un pueblo, ha vivido la experiencia de fe de una eleccin histrica, una vez que Israel ha interpretado su propia experiencia como eleccin divina5 7 , se plantean constan temente nuevas cuestiones que, conforme pasa el tiempo, van ganando en amplitud. A partir de la eleccin se plantea la cues tin de. los dems pueblos, de sus dioses, de las relaciones de Yahv y de Israel con aqullos y con stos. Pero, adems, debe hablarse tambin de una eleccin para algo'? Tiene Israel algu na tarea que cumplir con los dems hombres y pueblos, por ejemplo como testigo de Yahv en y ante el mundo? Lo que Yah v hace en y con Israel tiene carcter ejemplar? La aparicin y el desarrollo de preguntas de este tipo no tienen por qu conllevar todava un universalismo generalizado y ms amplio, pero s im plica una vivencia alerta y una idea de Dios capaz de traspasar los lmites del propio grupo. Pues bien, eso es, claramente, lo que su cede ya en el cntico de Dbora (Je 5), en el Yahvista del s, X a.C. o en Amos (s. VIII a.C.). El intrprete del AT que se enfrenta con estos problemas se ve obligado a preguntarse por la singularidad de Israel en medio del mundo que lo rodea, por la relacin entre la fe en Yahv y las religiones de los pueblos que se encontraban, lindaban o se mezclaron (= Cananeos) con Israel. Y en este sen tido hay que afirmar que el discurso de la eleccin de un pueblo por parte de una divinidad, dentro de la historia de las religiones del antiguo Medio Oriente, es hasta ahora algo nico58. La vinculacin de Yahv con Israel, en un principio, no es considerada de forma distinta que la de otros pueblos con sus dioses (cf. Je 11,24; 1 S 26,19; Mi 4,5; cf. Dt 32,8s [LXX y t.em.].
56- Cf. las razones en Sal 89,34s; Is 14,24; 45,5-7, aun cuando las mismas no se ponen en relacin directa con la eleccin". 57. G. vori Rail (Theol. II, 4- ed., 442) tambin se plantea con claridad esta cuestin de la relacin entre la historia creda y la historia real (cf. supra p. 28s.) 58. $obre la cuestin de una alianza v. p. 123, n. 219.- Sobr los cananeos" cf. el ndice y especialmente nfra, p. 397, n. 668.

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Pero hubo y haba habido determinadas experiencias histricas que condujeron a concluir como cosa necesaria el carcter espe cial, singular e incluso nico de Yahv, las cuales dieron luego pie al claro concepto de la eleccin y, posteriormente al consi guiente de la distincin del pueblo (cf., por ejemplo, Dt 14,ls.), y esto desemboc de forma lgica y natural, al ampliarse la fe, en los mbitos de la naturaleza, la creacin, la fertilidad, el universo de las naciones, etc. Yahv eligi a Israel a pesar de que o preci samente porque l era soberano del cielo y de la tierra (Dt 10,l4s). La formacin de la fe veterotestamentaria en la eleccin se apoya en presupuestos que no son ajenos a su carcter evoluti vo, sino que lo favorecen. Estamos tambin, desde ahora, ante una caracterstica de esta fe que se constata a cada momento: el desarrollo de lo apuntado ya originariamente. As, pues, la estruc tura bsica determinante de la fe en Yahv es la de la eleccin realizada por l histricamente. Plasmndose de diferentes ma neras y en distintos niveles a lo largo de su marcha con Israel, esa accin de Dios tiene que llevar a la culminacin de su soberana sobre su pueblo y sobre su universo. Habr que desabollar cmo habla al respecto el testimonio del AT.

UN P U E B L O E L E G I D O Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

Israel conoce a su Dios Yahv como Yahv desde el pas de Egipto (Os 12,10; 13,4). Como demuestra el importante prem bulo del Declogo (Ex 20,2; Dt 5,6), con eso se seala la salida de Egipto y la salvacin del Mar como el hecho decisivo reali zado por Yahv para la alianza entre este Dios e Israel, tanto en el sentido de que con tal hecho comienza ella en la realidad externa como en el de que l es su fundamento Intrnseco. El testimonio veterotestamentario sobre Dios tiene aqu su origen y su centro. Es ah, y no en un tiempo anterior mtico ni en una vinculacin de carcter natural, donde cobra su valor el yo soy Yahv, tu Dios, aadindose al nombre divino aquello de el que te sac del pas de Egipto, de la casa de la esclavitud" como si se tratara de una segunda definicin del mismo1 . Esta accin histrica de Yahv con su pueblo se convirti en la permanen te confesin originaria de Israel (M. Noth). Esa salvacin fue al mismo tiempo una eleccin; en ella vea Israel su eleccin ori ginaria. Segn el testimonio del AT, cmo ha hablado Israel de tales experiencias?

1. As con R, Smend (y. n.2), 28.- Sobre la cuestin de un yahvismo preisraeltco y de un Yahv anterior al xodo, que eventualmente se habra reflejado todava en algunos textos, cf. (lleno de cierta fantasa y con dataciones compli cadas incluso para los textos veterotestamentarios) el nuevo paradigma" (as lo califica l mismo en p. 221) de J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, 1990 (BETL XCI), passim, e infra, en Cap. 4.1a (p. 250s.) sobre la llamada hiptesis de los quenitas.

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1. E l x o d o c o m o e le c c i n o r i g i n a r i a

Cuando Israel sali de Egipto, la casa de Jacob de un pueblo brbaro, se hizo Jud su santuario, Israel su dominio" (Sal ll4 ,ls.). Algn dios intent jams venir a buscarse una nacin de en medio de otra nacin.,, como todo lo que Yahv vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos... (sacndote) de Egipto manifestando su presencia y poder? (Dt 4,34.37). l te ha elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos.,. (Dt 7,6). Este xodo concebido como eleccin originaria2 es cantado (Ex 15,21) y dibujado (parte de J en Ex 13,17-14,31), en los tex tos ms antiguos que lo testimonian como una accin guerrera de Yahv en favor de su pueblo3. El lenguaje directo -sin met foras ni analogas- del cntico de Mara (probablemente deriva
2. Al respecto: K. Galling, Die Erwhlungstraditionen Israels, 1928 (BZAW 48), 5-26.- H. Lubsczyk, Der Auszug Israel aus gypten, 1963.- G. Fohrer, berlieferung und Geschichte des Exodus, 1964 (BZAW 91).- A.F. Lenssen, Der Auszug aus gyp ten im Zeugnis der Bibel, 1966.- G.J. Botterweck, Israels Errettung irn Wunder am Meer, BuL 8, 1967, 8-33.- E.W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition, Oxford 1973.- P. Weimar, Untersuchungen zur priesterschriftlichen Exodusgeschichte, 1973 (fzb 9)-- W , Gross, Die Herausfhrunsformel, ZAW 86, 1974, 425-453.- F. Weimar/E. Zenger, Exodus. Geschichten und Geschichte der Befreiung Israels, 1975 (SBS 75).- S.I.L. Norin, Er spaltete das Meer. Die Auszugberlieferung in Psalmen und Kult des alten Israel, Lund 1977 (CB OT 9).M.A. Klopfenstein, Auszug, Wste, Gottesberg, en B. Rothenberg, Sinai, 1979, 1731.- J.L. Ska, Le passage de la mer, Rom 1986 (AnBibl 109).- R. Smend, Der Auszug aus gypten: Bekenntnis und Geschichte, Id., Zur ltesten Geschichte Israels, (Ges. Stud. 2) 1987, 27-44.- Exodus, ein Paradigma mit bleibender Wirkung: Conc (D) 23, 1987, H. 1 - M. Grg, art. Exodus, NBL I, 631-636. Y luego: E.Jenni, art. "js'hinausgehen", THAT I, 755- 76l.- G. Wehmeier, art. "clh hinaufgehen", THAT II, 272-290.- H. D. Preuss, art. jasa", ThWAT III, 795-822.H.F. Fuhs, art. alalf, ThWAT VI, 84-105.- Cf. adems H.H. Rowley, Faith, 40ss.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 189ss.- W . Zimmerli, Teol., 6a ed., l6ss.35ss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 63 ed., 3ss. 3. Ex 13,(2 0 s -R ? ).22; l4,5.(6?).(7?).9aa. 10ba (ll-12?).13.l4.19 .20,21a ,24*.25(b).27ab.30.(31?a?) -Conjunto de los textos en su traduccin alemana en R. Smend (v.n, 2), 38s. -E n cuanto al contexto cronolgico del Yahvista los mejores argumentos me parecen abogar a favor de la poca del reinado de (David y) Salomn en torno al 950 a. C. Y por tanto me uno a los argumentos, por ejemplo, de L. Schmidt (EvTh 37,1977, 230-247), W.H. Schmidt (BZ NF 25, 1981, 82-102) y H. Seebass (TRE 16, 441-451). Cf. para ms detalle K. Berge, Die Zeit des Jahwisten, 1990 (BZAW 186).

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do tambin de esa situacin de salvacin)4, como canto de victo ria, ensalza dando las gracias y alabando a Yahv como a un Dios que acta: que arroj en el mar caballo y jinete5. Aqu se habla de Yahv confesndolo de palabra y con agradecimiento, El cntico es una respuesta inmediata, una loa de la hazaa divina, de su accin histrica salvadora. El acontecimiento y la loa con que se le responde provocan confianza. Y por eso, al mismo tiempo, se canta tambin el futuro al amparo de ese mismo Dios, y no slo se guarda el recuerdo de lo que pas. Igual que el captulo 4 de Jueces aparece unido y delante del (tambin antiguo) cntico de Dbora (fe 5) y narra lo que luego -o, mejor, antes- ste canta, Ex 13,17-14,31 tambin estn delan te del cntico de Mara6. En este texto, como sucede en la historia del diluvio (Gn 6,5-8,22), se ocultan varias fuentes. No se ofre ce una fecha del acontecimiento que se describe7. Normalmente se identifica como faran del xodo a Menftah (1224-1204 a.C.?), ya que los datos que se dan en Ex 1,11 cuadran bastante bien con que el faran de la opresin fuera su padre, Ramss II. La descripcin que el Sacerdotal hace de la salvacin en el mar8, con las tpicas exageraciones de los textos antiguos que llegan hasta lo milagroso, hace participar al propio faran en la perse cucin de Israel y luego, lgicamente, perecer ahogado con su ejrcito (Ex 14,[6?].8. 17s.23.28); sin embargo, hay que decir que
4. Hay que insistir en que no conocemos otra situacin de la historia de Israel en la que pudiera encajar el cntico. Su estilo conciso y el hecho de que no se con sidere necesario mencionar ni la fecha ni el lugar inclinan a pensar en una relacin directa entre cntico y contexto (literario e histrico). -Otra es la opinin de P. Weimar/E. Zenger, Exodus... (v. n. 2), 7iss, que lo sita en la Jemsaln del primer David. 5- Toda confesin real,, viva, se traduc en una sola frase: C. Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen, 1954, 75. 6. El cntico de Moiss (Ex 15,1-18) es un texto ms reciente, una introduccin del breve cntico de Ex 15,21, que tiene ya presente la marcha desde Egipto hasta Sin. 7. Los problemas histricos relacionados con el xodo estn expuestos y dis cutidos ampliamente en P. Weimar/E. Zenger, Exodus... (v. n. 2), 100-138. 8. Ex (13,20?); I4,1.2*.3.4.8*.9ab[il5-18.21b.22- 23.26.27aa.28.29. El conjunto de. textos con su traduccin al alemn, en R .Smend (y. n .2 , 39s.)- n posible ter cer estrato, aparte de J y P, lo representan (con la mencin de una huida") los vv. Ex (13,17-19?); I4,5a.(?.7?)19a.25, qu se han contado entre los fragmentos de E. Y a veces tambin en los textos que hablan de un Dios terrible se ha visto un nuevo estrato (Ex 1424ab.25a,27b.28b).

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ningn faran muri de esa manera, y que por tanto lo que ah se dice no es histrico. Las fuentes egipcias no dicen nada de todo lo que se narra en Ex 13-14. Tampoco est zanjada la cuestin de la localizacin de estos sucesos. Los diferentes lugares que se citan son difcilmente armonizables (Ex 13,17s.20; 14,2.9; cf. 12,40), sobre todo porque, adems, no est en absoluto claro dnde hay que ubicar por ejemplo Pi-ha-jirot, y el mar de las caas lo mismo puede referirse al Golfo de Suez, al Mar Agrio, al Mar Rojo o ai Golfo de Akab. Tambin es dudoso que la dife rencia de datos pueda saldarse diciendo que se refieren a sucesos distintos pero parecidos de varios grupos pequeos. Aunque para el Sacerdotal tardo el xodo de Egipto era una especie de refe rencia cronolgica primigenia en la historia de Israel (cf. Ex 12,41; 16,1; 19,1; Nm 1,1, et al.), hemos de operar con el convencimien to de que, si bien es verdad que sobre la salida de Egipto y el paso del mar nos dejaron sus relatos varios narradores y entre ellos los ms importantes de entre los que conocemos del Pentateuco/Exateuco, no lo es menos que cada uno lo hizo a su mane ra y respondiendo a sus propios acentos e intereses y que tales in tereses no eran -es evidente- los de la historia exacta. Esto es especialmente importante porque la salida de Egipto y el paso del mar no eran unos acontecimientos cualesquiera dentro de la his toria de Israel, sino precisamente la fecha primigenia de la ex periencia de Dios por parte de este pueblo. Y esto es as, aun cuando haya que contar con que no todo el pueblo de Israel ulte rior vivi en Egipto ni fue protagonista de la salida de este pas9. Tambin porque, por ejemplo, por la misma poca se menciona un Israel en Canan, en la estela del faran Menftah1 0 , se pien sa la mayora de las veces en un grupo relativamente pequeo: las tribus de Raquel, la casa de Jos o, como aqu lo llamare mos por razones que discutiremos ms adelante", el grupo de Moiss1 2. Este grupo, el verse salvado de una unidad militar egip cia (polica ele fronteras?) lo vivi como una accin de Yahv.
9. Sobre e trasfondo y los problemas de las cifras (600.000 hombres sin contar mujeres y nios, etc.), cf. G. Beer, HAT 1/3, 68 (Gematrie-Deutung). 10. TUAT 1/6, 544ss. 11. .Cf. infra p. l69s. 12. Con ms detalle, en los tratadas de "Historia de Israel (H. Donner; A.H.J.

Gunneweg; S, Herrmanr),

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Gracias a esta accin salvadora Yahv se convirti en la divinidad gua del grupo de Moiss, y lo miembros de ste, en adoradores de Yahv, cosa que qued corroborada y consolidada por la asuncin de obligaciones del pueblo respecto de su Dios en el monte, donde l se mostr al pueblo en una teofana13 . Su fe y su Dios Yahv, este g r u p o los introdujo consigo ms tarde en Israel, donde el mismo grupo ejerci un papel determinante res pecto de la fe del pueblo en su conjunto a lo largo de la historia. Esto es lo nico decisivo para una teologa del AT. Pues bien, en Ex 13/14 hay diferentes relatos de esos sucesos sencillamente yuxtapuestos, sin que ningn redactor se sintiera autorizado a quitar ni a poner, sino que, simplemente, mal que bien, se mezclaron. Aparte de los diferentes datos de ubicacin, se dan relatos diferentes de cmo fue el paso del mar (Ex 14,16. 21a+b.24.25), de la derrota de los egipcios (Ex 14,27+28), de la decisin del Faran (Ex 14,5+8), de los motivos del itinerario del pueblo (Ex 13,17.18a; 14,1-4), de los egipcios que los persiguie ron (Ex 14,6+7) y tambin de la reaccin de Israel (Ex l4,31a+b). En Ex I4,19s. aparecen unificados los fenmenos concomitantes (nube, tiniebla, ngel); motivo de la salida es, segn Ex 14,5, una huida y, segn Ex 12,31-33 (et al.), una celebracin cultual1 ''. El Yahvista cuenta que Yahv, que antes haba sacado a su pueblo, ahora lo protege ponindose detrs de l y creando una separacin entre los egipcios e Israel (Ex 14,19b.20). Luego, un viento del este que sopl toda la noche sec el mar de tal ma nera que los israelitas pudieron pasar sin dificultad; pero los egipcios -perdida !a cabeza aterrorizados ante Dios?- entraron con sus carros precisamente cuando las aguas volvan a su ser y perecieron en ellas (Ex 14,24.25b.27otj3b). De esta manera haba luchado Yahv por su pueblo: lo salv mostrndose guerrero, con poder sobre la naturaleza y con mano fuerte tambin contra un pueblo extrao (Ex l4,30s). Yahv pelear por vosotros, que vosotros no tendris que preocuparos (Ex 14,14; cf. 15,21): esto
13- Cf. al respecto infra, p. 113ss, 14. Los llamados textos histricos de la Biblia no san propiamente, histricos, En tales textos la fe en Yahv hace gala, ms bien, de tina sorprendente libertad, en la medida en que los hechos histricos concretos los interpreta, adaptndolos a la situacin del momento, en su significado profundo desde la perspectiva de. Yahv (P. Weimar/E, Zenger, Exodus..., [v. p. 74 , n. 2]), 95.

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es lo que haba experimentado Israel segn el testimonio de J, el cual, consiguientemente, dibuja el acontecimiento con los recur sos estilsticos propios de una guerra de Yahv. Pero ya en su caso puede observarse la presencia de lo milagroso, porque nor malmente el viento del este arrastra el agua contra la costa oeste y no la aleja de ella1 5 . En el fondo as pelea Yahv por los suyos es el lema bajo cuya inspiracin el Yahvista cuenta el paso del mar, no fijndose en el pasado, sino aplicndolo claramente al presente y haciendo importante a Yahv otra vez de esta manera nueva (cf. Nm 24,8). El hecho queda integrado en el kerigma; el pasado se presenta como determinante del presente. En cambio, la parte fundamenta! de P, de la poca del exilio, agranda el acontecimiento hasta convertirlo en un milagro dentro del mar y pretende dejar claro, as, como y de qu manera Yahv es capaz de liberar con magnificencia. Tambin aqu la relacin de la narracin con el presente es ms importante que el relato de lo que sucedi. Lo que ahora se relata es, ms bien, algo que suce de entre Yahv y Egipto" y en lo que Yahv manifiesta su gloria (Ex 14,4.8.17s.). Para Israel la accin de Yahv tiene adems un efecto pedaggico (Ex 14,15), porque, como tambin sucede en P (cf. solamente Gn 1), queda testimoniado el poder de la palabra de Dios, que es eficaz en su accin (Ex 14,26). Por eso no es casual que se den similitudes entre el relato todo de P y las pro mesas de un nuevo xodo, el de Babilonia, en el Deuteroisaas (cf. solamente Ex 14,28s. con Is 43,l6ss.). P pretende suscitar en la comunidad del exilio la confianza en una liberacin anloga, llena de magnificencia1 6 , y por eso, como J, est ms orientado al pre sente que al pasado. De ah que no deba extraar la despreocu pacin que se observa en los datos de lugares y otros detalles. Se estaba de acuerdo en la verdaderamente esencial; y esto no era otra cosa que lo que ya haba proclamado el viejo texto de Ex 15,21: que Yahv era un Dios capaz de influir en la historia, capaz de liberar y salvar; un Dios que se impone. Y ste era tambin el objeto del testimonio y de la confesin del redactor que reuni los
15- Cf. al respecto la rebuscada exposicin de I. Willi-Plein (Das Buch vom Auszug, 2, Mose, 1988, 90): El agua, empujada por el viento, no pudo saltar sobre los acantilados y por eso se separ en dos partes: hacia el norte y hacia el sur. 16. Cf. al respecto infra p. 6ls. 362s. 373.

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relatos de diferentes autores. En su obra se advierte una cierta prevalencia del relato de P, aunque ya bastante modificado con apor taciones de J 1 7 . En una epifana Yahv se muestra como milagro so, y lleva a cabo su juicio tanto con los suyos como con los ene migos de Israel. De esta manera, se convierte -y es legtimamen te- en el nico Dios del pueblo de Israel ahora ya finalmente constituido, y Moiss es su verdadero mandatario. Los elementos constituyentes del xodo (opresin, llamada y salvacin) se con virtieron en los elementos constituyentes de la historiografa y la confesin posteriores de Israel (cf. Dt 26,5-9). De todos modos, merece la pena insistir1 8 en el hecho de que un pueblo represente los primeros pasos de su historia como un estadio de falta de liber tad (extraos en Egipto1 9 ), para luego poder acentuar an ms la accin liberadora y el carcter salvador de su Dios, que, por ejem plo, lo liber de la casa de la esclavitud (Egipto) o lo sac de los duros trabajos forzados de los egipcios (Ex .s)2 0 . No es raro que luego el AT acudiera con frecuencia y de buen grado, y adems en circunstancias transcendentales, a los acon tecimientos del xodo, y que de esa manera se formara(n) la(s) tradicin(es) del xodo. Ya en los dos primeros calendarios de fiestas2 1 se considera como primera fiesta la de los Azimos, que en s misma tiene carcter agrcola, y que ahora se relaciona con el xodo (Ex 23,15; 34,18; cf. Dt 16 1 sobre la Pascua). Otros tex tos antiguos con menciones del xodo son los orculos de Balaam (Nm 23,21b-22; 24,8) o Ain 9,7. En Oseas, aparte de las re ferencias ya citadas al Yahv desde el pas de Egipto (Os 12,10; 13,4), encontramos la palabra de Yahv diciendo que l llam a su hijo Israel de Egipto (Os 11,1) y el recuerdo de la juventud de Israel, cuando l lo sac de Egipto (Os 2,17). No es seguro que sea un texto antiguo Je 6,13: una queja de Geden en la que se menciona la salida de Egipto como motivo para ser odo y como recuerdo de aquella accin salvadora de Yahv que ahora
17. Cf. al respecto F. Kohata, Die Endredaktion (R9 ) der Meerwundererzahlung, AJBI 14, 1988, 10-37. 18. Cf. al respecto VoL II, Cap. 15.3. 19. Cf. al respecto F.A. Spina, Israelites as gerim, Sojourners in social and his torical Context, en FS D.N. Freedman, Winona Lake/Ind. 1983, 321-335. 20. Trece veces en el AT; frecuentemente en los textos de D (por ejemplo, Dt 5,6; 6,12; 7,8; 8,14; 13,6.11; Jr 34,13): cf. ThWAT ni, 805+814 (con bibl.).

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permite tener esperanza de nuevo. Tambin Jr 2,6 remite al xo do para poner de manifiesto lo incompresible de que Israel se ha ya apartado de este Dios. Con sus acciones en Egipto Yahv se dio a conocer a s mismo (Ez 20,5s.); y con Asira actuar como entonces en Egipto (Is 10,26). Porque Yahv sac a su pueblo de Egipto para ser su Dios y morar en medio de l (Ex 29,45s.: P), Israel debe ser santo pues Yahv tambin es santo (Lv 11,45). Y para la redaccin D del libro de Jeremas la referencia a la salida de Egipto alimenta la esperanza en la reunin y la vuelta de Israel del destierro y de la dispora (Jr l6,l4s.). Con esto nos acercamos al Deuteroisas, que puede hablar de un nuevo xodo de Babilonia: cosa que ya haba quedado preparada en Oseas (Os 2,l6ss.; 9,1-4; 11,1 ss.; 12,10). Este nuevo xodo debera superar, y seguro que superar con mucho, al antiguo xodo de Egipto (Is 40,3-5; 41,17-20; 43,16-21; 48,20s.; 49,7a.9-13; 51,9s.; 52,7-10.11s.; cf. 58,8)2 2 . En Is 51,9s. (cf. Sal 74,13; 77,17-21; 136,11; Is 63,13 tehoni) incluso se equipara la accin salvadora realizada por Yahv histricamente en a travesa del mar (cf. 2a 10,11) con su accin primigenia en la creacin y en su victoria sobre r h a b 1 -. Ezequiel, en cambio, haba relacionado este nuevo xodo con un juicio selectivo (Ez 20,32-44). En Mi 6,3ss. (sec.) el recuerdo del xodo y su ulterior ampliacin en la historia de la salvacin per miten a Yahv hablar de sus aciones salvficas. Y parecida era la argumentacin de los ya mencionados prembulos del Declo go, que antes de entrar en las exigencias de Yahv recuerdan el xodo salvifico, con lo cual, tanto cronolgica como temtica mente, el evangelio se antepone a la ley y la eleccin a la obli gacin. Al salir el pueblo de Egipto o ser sacado de l por Yahv y con la accin milagrosa de ste en el mar no slo se tuvo la experiencia de cmo y quin era l, sino que se tiene tambin la de quin es l en todo momento. El Dios que elige es el Dios que salva y libera.
21. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 13-4. 22. Cf. al respecto: H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einfhrung in seine Bots chaft, 1976, 42-45.- K. Kiesov, Exodustexte im Jesajabuch, 1979 (OBO 24).- H. Simian-Yofre, Esodo in Deuteroisaias, Bibi 6l, 1980, 530-553. - E. Zeuger, Der Gott des Exodus in der Botschaft der Propheten - am Beispiel des Jesajabuches, Conc (D) 23, 1987, 15-22,- H.M. Bastad, A way in the wilderness, Manchester 1989 (JSS Mon. 12). 23 . Cf. sobre esto infra, p. 404.

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La salida liberadora de Egipto se interpretaba mediante voca blos ilustrativos y entonces se hablaba frecuentemente de los prodigios o de los signos y prodigios2 4 , Pero, al mismo tiem po, al extenderse el uso de tales trminos se pone de manifiesto que los prodigios de entonces no fueron hechos aislados, sino que a lo largo de la ulterior historia de Israel se han dado otros prodigios, que tambin han sido y pueden seguir siendo obje to de esperanza para el futuro tanto del individuo como del pue blo2 5. Tambin en este sentido los sucesos del xodo se muestran como la base tanto externa como intrnseca de la fe y de la espe ranza veterotestamentarias, en cuanto que manifestaciones es peciales de la accin de Dios en general, que como tales tienen una importancia bsica que las sobrepasa2 6 . Dentro de los textos jurdicos del AT el Cdigo de la alianza slo menciona el xodo al referirse a los forasteros2 7 , que no deben ser oprimidos, ya que Israel mismo fue otrora forastero en Egipto (Ex 22,20; 23,9). Luego, en el Deuteronomio el xodo ocupa el centro del argumento teolgico de forma considerable mente ms clara, y eso no slo con especial frecuencia en los pasajes parenticos sino tambin dentro de los cuerpos jurdicos propiamente dichos (cf. Dt 13,6.11; 15,15; 16,1; 24,18.22). Con la salida de Egipto se relacionan la eleccin, la entrega de los man damientos y la entrega de la tierra2 8. F. Criisemann2 9 ha puesto de manifiesto la importancia del papel que tienen, luego, las refe rencias al xodo en la Ley de santidad (Lv 17-26), en a que ese acontecimiento se relaciona con la categora de la santidad y la santificacin (Lv 11, 44s.; 18,3; 19,36; 20,24-26; 22,32s.). Por el
24. Ex 3,20; Je 6,13; Ne 9,17; Sal 78,lis.; 106,7.21s. - Y luego, Dt 4,34; 6,22; 7,19; 26,8; 29,2 (aqu con mfety 't; cf. al respecto los arts. correspondientes de THAT y ThWAT). 25- Ex 34,10; Jr 21,2; Mi 7,15; Sal 9,2; 26,7; 40,6; 71,17; 72,18; 86,10; 96,3; 105,2.5; 107; ll,4ss.; 136,4; 145,5. Significativanente distinta es. la cosa en el libro de Job (Ib 9,10; cf. 5,8s.; 37,5.14.16). 26. D. Conrad, ThWAT VI, 578,- En concreto, 569-583 art, "pl" , con bib!. sobre el tema prodigios en el AT. 27. Cf. al respecto Vol. II, Cap, 15.3.- Sobre el xodo en los. textos jurdicos, veterotestamentarios v. adems p. 8, n. 56 (bibl.). 28. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 187s. 29- Der Exodus als Heiligung, en FS R. Rendtrff, 1990, 117- 129. Lo que sigue se atiene a sus tesis.

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xodo Israel se convirti en el pueblo (separado de los dems pueblos: Lv 20,24b) de Yahv, y ste, en su Dios. El xodo es in terpretado como santificacin, y sta, como separacin, y la pre misa y la base de todo ello es la accin de Yahv. Fueron crcu los sacerdotales los que en la poca del exilio presentaron esa santificacin segregadora como don y tarea para todos los israe litas, y crearon con ello una base importante para el derecho isra elita del postexilio. Los llamados textos catequticos del AT3 0 , en sus respuestas a la preguntas de los hijos, recuerdan constantemente la salida de Egipto3 1 , e incluso cuando Jerobon hizo dos becerros de oro y quiso que sirvieran para el culto de Israel, tuvo que calificarlos como tus dioses que te hicieron subir de la tierra de Egipto (1 R 12,28). Es clara la referencia a Aarn y el pecado cometido en el monte de Dios (Ex 32,8), pero en ambos textos, a pesar de lo polmico de la situacin que se juzga, es comn la relacin posi tiva con el Dios del xodo. Luego existen numerosos salmos, la mayora oraciones, que se refieren a la salida de Egipto y el paso del mar. Es dudoso que pueda concluirse aqu una separacin en origen de ambas tradi ciones3 2 , y no slo por la cantidad de salmos que presentan las dos claramente unidas3 3. En oraciones de las clases ms diversas, como lamentaciones (cf. tambin Je 6,13), himnos, lamentaciones populares (cf. tambin 63,12-l4)M , salmos histricos y cnticos de accin de gracias, se alude o se recuerda con una frecuencia 11a30. Sobre el tema: JA , Soggin, Kulttiologische Sagen und Katechese im Hexateuch, V f 10, I960, 341-347 (=Id., OT and Oriental Studies, Rom 1975, 72ss.) N. Lohfink, Das Haupgebot, 1963 (AnBibl 20), 113ss. - J. Loza, Les catecheses etiologiques dans TAT, RB 78, 1971, 481,500. 31. Ex 10,2; 12,27; 13,8; Dt 4,9ss.; 6,7-20; 11.19SS.; 32,7; Jos 4,6.21. 32. Asi, por ejemplo, J. Scharben, Das Schilfmeerwunder in den Texten des AT, en FS H. Cazelles (AOAT 212), 1981, 395-417. 33. Cf. Sal 18,15s.; 66,5ss.; 68,7ss.; 74,12s.; 77,(6ss?).l6ss.; 78,12s.43ss.; 80,6ss.; 81,11; 89,11; 103,7; 105,23.37s.43; 106,9s.21; 114; 135,8s.; 136,10ss.; cf. Ex 15,4ss.; Is 63,12s.; Jr 32,20s.; Nal,4; Ha 3,8; Ne 9,9-11.8; Dn 9,15. - Sobre este tema: /. Khlewein, Geschichte in den Psalmen, 1973. - E. Haglund, Historical Motifs in the Psalms, Malm 1984 (CB OT 23).- Y adems, S.I.L. Norin (p. 74, n. 2). 34. Sobre Is 63,7-64,11 cf. I. Fischer, Wo ist Jahwe? Das Volksklagelied Jes 63,7-64,11 als Ausdruck des Ringens um eine gebrochene Beziehung, 1989 (SBB 19).

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mativa la salida de Egipto y el paso del mar con el fin de alentar una nueva confianza y recordar a Yahv o a uno mismo anterio res acciones salvficas. Y tambin tiene un sitio importante la sa lida de Egipto en salmos de concepcin ms didctica o litrgica, como Sal 114 Sal 136 (Sal 114,ls; 136.10-15)3 5 En paralelo con Ex 13/14 se formaron luego los relatos del paso del Jordn (Jos 3/4; cf. Sal 114,3)- De todos modos, no es tan seguro como piensa S.I.L. Norin3 6 que en el Israel del AT exis tieran una fiesta y un culto del xodo, que fuera ms all de la de Pascua/zimos y la relacin de sta con los sucesos de la sali da de Egipto. El hecho de que durante la poca anterior al des tierro las tradiciones del xodo estn ms documentadas en escritos del Reino del Norte que en el de Jud, y que, por ejem plo, no falten en Isaas ni en Oseas ni en Ams, cuyo escenario fue el Reino del Norte no tiene, habida cuenta del Yahvista o Jr 2,4-6, la importancia que con frecuencia se quiere dar al dato en cuanto a marcar diferencias en la historia de las tradiciones. De esta accin liberadora y salvadora de Yahv en Egipto se habla en el AT de diferentes maneras. Primero se trataba slo de liberar al pueblo (s lj pi.: Ex 4,21.23; 5,ls et al.). Pero luego, con Yahv como sujeto y utilizando el verbo 'Ih (hif.), se habla de ha cer subii- de Egipto. Este es el uso que prepondera en los textos antiguos3 7 , aunque tambin se encuentra en los del postexilio (Ne 9,18)3 8 , y la perspectiva de su argumentacin parte ms bien del asentamiento en la tierra prometida, ya que con frecuencia su opuesto semntico es yrd, bajar, a Egipto. En los textos ms recientes, es decir del exilio y del postexilio -por ejemplo, tambin en los cuerpos jurdicos de Dt y en la Ley de santidad-, se habla ms (tambin con Yahv como sujeto)3 9 de sacar iys' hif.) de Egipto4 0 . En este caso la oposicin semntica se encuentra fre
35. Sobre el Sal 114, cf. adems infra p. 87s. 36. Cf. Id., (y. p. 74, n. 2), 171ss. 37. Cf, por ejemplo, Ex 3,8.17 0 ); Jr 2,6; Os 2,17; Am 9,7; Sal 81,11; Jos 24,17 (preD). - Am 3,1 es, desde el punto de vista de la redaccin, Am 2,10 D. 38. Pero en esto Ne 9 depende de Ex 32,4.8; 1 R 12,28. 39- Ex 3,11 demuestra que (en los textos antiguos) el sujeto de sacar" tambin puede ser, por ejemplo, Moiss. Tambin Moiss es sujeto del mismo verbo en Ex 32,1.7.23; 33,1; pero en este ltimo caso, haciendo una clara distincin con subra yado entre el t, Moiss y el Yo, Yahv.

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cuentemente en la entrada en la tierra ibo', bebO , de forma que la perspectiva desde la que se piensa es desde fuera de dicha tierra prometida. Con toda seguridad no es casual que esta clase de argumentacin sea la que predomine sobre todo en los textos del exilio, como, por ejemplo, la literatura de D o del Sacerdotal. Pe ro, adems, de esta manera resalta an ms el aspecto de libera cin, de revelacin de poder, ya que el verbo se utiliza tambin pa ra designar la liberacin de esclavos. Luego, en la poca del pos texilio, la diferencia entre los dos verbos preferentemente utiliza dos se desvanece41. De manera tanto ms clara se mantuvo el yo soy Yahv, vuestro Dios, que os hizo subir/os sac de Egipto, y eso tanto en los textos ms antiguos del AT (Ex 15,; Nm 24,8) como en uno de los ms recientes (Dn 9,15). La fe de Israel encontr su base en esta accin de Dios que salva a un grupo, lo vincula y con ello lo elige para asociarse con l. Que esa actuacin de Yahv persisti en la ulterior marcha con Yahv, lo dejan ya bien paten te los relatos sobre la travesa del desierto de Ex 13-14. Y que Israel se comport y se comporta frente a Yahv como un pueblo desa gradecido lo demuestra el que tales relatos de la travesa del desierto tuvieran que narrarse varias veces y no slo para contra rrestar las murmuraciones clel pueblo. El que Israel fuera elegido como pueblo de Yahv fue, justamente, una incitativa exclusiva de ste, y slo encontraba justificacin en su amor, en su generosi dad y gracia. Ms tarde, Dt 7,7-11 traduce esa conviccin a una reflexin teolgica conceptualmente cuajada y agradecida.
2 . Is r a e l, c o m u n id a d d e l x o d o

Analizando las referencias al xodo en los textos veterotestamentarios y los contextos en que se hacen, es posible resaltar cmo Israel se vio a s mismo como comunidad del xodo y su fe estuvo determinada por la actuacin de Yahv durante la salida de Egipto42. Cuando se habla de Yahv el que sac de (del pas
40. Este uso no aparece nunca, por ejemplo, en el primer Isaas, en Oseas, Ams, Miqueas, Nahm, Habacuc y Sofonas. Para ms detalles, vanse los artcu los en THAT y ThWAT mencionados en p. 74, n. 2. 41. H.F. Fubs, ThWAT VI, 97 42. Para lo que sigue cf. la bibl. sealada en p. 74, n, 2, sobre todo los trabajos de H. Lubsczyky A.F. Lenssen.- Adems, S. Herrmann, art. Exodusmotiv. I: AT, TRE 10, 732-737 (bibl.).

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de) Egipto, esta expresin, caracterizada por unos verbos, apa rece con frecuencia condensada en frmulas4 3 y tambin fre cuentemente como una fecha de referencia11, pero al mismo tiempo no siempre se expresa con los mismos trminos. Junto a los verbos y s 'y 'lh se utilizan tambin g ' l y p d h 4 5 para interpretar el acontecimiento del xodo. Ex 6,6; 15,13; Sal 77,16; 106,10 hablan de libertar, de rescatar de los duros trabajos. No es raro que luego el Deuteroisaas utilice el mismo trmino para referirse a la liberacin de Babilonia unida a un segundo xodo (Is 43,1; I4,22s.; 48,20; 51,10; 52,9). Tambin en el Deuteroisaas Yahv es llamado frecuentemente g o 'el (Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7. 26; 54,5.8; cf. 60, 16 ), teniendo en cuenta que g'l hace referencia ms bien al derecho civil, mientras que p d h (en el Deuteroisaas, solamente en 50,2; 51,1 es dudoso) se refiere ms bien al mercantil. Es decir, que al Deuteroisaas le importa mucho la motivacin misma que el trmino implica: el g o "el siempre acta por la relacin interior que le une con el rescata do4 6. Luego en los textos D/Dt se prefiere el uso de pdb'1. Yahv ha liberado a su pueblo, y adems -como se aade en D t- lo ha hecho con mano fuerte (y brazo extendido)48. As, pues, el xodo Re el acontecimiento que puso las bases de la relacin de Israel con Dios y de su conocimiento de Dios49. A partir de ah se justifica el consiguiente rechazo, necesario, de otros dioses extraos50. Y adems la accin salvfica de Yahv en
4 3. Ex 13,9; 16,1; 18,1; 20,2; 29,46 (P); 32,4.8.11; Lv 11,45; 19,36; 22,33; 25,38; 26,13.45; Nm 15,41; 23,22; 24,8; Dt 4,20; 5,6; 6,16.12.21; 7,8; 8,14; 29,14 (et al. en Dt); Jos 24,6.17; Je 2,12; 6,8; 1 S 8,8; 10,18; 12,6.8; 1 R 8,16.21.51.53; 9,9; 12,28; 2 R 17,7.36; Jr 2,6; 16,14; 32,20s.; Dn 9,15; Am 2,10; Ne 9,18 y ms; cf. Sal 81,11: es decir, sobre todo en textos de influjo D o posteriores. 4 4. Je 19,30; 1 S 8,8; 2 S 7,6 (desde el da en que yo...); cf. Dt 9,7; 1 R 6,1; 2 R 21,15; Jr 7,25.- Cf. p. 46 sobre P. 45. Cf. De nuevo, los artculos correspondientes de THAT y ThWAT. 46. K. Migar, BK Xl/1, 151. 47. Dt 7,8; 9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18 (de esta manera, slo aparece aqu en lodo el hexateuco!); 2 S 7,23; tambin Jr 15,21; 31,11. 48. Dt 7,8; 9,26; sobre los dems textos (no combinados con pdh ) cf. H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 187. 49- Dt 6,12; 7,6ss.; 8,14 ( et al. En Dt); Os 2,10.22; 11,3; 12,10; 12,4; Mi 6,6-8; 7,8-20; Am 3,ls.; Sal 105,37-41; 114,1-8; 136,10-16. 50. Os ll,lss.; 13,4; Ex 20,2s. y par.; Dt 6,14; 7,4; 13,6.11 et al. (Tambin en D).

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el xodo fundamenta las exigencias que l plantea a su pueblo5 1 . En la salida de Egipto por obra de Yahv, que tena por meta la entrada en la tierra prometida, encuentra su fundamento la dona cin de la tierra a Israel5 2 . En contraposicin al xodo como prue ba de la gracia divina puede hacerse referencia al pecado de Israel5 3 . Eso da pie a hablar de la amenaza de un castigo divino5 4 , que puede consistir en un xodo al revs, es decir en tener que abandonar de nuevo el pas y volver al desierto o incluso a Egipto5 5. Es a partir de ah como se enfoca o se critica el estilo de vida de Israel, por ejemplo en relacin con la monarqua, con el lujo y la vida urbana, con el culto y con los dems pueblos56. Y, naturalmente, a partir de ah se enfoca e interpreta la historia en su conjunto (Am 9,7; Dt; Deuteroisaas). En el contexto de los pa sajes citados es frecuente que la referencia al xodo ocupe un lu gar clave. Lo que hay que legitimar o se quiere legitimar, lo que se analiza crticamente, hay que someterlo al crisol doble de los tiempos primeros de Israel: el xodo, la poca de Moiss y el camino del desierto. As hay que hacer con el sbado en Dt 5,15, con los becerros de Jerobon I (1 R 12,28), con la crtica profti ca al culto sacrificial (Am 5,25; Jr 7,22s.; cf. las razones de institu ciones cultuales en Jos 5,1-8; 1 R 8,9.21), con la Pascua, que ori ginariamente no tena nada que ver con el xodo (Ex 12 par.)5 7 , e incluso con la serpiente de bronce (2 R 18,4)5 8 . Sobre todo D gustaba de enjuiciar muchas cosas por el rasero del xodo y del
51. Cf. los prembulos del Declogo; y luego Am 3,ls.; Os 12,7,9.15; Mi 6,4s.Cf. 1 R 8,9; 2 R 21,8; Ez 20,10s.; Sal 81,6; 105,43-45. 52 . Os 12,10; Am 2,10; Dt 6,10-12.15; 8,6-10. Cf. Ya Ex 3,8; 34,10 0 ); Ex 13,17 CE?). 53. Ain 3,1s.; Mi 6,3s.- Cf. las historias de murmuraciones en Ex y Nm, y ade ms 1 S 8,7ss.; 10,17s.; 12,6.12s.; y tambin 1 S 15,ls.; 1 R 12,28. 54. Am 2,6-10; 3,ls.; Os 2,4ss.; 7,15s.; ll.lss.; 12,10; 13,lss.; M i 6,5; Jr 2,4ss.; ll.lss. 55. Os 2,16; 11,5; 12,10.13s.: Am 9,7.9s.; Mi 6,13ss. 56. Lv 19.33s.35s.; 25,35ss.; Dt 6,12.21.23; 7,8.19; 8,6-15,17b; 10,19; 13,6.11; 15,15; 16,1.3.6; 23,5.8; 24,18.22; 25,17; 26,8; Os 2,10.13; 11,5; 12,10s.l2; 13,4a. 11; Am 2,8; 3,1.12.14; 9 ,1.7.8; Mi 6,6s.l3ss.; Jr 7,21ss., etc.- Cf. tambin Ex 22,20; 23,9.15.- Sobre este tema, J. Pons, La rfrence au sjour en Egypte et la sortie dgypte dans les Codes de Loi de lAT, ETR 63, 1988, 169-182. 57. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 13.4. 58. De nuevo llama la atencin que en el Protoisaias no se encuentre ningu na de estas referencias.

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tiempo y la situacin que le sucedieron inmediatamente des pus. As, se justifica o se advierte la amenaza del juicio (Je 2,15; 2 R 17,7-23-34b-40''9); desde esa perspectiva se enjuicia crtica mente la conducta de Israel tanto entonces com o en el presente al que se refiere el texto (1 S 8,7-9; 10,17-19; 12,6-11; 2 S 7,1-7); y ah es donde se encuentran motivos para nuevas acciones salvficas, aunque no sean definitivas, de Dios (Je 6,7-10.1.13; 11,1228; 1 S 15,1-6; 1 R 8,21). Es evidente que, al hacerlo, no se tena en cuenta para nada la exactitud histrica, ni tan siquiera la vero similitud. La teologa era ms importante que la historia. Israel aparece caracterizado com o comunidad del xodo en el Salmo 114 de forma especialmente expresiva. El xodo por una parte y la dedicacin del pueblo a Yahv, por otra, al due o y Dios de Jaco b (v. 7), com o su santuario y dominio6, apa recen ntimamente ligados (v. 1+2). El v. 8 retoma al Deuteroisaas (Is 41,8; cf. Sal 107,35). De forma singular, con una conci sin imposible de superar, se rene aqu toda la historia de la sal vacin, y se logra en concreto con la dimensin supratemporal de la teologa del Templo y, con ella, del culto. Lo que aqu sucede es, ni ms ni menos, que en el postexilio la teologa de lo salmos ha logrado por fin coronar su em peo de adaptar sus cri terios teolgicos a la historia de la salvacin"61. Es entonces cuando el xodo alcanza su importancia sobre saliente para las expectativas de futuro. En este sentido ya en Ez (20,33ss.) y en Deuteroisaas se haba empezado a hablar de un nuevo xodo62. Tambin la Ley de santidad63 (bsicamente, del exilio) fundamenta su esperanza de salvacin (Lv 26,40ss.) en que Yahv pensar en cuando sac al pueblo de Egipto ( ante los ojos de las naciones) y estableci con l su alianza. Del Dios del xodo se cree y espera que garantiza su gracia eternamente (Sal 136,10-16). El gui a su pueblo (Sal 136, 16; cf. Ex 15ss.) y a pesar del pecado de ste siempre lo asisti y lo condujo con su ngel, su tienda y su gloria (Ex 33)64. Pero m erece la pena adver
59* Cf. F.z 20 , 13s s . 34 s s .; tambin Jr 2 , 4 s s . 60. As, con H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 150s., el cual (op. cit., 150-157) ofrece una interesante explicacin de este salmo. 6 1. La cita es de H. Spieckermann (vase la n. anterior), 151.155.157. 62. Cf. supra p. 78. 6 3 . Cf. al respecto TRE 14, 713-718 (bibl.).

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tir que en la literatura sapiencial (Pr, Jb, Qo) del AT no hay re ferencia alguna al xodo, la alianza y la travesa del desierto. En ella el pueblo de Dios y su historia no tienen ningn papel. Slo los libros de la Sabidura de Salomn (Sb) y del Sircida (Si) incluyen estos temas en su pensamiento, y lo hacen, adems, por un dficit de conocimiento.

Finalmente, los llamados credos (Dt 26,5-9; y tambin 6,20-24; Jos 24,2b-13) incluyen en sus textos, de forma destacada, el tema del xodo y lo reelaboran desde una postura decididamente teo lgica y del todo orientada a los problemas de la salvacin. De todos modos, hoy en da ya no se consideran estos textos (como hizo, sobre todo, G. von Kad) piezas antiguas aunque probable mente reelaboradas, ni se ve en ellos la clula que luego se con vertira, en plan narrativo, en el Hexateuco65. Probablemente en el caso de Nrn 20,l4b-l6 se trate de un credo ms antiguo, pero que se refiere al xodo de modo central. En estos credos, clara mente deudores de la escuela D en su formulacin actual y que han de ser considerados como resmenes de su teologa, es de terminante el repaso de los hechos salvfcos de Yahv, Al expo nerlos, se confiesa, como objeto de accin de gracias (y de ora cin tambin), el camino por el que Yahv condujo, que va desde la confusin total hasta el don de la tierra prometida, desde un patriarca hasta el pueblo, desde la prisin, la opresin y el de sierto hasta la entrega de la tierra prometida a los liberados pa sando por el xodo salvador. Yahv ha demostrado que atiende al grito y a la necesidad66, y en la historia, que es considerada co mo un camino con una meta, se lleva a cabo una obra de salva cin que est planificada y que culmina con el cumplimiento de las promesas. De esta manera la valoracin teolgica del xodo alcanza (adems de, por ejemplo, en el Deuteroisaas) uno de sus punios culminantes en el AT.
En cambio en los libros de las Crnicas del tardo postexilio6 7 por tres veces, es verdad, aparece en sus oraciones importantes
64. Sobre el ngel, la tienda y la gloria de Yahv cf. infra, p. 436ss.+283-294. 65. Para la discusin entre los investigadores (con bibl.) cf, HD. Pretiss, Deu teronomium, 1982 CEdF 164), 144-147.- S. Kreuzer, Die Frhgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkndigung des AT, 1989 (IZAW 178).- D.R. Daniels, V r Suppl 41, 1990, 231-242. 66. Sobre la funcin de la tradicin del xodo en los Salmos cf. ya supra, p. 83.

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el recuerdo del xodo (1 Cro 17,21; 2 Cro 5,10; 20,10). Y, aparte, encontramos la tradicin del xodo en otros tres documentos (1 Cro 17,5, 2 Cro 5,10; 7,22). Adems, en estos textos se emplea una terminologa diferente, que en el tardo postexilio ya se ha pulido. Pero 1 Cro 17,5.21 y 2 Cro 6,5 tienen, por otra parte, en comn la referencia a la promesa de David, con lo cual el xodo propia mente dicho pierde peso especfico. Esto queda resaltado tam bin por los cambios que el Cronista introduce ya en la contextualizacin misma, nueva, de la referencia al xodo, distinta de la de su modelo (D). Por lo dems, l anula por su cuenta mencio nes de las tradiciones del xodo que se encontraban en sus modelos . Si nos preguntamos cul es la razn de este curioso repliegue de la tradicin del xodo en los Libros de las Crnicas, la respuesta ms clara est en 2 Cro 6. Para el Cronista, la doble mencin de Jerusaln com o lugar del santuario y de David com o fundador de una dinasta eterna e iniciador de la construccin del Templo apunta a los acontecimientos decisivos de la historia... El xodo, es verdad, se menciona todava en el sentido de que es una tradicin recibida, pero ha quedado desposedo de su dina mismo (y de la vivencia liberadora que encierra). Se ha converti do en una fecha del pasado. Su importancia ha quedado supera da por la del Templo y la de su situacin originaria (ficticia)69. Lo que de nuevo atrae e impregna a la comunidad del postexilio son las tradiciones y expresiones de la eleccin70.
3 . I s r a e l c o m o p u e b lo y c o m u n id a d c r e y e n t e

Junto con el xodo, para la fe de Israel fue decisiva la exp e riencia de la salvacin de un grupo. No quiere decir esto que un individuo reuniera en torno a l a otras personas71, sino que un
67. Cf. al respecto / . Kegler, Das Zurcktreten der Exodustradition in den Chronikbvherns, en FS C. Westermann, 1989, 54-66. 68. Cf. 2 Cro 3,2 con 1 R 6,1; 2 Cro 6,24-29 termina la oracin de Salomn antes que 1 R 8,5, por lo que faltan los vv. 1 R 8,51-53; 2 R 21,10-16 faltan en 2 Cro 3,10-17, y por tanto tambin 2 R 21,15.- Tambin faltan 1 R 12,28; 2 R 17,7.36, pero en este caso se debe tambin a que los modelos se refieren al reino del norte. 69../. Kegler, op. cit., 64. 70. Cf. al respecto el resumen que hicimos en Cap. 2; y , adems, en el Vol. 11, Caps. 7 y 8.

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pueblo, gracias a la eleccin divina realizada en la historia, se descubri a s mismo aliado con el Dios autor de esa accin. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, esta fe es algo bastante nico, de lo cual parece ser consciente el propio AT: Algn dios intent jams venir a buscarse una nacin (gy) de en medio de otra nacin por medio de pmebas, seales, pro digios y guerra, con mano fuerte y tenso brazo, por grandes terrores, como todos los que Yahv vuestro Dios hizo con voso tros, a vuestros mismos ojos, en Egipto? A ti se te ha dado ver todo esto, para que sepas que Yahv es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de l (Dt 4,34s.)7 2. Este pueblo se puso por nombre Israel y, gracias a esa accin de Dios, se convirti en su pueblo (cf. Sal 100,3), siendo siempre y al mismo tiempo p u eblo y com u n id ad crey en t 3. Yahv concluy la alianza con este pue

71. Cf. W . Zimmerli, Theo!., 6a ed., 19. 72. E. Brunner-Traut (Frhformen des F.rkennens, 1990) se refiere, por ejem plo, a que en la sociedad del antiguo Egipto la unidad constituyente era el indivi duo y no la gran familia o clan (82s). El individuo no era miembro de un todo social" (84). 73. Sobre este tema: L, Rost, Die Bezeichnungen fr Land un Volk im AT, en Id., Das kleine Credo, 1965, 76-101.- H. W . Wolff, Volksgemeinde und Glaubens gemeinde im alten Bund, F.vTh 9, 1949/50, 65-82.- H. W . Hertzberg, Werdende Kirche im AT, 1950 (ThEx NF 20).- F. Maass, Wandlungen der Gemeindeauffassung in Israel und Juda, ThViat 2,1950, 16-32.- W . Eichrodt, Israel in der Weissagung des AT, 1951- HJ. Kraus, Das Volk Gottes im AT, 1958.- O. Bchli, Israel und die Vlker, 1962 (AthANT 41) [sobre el Dt].- N.A. Dahl, Das Volk Gottes, 2* ed., 1963-C. Westermann, God and his people. The Church in the OT, Interp. 17, 1963, 259270.- N. Lohfink, Beobachtungen zur Geschichte des Ausdrucks 'am yhwh en FS G. von Rad, 1971, 275-305- - Id., Unsere grossen Wrter, 1977, 11-126 (Gottes volk).- G.Ch. Macholz. Das Verstndnis des Gottesvolkes im AT, en Jdisches Volk - Gelobtes Land (ed. W. Eckert et al.) 1971, 169-187.- N. Fglister, Strukturen der atl. Ekklesiologie, en Mysterium Salutis IV/1, 1972, 23-99.-/ Stamn, Wandlungen in der Gestalt der Gemeinde nach dem AT, EMM 117, 1973, 31-39.-Judentum und Kirche: Volk Gottes (Theol. Berichte, Vol. 3), 1974.- H.-J. Zobel, Das Selbstverstn dnis Israels nach dem AT, ZAW 85, 1973, 281- 194.-./. Schreiner (ed.), Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen, 1987.- H. Hogenhaven, Gott und Volk bei Jesaja. Eine Untersuchung zur biblischen Theologie, 1988. Adems: A.R. Hu Ist, art. 'am/gj Volk, THAT II, 290-325.- R.F.. Clements, art. g f , ThWAT I, 965-973. - E. Lipinski, art. m, ThWAT VI, 177-194. - Cf. tambin R.E. Clements, Theology, 1988. Sobre los significados, diacrnicamente distintos, de la idea veterotestamentaria del pueblo de Dios cf. J. Goldingay, Theological diversity and the authority

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blo histricamente74; y por eso poda romperla de nuevo. Eso es lo que reflejaron el Dt en su redaccin D (cf. Dt 8,19s,; 9,14) y otros textos D (2 R 17,7-23). Y esto es lo que anunciaron los pro fetas en sus orculos de juicio contra Israel y Jud75.
a ) 'a m y gy

Segn la historia de los patriarcas (Gn 12-36), la de Jos (Gn 37.39-48.50) y el primer captulo del xodo, este pueblo se form a partir de familias y clanes. A partir de la familia de uno (Abraham) y de la gran familia del patriarca J acob/(Israel?)7 6 Israel se convirti en pueblo de acuerdo con la voluntad y bajo la gua de Yahv. Segn Dt 7,7-9, la eleccin, realizada por amor, y la salida de Egipto y la liberacin por fidelidad al juramento hecho a sus padres, son ios datos bsicos de la relacin entre Yahv e Israel, su pueblo, aunque ste originariamente no fue ms que un grupo pequeo que haba vivido la experiencia salvadora de la liberacin y la salida de Egipto, la haba interpretado, y ms tarde, con esa fe termin siendo Israel77. Ahora bien, para decir pueblo el hebreo cuenta con dos lexemas: gy y 'am. Existe un goyslo cuando un gmpo humano conforma una unidad de origen, lengua, territorio, culto, derecho y milicia y se ha definido frente a todos los que no forman parte de l7 8 . El agrupa miento como pueblo y la caracterizacin de tal proviene, en este caso, ms bien de fuera.
of the OT, Grand Rapids, 1987, 59ss) (por ejemplo, desde e clan nmada, pasan do por el pueblo teocrtico, el Estado, e| resto, hasta la comunidad de ia espe ranza). 7 4 . Cf. al respecto Vol. II, Caps. 10 y 14. 75. De todos modos, es llamativo que la aposicin Yahv, el Dios de Israel aparezca por primera vez en Ex 5,1 (y la vez siguiente, en Ex 24,10), y no la encon tremos ya en Gn o en Ex 1-4. 7 6 . Se discute si existi un patriarca propiamente Israel. Esta tesis es defen dida especialmente por H. Seebass, Der Ezvater Israel und die Einfhrung der Jahweverehrung in Kanaan, 1966 (1SZAW 98). 77. Esta posibilidad, la de que se tratara slo de un grupo pequeo, aclarara tambin el que en Canan no se encuentre rastro arqueolgico alguno suyo de cuando luego inmigr all, de que arqueolgicamente no pueda demostrarse que dicho grupo tom posesin de la tierra prometida.- Sobre estos temas cf. por ejemplo, 1. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement, Jerusalm und Leiden 1988.- V . Frtz, BA 50, 1987 (2), 84-100.- M. Weinfeld, VT 38, 1988, 324-332. 7 8 . L. Rost, Op. cit. (n. 73 al comienzo), 89-

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El 'am hebreo, en cambio, se refiere a un grupo humano vis to ms desde su interior. Originariamente es probable que desig nara al to carnal por parte de padre, luego al parentesco (m as culino) y, por extensin, a los antepasados dentro de la gran fa milia (Gn 17,14; 25,8s.l7; 35,29; Ex 30,33-38; Lv 17,4; 21,1.4; 2 R 4,13; Ez 18,18, et al.). De ah se pas a aplicarlo a la alianza entre varones, a la reunin de varones hbiles para la defensa y, poste riormente, a la comunidad de ciudadanos de base jurdica y cul tual (2 R ll,1 4 ss., et al.) y tambin a las huestes (com o separadas del pueblo) (cf. ya Je 5,13; y tal vez tambin Je 11,23; 20,2; 2 S 1,12; y ms tarde, Ex 7,4 P; Nm 20,20; 21,33). Ms tarde, al igual que qahl, 'am tambin se ampli a las mujeres y los nios (Dt 29.9SS.; 31,10ss.; Esd 10,1; Ne 8,2; 2 Cro 20,13). El que 'am apa rezca frecuentemente en los nombres propios, cuadra bien con lo dicho79. En el sintagma 'amyhwf0 (nunca goy yhtvhS), com o pueblo de Yahv81, va incluido, adems del aspecto de ejrcito de Yahv, el de rebao de Yahv (2 S 5,2; 7,7s. et al.), y con l, el de comunidad y el de asamblea cultual (Nm 11,29; Je 20,2). En pri mer lugar este uso o su variante mi/tu pueblo aparece significa tivamente en contextos de intercesin o que hacen referencia a acciones de salvacin (cf. Je 5,11.13; y luego en J: Ex 3,7.10; 5,1.23; 7,16.26; 8,l6,ss.; 9,lss.; 10,3s., y adems 1 S 9,16, et al."2 ). Por eso no es casual su frecuente uso en los textos programticos del Deuteronomista dedicados a la oracin de la consagracin del Templo (1 R 8,23ss.)H -\ El que este uso no aparezca en la literaRira sapiencial veterotestamentaria es tpico de este gm po de escri tos y de sus intereses, que son de orden diferente. En cambio, es especialmente frecuente en los escritos profticos (152 ejemplos

79. Cf. los ejemplos en ThWATVl, 185. 80. 'am (h) 'Ibim slo se encuentra en Je 20,2; 2 S 14,13; siempre, lo que apa rece es 'am yhwh. Cf. al respecto A'. Lohfink, FS G. von Rad, 1971, 276; en con creto, en n., una gran cantidad de citas (359). 81. Cf. el 'am kmosd Nm 21,29.-/.C . cleMoor, The Iii.se of Yahwism, Leu ven 1990 (BETL XCI), 1 lis, discute si la expresin pueblo de Yahv" no se encuentra ya en los textos egipcios que hablan de los beduinos shosou. 82. Los ejemplos en contextos de intercesin (aparte del Salterio), en N. Lohfink, op, cit., 291, n. 59. 83. 1 R 8,16.30.33.34.36(2).38.41.43.44.50.51.52.56.59.66.

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incluido Daniel), con asiduidad en boca de Dios ( mi pueblo) o en una discusin sobre la pertenencia del pueblo a Dios (Os 1,9; cf. 2,25)84. Entre los textos legales, su uso aparece aislado en el Cdigo de la Alianza en Ex 22,24, y en el Deuteronomio slo en Dt 14,2.21 y en algunas oraciones (Dt 21,8; 26,15)M ; en la Ley de Santidad (Lv 17-26) este uso no aparece. Tampoco es que sea tpi co del lenguaje jurdico, ya que en los cuerpos legales aparece s lo en parenesis o en oraciones, 'am yhivh aparece con frecuen cia, de forma interesante, acompaado de la expresin njltyhwh (cf. la combinacin de 1 S 10,1 y 13,14)86. El pueblo de Yahv es su clan", su parentela, su familia, Yahv vive en medio de i7 ( l v 26,12), y no porque eso sea as por naturaleza sino como una realidad histrica, Que, com o consecuencia y al mismo tiem po, Yahv es el Dios de Israel, al igual que Israel es su pueblo, es lo que establece la llamada frmula de la alianza, cuyo nacimien to ha estudiado (por ejemplo, tambin a paitir de la expresin 'amyhwh ) R. Smend^. Y N. Lohfink, adems, ha llamado la aten cin, con toda razn, sobre el hecho de que un grupo de textos importante utiliza la dicha frmula de la alianza intencionadamante en el contexto del exilio y de la repatriacin: Porque en la vuelta del exilio se afirma de nuevo la realidad del 'am yhwtf> . En este grupo de textos habra que incluir la ya mencionada oracin de Salomn en la consagracin del Templo, debida a la escuela deuteronomista (1 R 8,23ss.) Al fina! podra pensarse que el trmino 'am se utiliza exclusi vamente para Israel, mientras que gy (o su plural) se reserva para los dems pueblos. Pero no es as*. Tambin gy, aunque

84. Ms de dos: terceras partes de todos, los ejemplos de myhwh se encuen tran en palabras pronunciadas por Yahvh. La expresin aparece, sobre todo, en situaciones de dilogo entre Yahvh e Israel, y menos cuando se habla objetiva mente sobre Israel": N. Lohfink, FS G. von Rad, 1971, 280. 85. Sobre estas oraciones ef. H.D. Preuss; Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 25.82.103.14l.l46s.184s. 86. Ejemplos en N. Lohfink, FS G. von Rad, 1971, 283s,, n, 36. 8 7 . E. Lipinski, ThWAT VI, 187. 88 . Cf. a! respecto infra, p. 133s. y (adems de N. Lohfink, op. cit., 296ss.). R. Smend, Die Bundesformel, 1963 LThSt 68] (Id., Die Mitte des AT, Ges. Stud. Vol. 1, 1986, llss.) 89. N. Lohfink, op, c i t , , 302, 90. Son los IJX los. primeros que emplean Aaoi por 'am y 0UO por gy.

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considerablemente menos veces que 'am, puede ir acompaan do a Israel. Como ejemplos pueden valer la combinacin gy q d s a n Ex 19,69 1 , el papel de gy en las promesas, por ejemplo en Gn 12,2, 18,18, etc., o la coexistencia de 'am y gy designan do a Israel en Dt 4,92; y, al revs 'am designando a una nacin extranjera (por ejemplo, Is 30,5, para Egipto; Is 18,2, para Kus). Pero la evolucin (que se advierte muy bien en Ex 33,13b) fue en el sentido de que 'am se reserv preponderantemente para de signar a Israel y, consecuentemente, tendi a significar cada vez ms pueblo de Dios. En cambio, con gy -y especialmente el plural gw m que tambin es ms frecuente estadsticamente- se designaba a las naciones extranjeras. No es de extraar, as, que posteriormente sea muy frecuente el uso de 'am y que slo rara vez -y con sufijo- se encuentre gwi(m). Cuando Israel es designado ms exactamente como pueblo de Yahv", entonces de lo que se habla (en Dt y a partir de l) es de un pueblo santo que, lgicamente, fue separado mediante una eleccin histrica y es pertenencia suya (Ex 19,6; Dt 7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9). Dt habla tambin de pueblo de la propie dad (de Yahv) {'am segul.lh: Dt 7,6; 14,2; 26,18; cf. Ex 119,5; Mi 3,17; Sal 135,4)9 3. O tambin, personalizando un concepto de extraccin jurdica, se habla de Israel como n ajalh de Yahv significando con ello que Israel pertenece a Yahv sin mrito suyo y que Yahv tiene un derecho sobre su pueblo9 4 . Es natural que en tal contexto 'am aparezca unido frecuentemente con n ajalh y se haga referencia al xodo de Egipto como funda mento de una tal relacin entre Yahv y el pueblo as designado

91. Sobre esto ThWAT I, 970s. 92. Segn A, Cody (VT 14, 1964, 1-6) esto sucede especialmente cuando Israel se compara con otros pueblos (cf. por ejemplo, Gn 12,2; 18,18; Dt 9,14) o se quie re destacar algo que tambin otros pueblos tienen. 93- En este contexto no est de ms recordar que en el entorno del Medio Oriente del Israel de entonces no se utiliz el trmino pueblo". Para el antiguo Oriente la idea de pueblo y una teologa de la historia eran totalmente extraas: W . von Soden, TRE 5,82.- Id., Sprache, Denken und Begriffsbildung im Alten Orient, 1974, 35s.- ThWAT VI, 189. 94. Dt. 4,20; 9,26.29; 1 R 8,51.53; Is 47,6; 63,17; Jl 2,17; Mi 7,14.18; Sal 28,9; 74,2; 78,62.71; 94,5.14; 106,5.40 - Cf. tambin Ex 34,9.- Pero es un ejemplo ms antiguo Dt 32,as (cf. P. 240).

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(Dt 4,20; 9,26.29; 1 R 8,51; cf. Sal 33,12 y 1 R 8,53). Aun cuando en ella se reflejaba la conciencia de una relacin de sangre, para Israel segua siendo decisivo el hecho de que ia unidad del pue blo encontraba su razn, al final, en una accin de Dios que lo haba reunido y unido95, Los israelitas han sido y son santos5 * 6 porque Yahv los consagr y apart al liberarlos en el xodo (Lv 11,45; 20,14-26; 22,32s.): esto es lo que subraya la Ley de santi dad cuando se refiere a este pueblo97.
b ) Is ra e l

Este pueblo de Yahv se llam Israel98. En este nombre, que aparece en el AT 2514 veces -y que de todos modos, prescin diendo de su combinacin con el de Jacob, no lo encontramos en el AT como un verdadero nombre propio de personas- sor prende su elemento teforo El" ( 'el). Esperaramos ms bien un nombre compuesto de Yahv o de la forma abreviada YH(W). Este hecho probablemente haya que explicarlo porque origina riamente el nombre de Israel perteneciera a un grupo que ado raba al Dios El y habitaba ya en Palestina" cuando los adorado res de Yahv, procedentes de Egipto, se establecieron (de la forma que fuera) en el mismo sitio, y poco a poco se confundie ron con Israel. En esa reunin de tribus los recin llegados aportaron su Dios, claramente ms convincente, y los que ya estaban, el nombre de Israel. El ncleo antiguo de Jos 24,m re fleja un proceso de esa clase, de unificacin de diferentes grupos en la aceptacin comn del culto al Dios Yahv (que haba de plasmarse en la alianza de Siquem); y Gn 33,20 habla, significati vamente, de un El que tambin fue venerado como Dios de
95. A.R. Hulst, THAT II, 314. 96. Pero la Ley de Santidad precisamente no habla de un puebo santo, sino que es a los israelitas a los que llama santos" (cf. por ejemplo, Lv 19,2; 20,26).Sobre este tema cf. H.F. Fhs, Heiliges Volk Gottes, en Unterwegs zur Kirche (v. p. 55, n. 73), 143-167. 97. CF. al respecto supra p. 81s. 98. Sobre el tema: G. Gerleman, art. "Jisrael Israel*, THAT I, 782-785.- H.J. Zobel, art. "jisra 'el, ThWAT III, 986- 1012 (bibl.).- R. Albertz, art. Israel. I: AT", TRE 16, 368-379 (bibl.).- O. Margalitb, On the Origin and Antiquity of the Name Israel", ZAW 102, 1990, 225-237. 99- Cf. la mencin de un Israel" en la estela del faran MenFtah; v. supra p. 75. 100. Cf. p. 100 y 131.

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Israel en Siquem. Por otro lado, Je 9,46 habla de un El-Berit en Siquem, y Je 8,33; 9,4, de un Baal-Berit. Yahv, Dios de Israel pas a ocupar el lugar de El, Dios de Israel, y de esta manera el nmero de los seguidores de Yahv rebas considerablemente a los com ponentes del grupo (o de sus descendientes?) originario del xodo y de Moiss y se extendi a los habitantes de la tierra civilizada. El sentido de este nombre de Israel, con funciones sintcti cas normales y de carcter conmemorativo, documentado tam bin fuera de Israel1 01, en el cual El aparece con un predicado verbal, no est, por desgracia, del todo claro1 "2. Las traducciones ms extendidas son: El/Dios es de fiar/leal, digno de confianza (del verbo ysr), El/Dios impera (del verbo srr) o El/Dios com bate/lucha (del verbo srh; cf. Gn 32,29; Os 12,4). Si originaria mente el nombre designaba a una confederacin de tribus o cla nes1 0 3 , por la que Yahv com bate (Jos 10,14.42; Je 5), y en toda la poca anterior a la constitucin en Estado, de Ex-Je, (se refe ra) al conjunto del pueblo, concebido siempre como una unidad desde una perspectiva m arcadam ente teolgica104, con la implantacin de la monarqua, a la vez que un nombre amplia mente revestido de dignidad religiosa"1 0 5 , se convirti en un tr mino de derecho poltico con el que se designaba al reino de ese nombre (cf., por ejemplo, 1 S 9,16; 24,15 en los casos de Sal y David) y posteriormente, tras la divisin del reino despus de la muerte de Salomn (926 a.C.) (sobre todo en el lenguaje de los Libros de los Reyes a partir de 1 R 111 W ), en el nombre del lla mado Reino del Norte. As pudo suceder debido al influjo o a la actualizacin de un uso del trmino documentado ya en pocas anteriores (cf. 2 S 2,9s.: 3,17; y tambin 1 S 17,52; 18,16). De aqu,

101. Por ejemplo, en Ugarit y Ebla; v. al respecto THAT I, 782; ThWAT III, 988; TRE 16, 369. 102. Cf. al respecto H.-J. Zobel, ThWAT III, 988ss.; R. Albertz, TRE 16, 369s. 103. Sobre el problema del lazo de unin" de esta confederacin de tribus ("anfictiona?) Cf. infra, p. 102s. 104. R. Albertz, TRE 16, 370 105. H.-J. Zobel, ThWAT III, 998. 106. Sobre el lenguaje de los profetas cf. L. Rost, Israel bei den Propheten, 1937 (BWANT 71) y H.-J. Zobel, ThWAT III, 992s,1006ss.; y v. tambin la nota siguiente.

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ya a finales de dicho Reino (722 a.C.), probablemente con Isaas1 07, pas al Reino del Sur, a Jud. A partir de ese momento y especialmente a partir del exilio, Israel designa al pueblo que sobrevive al destierro, que empieza de nuevo, y que tanto la his toriografa deuteronom ista" com o la cronstica titulan enftica mente com o el todo Israel1 0 9 (por ejemplo, Dt 1,1; 11,6; Jos 23,2; 1 S 12,1; 1 Cro 9,1; 2 Cro 18,16). Los repatriados de la co munidad del exilio son considerados com o el ncleo de este nuevo Israel, y a partir de ese momento Israel se convierte en la denominacin plenamente espiritual, religiosa, de este pueblo de Dios (cf. por ejemplo, Is 43,1.15; 44,1.5; Mi 1,1.5; Esd 2,70; 6,17; 1 Cro 28,8, et al.). De todos modos, el trmino siempre ha ba tenido un com ponente teolgico1 1 0 , de forma que Israel nun ca pudo ser descrito com o un pueblo que se distingua por tener una lengua, una historia y un territorio comunes. Era la fe en Dios ( El/Dios impera) lo que haca de cuo en su caso. Era usual decir no se hace esto en Israel (2 S 13,12 et al.) o eso es una infamia contra/en Israel (Gn 34,7 et al.)m; pero no se deca eso es itna infamia contra Jud, Efran o cosas semejantes. Y, de la misma manera, Yahv era el Dios de Israel y no de Jud u otros. De esta manera Israel se convirti en una comunidad marcada por una moral, unas concepciones jurdicas y una par ticipacin y solidaridad mutua com unes1 1 2 , y su moral y su dere cho vinieron determinados por Yahv, en cuanto que era el Dios comn de aquella confederacin de tribus113. Desde entonces este Israel fue entre pueblo y comunidad religiosa, de ambas realidades tiene rasgos, y con ninguna de ellas se identifica del

107. Sobre Israel en Isaas, cf. adems J. Httgenhcwen, (v. p. 90, n. 73), 5ss. Caqui, 20.ss., tambin se trata de Israel" en Os, Am y Mi). 108. Sobre la eclesiologa de Dt y del Deuterognesis cf. F.L. Hossfeld, Volk Gottes als Versammlung, en Unterwegs zur Kirche (v. n. 73), 123-142 (en con creto, 128ss). 109. Sobre la muy diferenciada utilizacin de isra'el, yehidh, g lh y 'am en los libros de Estiras, Nehemias (y Crnicas) cf. sobre lodo H.C.M, Vogt, Studie zur nachexilscen Gemeinde in F.sra und Nehemia, 1966. 110. Cf. una visin de conjunto de carcter informativo en H.-J. Zobel, ThWAT III, 1003-1011. 111. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 12.3. 112 R. Albertz, TKE 16, 371. 113 Cf. al respecto p. I46s.+155, y Vol. II, Cap. 12.

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todo1 1 *'. Los factores que lo conformaban como pueblo eran la fe en Yahv con sus peculiaridades caractersticas (Yahv como Dios liberador de la historia y del derecho), la mutua relacin grupa!1 1 5 , de base solidaria, entre unos y otros, y la comn refe rencia a la tierra, que se aprenda a ver como un don de Dios a su pueblo. Estos factores se relacionaban unos con otros y de pendan unos de otros.
c ) q a h l y 'e d h

En determinados grupos de escritos Israel es designado como q a h l y/o 'edh l16. Donde primero se llama a Israel q a h l de Yahv es en el Dt (Dt 5,22; 9,10; 10,4; 23,2-9 [cf. Lm 1,10]; 31,30; cf. 4,10; 18,16). Mientras que, propiamente, q a h l slo significa de forma genrica una asamblea o "reunin (incluso militar: Gn 49,6; en 1 R 12,21a, el verbo), en los textos veterotestamentarios de relevancia teolgica Israe!, que adems aparece frecuen temente en caso constructo junto a qahl, es designado con este trmino sobre todo como comunidad religiosa" de Yahv, en la que se puede entrar o no1 1 7 , y que, mediante la expresin el da de la asamblea (Dt 9,10; 10,4; 18,6), aparece como la comunidad instituida por el Sina, la Ley y el culto y, consiguientemente, como comunidad de Yahv. Junto al Dt y al Deuteronomista (cf. Jos 8,35; 1 R 8,l4[2].22.55ss.), son sobre todo textos de os dife rentes estratos del Sacerdotal (Ex 12,6; Lv 4,13 et al) y de la his toria de las Crnicas (por ejemplo, 1 Cro 28,8; 29,1.10.20; 2 Cro 30191, et al.)1 1 8 as como de Esd/Ne (por ejemplo, Ne 8,2.17) los que hablan de Israel como qahl, y luego tambin algunos sal mos (Sal 22,23. 26; 35,18; 40,10s; 89,6; 107,21; 149,1) o tambin Joel 2,16. Como testimonios ms antiguos slo tenemos Gn 49,6;

114. W. Eichrodt, Israel in der Weisssagung des AT, 1951, 21. 115. Sobre el significado de las genealogas en el AT cf. M. Oeming, Das wahre Israel, 1990 (BWANT 128), 9ss. 116. Sobre esto: L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge irrt AT, 1938 (BWANT 76) [cf. sobre el tema, adems, W . Schrge, ZthK 60, 1963, 178-2021.- H.P. Mller, art. qahal Versammlung, THAT II, 609,619:-./. Milgrom/H. Ringgren/H.J.Fabry, art. edah", Th WAT V, 1079-1093.- F.L. Hossfeld/E.-M Kind/H.-f. Fabry, art. qahal', Th WAT VI, 1204-1222.- F.L. Hossfeld (y. n. 108). 117- Sobre la ley de la comunidad de Dt 23,2-9 cf. HD. Preuss, Deutero nomium, 1982 (EdF 164), 1.42s. (bibl.); y adems THAT II, 615 y ThWAT VI, 1211s. 118. Sobre los datos de Cro cf. F.L. Hossfeld, ThWAT VI, 1215ss.

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Nm 22,4; Pr 21,16; 26,26. A sta q a h l pueden pertenecer tam bin. mujeres y nios. Dentro de la literatura sapiencia! el con cepto de asamblea en sentido general slo se encuentra en Pr 21,16; 26,26, ya que en Pr 5,14, al aparecer juntos q a h l y 'ed h , se hace referencia a asamblea en el sentido propio del derecho poltico Ccf. Jb 30,28) y tambin en el cultual. Pero en este caso la mencin no tiene carga alguna teolgica o eclesiogica. Para PG 'ed h es el trmino que califica el carcter de la asamblea de los hijos de Israel, mientras que q a h a l mantiene su significado tcnico de asamblea reunida de hecho... En cambio, Ps ya no persisten en hacer esa clara distincin1 1 9 . Asi, por ejem plo, en Ex 12,3-6 (P) (donde con toda seguridad, dado el con texto, no se encuentra por casualidad) aparece el primer testi monio de " ed h para indicar la asamblea reunida para celebrar la Pascua; en Lv 4,13 (Ps) aparecen en paralelo los dos trminos y adems para significar la asamblea cultual institucional1 2 0 (cf. tambin Sal 1,5; Lv 8,3-5; Nm 8,9-20). En Dt (todava) no se encuentra 'ed h . Y Nm l,2s (cf. vv. 44-47[P]) muestra cmo era una 'edh-, slo forman parte de ella varones, y estn ordenados por clanes y familias; se organiza y distribuye en su campamen to en torno al 'oh el md'ed'2 1 (Nm 2,1-34; 9,14-23; 10,11-28; 20,1. 22)1 2 2 . Ah, en medio de la comunidad, se revela Yahv y anuncia su voluntad. Esta comunidad es tambin responsable de. su pro pia pureza y por eso tiene funciones jurdicas, como demuestran Lv 24,10-16 (el castigo del blasfemo) y Nm 15,32-36 (lapidacin de un violador del sbado). Ella est consagrada por Yahv (Lv 19,2; Nm 16,3) y debe seguir sindolo o hacerse constantemente tal. As pues, tambin los trminos q a h l y 'ed h muestran la unin y mezcla de los conceptos pueblo y comunidad en el Israel veterotestamentario.
d) D ife re n cia cio n e s d e n tro de Isra e l

Ya el hecho de que el Israel del AT fuera tanto pueblo como comunidad plantea la cuestin de cul era la relacin entre am119- F.L. Hossfeld, ThWAT VI, 1214,- Sobre qahl y clh en P cf. adems K. Elliger, HAT 1/4, 1966, 70 (con las nn. 20s.) 120. F.L. Hossfeld, ThWAT VI, 1215. 121. Cf. al respecto p. 291s. 122. Sobre edh cf. tambin Nm 32,2.12.13; Jos 18,1; 20,6.9; 2,12.K'.s.2.30.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TES'!AMENTO

has realidades. Pueblo y comunidad eran siempre la misma co sa? El. pueblo en su conjunto se confunda siempre con la comu nidad de Yahv? En los libros de xodo a Jueces, si se prescinde de los textos deuteronomistas, no se hace diferenciacin. E incluso Dt deja claro que es el pueblo de Israel en su conjunto el que es o tiene que volver a ser el verdadero pueblo de Dios. Slo los textos deuteronomistas del tardo-exilio Dt 4,27 y 28,62 ven la comuni dad del exilio como el resto de unos pocos salvados, pero, que, a su vez, debe ser y ser de nuevo la semilla del nuevo pueblo de Dios. En el libro del xodo es el grupo de Moiss el que es llamado pueblo de Yahv y que. en definitiva, representa al conjunto del Israel futuro (Ex 3,7.10; 5,1-23; 7,l6; 8,l6ss; 9,1.13; 10,3). Segn el antiguo cntico de Dbora, los gtnpos de clanes reunidos, para luchar son el pueblo=ejrdto de Yahv (Je 5,11.13; cf. 2 S 1,12). En la poca de los Jueces, por lo dems, no se diferenciaba entre pueblo y comunidad, segn nos lo hacen ver los textos disponibles1 2 3 . Lo mismo hay que decir de la poca del Yahvista, y por tanto del tiempo del reinado de David y Salomn. Segn l, Israel se consideraba en una alianza con Yahv que le aseguraba contar con su ayuda (Ex 34,10)12". Es dudoso hasta qu punto haya que atribuir al Elohista el ncleo antiguo de Jos 24 con su llamada al temor y la fidelidad a Dios (v.l4s). Pero en Nm 23,9 puede verse un testimonio de cmo Israel se concibi a s mismo (v. infra). Jos 24, en cambio, habla claramente de la invitacin a los hombres a optar por Yahv, el Dios de Israel, y a unirse con ello a la casa" de Josu. Con fre cuencia los 7000 que no doblegaron sus rodillas ante Baal (1 R 19,18) se, consideran como un grupo selecto dentro de Israel; pero esto no queda demasiado claro1 2 5 , y por ms esfuerzos que se hagan no hay base para, sobre la idea del resto, considerar consolidada una diferenciacin dentro del pueblo de Israel ten123- El period p . proftico conoce un pueblo, pero: no una iglesia'; duran te la poca proftica, del pueblo, comienza a desgajarse una iglesia; en la poca posterior a los profetas, la iglesia' aparece junto al pueblo y va tomando, impor tancia creciente en relacin con ste: O. Eissfeldt, Volli und Kirche im AT, en Id., Ge.schichtliches und bergeschiduliches im AT, 1947, 9-23 Cn concreto: 10). 124. Cf. a! respecto p. 123+130. 125- C f./. Hausmann, Israels Rest, 1987 (BWANT 124), 123-125.

UN lUFBI. liLEG(1 )0 Y SOMETIDO A OBIJGACIONS

1.0.1

tiente a formar una comunidad selecta de fieles a Yahv o. de personas confirmadas por l'-6. Entre los textos del preexilio pro bablemente slo quepa aducir aqu Am 5,15, con su "quiz de. una gracia divina para un "resto de Jos en el que parecan esperar sus oyentes. En cambio, en este momento fue sobre todo eL mensaje crtico del los profetas del AT el que, per se, introdu jo una diferenciacin en el Israel al que se diriga, aunque, como demuestran los mismos libros profticos, fueron siempre muy pocos los que creyeron en el mensaje proi ico del que eran, a pesar de todo, destinatarios directos (Is 7,9; jr 5,3). De entre la gente de jud de su poca Isaas reuni en torno a s a un grupo de discpulos fieles (Is 8,16.18), y seguro que grupos de estegnero se encuentran tambin en otros casos en que se transmi te el mensaje ele los maestros (Libros de Oseas, de Jeremas, de Ezequiel, etc.). Oseas esperaba tina renovacin de Israel en su conjunto (Os 2,19-25). Y lo mismo hay que decir de las promesas parecidas que encontramos en Ezequiel (Ez 34; 36,16ss; 37,15ss; cf, tambin Jr 31,31-34: reelaboracin D), las cuales se dirigen en parte (Ez 27,1-14), pero de manera especial, a la comunidad del exilio; lo cual vale tambin para el Deuteroisaas(cf. Is 46,3; 58.1: la de Jud). Los humildes de So 2,3 pertenecen ms bien, al igual que los pobres" o los callados de la tierra del Salterio1 2 7 , a textos del postexilio, y se mencionan porque pueden considerarse aspiran tes especiales al auxili divino. El exilio haba provocado tam bin la ruptura de Israel. Israel se haba constituido de nuevo como comunidad, y para ello Ageo considera como el verda dero pueblo de Dios a los de Gola (Ag 1,12; cf. Jr 24: los buenos higos) y Zacaras 1-8 ofrece unos modelos para la futura confi guracin de la nueva comunidad con sus visiones nocturnas1 2 8 . Esdras y, de otra forma:, Nche mas as como los textos post exil eos del Sacerdotal buscan crear y dar forma al nuevo pueblo de

126. Gf. al respecto Vol. II, Cap. 14.8. 127. Sal 9,10.19; 10,8.14.18; 12,6; 14,6; 22,25; 35,10; 37,14; 40,18; 49,3; 69,34; 70,6; 74,21; 86,1; 107,41; 109,22.31; 140,13.- Sal 35,20.- Sobre los pobres en el Salterio, cf. H.-J. Kraus, BK XV/1, 10811. 128. Sobre las visiones de Zacaras cf. H.-G. Schttler, Gott inmitien seines Volkes. Die Neuordnung des Gttesvolkfes Nach Sach 1-6, 1987 (TthSt 43).

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Dios1 2 9 , y tambin para ellos los repatriados del exilio representan en ese sentido la fuerza principal. Judo puede ser el que obser va la Ley, y Malaquas conoce entre sus coetneos gente que se distingue de la masa porque temen a Yahv y piensan en su Nombre (Mi 3,16-20). En cambio, para la literatura sapiencial del AT el concepto de comunidad fue siempre algo extrao. Estas diferenciaciones y tambin el estar abiertos a novedades ya llegadas o por llegar fue posible gracias a que el pueblo ele gido por Yahv y obligado con l no era un conjunto numrica mente fijado1 3 0 . Y por eso tambin poda delimitarse dentro de Israel mismo. Precisamente gracias a ese proceso y a esa distin cin entre pueblo y comunidad, alentada por diferentes clases de motivos y razones, pudo seguir existiendo como comunidad el Israel veterotestamentario cuando como pueblo e incluso como Estado se vio dividido. Y esa comunidad de fe que era Israel fue capaz tambin de ser receptiva, en determinados mbitos, a la idea de una salvacin para las naciones1 3 1 . Segn el AT, Dios y el pueblo forman una unidad, igual que la Iglesia y Cristo segn el NT, y la imagen del matrimonio, constitutiva para Ef 5 y para la unin que aqu se enuncia, no es casual que se remonte al AT (cf. O sy jr).
e ) A n fiction a?

En relacin con la historia primitiva de Israel hay unas cuan tas cuestiones importantes no del todo aclaradas hasta ahora. No puede demostrarse con certeza si ya antes de establecerse en la tierra prometida existi un sentido de pertenencia comn de todos los clanes o de algunos de ellos. Y qu fue, entonces, lo que reuni y dio consistencia y permanencia a ese Israel? Desde hace no mucho tiempo se ha apuntado como posibilidad a una
129. El no cumplir con la circuncisin (Gn 17,14), la violacin del sbado (Nra 15,32-36), la blasfemia contra Dios (Lv 24,10-16), el sacrificio en lugar no santo (Lv 17,9), la no celebracin de la Pascua (Nra 9,13), el ayuno de la Expiacin (Lv 23,29), el comer sangre (Lv 7,27), etc. son cosas que segn la Ley hay que castigar con la muerte. La comunidad se hace con "la fidelidad a la Ley: P. Maass, ThViat 2, 1950, 28. 130. Cf. L. Khler, Thel., 4a ed., 48: El pueblo no es la suma de sus miem bros, no es el resultado de una adicin, sino que est representado por cualquier cantidad de miembros suyos..." Cf. H.W. Woff EvTh 9, 1949/50, 73s. 131. Cf. al respecto Vbi. II, Cap. 15.

UN PUEBLO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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an fiction a (siguiendo a M. Noth1 3 2 , aunque ya ste haba tenido sus precursores). Segn esta teora, las doce tribus formaran una confederacin sacra de clanes, con un santuario central para ado rar al Dios comn, Yahv, y cuyo lazo de unin sera el culto de este Dios. El hecho de que en el AT no exista una palabra hebrea para significar anfictiona1 3 3 no quiere decir que no haya existi do el fenmeno. Ni tampoco pone en cuestin la hiptesis de Noth el que se aduzcan fenmenos paralelos1 3 4 procedentes del Asia Menor, de Grecia y de Italia1 3 5 . Pero, sobre todo, no es fcil demostrar la existencia de un santuario central de esas caracters ticas en el Israel preestatal. En este, sentido suelen citarse Siquem, y tambin Betel, Guilgal y Silo., no pudindose demostrar cul fuera la sucesin cronolgica en el papel de santuario central, aparte de que el hecho mismo de que aparezcan varios juntos plantea ya problemas. Por otra parte, en cuanto a que la tienda se hallara algn tiempo en todos esos santuarios'36, en el caso de Betel1 3 7 y Siquem no est documentado. Ni siquiera es demostra ble que eila tuviera algn papel en relacin con. tales puntos de
132. Id.. Das System der zwlf Stmme Israels, 1939 (BWANT IV/1) y reedi cin, 19.- Para una historia (mas amplia) de ls estudios sobr tema: O. BcbU. Amphikryonic im AT, 1977 (b ib lj- C!. las; sugerencias crticas, pero: que rabien hacen avanzar el estudio, de M. Metzger, Probleme der Frhgeschichte Israels, VuF 22, 1977 (H. 1), 30-43 Cbibl.); R. Smend, Zur Frage der altisraelitischen Amphiktyonie, EvTh 31, 1971, 623-630 (=/rf., Zur ltesten Geschichte Israels, Ges. Stud. Bd. 2, 1987, 210ss); A.HJ. Gunneweg, Geschichte Israels, 6S ed., 1989, 45-54; W.U. Schmidt, Atl. Glaube, 6- ed., 124ss,- Una visin instructiva sobre los estudios ms recientes en tomo a estas cuestiones la ofrece J.D. Martin, Israel as a tribal so ciety, en The World of Ancient Israel (d. R.E. Glements),. Cambridge et a!., 1989, 95-117. 133- As, G. Fohrer en su critica global a la hiptesis de la anfictiona (Altes Testament - Amphiktyonie" und "Bund?, ThLZ 91, 1966, 801-816.893-904 (Id., BZAW 115, 1969, 84ss; en concreto, 90s); cf. Id., ZAW 100 Supl. 1988, 244-248.134. En O. Hichli (v. n. 132), 33-41, se trata el tema de si tambin en el anti guo Oriente existieron anfictionas semejantes. 135. No vamos a entrar aqu en ms detalles sobre ulteriores cuestiones basa das en la hiptesis de la anfictiona (oficios anfictinicos, justicia anfictinic, la guerra de Yahv como accin cultual de la anfictiona, las fiestas anfictinicas, etc.), ya que todas ..ellas siguen siendo bastante inseguras (como consecuencia, tambin, de la ubicuidad de la anfictiona": H. Smend, EvTh 31, 1971, 628), igual que lo es la misma hiptesis bsica. 136. Cf. al respecto p. 434-436. 137. En general Je 20,27b se considera como un aadido; pero v. 434, n. 23.

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culto centrales. En el caso de Silo se convirti en el smbolo de una federacin de tribus de carcter militar que se haba formado frente a la presin de los filisteos1 3 8 . Samuel ofrenda sacrificios y juzga en varios santuarios (1 S 7,6ss.l6; 9,12; 10,8; 11,15), y por lo que se refiere a la poca anterior de los Jueces, el demostrar que existi un lugar de culto nico como lazo de unin tropieza con bastantes dificultades. Lo que uni a algunos clanes fue, seguramente en el caso de Sabuln e Isacar, un santuario en el Tabor (Dt 33,18s.)1 3 9 , pero sobre todo el compartir ciertos riesgos: la lucha, bajo la proteccin del Dios Yahv, por la conquista de la tierra en lo interior (Je 5; Jos 10/11) o por asegurar su posesin frente a los enemigos de fuera (Je 3,27; 6,34s.; 7,23; 8,1-3; 11,29; 12,1-7). Aqu se tuvo la experiencia de Yahv, se realiz el encuentro con su fuerza salvadora, guerrera1 4 0 . Ah se experimen taba la potencia guerrera de este Dios y tambin la propia capa cidad al ir con l. Slo Je 19-21, segn el texto que actualmente tenemos, con la expedicin de castigo de Israel" contra Ben jamn, presenta una empresa del conjunto de Israel. Pero es pro bable que tambin en este caso se trate, originariamente, de una desavenencia entre Efran y Benjamn1 '1 1 , que ms tarde -como sucede otras veces en los libros de Josu y Jueces- se idealiz en una empresa de todo Israel (Je 20,3).Y por eso en el sistema de las doce tribus con sus listas de clanes no hay que ver -como, hace, por ejemplo, G. Fohrer1 1 2 - el orden que ha de seguirse a lo largo de un ao para el cuidado del santuario central un mes por parte de cada tribu, sino, como sucede en otras genealogas, tan queridas para el AT, el inters en mostrar y justificar los lazos de parentesco existentes y encontrar de esa manera el lazo unificador que converta la cifra doce en el nmero redondo de un
138. G. Fohrer, BZAW t i 5, 98. 139- As, segn H.-J, Zobel, Stammespruch und Geschichte, 1965 (BZAW 95), 84s. 140. Cf. F. Maass, ThViat 2, 1950, 18: El encuentro de Yahv, renovado no necesariamente en el culto, sino independientemente de l, impidi siempre el desmoronamiento del pueblo. 141. As, con O. Eissfeldt, Der geschidiche Hintergrund der Erzhlung von Gibeas Schandtat, en FS G. Beer, 1935, 19-40 (= id., KS 11, 1963, 64ss.) y K. Schttnk, Benjamin, 1963 (BZAW 86), 57ss. 142. BZAW 115, lOOss. 143. G. Fohrer, ibid., 102,

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lodo'"' que designaba la realidad del pueblo ya totalmente for mado1 ". Como, segn Dt 33,7, parece que a esa federacin an no perteneca Jud, el sistema de las doce tribus en su conjunto hubo de ser considerado como no existente an en la poca preestatal. Pero, como por otra paite es evidente que existi, como realidad anterior, una agrupacin de las. (;seis?.),'l tribus de La y que. incluso es probable que sta fuera originariamente la qu. llev, el nombre de Israel1 , se concluye que esa agrupacin que todava no veneraba a Yahv1 4 7 debi existir y estar aposen tada en el pas ya antes del Israel de las doce tribus, que la con quista de la tierra por parte de las tribus o gmpos, como ya se ha tenido ocasin de indicar y volveremos a sealar1 4 8 , debi reali zarse en varias fases y mediante procesos de asentamiento de varios tipos1 4 9 , y que el conjunto de Israel como pueblo ya for mado no se dio hasta que no se. estuvo en la tierra civilizada. Con bastante seguridad, no existi un santuario central. Lo cual no excluye que no se rindiera culto a Yahv en los santua rios de las tribus que existan juntos. Dado que se haba tenido la experiencia de sus acciones de fuerza y de auxilio en la guerra o se haban anexionado al grupo: de Moiss o a las. tribus de Raquel otros que ya tenan su Dios Yahv, resultaba bastante improba ble que ese proceso no se concretara adems en el culto al Dios Yahv. Adems, es muy probable que est Israel unido por Yahv considerara ya como obligatorias para l determinadas normas jurdicas (ya con el marchamo de la fe en Yahv?), naci das de su singularidad sociocultural y dirigidas a garantizarla y protegerla. Esta vinculacin entre fe en Yahv, derecho y estrac144. As, cor S, Herrmann, Geschichte Israels in all. Zeit., 24 ed.., 19S0, 137. 145. Sobre el terna de ia tribu natural de Levi cf. Vol. II, Cap. 9-3146. Ct. H.-J. Zobel, Zusammenschlsse von Stmme in der verstaatlichen Zeit Israels, en Theo!. Versuche XIV, 1985, 29 -37, que intenta demostrar a existencia de una serie de federaciones de tribus israelitas en la poca preestatal, ve en Israel un chjuiito superior de tribus, ce esa misma poca, e n :el que existe la conciencia generalizada de una pertenencia comn; sin embargo, subraya, refirindose a dicha federacin de tribus, que, como muestra Je 5, todava no era una figura madura, 147. Cf. p. 95s. 148. Cf. p. 92+206s. y, adems, l tratados de historia del Israel veterotestanscr.Ui'io . H, Donner; A.H.J. Gtmneweg; S. Herrmann% 149. Cf. al respecto A.H.J. Gtmneweg, Geschichte Israel, 5a. ed., 1989, 34-44.

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tura socioeultural de los grupos que se consideraban Israel vale igual si se aparta uno de la hiptesis de la anfictiona y en su lugar, como sucede recientemente en algunos, casos1 5 0 , se prefie re ver en el Israel preestatal una sociedad acfala y segmenta ria. Tambin en este caso voluntad social y fe en Yahv (N. Lohfink), la sociedad igualitaria de las tribus del Israel primitivo, el culto a Yahv y el derecho estaran ntimamente ligados y rela cionados entre s1 3 1 , Tambin en esta hiptesis Israel era ya tanto una realidad histrica, social, como una comunidad de fe cuyo ideal de libertad y cuya religiosidad, marcados por el testimonio de la liberacin de Egipto que haba dejado su marchamo en la confederacin de tribus, lo distinguan de las ciudades-estado cananeas, cuyas fe y estructura social se diferencian con especial claridad.
f) La id ea de Isra e l so b re s m ism o

H.-J. Zobel1 5 2 , en un importante estudio, ha sealado algunos textos en los que se refleja la idea que Israel tena de s mismo como pueblo y tambin, en ntima relacin con ella y determina da por la misma, como comunidad ele fe. Para terminar este apar tado 3. vamos a detenernos en ellos. Cuando en el primer orculo de Balaam (sin duda, transmiti do por la tradicin de E), Israel aparece como un "pueblo que vi ve aparte (Nm 23,9), con toda seguridad se estaba pensando que eso era as no slo desde el punto ele vista espacial-geogrfico, sino tambin desde el punto de vista interior y consiguientemen te religioso. Es decir, que no es computado entre las naciones

150. Gf. al respecto la visin general que se encuentra en el nmero mono grfico Anfnge Israels de la revista Bibel und Kirche", 1983, n. 2, con artculos de N. Lobfink, H. Engel, H.-W, Jngling 'Ccon bi Ib.).- Cf, ademas R. Albertz, art. Israel. 1: AT, TRE 16, 358-379; en concreto 374s, y la coleccin de textos Ethno logische Texte zum AT, Vol. 1, 1989. 151- Tuvieron aqu sa.s funciones .os llamados Jueces menores (Je 3,31; 10,15; 12,8-15)? 152. id., Das Kelbstyersindnis Israels nach dem AT, ZAW 85, 1973, 281-194, Aqu (p. 281) escribe Zobel que, a l vista de la importancia que l xodo y su tra dicin tienen para las tradiciones de israel, casi extraa que "todava no. se ha aco metido la empresa de entender lo que es propio ce Israel a partir de ellos. Pero cf. H.D. Preitss, Yahweglaube und Zukunftserwrtung, 1968 (BWANT 87) Cap. 1, y el presente ensayo de una teologa del AT,

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(Nm 23,9b); pero el contexto que precede seala por qu suce den ambas cosas: Israel no es execrado por su Dios, y por tanto tampoco puede ser maldecido por Balaam. O sea que se puede y se debe aadir que l est protegido, predestinado, bendecido incluso por su Dios. Y el segundo orculo de Balaam, tambin de tradicin E, llega an ms lejos (Nm 23,21-24). Yahv est con su pueblo1 5 3y en l se oye proclamar a un rey. Esta celebracin del rey se refiere probablemente a Yahv como rey de su pue blo1 5 4 , al que ste confiesa y canta en himnos. l es el que sac a su pueblo de Egipto (Nm 23,221 5 5 ), en el que ha hecho cosa gran de. En Israel no se conoce ni el presagio ni el sortilegio, y eso como consecuencia de la vivencia que tiene de Yahv y de la fe en Yahv (Nm 23, 23; cf. la separacin de Canan en Gn 9,2ss.). El Dios que bendice es tambin el Dios que salva1 5 6 , y el pueblo de este Dios tiene fuerza guerrera (Nm 23,24; cf. Nm 24,59 J). Lo peculiar de Sem, que en Gn 9,26s. (J) representa clara mente tambin a Israel, es precisamente su Dios, es su bendicin, que opera histricamente y tambin la donacin del pas que se describe de forma exagerada (Gn 12,3; Nm 24,9 J). La marcha de Israel a lo largo del tiempo se encuentra definida por la compa a de Yahv, de su Seor real, y tambin por la respuesta de la fe y de la confesin de Israel mismo1 5 7 . Gracias al Dios iniguala ble que es Yahv, del que recibe la salud y la salvacin, no hay para Israel nadie que iguale a este pueblo (Dt 33,29). As cada generacin tuvo la oportunidad... de entenderse a s misma (de esta manera y siempre de nuevo) como Israel ante Yahv,5S.

153. Cf. sobre esto: ZAW 80, 1968, 139-173; ThWAT 1, 485-500 - Y tambin R Winling, RscRel 51, 1977, 89-139.- M. Grg, ThGl 70. 1980, 214-240 - Cf. tambin Vol. II, Cap. 6.5. 154. Sobre esto, infra p. 266+271. 155. Sobre 'ele n este contexto cf. ThWAT III, 817s. con bibl.: Aqu habla un no israelita,- Sobre los orculos de Balaam cf. II.-/. Zobel, FS R. Rendtorff, 1990, 141154. 156. Cf. Sobre esta diferenciacin que luego no se mantendr en el AT Cap.4.4g (p. 311). 157. H.-J. Zobel, ZAW 85, 1973, 286.- Sobre el tema, tambin: H.W. Wolff, Gottesglaibe und Selbstverstndnis Altisraels, en Id., Wegweisung, 1965, 54-77. 158. G. von Rad, ThLZ 88, 1963, 405 [lo que va entre parntesis es aadido del autor]; cf. Id., Theol. I, 5a ed., 132.

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4. C o m u n id a d e in d iv id u o Salida de Egipto, eleccin, alianza y donacin de la tierra ten an por destinatario, de forma principal, a Israel como pueblo. In cluso en los casos en que Yahv elige a un individuo1 5 9 , esa ac cin est al servicio del pueblo como conjunto. El individuo isra elita se consideraba miembro de ese conjunto. Qu relacin haba entre com u n id ad e individuo En primer lugar hay que referirse, en este tema, a la estrecha relacin del individuo con la comunidad. Jacob puede significar el patriarca o el pueblo de Israel. El siervo de Dios1 6 1 es Israel co mo pueblo o tambin el profeta o un hombre piadoso destacado. En Dt Israel pueblo es interpelado con el singular t o con el plural vosotros, y la distribucin de ambos tratamientos se pre senta frecuentemente en los diferentes estratos descubiertos por la crtica literaria, no es as siempre a lo largo del Dt. El llamado credo menor histrico-cultual de Dt 26,5-9 es un ejemplo de c mo se mezclan el yo y el nosotros/nos; y en el hoy del Dt las generaciones coinciden en una simultaneidad nica dentro de la historia de la salvacin, con la posibilidad de tener experiencias idnticas con su Dios Yahv (Dt 5,2s.; 29,9-14). En las bendiciones de las tribus los patriarcas representan a la tribu entera (Gn 49; Dt 33), igual que Esa representa a Edom (Gn 27), Can a los quenitas (Gn 4) e Ismael a los ismaelitas (Gn 16+21)1 6 2 y los patriarcas como individuos, a los clanes o grandes familias que encabezan. Las hermanas Ohol y Oholib representan a Israel/Samara y a Jud/Jerusaln (Ez 23), y una mujer sustituye a Israel (Os 1+3; Ez 1). Jerusaln lamenta su suerte, igual que lo hace el individuo
159. Cf. supra p. 57s. 160. Sobre este tema: H.W. Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality, en BZAW 66, 1936, 49-62.- W . Eichrodt, Krisis der Gemeinschaft in Israel, 1953.- J. Scharbert, Solidaritt in Segen und Flucht im AT und in seiner Umwelt, 1958 (BBB 14).- L. Wchter, Gemeinschaft und Einzelner im Judentum, (1959) 1961.- /. de Praie, Adam und seine Nachkommen, 1962- H.W, Wolff, Anthropologie des AT, 1973, 309-320.- Cf. tambin; W . Eichrodt, Teol. 11/111, 7a ed., 157-183.- /.. Khler.; Theol., 41 ed., 149-154,- 77j.C. Vriezen, Theol., 181-188.- H.H. Roivley, Faith, 99ss. 1 61. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.7. 12. En relacin con esta caracterstica s habla frecuentemente de persona lidad corporativa (corporate personality); cf. H.W. Robinson y, con especial deta lle,/. de PraineCv. n. l60).

UN l l IlBLQ ILHGIDO Y S O M IH ID O A O B L IG A C IO N E S

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piadosa (Lm 1+3). Con el hars/no liaras" de los preceptos o pro hibiciones del Declogo el ataido por la obligacin es tanto el ciudadano jurdicamente capaz como el pueblo en su conjunto, tal como se advierte por la propia ubicacin del Declogo tanto en Ex 20 como en Dt 5. Y si nos fijamos en el yo de los Salmos ve mos que para el Israel de entonces la oposicin individuo o co munidad no era una disyuntiva de la misma intensidad que hoy muchas veces significa. Los salmos de lamentacin del individuo terminan muchas veces en palabras de la comunidad. El israelita como individuo se saba miembro del conjunto, y el pueblo se vea a s mismo como una persona global, como un gran yo. El in dividuo piadoso necesita la comunidad, vive en y de ella. La sole dad es una cosa negativa importante (Sal 25,l6s.; 1 S 21,2)1 6 3 , y dos valen ms que uno para muchas cosas (Qo 4,9ss.). No es precisa mente bueno que el hombre est solo (Gn 2,18) y no existe el ver dadero hombre hasta que no son hombre y mujer (Gn 1,27). 'ad am se dice tanto del hombre individual (Sal 32,2; Jb 27,13 et al.) como del hombre en general o de la humanidad. Si se quiere hacer la diferencia con ms exactitud, entonces al indivi duo se le designa como ben-'adam (Sal 8,5). Tambin la tica estaba marcada por la comunidad. Se deca as no se hace en Israel o esto es una infamia en /contra Israel1 6 4 . Observar las normas jurdicas era responsabilidad, tal como indica el Cdigo de la alianza, del israelita como individuo, del grupo y del pueblo en conjunto, segn puede advertirse en Dt. La hospitalidad por una parte y la venganza de sangre, por otra, son manifestaciones de ese espritu comunitario, que tambin se encuentra, cierta mente, en otras partes del Medio Oriente pero que en Israel tiene un sello especial por la relacin entre Dios y el pueblo. En l el papel de la comunidad es de una importancia mucho mayor que, por ejemplo, en Egipto, y tampoco es cosa banal que no existiera un vocablo especfico para significar pueblo. En Israel individuo y comunidad estaban unidos y mutuamente relacionados no slo biolgica, sociolgica e histricamente sino tambin teolgica mente, y eso gracias a que el pueblo -y el individuo que viva en l- haba sido objeto de una eleccin y una conduccin histrica. Yahv era el pastor de su pueblo y de los creyentes (Gn 48,15;
163. Sobre esto H. Seidel, Das Erlebnis der Einsamkeit im AT, 1969. 164. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 12.3.

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49,24; Sal 23,1; 80,2; Is 40,11; Jr 31,10; Ez 34,12) y al Dios de Israel tanto el individuo en su oracin como el pueblo en su conjunto se podan dirigir dicindole Dios mo"1 6 5 . Y a la inversa, Israel, di ferencindose notablemente de su entorno, conoce la confesin del pecado no slo del yo, sino tambin del nosotros1 . Pero no cabe hablar aqu de un colectivismo, ni siquiera como contra posicin a un individualismo, que en tal caso habra que conside rar como un avance respecto del primero. Esta mentalidad idea lista es ajena al AT1 6 7 . Se adecan mejor a la realidad veterotestamentaria1 6 8 los calificativos de solidarismo (J. Scharbert) o de idea del conjunto1 , ya que la comunidad del AT no puede en tenderse como la suma de individuos. La comunidad es ms bien en sus diferentes mbitos (familia, clan, pueblo) la esfera natural de la vida de cada uno de sus miembros1 7 0 . Jos 7,16-18 nos deja ver bastante bien cmo se encuadraba un individuo israelita en el pueblo y cmo estaba dividido este pue blo. Es necesario aclarar el robo del anatema por exclusin, y para eso se distingue, primero, dentro de Israel, la tribu (sbet o m a tch), luego el clan ( mispajah ), ia familia { b e lo bet-'ab ) y finalmen te el individuo (cf. 1 S 10,20s.). El pecado cometido opera hasta
15. Unas 130 veces en el AT; cf., por ejemplo, Sal 3,8; 5,3; 18,3; 22,2.11; 25,2; 63,2; 68,25; 84,4; 89,27; 91,2; 102,25; 118,28; 140,7; y tambin Ex 15,2; Is 40,27; Jr 3,18, et al.- Sobre esie tema: O. Eissfelclt, Mein Gott" im At, ZAW 6 l, 1945-48, 316 (=Id., KS III, 1966, 35ss,). Cf. tambin: 7?. Albertz, Persnliche Frmmigkeit und ofizielle Religion, 1978.- H. Volnder, Mein Gott, 1975 (AOAT 23). De todos modos, los dos autores mencionados en ltimo lugar (aun reconociendo por necesidad el pluralismo intrnseco a la religin": as Albertz) resaltan demasiado la diferencia entre piedad personal y religin oficial, la cual no se destaca en tanta medida en el AT, sino que ms bien existe antes que l (cf. la polmica de Dt o de Oseas contra la piedad nacional). 166. Cf. al respecto J. Scharbert, Unsere Snden und die Snden unserer Vter, BZ NF 2, 1958, 14-26, y Id., v. p. 67 n. l60. 167. Distinta era todava la opinin, por ejemplo, de / . Bctumgrtel, Die Eige nart der atl. Frmmigkeit, 1932.- Pero v. H. van Oyen, Ethik des AT, 1967, 159: El individualismo es un producto de la Ilustracin y del Liberalismo y, en ese senti do abstracto, en el mundo antiguo ni siquiera se plantea". 168. Dejamos aqu abierta la cuestin de si este sentimiento de solidaridad es posible u obligado atribuirlo a una herencia del nomadismo. 169. As, R. Knerim, Die Haupbegriffe fr Snde im AT, 1965 (passim) y otros. 170. / Hempel, Das Ethos des AT, 2a ed., 1964 (BZAW 67), 34. En concreto p. 32-67 (93) tambin se dedican til colectivismo e individualismo.

un

'iu-m.o 1:1 e g i d o

y s o m e t i d o a o b l i g a c io n e s

la tercera y cuaita generacin de la descendencia (cf. tambin en el caso de David 2 S 12,10-12)1 7 1 , y la accin del justo en miles generaciones (Ex 20,5s.; Dt 5,9s.; Ex 34,7). Padre ( 'ab) no se dice slo del padre directo, sino tambin del abuelo y de antepasados an ms lejanos (Gn 28,13; 1 R 15,11, y otros). Cuando se dice pa dres se hace referencia a las generaciones anteriores en general (Ex 3,15; 20,5; Is 51,2; Sal 22,5, y otros), La importancia de los lina jes y las genealogas se explica sobre todo por esta mentalidad comunitaria1 7 2 . Y cuando uno muere, se acuesta con sus padres o se rene con ellos (Gn 47,30; Dt 31,16; Je 2,10; 2 R 22,20 y otros)1 . Lo que Yahv hizo con los padres y que ellos han contado (Sal 44,2) anima en la oracin a pedir y esperar (Sal 22,5; 78,3s.). Pero tambin es posible avisar recordando los pecados de los padres, con los que son solidarios, igual que en una tradicin in deseable, los nosotros de cada momento (Sal 10,6s.; cf. Jr 3, 25; 14,20; Ne 9,32ss.; Dn 9,7ss.). Los pecados de los hijos pueden afectar tambin al padre (1 S 2,12ss.: los hijos de Eli). Segn el Deuteronomista tambin el mal hecho deja sentir sus efectos a lo largo de generaciones. Existe la bendicin de los padres, y tambin la maldicin; y la defeccin del rey, que en la tradicin sigue siendo considerado como el padre (1 R 15,3; 2 R 21,19ss., et al.), tiene consecuencias negativas tambin para el pueblo, como se ve claramente en el caso de David (2 S 24)l7i o en el del pecado de Jeroboam (1 R 12,26ss.). La esperanza de futuro de Israel se centraba en una renovacin del pueblo en su conjunto (Ez 36,l6ss.; 37,lss.; Jr 31,31-34), y el pueblo en cuanto tal, en su historia religiosa, recibi tambin ms promesas que el individuo1 7 5 . La esperanza en la resurreccin del individuo o de determinados grupos se encuentra por primera vez en textos muy tardos del AT (Is 26,19; Dn 12,3)1 7 6 , igual que sobre el pro
171. K. Elliger (ZAW 67, 1955, 1-25 = TB 32, 1966, 232ss.) ha hecho notar que Lv 18 se refiere a una gran familia israelita, en la que normalmente viven juntas cuatro generaciones (cf. Id., HAT 1/4,239). 172. Sobre la funcin de las genealogas en el AT cf. supra p. 98, n. 115. 173- Cf. al respecto Vol. II, Cap. ll.l.d . 174. Slo gracias a la intercesin de David se arrepinti Yahv del dao que quera infligir (2 S 24,l6s.) 175. Cf. Sobre esto adems Vol. 11, Cap. 6.5. 176. Cf. al respecto Voi. II, Cap. 11.7.d.

TEOLOGA DE!. ANTIGUO TESTAMENTO

blema del sufrimiento del individuo slo se reflexiona con dete nimiento en textos ms tardos, como el libro de Job. Durante la poca de la monarqua la cultura urbana, ms acentuada, y las diferencias sociales deterioran esta mentalidad comunitaria de Israel. Igualmente la predicacin de los profetas, que, aunque tambin se diriga al pueblo en general, tena por destinatarios especialmente a los individuos, actu en el mismo sentido diluyente. Dt 24,1 rechaza el castigo colectivo de la familia, pero a la vez demuestra que ste haba sido usual, apar te de que el AT aporta pruebas claras de su prctica1 7 7 . La suerte as como la decisin del individuo fueron hacindose cada vez ms importantes. Amasia manda matar a los asesinos de su padre, pero no a los hijos tambin (2 R 14,5s.). En lo relacionado con el tema del pecado el exilio trajo consigo la disolucin de los clanes y las familias, pero tambin dio pie a una ms fuerte indi vidualizacin o mejor personalizacin de la relacin con Dios. Es aqu y no en razones que tengan que ver con la estructura de su personalidad- donde hay que enmarcar la ms destacada pre sencia de lo individual en Jeremas. El pueblo viva la disolucin de su comunidad; pero era posible la esperanza para el indivi duo. Consiguientemente, se puso en cuestin que el pecado de los padres tuviera secuelas necesariamente en los hijos. Si los padres comieron agraces, por qu han de sufrir la dentera los dientes de los hijos (Jr 31,29; Ez 18,2) En respuesta a esta lamen tacin en forma de pregunta (cf. Lm 5,7), Ezequiel luego indivi dualiza, en nombre de Yahv, la responsabilidad (Ez 18,3): Yahv pregunta por la actitud y la conversin de cada individuo (Ez 18,5ss.; cf. tambin Ez 14,12-20; el enfoque contrario, en Gn 18.2ss.). La tensin que debi existir entre ambas concepciones nos la muestra la formulacin paradjica que encontramos en Jr 32,18s., segn la cual Yahv lo mismo se cobra la culpa de los padres a costa de los hijos que da a cada uno segn su conduc ta y el fruto de sus obras1 7 8 . Pero tampoco puede decirse por ello que para Ezequiel la idea del pueblo de Dios careciera de impor tancia (cf. Ez 34-37); tambin hay textos del postexilio, como el
177- Cf. sobre este tem a:/. Scharbert, Solidaritt... (v. p. 67, n. 160) 113ss.-J. I Iempel, (v. n. 170), 46ss. 178. En realidad en el AT esta contradiccin no se resuelve: H. Ringgren, ThWAT I, 14 (v. en su conjunto el art. 'ab, 1-19).

UN PUEBLO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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Tritoisaas, Zacaras o Daniel, que siguen preguntndose por el futuro del pueblo de Dios y esperan en su renovacin, y no slo en la del individuo justo. Como demuestran, por ejemplo, los textos mesinicos, los salmos reales, las confesiones de Jeremas o los cnticos del sieivo de Yahv, exista tambin una tendencia de sentido opuesto, que transfera lo individual a lo colectivo1 7 9 . Ni el AT ni el NT conocen una relacin privada del individuo con Dios, que no est vinculada con la comunidad en sus races, en sus acciones y en sus fines1 8 0 . Ya antes de Ef 5 o de 1 Cor 12, en Is l,5s el pueblo de Dios es concebido como un cuerpo que tiene sus miembros, y en Job y Qohlet se pone de manifiesto hasta qu punto el individuo justo puede verse en problemas o en callejones sin salida si se sale de la comunidad de fe del pue blo de Dios y de sus tradiciones.
5- La t r a d ic i n s in a tic a y la a lia n z a d e l S in a

Junto a los textos que relatan el acontecimiento del xodo y estn estrechamente relacionados con l a travs de la persona de Moiss y del pueblo de Israel que participa en el mismo, tene mos la llamada tradicin sinatica1 1, de la que forma parte el fe nmeno y el problema de la alianza del Sina.
a ) La tra d ic i n del Sina

Grosso modo, los textos pertenecientes a la llamada tradicin del Sina van desde Ex 19 a Nm 10, desce una teofana, pasando por la proclamacin del Declogo y la conclusin de la alianza,
179- Cf. al respecto Vol. II, Cap. 7.7. y 15.7,- Y tambin sobre el tema: M. Saebo, Vom Individuellen zum Kollektiven, en: FS C. Westermann, 1989, 116125. 180. Eichrodt, Theol. II/III, 7a ed., 181. 1 8 1 . Sobre la misma y los problemas relacionados con su estudio: W.H, Schmidt, Exodus, Sinai und Mose, 1983 (EdF 191), 71-90; Id., Atl. Glaube, 6a ed., 46.SS.; y luego, P. Maiberger, art. sinaf, ThWAT V, 819-838; J. van Seters, Com paring Scripture with Scripture: Some Observations on the Sinai Pericope of Exodus, 19-24, en: FS B.S. Schilds, Filadelfia 1988, 11-130.- Cf. tambin, G. non Rad, Theol. I, 5a ed., 200ss.- B.S. Schilds, Theol., 53ss.- W . Zimmerli, Theol., 6a ed., 39ss.- S. Terrien, The Elusive Presence, Nueva York 1978, 106ss,- Con valo raciones distintas de la literatura referida en cuanto a temas de crtica literaria y de redaccin: T.B, Dozeman, God on the Mountain, Atlanta/Gg. 1989 (SBL MS 37).

TEOLOGIA 1)151. ANTIGUO TESTAMENTO

hasta la presentacin de algunas normas y preceptos. De todo ese conjunto hay que distinguir, en primer lugar, los numerosos elementos de P debidos a estratos y elaboraciones diferentes, que continan una estructura de la tradicin sinatica constatable tambin en el resto de los captulos. Entre estas piezas del Sacer dotal estn (junto a Ex I9,l+2a y 24,15b-'18s) los grandes con juntos formados por Ex 25-31 y 35-401 8 2 , todo el libro del Levtico y Nm 1,1-10,10. Aparte, el llamado Cdigo de la alianza (Ex 20,22-23,19), que debe su nombre a Ex 24,7, se encuentra en el lugar de hoy como consecuencia de la redaccin de Ex 19-24, y el mismo Declogo (Ex 20,1-17)1 8 3 no forma parte de la percopa sinatica original, sino que fue reelaborado por R'1y luego colo cado detrs de Ex 19As pues, en sentido estricto quedan como elementos consti tutivos de la percopa sinatica los siguientes textos, ms antiguos y de origen deuteronomista: Ex 19,2b-25; 20,18-21; 24,1-11; 3234. Segn el contexto que la precede, que trata de la salida de Egipto y de las pruebas sucesivas a que fue sometido Israel, lo que se expone ahora, tras la eleccin salvadora de que ha sido objeto el pueblo, es a vinculacin que lo ata al Dios de la salva cin. El pueblo liberado por Yahv, ahora es sometido a obliga ciones por el mismo Dios. El Dios que ha salvado revela ahora su voluntad y compromete al pueblo en su alianza vinculante. Por esa razn varias colecciones legales de Israel, como el Cdigo de la alianza o la Ley de Santidad (Lv 17-26), se ubicaron en el Sina y quedaron vinculadas a este lugar, para dejar clara, mediante ese procedimiento, su situacin teolgica. Pues bien, el carcter vinculante del Sina se capta antes que nada en la teofana sinatica (Ex 19)1 8 5 ; luego, en el llamado privi legio de Yahv"1 , que tambin se sita en el Sina, y finalmente
182. Sobre este terna, H. Utzschneider, Das Heiligtum und das Gesetz, 1988 (OBO 77). 183. Sobre l cf. infra p. 174-180. 184. EI haber sido elegido supone una especial responsabilidad. No es una mera entrega de amor ( Th.C, Vriezen, Theol., 140); cf. H.H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 2a ed., 1964, 43+45. 185. Al respecto, sobre todo, E. Zenger, Die Sinaitheophanie, 1971 (fzb 3); Id., Israel am Sinai, 1982 (aqu se trata tambin de IV corno autor del conjunto com pleto de Ex 19,29-20,21); L. Peritt, Bundestheologie im AT, 1969 (WMANT 36), 232ss.

UN PULULO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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en los dems componentes de la percopa ya mencionados que son textos de carcter vinculante, como, sobre todo, el Declogo. El hecho de que precisamente en Ex 19, Ex 24 y Ex 32-34 sea especialmente difcil y discutido determinar los diferentes estra tos textuales, dificulta el acceso lo que es propio de cada texto. De todos modos, queda patente que el arco va y debe ir desde la aparicin de Dios (Ex 19), pasando por el encuentro con Dios (Ex 24) hasta la soberana de Dios (Ex 34)1 8 7 . En Ex 19 hay que atribuir al estrato yahvista1 8 8 : Ex 19,2b. 18a, 20,21.25a. Son propios del elohsta los fragmentos 19,2 (All acamp Israel frente al monte) .3.10.11a.l4.15a.l.l7.18b.l9a. Es probable que al texto yahvista de Ex 19 se aadieran Ex 24,4+5, y luego partes de Ex 34: 1.4.5.8 y 34,10. Los fragmentos elohstas se continan en Ex 20,20. De todos modos, en el contexto posterior de Ex 32 hay un estrato bsico de. origen predeuteronomista, y en Ex 34, junto al Privilegio de Yahv, que tal vez sea ya yahvista pero que con toda seguridad es jehovista, se encuentran tambin elementos predeuteronomistas y presacerdotales. De esta manera, las se cuencia de acontecimientos que presentan los textos anteriores al Sacerdotal es la siguiente; teofana en la que Yahv se revelasaerificio-cada-nuevo compromiso de Yahv acompaado de la proclamacin de normas jurdicas. Los textos deudores: del Sacerdotal revelan, en primer lugar, que ste no dice nada de una alianza especfica en el Sina. La razn de esto probablemente haya que buscarla en que, al me nos, el Sacerdotal (bsico) del exilio considera esa alianza como una alianza que, ciertamente, vinculaba al pueblo pero que ste haba roto1 8 9 . Y por eso, a la vista de la realidad del exilio, P pre
186. Sobre ste J. Ualbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-26, 1975 (FKIANT 114). 187. Sobre estos, paisajes, cf. adems Ghr. Hinz. Feur und Wolke lm Exodus, EvTh 27, 1967, 76-109 ten concreto, 91ss.; algo complicada, de todos modos, por enzarzarse en un dilogo crtico con J, Moltmann), 188. Lo que sigue, atenindonos ampliamente a E. Zeriger, Die Sinaitheophanie, o tambin Id... Israel am Sinai (v. n. 185). 189Cf. sobre la alianza rota": Lv 26,5; Nm 15,31; Dt 12,7; 31,16.20; jos 7,11.15; 23,1.6; Je 2,10; 2 R 18,12; Is 24,5; Jr 11,10; 3 4 , 1.8 ; Os 6,7; 8,1; cf. tambin de otra manera en Dt 29,24; 1 R 11,10; 2 R 17,15; Jr 22,9; Sal 78, 10,3.7.

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

fiere acudir a la alianza de No (Gn 9) y sobre todo a la de Abra ham (Gn 17 P), que le permite poner el acento en la persistencia de a descendencia de Abraham. La consecuencia que P saca se refiere a la gran institucin del culto divino en el que Dios cum ple la promesa de alianza hecha a Abraham1 9 0 . La forma en que el Sacerdotal quera interpretar lo sucedido en el Sina (sin alianza) nos lo muestra Ex 24,15b.l6-18a (P). Se trata de la instauracin solemne del verdadero culto a Dios, que se expresa en el hecho de que no es Yahv mismo sino la gloria de Yahv, su kabod1 9 1 , quien se remite al Sina, como signo de la presencia divina siguiendo la frmula del esquema de los siete das de claro cuo sacerdotal (cf. Gn 1,1-2 P). Ahora bien, kabod de Yahv era un teologmenon querido especialmente en los ambientes cultuales de Jerusaln (Is 6,3; Sal 19,2; 29; 97 et al.), que aqu se retrotrae (ya) a la poca del desierto1 9 2 . Ya all, lejos del Templo y de Jerusaln, Yahv estaba de esa manera con su pueblo e hizo posible la construccin del Santuario (Ex 25ss.). Otro rasgo que es aqu significativo del influjo del Cdigo sacer dotal es que, segn Ex 24,17, todo sucede a la vista de los Israe litas y en su beneficio. El Sacerdotal, a diferencia de los relatos ms antiguos [por ejemplo, Ex 24,10s.), pone claramente el acen to en el sentido de la comunidad cultual1 9 3 . Adems, para P es esencial la realizacin de una revelacin por la palabra (Ex 24,l6b). Que la kabod de Yahv es de importancia para P, y hasta qu punto, nos los prueban los datos que siguen en Ex 29,43; 40,34s. y Lv 9,4b.6b.23.24. Con los versculos mencionados en ltimo lugar los acontecimientos del Sina pueden llegar por fin, para el Sacerdotal, a su meta: la primera ofrenda de un sacrificio. Cuando en Ex 31,ls. se habla del sbado como seal de la alianza, el texto es un aadido posterior1 9 4 . La ulterior estructura de los elementos de P, tambin en diferentes partes, a lo largo de
190. W . Zimmerli, TB 19, 215s.; cf. 210s., y tambin L. Perlitt, Bundestheologie..., 233. 191. Sobre la teologa de la kabod v. p. 285-294.- P. Weimar, Sinai und Sch pfung, Rb 95, 1988, 337-385, ofrece un detallado anlisis de los textos sinaticos sacerdotales y de la relacin de los mismos con Gn 1 y Gn 6-9* (P). 192. Referencia cifrada al exilio? 193. U . Struppe, Die Herrlichkeit Yahwes in der Priesterschrift, 1988 (OBS), 27. 194. Cf. M. Nolh, ATD 5, ad loc.

UN PUEBLO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

I 17

Lv 1-5+6-7 y Lv lOss viene a subrayar que, para el Sacerdotal, en el Sina Yahv fund y orden el culto1 9 5 . En cambio, dentro de los textos JE, el relato de la teofana de Ex 19, aun en diferentes estratos fcilmente detectables, ocupa el primer plano"*. La pieza de Ex 19,3b-81 9 7 no pertenece a ese estrato textual ms antiguo, sino que se acerca a la posterior teo loga del Deuteronomista y depende de textos todava ms recientes. Su autor pretende resumir y ofrecer como anticipo teo lgico todo lo que aconteci y acontece en el xodo y el Sina (vv. 4-8), habla de la accin de Yahv con Israel en Egipto, de cmo lo gui y de la obediencia que para Israel se sigue respec to de su voz y su alianza", lo que tiene como consecuencia una especial dignidad de Israel como propiedad, reino de sacer dotes y nacin santa. Israel es propiedad de Yahv y le est con fiado de una forma que slo en el caso de sacerdotes puede darse. Al definir a Israel como gy q d s (\ no am!), Ex 19,6 inclu so va ms all del lenguaje usual de Dt/D (cf. Dt 4,7s.34; 9,14 donde aparece gy pero sin qds ). Adems, al llamar a Israel reino de sacerdotes, Yahv aparece como rey de su pueblo. Los versculos 19,7s. subrayan que el pueblo asumi una obligacin; y el carcter del texto en su conjunto, de bendicin condiciona da1 9 8 , permite reconocer que el verdadero empeo y el centro del mismo era abrirse al futuro. Segn los elementos yahvistas ele Ex 19, que tambin son ms un tratado teolgico que un relato, los israelitas acampan en el desierto. El Sina (as lo llama P; en Dt y en textos D es el Horeb"; y en E, con frecuencia, es slo el monte o monte ele Dios) empieza a echar humo, a causa de que Yahv haba des
195- Para este tema, adems, cf. Vol II, Cap. 13. 196. Cf. sobre ella adems H.-J. Zobel, Der friihe Yahwe-Glaube in der Spannung von Wste und Kulturland, 7.AW 101, 1989, 342-265; aqu (346s.) se llama la atencin sobre el hecho de que los antiguos relatos de la teofana de Yahvh son autnomos y no se acomodan al modelo cananeo. La razn de eso est, sin duda, en que en el AT la aparicin de Dios va siempre acompaando a la revelacin de Dios. Por eso, ya ab ovo, la fe en Yahv israelita es definida en su peculiaridad de religin revelada; y un elemento esencial suyo es que la teo fana del Sina, que aparece en su inicio, se describa a la vez corri el nacimiento de una relacin: de la relacin de Yahv con Israel y de Israel con Yahv". 197. Sobre ella, sobre todo l. Perlill, Bundestheologie..,, 167- 181. 198. As, con L. Perlitt, op. cit., 178.

THQLOGA DHL ANTICUO THSTAMHNTO

cendido (yrd) sobre el monte1 9 9 . El v. 18 sugiere asociaciones con la erupcin de un volcn (cf. 20,18). Podran encajar bien en este contexto las referencias (yahvistas) a la nube y el fuego en forma de columna (Ex 13,21s.; 14,19b.24). El pueblo tocado por tal acontecimiento debe reconocer a este Dios como su Dios. Ya para J la teofana tiene por meta una respuesta de Israel, y su continuacin consiste en una accin cultual de Israel, en un holocausto (Ex 24,4s.). Los cuerpos jurdico-legales que ms tarde se aadieron a la percopa sinatica no se deben a la teo fana, sino que se citan porque en ella encuentran su legitima cin2 "0. Y esto no ha de considerarse como una interpretacin de segunda categora, sino que toda teofana tiene su fin, persi gue un objetivo. Luego, segn J (Ex 34,2), Moiss es llamado al monte, ora en l (Ex 34,4s.), pide ser perdonado y recibe la promesa de una alianza, el compromiso de Yahv en forma de promesa (Ex 34,9s.). Segn los fragmentos elohstas Israel acampa frente al mon te (Ex 19,2b). Moiss sube a encontrarse con Dios (19,3a), reci be el encargo de que su pueblo se purifique, por ejemplo lavan do sus vestidos (Ex 19,10), y que al tercer da2 0 1 est preparado alrededor del monte. Moiss desciende del monte y da las corres pondientes instmcciones (Ex 19,14b. 15a). Y a continuacin tiene lugar la teofana, que en este caso presenta ms bien los rasgos de una tormenta (19,16). Moiss saca al pueblo (cf. Ex 3,10s.) al encuentro de Dios, y con ello alcanza su primera meta la salida del pueblo de Egipto conducido por Moiss (as E). El pueblo teme; el sonar de la trompeta -escena de colorido litrgico- se hace cada vez ms fuerte (19,18b.l9a), y entonces Moiss expli ca al pueblo la teofana como una pmeba del temor de Dios (Ex 20,20; cf. Gn 22,1.12) (en una interpretacin posterior [?] se cali fica de respuesta": Ex 19,9b)2 0 2 , siendo l el nico que se atreve

199. Sobre el descenso de Yahv (por consiguiente, el monte no es su morada!), cf. Gn 11,5.7; 18,21; Ex 3,8; Nm 11,17.- cf. p. 430s. 200. L. Perlitt, Bundestheologie..., 235. 201. Cf. Gn 31,22; 34,25; 40,19s.; los 1,11; 3,2; Os 6,2. Para E. Zenger, Israel am Sinal, 1982, 181, el tercer da es el punto de inflexin de una cadena de acon tecimientos".

UN lUmSLO I I 1 <MDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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a acercarse a Dios. (Ex 2(),21)iC '3. En estos fragmentos E. Zenger descubre el gnero de un tratado teolgico recurriendo al estilo de un da de fiesta"2 0 ,5 ; pero en este caso (como en J) slo sera verdad la primera mitad de tal definicin, y siempre teniendo en cuenta que en ese tratado teolgico se recurre: a los tpicos de un relato teofnico, que, de todos modos, presenta en E (como en J) acentos propios. Mientras E est ms. interesado por el pueblo y su cualificacin teolgica y la teofania la trata al estilo de un gran orculo proftico, para J es ms. importante la naturaleza de este Yahv del Sina. En opinin de numerosos estudiosos, la actual ordenacin ele las tradiciones del xodo y del Sina no es la original*5 , sino que debi reuniras un documento anterior a J y E (M. Notti.) o el Yahvista (G. von Rad). Tras ambas tradiciones, que hay que con siderar separadas en un primer momento, debieron hallarse usuarios diferentes, grupos distintos, que luego coincidieron en Israel, y/o hay que presumir unos santuarios diferentes con fies tas en las que se celebraban tradiciones distintas. A veces se afir ma la prioridad de la tradicin del Sina sobre la del xodo, o puede que existieran dos tradiciones del Sina y que slo en una de ellas se hiciera referencia al xodo y a Moiss. Los llamados, credos2 "5 no mencionan el Sina (Dt 6,2 Lss.; 26,5-9; Jos 24,2ss.), pero esto no supone argumento alguno para defender una segregacin de la tradicin del Sina, ya que tales credos slo mencionan las acciones salutferas de Yahv con su pueblo, y no la vinculacin a que Yahv ha obligado a su pue blo. Igual que el credo cristiano, ellos no dicen nada sobre lo que

202. Para P. Welten (Gott Israels - Gott vom Sinai, BthZ 1, 1984, 225-239; en concreto, 233s.) Ex 19,19b da la Clav para la interpretacin de la teofana del Sina (por la importancia que ah tiene la personalidad y el carcter exclusivo de Yahv!) 203. Segn E. Zenger (Sinaithephanie, 101) aqu, deban ir aadidos Ex 33,19.2la:22; 34,6-8.29-31*, cosa que es poco probable. 204. Op. cit., 158. 205. Una visin general de la investigacin en este terreno, en E. Zenger, Sinaithephanie, 13ss., W.H. Schmidt, EdF 191, 71-90. 206. Al respecto, t. D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 145147.23S, (bibl.).- O. von Rad (Theol. 1, 5a ed., 135ss.) segua considerndolos como textos antiguos y semilla del Hexateuco.

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TEOLOGA DE!. ANTIGUO TESTAMENTO

la comunidad, definida por las acciones divinas que se recono cen con agradecimiento, tiene que hacer. Yahv, adems, es el del Sina (Je 5,4s.; Dt 33.2; Sal 68,9), y por tanto no hay que separarlo de este monte. Pero tampoco hay que separarlo del xodo (Ex 15,21; Os 12,10; 13/0. Y ambas rea lidades se unen en la figura de Moiss2 0 7y en Israel, de modo que, si se quiere, es posible encontrar algunos indicios de una origi naria separacin de estas dos tradiciones, pero no tienen rele vancia ni histrica ni teolgica para la interpretacin de los tex tos tal como aparecen compuestos actualmente2 0 8 . Por el contrario, si se considera que la actual percopa del Si na en su totalidad es un producto tardo de la historia religiosa y redaccional del AT, no es posible interpretarla en su conjunto co mo la leyenda propia de una fiesta de (renovacin de) la alianza (procedente, por ejemplo, de Siquem), no quedando muy claro en tal caso si es la tradicin la que sigue al culto o ste el que se conform a partir de aqulla. Lo mismo sucede con el supuesto origen o paralelismo de la percopa sinatica con los textos contractuales del antiguo Orien te, cuando, por ejemplo, Jos 24 se considera, por su similitud con documentos hititas y sobre todo neoasirios, como un form u lario d e a lia n z a 1 '". Analizando la percopa del Sina, esta tesis plantea problemas tanto de fondo como formales. Algunas piezas del texto hay que cambiarlas de sitio (por ejemplo, Ex 24,3-8, detrs de 20,1-17), y el Declogo debera considerarse que estaba origi nariamente donde est ahora. En el conjunto de los textos sinaticos faltan la bendicin y la maldicin, que son elementos constiaitivos de los textos contractuales. As pues, para la interpreta cin de la percopa sinatica no parecen tiles, en los ltimos
207. Sobre ella cf. p. 166-173. 208. "La palabra prometedora de Yahv (Ex 3s.; 6) as como su accin salva dora y de auxilio en la necesidad (Ex 15-17) preceden a la promulgacin de la ley (Ex 20ss.) el orden jurdico y vilal no es el que crea la comunin, sino que consti tuye su inevitable consecuencia ( W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 46). 209. As, despus de S. Mowinckel (Le decalogue, Pars 1927), sobre todo G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateiich, (1938), en Id., TB 8, 3a ed., 1965, 9-86 (en concreto, 20ss.) 210. As, especialmente, W . Beyerlin, Herkunft und Geschichte der ltesten Sinaitradionen, 1961; pero cf. tambin M. Weinfeld, Th WAT I, 794ss.

UN PUEBLO ELEGIIX.) Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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tiempos, ni el recurso de una fiesta (de renovacin) de la alianza ni el de un llamado formulario de alianza. En torno a la percopa sinatica propiamente dicha hay textos que pertenecen a la llamada tradicin de C adsM (Ex [1?]; 17; tambin 18?; Nm 10-14; cf. Nm 20; Dt 1,46; 2,14). En su caso es probable que se reflejen acontecimientos y tradiciones que origi nariamente no estaban relacionados con el xodo y el grupo de Moiss, sino que tuvieran detrs a grupos que, aunque ms tarde entraron a formar parte de Israel, no fueron de aqullos para los que el xodo y la experiencia del Sina haban sido determi nantes. Es probable que algunos de los problemas mencionados hasta ahora en relacin con la percopa y los acontecimientos del Sina encuentren ms fcil solucin si nos preguntamos por la ubicacin del Sina histrico2 1 *. Que el Sina se hallaba en la pennsula de ese nombre, es, antes que nada, una tradicin documentada desde el siglo IV despus (!) de C., aunque es posible atribuirla a races ms anti guas (nabateas?), pudindose y debindose discutir entonces si en concreto se trata del y a b a ! katerna, del yaba! musa o del y a b a ! ch a fa 2'2. Numerosos textos del AT hablan de el/un monte de Dios en la regin madianita (Ex 3,ls.2 M ; 4,27; 18,5; 24,13), y por consiguiente nos llevan a la zona al sur de. Edom en el borde suroriental de la pennsula del Sina cerca del golfo de Akab. Ah nos conducen tambin las etapas que se resean en Nm 33,3-49 (cf. Dt 1,2.19). Y as el Sina pudo ser originariamente un monte volcnico dei noroeste de Arabia (cf. an incluso Gal 4,25), y tambin el Ser mencionado frecuentemente junto con Yahv hace que miremos en esa direccin (Je 5,4s,; Dt 33,2; cf. Ha 3.3). Aparte de so, actualmente conocemos la forma abreviada del
211. Sobre ella, WH. Schmidt, RxcxJus, Sinrii und Mosl*, 106-109 (bibl.).- Ella era importante para O. Procksch, Theol., 94ss. 212. Sobre ello, otra vez W.H. Schmidt, op. dt., 79-82 (bibl.); P. Maiberger, art. sinaf, ThWT V, 819-^38. (segn l, de todas formas, el Sina estaba en el rea de Cades). 213. Cf. S. Herrmann, art. Sina, BHHWB 111, 180ss. y tambin el mapa, p. 1803s. 214. Aqu, la -intencionada?- relacin entre syny y senh, "zarza". Cf, al res pecto, P. Maiberger, art. Dqrnbusch, NRL I, 440s.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

nombre de Yahv (yhw^) en las listas egipcias de los siglos 14/13 a. C, en las que se menciona un pas de shasu yhwo". Tambin estos textos nos llevan al rea del sur de Palestina, a la regin madianita. De todas formas es significativo, al respecto, que con el mencionado yhw'j quiz se haga referencia a una divinidad o tambin a un monte o a un lugar2 1 5 . Si a eso se aaden las hiptesis madianitas o quenitas21 6 , se gn las cuales estas tribus tambin fueron una vez seguidoras de Yahv, ya que Moiss conoci a Yahvh precisamente en el monte de Dios en la regin madianita, adonde l haba huido y donde conoci a la hija de un sacerdote que, en sus diferentes nombres de Jetr (en E?), Reuel o Jobab (en j?)2 1 7 , se relaciona con los madianitas y los quenitas, nos aparece claro todo un posible entramado lgico. El llamar a este monte de Dios Sina (as, por primera vez en J) fue evitado adrede por los telogos israelitas posteriores, tal como demuestra sobre todo la literatu ra D/Dt. Porque, efectivamente, ese nombre recordaba influjos o incluso orgenes extraos. Y por eso se prefera hablar de Iloreb, y se tena por cierto, a propio intento, que la tal palabra en realidad no significaba ms que tierra yerma, desierto2 1 8 .A partir de ah, la teofana del Iloreb se prefiri presentarla como una teofana con y en el fuego, desde el que Dios habla (cf. Dt 4,llss.; 5,4.22s. 26; 9,10.15; 10,4). El Sacerdotal, ms reciente, a diferencia de estos telogos (deuteronomistas), vuelve a hablar otra vez del Sina, pero a la vez lo hace tambin del desierto (!) del Sina (Ex 19,1-2a; Nm 1,1 et al.). Como ya existan varios montes de Dios, pudo incluirse tambin el (de) Cads, en el que tal vez existi una vez un grupo (de Aarn?) que practic el culto al becerro.

215. V. W.H, Schmidt, op. cit., 44; Id., BK II/l, 145.- L.E. Axelsson, The Lord rose up from Sei'r, Stockholm (Lund?) 1987 (CB OT 25).- Otros matices en J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, 1990, 1990 (BETL XCI), 11s.- Cf. infra p. 252. 216. Sobre ellas, W.H. Schmidt, Exodus, Sinai und Mose, ] 10-130 (bibl.) e infra p. 250s. 217. Ex 2,18; 3,1; 4,18; 18,1s.; Nm 10,29; Je 4,11. 218. Sobre ello, I.. Perlitt, Exodus, Sinai und Horeb, en FS W. Zimmerli, 1977, 302-322; cf. tambin P. Maiberger, ThWAT V, 830ss- Otro es el pensamiento de Chr. Levin, VT 35. 1985, 190s.

UN 1JUli Ii 1.0 Kl.l'XillX) Y SOM K11 DO A (>111,l ( At :K)N!-;S

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b) La alian za del Sina

Dentro de la percopa del Sina se habla tambin algunas ve ces de la berit (alianza) del S in af1 9 , entendindose tal berit como consecuencia y plasmacin teolgica de la teofana (Ex 19). En el actual contexto Ex 19,1-6 no es, en definitiva, ms que un resumen teolgico introductorio de todo lo que sigue, donde el versculo tardo 19,5 ofrece una primera interpretacin y valoracin de la alianza como la obligacin que el pueblo ha de seguir y guardar (sm r brt). Pero la plenitud llega luego, como promesa, en el texto ms antiguo de Ex 34,10. Ex 34,27s. son en este sentido una am pliacin de 34,ll-262 2 0 . Antes nos encontramos con el cdigo libro de la alianza (Ex 24,7) y con la que se llama, con un trmi no explicativo, sangre de la alianza (Ex 24,82 2 1 ; cf. Za 9,11: en este caso, la sangre de la circuncisin?) dentro del texto de Ex 24,3-8, que no es unitario y cuya mentalidad es ms bien cercana a la de D2 2 2 . Ex 24,1-2 tiene un carcter preponderantemente redaccional, mientras que 24,9-11 hace referencia a unos elementos ms anti
2 19. Sobre est tema, sobre todo: D.J. McCarthy, Der Gottesbund im AT, 1966 (SBS 13).- L. Perlitt, Bundestheologie im At, 1969 (WMANT 36), 156ss. [sobre ste, N. Lohfink, SBAB 8, 19990, 325ss.]- E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, 1973 (BZAW 131), 75ss - Id., art. beritVerpflichtung", THAT I, 339-352 (cf. TRE 7, 397403).- M. Weinfeld, art. berif ThWAT I, 781-808.- Pero tambin: W . Zimmerli, Erwgungen zum Bund". Die Aussagen ber die Yahwe- brt in Ex 19-34, en Fs W. Eichrodt, 1970 (AihANT 58), 171-190.- W. F.ichrodt, Darf man heute von einem Gottesbund mit Israel reden?, ThZ 30, 1974, 193-206.- L. Wchter, Die bertra gung der Beritvorstellung auf Jahwe, ThLZ 99, 1974, 801-816.- J. Scharbert, Berit im Pentateuch, en FS II. Cazelles, Paris, 1981, 163-170.- E. W . Nicholson, God and his people, Oxford 1986; en concreto, en 121ss. sobre los diferentes key texts" (a mayora de las vces, igual que L. Perlitf).- Id., Covenant in a Century of Study since Wellhausen, OST 24, 1986, 54-69 - RA. Ocien, Jr., The Place of Covenant in the Religion of Israel, en FS F.M. Cross, Filadelfia 1987, 429-447.- N. Lohfmk, art. Bund, NBL I, 344- 348.- R. Davidson, Covenant Ideology in ancient Israel, en The World of Ancient Israel (Ed. R.F.. Clements), Cambridge et al. 1989, 323- 347 Una visin distinta en Chr. Levin, Die Verheissung des neuen Bundes, 1985 (FRLANT 137).- Cf. adems W. Eichrodt, Theo! 1, 8a ed., 43ss.- C. Von Rad, Theol. I, 5a ed., I43ss.- W.H. Schmidt, All. Glaube, 6a ed., 129ss. 2 2 0 . Sobre Ex 34 y la interpretacin yahvista de la alianza sinatica cf. adems J. Scharbert, Yahwe im frhisrelitischen Recht, en Gott, der einzige (Ed. I7 .. Haag), 1985, 160-183, en concreto l3ss. 2 2 1 . Cf. en relacin con ste, Me 14,24; Mt 26,28 2 22. Sobre Ex 24,1-11 v. adems F.-L- Hossfld, Der dekalog, 1982 (OBO 45). 190-204; W.H. Schmidt, Wort und Ritus, Pth 74, 1985, 68-83 (en concreto, 72ss.)Cf. tambin A. Deissler, Grundbotschaft, 87s.

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t e o l o g a d i -:l a n t ig u o t e s t a m e n t o

guos en los que se recoge una visin de Dios y un banquete. No es del Codo seguro que Ex 24,11 se refiera al banquete con el que los socios cierran la alianza (cf. Gn 26,18-30; 31,52-54), como se ha dicho muchas veces. De todos modos, en el rito de la sangre de Ex 24,6.8 -que de esta forma, con la accin de zrq la sangre sobre los dos socios, es nico en el AT- se realiza y representa claramente una unin y comunidad (nada de expiacin!) entre Dios, cuya presencia se visualiza en el altar, y el pueblo2 2 3 . La visin de Dios de los w . 1.2.9.11 es la culminacin y el final de la teofana, mien tras que el compromiso por el que el pueblo se obliga y la con clusin de la alianza de los vv. 3-8 son la culminacin y el final de la promulgacin de la Ley2 2 '1 . As es posible que Ex 24,1-1 conten ga algunos elementos ms antiguos. Pero el trozo en su conjunto y su situacin en el contexto son de fecha posterior, ya que 24,8 parece inspirarse en el Declogo y el Cdigo de la alianza. Sobre el fenmeno de la bert y las interpretaciones del mis mo la investigacin ms reciente tiene bastantes e importantes cosas que decir2 2 5 . La etimologa de la palabra berll r> ya no apun ta tanto al verbo brb I (= comer; as, L. Kohler) o al lexema acdico b irit (= entre; M. Noth) o birib (= cadena, atadura2 2 7 ; as, primero R. Kraetzschmar, y luego O. Loretz y M. Weinfeld), sino que ahora se piensa ms bien en la acepcin II (rara en hebreo) de brb (E. Kutsch), que en 1 S 17,8 significa escoger, determi nar"2 2 8 . En esta acepcin ltima quiz sea posible ver adems una relacin con el barbarismo documentado en Egipto, bryt, que significa tanto como relacin vinculante (M. Gorg2 2 < ) ).
223. La explicacin que da E. Kutsch (Verheissung und Gesetz, 82ss.; cf. Id., VT 23, 1973, 25-30; TRE 7, 400) (sacrificio, por una parte, y por otra, alianza) encuentra su mayor dificultad en que cada una de las mitades de la sangre las interpreta de manera distinta. 224. Cbr. Leuin, Der Dekalog ara Sinai, VT 35, 1985, 165-191 (en concreto, 177, aunque con una idea distinta de la tradicin siriatica y tambin de la inclu sin del Declogo). 225. Sobre la alianza de los Patriarcas cf. Vol. II, Cap. 6.6.; sobre la de David, cf. Vol. II, Cap. 7.2. 226. Sobre esto, E. Kutsch, TtIAT I, 340.- Una actitud crtica respecto de estas etimologas, acompaad') de importantes consideraciones sobre las manifestacio nes del AT relacionadas con la alianza en J. Barr, Some Semantic Notes on the Covenant, en FS W. Zimmerli, 1977, 23-38.227. Cf. Aw 1, 129s. 228. Cf. tambin (con E. Kutsch) el acdico barf, Aw I, 109.

l!N IM II; 131,0 I; LEG ID O Y SO M E T ID O A O B L IG A C IO N E S

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Pero sobre todo se ha producido un cambe en la valoracin y el empaste teolgicos as como en la definicin histrica del concepto de alianza. J. Wellhausen2 3 0vio en la alianza de la poca mosaica una relacin natural entre Dios y el pueblo, que origi nariamente fue considerada como algo natural..., no de carcter contractual2 3 1 , y en principio el Sina no tena nada que ver con la promulgacin de la Ley. De forma parecida vea el tema R. Kraetzschmar2 3 2 , y en consecuencia consideraba que la idea de alianza era deudora de la profeca. Para j. Pedersen2 3 3 tena im portancia el considerar que la alianza marcaba una esfera vital a los aliados, y que por Consiguiente cobraba significado la mutua relacin de compromiso con todos sus derechos y deberes. Pero fue W. Eichrodt quien consider que la idea de la alianza tena un papel determinante en la definicin y exposicin de la teologa de! AT en su conjunto2 31, sealando como elementos constitutivos de esa alianza, que tiene el carcter de cosa fctica, de clara vo luntad divina, la relacin de confianza y de soberana que de ella deriva y gracias a la cual comienza a rondar la idea del reino de Dios. Aparte de eso, la alianza tiene una importante relacin con la historia y, consiguientemente, tambin con la fe y el pensa miento (apartndose as de la mera relacin natural; en contra de J. Wellhausen), de forma que Dios puede tambin disolver esa relacin de alianza. L. Khler, en cambio, en su Theologie des AT " r e s a l t a en la idea de alianza sobre todo su doble vertiente de derechos y deberes mutuos entre las partes aliadas. De todos modos, para aclarar el concepto de alianza fue de especial importancia un trabajo de J. Begrich2 3 '', Este autor estu di, antes que nada, el empleo preteolgico de bert, y se en contr entonces con una especie ms antigua de alianza de ca
229. PS G.J. Botterweck, 1977 (BUB 50), 25-36. 230. Profegomena zur Geschichte Israels, 4a ed., 1958, 34Sss; Id., Israelitische und Jdische Geschichte, 9 a ed., 1958, 15ss. 231. Id., Grundrisse zum AT (Ed. R Smend) 1965 (TB 27), 73s. 232. Die Bundesvorstellung im AT, 1896; atro trabaju nntiguo: P. Karge, Geschichte des Bundesgedankens im AT, 1910. 233. Der Eid hei der Semiten, 1914. 234. Theologie des AT, Bd. I ( Gott und Volk), 1933 (et ul., v. supra Cap. 1 y p. 20s.) Cf. por ejemplo I., 53 ed., 9ss. 235. 4a ed., 1966, 43-59. 236. Berit, ZAW 60, 1944, 1-11 {Id., TB 21, 55ss.)

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

rcter unilateral, una berit graciosa (por ejemplo, es el caso en Jos 9, y luego entre David y Jonatn [1 S 18] o tambin, en 1 R 20,24). En esta clase de alianza, ms antigua y, segn Begrich, de ndole nmada, el beneficiario no tiene ni derechos ni obli gaciones. En cambio, hay otra clase de alianza, sta cananea, que considera la berit como un trato bilateral, como un contra to, para la cual se vuelve a hacer referencia a David y Jonatn. Lo que sucede es que frecuentemente la antigua alianza se corri ge con una de I clase ms nueva. As pues la alianza es una relacin que tiene por contenido salom , una clase de relacin donde el que lleva la iniciativa (por lo menos de entrada) es activo, y el receptor, pasivo. Dentro de la terminologa usada para significarla, krt brit l sera la frmula ms antigua, mientras que el empleo de las proposiciones 'irn, 'et y bn sera ms tar do. En el mbito teolgico2 3 7 , y por tanto respecto de la relacin Dios-hombre, segn Begrich, slo se contempla en realidad el concepto ms antiguo, es decir la alianza que se concierta gra ciosamente. Por consiguiente, eleccin es la forma de expresar la alianza que parte siempre de Yahv, y alianza, el modo de decir la eleccin que, igualmente, arranca solamente de Yahv. No hay ninguna connotacin de deberes por parte del receptor; en otras palabras, no hay ninguna relacin entre berit y leyiw . Pues bien, esta alianza graciosa debi ser adems la concepcin genuinamente israelita de la berit, mientras que la contractual se debera a un influjo cananeo. al influjo tambin de una mentali dad jurdica. A partir del concepto de berit no es posible enten der los principios en que se inspira la promulgacin de leyes2 5 9 , Slo con la idea ms moderna de la berit aparecen unidas ambas cosas (Dt; pensamiento D; y tambin ya E), mientras que el Sacerdotal, al valorar la alianza de No y la de Abraham (Gn 9+17), se queda ms bien en la concepcin ms antigua, de todos modos cambiando un poco la terminologa (el verbo hqirri) e introduciendo adems los signos de la alianza (el arco iris o la circuncisin), pero sin mencionar para nada las tablas de la alianza.

237. Op. cil., 7ss. (t*61ss.) 238. Op. cit., 7 ( 62). 239- Ibid.

UN lUI.IU.O ll.HCJIDO Y SOMlTIDO A OBi.IGACIONliS

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Esta concepcin de la idea veterotestamentaria de alianza y de su evolucin fue decisiva durante largo tiempo. En ella la ley est referida absolutamente a la alianza como berit graciosa, e incluso est cobijada, si no absorbida, en ella, ya que en realidad, no parece adecuado teolgicamente hablar de subordinacin a la misma. Esto tuvo y tiene graves consecuencias en la interpreta cin teolgica de la ley veterotestamentaria, as como en la deter minacin de su sitio dentro de la Teologa -sobre el que tendre mos que tratar ms detenidamente2 4 0 - , segn se advierte clara mente en la valoracin de la Ley en la Theologie des AT de G. von Rad. Pero antes hemos de seguir analizando ms estudios sobre la idea de alianza en el AT. Aparte de los dos tipos de berit que Begrich diferenci, se descubri un tercero en el que Yahv aparece como mediador de la alianza2 4 1 : en l es posible una alianza entre dos socios, que un tercero facilita (cf., por ejemplo, 2 R 11,17; Os 2,20; Ez 34,25). Un cuarto tipo de alianza se descubri todava en los textos con tractuales del antiguo Oriente, y se dio as con el llamado formu lario de alianza, en el cual tambin se cierra un contrato de carc ter ms bien bilateral entre iguales, pero en el que las obligacio nes de los contrayentes pueden ser diferentes materialmente y tener una fuerza vinculante igual"2 4 2 . Luego se plante la cuestin de cul era la relacin del acto de conclusin de la alianza con la siUiacin por l creada y de si no era posible que se estuviera ya hablando de una berit bilate ral en textos ms antiguos (por ejemplo, Gn 21,27ss.; 26,28-30; 31,44; 1 S 23,18; 2 S 5,3; 1 R 5,26), resultando imposible, por tanto, verificar la evolucin a la que Begrich se refiri23. Se subra y que el contenido de la berit es salom y que ambos socios se muestran j s e d mutua (cf. 1 R 5,26 y tambin Jos 9,15 aplicado a los gabaonitas como los menos poderosos). Pero sobre todo se afront el tema de la alianza de Yahv con Israel, plantendose la cuestin de si alguna vez poda con
240. Vase el siguiente apartado 6. De este mismo captulo (p. I40ss.) 241. As H.W. Wolff, VT 6, 1956, 316-320 (-Id., TB 22, 2a ed., 1973, 387ss.); M. Noth, Ges. Studien zum AT I, 3a ed., 1966 (TB 6), 142-154. 2 4 2 ./ . Hempel, KGG, 3a ed., 1, 1514. 243. Al respecto, A.Jepsen, Beritli. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en Id., Der Herr isl Gott, 1978, 196-210.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

siderarse que existi sin obligaciones por parle del socio. Incluso en las alianzas de Dios con No y Abraham, que tendran ms carcter de graciosas, se habla de obligaciones (Gn 9,3-6; 17, Ic. 9ss.) y en la del Sina, desde luego, tales obligaciones no pueden excluirse. De todos modos lo que aqu encontramos seran pro mesa y mandamiento juntos (A. Jepsen), la palabra dada, la pro mesa y la obligacin todo a la vez, naturales en una berit entre Yahv y el pueblo, y no como obligaciones contradas entre so cios con iguales derechos. Cuando Yahv pronuncia su y ser vuestro Dios, junto a la promesa graciosa va incluido tambin el lo ser yo solo. Aparecen juntas la indicacin de la meta y la del camino. Esta historia comn del pueblo con su Dios crea el espa cio de obediencia. No es casualidad que dentro del Declogo se resalte que Yahv es el Dios celoso" (Ex 20,5; Dt 5,9), es decir que se haga en el actual punto de interseccin contextual de la alianza y la ley. Sobre la base de esta naturaleza vinculante de la berit es posi ble, luego, articular la relacin mutua entre alianza y juramento (Dt 29,11; Ez 17,18s.); entonces el rito de Gn 15,9-18 (cf. Jr 34,15ss.), documentado en forma similar tambin en el entorno de Israel2 4 5 , viene a subrayar el carcter de obligacin que tiene para las partes contrayentes el acontecimiento. Si adems acom paando a berit aparece el verbo ntn (es !a frmula preferida en Dt, pero tambin se halla en P en Gn 17,2), entonces es claro que se hace referencia a la entrega de un documento o tabla; si el verbo que aparece es beqm (es la opcin principal de P: Gn 9,9-11; 17,7), se alude a la ereccin de una estela; y con krtsc alu de a una especie de automaldicin que amenaza con suerte se mejante ( krt ") al que rompa esa alianza. Pero, por encima de to do, E. Kutsch ha demostrado concluyentemente que berit no de be traducirse de modo unvoco, que al hacerlo existe el peligro de pensar demasiado rpidamente en una relacin recproca entre dos, cosa que, ciertamente, en el caso de la alianza de Yah v no es correcta. Por eso, siguiendo una (excesiva?) lgica, l la traduce por obligacin, debindose luego distinguir entre la

244. Sbi ello/. Scharbert, ThWAT I, 282s. M. Weinfcld, ibid., 785. 245. Sifra I A: KAI nr. 222, Z.40 (ANET, 2a+3a ed., 660a; TUAT 1/2, 181s.)- Mari: ARM II, 37 (ANET, 2a + 3a ed., 482b).

u n i*ui:ni.o e l e g i d o y s o m e t i d o a o b l i g a c i o n e s

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obligacin a que uno se compromete un lateralmente (por ejem plo, Yahv) ms prxima a la promesa o incluso al juramento (por ejemplo, Ez 16,8; Gn 15,18; Ex 34,10; Sal 89,4; 105,9)2 '(i-, la obligacin contrada con otra persona y la obligacin recproca entre dos personas (Dt 26,17s.). Finalmente L. Perlitt ha intentado demostrar2 1 7 que dentro del AT no apareci y no es posible sea lar una teologa de la alianza hasta el contexto de D/Dt. As los textos D/Dt seran los que hablan preponderantemente de alian za" (la alianza de Horeb2 ''8: Dt 4,13.23; 5,2s.; Jos 7,11.15; 23, 16 et al.), y tambin en la percopa del Sina los textos verdaderamen te importantes que se refieren a la alianza son de cuo D/Dt o dependientes de su mentalidad. Lo mismo sucede con la idea sin gular de una alianza de Moab (Dt 28,69; cf. 29,8.11.13. 20). Aqu las bases de la alianza son el Dt en su conjunto y la obediencia a este libro, y eso tal vez incluso como complemento o en sustitu cin de la berit de Horeb rota por Israel''. Consiguientemente, los textos de alianza dentro de la perco pa sinatica demuestran ya por s mismos que dicha alianza cono ci diversas interpretaciones teolgicas2 5 ". Pueden advertirse dos constantes interpretativas: que la alianza siempre paite de Yahv, y que la alianza siempre tiene por destinatario al pueblo, no al individuo solo. Pero, aparte de eso, hay acentos diferentes. Si al principio se daba una teofana (Ex 19) que exiga una respuesta, y sta se completaba con la conclusin de una berit en forma de promesa y autocompromiso de Yahv (Ex 34,10 J), luego a travs de esa alianza se expres tambin la relacin mutua y la comu nin entre Yahv y su pueblo (Ex 24,8). La relacin entre alianza y obligacin con la voluntad de Yahv -que se apunta en Ex 34,1 lss. y se expresa abiertamente en Ex 24,7, y luego en JE (Ex 34,llss.); pero de manera plena, segn la teologa de D, en la berit sinatica- aparece como una obligacin impuesta al pueblo por Yahv2 ,iJ para concluir de alguna manera con la inclusin del
2 46. Vase tambin Dt 7,9.12; 8,18; 1 R 8,23; Ne 1,5; 9,32. 2 47. Sobre E. Kutsch y L. Perlitt vanse los datas en p. 123, n. 219. 2 4 8 . Cf. al respecto supra p. 123. 249. Cf. sobre esto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF l-f), 158s. 2 50. Cf. sobre el tema adems H. Cazelles, Les structures successives de la berit" dans lAncien Testament, en FS R. Martin- Achard (Bull, Centre Prot. DEtu des 36), 1984, (3-4), 33-46.

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TEOLOGA DEI. ANTIGUO TESTAMENTO

Declogo y del Cdigo de la alianza (en este caso por obra de Rp ). A partir de ah alianza" y ley, bert y rb o el Declogo pueden aparecer como conceptos relacionados (Dt 4,13; 17,2; 29,20; 2 R 22,13; 23,3-24; Os 8,1). Y entonces en la literatura D/Dt el verbo preferentemente utilizado con bert es siwivh ( man dar, ordenar; cf., por ejemplo, Dt 4,13; Jos 7,11; 23,16; Je 2,20; 1 R 11,11), que subraya esa obligacin del pueblo impuesta por Yahv y su ley2 5 2 . Dentro de esta mentalidad (D) las tablas del Declogo pueden llamarse directamente alianza (1 R 8,21). La alianza se convierte en el punto de referencia positivo del pen samiento teolgico (Sal 106, 45; 11,5.9). A ello tambin contribu y sin duda el Sacerdotal, que conscientemente calla sobre la alianza sinaitica (rota por Israel)2 5 3 y en cambio rodea de impor tancia, con todos los signos propios de la alianza, la de No co mo una alianza graciosa y declara tambin la alianza con Abra ham como una alianza eterna ( ' olam ), especialmente para su descendencia, cuyos signos son la promesa de poseer la tierra y la eircundsiin2 * Esto se hace adems utilizando unos verbos nuevos para acompaar a bert, apropiados para subrayar el carcter gracioso de la iniciativa (tal es el caso de ntn: Gn 9,12; 17,2) o que. sugieren el levantamiento efectivo de una estela contractual (as sucede con hecjtni: Gn 6,18; 9,9-11.17; 17,7.19.21; Ex 6,4; cf. Nm 25,12 ntn; Lv 26,9 heqrri). Por eso ms tarde se volver igualmente a las alianzas de No y de Abraham (Is 24,5; 54,10; 61,8; Sal 105, 8-10). Consiguientemente no es posible separar el acto de la con clusin de la alianza de la relacin con el socio que con el mismo se establece2 5 5 , ya que esta relacin viene determinada y es siem pre deudora de dicho acto. Que el pueblo mismo puede tambin obligarse con Yahv mediante una bert nos los dicen Esci 10,3; 2 R 23,3; 2 Cro 29,10; y que l ha roto y abandonado esa obliga cin con Yahv es un tpico frecuente en la teologa de D2 5 6 . En
251. Cf., por ejemplo, Dt 4,13.23; 5,2$.; 9,9.11.15; 10,8; 17,2; 28,69; 29,8.11.13. 20.24s.; 31,9.16.20.25 s .; 1 R 11,11; 19,10.14; 2 R 17,15; 23,2a, et al. 252. Cf. los textos ms tardos de Sal 25,10.14; 44,18; 50,16; 78,10.37; 103,18; y tambin Za 9,11; Dn 9,27. 253. Cf. supra, p. li. 254. Cf. adems Vol. II, Cap. 6. 255 . Otra es la idea de A.Jepsen, op. cit., 200.

IJN l'UI'.liLO l-I.KGIDO Y SOMITIDCJ A Ol.lGACIONIiS

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Jr 31,31-34 esa ruptura de la alianza por parte de Israel se afron ta con la promesa (tambin fruto, por lo menos, de una revisin de D) de una nueva alianza, otra vez de acuerdo con la frmu la de la alianza (v. 33), en la que la tdrh de Yahv quedar ins crita en los corazones, ser posible el pleno conocimiento de Dios y Yahv perdonar a su pueblo. Con todo lo expuesto queda dicho que no existi una alian za sinatica histrica en la que habra tomado parte todo Is rael7, y que tampoco existi una alianza que diera origen al pue blo de Israel como unidad o como confederacin de las Doce Tribus, Por consiguiente, la alianza del Sina no fue el funda mento de una -en cuanto tal, tambin discutida2 5 8 - anfictiona. Aparte de en la percopa sinatica y en la literatura D/Dt o en la influida por ella, el uso del trmino be t (que jams aparece en plural) en sentido teolgico es raro en la literatura ms anti gua del AT, mientras que en los textos relacionados con la litera tura D/Dt es frecuente. De todos modos, en razn del lenguaje bien caracterstico de Oseas que se advierte en este pasaje, no debera discutirse la autenticidad de Os 8,1 (cf. 6,7?) posiblemen te como uno de los textos ms antiguos. Por lo dems, tambin es demostrable que la llamada frmula de la alianza (cf. infra) con sus elementos tiene una historia que se remonta a los tiem pos primitivos de Israel. De esta manera la teologa de la alianza veterotestamentaria, que no aparece documentada en el entorno de Israel en cuanto tal alianza entre un dios y un pueblo2 5 9 , fue condensndose conceptualmente siguiendo el mismo proceso, exactamente, que la fe en la eleccin de Yahv (cf. Cap. 2), y al igual que sta

256. Cf. al respecto las citas en p. 1X5, n. 189. 257. Cf. y a /. Wellhausen, Isr. und jiid. Geschichte, 9a ed., 1958, I4ss. 258. Cf. al respecto p. 102-106. 259. Segn /V /. Weinfeld (ThWAT I, 807) fue desconocida.- Sin embargo, cf. la referencia de N, Lohfink al posible testimonio asirio de un contrato entre el rey, dios y el pueblo (Asarhaddon con el pueblo y el dios Asur) en Gott im Buch Deu teronomium, e n /. Coppens (V.d.), I.a notion biblique de Dieu, Luvain 1976 (BEThL XLI), 101-126, en concreto 11, n. 52; cf. tambin //. D. Preitss, Deuteronomium, 68.- Sobre el trmino ad v, Recientemente K. Walanabe, Die arf-Vereidigung anlsslich der Thronvoigeregelung Asarhuddons, 1987, 6-26; sobre el lexto, 181s.; el autor traduce el trmino por juramento poltico o pblico (p. 24).

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

contribuy en medida esencial a la configuracin de la fe de Is rael en Yahv durante su desarrollo y en su formulacin acaba da. Algn que otro obstculo debi provenir del mbito cananeo, como demuestra el hecho de que en Je 8,33; 9,4.46 se hable de una El o B a a l berit en Siquem. Con toda seguridad, la escena de Jos 242 6 !l no se ubica en Siquem por causalidad. El silencio sobre la alianza (L. Perlitt)2 6 1 de los profetas del s. VIII pone de manifiesto que la formacin de la percopa sinatica y el acento en la teologa de la alianza constituyen un fen meno tardo dentro de la historia religiosa veterotestamentaria2 6 2 debido sobre todo al movimiento representado por D/Dt. Amos, Isaas y Miqueas no mencionan esta berit en ninguna parte, y en Oseas slo aparece, como texto ms antiguo, en 8,1. En el libro de Jeremas los textos referidos a la alianza son en conjunto de elaboracin deteronomista (Jr 7,22s.; ll,ls s .; 31,31ss.), y Sal 44,18 se halla en el marco de una lamentacin nacional que se debe, como muy pronto, a la poca del exilio2 6 3 . En Ezequiei alianza se utiliza para distinguir un matrimonio2 6 4 divino de Yahv con Jerusaln (Ez 16,8; cf. 23,4, sin alianza). Pero, segn la interpretacin posterior (en l6,59ss.)a5, Jerusaln/Jud ha roto esa alianza (cf. 44,7). Yahv, sin embargo, se acordar positiva mente de esta alianza iniciada por l y que no vena exigida por la naturaleza de las cosas (Gn 9,15s P) y establecer una alianza eterna (v. 60.62), perdonando as todo lo que Jerusaln/Jud ha hecho2 6 6 . En recordar, alianza eterna (cf. Gn 9,16; 17,7.13-19) y establecer ( heqvm ; cf. Gn 6,18; 9,9-11-17; 17,7.19-21; Ex 6,4) se advierte el influjo de la terminologa de P2 6 7 . Pero en el libro de Ezequiei la teologa de la alianza no fue muy determinante (cf.,
260. Me parece posible demostrar que Jos 24 no es del todo deteronomista (as, I.. Perlitt, Dundestheologie [v, n. 219], 239ss.), sino que tiene como meollo un texto ms antiguo (sin duda JE). Cf. al respecto adems J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990 (BETL XC), 177s. 261. Id., Bundestheologie, 129ss. 262. Eso hace ver que no ocupa la posicin teolgica tan elevada que le atri buye H. Cese (Id., Vom Sinai zum Zion, 3S ed., 1990, 21.34-36). 263. Sobre la alianza de David" cf. Vol. II, Cap. 7.2. 264. Cf. MI 2,10.14; Pr 2,17. 265 . Sobre V:z 16 (w . 1-43) cf. 'ib. Krger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180), 139ss.; sobre w . 44ss., p. 325ss. 266. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 11.10.

UN 1'1,'Hl.O TI-XWDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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ele todos modos, Ez 34,25; 37,16). En cambio, para la piedad del postexilio la teologa de la. alianza se consolida gracias, quizs, a que entonces los libros del Gnesis y del Exodo"* y, ms adelan te, hasta el Deuteronomio y en ltimo trmino Josu (cap. 24) se estructuran a base de textos del tema alianza
c) La f rm u la de la alian za

Una teologa de la alianza en desarrollo y ya acuada se expresa tambin en la llamada f rm u la d e la a lia n z d m (Yo ser tu Dios y vosotros seris mi pueblo). Junto a su utilizacin fre cuente como promesa, condicionada y no condicionada, para el futuro2 7 0 , la frmula aparece en las situaciones iniciales bsicas dentro de la historia de Yahv con su pueblo2 7 '. Ahora bien, los diferentes elementos de esta frmula, como por ejemplo mi pueblo o el pueblo de Yahv o ser el Dios tuyo/vuestro/de ellos o Yahv, el Dios de Israel se encuentran, ya en textos ms antiguos del AT. Formulaciones de esa clase se retrotraen hasta el cntico de Dbora (Je 5,3-5.13) y se encuentran tambin en las tradiciones ms antiguas del xodo (Ex 3,7.10; 5,1.23; 7,16; 8,lss.; 9,1.13; 10,3), y luego tambin en Jos 8,30; 24,23; cf. Gn 33,202 7 2 , as como en Am 7,8.15; 8,2; Os 1,9; 4,6.8.12; 12,10; 13,4 et al.; Is 1,3 et al; y ms tarde, por ejemplo, Lv 11,45; 26,45 et al. Pero si se ponen juntos 2 S 1,12 y los datos del cntico de D bora, se tiene la impresin de qu la. relacin entre Dios y sus creyentes que luego se convirtieron en Israel encontr su prime ra y originaria expresin en la guerra que Yahv. hizo a los ene
267. Cf. supra p. 130.
268. Cf, a respecto R. Rendan/, Covenant" as Structaring Concept in Genesis und Exodus., JL 18, '1989, 385-393. 269. Sobre ella, sobre todo, R. Smend, l)ie Bundesformel, 1963 (ThSt 68) Id., Die Mitte des AT, 1986, llss. (de todos modos, a m o me parece demostra ble lo que ah se defiende de que la frmula en su conjunto es del tiempo de Josas); cf., adems, N. Lohfink, ZKTh 91, 1969, 517-553 SBAB 8, 1990, 211ss.; H.H. Sehmid, en FS G. Bornkamm, 1980, 1-25, y tambin W.H. Scbmidt, BK II/l, 285s.- Cf. tambin N. Lobfink. ThPh 65, 1990, 172-183 sobre Sal 100,3. 270. Jr 24,7; 30,22; 31,1.33; 32,38; Ez 11,20; 14,11; 36,28; 37,23.27; cf, 34,24; Za 8,1? estas citas se agrupan todas cronolgicamente [en torno al exilio babil nico!- Sobre e!.exilio cf, B.J. Diebner, NBL I,, 625-631. 271. Ex 6,7; l.v 26,12; Dt 29,12; 2 S 7,24; cf. Jr 7,23; 11,4.- En Dt 2,17s. se uti liza desde la doble perspectiva de Yahv y dei pueblo. 272. Todos ellos textos de Siquem!

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TIPOLOGA DIL ANTIGUO TESTAMENTO

migos... Anibas combinaciones son correctas y a la frmula bi membre Yahv, el Dios de Israel; Israel, el pueblo de Yahv con tribuyeron el Yahv y el pueblo de Yahv procedentes de Egipto, y el Israel y el Dios de Israel ya aposentados en Palestina cuando aqullos llegaron2 7 3 . Esta tesis gana en verosimilitud porque Yahv tiene como propio un elemento guerrero2 7 4 , y tambin la salida de Egipto se interpret en trminos de guerra2 7 5 . Todo lo dicho nos pone de manifiesto que, ciertamente, la teologa de la alianza es un producto tardo de la fe veterotestamentaria, pero tambin que ella no hizo ms que actualizar -e n clara similitud con lo que sucede con la fe en la eleccin- y aplicar a determi nados momentos -sobre todo, de crisis- de la historia del Israel veterotestamentario cosas conceptualmente condensadas pero que tenan ya una historia y haban sido posibilitadas por el pro ceso vivido por la fe anteriormente2 7 6 .
d) E x 3 2 -3 4

Los captulos Ex 32-34 separan actualmente los caps. Ex 2531, que contienen las normas sobre la construccin del santua rio, de los caps. Ex 35-4027 7 , en los que se hace el relato de dicha construccin. De esta manera, la apostasa (Ex 32) introducida aqu tanto por la propia ordenacin de los captulos como mediante el motivo de las dos versiones de las tablas de la ley, con caractersticas y funciones diferentes2 7 8 , convierte la conclu sin de la alianza de Ex 342 7 9 en una renovacin de la misma. En conjunto, todo obedece a un principio: la apostasa retrasa la construccin del santuario y, consiguientemente, la presencia de Yahv en l y, por ende, tambin en su pueblo (cf. Ex 29,45s P). En cambio, Ex 33 intenta responder a esa misma cuestin de la presencia de Yahv en medio de su pueblo (incluso peca2 73. RSmend, op, cit., 1,6 24.- Sobre ' amyhwh. cf. Cap. 3.4a (p. 91ss.). 274. Cf. al respecto infra p. 221ss. 275. Cf. al respecto supra p. 78. 276. Segn 13. Stade (Bibl. Theologie des AT, Vol. 1, 1905, 46) el "Yahv, Dios de Israel era la idea fundamental de la religin de Israel, 277. Cf. la referencia bibliogrfica en p. 11, n. 182. 278. Sobre el tema, Chr. Dohmen, Was stand auf den Tafeln vom Sinai und was auf denen vom Horeb?, en F.-L. Hossfelcl (ed.), Vom Sinai zum Horeb, 1989, 9-50 (cf. Id., ThWAT V, 830). 279- Cf. al respecto supra, p, 123.

UN PULULO I.LKGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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cior!) de una manera distinta y mediante recursos diferentes (el ngel, la gloria)2 . Esta composicin presupone, claramente, la experiencia del exilio y determinados intentos de digerirla teo lgicamente. Sin duda, fue la redaccin jehovista (?- JE) la que coloc Ex 322 S 1 delante de Ex 34. El estrato bsico de Ex 32 (vv. 1- 6.15a. 19s.30-34) se atreve a hablar, inmediatamente despus de los acontecimientos del Sinai, de un pecado contra el Yahv que ha salvado a su pueblo y se ha. comprometido, con l consistente en adorar un becerro2 8 2 que, precisa y curiosamente, se presenta como el dios del xodo (v. 4). Ei hecho de que aparezca aqu el mismo plural (tus dioses ) que. en 1 R 12,28 es, naturalmente, una alusin a los dos becerros de Jerobon I en Dan y Betel. Pero esto, significa que con Ex 32 se est dando una respuesta a la cuestin ele cmo fue posible llegar a la mina del reino del Norte2 9 S . No se trata de la primera respuesta que se le ocurre a una mente inocente: porque, el reino del norte haba cado en la ido latra,.. El becerro de oro de Ex 32 era la imagen contrapuesta del Dios del Sinai revelado en Ex 34: al Dios invisible del desierto y al Dios de la palabra proftica se enfrenta la inclinacin natural del hombre hacia dioses que sea posible ver y tocar..."2 '4. Una mentalidad parecida deja entrever la polmica de Oseas contra el culto al becerro (Os 8,5s.; 10,5s.). Es difcil determinar si con est polmica se estaba ya contra una transgresin de la prohibicin veterotestamentaria de hacerse imgenes (Ex 20,23; 34,17; y lue go 20,4; Dt 5,8s.)2 8 5 o si se trataba de un culto a Yahv hecho de

280. Cf. a! respecto infra p. 283-289. 281. Sobre esto, J. Hahn, Das goldene Kalb, 1981; y adems, los comentarios y tambin Chr. Dohmen, ThWAT V, 830. 282. Sobre esto, Chr Dohmen, Das Bilderverbot, 2a ed., 1987 (BRB 62).- S. Schroer; In Israel gab es Bilder; 1997 (OBO 74), 81-104. H. Utzsehneider, Hosea, Prophet vor dem Ende, 1980 (OBO 31), 88-104. 283. Cf. como habla de gran pecado 2 R 17,21 al referirse a Ex 32,30s. 284. E. Zengr, Israel am .Sii, 1982, 18 6 - Para ilustrar esta inclinacin natu ral pueden aducirse los becerrillos de bronce que se lian encontrado en un san tuario tribal israelita, de carcter agrcola y de poca preesiaial, ubicado en los montes de Samara; cf. al respecto R Wenning/E. Znger, ZDPV 102, 1986, 75-86. Cf. adems el hallazgo ce! becerro de Ascaln. 285. Sobre esto, Chr. Dohmen (V. n, 282) e infra p, 184ss.- En Ex 32 Dohmen distingue un estrato bsico, que l determina de otra manera, y varias reelabora-

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otra forma a conciencia (Ex 32,5: Fiesta en honor ele Yahv) y/o de la resurreccin o continuidad de un culto al becerro (en representacin de El?) procedente de Betel, ya que no es posible identificar claramente ni la fecha de la susodicha prohibicin de imgenes ni tampoco la de las condiciones y la historia en las que se inserta. Lo que s est claro es que segn Ex 32 la imagen del becerro no puede ser un smbolo del Yahv que va delante del pueblo (Ex 32,1).., Y este aspecto de la gua de Yahv y de la posible o imposible presencia suya en medio de su pueblo peca dor (Ex 33,5)2 8 6 es tambin lo que encuentra continuidad en Ex 33. La apostasa acarrea necesariamente el castigo (Ex 32,5). A partir de los vv. 30-32 se desarrolla2 7 la amplia intercesin de Moiss (vv. 7-14) introducida con posterioridad. Si el pueblo ha de ser aniquilado, Moiss no querra seguir viviendo (Ex 32,32). Este versculo no trata, de todos modos, de una expiacin vicaria de Moiss mediante su muerte. As pues, el tema principal de la tradicin sinatica es el de la obligacin a que se somete el pueblo elegido en el xodo. Es com m on sense entre los estudiosos que, histricamente, no par ticip todo el pueblo de Israel ni en el xodo ni en los sucesos del Sina2 8 i. Lo que sucedi, ms bien, fue que esos aconteci mientos, en razn de su importancia para los grupos que los ha ban vivido y que representaron la parte determinante de lo que luego fue Israel, se ampliaron con posterioridad a Israel en su conjunto, pero manteniendo en ese proceso vinculaciones con determinados grujios y lugares (cf., por ejemplo, la ausencia de la tradicin del xodo en Isaas). Pero, originariamente, slo fue ron unos pequeos grupos (el grupo de Moiss? la casa de Jos? las tribus de Raquel?) los protagonistas, cuya fe en Yahv -y con ella la propia idea, que ella misma posibilitaba, de considerarse pueblo de Dios- se transmiti y pudo transmitirse a Israel, porque Yahv haba sido y era el Dios de este Israel. A partir de ahora se unen al xodo los nuevos temas de la alianza, la apostasa y la renovacin de la alianza; es decir: entran
ritmes (relato bsico con aadidos: el ncleo estaa slo en vv. 1-20); sobre el texto cf. tambin P. Weimar, UN 38/39, 1987, 117-160 (bibl.). 286. Cf. al respecto adems W . Zimmeri, Theol., 6 ec!, 58ss. 287. Cf. sobre esto E Aurelias, Der Fiirbitter Israeis, Sotckholm 1988 (CB OT 27). 2 88. Cf. los tratados de Historia del Israel veterotestamentario.

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a formar parte del mbito de reflexin tambin la defeccin de Israel en las obligaciones contradas con su Dios y las conse cuencias que de ello se derivan. Esto est condicionado, adems, por el hecho de que dentro de los caps. Ex 19 y 24 y ele Ex 32-34 se agrupan textos de diferentes pocas que ahora forman un con junto, en el que, sin embargo, es posible preguntarse por el pro psito y el lugar de cada uno de os textos que lo componen as como por las etapas de su composicin progresiva y por el momento de su redaccin definitiva.
e ) El p u eb lo que m u rm u ra en el d e sierto

Inmediatamente despus de relatar la salvacin del grupo del xodo en el paso del mar y del cntico de alabanza con el que res pondi (Ex 14/15), se introducen los relatos sobre las m urm ura ciones del p u eblo durante la travesa del desiertcrm. Se ubican en el entorno de la tradicin sinatica y encuentran su centro de gra vedad en los textos que se le aaden. En ellos se habla, en primer lugar, de un murmurar e incluso de un rebelarse (/m2 9 0 ) del pueblo contra {'al) Yahv (Ex l6,7s.; Nm l4,27ss.; 17,25) a la vista de las dificultades del camino (Ex 15,24; 16; 17,3), del recuerdo entre murmullos de la comida de Egipto (Nm 11,4-6; 14,4; 20,5), de la tierra que mana leche y miel (Nm l6,13)2 9 1 ; o, al revs, de cmo fue conducido y atendido en el desierto y experiment los auxilios divinos en las criaturas. En el agua: (Ex 15,22ss.: agua amarga de Mar; Ex 17,2s.: Mass y Merib; Nm 20, 1-13: agua de la pea); en la comida (man: Ex 16); la carne (codornices: Ex 16; cf. Nm 11). Pero tambin se murmura contra los dirigentes: con tra Moiss (Ex 15,24; '17,3; cf. tambin Nm 12) o contra Moiss y Aarn (Ex 16,2.7; Nm 14,2; 16; 17,6.20: de esta manera slo en P).

289. Aunque cf. ya Ex 2,14; 4,1; 5,15ss.; 6,9; 14,11. 290. Sobre esto cf. R. Knierim, art. ln rebelllieren, THAT l, 879-872: en concreto, 871s.: Consiguientemente, el trmino lun significa en el centro de la teologa del AT una especie de pecado por el que el pueblo de Dios eri su con junto, en medio de los peligros del perodo de transicin que es el desierto, entre la liberacin (xodo) y la plenitud (a posesin de la tierra), desconfiando de su Dios por ceguera e impaciencia, desestima la historia de liberacin que El llev a cabo y, con ella, su propio futuro de salvacin. - En el AT el verbo ln slo apa rece en los relatos de las murmuraciones (aparte de Jos 9,18 [y Sal 59,161). - Cf. tambin K.-D. Schunck, art. "lin", ThWAT IV, 527-530. 291. Cf. al respecto infra p. 210s.

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El tema se presenta ya en Ex 32,1, y luego en Lv 10 (Nadan y Abih y su accin cultual independiente), Nrn 11 (el pueblo echa de menos carne, y se le dan perdices), Nm 14 (murmuraciones a la vista de lo que relatan los mensajeros), Nm 16 (rebelin de las bandas de Cor, Datan y Abirn)2 9 2 y Nm 21,4ss. (la murmuracin del pueblo se castiga con serpientes)2 9 3 . As pues, tales textos son parte de la obra de todos los narradores o redactores que hay en el Pentateuco, ninguno de los cuales quiso dejar de mencionar el tema de las murmuraciones de Israel2 9 4 , y con el fin de conseguir lo qu se pretenda y relatos teolgicamente interesantes se com binaron sagas locales y tradiciones particulares. En primer lugar, sorprende que Israel hablara de s mismo de esta manera, es decir que se prestara a caracterizarse como un pueblo desagradecido y falto de fe y, en el fondo de todo, peca dor2 9 5 . Luego el Dios salvador se presenta tambin como el Dios del que puede uno fiarse y que lleva la iniciativa. Yahv no slo es capaz de salvar por mtodos guerreros, sino tambin de mos trarse seguro y providente en las cosas de la creacin, y de ser as incluso con un pueblo que murmura desconfiado, que no cree y se rebela. Adems, los relatos se ubican entre Egipto y la tierra prometida. Plantean as el tema de si el pueblo podr lle gar y llegar a esa tierra o si no perecer en el camino o, inclu so, no sera mejor volverse a Egipto. Y, encima, en medio de los relatos de las murmuraciones los sucesos del Sina tienen una importancia trascendental, ya que slo despus de ellos se habla con ms detalle de castigos, derrotas, ira de Yahv e intercesin
292. Sobre Nm 16+17 cf. /*'. Ahuis, Autoritt im Umbruch, 1983. 293. Sobre estos textos cf., sobre todo, V, Frtz, Israel in der Wste, 1970G. W. Coats, Rebellion in the Wilderness, Nashville/Nueva York 1968.- G.I. Davies, The Way of the Wilclernes, Cambridge et al. 1979.- R. Adcimiak, Justice and History in tlie OT, Clevenland 1982.- A, Schart, Mose und Israel im Konflikt, 1990 (OBO 98).- Cf. tambin G. von Rad, Theol. I. 5a ed., 155s. 294. De todos modos, se discute la posible participacin del Klohsta, que slo es perceptible en fragmentos.- V. Frtz (v. nota precedente) cree poder demostrar incluso la actuacin de un grupo de narradores escritores anteriores al Yahvista, pertenecientes a las tribus del sur, cuyos temas ste luego utiliz para otras funciones. Tanto Frtz como damiak (v. n, anterior) descubren, adems, en la exposicin del Yahvista una advertencia a la monarqua procedente de la poca en que la posesin de la tierra apareca como libre de amenazas. 295- Cf. al respecto Vol. II, Cap. 11.9.

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de Moiss. Por los acontecimientos del Sina Israel ha quedado sometido a obligaciones y, consiguientemente, aparece como ms claramente responsable de su culpa. Por eso se rebela con tra los dirigentes que lo llaman a la fe y a seguir adelante, e inclu so rechaza la tierra prometida (P en Nm 13/14). Todos estos tpi cos inclinan a pensar que los relatos de las murmuraciones refle jan tambin la realidad del exilio, cuando nuevamente se est atravesando el desierto camino de una tierra prometida que se mira sin fe y con dudas. El tpico de los cuarenta aos en el desierto2 9 6 -descrito adems en todo su horror (Dt 8,1-18; cf. Jr 2,6)-, que significativamente no se encuentra an en J ni en E pero s en los textos ms cercanos a la poca del exilio, en los del movimiento deuteronomista y en P, y en otros deudores de stos, podra ser una forma cifrada de designar la poca del exi lio. Encajara as, tambin, el detalle de que la generacin de las murmuraciones tendr que morir antes de que sus hijos lleguen a la tierra prometida (Nm 14,30-34; Dt 1,39; 2,14). Por otra parte, hay que tener en cuenta que la mayor parte de los relatos de murmuraciones se ha transmitido dentro del Documento sacer dotal, que sin duda es del exilio. Este perodo de desierto con sus rebeliones y castigos, con sus pruebas del aval y de la inmereci da compaa de Dios, fue luego interpretado como modelo de la historia humana y de la forma de dirigir Dios la historia. As lo demuestran Sal 78; 106; 136,10ss. y, especialmente, Ez 20, lOss. (cf. tambin Dt 8,3; 29,5s.; Jos 24,7). Posteriormente, dentro del Israel veterotestamentario y de su historia hubo diferentes valoraciones del tiempo del desierto. Mientras Oseas (Os 2,l6ss.) y Jeremas (Jr 2,1-3) vieron en l el tiempo del primer amor entre Yahv e Israel, otros lo considera ron como un tiempo de pecado y (sobre todo en los relatos que siguen a la percopa de! Sina) del castigo divino subsiguiente. Los relatos de las murmuraciones, por tanto, amplan o retoman algo de lo que se dijo en Ex 32-34 sobre el pecado, el castigo y el comenzar de nuevo2 9 7 . Pero, de todos modos, ambas formas de

296. Ex 16,35; Nm 14,33s.; 32,13; Dt 2,7; 8,2.4; 29,4; Jos 5,6; Am 2,10; 5,25; Sal 95,10; Ne 9,21. 297. Cf. al respecto los artculos de Th. B. Dozemcin y M.A. Sweeney sobre la tradicin del tema del desierto en SBL Sem. Pap., Bd. 28, 1989, 282-290+191-199.

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considerar el tiempo del desierto coinciden en reconocer que re present una etapa importante en la marcha de Israel hacia la tie rra de promisin, durante la cual Israel aprendi mucho sobre s mismo y tambin cosas decisivas sobre su Dios.
6 . O b lig a c i n y le y . El lu g a r te o l g ic o d el d e r e c h o d iv in o

Como pueblo y como comunidad religiosa, Israel fue elegido por Yahv para estar en comunin con l, y al mismo tiempo contrajo obligaciones. Junto a la salvacin liberadora de Egipto apareci el deber por obra de la teofana y la alianza del Sina; junto al indicativo (junto y no antes), el imperativo, subordi nado a l tanto en el tiempo como, cobre todo, en su naturaleza; junto al Creador, el Soberano que manda y prohbe (Gn 1,26; 2,16). Por eso, a las acontecimientos del Sina se subordinaron tambin importantes colecciones jurdicas y series de normas del AT, como el Declogo, el Cdigo de la alianza y la Ley de santi dad. Segn la concepcin que de las mismas nos transmite su si tuacin contextual, en ellas la voluntad vinculante de Yahv se hizo palabra y escritura. Al Declogo, como una especie de de claracin de principios, se le suman el Cdigo de la alianza y to do lo que sigue como normas de tica y de culto; y el Deuteronomio acude al Declogo y su desarrollo como cima y resumen de la voluntad vinculante de Yahv. Vamos a preguntarnos ahora por la naturaleza propia del deber que as surge en relacin con la eleccin y, consiguientemente, por el lugar teolgico ele la ley, los m andam ien tos y el derech o divin2 9 *.
298. Sobre este tema: A Alt, Die Ursprnge des israelitischen Rechts, 1934 (= Id., KS 1, 1953, 278s.s.).- M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, 1940 (Id., TB 6, 3a ed., 1966, 9ss.).- E. Wrtbwein, Der Sinn des Gesetzes im AT, ZthK 55, 1958, 255270 (Id., Wort und Existenz, 1970, 39ss.).- F. Horst, Gottes Hecht, 1961 (TB 12).R. Killian, Apodiktisches und kasuisitiches Recht..., BZ NI; 7, 1963, 185-202.- E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des "apodiktischen Rechts, 1965 (WMANT 20).- G. Fohrer, Das sog. apodiktisch formulierte Recht find der Dekalog, KuD 11, 1965, 49-74, (=Id., BZAW 115, 1969, 120ss.).- W . Richter; Recht und Ethos, 1966 (StANT XV).- A.Jepsen, Israel und Gesetz, ThLZ 93, 1968, 85-94 ( =Jd., Der Herr ist Gott, 1978, 155ss.).- W . Zimmerli, Das Gesetz im AT, en Id., Gottes Offenbarung, (TB 19), 2a ed., 1969, 249-276.- II. Schulz, Das Todesrecht im AT, 1969 (BZAW 114).- R. Brunner (ed.), Gesetz und Gnade im AT und im jdischen Denken, 1969.- G. Liedke, Gestalt und Bezeichnung atl. Rechtsstze, 1971 (WMANT 39).V. Wagner, Rechtsstze in gebundener Sprache und Rechtssatzreihen im Israeli-

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a ) D e re ch o y p re c e p to s

Segn su contexto actual, en Israel todo d erecho est relacio nado con Yahv, con Moiss y con el Siria!. Y con eso queda dicho Jo esencial sobre: su lugar teolgico. Este derecho no es slo un conjunto de disposiciones humanas2 5 9 , sino que implica el reconocimiento y la puesta en prctica de la voluntad divina, y el Dios cuya voluntad se halla tras el derecho y la ley es recono cido como aqul que salv a su pueblo y a la vez lo oblig a unos deberes. Lo que es justo en Israel tiene que referirse a Yahv, tiene que servir a su pueblo como pueblo de Yahv y contribuir a su formacin en cuanto tal, y configurarlo, segn Dt, como pueblo consagrado (Dt 7,6 et al.) y, segn a Ley de santidad (Lv 17-26), como santo., porque yo [Yahv] soy santo (Lv 19,2, et al.). Y esto vale lo mismo para la trh que para los mispatim, juqqim , mis(w)t, deharm o 'edot etc. y cualquier otra deno minacin con que Israel se refiera a los preceptos de Yahv (cf. la combinacin de denominaciones en Dt o Sal 119). Si se analiza con ms detalle, dentro de la gran percopa sinatica se distinguen diferentes colecciones jurdicas que se definen por su contenido y por su estilo, como por ejemplo, el Declogo (Ex 20,1-17; Dt 5,6-21)3 y el Cdigo de la alianza (Ex 20,22tischen Recht, 1972 (BZAW 127).- H. Rcker, Die Begrndungen der Weisungen Jahwes im Pentateuch, 1973.-./. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-20, 1975 (FRLANT 114).- H. Gese, Das Gesetz, en Id., Zur biblischen Theologie. 3 ed., 1989, 55-84.- W. Schottroff, Zum atl. Recht, VuF 22, 1977 (H .l), 3-29 C bibl.)- R. Smend/U. Luz, Gesetz, 1981.- H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF l6 i) [bibl.]- G. B'raulik, Gesetz als Evangelium. Rechtfertigung und Begnadigung nach der deuteronomischen Tora, ZthK 79, 1982, 127-160 (=Id., SBAB 2, 1988, 123ss.). H.J, Boecker, Recht und Gesetz im AT und im Alten Orient, 2 1 ed., 1984.- D. Patrick, Old Testament Law, Atlanta 1985.- K. Koch, rt, Gesetz L AT", TRE 13m 40.52 (1jil.il.).- R. Martin-Achard, La li, don de Dien. Aubnne 1987.- E. Otto, Wandel der Reehtsbegrridngen in der Gesellschaftsgechichte. des antiken Israel. Eine Rechtsgeschichte des Bundesbuches Ex XX 22- XXIII 13, 1988.- "Gesetz als Thema Biblischer Thelogie, 1989 (JBTh 4).- Thinking Biblical U w (Semeia 45), 1989.- Cf ademas: W . Eichrodt, Theol I, 8* ed., 33ss,- L. Khler, Theol., 4 ed., 92.96.190- 199.- G. von Rad, Theol. I, 5 ed., 203ss.- W . Zimmerli, Theol., 6 ed, 94Si- C. Westermann, Theol.. 15-Ks.- R.E. Clements, Theol., 104ss.- /.i.V. Schilds, Theol., 51ss - W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 343- 346. 299. Sobre el derecho vefetotestamentario en feunto derecho civil con su normaiiva inderiinizatoria, cmo un derecho suave", cf. H. Seebass, Der Gott der ganzen Bibel, 1982, 102-113.

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23.19). Por eso estos textos se han estudiado ms meticulosa mente, se han detectado en los mismos diferencias estilsticas y de contenido y se ha llegado a su ordenacin histrica. Pronto el inters se centr, y se sigue centrando, sobre todo en el derecho ms antiguo de Israel, tal como se ha transmitido en el Cdigo de la alianza3 0 1 o en el llamado Privilegio de Yahv (Ex 34,10-26) y tambin en Dt 27,16-25, y tal como se encuentra igualmente en el Declogo y en ios elementos ms antiguos de Dt -que en su con junto se remonta por lo menos a la poca del exilio- e igualmen te en la Ley de santidad (Lv 17-26), que sin duda pertenece a la misma poca. En lo fundamental no vamos a discutir que tam bin en algunos textos de las ordenanzas postexlicas del suple mento del cdigo sacerdotal (Ps) puede haber elementos ms antiguos. Dado que los ltimos decenios (junto al ya desde hace tiempo conocido Cdigo de Hammurabi) nos han deparado nu merosos documentos y colecciones del derecho del mundo cir cundante del antiguo Israel3 0 2 , el estudio del derecho veterotestamentario se ha enriquecido tanto formal como materialmente y tambin en cuanto a su carga teolgica3 0 3 . Para dicho estudio es determinante, tanto antes como despus, el trabajo de A. Alt3 0 4 de 1934 (despus de un ensayo preparatorio de A. Jepsen3 0 5 ). l llev a cabo un anlisis, sobre todo desde el punto de vista de la his toria de las formas, de las colecciones jurdicas antiguas, espe cialmente del Declogo y del Cdigo de la alianza, y a partir de ah descubri dos clases de derecho: el casustico y el apodctico. Por derecho casustico3 0 6 entiende l las normas que constan de
300. Sobre el Declogo, sobre todo en relacin con sus mandamientos pri mero y segundo, volveremos en el apartado 8 de este mismo captulo (p. 173ss.) 301. Cf. ai respecto, adems, P. Weimar, art. Bundesbuch, NBL I, 348-356 (bibl.). 302. Cf. al respecto ANET, 3a ed., 159ss.523ss.- TUAT 1/1, 1982; I 1/3, 1983.Orientalisches Recht, (HdO Erg. Bd. III), 1964.- W . Filkentscher, el al. (Hg.), Entstehung und Wandel rechtlicher Traditionen, 1980 (en esta obra, / . Kracher sobre el derecho sumerio, y W . Helck sobre el del antiguo Egipto).- Sobre el dere cho en el antiguo Oriente, cf. una visin panormica en W . Schottroff (y, n. 298), lOss. y K. Koch, THE 13, 40-42. 303. Cf. el estudio de derecho comparado de E. Otto, Rechtsgeschichte der Redaktionen im Kodex Esnunna und im Bundesbuch, 1989 (OBO 85). 3 04. Vase la n. 298. 3 05. Untersuchungen zum Bundesbuch, 1927 (BWANT 41). 306. Sobre ste A. Alt, KS I, 258ss.

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l i.'i

una parte en la que se describe un hecho o un caso (prtasis), y de otra en. la que se define la conducta a seguir (apdosis.). y que se formulan en un estilo objetivamente condicional3 0 7 : es decir con un cuando/si (K) para el supuesto principal y un posterior si ( 'ini) para ls eventuales casos concretos. En este sentido puede valer como ejemplo especialmente instructivo, aparte de. Ex 21,2 . 22,15s, Ex 21,18s. Hoy da hay tambin quien prefiere llamar a este derecho condicional en vez de casustico5 0 8 , y en tonces se pregunta si existi ya una definicin de este gnero en el antiguo Israel, concretamente con la denominacin de mispalnn (cf. Ex 21,1), cosa que ya haban supuesto A. Jeps.eny A. Alt. Este tipo de derecho, en el que se trata del derecho de escla vos y esclavas, de actos con derramamiento ele sangre, de lesio nes: corporales, de daos en el ganado y en los campos, de deli tos contra la propiedad y del derecho relacionado con los dep sitos y con el matrimonio3 0 9 , tiene su marco vital en la accin judicial normal, profana, y en las sesiones de los hombres facul tados para juzgar, por ejemplo, a la puerta de la ciudad (cf. Rt i. ls}':- en el seno de. la familia, y no es. especfico de Israel sino que en esta forma es comn al antiguo Oriente. A pesar de todo, no es extrao que se den en l algunas cosas especficamente is raelitas. Y as, aparte de una posicin jurdicamente disminuida del esclavo o de la mujer3 1 1 respecto del varn y del ciudadano de pleno derecho, y la diferenciacin jurdica entre el israelita y el extranjero y el forastero3 1 2 , no existe una justicia de clases que haga ms divisiones dentro, del pueblo. En cuanto a la pena de muerte, a pesar de que se mantuvo y que se contempla con fre

307. La frmula directa eh segunda persona, que a veces se encuentra ya. en el Cdigo de la alianza, Alt la considera como una variante secundaria, como una interpolacin de. elementes estilsticos de :o.tro gnero Cop. cit., 287). 308. Es el caso de, por ejemplo, R. Hentscbke, Erwgungen zur israelitischen Rechtsgeschichte, ThViat 10, 1965/66, 108-133. 309. Sobre la interpretacin material cf, HJ. oticker. Recht und Gesetz (v. n. 298), 135ss. 310. Cf. al respecto: L. Khler, Die hebrische Redusgemeinde, en Id., Der hebrische Mensch, 1953, l43ss.- H. Niehr, Rechtsprechung in Israel, 1987 (SBS 130), agui se considera tambin el entorno del antiguo Israel. 311. En el misino Codigo d 1Lunmurabi. por ejemplo, encontramos, en com paracin con el derecho veterotestamentariq, una mejor posicin de la mujer, 312. Cf, al respecto Vol. II, Cap. 15.3:

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cuencia como una consecuencia jurdica (tanto en el derecho casustico como, sobre todo, en el apodctico), en comparacin con el entorno de Israel su aplicacin como pena fue algo menos frecuente en el propio Israel3 1 3 , aunque, de todos modos, ms fre cuente que en el derecho hitita. Segn A. Alt, para este derecho casustico exista en Israel un portavoz especial, que l encontraba en los denominados jue ces menores 0 c 3,31; 10,1-5; 12,8-15)". Prescindiendo de esta tesis especfica, la mayora de las cosas que A. .Alt dijo sobre el lla mado derecho casustico todava hoy han de considerarse acerta das y tiles. A lo sumo, afinando an ms, se sealan otros esti los (en los que no aparecen bien marcadas prtasis y apclosis) que prevn determinadas condiciones jurdicas (Ex 21,2-6)3 1 5o la combinacin del condicional si/cuando con el estilo directo (si t haces tal cosa...)3 1 6 , que la primera vez que se encuentra no es en las parenesis del Deuteronomio, de estructura ms lige ra, sino que aparece ya en el Cdigo de la alianza (por ejemplo, Ex 21,2; 22,24). Se ha descubierto un estilo mezcla del casustico y del apodctico (F. Horst) con las clusulas prohibitivas propias del casustico (W. Richter), como sucede por ejemplo en Ex 22,24s. y, sobre todo, gracias al estudio de las colecciones jurdi

313- Sobre las penas en el derecho veterotestamentario cf. H J. Boecker, Recht und Gesetz... (v. p. 90, n, 298), 31s.; y tambin W . Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 38s.Sobre la pena de muerte en ei derecho del entorno de Israel cf. R. Hause, Einfhrung in das Studium keilschriftlichen Rechtsquellen, 1965 (passim).- V. Korosec, Die Todestrafe in der Entwicklung des hethitischen Rechts, en Death in Mesopotamia (Ed. B. Alster), Copenage 1980, 199-212 (con. bibl. tambin sobre otros ambientes del entorno de Israel). 3 1 4 . Como en realidad, por los textos disponibles, sabemos relativamente poco de estos jueces menores, es de suponer que sirvieran para otros puestos y funciones. Segn iV i. Noth, eran portavoces no del derecho casustico sino del apodctico; y segn H.-J. Kraus, eran intermediarios de la alianza en el culto so lemne; M. Metzger defendi una combinacin de ambas cosas, y W. Richter v io en ellos a representantes de un cuerpo de jueces civiles en la transicin de la tribu a la ciudad. Como orientacin pueden servir: H.N. Rsel, Die Richter Is raels, BZ NE 25, 1981, 180-203.- Chr. Schfer-Lichtenherger, Stadt und Eidge nossenschaft im AT, 1983 (BZAW 156), 344.ss. (que los analiza en el marco de la sociedad segmentaria"). 315- HJ. Boecker, Recht und Gesetz (v. p. 90, n. 298), 131. 316. Sobre esto, H. W . Gilmer, The If-You form in Israelite Law, Missouia/Mor.t. 1975.

u n r i n n i . o 1 .1,1 ;< 'i I d o v s o m e t i d o a o b l k ; : a c i q m b s .

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cas del antiguo Oriente, se lia sabido que la semilla de las normas casusticas estaba en sentencias de juicios ya celebrados que lue go se recopilaron adrede y en forma de derecho consuetudinario para su posterior aplicacin y se ordenaron siguiendo puntos de vista ms o menos definidos5 1 7 . A. Alt5 1 pensaba que en este dere cho casustico no operaba la conciencia nacional israelita presen te en todo lo dems, incluido precisamente el derecho; pero los estudios ms recientes del Cdigo de la alianza, como por ejem plo el de E. OttoM 9 , han demostrado que eso no es ya tan seguro. Con frecuencia, por ejemplo en algunas partes del Cdigo de la alianza, el derecho apodctico, de un estilo totalmente distinto., aparece junto al casustico (cf. por ejemplo, Ex 21,23s.; 22,17ss.). Y, sin embargo, tanto por su forma como por su naturaleza y su marco vital, es algo absolutamente diferente (segn A. Alt3 2 0 ) - As, por ejemplo, la ley del talin de Ex 21,23-25 cuenta con ua pr tasis pero luego contina cosa del todo impropia del derecho casustico- en estilo directo en segunda persona, y tanto el caso concreto como la consecuencia jurdica se formulan como un todo. La frmula del talin resulta chocante, pero segn A. Alt se trata de. algo especficamente israelita. Lo: mismo se dice de Ex 21,14.13 (sic), donde frente al t del destinatario de la norma apa rece adems el yo de Yahv. Tambin en este caso se funden dos derechos en principio distintos. Y en Ex 21,12, con sus slo cinco palabras en hebreo y la fuerza expresiva que esto le da, aparece con especial claridad el estilo apodctico: El que hiera mortal mente a otro, morir". Incluso en su contenido esta norma es radicalmente diferente del derecho casustico, ya que su carcter incondicionado tendra su fundamento en Yahv y por destinata rio a la comunidad nacional de Israel. Preceptos apodcticos de esta clase se encuentran tambin en otras partes, como por ejemplo en Ex 21,15-17, y adems en este caso en la sedacin tpica de este tipo de. derecho, que, a prop sito, nunca excede de los diez o doce mandamientos y/o prohi biciones. Ms normas apodcticas encuentra A. Alt, por ejemplo,
//./. Boecker, Recht ud Geslz (v, p. 90, n, 298), 133I, 291. en la nota 298, y tambin Vol. 11, Cap. 12.3. I, 302ss.

317. 318. 319320.

Gf. KS Cf. KS

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en Ex 31 ,l4s. y en Lv 20,2.9-13.15s.; 24,16; 27,29, pero ahora ya con aditamentos, dejndose de apreciar en su pureza original el vigor del estilo apodctico. Finalmente, A. Alt seala tambin la relacin de pecados dignos de maldicin de Dt 27,15-26, las nor mas de Lv 18,7-17 y, por ltimo, el Declogo, el cual, en todo caso, debe ser depurado de la masa de aditamentos que se le han ido pegando, tal como demuestran los preceptos concisos y con servados en su forma original (No adulterars - No robars, etc.)3 2 1 . Cada mandamiento es en s mismo tan claro y al mismo tiempo tan apodctico como es posible. Incluso se enumeran pe cados dignos de maldicin y de muerte sin que se sienta la nece sidad de referirse a casos concretos. Lo que aqu tenemos delan te no son normas concretas sacadas de la jurisprudencia laica, sino un derecho sagrado, que, probablemente, segn se des prende de Dt 27 y 31,10-13, era proclamado por un portavoz sa cerdotal cada siete aos en la fiesta de las Tiendas y de la reno vacin de la alianza y que formaba parte, por tanto, del culto de Israel. Es aqu donde tiene su encaje y adonde apunta tambin el Declogo. De esta manera este gnero jurdico se inserta en la singularidad originaria de Israel. Como reza la frmula acuada y frecuentemente citada, aqu todo es, desde el punto de vista nacional, israelita, y desde el teolgico, yahvista3 2 2 . Como luego fue necesario definir el derecho apodctico y distinguirlo de la cultura jurdica y la fe cananeas, en Israel result inevitable la confrontacin entre ambos derechos. De esta manera se ha intentado (en contraposicin, por ejem plo, con J. Wellhausen) demostrar la existencia de una ley ya en el Israel primitivo. Adems, en el derecho apodctico A. Alt en cuentra -como, ms tarde, J. Begrich en la berit graciosa3 2 - algo especficamente israelita y determinado por la fe en Yahv. Luego G. von Rad combina ambas tesis. Ahora bien, un problema con el que tropieza la investigacin actual y que condiciona tambin lareferencia que luego vamos a hacer a los trabajos de Begrich, Alt y von Rad, es que esas tesis han quedado cuestionadas. Alt estu di el derecho de Israel desde un punto de vista ms bien hist

321. As, segn la traduccin de j4/ (KS I, 318). 322. KS I, 323. 323. Vase supra p. 125s.

UN PUlBLO HI.fit'.11 )0 Y SOM1T1DO A OBLIGACIONES

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rico y de historia de las formas. Pero con G. von Rad y M. Noth se abri camino un planteamiento que iba ms al contenido del derecho y de la ley y que tena un propsito ms teolgico.
b ) Ley y alian za

En su obra Formgeschichte des Hexateuch aparecida en 1938, G. von Rad escribi que el derecho de Israel encuentra vida donde este pueblo recibe la alianza, es decir en el culto solemne. Todo el Pentateuco lo considera l como el desarrollo en forma de relato del pequeo credo histrico (Dt 26,5b-9), por obra sobre todo del Yahvista. Ahora bien, en ese credo no se mencio na la tradicin del Sina. Porque ella (as piensa von Rad) haba seguido sus propios vericuetos dentro de la historia de las tradi ciones y en ese sentido tambin tena sus races cultuales, refle jando en su propia estructura de conjunto el desarrollo de una celebracin litrgica, tal como puede verse en Sal 50 y 81, en Jos 24 y en la estructura del Deuteronomio. Dicha estructura consta de parenesis (Ex 19,4-6) y exposicin histrica de los aconteci mientos del Sina (Ex 19s.), de la promulgacin de la ley (Declo go y Cdigo de la alianza), promesa de bendiciones (Ex 23,20ss.) y conclusin de la alianza (Ex 24); y representara, toda ella, la leyenda de la fiesta de la alianza de Siquem3 2 4 , y consiguiente mente de la fiesta de las Tiendas de la antigua anfictiona yahvis ta. Es aqu donde la ley encontrara su vida y su raz. Ella dice referencia a la alianza, y no es producto de una simple conciencia religiosa indiferenciada. Y si se analiza el marco ms amplio de la percopa sinatica dentro del Hexateuco, se advierte claramente cmo y hasta qu punto alianza y ley viven en y por la historia de la salvacin de Dios con su pueblo. El prembulo del declogo (Ex 20,2 y par.) la resume sucinta y certeramente. En cambio, la tradicin de la toma de posesin de la tierra von Rad la relaciona ms con el santuario de Guilgal, donde debi ser -igual que el pequeo credo histrico- leyenda de la fiesta de las semanas. Naturalmente, la percopa sinatica slo puede considerarse una leyenda festiva antigua si tambin se considera antigua su actual
324. G. von Rad (op. cit., 18 28) hace notar, en este sentido, que ya S. Mowinckel (Le decalogue, Pars 1927) no haba visto en los relatos de los suce sos del Sina otra cosa qu una reproduccin de la fiesta de ao nuevo de Israel traducida a lenguaje de mito literario.

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estructura redaccional en la que se incluyen el Declogo y el Cdigo de la alianza, Pero ya hemos dicho que hay problemas en admitir tal cosa5 2 5 . Y el mismo problema existe en el caso del Deu teronomio3 2 6 , con la dificultad aadida de que la secuencia de los diferentes elementos de esa leyenda festiva no es igual en la percopa sinatica y en el Deuteronomio. Este planteamiento de vori Racl inspirado en principio en la historia de las formas pero con claras consecuencias e implicaciones cultuales y teolgicas, deu dor sin duda de A. Alt, influy luego en J. Begrich (1944). Junto con el trabajo de M. Noth en el que ahora nos detendremos, Gesetze im Pentateuch (1940), conformaron esa impresionante visin glo bal de la historia primitiva de Israel y de la valoracin de la ley y la alianza que encontramos en la Theologie des AT de G. von Rad. En su estudio sobre las Gesetze im Pentateuch (1940) este autor no se cuestionaba cmo haban nacido tales leyes o la ley (que as no existe en el AT). En esto da por supuesto el trabajo de A. Alt. Lo que a l le interesa no son el origen y la evolucin de estas leyes, sino su naturaleza y las condiciones de su existencia, el fundamento de que existan y el orden en que se insertan. Qu orden es el que estas leyes quieren mantener y preservar? Cul es el orden que las crea? La respuesta fue (en Alemania y en 1940!): no son leyes estatales, sino que guardan relacin con la entidad de Israel. Y esto es as incluso en el caso del Deutero nomio y a pesar de su eventual relacin con la reforma cultual del rey Josas (2 R 22/23). La comunidad Israel a la que se dirigen las leyes del AT con su Yahv, el dios de Israel sera Israel en cuan to comunidad religiosa, en cuanto confederacin sagrada de tri bus, constituida en tal en un culto comn en un santuario co mn3 2 7 . Esta alianza y su correspondiente fiesta de otoo son un elemento constituyente y anterior a las leyes. Lo que las leyes pretenden es preservar esa alianza, proteger los elementos sagra dos de la realidad Israel3 2 8 . Una cita algo ms extensa, a modo
325. Cf. supra p. 120. 326. Cf. a! respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 45.ss, 327. Cf. supra, p. 102-106, sobre la cuestin de la anfictiona. 328. listo mismo haba defendido ya A. Klostermann, para el que las leyes, y sobre todo el Deuteronomio con claro acento de predicacin, estaban marca das por su promulgacin oral en el culto Ud., Der Pentateuch, 1893; Der Pentateuch, Neue Folge, 1907).

UN inilim.O KI.'t ilDO V SOMETIDO A OliUGAClONKS

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de ejemplo, puede ilustrar todo lo que decimos: Slo hemos en trado en detalles para ver claramente con algunos ejemplos, a juzgar por el contenido de las leyes veterotestamentarias, lo poco adecuado que es concebirlas como leyes estatales y lo mal que encajan en unos mbitos cada vez ms amplios de poblacin completamente cananea organizada en estados completos den tro del pueblo israelita; mientras que se ve como es decisivo en su caso, hasta el punto de convertirse en central, el enfoque cul tual o teolgico y como en el fondo de las mismas late, como su orden natural, la institucin ya existente de una confederacin sagrada de las doce tribus israelitas32 9 . As debi ser, en todo caso, en el Israel del preexlio (segn M. Noth). Luego se entr en crisis por obra de la predicacin proftica del juicio y del exilio, se acab la confederacin sagrada de las tribus y, finalmente, cambiaron totalmente las circunstancias en la comunidad del postexilio. Aqu ya la observancia de los mandamientos no esta ba subordinada al orden sagrado antiguo; sino que, al revs, su cumplimiento se convierte en lo primero y, consiguientemente, la ley, en una magnitud absoluta. Nace as -y en esto Noth vuelve a estar muy cerca de J. Wellhausen- la ley del judaismo3 3 0 . Hoy, y con razn se cuestiona con frecuencia esta visin del postexilio en general y la valoracin de la ley en esta poca3 3 1 . As, pues, dentro del derecho apodctico A. Alt. haba estable cido una relacin entre ley y alianza tanto desde el punto de vista de la historia de las formas como desde el de su marco vital. G. von Rad, por su parte, destac esa relacin cultual y le encontr fundamento en la historia de las formas y de las tradiciones, y tambin teolgicamente. M. Noth continu dicho planteamiento cultual, enriquecindolo adems con datos sociolgicos y, en de finitiva, teolgicos. Lo que J. Begrich escribe en 1944 sobre la alianza empalma bien con esas observaciones e incluso las hace avanzar de forma importante en un propsito que con frecuencia haba guiado ya a sus predecesores: el de encontrar lo especfi camente israelita en el derecho apodctico, en la relacin entre ley y comunidad cultual de Israel y en el tema de la berit gracio

329 . Op. dt., 49 (o TB 6,81).

330. Cf. adems G. von Rad, Theol. I, 5a ed,, 215, aunque menos tajante. 331. Cf., por ejemplo, W. Zimmerli, TB 19, 256ss.

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sa. En Israel la ley estaba envuelta en la alianza; es ms, absorb da por ella. Ella rige el orden del pueblo de la alianza; tiene la funcin de mantener y preservar dicho orden. Ella es -al menos en el Israel de los primeros tiempos y del preexilio- expresin de la voluntad de alianza graciosa de Yahv. Todos estos plantea mientos los reuni en una imagen de conjunto impresionante G. von Rad en su Theologie des AT (Vol. I, 1957); y en este senti do no debe olvidarse que el propio von Rad se haba ocupado ya ms de una vez del problema de la valoracin teolgica de la ley veterotestamentaria no slo en su Formgeschichte des Hexateueh" sino tambin en otros trabajos concretos precisamente sobre el Deuteronomio33 2 . No vamos a detallar otra vez en qu te mas y en qu medida se apoy G. von Rad, para todo esto, en los trabajos citados de sus predecesores. Pero s vamos a reunir algu nas tesis ms sealadas que pueden iluminar con especial clari dad la visin de von Rad sobre la e valor teolgico de la ley vete rotestamentaria. Con la proclamacin del Declogo sobre Israel se hace reali dad la eleccin, y esta proclamacin de la voluntad jurdica de Dios es como una red tendida sobre Israel, es la realizacin de su transferencia a Yahv33 3 . Por eso tambin Israel entendi y feste j la revelacin de los mandamientos como un acontecimiento salvfico de primera categora. Se concluye la alianza, y con ello Israel recibe la revelacin de los mandamientos3 3 -*. Estos precep tos no quieren ser mera ley normativa, sino que pretenden con vertirse ms bien, en determinadas situaciones lmites, en confe sin de Yahv, igual que, en cierta medida, el Declogo presen ta, en los bordes de un mbito vital muy amplio, las seales que ha de respetar aqul que pertenece a Yahv3 3 5 , lo que implica evitar determinadas prcticas que desagradan a Yahv. Esta clase de conclusiones se sacaban con facilidad, ya que cuando de verdad Israel se encuentra con la ley en su funcin juzgadora y destructiva es en la predicacin de los Profetas3 3 6 , En otro caso
332. Cf. Id., Das Goitesvolk im Deuteronomium, 1929 (BWANT 47); Deutronomium-Studien, 1947 (23 c<, 199-S).. Y ms tarde sigui su comentario al Deuteronomio (ATO 8, 1964, etc.); cf. tambin Id., Theol. I, 5a ed., 232ss. 333. 1, 5a ed., 205. 334. 1, 5a ed., 207 y 207s. 335. I, 5a ed., 208; cf. II, 4a e d , 419.

UN

PU EBLO ELEG ID OY SO M ETID OA O BLIG A C IO N ES

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no cabe hablar ele ley en el AT. Sin eluda que Israel est obliga do a guardar tales normas, como se ve claramente, por ejemplo, en las maldiciones de sus transgresores recogidas en Dt 273 3 7 . Pero, en el fondo, segn von Rad, la ley en el AT es una paraclesis"; no cuestiona el mensaje salvador, sino que es, ms bien, una forma de palabra de consuelo y advertencia para quienes han recibido ya la palabra salvfica'3 8. La ley en cuanto exigencia divina que mata al hombre aparece, como novedad absoluta, con la predicacin de los Profetas3 3 9 , los cuales trabajan con una idea de la ley totalmente nueva, segn la cual, por ejemplo, la opre sin de los pobres lleva a una sentencia de muerte sobre todo Israel. Israel no peca contra la ley; su fracaso no es contra ella, sino contra la voluntad de Yahv. El pecado de Israel, segn los profetas del s. VIII, es evidente que va contra el gobierno salvfico de Dios y no contra una ley justiciera independiente de dicho gobierno3 4 0 . G. von Rad se refiere expresamente al Deuteronomio cuando dice: La ley no es una amenaza para la salvacin de Israel3 4 1 ; pero vale eso para el Deuteronomio mismo? Pues bien, aqu ya la ley es absorbida por la alianza, la obli gacin por la eleccin. La ley se convierte de hecho en la forma del evangelio34 2 . Bastara con eso para percibir el influjo de K. Barth, lo que vendran a subrayar los aos en que aparecieron los trabajos mencionados. Que ley y gracia no son opuestas, es algo, adems, que con frecuencia ponen de relieve algunos judos. Otros estudiosos han tratado este tema de forma parecida34 3 . El
336. I, 5a ed., 209337. I, 5a ed., 210. 338. I!, 4a ed., 419 (cf. 413-436 el conjunto del captulo dedicado a Das Gesetz). 339. II, 4a ed., 421.- Cf. II, 4 a ed., 227: en el caso de Ezequiel los mandamientos de Yahv se lian convertido en ley que juzga y aniquila". 340. II, 4a ed., 423. 341. II, 4 ed., 419. 342. Ya en 1951 H.-J. Kraus, al referirse a la idea de ley de M. Noth, seal los aspectos relacionados con la historia de la teologa: Habra que reconocer de una vez por todas la importancia teolgica del trabajo de Noth, su significa do, en concreto, para la sistemtica. Es hora de que ia discusin de los proble mas relacionados con el tema evangelio y ley se oriente por los resultados de ta ciencia exegtica. Si se hace as, a la vista del trabajo de Noth, ser difcil seguir manteniendo con buena conciencia, como principio de la dogmtica, la prioridad de la ley sobre el evangelio. (EvTh 10, 1950/51, 340, n. 14).

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problema, hoy, est en que muchos de los presupuestos que hemos expuesto de esta forma de ver las cosas (lase la valora cin de la teologa de la alianza, la cuestin del lugar teolgico de la ley en el AT, la del derecho apodctico, la de si Israel fue o no una anfictiona cultual y la de la relacin entre fiesta, culto y ley) resultan problemticos, y con ellos, las eventuales conclu siones, tal como se presentan -y han ejercido un gran influjo en !a Theologie des AT de G. von Rad.
c ) M atizacio n es

Empecemos con el problema del derecho apodctico31': hay que decir de entrada que ya no puede ser considerado como genuinamente israelita desde el punto de vista nacional, y yahvista desde el teolgico (A. Alt). Una forma semejante la encon tramos en contratos hititas3 4 5 y en otros ejemplos jurdicos para lelos del antiguo Oriente, como, por ejemplo, en Mesopotamia, en edictos reales, preceptos orales del rey, manifestaciones pbli cas3 4 6 del rey con fuerza de ley, y tambin en ciertas frmulas de los llamados textos de proscripcin egipcios3 4 7 . En definitiva, el derecho de Israel aparece ms claramente enmarcado en el con junto del antiguo Medio Oriente, aun cuando la comparacin con los textos de este entorno puede resaltar precisamente su especi ficidad. Esta consiste principalmente en que el rey no hace de legislador, y en que no es posible reconocer una idea de orden universal que acte como magnitud determinante sobre el dere cho israelita3 4 8 . Si alguna vez se menciona, y no solamente se pre

343. Cf., por ejemplo, la obra colectiva Gesetz und Gnade (v. p. 140s., n.
298 ) .

344. Cf. al respecto adems J. Beizer, art. Apodiktik/apodiksch, NBL I, 122-124. 345. Sobre ellos, G. Heinemann, Untersuchungen 7.11m apodiktischen Recht, Tesis doctoral meeari., Hamburgo 1958. 346. As, R. Hentschke, ThViat 10, 1965/66, 114ss. 347. Los da tos sobre los mismos en S. Herrentann, Geschichte Israels, 2" ed., 1980, 51, n. 30; cf. tambin L I, 67-69.- Paralelismos egipcios, tambin, en R. Killian (v. p. 89, n. 298).- En todo caso, vanse las referencias bibliogrficas de p. 142, n. 302. 3 48. En esto ltimo insiste, enfrentndose certera, global y crticamente con los trabajos de H.H. Schmid, J. Halbe, Altorientalisches Weltordnungsdenken" und a ti. Theologie, ZthK 76, 1979, 381-418.

UN l'l IKISLO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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supone implcitamente, una autoridad sustentadora del derecho, entonces es. Yahv el que la ostenta y el que exige obediencia. Luego se puso de manifiesto que el derecho llamado por A. Alt apodctico no era algo unvoco, sino que abarcaba un conjunto de cosas diferentes. Existe, es verdad, el estilo apodctico claro y conciso del hars o no hars; pero a su lado aparecen tambin normas en las que se especifican en mayor medida el autor o el hecho mediante formas participiales o de relativo (el que hace tal o cual cosa..., el hombre que...), que no son meras subordi naciones, ya que. lo que. hacen precisamente es definir de modo ms concreto el hecho o a su autor. De esta manera la transicin del derecho apodctico al casustico es fluida (cf. Ex 21,12). Lo mismo sucede con el llamado derecho de muerte5 :< s , que tam bin describe un caso, define una situacin, y enuncia su con secuencia, declara la muerte (cf., por ejemplo, Ex 21,15.17; 22,17-19; 31,l4s.; Lv 20,2-27). Y lo mismo hay que decir de la mal dicin veterotestamentaria3 5 0 . Tampoco la frmula del talin (Ex 21,23-25 y par.)5I se considera ya, como hizo todava A. Alt3 5 2 , como derecho (de estilo) apodctico35 3 . Tambin se discute si las normas propiamente apodcticas (denominadas ju qqim en Is rael?) tuvieron realmente su origen en el culto. Que luego se reci taran en el culto es Cosa probable. Pero ahora G. Fohrer y E. Gerstenberger--'"1 creen encontrar su origen, su marco vital origi nario, en la sabidura del clan (nmada? cf., por ejemplo, Jr 35;6s.). con lo que tal derecho ya tiene que dejar de ser conside rado cultual. Entonces quien est detrs de este derecho, como
349. Sobre ste t. H. Schultz, (y. p, 89, n. 298), y tambin R. Knierim, Seraeia 45, 1989, 9-14. 350. Sobr ella, sobr rodo, W. Schottmff, Der altisraelitische Fluchspruch, 1969 CWMANT 30). 351. Sobre cf., sobre todo, H.W. Jngling, ThPh 59, 1984, 1-38.- F. Criisemann. EvTli 47, 1987, 411-426.- C. Locher, Die Ehre einer Frau in Israel, 1986 COBO 70). 315ss. 352. KS !, 303-305. 353. El trabajo de V. Wagner (y. p. 89, n. 298) mereci ms reconocimiento por su crtica a las tesis de Alt sobre el derecho apodctico y las referencias del mismo a la configuracin pedaggica de las normas que por su propia tesis sobre la existencia de un nico gnero jurdico, con una estructura d fondo comn, en el derecho del antiguo Oriente y en el del AT. 354. V. p. 140, 11. 296.

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autoridad, es ms bien el padre de la familia o el ms viejo del clan. Ya K. Elliger, preguntndose por la historia social latente en la relacin de las normas deca lgicas contenidas en Lv 18 con la gran familia, haba apuntado en ese mismo sentido3 5 5 . Pero, ade ms, se cuestiona justamente la propia denominacin de d ere cho apodctico, ya que lo que tenemos en los preceptos apodcticos no es un derecho concreto; ellos son, de hecho, anteriores a l, en cuanto que normas bsicas3 5 6 que exigen desarrollo y que son ms bien morales y de orden general, como demuestra ya su misma forma preponderantemente prohibitiva3 5 7 . La relacin, pues, entre los casustico y lo apodctico sera ms bien la que se da entre un principio y su desarrollo. En ese sentido, junto a la prohibicin apodctica (construida con /o'e indicativo, y sin es pecificacin de motivos) hay que distinguir la frmula prohibiti va (constmida con 'a l seguido de yusivo y frecuentemente con especificacin de los motivos), prxima al consejo sapiencial3 5 8 . Sabidura y derecho se inspiraran, en tal caso, en la misma fuen te, pero formalmente no siguen caminos del todo iguales. En este sentido, la historia de las formas ha introducido nue vos y distintos matices. Y as se ha demostrado que las categoras de Alt o no bastaban ya o no eran ajustadas para todos los ca sos35 9 . Ahora se considera que el derecho apodctico representa la base jurdica, primero del clan y luego de la comunidad nacio nal3 6 0 . El derecho casustico, que tiene su origen probable en pro tocolos de actos judiciales, est pensado para solucionar casos
355. CF. p. 111, n. 171 y tambin Id., HAT 1/4, 1966, 229ss. 356. Por eso S. Herrmann tambin prefiere habar de derecho normativo" mejor que apodctico, aunque, de todos modos, considera que las formulaciones apodcticas son un fenmeno tpico de Israel (Das apodiktische Recht". Erwgun gen zur Klrung dieses Begriffs, MIO 15, 1969, 249-261 [Id., TB 75, 1986, 89ss.]). 3 57. Para un estudio ms detenido de la diferentes formas desde el punto de vista de la crtica formal, G. Liedke (p. 140, n, 298). 358. Sobre el consejo sapiencial cf. W . Richter (v. p. 140, n. 298). 359- Di tesis de Alt se mantuvieron en mayor medida en el mbito del dere cho casustico: ms genricamente oriental, con marco vital en las tareas judi ciales de carcter profano. 360. Cf. la diferenciacin anloga entre derecho momentneo (aspektivistisch) y derecho perspectivo (perspektivistisch) en i. Brunner-Traut, Frhfor men der Erkennens, 1990, 9: El derecho momentneo formula de forma pls tica y concreta el caso singular, mientras que el perspectivo resume en una sola regla, de forma genrica y abstracta, todos los casos anlogos.

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jurdicos concretos y para la vida diaria de la comunidad israeli ta. En l no se plantea an la cuestin de la obediencia a Dios. En cambio, el derecho, apodctico. proclama normas bsicas de convivencia, y en un primer momento las toma de la familia y de la comunidad suprafamiar, donde ejerce una funcin protecto ra y a la vez interioridadora en cuanto derecho lmite, derecho incluso de muerte, que garantiza las normas bsicas de la convi vencia y consiguientemente, mediante la amenaza de la pena de muerte, la pervivencia misma de la familia* 1 . Posteriormente es te derecho se subordina a la fe en Yahv y, consiguientemente, a la voluntad divina y al derecho sagrado. Y entonces el portavoz del derecho apodctico s el Yo divino. La forma del derecho sacro originario como privilegio de Yahv puede, verse bien por Ex 34,10-26(27)':i2 . Pero tambin pa
361. E. Otto, ZAW 98, 1986,. 12. En tocia su amplitud (p. l 6lss) dice: "La dife renciacin, desde la perspectiva d la historia de las formas, entre, derecho ca sustico y derecho apodctico no se refiere a la diferencia de origen de un dere cho divino genuinamente israelita y otro profano no israelita, sino a diferencias funcionales de un mismo derecho dentro de la sociedad israelita: el derecho apo dctico:, que huride sus races en la vida familiar, n cuanto .dreclio lmite, inclu so mortal, garantiza las normas bsicas de la convivencia y consiguientemente, mediante la amenaza de la pena de muerte, la pervivencia.de la familia misma... Aparte de l, distinto no por su origen sino por su funcin, existe l derecho ca sustico que, teniendo.su origen primero tambin en una sociedad estructurada en familias, a diferencia del derecho apodctico, no Cumpla en principio una fun cin sanciona.dp.ra, sino que estaba simplemente para dar solucin a los conflic tos entre.familias en la sociedad suprafamiliar del dan y, ms tarde, en la comu nidad local. A lo largo de la historia israelita el tierecho apodctico tendi a ir pa sando del mbito familiar al de la actividad judicial que se celebraba a las puer tas de 1.a ciudad, mientras que el casustico fue asumiendo cada vez ms funcio nes tambin sancionadoras, En su origen, como derechos interno e interfamiliar, ni el apodctico ni el casustico necesitaron de una legimimacin religiosa ni tam poco cultual. Su legitimacin Ies vena dada por la fundn que cumplan: asegu rar la supervivencia de la familia, garantizando, unas normas esenciales para vivir y solucionar los conflictos surgidos en la convivencia suprafamiliar, limitando de esta forma un ejercicio del poder peligroso para la vicia de las familias dentro del dan o de la comunidad local. En su origen son estrictamente diferentes de este derecho las normas sagradas del derecho, divino, cuya coleccin ms antigua nos. ha conservado Ex 34,12-26* (par. Ex 23,15-19). Esta coleccin contiene normas para la ordenacin del culto corno expresin de la voluntad de Dios. De ellas no parte impulso tico alguno para la vida diaria de l Sociedad israelita. 362 . Sobre el tema: J. Halhc. Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-26, 1975: (FRLANT 1143 y tam bin/. Scharber!, Jahwe in frihisraelitischen liecht, en E.

t e o l o g a

o:i, a n t ig u o t is t a m k n t o

ra este Israel el Dios que impone obligaciones (en parte incluso de manera apodctica, como en los vv. 17.20c.21ab.26b) es ya un Dios celoso (Ex 34,14b). De todos modos, e! Cdigo de la alianza no es una unidad completa, creada de un golpe, sino que en l se distinguen varios estratos y grupos de textos. Junto a pre ceptos ms profanos, de carcter casustico (sobre todo, en Ex 2 1 ,1 - 22 , 19 ), aparecen normas cultuales que se acercan al privi legio de Yalw de Ex 34,'10ss. De esta manera el Cdigo de la alianza muestra el desarrollo conjunto de! derecho sagrado y del profano, reflejando con ello las condiciones sociales y econ micas en que se realiz el proceso y a la vez una evolucin jur dica en Israel que apunta, por lo menos, a ia primera poca de la monarqua. Pero ya en este momento est claro que en el fondo, como Dios de Israel, slo se halla Yahv,:'\ Y esto se pone espe cialmente de manifiesto en la explicitacin de motivos que se aade a las normas, ya a veces en el Cdigo de la alianza y luego, progresivamente, en el Deuteronomio y en la Ley de santidad, y que se sacan de la historia de la salvacin de Israel, as como del carcter de este pueblo y de su Dios y de los anuncios de acontecimientos salvfics o de perdicin que al mismo se atri buyen o de l se deducen3 6 4 . Aparte de estas nuevas matizaciones, de orientacin en prin cipio ms bien de crtica formal pero que conllevaron adems;, como se demostr, consecuencias de orden teolgico, aparecie ron otras visiones que, en relacin con posiciones mantenidas anteriormente, fueron capaces de precisar an ms la definicin teolgica de la ley en el AT y de introducir correcciones en las conclusiones a que se haba llegado.

Haag (Hg.), Gotf, der Einzige, 1985, 160-183; aqu, 171, de forma parecida a como se expresa Olio (v. nota anterior): Esta confederacin yahvista o este Israel' no necesita an un derecho privado ni un derecho penal, ya que el orden est todava en manos de los cabezas de familia, en los 'mayores', que repre sentan a los grupos primarios, a las federaciones de clanes, ero ios grupos que quieren pertenecer a Israel necesitan un derecho sagrado que los obligue, cuyo reconocimiento los vincule a Yahv. Y as aparecen los privilegios de Yahv, igual que los de Israel. 363- Prescindiendo de Ex 21,6 Con su aeloim? Cf. al respecto/. Schcirbert (v. n. anterior), p. 179. 3 64. Cf. al respecto H. Rcker (v. p. 89s., n. 198).

LIN IMIHI.O II.IX .11)() Y SOMETI CK ) A Olil.K A < :i( )NliS

W. Zimmerli fue crtico con el concepto ci ley ele G. von Rad y plante cuestiones importantes de carcter general respecto de la idea de ley propia del AT3 6 . El primer problema que surge es el de la subordinacin de la ley" a la predicacin de los Profetas, ya que, segn Zimmerli, von Rad convierte a Moiss en el evan gelista, y a los profetas, en cambio, en el Moiss paulino, en el predicador de la ley**. Ahora bien, la realidad seria que ya en las colecciones legales ms antiguas del AT, al igual que luego en la predicacin de los Profetas367 la cual, por consiguiente, no supo ne en esto ninguna novedad (cf. is 1,10.l 6s.; Jr 2,8; 7,9; Os 4,ls.6; Am 5,l4s.24; Mi 2,2.9; 6 ,8) - la ley es un mandamiento que tiene la capacidad de implicar al individuo o al pueblo entero de Israel desde la alianza3 6 ". Es decir, que la ley de Israel siempre estuvo unida a la maldicin (cf. Ga 3,10.13); y a esta relacin es a la que Zimmerli hace referencia de forma tan expresa como de tallada3 6 9 . Que el apartarse del acatamiento de los mandamientos traa consigo la maldicin de Yahv es algo de lo que se haba percatado ya G. von Rad37 0 , pero no haba sacado todas las con secuencias teolgicas que de ah se derivan. En este sentido se puede y se debe hacer referencia una vez ms al denominado derecho de muerte371 presente en el Cdigo de la alianza3 7 2 , que tambin deja ms que clara la funcin amenazadora del derecho veterotestamentario (cf. tambin Gn 9,6). Pero en Ex 23,20-33, aunque es verdad que la percopa no responde a la categora bendicin y maldicin, se llama a la obediencia de forma muy expresa y adems invocando la providencia y el auxilio de Yahv
365 . Id., Das Gesetz und die Propheten, 1963 (et al.), 68-81. 3 66. Op. dt., 77. 3 67. Cf. al respecto M. Klopfenslein, Das Gesetz bei den Propheten, en Mitte der Schrift? (Hg. Klopfens/ein et al.), 1987, 283-297 - GM. Tucker, The Law in the Kighth-Century Prphets, en FS U.S. Schilds, Filadelfia 1988, 201-216. 368. Op. cit. (n. 365), 78. 369 . Ibid., 81-93. 370. Theol. I, 5a ed., 210. 3 71. Cf. al respecto supra p. 153. 372. Bendicin" y maldicin no fueron elementos originarios del Cdigo de la alianza. Ex 23,20-33, por una parte, no son unitarios, sino aadidos poste riores, y por otra, presentan contenidos con otros acentos. Cf. al respecto J. Halbe, Das Privilegrecht jahwes... (v. n. 362), 483ss.- Sobre el castigo de Dios as como sobre el castigo de los hombres de acuerdo con el derecho en Ex 21/22, cf. A. Schenker, Vershnung und Widerstand, 1990 SBS 139).

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(cf. Ex 34,10ss.). Al lado de eso aparecen adems las series, con frecuencia muy amplias, de maldiciones, como las de Dt 27,1526 y 28 3-6.16-19 en el extenso captulo de maldiciones de Dt 28, en el que Israel se ve en la necesidad de explicar como su com portamiento estaba sometido a la maldicin divina. Dentro de Dt 27,15-26 los vv. 15 y 26 tienen una estructura sintctica distinta de la de los versculos que ellos enmarcan, los cuales conforman, de nuevo, un declogo de maldiciones, que intencionadamente apa rece despus del cuerpo legal de Dt, igual que el Declogo pro piamente dicho aparece a n tesen Dt 53 7 3 . Quien hace alguna de las cosas sometidas a tales maldiciones queda automticamente bajo el poder de dicha maldicin; sta se comporta eficazmente, se considera que opera tal como suena, y quien en ella acta en definitiva es Yahv. El maldito se halla l mismo bajo la condena de su accin3 7 '1 . En consecuencia, se instala en la esfera del mal y, por tanto, se excluye de la comunin con Yahv y de su grupo humano, o sea del pueblo de Dios. Por consiguiente, las series de maldiciones y las de normas castigadas con muerte se asemejan mucho no slo formalmente sino tambin en sus contenidos. En las series de maldiciones lo que encontramos es... igualmente una coleccin de delitos capitales, dentro del derecho nmada, para la tarea judicial entre clanes37 5 . En ambas series jurdicas se contemplaba la exclusin del mbito salvador de la comunidad. La transgresin de slo una de esas leyes implica traicionar la lealtad a la alianza, y por consiguiente, pecado, maldicin y jui cio. Es decir, que la vigencia ele la alianza depende tambin de la obediencia del aliado humano de Yahv. Frente a la voluntad imperativa de este Dios tambin es posible fallar, tal como se dice ya expresamente en el privilegio de Yahv (Ex 34,12.14) y en el Cdigo de la alianza (Ex 21,12.15-17). El mandamiento no es s lo la ocasin de mostrarse fiel a Dios en una situacin lmite (von Rad); de repente puede convertirse tambin en el punto en que
373. Sobre esto H.-J. Frabry, Noch ein Dekalog! Die Thora des lebendigen Gottes in ihrer Wirkungsgechichte, en FS W, Breuning, 1985, 75-96. 374. Sobre la maldicin cf., adems del trabajo de W . Schottroff menciona do en la n. 350, V. Wagner, (v. p. 89, n, 298), 32ss.- Sobre la eficacia de la mal dicin cf. tambin f. Hempel, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altorientalischer Parallelen, en Id., Apoxysmata. 1961 (BZAW 81), 1 - 29. 3 75. V. Wagner, op. eit,, 38.

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brota la maldicin dentro del mbito de la alianza3 7 6 . Y entonces se plantea la pregunta de si la transgresin de la alianza o la mal dicin pueden amenazar a la alianza misma y llevar a su ruptura; y los Profetas, igual que las maldiciones mismas del AT, respon den que s. De esta manera, con la promulgacin del mandamiento divi no sobre l Israel se encuentra en una situacin original. Cuando se invoca sobre l el derecho divino, recuerda las hazaas de gracia de su Dios, que lo sac de la esclavitud de Egipto y lo con virti en pueblo de Dios. As se hizo propiedad de un Dios, que es paciente y misericordioso y quiere derramar su bendicin con abundancia. Pero al mismo tiempo se ha convertido en propie dad de un Dios, que es celoso de su voluntad y no puede sopor tar que su pueblo abandone su obediencia, y comienza a odiar lo37 7 . Ambas cosas hay que respetarlas si se quiere hacer justicia al testimonio del AT sobre el significado teolgico de la ley de Yahv. El Dios de Israel de cuya entrega graciosa vive la fe veterotestamentaria, es siempre y al mismo tiempo un Dios que se muestra inflexible en su voluntad santa, sin que una de estas rea lidades pueda diluirse equvocamente en la otra. El Israel antiguo vive en la tensin entre ambas afirmaciones3 7 8 . Israel debe, pre cisamente, prestar odos a la voz de Yahv, como es la frmu la, sobre todo, del movimiento deuteronomista3 7 9 ; y cuando den tro de ese contexto deuteronomista el Deuteronomista N des taca especialmente el papel de la ley y la obediencia, aunque es verdad que deja constancia en ello de sus propias preferencias (cf., por ejemplo, Jos l,7s.; 23,6.13- 15s.; 1 S 12,19-25; 1 R 9,1-9; cf. tambin Am 2,4s. D), no hace ms que subrayar algo que siempre estuvo presente en la fe yahvista. La comunin operada por gracia de Yahv exige ser reconocida por el hombre, la elec cin divina requiere el s humano, exige la respuesta de la obe diencia. La tor en cuanto precepto y voluntad de Yahv, en cuanto Cdigo de la alianza o Ley de santidad, en cuanto Deuteronomio o en cuanto recopilacin pentatutica del conjunto de
376. 377. 378. 3791 1 .8a.

W . Zimmerli, op. cit., 86s. Id., op. cit., 91. Id., op. cit, 93. Sobre esto, A.K. Fenz, Auf Jahwes Stimme hren, 1964 - Cf. Vol. II, Cap

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colecciones legales, es siempre mandamiento para la vida, es ley que exige y que castiga. La tor de Sin", que segn Is 2,2-4 (v 3) y Mi 4,1-4 (v 2) pro viene de Sin, adonde vienen en su busca los pueblos y en la que no se habla de la maldicin de los transgresores, en comparacin con la del Sina no tiene una importancia tan grande ni intro duce tanto cambio cualitativo como a veces se le ha reconoci do3 8 0 , En cualquier caso, tampoco en ella cabe prescindir de la obediencia que la pone en practica y que ella exige p e r se. La estrecha relacin, tanto externa como intrnseca, entre alianza y ley, entre la revelacin de la naturaleza de Yahv y la revelacin de la voluntad de Yahv38 1 , entre la entrega divina y el deber que de ella se deriva, donde la alianza no puede consi derarse como una realidad aparte de la ley, ni la ley como algo aparte de la alianza, ni tampoco puede concebirse la eleccin sin la obligacin consiguiente, la deja bien patente el Sacerdotal3 8 2 al establecer expresamente una vinculacin entre el relato histrico y la promulgacin de la ley (cf. en Gn 1,1-2,4a: creacin y sba do; en Ex 12: xodo y pascua). De todas formas, como sucede tambin en Gn 9 en el caso de No y en Gn 17 en el de Abraham, se sigue poniendo especial acento en la berit junto con los signos que la acompaan, igual que se subraya su subordinacin a la voluntad graciosa de Yahv al presentar las leyes en el marco del culto entendido como instrumento salvfico (sobre todo expiatorio) de Yahv383. En este sentido Ex 24,15-18 y 25,8 y luego 29,42-46 y 4Q,34s. constituyen los textos ms importantes de la legislacin cultual del Sacerdotal, y a la vez los que mejor la enmarcan y estructuran. La intrnseca relacin entre alianza y ley se ha visto luego corroborada al tenerse conocimiento de textos contractuales hititas (siglos XV-XIII a. de C.) y especialmente neoasirios (siglos IX380. Cf. en esLe sentido, sobre todo, H. Gese, Das Gesetz, (v. p. 90, n. 29S), 55-84; en concreto, 75ss.- P. Stuhlmacher, Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, en Icl., Vershnung, Gesetz und Gerechtigkeit, 198], 136-165. 381. Asi, H. Gese, Zur biblischen Theologie, 3a ed., 1989, 59. 3 8 2 . Al respecto cf. M. Kckert, Leben in Gottes Gegenwart. Zum Verstndnis des Gesetzes in der priesterschriftlichen Literatur, en JBTh 4, 1989,
29 - 6 1 .

383- Cf. al respecto Vol. II, Cap. 13.

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l l

VII a. de C.)3M . En stos se descubri un denominado formula rio de alianza y se acudi a l para interpretar algunos textos (Ex 19; Jos 24) o cuerpos textuales del AT (la percopa sinatica; el Deuteronomio). El primero que lo hizo (aunque, por ejemplo, los textos hititas haca tiempo ya que eran conocidos) fue G. Mendenhall (1960); luego K. Baltzer aplic detalladamente el mtodo a diferentes textos y W. Beyerlin hizo lo propio con la percopa sinatica, en la cual resalt la relacin entre liberacin graciosa y obligacin, y consiguientemente, de hecho, entre tra dicin del xodo y actividad legislativa. Actualmente este formu lario de alianza de los textos contractuales sigue teniendo gran importancia para N. Lohfink y G. Braulik a la hora de interpretar el Deuteronomio, que ellos consideran como una especie de cotracontrato frente a las pretensiones de Asira sobre Jud: las obligaciones de Israel son para con Yahv, no para con el gran monarca asirio. La crtica (por obra sobre todo de G. Fohrer, F. Ntscher y D.J. McCarthy) se plante la cuestin de si, desde el punto de vista de la historia de las formas, realmente los textos y grupos textuales del AT obedecan a ese formulario de alianza. Ahora no nos va mos a parar en ello; pero pudo constatarse, con carcter general, que en esos contratos de vasallaje o de soberana con el rey prin cipal, ste la mayora de las veces se presentaba en un prembu lo y contaba la historia que haba precedido al contrato que iba a firmarse, y garantizaba a su vasallo una alianza, un contrato por el que, por ejemplo, le prometa proteccin, y a la vez el vasallo as agraciado se obligaba a prestar obediencia a unas clusulas de carcter general y tambin a unos preceptos concretos. Ms o menos se vena a decir: Observa este contrato y no faltes a esta alianza si no quieres perder tu vida3 8 5 . Como testigos de estos contratos se invoca a los dioses. Se desean bendiciones o se ame naza con maldiciones. Se exige la lectura regular del texto con tractual. No hay que descartar una relacin estructural entre esta clase de contratos (sobre todo los neoasirios) y las ideas de alian
384. Las publicaciones ms importantes de tales textos y la bibliografa per tinente se resean en H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 217-219.Hay que aadir, sobre todo, TUAT 1/2, 1983.- S. Parpola/K. Watanabe (Ed.), Neo-Asyrian Treaties and Loyality Oaths, Helsinki 1988. 3 8 5 . As segn W. Zimmerli, TB 19, 2a e d , 268.

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za y de ley del AT3 8 S . Ni tampoco es casual que donde de forma ms importante se mezclaron teolgicamente los temas de la alianza, la eleccin, la ley y los deberes fue en el Deuteronomio y en sus diferentes redacciones, as como en el movimiento deuterononlista que acogi sus tesis y que tiene en i su reflejo. En consecuencia, volvi a considerarse excesivamente corta la alternativa entre berit graciosa sin obligaciones contradas y berit contractual defendida por J. Regrich. Exista adems la alianza con garantas, con promesas, que conllevaba la proclamacin de unas obligaciones: No es pensable la eleccin de Israel sin la vigencia de un derecho divino y del juicio amenazador que el mismo encierra3 8 7 . Pero, al hacer el recorrido histrico desde esta perspectiva, debera quedar claro que la interpretacin radi cal del AT como la ley', tal como se ha pretendido una y otra vez desde Marcin hasta Hirsch, tiene tan poca justificacin como ver en el AT una mera palabra de gracia, cual podra ser el peligro que asoma en los bordes del trabajo veterotestamentario ms reciente38 8 . Pero tambin segn el mismo Deuteronomio3 8 9 en sus diferen tes redacciones, con sus matices reconocibles precisamente en la forma de valorar la ley, esta ley, que ahora se enriquece con un fuerte acento parentico, fue dada para la vida", para ser feliz (Dt 10,13) y tambin para tener una larga y feliz vida en la tierra que se va a poseer (Dt 5,33; 7,12ss.; ll,8ss.; 30,llss.l5ss.; 32,47 et al.). Mas al mismo tiempo, precisamente en este Deuterono mio, se habla tambin de aniquilacin (Dt 13) y de maldicin (Dt 27/28). La ley es tambin testimonio contra ti (Dt 31,26). De

386, Al respecto K. Bdltzer, Das Bundesformular, 2a ed., 1964 (WMANT 4), 97s:: Siempre llamar la atencin que en Israel la relacin con su Dios se sin tiera y reconociera de una forma tan sobria. Esta forma est estrechamente liga da tanto con l historia como con el derecho, y en esto Israel se distingue, sin duda, de lo que en su entorno se consideraba religioso, donde los dioses se presentaban sobre todo en los ciclos de la naturaleza y en el mito cultual. En cambio, Israel pregona que Yahv se ha revelado en la historia. Israel sabe que Yahv es Dios: del derecho y no del capricho 387. W. Zimmeri, TB 19, 2 4 ed., 271. 388. Ibicl., 276.- Cf. A. Jepsen, Der Herr ist Gott, 1978, l 6lss. 389, Sobre l cf. especialmente G. Bmulik, Gesetz ais Evangelium (v. p. 90, n. 298).- M- Kckert, Das nahe Wort, ThPh 60, 1985, 496-5.1.9.

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esta manera, una de las tensiones a las que se vio sometido el Israel veterotestamentario fue la de si la ley era para la vida o para la muerte. Ez 18,9.17.23 y 20,11 coexisten con Ez 20,25s.3 9 0 , lo mismo que Escl 7,27 y su glorificar coexisten con Ne 8,9-12 y el llanto del que ste habla. Segn Josu 24,19, Israel no podr ni siquiera seivir a Yahv, ya que l es santo y celoso y no perdo nar, y Dt 9,4-6 subraya expresamente la falta de rectitud del interlocutor Israel391. Pero segn Jr 31,31-34, de redaccin deuteronomista, con la nueva alianza Yahv va a escribir su tor en el corazn de los hombres y los perdonar. Es decir, que el pecado va a ser lim piado si la palabra de Yahv encuentra respuesta. Israel, pues, se vea a s mismo objeto de Lina eleccin y tambin sujeto de obli gaciones, destinatario a la vez de promesas y de preceptos. Su esperanza se cifraba por igual en que, cuando Yahv perfeccio nara su alianza con l en una nueva, l respondera absoluta mente a esa voluntad de Yahv a la vez graciosa y exigente (cf. tambin Ez 36,26s.; 37,24; Dt 30,6). Es probable que el lector actual del AT se sorprenda de que en sus colecciones legales aparezcan junto a normas ticas otros preceptos cultuales que no se consideran de menos dignidad o importancia que aqullas. La realidad es que para la mentalidad veterotestamentaria no son de valor diferente ambas clases de normas. Las normas rituales del culto y las que regulan los sacri ficios (Lv 1-7; Nm 28/29), las referentes a la construccin de un santuario (Ex 25-31) y a su edificacin (Ex 35-40), as como las que se refieren a la pureza y la impureza y las leyes sobre lo que est permitido o no comer (Lv 11-15; Dt 14), aparecen junto a preceptos ticos y, dentro del correspondiente contexto, estre chamente relacionadas con stos, como se ve ya en el llamado
390, Sobre la frase de Ez 20,25 (Incluso llegu a darles preceptos que no eran buenos y normas con las que no podran vivir), inusual en el AT, y su pro blemtica (frase absolutamente singular o relacionada con la ofrenda del pri mognito que se menciona [Ex 22,28] y en tal caso tambin bastante enigmtica en cuanto a su valoracin teolgica como percepto divino), cf. W. Zimmerli, BK XIII/1, 449s. y H. Gese, FS W. Zimmerli, 1977, 140- 151. 391. Sobre Dt 9,1-6 especialmente: G. Braulik, Die Entstehung der Rechtfertigunslehre in den Bearbeitungsschichten des Buches Deuteronomiums, ThPh 64, 1989, 321-333; en concreto, 3.28ss.

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TEOLOGA d e l a n t i g u o t e s t a m e n t o

privilegio de Yahv (Ex 34,10-27), en el Cdigo de la alianza (Ex 22,19.28-30; 23,l4ss.), y luego en el Deuteronomio y en la Ley de santidad (cf. Lv 18/19 dentro de Lv 17/26). Tambin estas normas cultuales buscan modelar, mantener y purificar constantemente al pueblo de Dios de acuerdo con la voluntad de Yahv3 9 2 . El mandamiento del Deuteronomio (Dt 23,4-9) y de la Ley de santidad, segn el cual el Israel del exilio y del postexilio deba vivir como un pueblo santo y separado de los dems pueblos y de sus usos, no fue seguido. A Esdras le cuentan que el pueblo se ha mezclado con la gente del pas (Esd 9,1-5). Pero la comu nidad se muestra dispuesta a acabar con esos matrimonios, acep ta esa obligacin y, a excepcin de una oposicin minoritaria, la lleva a la prctica (Esd 10,1-6.7-17). Segn Ne 7,72b-8,8, luego Esdras ley solemnemente ante la asamblea del pueblo el libro de la ley de Moiss, mientras que los levitas adoctrinaron ms detalladamente al pueblo sobre dicha ley. Cul fuera el libro que Esdras trajo en esta ocasin, no se sabe y es cosa discutida. Mu chos datos abogan por que se tratara del Deuteronomio, y algu nos por que fuera todo el Pentateuco3 9 3 . De esta manera, la ley escrita en cuanto libro recibe su lugar y dignidad de obligatorie dad general, y tambin su posicin dentro de la liturgia de la tor y la palabra. En ms de una ocasin se subraya que todo esto es motivo de alegra (Ne 8,10ss.). Y el conjunto se redondea con el compromiso solemne de acatar esta ley (Ne 10). La referencia a la alegra, la positiva valoracin de la ley" en los Salmos 1,19B y H9 39 4 y [a relacin entre ley y culto de alabanza segn los libros de las Crnicas3 9 5 dejan entrever en alguna medida que el poste xilio ni tuvo que ser ni fue en absoluto una poca de rigidez y entumecimiento5 . Esd 7 nos muestra como la ley de Israel, la sabidura de tu (=de Esdras) Dios, se ha convertido ahora en derecho reconocido por el imperio persa y en una ley que obli
392. Cf. al respecto B.S. Scbilds, Theol., 84ss.- Y luego, en Vol. II, Cap. 13, sobre el culto del AT. 3 93. Cf. los comentarios sobre Esdras y Nehemas. 3 94. Sobre esto, H.-J. Kraus, Freude an Goltes Gesetz, EvTli 10, 1951/52, 337-351. 395- Cf. al respecto Vol. II, Cap. 9.3 y Cap. 13.3396. No es una idea que sea fruto de trabajos recientes, porque era posible encontrarla ya en A. Bertholet ( Bibl. Theol. des A.T., Bd. 2, 1911, 1).

UN PUEBLO KLEG IDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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ga a Israel, que ste ha de aprender (v. 25) y cuya transgresin le supone amenazas (v.26). Una ley que rene ahora diferentes colecciones legales de pocas anteriores y que luego, como Pentateuco, form una unidad con dos centros de gravedad: el de la ley y el de la historia3 9 7 . La historiografa de las Crnicas3 9 8tambin presvipone esa tor de Yahv (o de Dios o de Moiss) ya escrita (1 Cro 22,12; 2 Cro 17,9; 23,18; 25,4; 34,21; Ne 8,18 et al.) Y, aunque es verdad que a Cro ella le interesa (sobre todo) como norma que determina y preserva el culto yahvista en Jerusaln 3 9 9 , al mismo tiempo es documento y signo de la permanente eleccin de Israel y man tiene su funcin acusadora y superadora del pecado4 0 0 . Los temas que centran su inters son el rechazo de la idolatra, el culto exclusivo de Yahv en Jcrusaln y la conformacin y salva guarda materiales y tcnicas del mismo (cf. tambin Ez 40-48 y Mi 3,6-12). En este sentido se retoman y profundizan objetivos de la redaccin deuteronomista del Dt y del Sacerdotal. La literatura sapiencial en sentido estricto (Pr, Qo, Jb) guarda silencio tanto sobre la alianza como sobre la ley de Yahv. La relacin entre ley y sabidura4 0 1 , que probablemente emerge ya en la tica (sapiencial?) de los clanes pero que se manifiesta ahora con claridad, tanto temtica como literariamente, en Dt (cf. slo Dt 4,[5]6-8), halla su continuidad en Esd 7,25 y en los postexlicos Sal 1,19(b) y 119, y ms tarde en el libro de Jess Sir (Si 24 et al.). Aqu ya la tor de Yahv forma parte ele la sabidura,
397. Sobre este proceso y sus posibles circunstancias (incluidas las polticas y sociales) cf, F. Crsemann, Der Pentateuch als Tora, KvTh 49, 1989, 250-167 (bibl.).- Sobre la valoracin de la tor en el Israel postexlico y en el primer ju daismo cf. tambin / . Maier, Zwischen den Testamenten, 1990 (NEB AT, E g Bd.3), 212ss. 398. Con ms detalle: U. Kellermann, Anmerkungen zum Verstndnis der Tora in den chronistischen Schriften, BN 42, 1988, 49-92. 399. U Kellermann, BN 42, 1988, 51 (en 51ss y sobre todo en las tablas de las pginas 67-70, las citas de Cro, Esd y Ne): "En aquel tiempo el culto se en cuentra amenazado y hay que lomar medidas que aseguren su desarrollo tcni co y su preservacin material" ( 66). 4 0 0 . U. Kellermann, Ibid., 91. 4 0 1 . Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 84-90 (bibl.) y H. von Lips, Weisheitliche traditionen im NT, 1990 (WMANT 64), 51-62 (bibl.).

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enriqueciendo sus contenidos y afirmando tambin su lugar den tro de la fe yahvista. Por eso la misma sabidura se pregunta ahora ms claramente por la voluntad de Yahv, convirtindose la tor de, esta manera en una ley de alcance csmico.
7 . M o iss: su p a p e l. R e lig i n fu n d a d a o r e lig i n re v e la d a ?

Todas las fuentes del Pentateuco muestran a la persona de Moiss110 2 en el centro de los acontecimientos del xodo, del Sinal y del desierto (cf. adems 1 S 12,6.8; 1 R 8,53 D). l recibe una mi sin de Yahv (Ex 3+6), es su mensajero en el paso del mar (Ex 14) y en la teofana del Sina (Ex 19), su espritu est muy por encima del de los dems (Nm 11) y mantena con Yahv una rela cin directa que ningn otro tuvo (Ex 33,11; Nm 12,8). Siguiendo a M. Noth y G. von Rad, suele hablarse de cuatro tradiciones en las que aparece Moiss: la de la salida de Egipto, la que recoge la marcha por el desierto, la que se refiere a la revelacin en el Sina y la entrada en la tierra prometida. Ahora bien, tanto M. Noth como, en amplia coincidencia con l, G. von Rad4 0 3 , se pregunta ron cul de esas cuatro tradiciones era el lugar originario de Moiss"1 0 4 . En su opinin, el que aparezca en las cuatro no es ms que el resultado de un empeo armonizados Dado que, adems, am bos autores defendan que estas tradiciones fueron orginaria-

4 0 2 . Bital.: R. Smend, Das Msebild von H. Ewald bis. M. Noth, 1959.- E. Os wald, Das Bild des Mose in der kritischen atl. Wissenschaft seit J. Wellhausen, 1962.- K. Koch, Der Tod des Religionsstifters, KuD 8, 1962, 100-123 Ud., Studien zur atl. und altorierital. Religionsgesehichte, 1988, 32ss,, con algunas eosss nuevas).- F. Baumgrtel, Der Tod des Religionsstifters, KuD 9, 1963, 223-233.- S. Herrmann, Mose, EvTh 28, 1968, 301-328 (= M , TB 75, 1986, 47ss.)- H. Schmid, Die Gestalt des Mose, 1986 (EdF 237.), con ms bibliografa.- G. W . Coats, Moses. Heroic Man, Man of God, 1988 (JSOT Suppl 57).- E. Aurelius, Der Frbitter Israels, 1988 (CBOT 27).- V. tambin B.S. Schilds, Theol., 108ss. 403. M. Noth, berlieferungsgeschichte, des Pentateuch, 1948 (et ,al.), 172ss,; G, von Rad, Theol. I, 5 a ed., 3Q2ss.- n recorrido detallado por la historia de la investigacin sobre este tema en H. Schmid tv. n. anterior), 404. Prefiero no entrar en la discusin de si es posible identificar a Moiss con el egipcio Bay/Beya de la 19 Dinasta,. Cf. al respecto: E. Knauf, Midian, 1988, 13.5ss.-, J.C.. de Moor, The Rise of Yhwism, 1990 (BETL XCI), 136ss. No debera discutirse que Yahv (y, por consiguiente, un yahvismo") es ms anti guo que Moiss. Lo que importa es saber si ese Yahv tiene un papel significa tivo, teolgicamente determinante,, para, o tambin, dentro del AT.

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mente independientes (por ejemplo, el xodo respecto del Sina), el lugar originario de Moiss no poda hallarse, por la misma ra zn, en varias tradiciones. En el credo de Dt 26,5ss. su nombre no aparece, y en Jos 24,5 se tratara de un aadido. Por otra parte, en la tradicin del Sina es donde menos agarre tendra Moiss, ya que en ella no se dice de l nada ms que; lo que se. refiere a su papel de portavoz y caudillo. Tampoco con el xodo tendra una especial relacin, ya que en esta tradicin no se dicen de l ms que las cosas que tena que hacer y decir por fuerza una vez asu mido el papel de caudillo. Ni tampoco puede hallarse el lugar ori ginario de Moiss en la tradicin de Cads (Ex 17/18; Nm 13/14), ya que M. Noth sencillamente cuestiona el carcter de tal de esta tradicin. Por lo dems, el tema de la travesa del desierto no es ms que una reunin de sagas aisladas, en las que, igualmente, Moiss aparece en los roles tpicos de portavoz, intermediario y caudillo. Tampoco en Ex 17,8ss. (la batalla contra los amalectas) tiene un enraizamiento especial. De todos modos, su matrimonio con una mujer extranjera (Ex 2,lss.; cf. Nm 12,1) s sera una especie ele pieza autntica, slo que la tal mujer no debi ser una madianita, pues este origen sera resultado de la combinacin posterior con la tradicin del monte sagrado (Ex 18). El elemento originario de verdad se hallara ms bien, y nicamente, en la tra dicin de la sepultura de Moiss (Dt 34), ya que precisamente la tradicin referida al enterramiento de alguien es ia que ms nti damente seala el origen del personaje. Pero incluso en el con junto de tradiciones sobre la entrada en la tierra prometida, muy relacionado con la de la sepultura, Moiss no habra aparecido ms que de forma secundaria, precisamente porque su sepultura se encontraba en el camino seguido por los Israelitas para llegar a dicha tierra. As pues, por va de hecho todo lo referente a Moi ss llegado hasta nosotros de forma incluso bastante pormenori zada debi tejerse a partir de esta tradicin de la sepultura. La crtica ha insistido en ello con toda razn, y J. Bright pudo advertir con mordacidad: "Parece, pues, que del Moiss histrico slo sabemos con seguridad una cosa: que muri; lo que, si se me permite una obviedad, es una suposicin bastante razona ble4 05. Parece evidente, en cambio, que de ah cabria sacar la
405. Id,, Altisrael in der neueren Geschichtsschreibung, 1961 (AthANT 40), 56.

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conclusin inversa: que Moiss efectivamente fue libertador, organizador, legislador, fundador religioso y ms cosas. Pero frente a esta visin crtica de M. Noth y G. von Rad se plantean cuestiones importantes. Que el nombre de Moiss falte en el credo de Dt 2,5ss. no quiere decir nada, ya que en dicho texto no se menciona ningn nombre humano (cf, slo v, 5) por tratarse de una confesin de las obras de Yahv. Y por qu lo que se diga de Moiss tendra que ser algo ms que describir su papel de portavoz y caudillo? Es posible que Moiss fuera eso precisamente. P o rq u se introdujo Moiss en tradiciones que no eran las suyas originales? Y adems, est justificado suponer como independientes las cuatro tradiciones mencionadas, cuan do todas ellas coinciden en presentar como meta la entrada en la tierra prometida bajo la proteccin de Dios Yahv, de la cual, por otra parte, como de Moiss, se habla en todas y cada una de di chas tradiciones? Y no es probable que Moiss fuera precisamen te lo que M. Noth le niega, es decir un intermediario menor, un portavoz de Yahv, su traductor e intrprete? Qu pasa con el contexto del nombre egipcio de Moiss, con el ambiente descri to en Ex 1+2 y con la salida de Egipto? Ya en el Yahvista4 0 6Moiss est presente en todas las tradiciones como una especie de pas tor inspirado" (G. von Rad), y sus funciones principales son las de anunciar y explicar la salvacin (Ex 3, l 6s.; l4,13s.), interceder (Ex 8,26; 9,28s.; N m ll,ll) e intermediar en el papel de libertador, mientras que slo Yahv es el caudillo del pueblo y el que hace milagros. El Elohista, luego, presenta a Moiss ms bien como caudillo (Ex 3,10.12) y como una personalidad que supera inclu so a los profetas (Nm ll,25ss.; 12,7), pero tambin, igualmente, como mediador (Ex 20,19) y como persona que da consejos (Ex 18,19s,). Segn el Deuteronomio, Moiss en cuanto profeta (Dt 18,15; 34,10) es el tpico intrprete de la tor (Dt 1,5) y, en cuan to tal, tambin prototipo del verdadero profeta. Slo a travs de l habla Yahv a su pueblo (Dt 5,20-26). Pero Moiss vuelve a aparecer intercediendo a favor de Israel (3,24s.; 9,25-29; cf. Cap. 32 y Jr 15,1), dispuesto incluso a sufrir y morir por su pueblo (Dt
406. Sobre la imagen de Moiss en las fuentes del Pentateuco, cf. G. vori Rad, Theol. I, 5a ed., 302ss.; con otros matices: Coats; cf. tambin W. Zimmerli, TheoL, 6a ed., 69s.; W. Eichrodt, Theol. I, 5a ed., 190ss.- Sobre Ex 3+4 cf. tam bin G. Fischer, Yahwe unser Gott, 1989 (OBO 91).

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3,23ss.), Lo mismo puede verse en los textos deuteronomistas de Dt, en los llamados relatos de murmuraciones (Ex 15,22-26; Nm 11,1-3; 14; 21,4-9; cf. tambin Ex 32,ll-13l)7 ), donde con frecuen cia es llamado siervo de Yahv (Nm 12,7; cf. Jos l,ls.7. et al.). Segn el Sacerdotal1 0 8 , slo Moiss est autorizado para hablar con Yahv (G. von Rad), l es el nico y necesario intermediario de Yahv con su pueblo (Ex 24,15b-18a; 34,29ss.; y luego Ex 12,28; 29,42; Lv 8,36; Dt 34,9b). Pero aparece llevando a su lado al sacerdote Aarn, que luego, con ocasin de las plagas, que el Sacerdotal presenta como pruebas del poder de Yahv, hace de taumaturgo. Y adems los dos se caracterizan, de forma destaca da, como pecadores, que por eso no llegarn ni podrn entrar en la tierra prometida (\m 20,10ss.). Moiss comunica parte de su energa vital (Nm 27,20) a su sucesor Josu y le hace partcipe de su sabidura (Dt 34,9). Segn esto es evidente que Moiss fue o debi ser al menos algo de muchas cosas: vidente, profeta, inter cesor, legislador e intrprete de la ley, y mediador. Pero sobre todo fue una figura carismtica, un hombre prendado e invadido por Yahv4 0 9 , portavoz de Yahv, que al grupo del xodo le pro meti e interpret los acontecimientos que le sucedieron y que lo salvaron. La explicacin que dio de lo acontecido, la interpreta cin que hizo de lo sucedido, el entrelazamiento, que ya aqu y precisamente aqu se advierte, de palabra y acontecimiento, pro pio del AT, se convirti en el fundamento de la fe de Israel, en su vivencia primigenia, en su eleccin originaria. Mediante su testi monio Moiss reuni a este Dios, con el que se haba encontra do (Ex 3), con este pueblo, de forma que el mencionado grupo pudo convertirse en el pueblo de Yahv"4 1 0 . Por eso se ha insistido-con toda razn, y habr que seguir in sistiendo, en que, si por la razn que sea, se pone en duda la his toricidad de Moiss, de una u otra manera habra que encontrar otra figura que realizara sus mismas funciones. Desde luego, no
4 0 7 . Sobre estos textos, sobre todo E, Aurelius (v. n. 402) 4 0 8 . Sobre la imagen de Moiss de P cf. F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14, 1986 (BZAW 166), 77-80. 409- l es lo que es no por el estudio o por su tarea docente, sino porque facilita y alumbra el conocimiento inmediato de Dios ( H . Schultz, Atl. Theologie, 5a ed., 1896, 89). 4 1 0 . Cf. al respecto p. 58 y 134.

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quiere ello decir que haya que afirmar la historicidad de todo el material sobre Moiss, pero tambin en este caso es verdad aque llo de que la historia y las historias se confunden (G. Fohrer). En el llamado estrato madianita Moiss aparece firmemente enraiza do (Ex 2,11-4,26 y Cap. 18). Perteneciente al gmpo de lo que lue go sera Israel y que por entonces moraba en Egipto, tena un breve nombre egipcio, haba crecido o se haba educado en un ambiente plenamente egipcio, y luego aparece estrechamente re lacionado con los sucesos de la salida de Egipto como su anun ciador e intrprete. Conoci a Yahv en el monte sagrado de los madianitas411 (Ex 3)41 2 , se cas con una madianita (un relato que en pocas posteriores es imposible encontrar), pregon a este Yahv (venerado tambin por los madianitas) como el Dios que haba salvado al grupo del xodo, y condujo a dicho grupo precisamente a este monte divino para, aqu, vincularlo y obli garlo con este Yahv. De esta manera, Moiss fue el intermedia rio entre Madin e Israel, entre Yahv y el xodo, y entre el xodo y el Sina. De este modo, el tema de Moiss ha conocido matices nuevos y adquirido nueva importancia, desembocando en conclusiones que merece la pena someter a discusin. Si (habla M. Noth) Moiss no tena su sitio en ninguna de las tradiciones menciona das, y si adems no era un caudillo ni un portavoz de Yahv, entonces no puede ser considerado como posible fundador reli gioso y como tal tambin est muerto. Cmo explicar entonces el origen y la formacin de la fe de Israel? K. Koch afront esta cuestin. Si a Moiss se le declara muer to como fundador religioso413 y tampoco Abraham puede consi derarse tal, se plantea la siguiente pregunta: Dnde est el ori gen de la especificidad de Israel que se manifiesta sobre todo en la peculiaridad de su relacin con Dios? Est claro que se fue conformando a travs de procesos d e m uchas ram ificacion es y que se remontan hasta muy antiguo; y que, finalmente, conflu yeron en el hecho de que en Siquem se constituy una confede
4 1 1 . Sobre este lugar (Sina, Horeb, monte de Dios) y sobre sus relaciones con la llamada hiptesis madianita cf. supra p. 121s+250s. 412. Puede ser casual que el nombre de Yahv no aparezca en Ex 1+2? 413- Estas declaraciones de muerte son siempre algo osadas, porque la ma yora de las veces aparece alguien que resucita al que se ha dado por muerto!

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racin de doce tribus que se oblig al culto exclusivo de Yahv M. Pueden advertirse ah tres paquetes de tradiciones que constituyeron las principales races del proceso indicado: el xo do, los acontecimientos del Sina y los Patriarcas. Pero no fue esto todo lo que dio forma a la religin de Israel; hay que aadir, por ejemplo, la institucin de la anfictiona (con paralelismos en el rea griega), el formulario de alianza hitita, la idea de la gue rra santa, el arca con su teologa propia, etc. Consiguientemente, en la religin de Israel se cruzan los influjos ms variados'*1 5 , pero el conjunto resultante es algo ms que sus partes, ya que todo fue evolucionando en un sentido cada vez ms israelita. Pero ade ms, en esa evolucin influyeron constantemente elementos ex ternos, como, por ejemplo, tradiciones cultuales jebuseas, la con cepcin del templo fenicia, ciertos rituales de la realeza egipcia, etc. Sin esos influjos externos y los consiguientes cam bios inter nos, la f e d e Israel no se h abra desarrollado de la manera que lo hizo hasta la poca de Jess'*1 6 . No es concebible la especifi cidad de Israel al margen de sus circunstancias histricas. De esta manera la revelacin hay que entenderla como el desarrollo de una historia de amplio espectro, que abarca toda la anchura de la vida humana, y no como lo que le sucede a una sola persona (por. ejemplo, a Moiss). La revelacin se da precisamente como historia (cf. W. Pannenberg), y la especificidad de Israel consisti en que el pueblo elegido fue el nico que entendi lo que a los dems solamente les su cedi , de forma que en su caso la suerte se convirti en destino conocido'"7. Pero en seguida habra que preguntar: y cmo fue eso de que Israel entendiera lo que a los dems solamente les sucedi? Existe alguna religin nacida de este modo? E. Baumgrtel ha rebatido con vehemencia a K. Koch, y en buena parte con razn. El trabajo de Koch pondra de manifiesto los lmites de la investigacin basada en la historia de las formas.
414. K. Koch, KuD 8, 1962, 107. 4 1 5 . Ibid., 113s. 4 1 6 . Ibid., 114. 4 1 7 . Ibid., 117 (com o cuestin).- En el mismo sentido que K. Koch, K. Rendtorff, Die Entstehung der israelitischen Religion als religionsgeschitliches und theologisches Problem, ThLZ 88, 1963, 735-746 (Id., TB 57, 1975, 119ss.); cf. en esta misma obra tambin p. 152ss. (Mose als Religionsstifter?).

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La singularidad de la religin de Israel no se fue desarrollando, sino que es un elemento constitutivo de la misma desde su co mienzo que a distingue de todo el Antiguo Oriente (cf. Dios como Dios celoso; el primero y el segundo mandamiento, etc.). Los influjos recibidos de fuera no bastan para explicar este fen meno, ya que dichos influjos no fueron asumidos sin ms, sino que se metabolizaron y tambin se desecharon. Aun cuando algunas cosas se vean hoy de distinta manera (por ejemplo, en relacin con el primero y el segundo manda miento), la cuestin medular planteada por Baumgartel sigue es tando justificada: por qu y hasta qu punto la idea de revela cin de Israel fue singular?4 18 Lo que constituye el centro de la idea de Dios veterotestamentaria no puede explicarse como pro ducto de un proceso. Y en general, el desarrollo de la historia en cuanto tal historia no es concebible prescindiendo de influjos y decisiones personales4 1 9 . La comprensin de Dios en Israel no acaece al margen de las personas concretas y sus decisiones de fe. Por consiguiente, no es correcto separar historia externa e historia interior. Y entonces Baumgartel cita a N. Soderblom: Nunca se insistir suficientemente en que, sin Moiss, Yahv y la historia religiosa de Israel seran para el historiador un enigma todava ms complicado. Habra que inventar a Moiss si la tra dicin no hablara de l. Querer explicar esta originalsima y extraordinariamente caracterizada religin revelada sin un reve lador y con la ayuda de cualquier otra firma, es psicolgicamen te concebible como una miopa crtica, pero significa complicar las cosas en lugar de facilitarlas... Si Yahv haba de ser el Dios de los Profetas y de la religin universal, su revelacin tuvo que encontrarse antes con el espritu de Moiss4 2 0 . No es casual que el AT hable de Moiss tambin como de un profeta (Dt 34.10; cf. 18,15; y luego Os 12,14 y tambin Nm 12,2-8). Cabra aadir lo siguiente. En sentido bblico hablar de reve lacin implica siempre tres factores: un acontecimiento, una interpretacin que explica lo acontecido y el impacto personal de lo que dice la palabra. Porque cuando Dios habla lo hace de
418. KuDm 9, 1963, 223ss. 419. Ibcl., 229. 4 2 0 . Ibid., 233 (= M Sclerblom, Das Werden des Gottesglauben, 1916, 310).

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preferencia en y desde Ja implicacin personal, en y desde una situacin de apertura. Y para todo ello el elemento personal, el testimonio personal, es imprescindible. Y los mismos paquetes de tradiciones no se forman ni se entremezclan sin unos sujetos que sean sus portadores, sin unos intrpretes. Si en el origen de la fe en Yahv hay que hablar de una religin fundada o no, puede ser una cuestin secundaria. En cambio, la figura de Moi ss es imprescindible en el acontecer decisivo para la fe de Israel; es ah donde ella tiene un puesto esencial tanto histrica como i teolgicamente .
. . .

Con el estado actual de los conocimientos no es posible deci dir si por los testimonios del AT cabe decir algo ms sobre la reli gin de la poca de Moiss. Que fuera una poca en que no se ofrecan sacrificios (Am 5,25; Jr 7,23s.), es poco probable, dado que las citas que se aducen en favor de tal tesis responden a una determinada visin de aquella poca desde tiempos posteriores y con una intencin determinada (cf. tambin Ex 24,5.11b). Qu antigedad tuvieran como smbolos de la gua divina el arca y la tienda, es cosa discutida--. Que la divinidad conductora del gru po de Moiss no fue ms que una, es ms que probable. Pero, por falta de testimonios veterotestamentarios sobre esa poca primera, no es posible decidir si ya entonces existi el monote smo (de Yahv) que se advierte en el primer mandamiento., de poca ms tarda, y si ya entonces este Dios se veneraba sin la mediacin de imgenes.
8. La v o lu n ta d d e l D io s q u e im p o n e o b lig a c io n e s

Ahora ya es posible plantearse la cuestin del declogo en su conjunto importante por sus consecuencias y tambin desde el punto de vista de la historia de la interpretacin-, y tambin la de la antigedad, el sentido y la relacin mutua del primer man damiento (la exigencia de exclusividad de Yahv) y del segundo (la prohibicin de imgenes).Todo este tema guarda relacin, por otra parte, con el problema de la. formacin, la peculiaridad y la historia del monotesmo israelita.
4 2 1 . l estableci una relacin indisoluble entre Yahv e, Israel'' (O.

Procksch, Theoi., 69).

4 2 2 , Cf. al respecto infra p. 434-439-

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a ) El D eclo g o

El D eclogo 12 3 toma su nombre de Dt 4,13; 10,4 (las diez pala bras; cf. tambin Ex 34,28)'1 2 4 . Lo encontramos dos veces en el AT: una dentro de la percopa del Sina (Ex 20,2-17), y otra vez en el Deuteronomio, en forma de texto bsico (Dt 5,6-21) que luego se explica en Dt 12-25. Est claro, pues, que constitua una pieza aparte, susceptible de ser colocada y citada en diversos puntos. El texto de ambos declogos es, por una parte, ampliamente an logo; pero, por otra, es distinto, no slo, como se ha preferido subrayar siempre, por una diferente fundamentacin del precep to del sbado, sino tambin porque presenta al menos veinte diferencias que se advierten sobre todo en la unin o separacin de la prohibicin de otros dioses y de imgenes y en la combi nacin de los mandamientos mediante la anulacin de la sntesis (a cpula mediante watt) de Dt 5 en Ex 204 2 5 . Una tercera redac cin del texto, mediadora y refundida4 2 6 de estas dos, se encuentra en el papiro Nash del siglo I a.C. El AT mismo no in tent una conciliacin de ese tipo. La historia del Declogo, tanto la intraveterotestamentaria como la de su interpretacin poste

4 2 3 . Sobre este tema: J.J. Stamm, Der dekalog ira Lichte der neuere Fors chung, 2a ed., 1962 (cf. Id., ThR 27, 1961, 189ss.281ss.)- f. Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, 1966.- H. Schngel-Straumann, Der deka log - Gottes Gebote?, 2a ed., 1980 (SBS 67).- L. Perlitt, art, Dekalog I: AT, TRE 8, 408-413 (bibl.).- F.-L- Hossfeld, Der Dekalog, 1982 (OBO 45).- F. Crsemann, Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in Sozialgeschichtlicher Pers pektive, 1 9 8 3 - / . Vincent, Neuere Aspekte der Dekalogforschung, BN 32, 1986, 83-104.- F.-L. Hossfeld, Zum Synoptischen Vergleich der Dekalogfassungen. Eine Fortfhrung des begonnenen Gesprchs, en Id. (hg.), Vorn Sinai zum Horeb, 1989, 73-117 (bibl.).- Ar. Lohfink, Kennt das AT einen Unterschied con Gebot" und Gesetz? Zur bibeltheologischen Einstufung des Dekalogs, JBTh 4, 1989, 63-89-- E. Otto, Alte und neue Perspektiven in der Dekalogforschung, EvErz 42, 1990, 125-133.- Y luego tambin: B.S. Schild, Theol., 63s. 4 2 4 . Sobre la diferente numeracin del declogo y las divergencias en cuan to al texto en las Iglesias cristianas, as como sobre la interpretacin del Declogo en el NT y en los catecismos cf. B. Reicke, Die zehn Worte in Geschichte und Gegenwart, 1973. 4 2 5 . Esto se trata con ms detalle en los trabajos de F.-L. Hossfeld (v. n. 423) y A. fepsen, Beitrge zur Auslegung und Geschichte des Dekalogs, ZAW 79, 1967, 277-304 {Id., Der Herr ist Gott, 1978, 76ss.). 426. Asi F. ITorst, RGG, 3~ ed., II, 70.- Sobre este papiro, E. Wrthwein, Der Text des AT, 4 2 ed., 1973, 37 y 130s., as como A. fepsen, (v. la n. anterior), 76-78.

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rior, as como Su diferente numeracin provocada o por omisio nes de unos mandamientos o por combinaciones de varios en uno, permiten ver que ni siquiera esta pieza, por muchas razones central, fue considerada intocable. Y adems, dado su carcter sucinto y lapidario, exiga interpretacin. En el AT, es verdad, se habla de dos tablas4 2 7 (por ejemplo, Ex 31,18, et al.), pero eso no autoriza a una divisin de los mandamientos. El texto de Dt 5 presenta una estructura propia, donde el pun to central lo ocupa el precepto del sbado (probablemente por razones debidas a la situacin concreta del exilio que entraaba dificultades especiales)'1 2 8 . Los trabajos de F.-L. Hossfeld han pues to de relieve, y fundamentado frente a sus crticos, que en com paracin con el de Ex 20 el texto de Dt 5 es ms antiguo, y que eso se manifiesta no slo en la forma en que el precepto sabti co se fundamenta en Ex 20,10, ms cercana a Gn 2,1-3 (P). Dicho ms. exactamente, esto significa que el declogo en su conjunto es. obra de la escuela o movimiento deuteronomista y que es. en el contexto de Ex 19-24 cuando por primera vez se introduce en la redaccin del Pentateuco (por obra de un R1 ?), al igual que tambin el Cdigo de la alianza slo en un segundo momento se coloc dentro de la percopa del Sina. Ex 20,18-21 y 24,1 mues tran con toda claridad cul es el contexto original. Gracias a esta atribucin a una mentalidad deuteronomista, hoy da se ha aban donado por completo el empeo de encontrar tras Ex 20 y Dt 5 un protodeclogo o de reconstruirlo eliminando los posibles aadidos e imaginando una formulacin (prohibitiva) comn4 2 9 . Declogos (y con esta palabra quiere decirse series de diez preceptos y prohibiciones, siempre concebidas as por razones mriemotcnicas) se encuentran tambin en otros puntos del AT, como (aunque ya no tan bien delimitados) en Ex 23,10-19; 34,144 2 7 . Cf. a! respecto p. 134. 428. Cf. al respecto .-V . Lohfink, Zur Dekalogfasung van Dt 5, BZ NF 9, 1965 17-32 =Id ABAB 8, 1990, 193ss.) 429- Un ejempio ele esta clase de reconstruccin, en la que igualando los mandamiento con las prohibiciones y reduciendo las formulas ms largas a las redacciones ms breves, se logra la formulacin original o forma fundamen tal (, Jepsen), se ha sealado con frecuencia en el intento de R. Kittel (Ges chichte Israels I, 4 3 ed., 1921, 582).- Cf., en cambio, la crtica de L. Perlitt, TRE 8, 411.

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26; Lv 19,3-12.13-18; Dt 27,16-25, y por supuesto tambin en Lv 18. Igualmente encontramos pasajes de carcter decalgico en Sal 15,3-5 y 24,4s. Un estudio ms detenido de la redaccin del declogo de Dt 5 demuestra que ella cuenta con antecedentes y que, por tanto, esta tradicin tuvo una historia en el sentido de una generalizacin progresiva de la frmula y de su implanta cin4 3 0 . Antecedentes del declogo se encuentran en series cortas de normas incluso dentro del mismo AT (cf. Os 4,2; Jr 7,9; vase tambin Sal 81,1 Os.). Mientras que el t al que se dirigen los mandamientos y pro hibiciones es el individuo creyente dentro del conjunto del pue blo y tambin este conjunto mismo, quien pregona el declogo es, por una parte, Yahv mismo, y por otra, un sacerdote o profeta. Efectivamente, los mandamientos 1 y 2 (segn la numeracin veterotestamenaria) se ponen en boca de Yahv, siendo su sujeto el Yo divino; en cambio, en los dems mandamientos se habla de Yahv en tercera persona, y consiguientemente presuponen y exi gen un portavoz humano, si no sucede que desaparece toda cla se de portavoz, como parece ser el caso a partir del mandamien to referido a los padres. Por otra parte, la longitud de los manda mientos es variada. Pero su formulacin es apodctica, de pre ferencia en forma categrica y, en todo caso, en estilo lapidario prohibitivo o positivo (mandamiento de los padres) o mezclando la argumentacin positiva y la prohibitiva (precepto del sbado). Aparecen al mismo nivel el derecho divino y el derecho huma no, mandamientos que regulan la conducta del hombre con Yah v y la conducta del hombre con otros hombres. En el Declogo el Dios de la alianza protege su ser divino, la eleccin de su pue blo aliado y, ms all de eso, la dignidad de todo hombre4 3 1 . Si, aunque tuviera precedentes, la forma ms antigua del De clogo, la de Dt 5, se debe en su redaccin actual al movimien to deuteronomista43 2 , esto nos indica a la vez algo sobre la anti gedad y el marco vital del tal declogo. Ya no es posible atribuir

4 3 0 . Cf. al respecto W.H, Schmidt, berlieferungsgeschichtliche Erwgun gen zur Komposition des Dekalogs, VT Suppl XXII, 1972, 201-220. 4 3 1 . F.-L. Hossfeld, art. "Dekalog, NBL 1, 400-405 (junto con K. Berger para la parte del NT); en concreto, 402. 432. Cf. al respecto tambin A ./epsen (v. n. 425), 78ss.

u n p u e b lo i-le g id o y s o m e t id o a o b li g a c i o n e s

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el declogo en su formulacin completa a la poca de Moiss ni, mucho menos, a Moiss mismo4 33. Por algunos de sus contenidos tampoco se puede decir (ya), como hace por ejemplo L. Kohler, que el Declogo diga cosas que hablan en contra de que su ori gen se halle en la poca de Moiss. Por lo dems, es cuestiona ble incluso que. pueda atribuirse, en general, a los primeros tiempos de Israel. Lo cual no prejuzga la antigedad de ciertos mandamientos concretos ahora aunados en el declogo, ni tam poco su trasfondo histrico-social y teolgico. Determinados preceptos, en cuanto series lapidarias, muy bien pueden formar parte de una sabidura primitiva o de normas ticas generales de la poca de. los clanes; para ninguno de ellos hay que postular, como condicin necesaria, el influjo del espritu proftico. E incluso el influjo conformador de la fe en Yahv, trada a Canan por el grupo de Moiss y aqu extendida a otros grupos, slo debi ser bastante dbil. Encontramos un antiguo derecho divi no, por ejemplo, en Ex 20,24-26; 22,17-19 (o incluso 23,19) y 34,12-26, y el mismo sbado no es un uso que no se implantara hasta poca exlica/postexlica'1 3 4 . Muchas cosas no pueden expli carse sin la presencia de un vigoroso impulso inicial (JJ. Stamm) en la historia primitiva de Israel. Pero si el Declogo que tenemos en Dt 5, como es verosmil, se debe al movimiento deuteronmico o, mejor, al deuterono mista y, en concreto, a revisiones elaboradas en su seno de series antiguas, no es posible ver en l (con F. Crsemann4 3 5 ) el docu mento de la tica de la solidaridad obra de los poseedores de tie rra israelitas para preservar la libertad despus de las agitacio nes unidas a los acontecimientos del final del Reino del Norte hacia el 722 a.C. Ms bien se trata de un texto programtico del Deuteronomista sobre el tipo ele obediencia que el mismo exige de todo Israel en y despus del exilio, y que el Deuteronomio se encarga de explanar y ampliar (en atencin incluso a los hurfanos y las viudas")4 3 *'. De esta manera, su marco vital es a

4 33. As, por ejemplo, M. Buber, P. Valz, W . Eichrodt, H.H. Rowley. 4 34. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 13-5. 435. V. p. 174, n. 423. 436. Cf. sobre esto N. Lob/ink, Das deiiteranomische Gesetz in der Endges talt - Entwurf einer Gesellschaft ohne marginale Gruppen, BN 5 L 1990, 25-40.

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la vez su marco literario4 3 7 . Es de suponer que el declogo del postexilio tuvo tambin un marco vital en el culto; pero en la poca anterior al exilio eso es poco probable. El prembulo (Ex 20,2; Dt 5,6), con su frmula de gracia4 3 8 (Yo soy Yahv, tu Dios), expone la accin liberadora de Dios que antecede a las obligaciones del pueblo. La obediencia al De clogo es manifestacin de la comunin procurada por la elec cin, que une al Dios que aqu plantea sus exigencias con el isra elita individual y con el pueblo de Yahv en general. La referen cia expresa al celo de este Dios que elige y ahora exige (Ex 20,5; Dt 5,9)4 3 9subraya, junto con la mencin de la solidaridad de las generaciones en el pecado4 40, la seriedad de la obligacin que se ha contrado. Los mandamientos que siguen son las normas fundamentales de Israel, ofrecen los principios del derecho que ha de desarrollarse44 1 . Yahv, es verdad, ha revelado su nombre, pero no se ha pues to en manos de los hombres4 4 2 . Este nombre no debe ser mal uti lizado en magias, sortilegios, perjurios o maldiciones (cf. Lv 24, 10-23). La importancia que se atribua al precepto sabtico queda clara tanto por las razones tan de peso que lo acompaan como por su prolijidad y el puesto central (al menos en Dt 5) que ocupa dentro del Declogo. El argumento para fundamentar el precep to del sbado, la redaccin ms antigua (Dt 5,12-15) lo encuentra (v 15) en razones de la historia de la salvacin y de carcter social, mientras que la ms moderna (Ex 20,9-11) lo busca en la teologa de la creacin (v 11). Pero ambas argumentaciones recu rren a una accin de Yahv, que es la que da al sbado su sig nificado y dignidad. Ahora bien, el beneficio del sbado est en el descanso del trabajo por parte del hombre, que abarca tambin al siervo, a la sierva y al ganado. En cambio, la esposa no se men ciona! El mandamiento de los padres recuerda al hijo adulto la obligacin de cuidar de los padres4 4 3 . La prohibicin de matar se opone a que nadie se tome la justicia por su mano matando a
437. 438. 439440. 441. 442. As, por ejemplo, F.-L. Hossfeld y L, Perlitt (v. p. 112, n. 423). As con A.Jepsen. Cf. al respecto p. 180s,+413ss. Cf. sobre esto p. 110, Sobre los mandamientos 1 y 2 v. infra los apartados b) y c) (p. 180ss.) Cf. al respecto p. 248 + 23s.

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otro, al homicidio. No entran en consideracin la muerte en la guerra ni la pena de muerte (ambas conocidas y corrientes en el AT). La prohibicin del adulterio slo pretende impedir que el varn irrumpa en un matrimonio extrao, ya que segn el dere cho veterotestamentario el varn slo puede romper el ma trimonio de otro, y la mujer slo el propio4 4 4 . Lo que en el Sermn de la Montaa (Mt 5, 27-32) se dice sobre este mandamiento su pone mayor rigidez en comparacin con el AT. La prohibicin de robar tal vez se refiriera originariamente al rapto4 4 5 . Y entonces tambin se diferenciara ms claramente de la prohibicin de de sear (mandamiento 10 9 y 10 ), ya que el verbo jm d aqu em pleado no significa, en absoluto, un mero pretender interior mente, sino que se refiere tambin a los actos por los que uno in tenta apropiarse del bien ajeno. De todos modos, la prohibicin de robar se refiri luego a la sustraccin de bienes en general. La prohibicin del falso testimonio (no de la mentira en general'1 4 5 ) quiere impedir falsas denuncias y falsos testimonios. En la redac cin del Declogo de Dt 5, en la prohibicin de desear los bie nes ajenos, la mujer aparece aparte (Dt 5,21), mientras que en Ex 20,17s. esa dignidad se reconoce en general a la casa, y con ello a las propiedades en general, mientras que la mujer aparece junto con el siervo, la sieiva y el ganado; de esta manera, aqu apa rece incluida, con ms claridad que en Dt 5, entre las propieda des. La razn no hay que buscarla slo en que, al aparecer sepa rada en Ex 20 la prohibicin de imgenes, al final hubo que uni ficar dos preceptos para cuadrar as diez mandamientos. Ah se refleja, sin duda, la minusvaloracin sacerdotal y cultual de la mujer propia del postexilio, que a la vista de Gn 1,27 no debera
443. Para ms detalle sobre el mismo, R. Albertz, Hintergrund und Bedeu tung des Elterngebots im Dekalog, ZAW 90, 1978, 348-374. 444. Sobre el lugar de la mujer, sobre el matrimonio y las reglas para contraerlo, cf. sobre todo: F. Crsemann, ... er aber soll dein Herr sein (Gen 3,16). Die Frau in der patriarchalischen Welt des AT; en Id./H. Ihyen. Als Man und Frau geschaffen, 1978, 13-106; en concreto, 25ss., 42ss.- E. Otto, Zur Stellung der Frau in den ltesten Rechtstexten des AT, ZEE 26, 1982, 279-305 - K. Engelken, Frauen im Alten Israel, 1990 (BWANT 130).- E. Gerstenberger, art. Ehebruch, NBL I, 479-481.- Cf. Vol. II, Cap. 11.I.e. 445. Ast segn A. Alt, Das Verbot des Diebstahls im Dekalog, KS I, 1953, 333-340. 446. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 12.4.

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discutirse'1 1 7 . El declogo ni abarca ni pretende abarcar todos los campos de la vida, como lo demuestra no slo el que falten pre ceptos relativos al culto, sino tambin el que no haya referencias a temas sobre la conducta que debe adoptarse con el Rey o el Estado o con personas necesitadas de atencin (viudas, hurfa nos, forasteros)4 4 8 . En este sentido, por ejemplo, el Dt que sigue a Dt 5 y que explica el Declogo era el complemento necesario. Lo mismo sucede, y de manera especial, en el caso del primer man damiento que se refiere al culto exclusivo de Yahv en Israel.
b) El d e re c h o e x clu siv o de Y ahv (E l p rim e r m an d am ien to )

El prim er m andam ien to del Declogo (Ex 20,3; Dt 5,7; pero cf. la redaccin ms antigua en Ex 2,19; y luego Ex 23,13-24; 34,14 [en este caso -ms originario?- con el singular le 'el 'ajer y ade ms, Sal 81,10)w no impone un monotesmo ni prctico ni tam poco terico, pero al exigir que no haya otros dioses delante de m (de Yahv) presupone su existencia. De lo que se trata sobre todo es de que a todo lo largo y ancho de Israel no se ve nere a ningn otro dios fuera de Yahv. Yo soy Yahv, tu Dios, desde el pas de Egipto. No conoces otro dios fuera de m, ni hay ms salvador que yo (as se expresa ya Os 13,4; cf. 12,10). Para su pueblo Israel Yahv quiere ser el nico. Israel no debera elegirse nuevos dioses (as ya Je 5,8). Las experiencias de Dios habidas con Yahv no pueden ni deben permutarse con otras. Adems, Yahv era conocido como Dios celoso5 U , y no es casual que este atributo aparezca por primera vez en el marco de la teofana del Sina (Ex 20,5) y que est presente ya en el llaina447. Cf. F.-L. Hossfeld, en: Vom Sinai zum Horeb (v. p. 174, n. 423), 113ss. 448. Cf. al respecto F. Crsemann, (v. p. 174, n. 423), 8ss. 449- Cf. al respecto sobre todo (para completar la bibliografa citada en p.
174, n. 423): R. Knierim, Das erste Gebot, ZAW 77, 1965, 20-39.- W.H. Schmidt, Das erste Gebot, 1969 (ThEx 165); cf. Id., All. Glaube, 6 a ed., 82-91.- M. Sacho, Kein anderer Name, KuD 22, 1976, 181-190.- N. Lohfink, Gott. Polytheistisches und monotheistisches Sprechen von Gott im AT, en Id., Unsere grossen Wrter, 1977, 127-144.- O. Keel (Hg.), Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, 1980.- D. Lang (Hg.), Der einzige Gott, 1981.- E. Haag (Hg.), Gott, der einzige, 1985.- M. Hutter, Das Werden des Monotheismus im alten Israel, en FS J. fiauer, 1987, 25-39 - ./ Tigay, You shall llave no olher Gods, Atlanta/Gg. 1986 [cf. p. 199, n. 542].- Der eine Gott der beiden Testamente (JBTh 2), 1987.- M. Grg, Monotheismus in Israel - Rckschau zur Genese, RHS 32, 1989, 277-285.- Cf. tambin G. von Rad, Theol. I, 5 ed., 2l6ss.- W. Zimmerli, Theol. 6 ed., lOOss.

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do privilegio de Yahv (Ex 34,14) y, en cuanto a su contenido, en el Cdigo de la alianza (Ex 22,19; cf. 23,13-24). Por l se justifica la exigencia de no adorar dioses extraos ni (sus) imgenes (Jos 24,19.23; cf. Dt 32,16; 1 R I4,22s.). Israel haba iniciado su histo ria con y bajo Yahv, bajo su obra de salvacin, eleccin y obli gacin. Los dioses recin llegados carecan precisamente de esa historia en comn con Israel (Dt 32,17; cf. Je 5,8)'5 1 . En la historia conjunta con Israel se hallaba lo verdaderamente propio de Yah v, porque en ella es donde Yahv, y justamente slo l, haba liberado a su pueblo como Dios de Israel (Ex 5,1), se haba com prometido con l, lo haba conducido y hecho partcipe de la tie rra prometida. Por eso, en Ex 18,8a.9-11* la singularidad de Yahv se fundamenta esencialmente por su accin en la salida de Egip to, y en un contexto anlogo el Cntico de Moiss se pregunta: Quin como t, Yahv, entre los dioses? (Ex 15,11). El AT considera del todo natural que otros pueblos tengan otros dioses y que un pas extranjero implique un culto a otro dios (Jos 24,15; Je 6,10; 10,6; 11,24; 1 S 26,19; 1 R 11,33; 2 R l,2s. 6.16; 3,27; 5,17; Jon 1,5; cf. Dt 32,8, y tambin Rt l,15s.). Y en Mi 4,5 puede leerse: Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre de Yahv nuestro Dios, para siempre jams. Segn Dt 4,19s. (cf. 29,25) ha sido el propio Yahv el que ha repartido a los dems pueblos esos dioses4 5 2 . Pero si en Israel aparece un profeta que predica el culto de dioses extraos, ese profeta debe morir (Dt 13, 2-6). E incluso en otros casos apartarse de Yahv se amenaza con la pena capital (Dt 13,7ss.), cosa que, segn el Cdigo de la alian za (Ex 22,19), ya se aplicaba con la prohibicin de ofrecer sacrifi cios a otros dioses. Segn 1 R 18,40, Elias hizo matar en total a 450 profetas de Baal. Tanto desde e punto de vista de la historia de las religiones como desde el de la religin comparada, este com portamiento, el mandamiento de un culto exclusivo o la prohibi cin de imgenes4 5 3 o el fenmeno de que la apostasa de una
4 5 0 . Cf, al respecto p. 376s.- Celo y santidad no son ms que trminos de matiz diferente para denominar la misma propiedad de Yahv G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 217). 451. Cf. ThWAT I, 568. 4 5 2 . Cf, tambin sobre este tema Vol. II, Cap. 15 (Israel y las naciones). 4 5 3 . Cf. infra, apartado c), p. 184-192.

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divinidad sea objeto de castigo, constituyen algo nico"1 5 '*. En e! entorno de Israel exista el cambio de un dios predilecto a otro, y entonces el primero poda molestarse y llevarlo a mal, pero el mundo politesta no conoca que existiera un castigo por el aban dono de un dios, y mucho menos la pena de muerte por ello; haba una amplia tolerancia. En cambio, el Deuteronomista veterotestamentario (cf. tambin Dt 29,24ss.) ve en la entrega de Israel a otros dioses, que Israel ni conoce ni debe conocer4 5 5 , y en el pecado de Jerobon -muy relacionado con ella en cuanto que se trataba de dar culto a Yahv siguiendo el estilo del culto a im genes de becerros, que pretendan representar a Yahv (1 R 12,28) pero que ni podan ni deban lograrlo- la razn del castigo del exi lio. Aqu se podra e incluso se tendra que venerar a otros dio ses (Dt 28,64; Jr 5,19; 16,13). En el pecado llevaran la penitencia. De todos modos, el primer mandamiento tiene sobre todo un fin practico, no terico4 5 6 . Yahv debe poner de manifiesto que l es el Dios de Israel (1 R 18,36): es lo que pide Elias. Ahora bien, Yahv es Dios en cuanto que y en la medida en que Israel lo ha vivido as en el Sina, en el xodo y en otras ocasiones y puede seguir vivindolo siempre de nuevo en el culto conmemorativo. Por consiguiente, cuando a Israel se le prohbe el culto de otros dioses, lo que se le prohbe es buscar otras formas de encontrar se con Dios... De esta manera, la teora de una revelacin espe cial, exclusiva para Israel, no es ms que la traduccin objetiva del celo de Yahv dentro de un lenguaje monotesta"4 5 7 . Lo que hay en el fondo del primer mandamiento es, justamente, la obra por la que Yahv eligi y vincul al grupo de Moiss y que ste expe riment en la salvacin de Egipto y en la conclusin de la alianza sinatica y que ms tarde Israel aplic a su realidad de conjunto. A qu poca haya que atribuir, luego, la actual formulacin de
4 5 4 . El movimiento que se dio en Egipto bajo el faran F.knatn en pro de un culto exclusivo del dios del sol Aton fue algo atpico en Egipto. Y por eso no lleg a imponerse. Y adems conllevaba el reconocimiento del rol de interme diario del rey, de modo que tambin en este sentido son improbables influjos de tal movimiento en la fe de Israel. Cf. infra, p. 193. 455. Dt 4,28; 5,7; 6,14; 7,4.16.25; 8,19; 11,16.28; 12,2.3.30.31; 13,3-7.8.14; 28,64: 32,17 etc. en el Dt; y luego, por ejemplo, Je 2,17; 2 R 17,35.37ss. et al. Sobre este tema: J.P, Floss, Jahwe dienen - Gtter dienen, 1975 (BBB 45). 456. W.. Schmidt, All. Glaube, 6a ed., 86. 457. N. Lohfink, Unsere grossen Wrter, 1977, 142.

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este mandamiento, es un problema que podemos dejar estar4 5 *. El impulso inicial necesario para el culto exclusivo de Yahv estaba dado por la experiencia que se haba tenido de Dios en Egipto, en el Sina y en la historia que de ah arranc; con l haba andado Israel su camino (Ex 33) y lo haba vivido, y en l lo haba expe rimentado. Yahv no es un Dios esttico, sino un Dios que se diri ge. al hombre45 9 , Y lo que luego vaya, a suceder no puede con cebirse sino como nuevas experiencias, del mismo Dios4 6 0 , ya se trate del encuentro con el grupo de los padres, del nacimiento de la monarqua con su polaridad, de la aceptacin de las tesis re ligiosas sobre la ciudad de Dios y el Templo4 6 1 , o de la vivencia de la ruptura de la nacin y del Estado, del exilio y de un pas ex tranjero, con sus dioses extraos especialmente llamativos y pre cisamente por eso peligrosos (cf. Deuteroisaas). El hecho de que en ese proceso Yahv asumiera algunos rasgos y propiedades de otros dioses, como por ejemplo de El, y, en cambio, rechazara otros, como muchos de Baal, demuestra que tambin en ese sen tido l era un Dios vivo, que por ejemplo poda ser credo como creador del cielo y de la tierra46 2 , y pone de manifiesto tambin algo del vigor y la singularidad de este Dios de Israel. Precisa mente por ser el nico Dios de Israel, Yahv no poda quedarse en el Dios del desierto, de los clanes primeros, de la monarqua o del Deuteronomio, si quera seguir siendo l mismo4 6 3 . Una de las consecuencias de este derecho de exclusividad de Yahv fue que la fe de Israel tuvo la necesidad de relacionar con Yahv tambin lo negativo, y as lo hizo en la prctica. Las viven cias contrapuestas no era posible achacarlas a dioses diferentes, ni tampoco repartirlas entre Yahv y unos demonios4 6 4 . As se
4 5 8 . Y esto. es as a pesar o precisamente por las razones que da F.W. Golaka, Shwiriegkeiten bei der Datierung des Fremdgtterverbotes, VT 28, 1978, 352-354.- Gf. sobre este tema: W.H. Schmidt, Das erste Gebot (v, n. 449), 1 2 Iss. 459. Cf. al respecto H , Gross, Gotteserfahrung im AT, en Suche nach Sinn Suche nach Gott (Hg. A. Paus), 1978, 139-175. 460. F. Crsemann, (v. p. 174, n. 423), 45. 461. Cf. al respecto Vol. II, Caps. 6-8 . 462. Cf. al respecto los captulos correspondientes de E. Lorentz, Ugarit und die Bibel, 1990.- Sobre Baal: WdM I, 253-274; sobre El: Ibid., 279-283. 4 6 3 . F. Crsemann, (v. p. 174, n. 423), 46, 464. Cf. sobre esto infra, p. 444s:; sobr el papel de Satn en este contextc cf. infra p. 445s.

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advierte en las lamentaciones individuales y del pueblo, en las que el hombre piadoso se dirige siempre a Yahv, incluso en la enfermedad o en las urgencias polticas. Tambin se dice direc tamente este mal viene de Yahv! (2 R 6,33; cf. Ex 4,11; 5,22; 1 S 2,6; Am 3,6; Jb 2,10: Qo 7,l4)4 < i5 , e incluso, en expresiones pro bablemente proclives ya al dualismo persa, se llega a afirmar que Yahv crea la luz y las tinieblas, hace la dicha y la desgracia (Is 45,7). Es Yahv el que incita al pecado y trastorna (2 S 24,l 4 6 6 ;1R 2,19ss.). Es tambin Yahv el que endurece el corazn de los hombres (Dt 2,30; Jos 11,20), sobre todo el del faran cuando el xodo (Ex 4,21; 7,3; 9,12; 10,1.20.27; 11,10; 14,4.8.17), y tambin el de los oyentes del profeta (Is 29,10), hasta el punto de que caba decir que haba dado al profeta el encargo de endurecer activamente a sus oyentes (Is 6,9s.)4 6 7 . La unicidad de Dios impo ne una visin unitaria del mundo.
c ) La p ro h ib ic i n de im g en es (e l segu n d o m a n d a m ie n to )

La p roh ib icin d e im g en es6 * veterotestamentaria est estre chamente unida al primer mandamiento del carcter exclusivo

465- Cf. al respecto L. Lindstrm, God and the Origin of Evil, Lund 1983 (CB OT 21). 466. Posteriormente no se ha sido capaz de mantener la dureza de esta ex presin y se ha puesto en su lugar a Satn (1 Cro 21,1). Cf. al respecto infra p. 446s. 4 6 7 . Sobre el problema del endurecimiento cf. F. Hesse, Das Verstockungs problem im AT, 1955 (BZAW 74).- Sobre el endurecimiento del faran cf. recien temente F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14, 1986 (BZAW 166), 2l6ss (et al.).- Sobre Is 6,9 cf. la bibliografa (abundante) citada en los comen tarios y R. Killian, Jesaja 1-39, 1983 (KdF 200), 112s. (bibl.),- Cf. tambin G. von Retd, Theol. II, 4a ed., 159ss. 4 68. Sobre este tema, sobre todo: K.-H, Bernhhardt, Gott und Bild, 1956.W. Zimmerli, Das zweite Gebot, en TO 19, 2a ed., 1969, 234-248.- Id., Das Biklderverbot in der Geschichte des alten Israel, en FS A. Jepsen, 1971, 86-96 (Id., TB 51, 247ss.).- G. von Rad, Aspekte atl. Weltverstndnisses, EvTh 24, 1964, 5773 (Id., TB 8, 3a ed., 311s.).- W.H. Schmidt, Ausprgungen des Bildervebotes? Zur Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit Gottes im AT, en FS G. Friedrich, 1973, 2534 (cf. Id., Atl Glaube, 6a ed., 91ss.).- Chr. Link, Das Bilderverbot als Kriterium theol. Redens von Gott, ZthK 74,1977, 58-85.- Chr. Dohtnen, Das Bilderverbot, 2a ed., 1987, (BBB 62); cf. Id., NBL I, 296-298.- RS. Hendel, The Social Origins of the Aniconic Tradition in Early Israel, CBQ 50, 1988, 365-382.- F.L. Hossfeld, Du sollst dir kein Bild machen!, TthZ 98, 1989, 81-94.- Cf. tambin G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 225ss.

UN lUHBLO l'l.l-GIDO Y SOMETIDO A OBUGACIONS

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del culto a Yahv, y hay que verla por as decirlo como el rever so de esa misma moneda (Ex 20,4; Dt 5,8). Pero tambin se en cuentra ya en el Privilegio de Yahv (Ex 34,17; cf. Ex 20,23; 23, 23s.), y luego en textos ms recientes (Lv 19,4; 26,1; Dt 4,l6ss. 23.25; 27,15). Yahv quiere ser adorado sin imgenes, y quien venere la imagen de un dios (tallada, y luego la mayora de las veces hecha de metal noble o fundida)''6 9 automticamente est venerando a un dios distinto de Yahv. Las imgenes de. dioses extraos y las imgenes de Yahv merecen ei mismo juicio. Por eso el segundo mandamiento es una concrecin del primero, y la ausencia de imgenes en el culto a Yahv se impuso junto con el carcter exclusivo del mismo. Israel no slo tom elementos religiosos de su entorno, sino que tambin rechaz algunos, polemiz contra ellos e incluso se mof de algunos, y se refiri tanto a los dioses como a sus imgenes con trminos de. sorna, como 'elilitn (diosecillos), guiUltm (mamarrachos), siqqusim ( espantajos) y h b el (nada") o directamente no-dios CJr 2,11; 5,7) Si este culto aicnico de Yahv es tan singular en el contexto del antiguo Medio Oriente como el mandamiento del culto exclu sivo. a Yahv, entonces es imposible ver ah una simple evolucin generalizada del espritu (que hunde sus races o se alimenta dnde?) hacia la ausencia de imgenes. Con la ausencia de im genes no se trata de lograr un culto ms espiritual ni tampoco de justificar ya en el AT un "Dios, es espritu (Jn 4,24) y rechazar cualquier imagen que se haga de Dios. Que eso no es as lo de muestra el mismo AT con sus antropomorfismos ininterrumpidos, mantenidos siempre y por necesidad intrnseca, y con sus im genes lingsticas muchas -veces osadas (Oseas!) al hablar de Dios4 71, Lo que Yahv quera era no ser una imagen a disposicin del hombre. Por eso el AT se revuelve contra cualquier imagen de Yahv no por razones de criterio filosfico, de escepticismo

469. Sobre las diferentes formas de designar las imgenes (sobre todo psel como trabajo plstico, y massekb cuando tiene notables adornos) cf. Chr. Dohmiz (v. n. Anterior), 4lss. 4 70. Cf. sobre esto y sobre las citas los correspondientes artculos en ThW.AT y el trabajo de H.D. Preuss mencionado en la n. 4764 7 1 . Cf. sobre este tema infra. p. 4l8ss.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO 'TESTAMENTO

ilustrado o de una crtica artstica genrica, sino de forma esen cial, desde la naturaleza de su fe en Dios. En la imagen se atenta contra la libertad de Yahv4 7 2 . El mandamiento por el que'se prohben las imgenes rechaza la fijacin plstica y la tipificacin materializada de Dios; no debe existir una materializacin defini da, concreta, esttica, de Dios47 3 . Para el Medio Oriente antiguo4 7 4 una imagen divina no era una rplica material ni tampoco una representacin plstica exacta de la divinidad; sobre todo, en ella "moraba sta y su fluido toma ba posesin de un cuerpo. Por eso ha podido decirse: Los dio ses encontraron sus cuerpos en toda clase de madera, en toda clase de piedra y de metal en que tomaron figura4 7 5 . Pero con las imgenes de la divinidad exista siempre el peli gro de establecer entre ellas y la correspondiente divinidad una relacin tan estrecha que se las llegara incluso a identificar. Era uno de los puntos dbiles del tema, y precisamente a l -a todas luces patente en cada momento- se agarra la polmica veterotestamentaria contra las imgenes, que conoce una evolucin histrica y corre pareja con la formacin del monotesmo en Is rael4 7 6 . Puntos fijos especficos en esa polmica son ya Oseas4 7 7y luego el Deuteroisaas4 7 8 , algunos Salmos (Sal 96; 97; 115; 135), aadidos de diferentes clases (por ejemplo, Mi 5,12s.; Ha 2,18s.) y algunos textos del judaismo temprano, como Sb 13-15. Tam bin en algunos pasajes de Oseas y el Deuteroisaas se encuen tran aadidos de poca posterior. Pero no se sostiene el consi472. \ V . Zimmerli, TB 19, 2a ed., 246. 473. F.-L. Hossfeld, TthZ 98, 1989, 93. 474. Cf. sobre esto, por ejem plo,/. Renger, art. Kultbild, RIA VI, 307-314.D. Wildling, art. Gtterbild(er), L I, 671- 674.- Cf. tambin O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das AT, 2a ed., 1977, 210-220.- T. Jacobsen, The Graven Image, en FS P.M. Cross, Filadelfia, 1987, 15-32.- J. Assmann, Die Macht der Bilder. Rahmenbedigungen okonischen Handelns im Alten gyp ten, en Visible Religion (Leiden), 7, 1990, 1-20. 475. En el egipcio monumento de la teologa menftica, AOT, 2a ed., 6; ANET, 2a+3 ed., 5. 4 7 6 . Cf. al respecto H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im AT, 1971 (BWANT 92), passim. 4 7 7 . Os 3,4; 4,11-19; 8,4-6; 9,10; 10,1-6; 13,1-3.14; 14,2-9. 4 78. Is 40,19s.; 41,6s.21-29; 42,17; 43,8-13; 44,9-20; 45,14- 17; 45,18-25; 46,17; 47,12-15; 48,3-5.

IJN lHIEBLO ELEGIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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derar todos esos textos como adiciones tardas; aparte de que guardan una gran coherencia con el resto del mensaje del correspondiente profeta. En la polmica de las imgenes divinas sale a la luz fielmente lo que se tena y apreciaba en Yahv, en su poder, su auxilio, su vitalidad y sus palabras, al dar cuenta de tales imgenes y de la clase de dioses con que uno se encontra ba en ellas, de su impotencia, su falta de vida, su silencio e in cluso su no ser. Tambin en este caso van juntas la singularidad de Yahv y la sorna con (las imgenes de) los dioses, y consi guientemente el primer mandamiento y el segundo. Las im genes son obra humana hecha de materia terrenal; Yahv, en cambio, es el creador del mundo y lo trasciende. No existe cosustancialidad alguna entre El y su mundo. Ciertamente que el hombre que l cre es su imagen, su socio; pero tambin este hombre existe por la palabra (Gn l,26ss.) y la obra (Gn 2,7) de Dios'1 7 9 , y, segn Gn 2,7, fue hecho de la tierra, pero no, al mismo tiempo, de la sangre de un dios, como contaba el relato de Me sopotamia4 80. Y este carcter del hombre de imagen de Dios en ninguna parte del AT se vincula con el segundo mandamiento ni negativa ni positivamente. Israel no encontraba a su Dios en imgenes, sino, sobre todo, en su palabra y en la historia. En momentos en que en el culto del Medio Oriente antiguo tena una funcin la imagen de la divinidad, el AT habla de la bendi cin de Yahv (Nm 6,24-26). Y cuando (en un texto ya postexlico) el AT hace una reflexin teolgica y justifica desde esta perspectiva la prohibicin de imgenes, acude para ello al acon tecimiento de la palabra del Sina/Horeb, donde Yahv fue escu chado pero no visto (Dt 4,9-20). Esta preeminencia de la palabra de Dios sobre la imagen pone de manifiesto que para Israel no es la imagen de Dios el medio mejor de revelarse y mostrar su poder lo divino"; en caso contrario, tambin el culto (de colere, en el sentido sobre todo de cuidar de la imagen divina) habra ocupado un lugar ms importante que la tica4 8 1 .

4 7 9 . Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 11.3.+4. 480. Enuma els, Tf. VI: AOT, 2a e d , 122; ANET, 2a+3a ed., 68; RGT, 2a ed., 110 . 4 8 1 . Sobre estos lemas, cf. E. Zenger, Hrt, auf dass ihr lebt" (Is 55,3), en FS J.G. Ploger, 1983, 133-144; en concreto, la cita en p. 135.

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Como una posible raz de esta religin aicnica slo cabe hacer alusin aqu4 8 2 al pasado (semi)nmada de algunas partes de lo que luego fue Israel (W.H. Schmidt) y por consiguiente a una base sociocultural de la prohibicin de imgenes4 8 3 , ya que, por razones prcticas, el culto nmada es siempre aicnico en una cierta medida48 4 . Pero esto no lo explica todo, porque, si no, tam bin en otras reas de culto aicnico tendra que haberse dado una prohibicin expresa del uso de imgenes. Hay que buscar la razn, sobre todo, en la naturaleza de Yahv; no de cualquier manera, sino que la aicona de Yahv tiene su origen en el desierto4 85, A partir de esta tradicin, y especialmente a partir de la natu raleza de Yahv que en ella se pona de manifiesto, se desarroll la prohibicin de imgenes para el conjunto del Israel posterior. Es posible, aunque no puede demostrarse con seguridad, que tambin tuviera su papel en esto el arca4 8 6 , en cuanto smbolo-guia aicnico de una divinidad tambin aicnica relacionada con l4 8 7 . Segn el relato ms antiguo (JE?) del becerro de oro conte nido en Ex 324 8 8 , que puede considerarse como el modelo del problema de un culto a Yahv aicnico o al menos de un culto a Yahv que no puede valerse de imgenes de becerros, despus de la teofana sinatica y de la conclusin de la alianza hubo ya discusiones en torno al culto aicnico de Yahv. Y ya entonces, como luego con ocasin del problema anlogo de los becerros que Jerobon I hizo instalar en los santuarios oficiales de Dan y
4 8 2 . R.S. Hendel (v. p. 184, n. 468) considera que el origen de la religin aicnica en Israel est ms bien en el prejuicio contra la monarqua, y por tanto tambin acude a argumentos socioculturales pero de otro tipo. 483. Sobre este tema: O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst, 1977 (SBS 84/85, 37-45); lo que Keel escribe Cp. 37, n. 50) en son de crtica sobre la gran cruzada teolgica no hace ms que reflejarse en la polmica del AT en torno a las imgenes divinas, que precisamente est en contra, en la teora y en la prc tica, de identificar la imagen divina y la divinidad. 484. Chr. Dobmen, NBL I, 29 6.-/.C . de Moor (The Rise of Jahwism, leuven 1990 [BETL XCI), 170), junto con otros autores, querra atribuir una vez ms la prohibicin de imgenes a Moiss, 485. V Fritz, Tempel und Zelt, 1977 (WMANT 47), 167. Cf. tambin F.-L. Hossfeld, TthZ 98, 1989, 86. 486. Sobre ella, infra p. 434ss. 4 8 7 . As, sobre todo, K.-H. Bernhardt, (v. p. 184, n. 468). 488. Cf. F.-L. Hossfeld, TthZ 98, 1989, 89 (bibl.).~ Sobre Ex 32 cf. tambin p. 85s; sobre el pecado de Jerobon" cf. p. 135+372.

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Betel, ele por s necesarios para su reino, la ereccin de tales becerros fue valorada como una apostasa respecto de Yahv, a pesar de calificar los tales becerros como dioses"4 8 9 que haban sacado a Israel de Egipto (1 R 12,28), es decir, como dioses que quieren mostrarse tales en el xodo y como Dios del xodo. Ambos textos (Ex 32 y 1 R 12) tienen tintes de reprimenda. Y ambos dejan entrever, al igual que el segundo mandamiento por el mero hecho de existir, que el culto aicnico de Yahv en Israel no fue una obviedad. Cuando, despus de la apostasa con el becerro de oro, Moi ss, segn Ex 33,18, ruega ver la gloria de Yahv para que le pre ceda en el camino que le queda a Israel, tambin esto Yahv lo rechaza. Tampoco la k a b o d de Yahv puede plasmarse en una imagen visible, y entonces el contexto (de diferentes redaccio nes) intenta ofrecer diferentes sustitutivos de otra clase (la bon dad, el nombre, el rostro; las espaldas), pero ninguno de ellos puede ser la imagen de Yahv49 0 . As, en el AT no es raro que se mencionen estas imgenes de dioses (por ejemplo, como dolos familiares o terafirri)4 9 1 . Nm 21, 4-9 habla de la imagen de una serpiente que habra existido en Jerusaln. que se remontaba (?) a la poca de Moiss, y que no desapareci ("hasta?) la poca de Ezequas (2 R 18,4). Por otra parte, la Arqueologa ha proporcionado y sigue proporcionando un rico material sobre este tema4 9 2 . De modo que hoy podemos decir que no slo existan imgenes de esta clase en la piedad popular3 , que adems frecuentemente asoci a Yahv con ele mentos de Baal o de otras divinidades cananeas4 9 4 , sino que el
4 8 9 . Sobre este plural cf. infra p. 198. 490. Cf. al respecto: G. Glaser, Schauen ohne Bild. Zur at!. Gotteserfahrung, GuL 55, 1982, 92-105. 4 9 1 . Gn 31,19.30ss.; Je 6,25ss.; 17,4s. [en este texto puede verse cmo era el aspecto de estos dolos y de qu partes constaban]; 18, l4ss.24; 1 S 19,13 [en este texto la imagen puede sustituir a David!]; et al. 492. Cf. sobre este tema en general: S, Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987 (OBO 74); en concreto, 301ss. Tambin sobre el campo semntico veterotesta mentario. Y luego, los resmenes sobre numismtica y sobre la contribucin de la Arqueologa al estudio de la religin israelita, en: FS EM. Cross (Filadelfia 1987), de A, AvigadQp. 195-208), W.G. Dever (p. 209-247), J.S. Holladay, Jr. (P. 249-299). 4 9 3 . Sobre esto, especialmente y en concreto en relacin con imgenes de divinidades femeninas: S. Schroer (y. la n. anterior).

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mismo cuito oficial se serva, es verdad que nunca de una sola imagen de Dios, pero s de numerosos elementos plsticos, como demuestra sobre todo la ornamentacin del Templo de Jerusaln (querubines, serpientes, animales). Pero en el Templo de Jerusa ln nunca hubo una verdadera y propia imagen de Yahv'1 5 *. No es posible determinar claramente si existi una imagen as en el templo (dedicado a Yahv?) de Arad4 9 6 , que luego desapa reci con motivo de una de las reformas cultuales. Pero que all existiera por lo menos una masseba (estela cultual)4 9 7 que serva para representar a la divinidad, demuestra una vez ms que el culto aicnieo de Yahv era sin duda una exigencia, pero duran te mucho tiempo no logr imponerse ni en todas partes ni siem pre. Incluso en algunos textos del AT se da por supuesto, sin asomo alguno de crtica, que estas massebas se utilizaban legti mamente en el culto (Gn 28,18.22; 31,13; 35,14), mientras que otros textos, como por ejemplo Os 3,4; 10,ls; Dt 12,3; 2 R 17,10, critican esa prctica o, intencionadamente, atribuyen un nuevo significado a dichas estelas (Dt 27,1-8). Junto a las massebas se mencionan tambin las asers como cipos cultuales de madera (1 R 14,15.23) o rboles vivos (Dt 16, 21) u objetos a los que se rinde culto (cf. por ejemplo Jr 2,27)4 9 8 . Ya segn Ex 34,13 (cf. Je 6,25-30; Dt 7,5; 12,3; Mi 5,13; 2 Cro 34,4 et al.) deben ser destruidas, lo que Josas hizo de modo ejemplar (2 R 23,4.6s.l4) y es deseable que Israel haga en el futuro (ls 17,8; 27,9). Ahora bien, Aser era en s misma tambin una diosa cananeo-siria (muchas veces documentada en los textos ugarticosw), esposa del dios El, y en el AT como en otras partes se de signa a veces con ese nombre tambin a la diosa Astait. 1 R 18,19 habla de 400 profetas de esta diosa en el Israel del rey Ajab.
494. Segn 1 R 18,21 el pueblo no responde a !a alternativa planteada por Elias (Yahv o Raal), sencillamente, esa alternativa no la entiende. 495- Segn O, LoreizCUgarit und die Bibel, 1990, 210-215) es probable que la carroza de Yahv en el Templo de Jerusaln representara una figura, de lo que habra una prueba en Sal 17,15. 4 96. Cf. al respecto V. Fritz, (v. n. 485), 4Lss,48ss. 497. Cf. al respecto A. Reichert, art. Massebe, BRL, 2a ed., 206-209. 498- Cf. sobre ellas K. Galling, art. "Aschera, BRL, 2a ed., 12s. 499- Cf. al respecto O, Loretz, Ugarit und die Bibel, 990, 83-88:. Aqu se encontrar ms bibliografa y la.s citas.- cf. adems S.M. Olyan, Asherh anel the Cult of Yhweh in Israel, Atlanta/Gg 1988 /SEL M5 34).- El intento de una expli-

UN rilll .o lil.HGIIX) Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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Pues bien, en Kuntillet Ajrud (unos 50 kms. al sur de Cads) se ha encontrado una inscripcin de cntaro, aproximadamente del S00 a.C., que habla de Yahv y su Aser y con la que alguien bendice a otro, Y de la misma poca es tambin una inscripcin hallada en una cmara mortuoria en Kirbet el-Qom (al oeste de Hebrn) que menciona igualmente a Yahv y su Asera, por la que l ha salvado a Uriaju de sus enemigos5 1 1 0 . Con esta su Asera de ningn modo se piensa en esta diosa para designarla como esposa de Yahv5 0 1 , ya que en tal caso el nombre propio de la diosa llevara el sufijo personal (de l), cosa que no es normal ni usual. Adems, esta inscripcin de Pithos B de Kuntillet Ajmd prosigue en masculino singular (que l bendiga.,.). Por consi guiente, la tal asera deba ser un cipo cultual que representaba a la diosa del mismo nombre, y no la diosa misma como esposa de Yahv. De todos modos, este cipo cultual aparece documen tado junto a Yahv de forma sincretista. Est claro que los man damientos primero y segundo no fueron reconocidos, asumidos y obedecidos en Israel de forma fcil, sobre todo porque ello supuso desteirar de la piedad toda divinidad femenina5 0 2 . Ade ms, los mencionados textos de entre el 850 al 750 a.C. nos acer can aproximadamente a la poca en que un Elias y, enseguida despus, un Oseas entran en polmica religiosa y se muestran cr ticos tanto con los dioses como con sus imgenes.
cacin etimolgica de! nombre se encuentra en B. Margalit, The meaning and significance of Asherath, VT 40, 1990, 264-297. 500. Estos textos se encuentran ya en en TUAT II/4, 1988, 556- 558.561-564.Sobre los textos (con bibl.) cf. O. Loretz(v. n. anterior), 71s.; K.A.D. Smelik, His torische Dokumente aus dem alten Israel, 1987, 137-145.161; P.K. MacCarter, Aspects of the Religion of the Israelite Monarchy: Biblical and Epigraphic Data, en: FS P.M. Cross, Filadelfia 1987, 137-155; E.S. Gerstenberger, Jahwe - ein pa triarchaler Gott'1 , 1988, 46ss.- S. Mittmann, (ZADPV 97, 1981, 139-152), en cam bio, se muestra escptico respecto de la lectura aser.- Cf. tambin las traduc ciones en TUAT 11/4, 557s.53s., y la lectura distinta de W.H. Shca, VT 40, 1990,

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501. Sobre esta problemtica: U. Winter, Frau und Gttin, 1983 (OBO 53) R. Laut, Weibliche Zge im Gottesbild israelitisch- jdischer Religiositt, 1983. 502. Por otra parte, es probable que la fe monotesta de corte radical sea ms apropiada para servir de base a la igualdad entre todos ios hombres y tam bin para la igualdad de derechos entre los sexos: E S. Gerstenberger, Jahwe ein patriarchalischer Gott?, 1988, 50.- Sobre el problema de Yahv, Dios varn" cf. infra, p. 421s.

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TEOLOGA DKL ANTIGUO TESTAMENTO

d ) La fo rm a c i n del m o n o te sm o

Si, tal como hemos expuesto, en Israel, durante mucho tiem po, no se puso en duda la existencia de los dioses de otros pue blos de su entorno, como tampoco la de los cananeos, ligados a Israel por lo menos desde la poca de David, y si adems el pri mer mandamiento prohbe expresamente la desercin hacia otros dioses y sabemos, por otra paite, que en aquel Israel, a pe sar de la prohibicin del segundo mandamiento, durante mucho tiempo se utilizaron imgenes de dioses extraos, aunque es pro bable que fuera as sobre todo en el marco de la llamada piedad popular, entonces no se puede hablar, al menos por !o que hace a los primeros tiempos de Israel, de un monotesmo W 3 prctico y ni siquiera terico. Es ms, es discutible que pueda hablarse ya aqu de un henotesmo o de una monolatra5 0 4 . Es de suponer, aunque no puede demostrarse exactamente, que, al igual que suceda en el entorno de Israel, dentro de aquel politesmo el conjunto de lo divino se concibiera como una cierta unidad, por ejemplo mediante un proceso de 'equiparacin5 0 5 , y que, sobre todo en la piedad individual, la adhesin fuera con frecuencia
503. CF, al respecto mucha de la bibliografa ya mencionada en Sa p. 180, n. 449, sobre todo las obras colectivas editadas por E. Itaag (sobre ella: B. Lang, ThQ 166, 1986, 135-142), O, Kce! (sobre ella: B. I.ang, ThQ 163, 1983, 54-48) y B, Lang, as como, el artculo de A'. Lohfink y el trabajo de J.H. Tigay[rf, sobre l la n. 542].- Adems: /.. Ruppert, Jahwe und die Gtter, TihZ 84, 1975, 1-13.- C. Thoma y M. Wyschogrod (Hg.), Das Reden vom einem Gott bei Juden und Christen, 1984.- F.-L. LLossfehl, Einheit und Einzigkeit Gotie.s im frhen Jahwismus, en FS W. Breuning, 1985, 57-74.- B. Lang, Zur Entstehung des biblischen Mono theismus, TlQ 166, 1986, 135-142.- M. ILuller, Das Werden des Monodieismus im alten Israel, en FSJ.B. Bauer, 1987, 25-39.- D.I.. Peiersen, Israel and Monotheism: The Unfinished Agenda, en: FS B.S. Schilds, Filadelfia 1988, 92-107.- M. Grg, Monotheismus in Israel..., RHS 32, 1989, 277-285.- W.U. Schmidt, Jahwe und... Anmerkungen zur sog. Monotheismus-Debatte, en: FS R. Rendtorff, 1990, 435 447.-/.C , de Moor, The Rise ofjahwism, Leuven 1990 (BETIXCI). Cf. tambin FL. Graf Revenllow, ThR 52, 1987, 264-267.- B. Lang, Vor einer Wende im Verstndnis des israelitischen Gottesglaubens?, en: Id., Wie wird man Prophet in Israel?, 1980, 149-161.- Th.C. Vriezen. Theo!., 20-22.- P. van Imschoot, Theology of the OT, Vol. I, 196.5, 30ss. 504. Sobre la historia de ios estudios y el estado actual de la discusin sobre est tema cf, el artculo de N. Lohfink en Gott, der einzige (Flg. E. Haag), 1985, 9-25; y adems, tambin D.L. Peiersen, (v. la n. anterior). 505. Cf. sobre este tema W. von Soden, Einfhrung in die Altorientalistik, 1985, 144.

UN PUEBLO ELEGIDO Y SOMETIDO A . OBLIGACIONES

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para un nico dios (personal), que entonces, para el creyente en cuestin, pasaba a encarnar sencillamente el mundo de lo divino5 0 6 . Tampoco es posible documentar en el caso del AT el fenmeno, del que se tienen testimonios para el entorno de Is rael, de una monolatra temporal propia de tiempos de crisis5 0 7 . Adems, para explicar la evolucin posterior de Israel en este asunto hay que distinguir entre el culto oficial de Estado y la pie dad popular. La Arqueologa demuestra que en sta tuvieron su papel idolillos, figurillas de divinidades femeninas, amuletos y otras cosas5 0 8 . Ya hemos mencionado en otro momento la estatui lla de becerro de bronce, descubierta hace slo unos aos, perte neciente a un santuario de clan israelita y agrcola de poca preestatal, en los montes de Samara, as como el hallazgo de bece rrillos metlicos en Ascaln5 . Por lo dems, en el camino de Israel hacia el monotesmo es posible descubrir ciertos hitos5 1 0 evidentes en y a partir del AT5 1 1 . Mientras que en las historias de los patriarcas se menciona a otros dioses junto a Yahv5 1 2 , los patriarcas mismos y sus grupos
506. Sobre tendencias monotestas similares en Mesopotamia, cf. li. Harttnann, Monotheismus in Mesopotamien?, en O. Keel, (v. p. 116, n. 449), 49-81.Sobre el monotesmo de Eknaton cf. F. Hornung, Ibid., 83-97.- Cf. tambin: N, Lohfink, Unsere grossen Wrter, (v. n. 449), 131ss.- ],C. de Moor (y. n. 503), 42100, muestra cmo en el entorno de Israel se lleg, de diversas maneras, a una "crisis del politesmo". 507. El enterramiento de los dioses de Gn 35,1-4 no tiene este sentido.- Tai tesis es defendida sobre texio por B. Lang (en: Der einzige Gott [v. 11. 449!, 66-68); los textos del AT que l aduce en favor de su tesis no consiguen lo que preten den. 1 S 7,2 14 es una reelaboracin deuteronomista; y Jr 44,18 no se refiere slo a la ocupacin de Jerusaln en el 587/6. 508. Cf. de nuevo las pruebas en S. Schwer, (v. p. 189, n. 492) y U. Winter (y. p. 124, n. 501). 509. Cf. supra p. 135, n. 284 - Sobre El como toro, cf. RGT, 2a ed., 218s. 220.223. 510. En mi opinin, ni puede demostrarse ni es probable que se dieran revo luciones (es lo que piensan O. Keel y F. Stolzen la obra colectiva editada por el primero [v. p. 180, n. 4491). 511. Sobre lo que sigue cf. diferentes artculos en F. Haag (Hg.), Gon, der einzige, 1985.- Cf. tambin el esbozo de la religin del Israel primitivo intentado por D.N. Freedviann (Who is like Thee among the Gods?" The Religion of Early Israel, en: FS K.M. Cross, Filadelfia 1987, 315-335) y el artculo de T.N.D. Meltinger, The Elusive Essence. YHWH, F.l and Baal and thc Distinctiviness of Israelite Faith, en: FS R. Rendtorff, 1990, 393-417.

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TEOLOGA DEL ANTICUO TESTAMENTO

parecen adorar en cada momento, en rgimen monoltrico, a un nico Dios (un El beduino primitivo?) como dios propio de su clan51}; pero no por eso ha de estimarse en poco5 1 4 el impulso hacia el monotesmo que opera en el grupo de Moiss a partir del Yahv desde Egipto, en el xodo y en los acontecimientos del Sina5 1 5 , y que, a travs de dicho grupo, sigui influyendo luego en el Israel que se iba formando5 1 6 . Ah Yahv se haba mostrado, y justamente slo l, como el Dios de Israel. Tampoco era este Yahv herencia de la religin de Aton propia de Eknatn. l era el Dios del Sina, no el de un santuario del bajo o del alto Egipto o de una ciudad. En ningn panten de fuera de Is rael se menciona a Yahv. Salmos que cantaban a El o a Baal fueron aplicados a Yahv (por ejemplo Sal 19A; 29). Y determi nados predicados y propiedades de esos dioses, en la medida en que encajaban en Yahv y ampliaban y enriquecan la fe de Israel en l, se aplicaron a l (por ejemplo, Sal 29,10; 68,5.34)5 1 7 . Yahv juzga y condena a los dems dioses (Sal 82; cf. Ex 12,12 P). En el Cntico de Dbora se cantan los favores de Yahv (le 5,11; cf. v. 23)5 1 S . Y luego ya, en el derecho del Israel primitivo, es decir en el Privilegio de Yahv (Ex 34,'10ss.), importante para la formacin del culto israelita a Yahv, y en el Cdigo de la alianza (Ex 20,22-23,19; vase en concreto v. 22,19), slo se habla de Yahv y se adopta una actitud crtica frente al culto de
512. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 6.3. 513. Cf. sobre esto H.-P. Mller, Got und die Gtter in den Anfngen der biblischen Religion. Zur Vorgeschichte des Monotheismus, en: O.Keel, (v. p. 180, n. 449), 99-142; en concreto, ll4ss. Otra es la opinin, en la misma obra, de F. Stolz, 155ss. 5 1 4 . Lang (Wie wird man Prophet in Israel?, 1980, 157) piensa, de todos modos, que cualquier intento de encontrar en la religin nmada de los patriar cas o en Moiss un programa monoltrico no pasa de ser romanticismo del desierto exegtico.- En todo caso, no se trata de un programa.- Qu le dira entonces a J.C. de Moorv, n. 503) que, en busca de un origen del monotesmo llega todava ms lejos, hasta el s. XIV a.C, y da por supuesto un influjo del Amon-Ra egipcio, aparte de otras cosas? 515. Cf. al respecto tambin P. Welten, Gott Israels - Gott vom Sinai, BthZ 1, 1984, 225-239. 516. El monotesmo posterior es en Israel la plasmacin teolgica del cono cimiento de Dios primero ( Th.C. Vriezen, Theol., 20) 517. Cf. sobre esto, por ejemplo, p. 391s. 518. Cf. al respecto tambin p. 296ss.

IJN PUKBI.O Kl.l'GIDO Y SOMHTIDO A OHI.IGACIONHS

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dioses ajenos5 1 9 . El Israel primitivo, como una sociedad interesa da en la igualdad social y tambin en su condicin de sociedad anticananea, se sinti cohesionado y obligado por un culto a Yahv comn52 0 . El Yahvista (2a mitad del siglo X a.C.)5 2 1 no cuenta una teogo nia o una teomaquia mticas anteriores a la creacin (cf. Ha 1,12; Sal 90,2), sino que comienza su relato por la creacin misma obra de un solo Dios. Ese Dios es, naturalmente, Yahv, sin que medie una presentacin o una autopresentacin del mismo. Adems para el Yahvista la vinculacin de Yahv con su pueblo y la dona cin de la tierra prometida a Israel por parte de Yahv son espe cialmente importantes (Gn 12,7; 28, 13; Ex 3,7.9). En ese sentido, slo Yahv determina y dirige los acontecimientos. l se revela, en el Sina a Moiss (Ex 3*) y en la teofana al pueblo (Ex 19*), como el Dios de vuestros padres (Ex 3,16), y promete su ayuda para alcanzar la posesin de la tierra (Ex 34,10). En ios relatos de la salida de Egipto y del paso del mar, los dioses de aquel pas no tienen nada que hacer; y, en cambio, utiliza en ellos con especial frecuencia la expresin mi pueblo (Ex 3,7; 7,16; 8,16, et al.) y describe la accin salvadora de Yahv en forma de intervencin guerrera en favor de su pueblo (Ex 14*). Naturalmente Yahv tiene su morada" en el cielo, de donde a veces desciende (y rd Gn 11,5; Ex 19,20). As, pues, este Yahvista da testimonio de una monolatra consecuente y serena basada en una teologa del slo Yahv tambin consecuente3 22, en virtud de la cual Israel slo se debe a Yahv. No existe prueba alguna de que en alguna parte el grupo de Moiss o, posteriormente, Israel en su conjun to hayan atribuido la liberacin de Egipto, la teofana del Sina o la entrega de la tierra a otro dios que no fuera Yahv. En este sen tido slo se da testimonio de la accin de Yahv.

519- Sobre esto,./. Scharbert, Jahwe im frhisraelitischen Recht, en: Gott, der einzige (v. p. 180, n. 449), 160-183520. Cf. al respecto tambin p. 63-66.- Sobre los cananeos" cf. adems p. 397, n. 668. 521. Sobre el Yahvista, en este sentido: E. Zenger, Das jahwistische Werk ein Wegbereiter des jahwistischen Monotheismus? en: Gott, der einzige (v. p. 180, n. 449), 26-53.- F.-L. Hossfeld, FS W. reuning (v. n. 503), 60-68.- Sobre la datacin del Yahvista cf. supra p. 56, n. 3. 522. E. Zenger, (v. n. anterior), 50+51.

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Luego fue el profeta Elias3 quien dio un nuevo impulso al culto a Yahv frente al de Baal. La pericopa de 2 R l,2-17a est destinada a descalificar la consulta dl rey Ocozas a un dios extranjero, y en este contexto es importante para nuestro tema la relacin entre la pregunta en tono crtico de Elias (Acaso porque no hay Dios en Israel envas t a consultar a Baal-Zebud, dios de Ecrn?, v. 6a) y el castigo que a continuacin se anuncia al rey, teniendo en cuenta que los datos que se dan en v. 2 presentan una situacin creble histrica y no slo narrativamente5 2 4 . En el relato de la gran sequa (1 R 17,1- 18,46), el problema que se plantea principalmente, en el juicio de Dios en el Carmelo (1 R 18,21-40), es determinar si en aquel santuario haba que adorar a Baal o a Yahv5 2 5 . Despus de muchas revisiones, adiciones y combinaciones, se logr la gran composicin textual que hoy tenemos que hace del conjunto el planteamiento de un conflicto de principio sobre un escenario de alta teologa, en el que Yahv, justamente, se sirve de los poderes propios de Baal, el rayo y la lluvia (cf. Jr 14,22)5 2 6 , para demostrar que, frente a ste, l es el Dios verdadero5 2 7 . A juzgar por lo que se narra en 2 R l,2-17a y por la pregunta decisiva que se hace en '1 R 18,21, que se redacta al fin de forma ms radical de lo que haba sido la intencin pri mera, hay razones suficientes para pensar que todo ello debi redactarse desde la adhesin a la figura de Elias. Tambin otros textos del ciclo de Elias en 1 R 17-19 conocieron ulteriores redac ciones con la idea de combatir a fondo la divinidad de Baal. Se plasmaba ah la conciencia que Israel tena de su fe5 2 8 . Las cosas que Oseas dijo en plan polmico en contra de Baal o de las imgenes de becerros (Os 2,19; 4,12-19; 8,4-6; 9,10; 10,1523- Cf. al respecto: G. Hentscbel, Elija und der Kult des Baal, en: Gott, der einzige (v. p. 180, n. 449), 54-90; .- P. Weimar, art. Elija", NBL I, 516-520. 524. As con G. Hentscbel, op. dt., 60s, 525. Segn G. Hentscbel, op. cit., 84 (cf. 88s), ya en la primera redaccin del relato (w . 21.30.40), Elias exigi la observancia del primer mandamiento. 526. Sobre Baal como dios de la tormenta y dispensador de la lluvia, cf. O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 73-78; aqu se encontrar ms bibliografa y citas ci textos ugartcos.- Sobre Baal cf, tambin: WdM I, 253-274. 527. Sobre el juicio de Dios en el Carmelo, en cuanto a la redaccin final del relato: cf. tambin: H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im AT, 1971 CBWANT 92), 80-100. 528. G. Hentscbel, op. cit., 86.

UN I'U.IBLO liU-GIDO Y SOMETIDO A OBLIGACIONES

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6; 11,2; 13,ls) y, en sentido positivo, sobre Yahv (Os 12, 10; 13,4) tambin debieron y tuvieron que influir en la implantacin del culto monotesta a Yahv. Cuando Isaas5 2 9 llama a Yahv el santo de Israel, tambin en esta expresin va sobreentendida la mnolatra de Yahv, que. fue precursora del monotesmo yahvista. Toda la tierra est llena, segn Is 6,3, de la glora de Yahv, el santo5 3 0 . Pero ste no es slo el que est por encima del universo, separado de l, sino que es el santo de Israel5 3 1 ,, que se ha inclinado haca este pue blo y ha decidido aliarse con l. Yahv, pues, no es un dios ms entre otros. Cuando se le dice santo y tambin cuando se habla de su gloria o de l como rey (Is 6,5)5 3 2 , probablemente se estn trasladando a Yahv formas de hablar anteriores sobre El (cf. Sal 19,2; 29,3); pero Yahv se las ha apropiado, ha asumido en s a El (cf. Is 31,1-3). Israel slo debe venerar al Santo de Israel^ al que Isaas deba encontrar en el templo. Y cuando Isaas u otros profetas, en sus orculos sobre las naciones las someten al poder ele Yahv5 3 3 , tambin esto sirve para ensanchar los derechos y el influjo de Yahv sobre los. oyentes. No slo las referencias del propio AT a la religin nacional (cf. desde Nm 25 hasta Jr 2 y Ez 8, pasando por 1 R 18)5 M , sino tam bin el hecho genrico de que, con toda claridad, durante mucho tiempo, e incluso puede que siempre, Yahv no fuera venerado de una nica manera siendo la realidad que dentro del AT mismo hubo diferentes modos de hablar de Yahv, autorizan a suponer que Yahv no fue en seguida y en todas partes una cosa verda deramente de todos. Aparte de esas consideraciones y esos datos

529. Sobre est tema, H.-W. Jngling, Der Heilige Israels. Der erste Jesaja zum Thema Gott*, en: Gott, der einzige (y. p, 180, n. 449), 91-1 l-i 530. Cf. al respecto p, 4 lls s . 531. Is 1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6; 17,7; 29,19; 30,11.12.15; 31,1; cf. el santo de Jacob en 29,3 y .su (= de Israel) santo en 10,17. De ah, 1,4; 5,19.24; 30,11. (12.15). H.-W, Jngling (op. cit., 99ss) ha considerado isaiano 31,1 (unto a 6,3). 532. Cf. p. 265ss; 289ss; 4 llss. 53 3 Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.2. 534. Sobre ella, especialmente: H. Vorlnder, mein Gott, 1975 (ACHT 23).R. Albertz, Persnnliche Frmigkeit und ofizielle Religin, 1,>78.- M, Rose, Der Ausschliesslichkeitansprueh Jahwes. Deuteronmische Schuldtheologie und die Volksfrmmigkeit in der spten Kniggszeit, 1975 (BWANT 106).

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de carcter genera!, tanto el AT como nuevos descubrimientos demuestran que a Yahv se le vener y se habl de l de muchas maneras, y que se dio un fenmeno de poliyahvismo3 3 5 pareci do al de Baal, repaitido en diferentes baales por distintos san tuarios. Tambin Yahv, durante mucho tiempo y con toda legi timidad (Ex 20,24: En todo lugar donde haga yo memorable mi nombre), fue venerado en diferentes santuarios5 3 6 . En 2 S 15,7 el narrador hace hablar a Absaln del Yahv de Hebrn; y en 1 R 12,28 se pone en boca de Jerobon I una referencia a tus dio ses, que te (a Israel) sacaron de Egipto. Y en las inscripciones en cntaros del repostadero de caravanas Kuntillet Ajrud, ya men cionadas en otro momento5 3 7 , se habla de un Yahv de Samara y de un Yahv de Tamn (cf. Ha 3,3!). Como un intento de unificar el culto a Yahv y, consiguiente mente, la imagen misma de Yahv ha de identificarse el movi miento cleuteronomista5 3 8 , con su lema un nico Yahv y un ni co lugar de su culto (Dt 6,4 y Dt 12). El j d de Dt 6,4 ha de enten derse y traducirse en el sentido de unidad, y no en el de solo, lo que en hebreo se expresara mejor mediante Ibd, As aparece corroborado por Ex 36,10. Slo ms tarde fue concebido como Dios nico en y para Israel, y luego como el Dios nico sin ms53 9 . En un primer momento, es decir en el movimiento deuteronomista, mediante la unidad de culto se quiso llegar a la pure za del mismo: con la exigencia de una praxis monoltrica en un nico lugar de culto legtimo Israel debe reconocer que l est ligado y obligado slo a Yahv. Debera dejar de ser posible ya decir: cuantas son tus ciudades otros tantos son tus dioses, Jud (Jr 2,28). Yahv era uno y por tanto slo exista un nico" Yahv (yhivh 'jd. Dt 6,4), que histricamente slo ha elegido o elegir un santuario, que (como en Ex 34,14) vuelve a ser llama

535- Sobre este tema, P. Hffken, Eine Bemerkung zum religionsgeschitlichen Hintergrund von Dt 6,4, BZ NF 28, 1984, 88-93536. Cf. Gn 12,6s.; 28,l6ss.; Je 6; 1 S 7,16; 9,12; 14,35; 2 S 15,7; 1 R 3,2ss.; 15,14; 18,30; 19,14, et al. 537. Cf. p. 191, n. 500. 538. Cf. al respecto: G. Brctulik, Das Deuteronomium und die Geburt des Monotheismus, en: Gott, der einzige (v. p. 180, n. 449), 115-159. 539. Cf, A. Deissler, Grundbotschaft, 25.- Sobre la traduccin de Dt 6,4 cf. tambin R. W. Moberly. VT Suppl 41, 1990, 209-215.

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do Dios celoso" (Dt 5,9; 6,15; cf. 4,24) y que, por lo dems, tam bin ser ensalzado de una sola manera (Dt 3,24; 7,9s,; 10,17). Pero a este movimiento en pro de un solo Yahv, en relacin con la formacin del monotesmo israelita, no debera atribuirse en plan crtico una responsabilidad excesiva ni, sobre todo, la nica (llegando a calificarlo de partido" bastante egosta)5 4 0 . Como ya hemos indicado, dicho movimiento cont con impor tantes precedentes, aunque sus ideas y exigencias fueron espe cialmente determinantes e influyeron en la evolucin ulterior. Que, ms all de eso, Israel tuviera una orientacin politesta hasta finales de la monarqua, aunque Yahv fuera reconocido y venerado como el dios nacional5 4 1 , es bastante improbable si nos atenemos al trabajo reciente, importante e interesante, de J.H. Tigay5 4 2 sobre los nombres de personas que aparecen en las ins cripciones que conocemos. Segn l, de entre las 592 personas que en Israel tuvieron un nombre con un elemento teforo entre los siglos VIH y VI a.C, en el 94,1% de los casos dicho elemento era yahvista, y en un 5,9%, pagano. Y el dato, se ve corroborado, por el anlisis de inscripciones votivas, frmulas de saludo epis tolar, etc. Lo cual quiere decir que tambin en el terreno de la piedad personal (cf., por ejemplo, Sal 31; 91) Yahv era ms determinante de lo que muchas veces se haba supuesto5 4 3 . Y el ms reciente estudio de los datos referidos a nombres propios de personas y lugares llevado a cabo por J.C. de Moor5 4 4 no ha alte rado sustancialmente el cuadro. Por lo que se refiere a la poca predavdica coexisten los nombres con el elemento teforo El con los que llevan el elemento teforo Yahv, y aunque es mayor
540. As, en la obra de B. LangXy, p, 180 n. 449), 74ss., en cuanto a los inte reses del movimiento en pro de un solo Yahv. 5 41 . As tambin B. Lang (v, p, 180, n. 449), 53-57. 542. Vase p, 180, . 449.- Cf. adems: Id., Israelile Religin: The Onomastic and F.pigraphc Evidence, en: FS KM. Cross, Filadelfia 1987, 157-1.94, y (.con cier tas reservas) J.D. Fowler, Theophoric personal ames in Ancient Hebrew, Sheffield 1988 (JSOT Suppl 49). 5 4 3 llam a la atencin qu ahora se replique argumentando que eso no de mostrara nada en cuamo a la religin oficial (as H. Niehren su recensin del libro de Tigay: BZ NF 33, 1989, 298s.), cuando hasta ahora con frecuencia se haba afirmado lo contrario, es decir, que la religin oficial haba sido yahvis ta y la personal politesta (as, por ejemplo, M. Rose y B. Lang). 544. Cf. p. 192, n, 503; en. concreto, p. 10-41.

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TEOLOGA i m

ANTIGUO TESTAMENTO

el nmero de los que llevan El, es posible que Yahv y El se refi rieran (ya) entonces a un mismo Dios. Por otra parte, el nmero de los nombres compuestos con Yahv es tan grande que ya en la poca anterior a David el culto a Yahv tuvo que ser de gran importancia. No es de extraar que la cosa fuera distinta en el caso de los nombres de lugar, en los que preponderaba el nom bre cananeo de Dios, ya que Israel se form en un pas habitado por cananeos y bajo el lgico influjo religioso de ellos. Qu influencia tuvieron las reformas de Exequias y Josas en la monolatra de Yahv? No puede decirse exactamente, ya que en las mismas palpitaba ms bien el propsito poltico de libe rarse de Asur, y adems su importancia aparece exagerada, por obra de un Deuteronomista marcadamente idealista, en los tex tos de los Libros de los Reyes que dan cuenta de ellas (2 R 18,4; 22/23)H 5. Pero no es descabellado suponer que fuera en esa po ca cuando apareci el movimiento deuteronomista en Israel/Jud y, con l, esa ms clara implantacin de la monolatra yahvista a la que ya nos hemos referido. El desmantelamiento de las asersM y la desaparicin consiguiente, e incluso la prohibicin, de toda deidad femenina del lado de Yahv seguro que acarre pro blemas entre las personas piadosas, y no slo en la parte feme nina de la poblacin5 1 7 . Durante el exilio babilnico5 4 8 , entre los exiliados y ms preci samente entre las capas superiores, capaces de tal clase de refle xiones, y sobre todo luego en el Deuteroisaas5 , llega a tomar cuerpo un claro monotesmo incluso terico, para lo que el Deuteroisas se basa en muchos antecedentes religiosos histricos. Cuando l habla de lo incomparable que es Yahv, est utilizan
545- Cf. al respecto H.-D. Hoffmann, Reform und Reformen, 1980 (AtliANT

66).- Cf. tambin: H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn
in Grundzgen, Bd. 2, 1986, 331s., con sus observaciones crticas sobre la refor ma de Ezequas. 546. Cf. al respecto supra p. 190s. 547. Sobre estos problemas y otros: E.S. Gerstenberger, Jahwe - ein patriar chaler Gott?, 1988; en concreto, 38-50: Jahwe und seine Aschera". 548. Cf. al respecto: H. Vorlnder, Der Monotheismus Israels als Antwort auf die Krise des Exils, en B. Lang, (v. p. 180, n. 449), 84-113. (134-139-145-18: n. y bibl.). 549. Sobre ste H. Wildberger. Der Monotheismus Deuterojesajas, en: FS W. Zimmer! i, 1977, 506-530.

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do un tpico del culto a ios dioses usual tambin en la lrmrnca del entorno de Israel5 . Aunque, realmente, tambin en la comu nidad del exilio se compar a Yahv con otros dioses5 5 1 . Este te ma lo afronta el Deuteroisas polmicamente y precisamente a l se refieren sus afirmaciones monotestas (cf. Is 40,18.25; 44,6-8; 46,9). En los juicios entre Yahv y los dioses de las naciones5 5 2 , con la intencin de consolar a la comunidad del exilio y fortale cer su esperanza, se deja claro que los dioses no slo carecen de poder y son mudos (cf. jr 2,5s.l I .) sino que ni siquiera.existen, ya que, por ejemplo, son lo mismo que las. imgenes, perecederas, que de ellos lian hecho los hombres, Yahv, en cambio, es el pri mero y el ltimo, y fuera de l no hay dios alguno (Is 44,6-8; cf. 43,10-13; 45: 14.18.2!s.). Pues l es el nico que opera en la his toria, y lo que su palabra eficiente (pre)dice, sucede. Las nacio nes tambin reconocern esta realidad, y con ello la conviccin de que Yahv es el nico Dios sobrepasar las fronteras actuales (Is 45, 14; 49,26; 55,5 et al.; cf. 42, 6; 49,6). Tambin en el postexilio segn G. Braulik5 5 3 incluso antes, y sin el Deuteroisaas, que no tiene influjo alguno sobre el Dt- en Dt 4,1-40, debido al movimiento deuteronomista (cf. adems 2 S 7,22; Dt 32,39 D), aparece esa misma conviccin monotesta. El nico Dios Yahv, el Dios nico del cielo y la tierra, fuera del cual no hay ninguno (Dt 4,35.39), es al mismo tiempo un Dios cerca no a Israel (Dt 4,7; cf. el Santo de Israel en el libro de Isaas), lo que se demuestra de modo especial, por ejemplo, en el orden social que este Yahv quiere para Israel (Dt 4,8), Y luego, en un estilo claramente cercano al Deuteroisaas, se articula en este con texto la imposibilidad de una imagen de Dios (Dt 4,25), a la vez que se polemiza contra- la religin astral (que. seduce hacia la apostasa?) de Babilonia (4,19-28; cf. Is 40,26; 47,13). Yahv es el Dios verdadero (Dt 4,35; cf. Dt 7,9; 10,17; 2 S 7,28; 1 R 18,39).
550. Cf. ai respecto CJ. Labuschagne, The Irteomparabity of Yahwe in the OT, Leiden, 1966. 551. Cf. ThWAT II, 272.S. 552. Is 41,1-5.21-29; 43,8-13; 44,6-8; 45,18-25. 553. Op. cit. (v. p. 129, n. 538), 151: "Por consiguiente, el Deuteroisaas parte del punto adonde ha llegado el Deuteronomio, en el captulo 4, con su doctrina de Dios. Y en la misma obra, ms adelante (154ss.), trata d la idea de Dios presnte en el Cntico de Moiss de Dt 32.

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t e o l o g a d e l a n t ig u o t e s t a m e n t o

Este monotesmo fue luego determinante en la religin del Israel postexlico en Palestina55 4 , y por eso en los textos y redac ciones del AT que nos han llegado de esa poca ya no resulta algo discutible. Para explicar la formacin de este monotesmo total, aparte del proceso que acabamos de ver en el seno del mismo Israel55 5 , no es necesario acudir a influjos de fuera -por ejemplo, de Persia5 5 6 - ni es probable que se dieran. El Yahv desde Egipto, que era tambin el del Sina, se haba mostrado e impuesto como el Dios nico (cf. Dt 32,12). Este haba sido y sigui siendo -incluso como Dios guerrero5 5 7 - el lazo unificador del Israel primitivo y en formacin, aun en el caso de que ese pueblo emergente no hubiera sido ni siquiera una anfictiona, sino, tal vez, una sociedad segmentaria de la que hubiera que buscar algn elemento de cohesin5 58. Tambin la diferencia entre Israel y los cananeos obedeca a razones religiosas. Yahv se convirti en el Dios del Estado de Jud/Israel y, en el tiempo siguiente, impuso en l sus derechos frente a cualquier influjo o forma de piedad nacional de otra orientacin. A partir del exilio, a partir del Deuteronomio y del Deuteroisaas, ya no se discuti sobre su carcter de Dios nico en y para la religin oficial de Israel. El Yahv nico haba elegido a Israel como pueblo suyo y lo haba reunido en un solo pueblo y en u n a sola fe5 5 9 . De la relacin mutua entre estas dos unidades el Deuteronomio hizo uno de sus grandes argumentos teolgicos (cf., por ejemplo, Dt
554. Sobre el hallazgo de textos del s.V a.C., que claramente dicen otra cosa, procedentes de la isla Elefantina del Nilo (v. AOT, 2a ed., 450-454; ANET, 2a y 3a ed., 491s), en los que junto a Yahv se veneran otros dioses y diosas, cf., por ejemplo, H. Donner, Gesch. Isr..., Bd. 2, 1986, 382s, y F. Stolz (e n el volumen colectivo de O. Keel; v. p. 180, n. 449), 166.172. 555. Sobre "los rastros de la historia de la fe yahvista en los Salmos cf. G. Schmuttermayr, Vom Gott unter Gttern zum einzigen Gott, en: FS H. Gross, 1986, 349-374. 556. Es la tesis de H, Volnder (v. n. 548), 106: En la formacin de su fe monotesta los israelitas se vieron estimulados y apoyados por los persas. Cf. tambin B. Lang, ThQ 166, 1986, 139. 557. Cf. al respecto infra p. 221ss. 558. Cf. al respecto N. Lohfink, BiKi 38, 1983, 58: Sobre todo,., no cuenta con analoga alguna la vinculacin de esta sociedad fragmentaria con la monolatra del Dios Yahv".- Sobre los "cananeos cf. p, 397, n. 668. 559- Un esquema instructivo de esta evolucin lo ofrece J. Schreiner, Ein Volk durch den einen Gott, en: FS P.-W. Scheele, 1988, 15-33,

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5,1), y ello oper de forma determinante en Israel durante todo el tiempo siguiente, hasta hoy. El que ello fuera y siga siendo un ideal5 6 0 , no altera para nada su importancia para la fe y para la esperanza (cf., por ejemplo, Ez 37,15-28; Za 14,9). Y precisa mente como tal esperanza partes importantes del AT incorpora ron la idea de que tambin las naciones podran acceder a esa unidad56 1 .
9 . La t i e r r a d e I s r a e l

La salida de Egipto tena como meta la entrada en la tierra pro metida (Ex 3,7s), y la promesa y la posesin de la tierra constitu yen de forma especial lo que, dentro de los diferentes grupos que forman, es comn a la tradicin de los patriarcas y a la del gmpo de Moiss, segn la visin (deuteronomista) que de ellas tiene y la interpretacin que de ellas hace, posteriormente, el todo - Israel (Jos 1,2; 3,1.7, et al.). El don de la tierra es tambin el art culo ltimo del credo (deuteronomista) de Dt 26,5-9- Las fuen tes del Pentateuco-EIexateuco tienen por meta la entrada de Israel en la tierra prometida, cuyo relato hacen Nm 32+34 y el libro de Josu. La tierra 5 6 2se convirti en el don histrico del Dios autor de la eleccin al pueblo elegido5 , en la meta del futuro prximo y remoto de ambos grupos de elegidos y de relatos. Yahv entreg esta tierra a Israel despus de haber combatido y haber hecho retroceder o vencido a sus anteriores habitantes, igual que el dios Kems se la dio a los amorreos (Je 11,24). El
560. As, con M. Rose (v. p. 197, n. 534), I44s.

5 6 1 . Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.

562. Sobre este tema: H. Wildherger, Israel und sein Land, EvTh 16, 1956, 404-422.- W . Eckert/N.P. Levinson/M. Sthr (Hg.), Jdisches Volk - gelobtes Land, 1970.- P. Diepold, Israels Land, 1972 (BWANT 95).- H. Crtese, La terra di Canaan nella storia sacerdortale del Pentateuco, Brescia, 1972.- Th.F. Kane, God who Gives, Pamplona 1973.- W.D. Davies, The Gospel and the Land, Berkeley et al. 1974.- R. Rendtorff, Israel und sein Land, 1975 (Th Ex 188).- F.-W . Marquardt, Die Juden und ihr Land, 1975.- W. Brueggemann, The Land, Filadelfia, 1977.- A. Ohler, Israel, Volk und Land, 1979.- A.G. Auld, Joshua, Moses & the Land, Edimburgo 1980.- G. Strecker (Hg.), Das Land Israel in biblis cher Zeit, 1983.- F. W . Davies, Land; its rights and privileges, en: The World of Ancient Israel (Ed. R.F.. Clements'), Cambridge, et al., 1989, 349-369.- Cf. tambin \ V . Zimmerli, Theol., 6- ed., 53ss. 563- Cf. R.E. Clements, Theol., 92s.

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hecho de que un pueblo cuente, refirindose a la tierra en la que vive, que l no vivi en ella "desde los primeros tiempos5 6 4 , sino que hubo all otros moradores extraos cuyos derechos sobre aquella tierra no podan negarse rotundamente, viene a coincidir sospechosamente con la cuestin que la investigacin actual se plantea crticamente: la de si en realidad existi una tal conquis ta de la tierra prometida, siendo as que, adems, de la misma o no hay datos arqueolgicos o slo los hay en unas reas muy reducidas565. La forma en que Israel narra dicha conquista inclina a ser ms bien escpticos frente a las teoras totalmente negativistas, ya que el discurso de Israel va contra la corriente de las teologas de la tierra del resto del Antiguo Oriente, y por ello merece ms confianza de la que suele concedrsele. Nada se habra dicho de que haba sido Yahv quien haba introducido a Israel en la tierra prometida, si esto no hubiera sido verdad en el caso de algunos grupos que luego tuvieron gran influencia. Y a favor de esta misma interpretacin est el importante papel que tienen en el Iiexateuco las promesas de la tierra, que pretenden legitimar los derechos sobre la misma.
a ) Las p ro m e s a s de la tie rra

En el AT puede hablarse de esta tierra como 'eres y como ' a d a m /f6 6 . El primer trmino, ms frecuente, es tambin ms amplio. Puede referirse a toda la tierra (por ejemplo, en Gn 11,1), a la tierra por oposicin al cielo (por ejemplo, Qo 5,1), al univer so conocido (por ejemplo, Is 1,2; Gn 1,1); al territorio de forma genrica (Ex 8,12s.; Dt 11,25) y tambin, de forma especfica, al pas en cuanto territorio (por ejemplo, 2 S 24,8), como realidad polticamente definida (Dt 1,5 et al.), 'adam h, en cambio, que tiene que ver con la raz d m y recuerda la tierra rojiza de la que es hecho y a la que vuelve el hombre (Gn 2,7; 3,19; Sal 90,3; 104,
564. Cf, en este sentido la inscripcin de Mesa sobre Gad (KAI nr. 181, 2.10; RGT, 2* ed., 265; TUAT 1/6, 648). 565 . La cosa no sera extraa si es verdad que, por ejemplo, el grupo de Moiss inmigrante no fue ms que un grupo pequeo, como suele suponerse. 5 66. Sobre esto: J . C. Plger, art. Adama, ThWAT I, 95-105.-/. Bergmann/M. Ottoson, art. Eres", ThWAT I, 418-436.- H.H. Schmid, an. Adam Erdboden, THAT I, 57-60.- Id., art. aeraes Erde, Land", THAT I, 228-236.- Y, adems, L. Rost, Die Bezeichnungen fr Land und Volk im AT, en Id., Das kleine Credo, 1965, 76-101.

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29; Qo 12,7) y que permite por eso algn juego de palabras entre lo rojo y la figura de Esa/Edom (Gn 25,30), significa la tierra como morada del hombre, como tierra y campo de cultivo (Dt 26, 10) y, consiguientemente, como una realidad que sobrepasa las fronteras de las naciones56 7 . Israel, mediante la tierra que se le prometi y se le ha dado , tiene parte en la tierra cultivada y en cuentra en ella un territorio. La diferencia entre ambos trminos se ve con especial claridad en Dt 26,1-11, pero luego, en la poca del postexilio, se diluye. Algunos dichos antiguos5 atribuyen la propiedad de la tierra por parte de las tribus a una donacin y, en ocasiones, a una intervencin guerrera de Yahv y ven en ella la realizacin de una bendicin (Je 5,11; Gn 49,13-l4s.; Dt 33,12.20s.23.28). A la misma fuente se atribuye la fertilidad de la tierra (Gn 49,25; Dt 33,13-16). Pero todava no se habla de la promesa de la tierra, ni las cosas que se dicen sobre sta presentan una terminologa fija. Slo llama la atencin Gn 49,15, con su alusin al descanso en la tierra (cf. ms tarde Dt 12,9; 25,19). Al relatar unas primeras conquistas de tierra en la Transjordania (Nm 21,21ss.; 26,52ss.; 32,34) y en el Sur (Nm 13/14), es el li bro de Josu, con sus historias de la conquista de la tierra pro metida (Jos 2-11) , donde las fuentes del Pentateuco encuentran la meta que buscaban, aunque ahora en el libro de Josu se ex presen otros autores y todo l nos haya llegado en una redaccin deuteronomista. A pesar de la esperanza en una nueva conquis ta de la tierra a la vuelta del exilio, determinante en el documen to Sacerdotal bsico, de poca exlica , este documento, que se
567. L. Rost, op. eit., 78. 568 . En Ezequiel se designa de buena gana como 'adamtysra'el. 569. Sobre ellos, H.-J. Zobel, Stammespruch und Geschichte, 1965 (BZAW 95). 570. Sobre los problemas histricos y sociolgicos de la conquista de la tie rra prometida, cf. las correspondientes exposiciones en las historias de Israel de II. Donnery A.H.J. Gunneweg; y adems, W. Thiel, Die soziale Entwicklung Israels in vorstaatlicher Zeit, 2- ed., 1985, 88ss.- V. Fritz, Conquest or Settle ment?, BA 50, 1987 (nr. 2), 84-100.- I. Finkelstein, The Archaeology of the Israe lite Settlement, Jerusaln 1988.- II. Weippert, Palstina in vorhellenisticher Zeit, 1988.- Y tambin: M. Weinfeld, VT 38, 1988, 324-332; ii. Otto, ThRev, 1989, 3-10. 571. Sobre esto R. Killian, Die Priesterschrift. Hoffnung auf Heimkehr, en: Wort und Botschaft (Hg. J. Schreiner ), 1967, 226-243.

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encuentra en Nm 32,2.5.6.20- 23.25-32.33, no parece tener cono cimiento de una conquista de la tierra en la Transjordania; aun que est claro que P (si no tambin J y E; que parece que s) est ya presente en algunos textos del propio libro de Josu (Jos 4,19*. 10-12*; 14,1.2*; 18,1; 19,51), y con toda razn hay que atri buir a P el gran captulo dedicado a la conquista de la tierra .En el libro de Josu, aparte dejos 1,6; 5,6 y 21,43 (todos ellos de D), no se habla de la promesa a los padres, y adems los textos men cionados no permiten ver claramente qu se entiende aqu por padres. As, pues, el arco de la tradicin del Pentateuco ira desde la promesa a los padres, pasando por la promesa al grupo de Moiss -y en ambas, al que ser Israel-, hasta la afirmacin de que tales promesas habran encontrado su cumplimiento en la llegada a la tierra y su conquista (Jos 21,43-45; 23,15: D). Pero la consecucin de esta meta no habra impedido a los telogos veterotestamentarios ms tardos ver en la promesa y la conquista de la tierra elementos de nuevas y ms amplias esperanzas. No hay textos en el entorno del antiguo Israel que hablen de una promesa de la tierra; s, de una conquista. Ahora bien, al que dar incluidas la conquista y la toma de posesin de la tierra por parte de Israel en el arco de una promesa y su cumplimiento, se convierten en meta de una historia ms amplia que, en conse cuencia, se define y tiene que definirse como determinada y diri gida por Yahv. De una tal promesa, realizada en primer lugar a Abraham5 7 3 , son sabedores el Yavista, el Sacerdotal y los textos deuteronomistas, pero no el Elohista (Gn 12,7 J; 13,14s.; 15,7.18: texto ms re ciente5 7 4 en el que se mezclan la promesa de la tierra y la teologa de la alianza como obligacin espontnea de Yahv; 17,8 P; 24,7). De una promesa similar a Isaac slo se habla en Gn 26,2s. (len guaje de cuo deuteronomista), mientras que de la promesa a Ja
5 72. Asi (en relacin con los distintos versculos) con N. Lobfink, Die Priesterschrift und die Geschichte, VT Suppl 29, 1978, 189-225 (= Id., Studien zum Pentateuch, 1988 [SBAB 4], 213- 253; en concreto, 222s., n. 29), y para Jos 13-21 con E. Crtese, Josua 13-21, 1990 [OBO 94). 573- Sobre las historias de los padres v. Vol. II, Cap. 6; y all mismo, tambin, sobre los padres" en la literatura deuteronomista. 574. Cf. a! respecto J. Ha, Genesis 15, 1989 (BZAW 181); con una valoracin distinta: H. Molle, Genesis 15, 1988 (62).

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cob se habla ms frecuentemente (Gn 28,13 J; 35,12; 48,4). Ade ms otros textos hablan de una promesa de la tierra a los (tres?) padres en general (Gn 50,24; Ex 6,4ss. P; 13,5; 32,13; 33,1; Nm 10,29 J; 14,23; 32,11; Dt 34,4; Jos 1,6; 5,6; 21,43s.; Je 2,1). Y el Yahvista anuncia su inters por la ' ad a m h ya en la protohistoria (Gn 2,7.9.19; 3,17.19.23; 4,2s.l0s.l4; ,7;9,20) y en Gn 12,3. En el Deuteronomio5 7 5 la promesa de la tierra tiene un papel ms importante que la de multiplicarse y la de la bendicin, y se eleva a la categora de juramento (tambin en Gn 26,3; Nm 14,23; 32,11), calificndose a tierra de buena tierra". Aqu inter vienen intereses tanto deuteronmicos como deuteronomistas: es decir que se intenta presentar la posesin de la tierra como un don y se insiste tambin en que hay que volver a conquistar esa buena tierra mediante una nueva obediencia (Dt 1,8.35; 4,21; 6,10.18s.23; 7,8.12s. 8,1.18; 9,5; 10,11; 11,9.21; 19,8; 26,3.15; 28, 11; 30,20; 31,7. 20s.; 34,4; cf. Jos 23,13-15; 1 R 14,15, et al.). Luego la vigencia de esta promesa se subraya haciendo referencia a la alianza de los padres (Dt 7,9.12; 8,18). Las descripciones que se hacen de la tierra prometida, que a propio intento exageran los datos empricos, tienden a destacar la belleza y la grandeza del don de la tierra que ha hecho Yahv a su pueblo (Dt 6,10s; 7,13; 8,7b-9; 11,10-12; cf. 33,13-16)5 7 < s . No en las promesas de la tierra de los relatos de los padres, pero s en las que se hacen al grupo de Moiss y en los textos anejos a las mismas, la tierra se define de buena gana (primero por J, y luego por P y D; en total 21 veces) como la tierra que mana leche y miel" ' (Ex 3,8.17 J; 13,5; 33,2s. [protodeuteronmico]; Lv 20,24; Nm 13,27 P; 14,8 P; l6,13s. J; Dt 6,3; 11,9; 26,9. 20; 27,3; 31,20; 34,4; Jos 5,6; Jr 11,5; 32,22; Ez 20,6.15)5 7 8 . El he-

575. Sobre su teologa de la tierra cf. P. Diepold, (y. n. 562).- M. Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronoraic School, Oxford 1972, 313ss.- H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 191- 194 (bibl.).- L. Perlitt, en: G. Strecker, Das Land Israel (v. n. 562), 46-58. 576. En torno a las afirmaciones sobre la fecundidad de la tierra cf. Chr. Gottfriedsen, Die Fruchtbarkeit von Israels Land, 1985. 577. Sobre esto, W.H. Schmidt, BK II/l, l64s (bibl.).- D.E. Skweres, Die Rckverweise im Buch Deuteronomium, 79 (AnBibl 79), 157-165. 578. Siempre con 'res; slo Dt 31,20 con 'adamh.- En Ex 3,8.17 se sos pecha un aadido deuteronomista, segn W.H. Schmidt, BK II/l, 138s.

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dio de que en las historias de los patriarcas falte esa calificacin de la tierra inclina a pensar que en su origen las tradiciones de la promesa de la tierra a los padres y al grupo de Moiss fueron distintas5 7 9 . Al definir la tierra como la tierra que mana leche y miel no se pretende identificarla como un pas de dioses ni tam poco dibujarla con tintes paradisiacos, sino que se la describe como tierra de cultivo5 8 , y es posible que, desde la perspectiva de un nmada sin asiento, como un pas ideal1 , de forma que en Nm 1, 13s se puede aplicar se calificativo al propio Egipto. En cambio, en Is 7,15 leche y miel aparecen como el alimento (obligado?) para el campesino que explota la tierra. Junto a la promesa a los padres, la del gaipo de Moiss es tambin un puente que lleva hasta la posesin de la tien'a. Los que en el desierto se vuelven contra Yahv, dudan y no son del todo obedientes, no. llegan a la tierra prometida (Nm 13,22-33; 14,3034; 20,12.24; 2,4s.; 32, l l ) 5 8 2 . Ya que estas advertencias se dan especialmente en los textos sacerdotales y tambin en los deuteronomistas (Dt 1,35. 39s.; 2,14), se plantea la cuestin de si el tal desierto no ser una analoga de la situacin que se vive en el exilio, en la cual algunos ya no podan o no queran confiar en la gua de Yahv.
b ) La tie r r a e n la h is to ria de Isra e l

Israel lleg a una tierra que antes perteneca a otros pueblos, y Yahv lo trajo a ella ( b d ' / h e b i Dt 7,1; 9,1; ll,8ss.| Je 2,6ss.; cf. Jos 2-11). El pueblo debi y pudo conquistar la tierra porque Yahv renunci a la conquista, que haba hecho y se la transfiri como don, herencia y propiedad ( ntn, yrs/hrs : as, especial
579- S.Scbwertnr, Das verheissene L.and, tesis doctoral mee. Heidelberg, 1967 [cf. ThLZ 93, 1968, 787-790] ha intentado explicitar ms diferencias (dife rentes oleadas inmigratorias; conquista de la tierra pacfica O por medios guerre ros; posesin d la tierra y espacio vita!; los patriarcas eran ms nmadas, mien tras que el grupo de Moiss provena de una forma de existencia sedentaria, etc.). 580. I,os cielos llovern aceite y los arroyos llevarn miel se lee, por ejem plo, en un texto ugartico de Baal (KTU 1.6 III 6-7; cf. KTU 1.3 II 38-41; y sobre ellos: O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 16+74). De. todos modos, no hay un paralelismo literal, porque en ellos se mencionan el aceite, la miel y el roco, pero no la leche. 581. Gf. la descripcin del pas en el relato de Sinuh: TGI, :2* ecl., 4, 80ss. 582. Cf. ThWAT I, 546, y K.-D. Scbnunck, art. tn", ThWAT IV, 527-530.- Cf. al respecto su: a a, p. 137-140,

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mente, en la literatura deuteronmico/deuteronomista, pero tam bin en Sal 37,9ss.5 3 y en Am 2,9; Sal 44,3s.; 105,44). Dado que fue l quien histricamente don la tierra, Yahv era tambin, y se convirti -l y no Baal , en el administrador de su fecundidad (Gn 27,28; 49,25s.; Dt 28,3-5; 33,13-16; Jr 5,24; Os 2,10s). De esta manera, Israel encontr descanso en la tierra prome tida (Dt 3,20; 12,9; 25,19)5 8 4 , y el Deuteronomio, que se presenta adoptando el estilo de un discurso de Moiss y de nuevo resalta a Israel en el umbral de la tierra prometida, intenta mediante ad vertencias y exhortaciones impedir que Israel pierda dicha tierra. Para salvaguardar el carcter de donacin de la tierra, en la poca preexlica slo muy rara vez (nicamente en 1 S 13,19) habla Israel de ella como de la tierra de Israel5 8 5 , mientras que subra ya que se trata (a partir de Oseas5 8 6 : 9,3; y luego Jr 2,7; 16,18; cf. Ez 38,16; Lv 25,23) de la tierra de Yahv o, a partir de Jeremas o sobre todo de Ezequiel, de la tierra de la hermosura ( seb ) de Yahv (Jr 3,19; Ez 20,6.15; Dn 8,9; ll.l6 .4 l.4 5 )5 8 7 . Los credos relacionan xodo y conquista de la tierra, presen tan como meta la donacin de la tierra y resaltan con agradeci miento que Yahv, que condujo a la tierra prometida, es tambin quien dispensa su fecundidad (Dt 6,23; 26,9s.; Jos 24,13). Tam poco en ellos se habla de Baal y, al igual que en Oseas, cuando se habla de la fecundidad, Yahv no aparece como creador sino como el Dios que histricamente trajo al pueblo a esa tierra y ahora le da tambin sus utos. A la vista del pecado del pueblo, que se concret, por ejem plo, en la forma en que se arrebataba los campos a quienes te
58 3. En tomo a este campo semntico cf. Dt 17s-20s.22.31.37- 39; 4,1.5.21. 38; 6,10s,18s.23; 7 ,ls .; 8,1.7-10; 12,1; 19,2.14 et ais; cf. Ex 6,8; Nm 15,18; jr 2,7; 23,23 y ThWAT I, 544-547 as como el art. yrs en TLIAT I y ThWAT III, y adems N. Lohfink, Kerygmata des Dtr. Geschichtswerk, en: FS H.W. Wolff, 1981, 87100; Id., BZ NF 27, 1983, 14-33- Este autor piensa que debi existir un relato deuteronomista preexlico de la conquista de la tierra que comprenda una parte fundamental dei actual texto del Deuteronomio y hasta Jos 22. 584. Cf. Jos 11,13-15; 21,43ss.; 22,4; 23,1; 1 R 5,18; 8,56; tambin 1 Cro 22,9; 23,15; 2 Cro 6,41; 14,5; Hb 3,4ss.- Al respecto, ThWAT V, 304ss. 585. Distinto es el caso, sin duda por motivos debidos la situacin de exilio, en Ezequiel. 586. Os 8,1; 9,15; casa de Yahv - a tierra? 587. Al respecto, A. Madl, ThWAT VI, 893-898.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

nan deudas y se acumulaba tierra injustamente (Mi 2,1-5; Is 3,1315; 8,8s.), los Profetas del preexilio anuncian a Israel el castigo de la prdida y destruccin de su tierra y de la dispersin del pueblo entre las naciones en tierras extranjeras (Am 3,11; 7,1.17; Os 2,16-25; 4,1-3: la tierra y el pueblo tienen la misma suerte; 9,3; 10,6s.; Is 6,12; 9,18; Jr 4,23-28; 9,95.; 12,4.7-13; '17,1-4; Mi 7,13 et al.), y lo mismo advierten algunos textos de la escuela deuteronomista5 8 8 . Como consecuencia de su desobediencia, Israel tiene que abandonar de nuevo la (buena) tierra5 8 9 , pierde otra vez su tie rra, porque la permanencia en la tierra y su posesin, tal como aseguran con toda claridad los textos deuteronmicos y deuteronomistas y haban advertido en son de amenaza los Profetas, estn estrechamente ligadas a la obediencia5 9 0 . Israel no poda contaminar o administrar en pecado la tierra que Yahv le dio5 9 1 . Y cuando luego ya en el exilio, y por tanto en una tierra impura (Am 7,17; cf. Sal 137,4; Ez 4,13), se espera de nuevo el don de la tierra, entrar de nuevo en ella, pero a sabiendas tambin de que eso puede fracasar (Dt l,19ss), la obediencia a la ley, a la que se saba obligado, juega un papel especial5 9 2 . En esta clase de contexto, para la nueva promesa resultaba oportuna la expresin tierra que mana leche y miel (Lv 20,24; Dt 6,3; 11,9; 27,3; 31,20; tambin 26, 15 al final; cf. Jr 11,5; 32,22), y por ese motivo se convirti en el sostn y traduccin de las nue vas esperanzas. Se consideraba igualmente que an no haba lle gado el descanso (Dt 3,20; 12,9s.; 25,19; 28,65: deuteronomista pero no deuteronmico5 9 3 ), y as Israel aparece constantemente
588. Dt 4,26-28.29-31; 11,17; 28,21.51.63; 29,21-27; los 23,13.15; 1 R 8,46ss.; 9,3-9; 13,34; l4,15s; 2 R 17,7ss.; 18,llss.; 23,15-27; 25,21 et a l; cf. Lv 26,20.32s.34s. 589. No vamos a tratar ahora el tema de que slo unas paites de Israel tuvie ron que emprender el camino del exilio.- Sobre el tema de la tierra" en el exi lio cf. D.L. Smitb, The Religin of the Landless, Bloomington/In. 1989. 590. Dt 4,1.5; 5,16.31; 6,1.10; 7 ,ls .l l; 8,1.9ss.; ll,2.28.31s.; 12,1.19; 15,4s.7; 17,14; 18,9; 19,1.8s.l4; 25,15; 26,1; 27,3; 28,21.63; 3 0 ,16; 31,20s.; Jos 23,15s.; 2 R 17,23; y luego Am 5,27; 7,17; Jr 7,5-7. 591. Dt 21,23; 24,4; 1 R 14,16; 15,26.30.34; 16,20; 22,53; 2 R 3,3; 10,29 et al; cf. Lv 18,25.27s.; Nm 35,31; Jr 2,7; 3,2. 592. Dt 4,1; 6,17; 8,1; 11,8.22-25; 12,1.28; 16,20; 18,9; 19,8-10; 21,1; 23,21; 27,3; Jos 13,1.6; 23,5ss.; Je 2,21ss.; la mayora de ellos del Deuteronomista.

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orientado al futuro y tensionado en un nuevo arco de la historia. Por eso, en el libro de Jeremas pueden encontrarse de nuevo textos que hablan de la salvacin de la tierra (Jr 3,12; 12, 14-17; 16,145.; 23,7s.; 29,10ss.; 30,5-7.10s.l8-21; 31,2-6.15-20.21s.), y la compra de tierra que lleva a cabo Jeremas en su calidad de go 'el de su primo5 9 4 significa la esperanza del futuro (Jr 32; cf,, en con creto, v 15). De esta manera Israel puede volver a hablar de una conquista de la tierra. Los patriarcas y las generaciones que les siguieron no pudieron tener la tierra ms que como tierra de pe regrinaje {'eres megurm W 5 ), y el lugar donde esos patriarcas estaban enterrados ofreca y aseguraba, en la forma de una cueva sepulcral adquirida con todos los procedimientos jurdicos, la prenda del cumplimiento de la promesa de la tierra (Gn 23 P). De esta manera se tiene, pues, la esperanza de ser conducidos de nuevo a la tierra, de tomar nuevamente posesin de ella y de que en ella se rena el pueblo de nuevo ((Is 1 1 ,10 - 16 ); 14,ls.) 60,21; 65,9; Jr 12,15; Ez 47,13ss.; Mi 2,12s.; Ab 19s., et al.; cf. ya Os 2,l6s.) Y esa tierra puede dibujarse con imgenes de una fecundidad paradisaca5 9 6 . Vivir es tener parte en la tierra; morir, que se le niegue a uno este don escatolgico5 9 7 . Mientras que el Deuteroisaas no dice nada de una vuelta a la tierra y (como consecuencia de una esperanza de salvacin ms
593. Cf. ThWAT V, 304s y supra p. 135; G.von Rad defenda que para los tex tos deuteronmicos, an no hay descanso para el pueblo de Dios, en Id., TB 8a - ed., 1965, 101-108. 594. Cf. al respecto Rt 4,9 y adems R. de Vdux, Das AT und seine Lebensordnungen, I, 2a ed., 1964, 268.- No es una promesa de salvacin, sino el reco nocimiento de una condena lo que hay en Jr 32 segn G. Wanke, Jeremas Ackerkauf - Lleil im Gericht?,'en: FS O. Kaiser, 1989, 265-276. Wanke describe asi la relacin entre la accin que hace de smbolo y lo que se simboliza: Al igual que el profeta no puede hacer uso durante mucho tiempo del campo que ha comprado por tener el documento de compra guardado en un cntaro de arcilla, la tierra no podrn disfrutarla sus destinatarios en el futuro (271). Aunque se est de acuerdo con la interpretacin de Wanke, de hecho en el texto no hay referencia alguna a una dependencia entre tener guardado el documen to de compra y no poder aprovechar el campo comprado. 595- Gn 17,8; 28,3s.; 36,7; 37,1; 47,9(2), Ex 6,4: todos ellos P; fuera de P, slo Ez 20,38. 596. Am 9,13-15; Os 2,20.24s.; J1 2,18-27; 4,18; Is 30, 18-26; 60,15ss.; Jr 31,1214; Ez 36,9ss.29ss.; 2a 8,1 ls. 597. W . Zimmerli, Gottes Offenbarung (TB 19), 2 a ed., 1969, 197.

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TEOLOGA d e l a n t i g u o t e s t a m e n t o

apoltica?) prefiere hablar de la vuelta de Yahv y de la nueva marcha a SinW B (Is 40.9-11; 49,14-17.19.21.22; 51,3-11; 52,1.2.710.1 ls.; 54,1-3), Ezequiel une referencias al juicio con el anuncio de un nuevo xodo desde Babilonia hasta la tierra de promisin. Determinados apstatas sern separados (Ez 20,33-34), y el pro feta descarta un derecho a la tierra para los rezagados (Ez 11,1421; cf. 33,23-26). Pero luego Ez 36,1-11 promete una nueva pose sin de la tierra frente a las pretensiones de los extraos (cf. 11,14-21; 34,11-14; 37,1-14)"; y Ez 47,13-48,29, una nueva distri bucin de la Cisjordania que har el mismo Yahv (en cierta simi litud con Jos 13-21)6 0 0 . Segn este texto, incluso el forastero (guer) tendr parte en la tierra (Ez 47,21-23), la cual para Ezequiel'es la hermosura de Yahv Csebt: Ez 20,6.15)6 0 1 . Zacaras sufre por la tierra (Za 1,12; 7,7; cf. Dn 9,18), y tam bin promete el retorno a ella y una nueva comunin con Dios en ella (Za 8,7s.), la cual, tanto en su caso como en otros textos del postexilio6 0 2 , aparece ahora con frecuencia sobre todo como Jerusaln (cf. Za 14,6-11; Is 25,6-8; 26,1-4; Jl 2,1.15ss.; y tambin Sal 6 9 ,3 6 s .; 78,54), y a Joel, al hacerlo, le gusta poner en boca de Yahv la expresin tierra querida (Jl 2,21) o tambin tierra ma ()1 l,6s.; 4,2; cf. 2,18). Segn Za 2,l6s, Yahv va a elegir de nuevo Cd) no puede significar en adelante por Za 8,4.20) a esta Jerusaln (cf. Is 14,1) y tambin a Jud como su heredad, de forma que entonces podr hablarse de una tierra santa, La tie rra se unir de nuevo a Yahv como una esposa amada (Is 62,4), como una madre que da a luz (Is 66,7s.)

598. Sobre este tema, H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einfhrung in seine Botschaft, 1976, 45s.- De la tierra slo se habla en el Deuteroisaas para referir se a su destruccin; 49,8 es un aadido. 599. Para ms detalle sobre este tema, H. Simian, Die theologische Nachgeschichte der Prophetie Ezechiels, 1974 (fzb 14). 600. Sobre la terminologa cf. Nm 33,50-34,15 (aadido de P).- Sobre Jos 1321 (que igualmente es un programa postexlico del Sacerdotal), cf. supra, p. 204, n. 572. 601. Cf. supra, p. 136 con n. 587. 602. Sobre este tema R. Hanhart, Das Land in der sptnachexilischen Pro phetie, en: G. Strecker, Das Land Israel... 126-140 (tambin se trata en estos tex tos de la relacin entre la tierra de Israel y la tierra en general; tema en el que nosotros no vamos a entrar).

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Para Estl 9,lis la tierra a la que vuelven los del exilio ha que dado contaminada por la idolatra de los que la han habitado en tretanto, de forma que ah se ve una razn para prohibir el mes tizaje. Ne 9,8.3s. (en el v 25 incluso se habla de la tierra pin ge), en cambio, se refiere de nuevo en sentido positivo a la promesa de la tierra hecha a os padres, y esta promesa abre un futuro nuevo, mientras que 2 Cro 36,21-23, para fundamentar el exilio, acude al descanso sabtico que conocer la tierra. La literatura sapiencial no dice nada de la promesa, la con quista,. l. prdida ni la vuelta a la tierra, ni tampoco de sta en re lacin con la historia, sino que se refiere a la tierra como espacio en el que se desarrolla la vida del hombre (Pr 2,21s.; 10,30; 15,25; 22,28; 23,1 Os.; y tambin Sal 37,9; Mt 5,5). Los Salmos, sin embar go., hablan con frecuencia de la tierra como n ajalh de Israel (Sal 37,18; 47,5; 105,11; 135,12; 136.21s.; slo en 79,l3 [cf 68,10] como najalh de Yahv), mientras que. tambin Israel aparece como najalh de Yahv (Sal 28,9; 33,12; 74,2; 78,62; 106,5.40; 114,ls.) Que tambin para el individuo justo es importante la tierra como elemento de bendicin, puede advertirse en Sal 25,13 y 37,9.11 (cf Sal 16,5: parte refirindose a Yahv)6 . Y en ellos aparecen lue go muchos trminos de la teologa de la tierra con un nuevo uso y, en parte, en un sentido espiritualizante ( yrs : Sal 25,13; 37,9-11. 22.29. 34; 44,4; 69,36.- njk 69,37; n fl [del sorteo]: 16,6.- Parte: 16, 5; 73,26; 142,6; cf Lm 3,24). No es extrao entonces que se vuel va a pensar en la entrada en la tierra o con agradecimiento o bus cando en ello motivos y advertencias para una nueva esperanza (Sal 44,3.3; 78,54s,; 80,9s.; 105,43ss.; 111,6b; 135,12; 136,21s.).
c ) La te rm in o lo g a

Los textos mencionados permiten ver por s solos que al ha blar el AT de la importancia de la tierra, utiliza preferentemente determinados trminos. Un anlisis ms detallado de los mismos

603. O tal vez en este caso 110 hay ms que una referencia a Jerusaln o al Templo? 604. Sobre esto, H.-J. Hermisson, Sprache und Ritus im altisraeJitisehen Kult, 1965 (WMANT 19), 107ss.; con una actitud justificadamente crtica frente a la piedad levtica y sus cnticos, de los que suele hablarse en este contexto, y aduciendo ejemplos de nombres propios del antiguo Oriente, M, Tsevat, TliWAT II, 1018.

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nos puede dar una visin ms profunda de lo que hasta ahora hemos expuesto*5 . En primer lugar, la tierra se designa con frecuencia como la o una n a ja l h M. Con este trmino se significa una porcin de terre no considerado propiedad inalienable, permanente, que se ha conseguido por herencia, sorteo o reparto. Ya en J/E est docu mentado como el trmino con que se seala la parte de terreno de una familia o de una tribu (Gn 31,14; Nm 32,18s.; cf. Dt 14,27. 29; Nm 27,1-11; 36,1-12). Sal 105,8-11; Ez 47,14 y 1 Cro 16,15-18 se refieren as a la promesa hecha a los padres que encuentra su cumplimiento en esa tierra. En el Dt y a partir de l el trmino se utiliza de buena gana para significar el territorio de Israel en su conjunto (Dt 4,21.38; 12,9s.; 15,4; 19,3-10.14; 20,16; 21,23; 24,4; 25, 19; 26,1; 29,7; Je 20,6; 1 11 8,36; Jr 3,18; 12,4; 17,4; cf. Sal 135,12), para caracterizarlo como un don de Yahv que Israel ha recibido como su heredad sin mrito ni trabajo alguno por su parte. En este sentido se encuentra tambin el trmino en el Sacerdotal (Nm l, 14; 18,21ss.; 26,52ss.; 27,7; 34,14 et al.; y luego tambin en Jos 13ss.) Ms raramente se emplea para significar la suerte del indi viduo (Nm 27,7; Dt 21,16; Jos 19,49b.50; 24,30; Je 2,9; 21,23s.; Rt 4,5s.lO; 1 R 21,3s.) La idea de que la tierra es una n ajalh de Yah v no aparece en el Hexateuco6 0 7 , pero s, algunas veces, en otros textos (1 S 26,19; 2 S 14,16; Jr 2,7; 16,18; 50,11; Sal 68,10; 79,1; cf. Lv 25,23 y la expresin 'a d am aty h w h en Is 14,2). Posteriormen te, en una clara analoga con este uso, en algunos textos deuteronomistas podr hablarse tambin del pueblo como la n ajalh de Yahv (Dt 4,20; 9,26.29; 1 R 8,51.53; 2 R 21,14), con lo que, por una parte, se resalta la relacin mutua entre tierra y pueblo y, por otra, adems se personaliza lo puramente locativo'5 0 8 . Como al Deuteronomio lo que le interesa es el territorio de Israel en su conjunto y nos las partes de los diferentes clanes (Dt 33 es un texto especial), no habla de las suertes (gral )6 0 9 de cli6 05. Cf, tambin G. von Rad, Verheissenes Land im Hexateuch, en: TB 8, 3 a ed, 1965, 87-100; en concreto 88s. 606 . Sobre esto E. Lipinski, art. nabal', ThWAT V, 342-360. 6 0 7 . En este sentido Ex 15,17 es un caso especial tanto por referirse al monte del templo como la najalh de Yahv como por el contexto en que se encuen tra (el Cntico de Moiss)608. Cf. supra p. 95.

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chos clanes. Pero s lo hace el Sacerdotal6 1 0 . Este trmino, sin em bargo, no aparece en Gnesis, Exodo, Deuteronomio, ni desde 1 Samuel hasta 2 Reyes, ni en Amos y Oseas. De un tal reparto de la tierra en suertes tratan Jos 13-196 1 1 y Ez 45,1-7; 47,13-48,29, y el procedimiento que se sigui puede deducirse de Jos 18,1-106 1 2 . Pero es probable que en tales textos, en los que se relata el sor teo de la tierra, estemos ms bien ante manifestaciones de dese os y esperanzas propias del exilio y del postexilio, mientras que Mi 2,4s. da por realizado tal proceso. De todos modos, origina riamente, esa clase de sorteo debi realizarse slo con determinadas parcelas de pastoreo del comn, con fuentes, alji bes y monte6 1 3 . Y luego a la suerte misma se la denomin gral (Jos 15,1; 16,1; 17,1.14.17; Sal 125,3; Mi 2,5; cf. Sal l6,5s.) Frecuentemente, para designar la parcela de campo que le ha tocado como heredad (por ejemplo, mediante esa clase de sorteo) a un individuo o a un clan6 1 4 , se utiliza el trmino j le q (Jos 14,4; 15,13; 19,9; 22,25.27; Nm 18,20; 26,53; Os 5,7; Am 7,4; Ez 48,8.21 et al.)6 1 5 . Ms raras veces la suerte de un clan o de un individuo se denomina jbel, que se refiere a un trozo de tierra de determina das dimensiones, ya medido o por medir (Jos 17,5.14; 19,19; cf. Sal 105,l l ) 61 6 . Y ciertos escritos recurren de buena gana a deter
609. Al respecto, W . Dommershausen, art. Gral, ThWAT I, 991-998.

6 10 . En Nm 26,5ss.; 33,54; 34,13; 36,2s.; cf. Jos 13,6; 14,ls.; 15,1; 16,1;
17,1.14. 17; y frecuentemente tambin en Jos 18-20.- A.G. Aulci (v, p. 203, n. 562) sospecha que el relato del reparto de la tierra de Jos 13ss. es posible que tenga tina base ms antigua (deuteronomista?); segn l, de todos modos, en el texto actual con frecuencia un primitivo gebl ha sido sustituido por gral. E. Crtese (cf. la n, siguiente; en concreto, p. 29s.) ve aqu la mano de P. 6 11. En mi opinin el trabajo de E. Crtese (Id., Josua 13-21. Ein priesterscbriftlicher Abschnitt im Deuteronomischen Geschichtswerk, 1990 [OBO 94]) ha dado verosimilitud a la atribucin de este texto al Sacerdotal (aunque luego fuera enriquecido con algunos textos ms recientes y actualmente tenga una redaccin de poca posterior al Sacerdotal). 6 1 2 . G. Dalman (AuS II, 42) piensa poder dar ms detalles al respecto (cf. ThWAT I, 994). 6 13. As con F. Horst, Gottes Recht, 1961 (TB 12), 208. 6 14. Sobre el hecho de que los Levitas no tienen parte en la propiedad de la tierra (Nm 18,20; Dt 10,9; 12,12; 14,27.29; 18,1; Jos 14,4; 18,7) y de que son najalh de Yahv, v. Vol, II, Cap. 9,4. 6 15. Al respecto, M. Tsevat, art. halaq II, ThWAT II, 1015- 1020. 6 16. Al respecto, H.-J. Fabry, art. "hbll", ThWAT II, 699-70 (en concreto, 705).

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minados trminos, como yerussh en el caso del Dt/deuteronomista (Dt 3,20; Jos 12,6.7 et al.), y aju zzh en el del Sacerdotal, la Ley de santidad y Ezequiel (Gn 17,8; 23,4.9.20; Lv 25,34; Ez 44,28). El sirio Naamn advierte una clara relacin entre Dios y tierra, y por eso querra llevarse a casa, de la tierra de Israel y Yahv, la tierra correspondiente a la carga de dos mulos, para poder ofre cer sacrificios a Yahv en ella (2 R 5,17). Ya que, efectivamente, la tierra extranjera es tambin de los dioses extranjeros (1 S 26,19; 1 R 20,23; 2 R 5,17s.; 17,26; 18,23ss.; Am 7,17; Os 9,3s.; cf. Dt 32,8s.; de otra manera en: Jr 29,7-14). Por eso tambin Israel con sidera natural cerciorarse muchas veces de los lmites de la tierra que le ha sido prometida e intenta definir las fronteras del terri torio que Yahv le ha asignado6 17. De ah, la frecuente definicin de la extensin de la tierra mediante la expresin desde Dan hasta Berseba (Je 20,1; 1 S 3,20, et al.), y otras manifestaciones muy diferentes sobre los lmites de dicha tierra, que se traducen en definiciones mximas, del estilo de desde el Nilo hasta el ufrates" o desde el torrente de Egipto (= Wadi el-Arish) hasta Hamad o el ufrates y otras parecidas (Gn 15,18; Dt 11,24; Jos 15,4.47; 1 R 5,1; 8,65; cf. 2 R 24,7; Is 27,12), y en otras definicio nes diferentes y de menos pretensiones (Ex 23,31; Nm 34,2-12; Dt 4,45-49; Jos 1,4). La Transjordania no suele incluirse en la tierra prometida (o no suele hacerlo ya la literatura deuteronomista del exilio)''1 *, lo que en Jos 22,19 se argumenta con un razonamiento teolgico apretado tomado del lenguaje del Sacerdotal. Segn este texto, el este del Jordn es impuro, mientras que el oeste es propiedad de Yahv, y slo en l est la morada de Yahv y es legtimo levantarle un altar.
d ) El d e re c h o isra e lita de p ro p ie d ad so b re el suelo

Siendo la tierra un don de Yahv a su pueblo, Israel desarrolla su propio d erech o d e p rop ied ad sobre la tierra a partir de esta fe6 1 5 .
617. Al respecto: N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid, 1967 (SBS 28), 65ss.; P. Diepotd, Israels Land, 1972, 29ss.56ss.; A. Ohler, Israel, Volk und Land, 1979, 24ss. 618. Dt 1,7.35.37; 2,29; 3,25; 4,21s.; 9,1; 11,31; 12,10; 30,18; 34,3; Jos 22,19; iiz 47,13ss.; Nm 20,12; en otro sentido, Dl 4,45-49619- Al respecto: W. Bolte, Das israelitische Bodenrecht, Tesis doctoral, Ber lin 1939-- E Horst, Das Eigentum nach dem AT, en: Id., Gottes Recht, (TB 12), 1961, 203-221.- R, De Vaux, Das AT und seine Lehensordnungen I, 2 ed., 1964,

UN P U I i l i E iG JD O Y SO M ETID O A O BLIG A CIO N ES

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La tierra en su conjunto no era ni del rey ni del Templo o los templos. Y por causa del carcter de don de la tierra, que en el caso de la. tierra de Yahv6 2 0haba sido y sigui siendo en el fon do constitutivo (Lv 25,23), Israel, evidentemente, no reconoca al hombre la capacidad bsica de disponer de los bienes races. Por ejemplo, el sistema de arrendamiento de la tierra regulado en el Cdigo de ITammurabi (pr, 42-47) era desconocido en Israel y, en todo caso, no se menciona en ningn sitio. De todos modos, la propiedad privada del suelo existi por lo menos en el caso de vias y huertos, que requeran un cultivo prolongado y slo da ban frutos despus de largo tiempo, mientras que los campos de cultivo eran de propiedad comn. El respeto a las lindes se resalta frecuentemente en el derecho del entorno del Israel antigu, pero adquiere una importancia especial en la valoracin del suelo pro pia del AT (Dt 19,14; 27,17; cf. Os 5,10; Pr 22,29; 23,10; Jb 24,1). Segn el Cdigo de la alianza (Ex 20,22-23,19), a Yahv perte necen las primicias de lo que la tierra produzca (Ex 23,19), por que de l es la tierra y l da tierra y frutos (cf. Lv 23,10ss.). Y por eso, al hacer entrega de esas primicias, cada agricultor da las gra cias por el don de la tierra en general (Dt 26,iss.). En este contexto hay que entender tambin el ao de barbe cho, la s e m it h (Ex 23,10s.), durante e! cual el labrador renuncia a aprovecharse, en principio por perodos de tiempo diferentes, de los productos de la tierra. La finalidad social de esta prctica (v 11) es una interpretacin caracterstica del AT (cf. Lv 19,9s.; Dt 24,19-22), ya que, sin lugar a dudas, la costumbre del barbecho traa su origen de otros fines, como, por ejemplo, apaciguar a los demonios. Luego, en Dt 15,1-6.12-18 (cf. 31,10ss.), el barbecho se ampla en un sentido social a la redencin de esclavos y s

264ss,- U. Kppet, Das sr. Bodenrecht im Hexateuch, Tesis doctoral. Fribourg /Schweiz 1971.- J. Ubach, Sozialethische Erwgungen zum all. Bden recht, Bn 1, 197, 31-46.- H.-f. Boeckar, Recht und Gesetz im AT und im Alten Orient, 2 1 ed., 19S4, 7 7 - 8 1 .- / Ebach, an. "Bodenrecht", NBL f, 313s. Sobre el Antiguo oriente cf. HdO, Erg. Bd, 111, 1964 (Orientalisches Recht).K. Ballzer, (v. n. 625), 82ss.- RLA y L, vanse las voces Ackerbau", Besitz, Eigentum, Grossgrundbesitz, Landschenkung , Landwirtschaft", etc.- H. Klengel (Hg.). Kulturgeschichte des alten Vorderasien, 1989 (vanse los. captu los dedicados a "Eigentum, Kauf, Pacht).- Cf. tambin S. Schweriner, Das verheissene Land (v, p. 135, n. 579), 165-16S,

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TEO LO G A D EL AN TIG U OTEST A M EN T O

relaciona con un plazo determinado. Ya Jr 34,8ss. permite entre ver que con esa redencin de esclavos hubo problemas. Esa evolucin avanza ms an en Lv 25,1-7 cuando se habla del ao sabtico y se lo relaciona con un plazo absolutamente fijado para toda la tierra, enmarcndolo en la teologa del sbado (cf. Lv 26,34s.; 2 Cro 36,21ss. sobre la visin del tema desde el exilio). En todas estas manifestaciones se reconoce que el dere cho de propiedad de la tierra es de Yahv y, por tanto, el objeti vo principal del barbecho no es aumentar el rendimiento del sue lo. Lv 25,1-7 ve aqu una exigencia difcil de cumplir6 2 1 y por eso durante el exilio6 2 2 aparece el programa, acompaado de su co rrespondiente esperanza, de un ao de jubileo que habra de celebrarse cada 7 veces 7 aos6 2 3 (Lv 25,8ss.; cf. Ez 46,16-18). De esta manera se pretenda, adems, manifestar la fe en la provi dencia de Yahv y respetar tambin sus derechos, tal como quiso ponerse de manifiesto, en el fondo, con la utpica legislacin del ao del jubileo de concepcin preponderantemente teocntrica y que, segn 1 M 6, slo pudo hacerse realidad una vez6 2 4 . En 1 R 21 el conflicto entre Ajab y Nabot, en el que el rey pre tende hacer valer su inters por la via de su sbdito, parece te ner su base en diferentes concepciones del derecho de propie dad sobre el suelo62 5 . En todo caso, llama la atencin que el autor del relato, al hablar de la intencin de Ajab de hacerse con la via, ponga siempre en boca del rey la palabra krem (via) para referirse a ella, mientras que Nabot habla con nfasis de su heredad (najalh-, cf. Pr 19,14), que l ni puede ni quiere ven der. Por eso Ajab tampoco puede obligarlo a hacerlo. En el mbi to cananeo, efectivamente, la tierra era una propiedad privada inalienable62 6 , pero adems en ese terreno jurdico el rey tena una
620. Expresin que podra considerarse como la carta magna del derecho de propiedad del suelo veterotestamentario (H.J. Boecker, op. cit., 77). 621. Sobre los preceptos a que estn obligados los israelitas pobres como esclavos (w . 39ss.) cf. F. Crsemann, Der Exodus als Heiligung, en: FS R. Rendtorff, 1990, 117-129; en concreto, 124s. 622. Es casualidad que 587 menos 538 d como resultado 49 aos? 623. Sobre ste, R. Meinbold, art. Jubeljahr. I: AT, TRE 17, 280s. (bibl.). 624. As, A. Meinbold, TRE 17, 281. 625- Es lo que piensa K. Baltzer, Naboths Weinberg (1 R 21). Der Konflikt zwischen israelitischem und kanaanischem Bodenrecht, WuD NF 8, 1965, 7388.- Algo ms escptico se muestra R. Bohlen, Der Fall Naboth, 1978 (TThST 35).

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posicin especial, tal como demuestran actas de intercambio de tierras o de donaciones de terrenos realizados por el rey y ante el rey, y tambin un catlogo de transferencias de tierras, proce dentes todos ellos de Ugarit6 27. Segn algunas manifestaciones del AT, las personas sin tierra en propiedad son hombres miserables, como puede deducirse d e je 9,4; 11,3 y se resalta, por contraste, en Mi 2,2. El ciudadano de pleno derecho tena que tener bienes races, cosa que ni el forastero (g u ed ni el extranjero ( nokr) podan tener6 2 . Ya ha sido mencionada la gran excepcin de Ez 47,21-236 2 9 . Slo los Levitas6 3 0 no tenan parte (jleq), con razn, en la po sesin de la tierra: as lo dicen los textos tanto del Deuteronomista (Dt 10,8s; 18,1-8; cf. 33,8-11) como del Sacerdotal (Nm 18, 20s.23s.26; 26,62; Jos 14,3; cf. Nm 35,2.8; Jos 21,8). No est claro si se trata de una recompensa por el comportamiento de los Le vitas tai como se describe en Ex 32,25-29 y Nm 25,10-15, cuya fidelidad a Yahv hara que Yahv mismo sea la 'parte de los Levitas, o de un castigo por la rebelin de tos mismos que se menciona en Nm 18,23 (cf. 16,14). En cualquier caso, Yahv es su n ajalh (Nm 18,20; Dt 10,9; 18,2; Jos 13,33; Ez 44,28s.; cf. Sal l6,5s.). Tienen que existir tambin ciudades levticas (Jos 14,4; 21,8; Nm 35,2-8) y los Levitas deben recibir los diezmos as como otros ingresos sacerdotales y partes de los sacrificios (Jos 13,14; 18,7; Nm 18,21ss.; Dt 18,1). En todo caso, algunos textos postexlicos hablan tambin de una propiedad de la tierra por paite de los Levitas (Nm 11,20; cf. los pastos levticos de alrededor de las ciudades en Nm 35,2ss.; Jos 21,2s.).
e ) La tie rra c o m o d o n h is t ric o

As, pues, la tierra no era para la fe de Israel algo indiferente, sino que representaba un elemento de salvacin central. Tener una larga vida en la tierra era una promesa que deba motivar pa
626. Cf. W , niel, Die anfange vom Landwirtsehaft und Bodenrecht in der Frhzeit Altisraels, AOF 7, 1980, 127-141. 627. Los textos correspondientes en TXJAT 1/3, 210ss. aqu se aducen ms pruebas procedentes de Alalach, y sobre ellas \ V , n i e l (v. p. 134 , n. 570), 52ss. (en concreto, 93ss. sobre el derecho israelita de propiedad sobre el suelo). 628. Cf. al respecto Vol. II. Cap. 15.3629. Cf. supra p. 139. 630 . Sobre ellos cf. Vol. II, Cp. 9-3.

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ra la obediencia (Ex 20,12; Dt 5,16). Tener parte en la tierra signi ficaba participar en a bendicin de Yahv (Gn 27,27ss.; Lv 26,4ss.; Dt 28,1-14) y tomar parte tambin en e cumplimiento de sus promesas. Ahora bien, esta relacin entre Dios, pueblo y tie rra no era, segn el testimonio del AT, mtica ni protohistrica sino que tena lugar en la historia. Israel lleg a la tierra cuando y porque Yahv lo condujo y lo trajo a ella. Esta conciencia de la tierra como don histrico de su Dios es, de hecho, algo as como la otra cara de la fe de este pueblo en su eleccin histrica. A diferencia de lo que suceda en el mundo circundante, donde, por ejemplo, el mismo Gad se vio desde la eternidad en la tie rra de Atarot651, Israel no se imaginaba una relacin con la tierra que se remontara a los tiempos originarios, sino que viva con la conciencia, singular en el antiguo Medio Oriente, de que l no haba vivido en aquella tierra desde los primeros tiempos, y con la frme conviccin de no ser autctono6 3 2 . Ahora bien, no sera ste el tenor de sus relatos si detrs no se escondiera un mnimo de realidad histrica. Dado que no exista lazo natural alguno con la tierra, sta po da perderse de nuevo. Los Profetas sealaron este peligro, y el exilio vino a hacer realidad tal amenaza. Pero al mismo tiempo demostr que, como consecuencia de esa relacin histrica de Israel con la tierra, aunque pudiera perder sta no por ello per da tambin a su Dios. La tierra haba sido y era siempre un don gracioso que poda ser arrebatado nuevamente. Es a partir de esta conciencia de la gua divina y de !a tierra como don de Dios como se formaron posteriormente los textos que en el libro de Josu relatan la conquista de la tierra. As pues, tambin sobre la tierra que habitaba tena Israel con ciencia de la accin histrica, del acto de eleccin, de su Dios, ya
631- As en la inscripcin de Mesa: KAI nr. 181. Cf. supra p. 204 y n. 564. 632. Cf. L. Perlitt, en G . Strecker, Das Land Israel, 47, quien a la vista de las cosas que dice e! Duteronmista sobre la tierra afirma: "Segn la memoria o, enlodo caso, la exposicin que Israel hace de su propia historia, sta comenz fuera de su tierra y sin ella: en la revelacin y la liberacin, siendo guiado y con ducido. Y, a la inversa, luego durante milenio Israel sigui siendo un pueblo sin tierra-, Israel, en cuanto objeto del amor de Dios. Pero hay que dar todava un paso ms: para el propio Yahv del Sina Canan era una tierra extra_a; prime ro l tuvo que conquistarla para s y para los suyos.

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que existi un tiempo en que l no estaba an en dicha tierra. Y hubo, adems, un tiempo en que dicho don estuvo seguro y otro en que anduvo amenazado, como un tiempo de dominacin ex tranjera, y otro en que la propia tierra se perdi y luego se regre s a ella. Fue precisamente durante el tiempo en que se tuvo per dida la tierra, durante el exilio, cuando la teologa de la tierra se convirti en tema fundamental6 3 3 . Pero precisamente el exilio puso tambin de manifiesto que perder la tierra no significaba perder a Yahv y que era posible seguir existiendo en la dispora. Hubo que tener muchas experiencias en y con la tierra, pero siempre haba que estar pendiente y fiarse de la promesa634. Aun que junto a la promesa existieron siempre las amenazas profticas de que era posible perder la tierra por causa de la desobe diencia y se tuvo constantemente la conviccin de que la tierra no era ms que un don y en ocasiones se recordaba que en ella no se estaba ms que como huspedes y forasteros (cf. la continidacl en Ef 2,19ss.), la tierra se consider siempre como un signo de fidelidad divina. Permanentemente se tuvo la esperanza reno vada de poseer dicha tierra (seguir poseyndola o volver a pose erla), cosa que vuelve a ser objeto de promesa en Mt 5,5 recupe rando lo dicho en Sal 37,9.11 (aunque con modificaciones).
1 0 . Y a h v g u e r r e r o y la g u e r r a d e Y a h v

En el Cntico de Mara (Ex 15,21) la salvacin del mar en la salida de Egipto se ensalza, con tonos de agradecimiento y ala banza, como una accin guerrera de Yahv. En los textos que lo acompaan en Ex 13,17-14,31, en los que se relata con detalle el paso del mar63 5 , tambin el Yahvista presenta los acontecimientos con rasgos de una guerra de Yahv6 3 6 . Con ello, naturalmente, no se dice que ya el propio grupo de Moiss interpretara ese acon
6 33. Cf. al respecto M. Weippert, VT 23, 1973, 415-442.- Cf. p. 210, n. 589. 6 34. Sobre la continuidad de esta idea v. M. Buber, Israel und Palstina, 1950. 635. Cf. tambin P. Weimar, Die Jahwekriegserzhlungen in Exodus 14, Josua 10, Richter 4 und Samuel 7, Bibi 57, 1976, 38-73. Segn este autor, estos relatos forman parte de un contexto de enfrentamiento con la institucin de la monarqua. Adems, cree que en Ex 14 ei Yahvista contaba ya con un relato anterior del milagro del mar. 636 . Cf. al respecto supra p. 78.

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TE O L O G A DEL A N TIG U O 1 ESTAM ENTO

tecimiento salvfico como una guerra de Yahv, aun cuando ms de un detalle incline a pensar en ese sentido. Por eso es lgico que este Captulo 3, que pretende un primer y bsico recorrido por el testimonio de la fe veterotestamentaria, iniciado a concien cia con la salida y la salvacin de Egipto, se cierre y complete con un anlisis de los textos en los que se habla de Yahv com o g u e rrero y de la gu erra d e Yahv21. Ya que, en cuanto Dios origi nario del gmpo, del clan y/o del pueblo, Yahv es eo ipso Dios de la guerra63 8 : cosa que no deba olvidarse y que se resalta en textos tempranos o en otros cronolgicamente cercanos de los relatos del xodo, como Ex 17,15s. (cf. Dt 25,17-19; y luego Je 5,31; Jos 10,10.12s.25; 11,6; 2 S 5,24)63 9 . Existi, y seguro que no
63 7. Cf. Al respecto: M.J. Benedict, The God of the OT in Relation lo War, Nueva York 1927 (Nueva impresin 1972).- H. Fredriksson, Jahwe als Krieger, Lund 1945.- G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, (1951), 5a ed., 1969R. Smend, Jahwekrieg und Stmmebund, 2a ed., 1966 [FRLANT 84] (=Id., Zur ltesten Geschichte Israels, Ges.Stud. Bd.2, 1987, ll6 ss.)- F. Stolz, Jahwes und Israels Kriege, 1972 (AthANT 60).- M. Weippert, Heiliger Krieg in Israel und Assyrien, ZAW 84, 1972, 460-493 - P.D. Miller, Jr., The Divine Warrior in Early Israel, Cambrigde/Mass. (1973), 2a ed., 1975.- A. Malamat, Early Israelite Warfare and the Conquest of Canaan, Oxford 1978.- P.C. Craigie, The problem of War in the OT, Grand Rapids/Mich. 1978.- J. Ebach, Das Erbe der Gewalt, 1980.- M.C. Und, Yahweh is a Warrior, Scottdale/Ont. 1980.- N. LohJ'ink (Hg.), Gewalt und Gewaltlosigkeit im AT, 1983; en concreto (p. 51-110) sobre todo: N. Lohfink, Die Schichten des Pentaeuch und der Krieg.- H.D. Preuss, art. milbamah", ThWAT IV, 914-926 (bibl.).- F. Stolz (Hg.), Religion zu Krieg und Frieden, 1986; en concreto (p. 49-65): H.H. Schmid, Heiliger Krieg und Gottesfrieden im AT.- N. Lohfink, Der Gewaltttige Gott des AT und die Suche nach einer gewaltfreien Gesellschaft, en: JBTh 2, 1987, 106-136.- S.-A. Kang, Divine War in the OT and in the Ancient Near East, 1989 (BZAW 177).- N. Lohfink, Der heilige Krieg" und der Bann in der Bibel, IKZ 18, 1989, 104-112.- G.H. Jones, The concept of holy war, en: The World of Ancient Israel (Ed. R.E. Clements), Cambridge et al. 1989, 299-321.- A. van dar Linger:, Les guerrea de Yahv, Pars 1990 (LeDiv 139).- JA . Soggin, art. Krieg. II: AT.", TRE 20, 19-25 (Bibl.). Cf. tambin J. Hempel, Gott und Mensch im AT, 2a ed., 1936 (BWANT 38), 3344.- L. Khler, Theol., 4a ed., 7s.- G.E. Wright, The OT and Theology, Nueva York/ Evanston/Londres 1969, 121ss.- W . Zimmerli, Theol., 6a ed., 49-53-- E.A. Martens, God's Design, Grand Rapids 1981, 41ss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 118ss. 638. H. Fredriksson, op. cit., 107. 639. Por eso, H. Fredriksson, op. cit., 112, slo ve cosas positivas en el pa pel que la idea de Yahv guerrero tiene para la imagen global de Dios en el AT: a) Yahv como guerrero no hizo sino dotar a Yahv del marchamo de una divi nidad viva y activa; b) facilitar el camino hacia el monotesmo-, c) resaltar ms

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fue por casualidad, un Libro de las guerras de Yahv (Nm 21, 14), y segn Am 2,9 (cf. Ex 15,15s. y algunas partes del libro de Josu) el don de la tierra a Israel slo fue posible por las hazaas guerreras de Yahv. E incluso cuando se cree que Yahv es el Dios creador o el Dios de los cielos, tanto un aspecto como el otro estn relacionados, en la mentalidad del Antiguo Oriente, con una lucha de dicho Dios. Pero de esa teomaquia el AT slo habla ya en motivos mitolgicos residuales5 4 0 ; es evidente que en Israel no se hizo un relato detallado de la misma como el que tenemos, por ejemplo, en el Enuma elis babilonio6 4 1 . La literatura sapiencial no habla para nada de la guerra de Yahv ni de Yahv guerrero. Slo Job se lamenta a veces de haber tenido que sufrir tambin a Yahv como su adversario en la lucha (v. infra).
a ) Y ah v g u e r r e r o

El Cntico de Moiss (Ex 15,2-18), ms tardo que el de Mara y que los textos yahvistas de Ex 13/14 pero intencionadamente seguidor de ellos, al Yahv que ha hecho una hazaa y ha preci pitado en el mar a caballo y jinete (v 2) lo llama guerrero (7 s m iljam h ; v 3), batallador. En el AT se designa con este trmino a luchadores especialmente notables y tambin a los soldados en general6 42. Esta designacin slo se aplica a Yahv en Is 43,13 ( 'ts miljamt). Tambin el Cntico triunfal de Dbora canta a Yahv, el Dios de Israel (Je 5,3). Luego es ms frecuente que Yahv sea presentado o, sobre to do, cantado en himnos6 4 3 como el que lucha contra el caos6 4 4 , ima gen con la que Is 51,95. sigue refirindose al paso del mar. El motivo de la lucha contra el caos tambin se historifica en los or culos profticos64 5 , en los que el monstruo del caos puede refealgunas caractersticas esenciales de Yahv, y d) subrayar algunos rasgos de la divinidad", como la energa, la fuerza o la santidad de Yahv, 640. Cf. al respecto p. 403s. 641. AOT, 2a ed., 108-129; RGT, 2a ed 106-110; ANET, 3 a ed 60- 72.501-503. 642. As, por ejemplo, en Nm 31,28.49; Dt 2,14.16; Jos 5,4.6; 6,3; 17,1; Je 20,17; 1 S 16,18; 17,33; 2 S 17,8; Is 41,12; Jr 6,23; 38,4; 39,4; 41,3; 48,14; 49,26; 50,30.42; 51,32; 52,7.25; Ez 27,10.27; Jl 2,7; 1 Cro 28,3 et al.- A veces aparece un guibbr jayl (o su plural), que tambin se aplica a Yahv (cf. infra), 643. Cf. Is 51,9s.; Sal 68,22.31; 74,13s.; 77,17.20; 89,11; 104,6-9; Jb 9,13; 26,li-13. 644. Cf. sobre esto infra, p. 403s.

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t i o l o g a d il a n t i g u o t e s t a m e n t o

rirse a cualquier enemigo6 4 6 . Tambin en el mundo circundante de Israel la lucha contra el caos y la victoria sobre las naciones es un elemento de las creencias, ya que las naciones extranjeras y las fuerzas del caos se consideraban estrechamente relacionadas*'1 7 . Pero la relacin divina con acontecimientos guerreros o con una lucha contra el caos en los primeros tiempos no es algo espe cfico de Yahv, sino que lo mismo se relata tambin de otras di vinidades del Oriente Medio antiguo. Y tanto de dioses varones, sur por ejemplo, como de diosas, cual es el caso de Istar en Ba bilonia, que, aparte de diosa del amor, se considera seora de la batalla y la guerra6 4 8 , o de Anat (cf. Je 5,6?) en Ugarit6 *9. No es verciad, por tanto, que ya en la mentalidad del antiguo Oriente la imagen de un dios de rasgos guerreros debidos a su virilidad que dara suavizada o se sustituyera por una imagen femenina. En Je 4/5 Dbora es quien acaudilla en la batalla, y Yael es quien abate al caudillo enemigo 0 c 5,24-27). Tambin en el libro de Job Yah v aparece descrito corno un enemigo en guerra con el hombre (Jb 16,12-14; 30,21), y en !os Salmos se le pide su auxilio guerre ro6 5 0 . En las invocaciones de! arca*5 5 1 se implora a Yahv que haga valer su eficiencia guerrera (Nm 10,35s.), y la designacin de Dios como yhw h seb a'd t tal vez se refiera a Yahv como caudillo de los ejrcitos de Israel65 2 . Las teofanas y epifanas se describen,
6 4 5 . Normalmente en estas imgenes Yahv no tiene, armas. Y en los him nos en Jos que la creacin se describe con motivos tomados de la lucha contra el caos, stas no aparecen en absoluto: H. Friedrikssn (v, p. 222, n. 637), 78.Sobrc las armas de Yahv (arco, flecha, espada, lanza, escudo, garrote, etc.) Cf. Id., ibd., 94-101. 646. Cf., por ejemplo, Is 17,12-14; 27,1; 29,3-5; 32,2-4; Na 1,4; Ha 3,6-15. 647. Cf. a! respecto F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kutt von Jerusalem, 1970 (BZAW 11), 72-101 (aqu se ofrecen los textos, tambin traducidos). 648. As en el epilogo del Cdigo de Hammurabi. TUAT 1/1,7 9- Sobre esta diosa cf. WdM I, 81-89; sobre su aspecto guen'ero, en p. 85, por ejemplo, se lee: La Istar de Arbela era, sin ms, la diosa asira de la guerra.- Cf. tam bin/. Bottro/S.N. Kttimr, lors.qu les dieux faisaient lhomme, Pars 1989, 203-337. 649- En los textos ugarticos destaca Anat como guerrera y amante. Su capacidad guerrera se exalta detalladamente": O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 79; en pp. 79s, se ofrece un texto y en as 81s. unas alusiones para ver como precisamente escenas de lucha salvaje de Anat pudieron pervivir en tex tos bblicos que hablan de la clera de Yahv en la batalla, como por ejemplo Is 63,1-6 (v. nfra).- Cf. tambin: WdM I, 235-241 y RGT, 2a ed., 2l4s. 650. Sal 7,7; 10,12; 35,23; 44,24.27; 59,5s.; 74,22. 651. Cf. al respecto p. 434.

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igualmente, con elementos guerreros (cf., por ejemplo, Sal 18,816 , en concreto v 15; 68; 96,13; Is 19; 30/31), y en general en el AT est muy extendida toda la terminologa relacionada con la guerra y la lucha3. El Yahv que viene de Edom trae ropaje tei do de rojo, porque ha pisoteado a los pueblos en el lagar y ha derramado su sangre por el suelo (Is 63,1-6), lo que recuerda bas tante la descripcin de la diosa Anat en un texto ugartico4, y tambin en otras partes Yahv se presenta como un guerrero fuerte que lucha contra las naciones (Jr 34,5s.; Jr 47,6 et al.). Con frecuencia Yahv se llama valiente (gu ibbr ) (Is 9,5; 10,21)6 5 5 , valiente en la batalla (Sal 24,8), valiente (que presta su ayuda) en medio de Israel (So 3,17), valiente que devuelve a su pueblo desde el exilio a casa (Is 42,13; cf. Sal 78,65). Y cuan do este valiente no parece prestar su ayuda o no ayuda como esperanza de Israel y su salvador en tiempos de tribulacin", en tonces se pregunta que cmo es posible un valiente sin fuerza para ayudar (Jr 14,8s.). Para Job este valiente es, una vez ms, un Dios enemigo (Jb 6,4; 16,14).
b ) La g u e rra de Y ah v

No slo en el paso del mar, que en sus elementos ms antiguos aparece dibujado como un acontecimiento claramente guerrero (cf. Ex 14,6s. 13s.20.24s .)65 6 , sino tambin poco despus Yahv se muestra como un Dios guerrero, en la batalla contra los amalecitas (Ex 17,8-16 J). Es Yahv mismo el que en este pasaje hace la gue rra contra Amalee (v 16). Es decir, que la intervencin guerrera de Yahv no fue solamente una vez. Por eso el AT vuelve ms de una vez sobre esta batalla y triunfo o, dicho de otra forma, hace de los amalecitas los enemigos por excelencia de Israel6 5 7 . Y en este con
6 52. Cf. al respecto p. 252ss., y H. Fredriksson, op. cit., 50.55. 653. Cf. ThWAT IV, 916.9X7. 6 5 4 . Cf. n. 649 y el texto all citado. 6 55. Cf. al respecto ThWAT I, 912s. 656 . N. Lobfink (JBTh 2, 126, n. 33; [v. p. 220, n. 637|) discute (tambin por razones apologticas, como consecuencia de su -justificada- opcin por una so ciedad no violenta?) que Ex 14 sea un relato guerrero, lo cual no se ajusta a la realidad del texto. Esto tambin vale frente a S.-M. Kang (v, n. 637), 114- 125, que slo ve aqu una posterior interpretacin teolgica de lo acontecido. 657. Dt 25,17-19; 1 S 15,2s - Cf. Gn 14,7; Nm 13,29; 14,24.43.45; 24,20; Je 3 t13; 6,3.33; 7,12; 10,12; 12,15; 1 S 14,48; 15,5 7.15.18; 27,8; 30,1; 2 S 1,1.8; 1 Cr 4,43; 18,11.

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TE O L O G A DEL A N TIG U O TESTA M EN TO

texto se habla luego tambin de la bandera o pendn (ns) de Yahv, que despus se relaciona con el trono (ks) de Yahv (Ex 17,15s.). En este sentido no es seguro si al hablar de ns y ah se haca referencia a un bastn, a otra clase de smbolo militar o incluso a una caja en forma de arca (cf. V 16: altar)6 5 8 . Israel se arma para combatir delante de Yahv (Nm 32,20.21.27.29-32; Jos 4,13)- En el AT no existe la designacin de guerra santa6 5 9 , pero s se habla de la guerra de Yahv (Nm 21,14; 1 S 18,17; 25,28). Es posible decir que la guerra es de Yahv (Ex 17,16; 1 S 17,47), y tambin se puede hacer santa" una guerra, aunque esto la mayora de las veces se dice de las naciones (Jr 6,4; 51,27s.; Jl 4,9s.; Mi 3,5) y significa tanto como preparar o comenzar una guerra. La experiencia de la accin guerrera de Yahv salvando en el paso del mar hizo que nacieran luego expectativas anlogas (Is ll,15s.; 43,16-21; Za 10,11). Segn Je 5,20s., incluso las estrellas luchan como un ejrcito celestial (cf. Gn 32,2s.; 1 R 22,19; Sal 103,20s.; 148,2) del lado de Yahv y de su pueblo. Jos 5,13-15 evoca a un hombre, proba blemente un ngel, como jefe del ejrcito de Yahv. Yahv es quien hace salir" al ejrcito celeste (Is 40,26; cf. 45,12). Yahv utiliza como armas suyas el pedrisco (Jos 10,11; cf. Jb 38,22), la lluvia (Is 30,30; Ez 38,22), el sol (2 R 3,22; cf. Jos 10,12ss.) y el trueno (1 S 7,10). Los libros de Josu y Jueces (cf. tambin, ya, Nm 21; 31; 32) estn, por lo dems, llenos de relatos sobre enfrentamientos de los israelitas ya inmigrados o en trance de inmigrar con los habi tantes que haba en el pas y con sus vecinos, y esas batallas se llevan a cabo con el auxilio y bajo la gua de Yahv (Jos 4,13;
658, As F. Stolz, Jahwes und Israels Kriege (v. n. 637), 99-- Sobre ns cf. tam bin H.-J. Fabry, Th Wat V, 468-473; sobre el pasaje bblico, en concreto, p. 471s. y C. Houtman, Ost 25, 1989, 110-120. 659- Sobre este fenmeno, desde una perspectiva amplia de historia de las religiones y de fenomenologa religiosa a la vez: C, Colpe, Zur Bezeichnung und Bezeugung des Heiligen Krieges", BthZ 1, 1984, 45-57.189-214; sobre el AT en concreto, 199- 202. 6 6 0 . Sobre estos textos y aquella poca (la conquista de la tierra y el afian zamiento en ella) cf. adems E.S. Gerstenberger, Jahwe - ein patriarchaler Gott?, 1988, 50-66 ( Jahwe der Stammeskrieger)- En concreto, eil p. 65, por ejemplo, se lee: Las religiones tribales suelen estar dirigidas por hombres. Las ideas que se tienen de la divinidad obedecen a las funciones protectoras y guerreras pro-

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6,2s.; 8,1ss.18; 10,7s.24.s.; 11,19s.; J c 3,10; 4; 5; 6 , 1 6 ; 7,2ss.; 8,7;

20)6 6 0 , y se llega a maldecir a los que no vinieron en ayuda de Yahv, en ayuda de Yahv como los hroes (Jc 5,23). Yahv viene a ayudar a los que estn luchando desde el sur, desde el Sina o desde Ser (Jc 5,4s; Ha 3,3; Sal 68,9). Y ah realizaba l sus favores (Jc 5,11; Dt 3 3 ,2 1 )661. Este Dios de las montaas extra o para los cananeos, aliado de las tribus israelitas que se van ha ciendo fuertes, infunda cada vez ms miedo a los asentados en la tierra desde antiguo (cf. 1 R 20,23: su Dios es un dios de. las montaas; por eso fueron ms fuertes que nosotros) 6 6 2 . Todava en tiempos de David, en el cual y tras el cual fueron desvane cindose las guerras de Yahv, se da la determinacin divina de que. Yahv sale delante de ti para vencer al ejrcito de los filis teos (2 S 5.24). La vivencia del triunfo alimenta la fe en la com paa de Yahv; la intervencin real de su poder, la seguridad en su ayuda. Esto vale tanto para Sal y sus guerras como para David y sus empresas guerreras. De que, a pesar de la relacin con su pueblo como Dios de la tribu o de la nacin, Yahv no se convirtiera en el dios de la victoria de Israel6 *1se encargaron los profetas con su mensaje de que Dios haca la guerra incluso con tra su propio pueblo (v. nfra). Incluso el Sacerdotal, por lo dems tan poeo belicista5 , sigue llamando al Israel del xodo y de la travesa del desierto ejrci tos (seba't: Ex 7,4; 12,17.41.51)'*'. Tambin 'am puede signifi car tanto como ejrcito, hueste militar (Ex 7,4; Jc 5,11; 2 0,2)S 7 . Y los verbos salir (y s ) y sacar fuera (hsi'J6 8 se utilizan lo
pias de la tribu. Y ei elemento femenino se articula aqu en una relacin polar.S.-M. Kang, (y. p, 222, n. 637) discute que en la tradicin cannica del AT, en el caso de las batallas histricas" habidas en tiempo de David, se hablara de una guerra de Yahv. Se hara as luego, desde una posterior interpretacin teo lgica (la mayora de las veces deuleronomista). 6 61 Cf. al respecta p., 296. 6 62. E. S. Gerstenberger, op. cit., 56. 663. Cf. al respecto: I.L. Seeligmann, Menschliches Heldentum und gttliche Hilfe, ThZ 19, 1963, 385-411.- L. Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jahwes Initiative, 1970 (WMANT 38). 664. Cf. W . Zimmerli, Theol., 6a ed., 52. 665 . Al respecto, N. Lohfink en: Gewalt und Gewaltlosgkeit im AT [v. n. 637], 75ss, 666. Cf. F.x 6,26; Nm 1,3.52; 2,3.- Y luego Sal 44,10; 60,12 = 108,12. 667 . Cf. supra p. 92.

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TIPOLOGA DEL A N TIG U O TESTAM EN TO

mismo para indicar la salida del hombre a la lucha (Je 9,38s.; 1 S 8,20; 18,l; 2 S 5,2; 10,16 et ai.; cf. Nm 27,17 P)6 como el com portamiento divino (Je 4,14; 2 S 5,24; Sal 68,8), pudiendo en tal caso entreverse el aspecto de una liberacin por medios militares (cf. su uso en P y en elementos de P en Ex 13,17-l431) 7 0 - Tam bin al pensamiento deuteronomista le es familiar decir Yahv vuestro Dios, que marcha a vuestro frente, combatir por voso tros (Dt 1,30; cf. 20,4: marchar con y pelear), De todos modos, segn P la salvacin llevada a cabo en el paso del mar es sobre todo una revelacin de la gloria de Yahv a los egipcios y ante sus ojos (Ex I4,4.17s.)67 1 . Pero al lado de esta concepcin sacer dotal existi en la comunidad del postexilio la de los libros de las Crnicas, y luego en la redaccin, global del Pentateuco as como en la revisin deuteronomista de los libros de Josu y Jueces fue predominante el acento en el elemento guerrero, Efectivamente, frente a los tonos pacifistas del Sacerdotal, los libros de las Crnicas, del tardoexiio, con sus relatos de guerras y su inters en el proceso de formacin del ejrcito de Jud, vuel ven a poner nfasis en la idea de la guerra de Yahv6 7 2 . Y esta l nea llega a su extremo cuando !a participacin del hombre, fren te a la eficacia divina, va perdiendo cada vez ms importancia en la presentacin que se hace de las guerras de Yahv. Nunca sern suficientemente valientes los soldados ai servicio del rey de Jud de turno, el cual, sin embargo, merecer un juicio positivo (2 Cro 14,7; 17,14-19; 26,11-15). Nunca son menos de 300.000, y no son mercenarios sino huestes de Jud y Benjamn. Pero en definitiva

668. Cf. Til WAT IV, 916. 669 . "Trmino militar que se encuentra con frecuencia (H. Frcdriksson, op. cit., 10): Dt 20,1; 21,10; Je 20,28; I S 8,20; Am 5,3; Jb 39,21; y con Yahv como sujeto: Je 5,4, Is 42,13; Ha 3,13; Za 14,3. 670. Cf. al respecro Cap. 3.1 (p. 74s.)- Sobre ysZhos c, ThWAT II, 795-822. 671. Cf. supra p. 74 y : J.-L. Ska, La srtie d'gypte (Ex 7- 14) dans le rcit sacerdotal (Pg) et la tradition prophtique, Bib 60, 1979, 191-215. 6 72. Sobre este tema: P. Welten, Ceschchte und Geschichtsdarstellung n den Chronikbchern, 1973 (WMANT 42), 79ss,T15ss.- S.J. de Vries, 1 and 3 Clironicles, 1989 (FOTL XI); vase aqu lo escrito bajo los ttulos de Battle Story, Btte Report y "Quasi-lIoly'War-Story.- N. Lohfink (en: Gwalt und Gewaltlosigkeit im AT [v. n. 637], 51, siguiendo un trabajo de S.Japbct) indica que, sin embargo, los libros de las Crnicas no parecen conocer una entrada por la fuer za del pueblo de Israel en la tierra prometida.

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quien de verdad lucha es Yahv, son Dios y su sacerdote ((2 Cro 13,12). Dios es el que golpea (2 Cro 13,15; 14,11; 20,17.29). De todos los relatos de guerras son especialmente importantes los cinco sobre batallas victoriosas de los reyes de Jud (2 Cro 13,320; 14,8-14; 20,1-30; 26,6-8; 27,5s.; cf. tambin 25,10-13). El n mero de soldados que en ellos se menciona supera incluso al mi lln, y el de los cados fue de 500.000. Se elevan oraciones a Yah v (en ocasiones con motivos claramente tomados de la historia de la salvacin: 2 Cro 20), o se recogen discursos al ejrcito de carcter programtico y llenos de interpretaciones teolgicas, en los que se hace referencia al reinado de Yahv por medio de los hijos de David6 73, a Yahv que est del lado de Jud, y a gritos de guerra y al sonar de trompetas que tocan los sacerdotes6 7 4 . El temor de Dios se apodera de los enemigos y Dios los entrega en manos de los judos. Quedan destrozados ante Yahv y su cam pamento ( m ajn ah u ; 2 Cro 14,12). Todos estos textos carecen de precedentes en los libros de los Reyes y son por tanto obra del Cronista y reflejo de su teologa y, consiguientemente, de su es peranza en nuevas vivencias de la guerra de Yahv, es decir de la fuerza y la accin guerreras de Yahv en favor de la comunidad del postexilio, que no vive pendiente de la poltica sino que desea otras cosas. En estos relatos se perciben con igual claridad la impotencia militar de Jud y la intervencin milagrosa de Yah v67 5 . Es Yahv mismo quien pelea con los enemigos de Israel (2 Cro 20, 29). Porque esta guerra no es vuestra sino de Dios. No temis ni os asustis! Salid maana al encuentro de ellos, pues Yahv estar con vosotros (2 Cro 20,15-17)6 7 6 .
c ) S itu aci n a c tu a l de los estu d ios

Al leer los relatos de'la guerra de Yahv en los Libros de las Crnicas tenemos la impresin de que estn construidos siguien do una imagen ideal, una grandiosa teora que tambin se halla ba en dichos libros6 7 7 . Por eso no es de extraar que G. von Rad,

673. Cf. al respecto: Vol II, Cap. 7.5. 674. Cf. al respecto: Vol II, Cap, 9.2. 675- P Welten, op. cit., 170s. 6 7 6 . P. Welten, op. cit., 140. 6 7 7 "Highly imaginative imitation of Israels primitive holy- war narrative: dice S.J. da Vries, op. cit., 434 Csobre 2 Cro 13,3-21; 14,8-14; 20,1-30; 25,5-13).

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TEO LO G A DE). A N TIG U O TESTAM EN TO

al tratar de las guerras santas en el Israel antiguo (1951), se atu viera, en principio, rgidamente a una teora de la guerra san ta67 8 . En primer lugar encontraramos en ella la llamada a las ar mas mediante el toque del cuerno (Je 6,34s,; cf. 3,27; 1 S 13,3); luego el ejrcito reunido en el campamento es llamado pueblo de Yahv/Dios (Je 5,11.13; 20,2) y significa la recluta anfictinica de los varones; estos hombres se consideran ya consagrados (Jos 3,5; 1 S 21,6) y tienen que seguir unas reglas sacras muy estrictas (cf. Dt 23,10-15). En ocasiones especiales podan cele brarse ceremonias de penitencia o luto, y sobre todo se ofrecan sacrificios (Je 20,23-26; 1 S 30,4.-1 S 7,9; 13,9s.l2). Luego tena lugar la consulta a Dios 0 c 20,23.27; 1 S 7,9; l4,8ss. et al.). Y en razn de la decisin divina, el jefe arengaba a sus huestes: Yahv ha puesto en vuestras manos... (tal o cual empresa) (Jos 2,24; 6,2.16; 8,1.18; 10,8.19; Je 3,28; 4,7.14 et al.). Y cuando ya el ejrcito sale a luchar, Yahv lo precede o lo acompaa (Je 4,14; Dt 20,4; segn Jos 3,11, en la forma del arca). Estas guerras son guerras de Yahv (1 S 18,17; 25,28), ya que l es el nico que acta (Ex 14,4.14.18; Dt 1,30; Jos 10,14 et al.). Por eso Israel no debe tener miedo sino fe (Ex 14,13; Dt 20,3; Jos 8,1; 10,8.25; 11,6, et al.); y la otra consecuencia inevitable es que los enemigos se atemorizan y acobardan (Ex 15,14-16; 23,27s.; Dt 2,25; 11,25; Jos 2,9 et al.). Finalmente, son propios de la ocasin el gritero de guerra (Jos 6,5; Je 7,20; 1 S 17,20.52) y el pavor ante la accin divina (Ex 23,27; Dt 7,23; Jos 10,10s.; 24,7; Je 4,15, et al.), y todo culmina y se cierra con el anatema, por el que el botn pasa a ser propiedad de Yahv (Dt 2,34ss.; 3,6s.; 7,lss.; Jos 6,18s.21; 8,26; 10,28; 1 S 15; 30,26 et al; del mismo aparecen diferentes con cepciones y procedimientos)6 7 9 . Todo terminaba, por ltimo, con el grito de Cada uno a sus tiendas, Israel! (2 S 20,1; cf. 1 S 4,10; 2 S 18,17; 1 R 12,16). Como conclusin de su propuesta de teo ra de la guerra santa, G. von Rad trae a colacin una clebre fra se de J. Wellhausen*: El campo de batalla, la cuna de la nacin, fue el sanaiario ms antiguo. All estaba Israel y ah estaba Yah v. En resumen, en todo lo descrito G. von Rad ve una accin cultual de bastante verosimilitud histrica y no slo una inven
678. As en op. cit.; la exposicin se encuentra en p. 6-14. 679- Cf. al respecto infra, apartado d) (p. 235ss.) 680. Israelitische und jdische Geshichte, 3a ed., 26 ( - 9a ed., 1958, 24).

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cin deuteronomista, aunque es difcil que se diera nunca una guerra santa que se atuviera a ese esquema cerrado. Dado el ca rcter de los testimonios no es posible determinar qu guerras se llevaron a cabo de esta manera en los primeros tiempos de Israel (en la poca del xodo o de la conquista de la tierra). Quiz sea mejor fijarse en el perodo comprendido entre la batalla de Dbora y la de Sal. En la poca de los Jueces la guerra, en cuanto institucin cultual, es reaccin de la anfictiona, aunque ni una sola vez particip en ellas el conjunto de las doce tribus. Con la llegada de la monarqua esta institucin desaparece, porque el soldado profesional exige el botn, y luego el humanismo salo mnico" la libera an ms de sus viejos lazos sagrados. Por con siguiente, los narradores de esta poca ya no haban vivido en la realidad guerras santas. Jos 6 (la conquista de Jeric), Jc 7 (la vic toria de Geden sobre los madianitas), Ex 14 (el paso del mar) y 1 S 17 (la lucha de David contra Goliat) son relatos plagados de motivos antiguos, pero alejados ya .del mbito de lo sagrado y cultual. Tanto ms fuerte es su eficacia didctica y kerigmtica1 . En la profeca, segn von Rad, la idea de la guerra de Yah v pervive especialmente en Isaas, pero tanto Isaas como todos los dems ofrecen datos espordicos de estar refirindose a una institucin que en realidad ya no forma parte de la vida del pue blo. El Deuteronomio6 8 2 , en cambio, en su empeo en presentar al pueblo de Dios como distinto de las naciones, vuelve a revivir la ideologa de la guerra (y, segn von Rad, tambin la del ana tema) e influye en posteriores relatos deudores del movimiento deuteronomista tal como hoy los tenemos en Josu y en jueces. Y en el postexilio la idea de la guerra intenta resucitar de nuevo en los Libros de las Crnicas. Esta tesis, tan llamativa como bien construida, recibi impor tantes correcciones de. R. Smend1 "-'. Partiendo del Cntico de Dbora (Jc 5), en el que precisamente no se menciona la participa cin de las doce tribus en la batalla, este autor deduce, en primer lugar, que la guerra de Yahv no era una accin de la confedera cin cultual de las tribus ni tampoco, por consiguiente, una insti

6 81. Von Rad, op, cit., 50. 6 82. AI respect, von Rad, op. cit., 8ss. 6 83. Cf. p. 222, n. 637.

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tucin cultual684, En la guerra de Yahv del tiempo de los Jueces slo participaban algunas tribus aisladas, pero no todo Israel. De hecho, estadsticamente, la confederacin sagrada de las tribus y la guerra de Yahv no coinciden. Ciertamente, la guerra de Yah v no tiene su origen en lo nacional, pero s desemboca en ello68 5 . El arca, a la que se asociaba la designacin de Dios como ybw h seba'dt, tena importancia en la guerra de Yahv. pero no en el sentido de ser considerada santuario anfictinico central. Dentro de la anfictiona, las tribus de Raquel eran las que repre sentaban el elemento de la guerra de Yahv, y las de La, el anfic tinico. Y las tribus de Raquel fueron tambin las que vivieron la salida de Egipto como una hazaa guerrera del Dios Yahv. Aqu habra que ubicar tambin a Moiss. Para muchos problemas de la historia primitiva de Israel, el libro de Smend, en conjunto, su puso una aportacin importante; en el tema concreto de la ge ra de Yahv introdujo diferenciaciones histricas y mayor clari dad desde el punto de vista de la historia de las tradiciones. Tambin F. Stolz6 8 6 demuestra que la guerra de Yahv no fue una institucin cultual; pero adems intenta una indagacin his trica ms detallada. Considera que, aunque procedentes de tri bus diferentes, las descripciones ms antiguas de guerras religio sas estn en el Cntico de Mara, la batalla contra los amalecitas, la proclamacin de la bandera (Ex 17,16), el Cntico de Dbora, el relato del anatema de las ciudades del rey de Ajad (Nm 21,1-3) y en lo que Josu dice en Gaban (Jos 10,12s.). Todas ellas tienen en comn el considerar a Yahv como un caudillo, y ello gracias a una experiencia histrica directa, y por tanto no por deduccio nes de datos cultuales. Cronolgicamente esa idea se sita entre la conquista de la tierra y la formacin de los Estados. La derrota de Sal supuso el final de la guerra de Yahv. Prescindiendo de
684. Y no porque en la poca antigua hubiera estado ausente de la guerra de Yahv todo elemento cultual. Eso no podra esperarse ya a priori, puesto que el nombre mismo nos habla de un acontecimiento religioso que, de una u otra manera, se refleja casi siempre en formas cultuales: R. Smencl, op. cit., 27.Tambin hay una critica a la idea de la guerra de Yahv como institucin cultual en G. I-obrer, Gesch. D. Isr. Religin, 1969, 78ss. 685. Op. cit., 30.- Incluso es probable que (entre otras cosas) la experiencia de la potencia guerrera de Yahv y de la propia fuerza en unin con ese Dios condujera a las tribus a la formacin del primitivo Israel. 686. V. p. 222, n. 637.

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la tesis que este libro defiende en cuanto a la implantacin de la idea de la guemi de Yahv en casi todas las tribus -frente a la cual, aclara mejor las cosas el atribuirla a las tribus de Raquel del centro de Palestina, a la casa de Jos o tambin al grupo de Moiss-, sus ideas sobre la teora y la praxis de la guerra de Yahv son importantes. Luego, M. Weippert6 8 7 traspasa conscientemente las fronteras del AT y de Israel6 8 8 y acude, para el anlisis de la guerra santa, a material comparativo, sobre todo neoasirio. Su conclusin es que la guerra santa no debi ser una institucin especficamen te israelita, que esta clase de guerra se dio tambin en otros sitios donde no la conduca, lgicamente, Yahv; como subraya con to da razn Weippert, estamos ante una idea y una prctica de la guerra comunes al Antiguo Oriente, e incluso comunes a la Anti gedad, donde encontramos unos elementos que pertenecan al aparato tcnico y cultual normal en toda guerra antigua, y otros que seran propios de la superestructura ideolgica. Entre estos ltimos hay que contar, sobre todo, la relacin entre guerra y di vinidad en una funcin legitimadora de la guerra. En el caso con creto de la guena de Yahv se tratara especialmente de legitimar el derecho sobre la tierra*9. PD. Miller, por su parte, para su trabajo de historia comparada de las religiones, busca el material sobre todo en Siria/Palestina (Baal; Anat), donde tuvo un papel ms importante la guerra cs mica de la divinidad6 9 0 . Aparte de eso, estudia por separado las tra diciones poticas y picas de la guerras de Yahv, y habla tambin de la guerra santa como sinergismo entre Dios y el hombre69 1 .
687. V. p. 222, n. 637. 6 8 8 . Sobre la teora y la praxis de la guerra en el entorno del Israel antiguo cf. los datos bibliogrficos en ThWAT IV, 914.917, y sobre todo la exposicin que se hace en la parte 1 (p. 11-110) del trabajo de S.-M. Kang (v. n. 637). 689. No vamos a entrar aqu en analizar la manera en que se llev a cabo histricamente la conquista de la tierra (= asentamiento) de Israel o de partes del mismo (infiltracin, invasin, revolucin, simbiosis a lo largo de un tiempo ms prolongado, diferentes clases y hornadas...) Cf. al respecto p. 205, n. 570. Para una visin de la conquista de la tierra como un proceso preponderantemente blico y para el anlisis de la tctica empleada en el mismo cf., por ejemplo, A. Malamat (v. p. 222, n. 637). 690. Y por eso Miller (p. 222, n. 637) estudia con su singular mtodo Ex 15, que tiene un esquema mtico-histrico, pero no Ex 13,17-14,31.

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TEO LO G IA D EL A N TIG U OTEST A M EN T O

En cambio, para M.C. Lind2, que primero estudia la historia de los padres6 93, ms pacifista, y luego sigue el hilo histrico del discurso sobre la guerra de Yahv6 M , la .raz y el paradigma mejor de la creencia en el Yahv que lucha por los suyos se encuentra en los acontecimientos del xodo, en el paso del mar. De todos modos, l ve adems estrechas relaciones con la tradicin del Sina y con la idea de Yahv rey; pero esta combinacin -dado que no detalla las razones- sigue siendo problemtica. Por lo dems, Lind analiza en cada caso la relacin exacta entre accin divina y accin humana. Ms amplio an es el material de historia comparada de las religiones que se ofrece en la primera parte de la obra de S.-M, Kang5, donde se analizan, aparte de Mesopotamia y Siria/Canan, Anatolia y Egipto. En cambio, en la parte segunda, referida al AT, Kang llega muchas veces a conclusiones distintas de las de los estudios realizados hasta el momento, ya que l no encuentra guerra de Yahv alguna en las realidades histricas que se esconden tras los relatos del xodo, de la conquista de la tierra, desde la poca de los Jueces hasta Sal, hallndola por primera vez en las guerras de David. Tambin este autor considera esen cial de la guerra de Yahv el sinergismo entre Dios y el hombre; cuando ste no se da, no se trata de una autntica guerra de Yahv. Por lo dems, hay que diferenciar claramente entre la rea lidad histrica y su ulterior interpretacin teolgica. Pero que siempre que se hable en el AT de guerras de Yahv -com o en las
691. Como los relatos de guerras de Yahv y de anatemas crean problemas a los lectores cristianos de hoy (y no slo, seguro, a quienes tienen una sensi bilidad distinta por influjo del NT), algunos estudiosos del AT se permiten hacer consideraciones de carcter apologtico, hermenutico o histrico. Cf. al res pecto M.J. Benedict, P.C. Craigie y J. Ebach (n. 637), y adems, H.D. Preuss, Atl. Aspekte zu Macht und Gewalt, en: Macht und Gewalt (sobre nuestro tema, H. 14), 1978, 113-134. 6 9 2 . V. p. 222, n. 637. 693- Sin embargo, M. Rose considera que la desmilitarizacin de la guerra que en ella encontramos es producto de una redaccin posterior (BZ NF 20, 1976, 197-211). Mas cf. al respecto N. Lohfink, en: Gewalt und Gewaltlosigkeit im AT, (v. n. 637), 61-64. 6 94. La conquista de la tierra; desde los Jueces hasta David; una teologa de la derrota (Nm 14,39-45; Dt 32; Sal 78); Reyes y Profetas; escritos deuteronomistas.- Curiosamente no aparecen los Libros de las Crnicas. 695. V. p. 222, n. 637.

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Crnicas- se trate de un artificio (como quera J.A. Soggin, y tam bin S.M. Kang), ni es demostrable ni resulta, desde la perspecti va de la historia de las religiones (cf. Moab; Asur), verosmil.
d ) El a n a te m a

Relacionado con la guerra de Yahv6 aparece el anatemc#97, por el cual el botn de guerra se consagra al Dios Yahv y queda as excluido del disfrute humano, aunque en definitiva se desti naba y reservaba para la destruccin (Mi 4,13; cf. Nm 21,2s.). En el contexto de los relatos (deuteronomistas) de la conquista de la tierra (Dt 2,1-3,17; Jos 6-11) llega a significar la aniquilacin obli gada de la poblacin sometida. Pero seguro que esto no refleja una realidad histrica, sino que forma parte del programa deute ronomista que implica una visin teolgica del pasado. Como, a pesar de las promesas de la tierra y de la donacin efectiva de la misma por paite de Yahv a Israel, han quedado en ella pueblos que, a juicio del Deuteronomista, inducen a Israel a apartarse de Yahv, constituyendo para esa mentalidad un problema teolgi co no pequeo (cf. solamente Jc 2,20-3,6), se habla ya de que fue estrictamente necesario el anatema (Dt 7,2; 20,17; 1 R 9,21: D). Si se hubiera procedido de ese modo con las naciones y con quienes, como una ciudad en su conjunto (Dt 13,13-19)6 9 8 , se apartaron de Yahv, Israel se habra ahorrado ms de una tenta cin y ms de un castigo6 99. De todos los cuerpos de leyes del AT, el Deuteronomio (D) es tambin el nico que recoge leyes y arengas de guerra7 0 0 . No hace falta insistir en que con esta trans696 . "Los trminos derivados de la raz j r m l aparecen documentados sobre todo en el campo semntico de la guerra y la aniquilacin: N. Lobfink, ThWAT II, 195.- Frecuentemente, junto con nkh matar. 697. Al respecto: N. Lobfink, art. haram", ThWAT III, 192-213 (bibl.).- Id., art. Bann, NBL I, 237s.- Id., Der heilige Krieg und der Bann in der Bibel, IKZ 18, 1989, 104-112.- P. Welten, art. Bann I: AT, TRE 5, 159-161. 698. Pero segn Dt 13,2-12, tambin el individuo apstata merece la pena de muerte. Probablemente la diferencia entre pena de muerte y anatema est en que en el segundo caso se destruan tambin las propiedades Qy la familia?). En el postexilio esta pena se suaviz (cf. Esd 10,8; Lv 27,19): N. Lohfink, NBL I, 237. 699. Cf. tambin H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 32.81s.101. 134.140.189 y N. Lobfink, ThWAT III, 212. 700. Leyes de guerra en Dt 10,1-20; 21,10-14; 23,10-15 (cf. tambin 25,1719.- Arengas de guerra en Dt l,2s.29-33; 2,24s.31; 3,12s.28; 7,17-24; 9,1-6; 11,225; 31,l-6.7s.23.- Sobre el espritu belicoso del Dt y su trasfondo cf. H.D. Preuss,

TEO LO G IA n i:i, A N TIGU O TESTAM ENTO

polacin del anatema de la realidad a un desidertum retrospec tivo7 0 1 no queda solucionado del todo el problema que repre sentan el anatema y la imagen de Dios que implica, ya que una serie de textos tardos2 vuelven a hablar del anatema realizado con otros pueblos. Y adems, como demuestran Jos 6-8, Je 1,17 y 1 S 1 5 0 , el movimiento deuteronomista debi hacer suyos tex tos antiguos y reelaborarlos. Pero, por muy raro que pueda sonar, de Israel no tenemos ninguna noticia histricamente fiable de una aniquilacin sacra producto de la guerra7 0 3 . Que el ana tema era una prctica tambin entre los asirios lo reconoce el AT (2 R 19,11; Is 37,11; 2 Cro 32,14). Di crueldad en la guerra no era entonces cosa rara70 4 , y la inscripcin moabtica de Mesa docu menta la prctica tanto del anatema como de la consagracin a la divinidad70 5 . En dos profecas (Za 14,11; Mi 3,24) se dice, en cam bio, expresamente que ya no se lleva a cabo el anatema en Jerusaln o en toda la tierra. Originariamente el anatema debi consistir, por un lado, en un exterminio religioso (Ex 22,19) y, por otro, en la consagracin del botn de guerra (sin dar muerte a las personas que formaran parte del mismo) a la divinidad. En este sentido el texto, en s mismo no tan antiguo7 0 6 , de 1 S 15 debi conservar un recuerdo autntico. Tambin existi una consagracin cultual de deter minados bienes. Esos bienes de anatema se reservaban para los sacerdotes (Lv 27,21; Ez 44,29: textos tardos). Esta mentalidad y creencia en las categoras del anatema pone, justamente, de manifiesto la distancia que hay entre el AT y la mentalidad de hoy (al menos en algunas partes de nuestro mundo).
(v. n. anterior), 188s.- Cf. N. Lohfink, ThWAT III, 209ss., e Id.: en Gewalt und Gwaltlosigkeit im AT (v. p. 222, n. 637), 5ss. 7 0 1 . N. Lohfink (NBL I, 238) ve en l ms bien un mtodo de defensa lite raria contra la propaganda imperial (de Asiria) cjue insista a conciencia en el terror militar de Asur. Frente a eso, Yahv era capaz de llevar a cabo, a favor de Israel, acciones destructoras an mayores.- Pero cf. Id., ThWAT III, 212 sobre la redaccin deuteronomista del exilio. 7 0 2 . Is 34,2.5; Jr 50,21.26; 51,3; 2 Cr 20,23; Dn 11,44. 703. N. Lohfink, NBL I, 237. 7 0 4 . Cf., por ejemplo, N. Lohfink, ThWAT III, 205s. 705. KAI, nr. 181, Z l6s.; RGT, 2a ed., 256; TUAT 1/6,, 649.. 7 0 6 . Cf. los comentarios y los estudios que se citan ex el Vol. II, Cap. 7.2 sobre la reprobacin de Sal.

UN PUEItLO EI.IiG ID O Y SO M ET ID O A O BLIG A CIO N ES

237

e ) La g u e rra de Y ah v c o n tr a Israel

Ahora bien, el Yahv que ha batallado y batalla por su pueblo, segn el testimonio de los Profetas puede volverse, y se vuelve de hecho, contra su propio pueblo en son de guerra7 0 7 . Yahv se convierte tambin en caudillo de ejrcitos extranjeros, como los asirios, en contra de Israel (Is 5,26-30; 10,5s.; 22,7s.; 30,17; 31,13; 29, 1ss.; Mi 3,12; 2 Cro 33,11), del enemigo del norte (Jr 1,15; 4,6s.; 6,lss.; cf. 5,15s.; 22,7), o de los babilonios contra Jerusaln y su Templo (Jr 27; 51,20-23; Ez 7,21) y, segn Ezequiel, incluso de Nabucodonosor contra Tiro. La maldicin no se dirige slo contra los enemigos de Israel, sino contra Israel mismo (por ejem plo, Jr 4,5s.; 6,1), igual que no son ahora los enemigos de Israel sino Israel mismo quien es emplazado a la lucha (por ejemplo, Jr 5,10; 6,4-6)". El juicio de guerra ahora lo realiza Yahv con su pueblo. El da de Yahv7 1 0 ser, o ha sido ya, una guerra con tra Israel (Ez 7,12; 13,5; 34,12; cf. Dt 28,25s. et al.). As pues, Yahv el guerrero puede luchar tambin en contra de su propio pueblo; l no slo hace guerras con o a favor de Israel (cf. Nm 13/14; 1 S 4), aunque ciertos profetas lo hayan pensado as (Jr 28,8). En Lm 2,2ss. esa realidad se expresa de forma emotiva y terrible. Yahv no extiende ya su mano y su brazo en favor de su pueblo (por ejemplo, Sal 81,15), sino precisamente en contra de l (Lm 2,4; 3,3; Sal 74,11; cf, Jb 30,21). En la lucha ya no asis te al rey, sino que llena de gozo a sus adversarios (Sal 89,43s.)
f) G u erra y paz

Con su testimonio sobre Yahv guerrero, sobre la guerra de Yahv y el anatema, el AT se presenta como partcipe de la inter pretacin del mundo entonces imperante, pero tambin en este tema muestra caractersticas distintivas. No habla para nada de una guerra de Yahv prehistrica y mtica; y la guerra de Yahv
707. Cf. al respecto J .A . Soggin, Der prophetische Gedanke ber den heili gen Krieg als Gericht gegen Israel, VT 10, I960, 79-83 (=/<"/., OT and Oriental Srudies, Rom 1975, 67ss., en ingl.).- D.L, Christensen, Transformations of the War Oracle in OT Prophecy, Missoula/Mont 1975. 708. Sobre este tema, R. Bach, Die Aufforderungen zur Flucht und zum Kampf im atl. Prophetenspruch, 1962 (WMANT 9). 709- Is 3,25; 13,4; 21,15; 22,2; 30,32; 4 2 ,2 5 ;Jr 4,19; 6,4.23; 18,21; 21,4s.; 28,8; 46,3; 49,2.14; Ez 27,27; 39,20; Os 10,9,14; J1 2,5; Am 1,14; Ab 1; Za 14,2. 710. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.12.

238

T EO LO G A D E LA N TIG U OT EST A M EN T O

la vuelve tambin contra su propio pueblo. No cabe afirmar que en el AT se llega a superar por completo la mentalidad blica ni que en l se dio una evolucin en el sentido de una insistencia cada vez ms manifiesta en la p a z ( salm ), que Israel se apar t de la violencia y, ni siquiera, que en l se dio una disminucin de la misma7, ya que la aniquilacin de los pueblos con motivo de la guerra se encuentra todava en muchos textos del postexi lio (Za 14; Jl 4 et al.), llegando hasta la apocalptica del libro de Daniel71 3 . Efectivamente, salm es el mayor antnimo de gue rra7 1 , pero de ninguna manera debe considerarse siempre sin nimo de no guerra (Je 8,9; 2 S 11,7; 1 R 2,5)7H , significando mu cho ms que la mera ausencia de guerra. Y cuando opera la paz de Yahv, entonces afecta tambin a las catstrofes csmicas (Sal 29). Cuando Yahv hace desaparecer del mundo la guerra y el material blico, lo hace mediante la guerra (Is 9,3s.; Sal 46,10; 76,4 et al.)7 1 5 , y las naciones enemigas se vern aniquiladas por l7 1 6 . Slo un aadido (Os 1,7) describe expresamente el auxilio de Yahv como no guerrero, y Za 4,6 subraya que el estado de cosas presente se arreglar no por el valor ni por la fuerza sino por el espritu de Yahv. Pero ya en el mismo libro de Zacaras no es posible mantener siempre esa fe en la eficacia no guerrera de Yahv (Za 10,3ss.; 14). Qo 8,8 pone en duda expresamente (nadie podr evadirse de la guerra) que Yahv salve de la fuer za de la espada (Jb 5,20). Y la tan citada frase de que las espadas se convertirn en azadones (Is 2,4; Mi 4,3) ni es la nica ni la ltima palabra del AT sobre el tema guerra y violencia, como demuestran, por ejemplo, las formulaciones en sentido contrario de Jl 4,9ss. No es tan seguro -o al menos no sabemos en qu medida pudo serloque Israel fuera en este terreno una verda dera sociedad de contraste dentro de su entorno7 1 7 , aunque es
711. As se expresa en ms de una ocasin N. Lohfink, por ejemplo, KZ 18, 1989, 105. 712. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 14.12 y 15.4. 71 3. Cf. 1 R 20,18; Mi 3,5; Za 9,10; Sal 120,7; Qo 3,8; y luego tambin Di 20,10-12; Jos 11,19; 2 S 8,10; 11,7; 1 R 2,5; Is 27,4s.; 1 Cr 18,10. 714. Ai respecto, H.H. Schmid, art. Frieden II: AT, TRE 11, 605-610 (bibl.). 71 5. Sobre esto, R. Bach, "... der Bogen zerbricht, Spiesse zerschlgt und Wagen mit Feuer verbrennt, en: FS G. von Rad, 1971, 13-26.- Cf. al respecto adems Os 1,5; 2,20; Jr 49,35; Mi 5,9s,; Za 9,10. 71 6. Cf. al respecto Vol. II, Cap. 15.4.

UN

PU EBLOELEG ID O Y SO M ET ID OAO BLIG A C IO N ES

239

verdad que en su seno no existi el culto al hroe. Al lado de la esperanza en la paz escatolgica7 1 3 se mantiene, como mnimo, la fe en la fuerza escatolgica de Dios. Por eso sigue teniendo vi gencia la cuestin hermenutica del significado y el valor de los textos (Me 13 y par.; Ap) que hablan del tema. Tal vez pueda decirse que Israel desenmascara la violencia al considerarla el pecado central del hombre, y de esta manera contribuye a des montarla7 19. Pero no es verdad que los ltimos profetas del AT, entre los que hay que contar todava Za 9-14 o el libro de Daniel, contemplen la sociedad definitiva de Dios como una sociedad en la que la violencia estar ausente7 2 0 . Por lo dems, tambin N. Lohfink mismo pone en duda, a la vista de la persistencia en ha blar del juicio de las naciones y a pesar del libro de Jons, del siervo de Yahv, etc., que la imagen de Dios se vaya desembara zando progresivamente de rasgos de fuerza, y por eso escribe: As pues, en lo que se refiere a la violencia y la no violencia, el AT se mantiene ambivalente precisamente en la imagen que tiene de Dios7 21, y en el estudio ms importante de Lohfink sobre el tema de la violencia se afronta con mayor decisin la relacin entre los dos Testamentos7 2 2 . El meollo teolgico est en saber cmo se comportan en contra del mal Dios y el hombre que lo sigue (y -aadirn los cristianos- qu significado tienen al res pecta la palabra y la obra de Cristo).

717. As piensa N. Lohfink, JBTh 2, 1987, 119s. (v. p. 145, n. 637); 718. Is 26,3.12; 32,l4ss.; (cf. aaqu tambin v 12); 65,17ss.; Ez 34,25ss.; 37,26ss. 719. As N. Lohfink, IKZ 18, 1989, 106s. 720. As piensa N. Lohfink, JBTh 2, 1987, 133 (v. p. 145, n. 37). 721. IKZ 18, 1989, 108.- Lo que luego el mismo autor (1 08s.ll2) dice sobre la violencia y la no violencia excecie (tan clara como acertadamente) del AT. 722. JBTh 2, 1987, 106-136 (v. p. 222, n, 637), en concreto, por ejemplo, 107. 121.13S t al. (De todos modos, siempre n referencia a la idea de violencia y no violencia en R, GirarcL).

S eg u n d a P a rte

Y A H V ES E L Q U E E L I G E . EL D IS C U R S O DEL ANTIGUO TESTAMENTO SOBRE YAHV Y SU M U N D O

EL DIOS QUE EL IG E . SUS N O M B R E S Y D E N O M I N A C I O N E S . SUS O B R A S Y SUS P O T E N C I A S . LO Q U E D I C E S O B R E SU E S E N C I A

Que Yahv existe" slo lo niega el impo o el necio, con un atesmo no terico sino prctico (Sal 10,4; 14,1 = 35,2; cf. Jb 2,10). Y tambin el hombre excesivamente seguro piensa que Yahv no hace ni bien ni mal, es decir, que no hace nada (So 1,12; cf. Jr 5,2; Pr 19,3). En consecuencia, en el AT no se pone en duda la exis tencia de Yahv, pero tampoco es objeto de reflexin (teolgi ca?). Por otra parte a Yahv no se le cree o se le imagina en una existencia absoluta, sino en su relacin con Israel, con el hom bre. Yo soy Yahv, tu Dios, desde el pas de Egipto. No conoces otro Dios fuera de m, ni hay ms salvador que yo (Os 13,4; cf. 12,10). As es como Israel conoci a su Dios y as lo confiesa como su Seor1 .
1. L os n o m b r e s d e D io s a) Y h w h

Ahora bien, este Dios de Israel tiene un nom bre. El anuncio de este nombre, aunque el Yahvista lo utiliza ya a partir de Gn 2,4b e incluso da las razones de esa datacin tan temprana en Gn 4,262, se debe, segn los testimonios del Elohista y del Sa1. Segn L. Scbrnidt (De Deo, 1976 [BZAW 1431), en Jb 1, Gn 18,22ss. y el libro de Jons, si es que son correctas sus tesis en torno a la literatura y la redac cin de tales textos, encontramos unas ms marcadas discusiones teolgicas sobre Yahv, su forma de actuar y su posible o imposible misericordia, con planteamientos ms tericos. 2. Sobre la hiptesis de los Quenitas/Madianitas cf. supra p. 74.108,122. 169. - Sobre Ex 6,1-8 cf. Adems E.A. Martens, Gods Design, Gran Rapids 1981, 12ss.

TEOLOGIA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

cerdotal (bsico), a Moiss y, en concreto, en el contexto de los acontecimientos del xodo de Egipto y del paso del mar (Ex 3,14 E; 6,2-9 P). En ambas ocasiones el anuncio del nombre queda envuelto en el contexto de la historia que lo precede y lo sigue. El Dios que aqu se da a conocer es llamado el dios de los padres (Ex 3,13-15; 6,3s.), aunque en realidad, como aclara la pregunta de Ex 3,13b y Jos 24,2-14, no lo era3. El Sacerdotal, adems, asocia el anuncio del nombre de Dios con la divisin que l hace de la historia de la revelacin, la cual se pone de manifiesto, efectivamente, por el uso que hace de los nombres de Dios. Desde Gn 1 utiliza 'elobvm; a partir de Gn 17 (la alian za con Abraham segn P), 'el sa d d a y ; y luego, slo a partir de Moiss (como se subraya expresamente (Ex 6,3), yhwh. Pero en ambas ocasiones se tiene presente y se contempla como pro mesa la futura intervencin por la que este Dios, que se ha revelado de esa forma y atendi as al pueblo que le diriga sus clamores, lo va a conducir a la tierra de promisin (Ex 3,7s.; 6,5ss.) As, pues, Dios tiene un nombre, que es yhwh= Yahv. De esta manera es ya posible dirigirse a l, no es un "dios desconocido (Hch 17,23). Es posible llamarlo por su nombre4, y no es nece sario buscarlo en la incertidumbre como a un dios que conoz co/ no conozco o una diosa que conozco/no conozco5. El Dios de Israel, adems, slo tiene un nombre, mientras que Marduk tena cincuenta6. De esta manera, Yahv se ha dado a conocer y est accesible como persona, como un t autntico y un verdadero otro personal. Se le puede nombrar, se le puede llamar; es amor -como, por ejemplo, en la bendicin (Nm 6,27; Dt 10,8; 2 S 6,18)-, y tambin exigencia. Su nombre no debe uti lizarse vana, intil o indebidamente ni profanarse (Lv 18,21; 20,3), como sucede en el perjurio, la maldicin o el hechizo (Ex 20,7; Dt 5,11). Por este nombre se distingue y se distinguir de los otros dioses y se puede apreciar la diferencia (Mi 4,5). Este
3- Cf. al respecto Vol. II, Cap. 6.3-5. 4. Cf. el qar' besem yhwh en Gn 12,8; 13,4; 21,33; 1 R 18,24 el a. 5. AOT, 2a ed., 261: en una oracin babilnica.- Esta forma de oracin no es la misma que la que se dirige a un dios innominado porque se desconoce a qu dios se ha ofendido al pecar: cf. al respecto RGT, 2S ed., 1336. AOT, 2a ed., 128s.

IL DIOS Ql II-; I I l< ;i;. SUS NOMBRES y DIMOMINAUONHS

245

Dios quiere entrar en comunin, y para hacerlo posible revela su nombre. Su intervencin se pedir por tu/su nombre y de la misma manera se le reconocer tambin como salvador (Sal 23,3; 25,11; '143.11; Jr 14,7; Is 48,9). Ahora bien, en la mentalidad del Antiguo Oriente un nombre no es nunca sonido y humo, brasa del cielo que todo lo nubla (Goethe, Faust I), sino que ms bien nomen est (o: atque) ornen (Plauto). El nombre es la expresin de la esencia, y tal como uno se llama as es, as se comporta y as le va (cf. 1 S 25,25 sobre nabal!=necio). Por eso tiene, sentido que nos preguntemos por el significado del nombre veterotestamentario de Dios, ybivh\ aunque el pro pio AT se resista a resolver esta cuestin, ya que, de las 682.8 ve ces que lo menciona, slo en Ex 2,l4s intenta dar una explica cin del mismo, e incluso en este caso no est muy claro para nosotros lo que quiere decir. Ya en poca precristiana el letragrama no se pronunciaba para evitar cualquier mal uso del mismo. Que originariamente su pronunciacin fuera la de yav" slo podemos deducirlo de testimonios protocristianos o de la transcripcin griega del habla samaritana8. Ya los LXX tra ducen yhw h por kuris, de modo que desde., muy pronto debi
7. Al respecto: O. Grether, Name und Wort Gottes im AT, 1934 (BZAW 64).J. Mehlmann, Der Name Gttes im AT, Rom 1956.- R. Mayer, Der Gottesname Jahwe im Lichte der neuesten Forschung, BZ NF 2, 1958, 26-53.- S. Hermann, Der at, Gottesname, EvTh 26, 1966, 281-293 C =Id., TB 75, 1986, 7ss.)- J. Kinyngo, Origine t signification du nom divin Yahv la lumire de rcents travaux et de traditions smitico-bibliques, 1970 (BBB 35). E .J e n m art. jhwh Jahwe, THATI, 701-707.- G.H. Parke-Taytor, yhwb - Yahweh: The Divine ame in the Bible, Waterloo/Ont. 1975.- H. von Stietencron (f/g.), Der Name Gottes, 1975 (en concreto: FI. Gse, Der Name Gottes im AT, 75-89)-- M. Rose, Jahwe, 1978 (ThSt 122); cf. Id., TRE 16, 438-441.- DM. Freedman/P.O'Connor, art. JHWH, ThWAT III, 533-554.- H.D. Preuss, art. Jahwe, EKL, 3 ed., Bd.2, 789791 (bibl.).- J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990 (BETL XCI), 234ss., defiende una interpretacin diferente del nombre de Yahv (en el contexto de Sus tesis, ms amplias, sobre la religin yahvista preisraelita). Cf. adems: W. Eichrodt, Theol. , 8a ed., ll s s - G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 193ss.- P. van Imschoot, Theology of the OT, Vol. I, 1965, 7s.- A. Deissler, Grundbotschaft, 48ss.- W . Zimmerli, Theol. 6- ed., 12ss.- W.H. Schmidt, BK II/l, 1.69180 (bibl.).- Id., Atl. Glaube, 6- ed., 63ss. 8. El material correspondiente, en R. Kittel, RE, 3'1 ed., VIH, 529ss.; cf. O. Eissfeldt, RGG, 3a ed., III, 515s. y ThWAT II, 542.

246

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

leerse y hablarse de Seor. Posteriormente se aadi al tetragrama la puntuacin de 'adony(e\ llamado qer perpetuum), que es un plural intensivo con sufijo de primera persona de plu ral, probablemente marcado con una pausa. En todo caso, el sig nificado del final y es dudoso9. Si se intenta traducir, sera mis seores o mi seoro. Tras la puntuacin yeh w h (sin o sobre id) est, en el Codex Leningradensis (=BH3 y BHS), el arameo sem', que significa el nombre. La falsa lectura de Jehov/Jehow, surgida en el s. XTV d.C. por la combinacin de yhw h y adony, hoy da est desapareciendo del uso1 0 y tambin de los cantorales. El nombre de ybivh, cuyo significado tampoco era conocido en el AT, slo aparece en l como apelativo, y en razn de la rigidez de su uso lo mejor es traducirlo, si se quiere hacer, sencillamente como el Seor (Lutero usaba las mays culas para distinguirlo de los seores humanos). As Yaliv se caracteriza (con acento protojudo?) como seor y soberano. En el AT el tetragrama no aparece en los libros de Qohlet y Ester", ni tampoco en el Cantar de los Cantares1 2 y en la parte dialogada del libro de Jo b 1 3 . Aparte, lo encontramos, sobre todo en su forma abreviada y a o ye o o tambin ye/y, formando parte de numerosos nombres propios (Isaas, Jeremas, Jonatn, Natanas, etc.)1 4. Ex 3,13s.(15) es el nico sitio del AT donde se intenta dar un significado o una explicacin del nombre de Yahv1 5 . Aqu el nombre se considera una forma verbal1 6 , y en con
9- Cf. E .Jenni, THAT I, 31. 10. Gracias tambin a la oracin de H. Ewald (1803-1875)? Segn una anc dota que corre en el mundo universitario, ste comenzaba sus clases con una oracin netamente profesoral: Oh gran Yahv, al que Gesenio sigue an lla mando Jehov en Halle, ven en nuestra ayuda! As lo cuenta O. Eissfeldt, Adonis und Adonaj, 1970, 8. 11. En ste se habla del nombre de Dios slo crpticamente, en Est 4,14 ( por otra parte vendr el socorro). 12. Aqu, en 8,6, se discute la interpretacin o incluso la lectura de slbty. Es un trmino compuesto del que forma parte la abreviarura del nombre de Dios, ya, que significara entonces la llama de Yahv en sentido superlativo, o se trata de un sufijo de intensidad (cf. los comentarios)? 13. En este caso el yhwh de Jb 12,9 es, con toda probabilidad, una errata. 14. Sobre los nombres propios cf.: ThWAT III, 539-541. 15. En mi opinin, el anlisis literario de todo el contexto nos lleva a una re daccin yahvista (Ex 3,l.ab.2- 4a.5-7-8*.16-17*) y otra elohista (Ex 3 ,Ib.4b. 6.915*). El v 15 debe ser un aadido posterior. Cf. al respecto W.H. Schmidt, BK

Ul. DIOS QlJi: ULIGU. SUS NOMBKUS Y DKNOMI NACIONES

247

creto una forma (arcaica) del imperfecto de qal o un imperfecto (en forma abreviada) de hifil. Y adems se relaciona con el verbo hw h , que es el equivalente arameo del hebreo hyh, ser (cf. tambin Ex 3,12). Habra que traducirlo, por tanto, haciendo una interpretacin, como l hace ser, llama a la existencia; pero el hifil de hyh no procede. La forma abreviada y a/y a j o ye, o su exageracin y, existen a la vez que la forma larga (cf., por ejemplo, Ex 15,2 o el h alel yaj), pero no pueden aducirse para la interpretacin de la misma, ya que se trata de una abreviacin posterior que, aunque tambin es antigua, no puede considerar se como la forma originaria del nombre1 7 . La explicacin que intenta Ex 3,13s contiene, en primer lugar, un elemento de resis tencia (Para qu me preguntas mi nombre?, cf. Gn 32,30). Pero eso no es todo. No se trata simplemente de que Yahv sea intratable ni de que le haya hecho poca gracia la pregunta. A unos odos israelitas, al escuchar yhwh, les ha sonado a hyh/hwh, y han sacado sus conclusiones1 8 . Que tales conclusio nes fueran en el sentido de el que es, el que (verdaderamente) existe", como interpretaron luego los LXX con su (equivocada) traduccin ego eim o e n '9 , es imposible en la mentalidad veterotestamentaria. En ella la existencia de Dios no se pona en
II/l, 107ss.; distinta es la opinin de M. Saebo, FS H.W. Wolff (v. n. 22), 45-48.Sobre el Elohista cf. P. Weimar, NBL I, 527-532. 16. No puede considerarse como un substantivo normal con prefijo - (como piensa L. Khler)-, cf. E .Jenni, THAT I, 702s. 17. M. Rose (y, n. 7) considera que la forma abreviada es la originaria, y que la larga no se introdujo hasta la poca de Josas. Esta tesis se desmorona ante la documentacin inequvoca, antigua y extraveterptestamentaria, de la forma larga, por ejemplo en la inscripcin de Mesa (TUAT 1/6, 649) y en los textos procedentes de Kuntillet A jrudy Kirbet el-Qom (TUAT II/4, 557.563s.). Vase tam bin n. 25 y supra p. 191+198. 18. Por esta va quedan excluidas otras inteipretaciones o derivaciones eti molgicas (el que tala, el que enva el rayo, el que sopla, etc.). Cf. al respec to: ThWAT III, 549.- Cf. O. Prockscb, Theol., 439: Mientras ms complicadas son las derivaciones que se buscan, ms inverosmiles resultan.- J.C. de Moor (The Rise of Yahwism, Leuven 1990 [BETL XCI], 223s.) ve en Yahv la divinidad de los padres de una tribu que no tena an relacin alguna con el xodo, como demos traran Sal 68, Ha 3, Dt 32+33 y Je 5 en sus elementos originarios. El nombre de esta divinidad debi ser 'el, que unido a o identificado con yhwh, como 'el-yhwh, vendra a significar que L est presente o acte (por ejemplo, con su auxilio). 19- Cf. al respecto la interpretacin de Filn (Vita Mosis I 74s.) que recoge H. Gese(y. n. 7; en concreto, p. 76).

TEOLOGA 1)1.1. ANTIGUO IESTAMENTO

duda, pero tampoco se defina filosficamente. El hebreo signi fica tambin2 0 un ser eficaz; y al mismo tiempo en Ex 3 se apunta al futuro: yo voy a estar presente; vas a ver quin soy por lo que voy a hacer; yo soy el que voy a demostrar que soy". Ms o menos ste sera el significado del nombre de Yahv, con lo cual, a la vez, se preserva el misterio de este Dios y se remite al que pregunta a futuras experiencias con este Dios y bajo su proteccin (cf. tambin Ex 34,6s.). Ciertas referencias del entorno de Israel tambin dejan entrever que decir Dios existe equivala a se ha mostrado como salvador2 1 . De este modo, Yahv no calla, pero tampoco se manifiesta del todo y preserva su categora de Seor (cf. tambin Ex 33,19; Ez 12,25)2 2 . Lo que l querra, segn la explicacin de Ex 3,14, que de esta manera encaja bien en el contexto, es que en el futuro se tenga expe riencia de l. Y as, previamente se hace referencia a los aconte cimientos del Sina (Ex 3,12), y se menciona la liberacin de la esclavitud (Ex 3,l6s.). Este Dios quiere estar con (Ex 3,12), y eso es lo que luego (Ex 3,14) se explcita con todo el peso de la palabra dicha por Dios y, por tanto, en Ia persona del singular: 'hyh. De esta manera incluso quedara preservado el posible carcter de nombre de accin de gracias que tiene el trmino. El Sacerdotal ha entendido todo esto perfectamente y lo ha respe tado con exactitud en su vocabulario (Ex 6,6-8). As pues, el sentido del nombre de Yahv as como de la interpretacin que del mismo se da en el pasaje comentado, que sin duda no es casual, queda totalmente aclarado a partir del contexto2 3 . Yav era, de hecho, el desde Egipto (Os 12,10; 13,4), y fue aqu don de se dio a conocer y se conoci al portador de tal nombre, el cual remita luego, como palabra de promesa, a sus acciones futuras. La interpretacin que aqu ofrece el Elohista no deba
20. A pesar de la protesta (en este caso sin razn) de R. Bartelmus (HYH. Be deutung und Funktion eines hebrischen Allerweltswortes, 1982 [ATSAT 17D. 21. Cf. al respecto W. von Soden, Yahwe Er ist, Er erweist sich, WO 3/3, 1966, 177-187 (=/</, Bibel und Alter Orient, 1985 IBZAW 162], 78ss.) 22. Cf. al respecto M. Saeb0, Offenbarung oder Verhllung?, en: FS H.W. Wolff, 1981, 43-55. Su tesis (p. 52s.) de que el nombre de Yahv se debe a una reduplicacin de la abreviatura yb, en la que luego admite adems alteraciones, carece de verosimilitud. 23. Esto vale tambin, por ejemplo, en el caso de Gn 1,26 cuando dice que el hombre es imagen de Dios (vase Vol. II, Cap. 11.3)-

l-;i. D IO S QUI-: HI.ICl. SU S N O M U K IiS Y D E N O M IN A C IO N E S

> A *)

apartarse mucho de las experiencias que Moiss y el grupo de Moiss haban tenido con Yahv. As lo demuestra la frase de contraste de Os 1,9 (cf. tambin Is 43,10c), en la que el w e'an oj lo' eya lajem sin duda hace referencia a Ex 3,14, y puede y debe entenderse como no ser ya vuestro 'hyh" en el sentido de dejar de estar ah para vosotros. As, pues, Moiss y el pue blo de Israel estn llamados a tener sus experiencias con Dios. Y pueden hacerlo con confianza, porque se les ha dicho que Dios va a demostrar quin es, que va a ser activo, que va a demostrar ser aqul que sabe demostrar quin es24, Pero sabemos algo ms sobre Yahv? Fuera del AT, pero en textos pertenecientes al Israel veterotestamentario, el nombre de Yahv como tetragrama se encuentra en las ostraca de Laquis, en las de Arad, en un sello descubierto en 1984 y en los textos ya mencionados de Khirbet el-Qom y Kuntlel AjrucP. La inscrip cin de Mesa (de en torno al 840 a.C.)2 6 es una prueba de dicho nombre fuera de Israel. En los textos ugariticos -en contra de lo que otrora se pens- no aparece2 7, y o mismo hay que decir de los de Ebla2 S . Ex 3 intenta dar una explicacin israelita de un nombre, ya existente y para ello parte de la forma larga de dicho nombre. Esto es bsicamente lo que pretende hacer tambin ia investigacin actual.
2 4. O, Grether, Name und Wort Gottes (v. p. 245, n. 7), 8. 25. Cf. supra p. 191.198.- Vase adems KAI nr. 192-197.- Y. Aharoni, Arad Inscriptions,. Jerusalem 1981, 2: 18.21; 3: 16.40; 4: 21; 5: 21; 9: 1 8 .-Vase adems supra, n. 17 - Cf, tambin ThWAT IH, 536-538 para los documentos extra bbli cos.- El sello del Mipnejaw, siervo de Yahv" (s, VIII a. C.) fue dado a conocer por FM. Crossen-. Ancient Seals and the Bibel (Ed. L. Gorelick and E. WilliamsForle), Malib/California. 1984, 55-63.- Cf. al respecto tambin; N. Avigad, The Contribution of Hebrew Seals to an Understanding of Israelite Religion ancl Society, en: FS F.M. Cross, Filadelfia 1987, 195-208. Cf. tambin BRev 5, 1989, 31. 26. Cf. n. 17. 27. Cf. aI respecto; WdM I, 291s.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 88.Otra es la idea de J.C. de Moor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990 (BKTL XCI), 113ss. (Yw - Yummu?!)- St. Dailey (VT 40, 1990, 21-32) pretende demostrar la existencia de un equivalente acdico (lAluj) de la forma abreviada JHfwJ' 28. Sobr: stos; H.-P. Mller, Gab es in Ehia einen Goltesnamen Ja?, ZA 70, 1980, 70-92.- Sobre el yahwi acdico encontrado en Mari (que significara lia divinidad) ha dado vida [a un nio] o que la divinidad haga tal cosa) cf. H.B. Huffman, en; ES W.E. Albright, Baltimore y Londres, 1971, 283-289 y adems ThWAT III, 543s.

250

THOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

En contra de Ex 3 (cf. Os 12,10; 13,4), donde Yahv revela por primera vez su nombre a Moiss, en Gn 4,26 se dice que ya en la descendencia de Can se comenz a invocar el nombre de Yahv. Si lo que se quera decir con ello era que este Dios haba sido co nocido desde tiempos inmemoriales, la frase habra tenido mejor encaje en Gn 2. Y lo mismo sucedera si lo que se quera poner de manifiesto era que la poca anterior a Moiss no haba sido atea, si es que cabe imaginar a un creyente del AT pensando tal eventualidad. Por eso, esta primera mencin del culto a Yahv (Gn 4,26) en el contexto de la descendencia de Can, combinada con otros textos, ha dado pie, en un sentido ms general, a la llamada hip tesis d e los Q uenitas o tambin d e los M adianitas, que cuenta con algunos argumentos a su favor2 9 . Por la genealoga de los Quenitas de Gn 4,17ss. y de Nm 24,21s. est claro que el Can del que se habla en Gn 4 tiene que ser el ancestro de los Quenitas. Ahora bien, los Quenitas eran una parte de los Madianitas, de forma que, por ejemplo, Henoc puede afiliarse tanto a Can como a Madin (Gn 4,17; 25,4). Se gn Je 1,16 y 4,11, la familia de Jobab, suegro de Moiss, era quenita, y segn Nm 10,29 este Jobab suegro de Moiss es hijo de Reuel y ambos son madianitas. Aqu, adems, como conoce dor del terreno Jobab asume el papel de gua de Israel en el de sierto. Segn Ex 2,lss. Moiss huy a Madin, y aqu se cas con la hija de un sacerdote madianita (Ex 2,l6ss.) que en Ex 2,18 se identifica como Reuel. A este Reuel, en Nm 10,29, se lo relacio na con Jobab el quenita y madianita. En cambio, segn Ex 3,1, el suegro de Moiss, que era sacerdote en Madin, se llamaba Jetr (cf. Ex 4,18). Este Jetr visita ms tarde a Moiss en la montaa de Dios, alaba a Yahv como al Dios de la salvacin y le ofrece sacrificios. l sabe cmo ha de hacerse eso, y junto con los ms ancianos de Israel celebra el banquete ante Yahv. El propio Moiss, segn Ex 3,ls., tuvo su encuentro con Yahv en la mon

29. As, sobre todo, a partir de B. Stade, Geschichte des Volkes Israel, Bd. I, 1887, 130ss.- Cf. tambin: E. Kautzsch, Bibi. Theol. des AT, 1911, 47ss.- /.. Khler, Theol., 4a ed., 27s.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 22ss.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 71ss.- Son crticos a! respecto, por ejemplo, O. Procksch, Theol., 74ss,81 y tambin (aunque por otras razones) J.C. de Moor (v, n. 27), 223.

KL DIOS QU1 M H I

SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

251

taa de Dios y en tierras de Madin30. Los Madianitas moran al sur de Palestina (Is 60,6; 1 R 11,8), y es del Sur de donde viene Yahv a auxiliar a su pueblo ya en la tierra (Je 5,4s.; Ha 3,3; Sal 68,9). Los Quenitas gozaban de una especial proteccin de Yah v, pues llevaban una seal especial de su proteccin y tuvieron que habitar fuera de la tierra cultivada (Gn 4,12.14s.). As pues, tenan en comn con Israel la fe en Dios (al menos, durante un tiempo), y se distinguan de l en la posesin de la tierra. Tam bin los Recabitas, yahvistas especialmente celosos (Jr 35; cf. 2 R 10,15s.), eran, segn 1 Cro 2,55, quenitas. La relacin de los Quenitas con Israel se demuestra tambin por que Yael, que lucha por Israel, es igualmente quenita (fe 5,24), y con Sal, igual que en los inicios de David, vuelve a ponerse de manifies to la misma relacin (1 S 15,6; 30,29). En cambio, la amistad con los Madianitas en general no se mantuvo (Je 6s.; Is 9,3). Pues bien, a partir de los contactos geogrficos y del paren tesco personal de Moiss, as como de las relaciones de los Quenitas/Madianitas con Israel, puede construirse una hiptesis que vendra a dar el siguiente cuadro: el Dios Yahv, que Moiss co noci entre los Madianitas y en concreto en su montaa sagrada, a la que luego condujo a los que haba liberado de Egipto, cronolgicamente fue venerado por los Madianitas, de los que los Quenitas eran una parte, antes que por Israel. Fue Moiss el que puso en contacto a Yahv y al grupo de Moiss, y consi guientemente el Sina y el xodo3 1. Estos Madianitas habitaban en el territorio al sur de Palestina, en el rea, por ejemplo, de Ser, muchas veces mencionado como lugar de donde procede Yahv (Dt 33,2; Je 5,4). Y todas estas combinaciones se ven reforzadas adems por datos extraveterotestamentarios32, ya que en el rea geogrfica entre el Ngueb y el golfo de kaba y en el territorio limtrofe de Edom se asentaron los Shasu"=beduinos, llamados tambin beduinos de Ser, los cuales, en textos egip cios procedentes sobre todo del Soleb nubio y que se remontan
30. A P esto e resultar luego chocante y pospone e encuentro de Moiss con Dios para despus de Egipto: Ex 6,2ss. 31. Cf. supra p. 57.99.105.136.177.183s.195. 32. Cf. al respecto: S. Heremann, Der a ti. Gottesname (v. p. 159, n. 7), 78.82ss. (= 76ss.)- R, Giveon, Les Bdouins Shosou des documents gyptiens, Leiden 1971.- Cf. supra p. 122.

252

TH ()LO G A 1> l*LA N TIG U OT l-S'1A M LiN T O

al s. XIV a.C., aparecen mencionados junto con Jhws. Y hay otro texto que habla incluso de beduinos de Jhws. Esta secuencia consonantica se parece a ybw, y probablemente designa a una divinidad, y tambin una montaa y un lugar. Con esto tendra mos nuevas pruebas extraisraelitas del nombre de Yahv3 3 , que encajaran bien, en cuanto a sus datos cronolgicos, geogrficos y sociolgicos, con lo que dice el AT, a cuyo tenor Israel habra podido tomar su Dios de otro pueblo. Con esto no se dice nada definitivo sobre el origen de la fe en Dios, ya que -en todo caso, por el momento- no vamos a ir ms all de lo que nos dice el AT (por ejemplo, en Ex 3 y 14/15). Ni tampoco se resuelve con esto el absoluto misterio del nombre de Yahv. Pero segura mente s queda aclarado en parte que la fe en Dios y su revela cin son algo histrico por cuyos origen y desarrollo merece la pena preguntarse, sobre todo porque el mismo AT nos da pistas de esa evolucin histrica*1 .
b ) Y ah v seb ao t

Doscientas sesenta y siete veces se encuentra en el AT el nombre de yhiuh ampliado en la frmula ybivh seb a 't (a veces tambin haseba't) y adems 18 veces (por ejemplo, 2 S 5,10; Am 3,13; 4,13; 5,27; 6,14; Os 12,6; Jr 5,14; 15,16) como yhw h eloh (h a ) seb a 't, que frecuentemente se considera ms origi nario que yhw h seb a 'o/, y tambin otras combinaciones, como el desarrollo hmnico yhw h ('eloh) seba't sem t ?s. Es, por consi guiente, el ttulo divino ms frecuente en el AT3 6 . La frmula
33- S. B errm ann ha hecho notar (op.cit., 286ss.=81ss.) que la correspon dencia de la secuencia consonntica egipcia JLIW3 est en el ttragrama yhwh y no en las formas abreviadas ybw o Otra es la interpretacin de J.C. de Moor (y. n. 27), 111. 3 4 . Cf. al respecto adems supra Cap. 3.8 (p. 177) y 3.10 (p. 221s.) [sobre la formacin del monotesmo].- Lo que / C. de Moor (cf. n. 27, passim) cree poder concluir, no me parece ms que un artificio claramente hipottico. 35- Sobre este tema: A.S. van der Woude, art. sabct Heer", THAT II, -198-507 (en concreto, 499 y las combinaciones que aparecen en H.-J. Zobel, ThWAT VI, 879); y adems, THAT II, 960s., sobre el uso de yhwh seba't sent.- T.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18); en concreto (p. 12), una tabla en porcentajes con la dispersin exacta en el AT.- H.J. Zobel, art. sebaof , ThWAT VI, 876-892 (bibt.).- Cf. tambin L. Khler, Theol., 4a ed., 31ss. y supra n. 652 en p. 224. 3 6 . H.-J. Zobel, ThWAT VI, 892.

i:i. d i o s QUI-; 111< , . s u s n o m b k u s y d e n o m i n a c i o n e s

253

Originaria y (tambin por eso) la que ms aparece es la breve yhw h seba't, Su timo sb\ como verbo y como sustantivo, tiene significados que se relacionan con guerrear y ejrcito, Del sustantivo, el femenino plural seba't se ha hecho epteto de Dios, es decir, atributo de Yahv37. Si se analiza la distribucin de las citas, llama la atencin que no aparezca en absoluto en el Pentateuco, ni tampoco en los libros de Jos, Jueces, Ezequiel, Esdras y Nehemas, en los textos originales de Crnicas y en Daniel. Dentro del libro de Isaas el epteto no aparece en el Tritoisaas*8, de modo que, habida cuen ta tambin, de la ausencia del mismo en Esdras, Nehemas y Crnicas, cabra concluir que su uso desaparece en el postexilio. En cambio, es grande el nmero de veces que lo encontramos en Ageo, Zacaras y Malaquas. Su frecuencia es especial en Is 1-39 (56 veces) y en el libro de Jeremas (82 veces). En el libro de Ams su uso (Am 3,13; 4,13; 5,27; 6,14: siempre como yhw h elohe seba't-, en 4,14; 5,27 + sem) tiene carcter de frmula y es un elemento de una revisin posterior del libro. En los Libros de los Reyes sorprende que su uso est siempre relacionado con profetas (Elias, Eliseo, Isaas)59. Tenemos, pues, que, prescin diendo de 1/2 S (con sus paralelos de 1 Cro) y de Sal, la utiliza cin mxima del epteto se halla en la literatura proftica. Ahora bien, seba 't puede significar diferentes cosas4 0 . En pri mer lugar, son los ejrcitos terrenales d e Israel (1 S 17,24; cf. 1 S 15,2s.; 2 S 5,10). Cuadra bien este significado con el hecho de que el epteto se utilice tambin en relacin con el arca (1 S 4,4; 2 S 6,2), que, entre otras cosas, se consideraba el paladin de
37. La frmula yhwh sebci't sem se encuentra como rbrica del himno participial (A S. van d er Woude, THAT II, 960) en Is 47,4; 48,2; 51,15; 54,5; Jr 10,16; 31,35; 32,18; 46,18; 48,15; 50,34; 51,19-57, y con el aadido de eloh en Am 4,13; 5,27, No se trata de textos muy antiguos, y lo que se pretende con ese remate salido de la boca de la comunidad cultual del postexilio es subrayar el poder del Dios al que se ensalza. No se advierte ya una referencia a ejrcitos (terrenales). 3 8 . Al respecto, C.T. Bagg, The absence of YHWH sebaot in Isaiah 56-66, BN 44, 1988, 7-14. 39- 1 R 18,15; 19,10.15; 2 R 3,14,- Cf. La frmula de mensaje proftico (ko amaryhivb seba't) en 1 S 15,2; 2 S 7,8. (= 1 Cro 17,7), y luego muchas veces en Is, Jr, Za, Ag, etc. 4 0 . Cf. una visin global de sus significados en H.-J,, Zobel, ThWAT VI, 880s.

254

TEOLOGIA DKL ANTIGUO TESTAMENTO

guerra del Israel primitivo41. Tambin Jos 5,14 y 2 R 3,14 hacen pensar en una relacin con la guerra (de Yahv). Y, sin embar go, en los relatos de guerras de Yahv propiamente dichos no aparece el ybw h seba't, y 1 S 17,45 probablemente no sea un texto antiguo. Tampoco en la literatura proftica aparece Yahv como caudillo de los ejrcitos de Israel, pero s de ejrcitos extranjeros (Am 5,27; 6,14; Is 22,5.12.25; cf. Is 6,3 y 1 R 22,19). Luego se llama tambin seba't a los ejrcitos celestiales (Is 45,13; Jos 5,14; cf. Sal 89,7 junto con 89,9), sean stos estrellas, ngeles o divinidades de segundo orden. Hay que reconocer que del AT no se pueden sacar pruebas de este segundo signifi cado, aunque se incluya a los querubines en el ejrcito celestial (v. infra). Ni 1 R 22,19 ni Sal 103,21 y 148,2 (como tampoco Jos 5,14) utilizan exactamente esta misma terminologa para referir se al ejrcito celestial. Un tercer significado posible ha sido el propuesto (sobre todo por O. Eissfeldt) en el sentido de consi derar el trmino un p lu ral abstracto intensivo, que querra decir potencia; junto al mencionado en primer lugar, tiene algunas bazas a su favor. Los LXX, por su parte, tradujeron la mayora de la veces4 2 yhivh seba't por k riospan tocrtor. Existe, pues, la posibilidad de postular o bien unos usos diferentes o, mejor, una evolucin desde lo concreto a lo abstracto, es decir, desde signi ficar los ejrcitos de Israel en cuanto seales e instmmentos del poder de Dios hasta referirse a este poder en cuanto tal. Pero existe tambin una tercera posibilidad, an ms verosmil, con sistente en que el abstracto poder se utilizara para significar la especial potencia guerrera de Dios, en concreto a travs del arca como paladin de guerra. Efectivamente, hay que tener en cuen ta que la primera vez que el epteto sebadt aparece junto a Yahv es en relacin con Silo (1 S 1,3.11), y que precisamente lo hace junto con el arca como paladin de guerra y con la designacin de Yahv (procedente del santuario de Silo?) como quien tiene su trono entre querubines (1 S 4,4; 2 S 6,2 = 1 Cro 13,6; cf. Is
4 1 . Cf. sobre esto infra p. 434ss. 4 2 . Pero no slo! En Isaas traducen por krios sabaz. y en otro escritos por krios ton dinmeon. Lo cual hace pensar en varios traductores, y tambin, es posible, en diferentes maneras de entender el epteto. Cf. H.-J, Zobel, ThWAT VI, 878s.; al respecto E, Tov en: Mitte der Schrift? (Hg. M. Klopfenstein et /.), 1987, 24ls.251s.

I5L DIOS QUE ELIGE. SUS NOMBRES Y DE NOMINACIONES

255

37,16; Sal 80,2; 99,1); consiguientemente, seba't proclama la soberana real"43. Luego yhw h seba't ap arece vinculado con el arca trada a Jerusaln y con los querubines (cf. todava 2 S 6,18) especialmente en la tradicin de Sin, y sobre todo cuando se pregona a Yahv como rey, en forma de predicacin cultual de .Dios (Sal 24,10; 46,8.12; 48,9; 84,2.4.913; 89,9; Is 6,3.5; 8,18; 31,4)45. En relacin con Sin y con el Templo puede decirse que Yahv seba't est con nosotros (Sal 46,8.12; cf. 2 S 5,10). Tambin cuando en himnos de alabanza se dice yhw h seba't sem o esta frmula se introduce con posterioridad en textos antiguos, lo que la comunidad cultual del postexilio quiere poner de manifiesto es el poder del Dios Yahv46. Posteriormente es evidente que se ha evitado expresamente designar a Yahv como yhw h seba't (Ez; P), y tal vez incluso se tach de ciertos escritos en un segundo momento, porque, si no, no se explica su ausencia absoluta en amplios grupos de textos y libros. T.D. Mettinger4 7 supone que se prefiri rehuir esa fr mula (al igual que la idea del ysb de Yahv en el Templo) y sus tituirla por otra, como por ejemplo el nombre, cuando el Tem plo, con el que apareca asociada por el arca y el trono de que rubines, estuvo en peligro o se perdi con el exilio. En el poste xilio vuelve a aparecer en seguida en Ag (1,14) y Za (l,6.12.l4s.; 2,13.15; 4,9; 6,15; 7,3.12; 8,3.9.21s.), porque se anuncia y espera la vuelta de Yahv a Sin.
2. L as d e n o m in a c io n e s d e D ios

Junto al nombre de Dios yhwh, especialmente importante en el AT, y el ttulo ampliado del mismo como yhw h seba't, en los escritos del AT son comunes otras formas de designar a Dios.
4 3 . A.S. van der Woude, THAT II, 505.- Cf. H.-J. Zobel, ThWAT VI, 885: la relacin entre seba '6t y el arca podra concretarse diciendo que de la majestad real de Yahv forma parte, entre otras cosas, el aspecto de la guerra de Yahv, pero que sta no define el aspecto del rey entronizado. 4 4 . Cf. al respecto el apartado 3. de este mismo capitulo (p. 264-278). 4 5 . Cf. su uso en los salmos de lamentacin: Sal 59,6; 6 9 7 ; 80,5.8.15.20.Vase tambin 2 S 7,26 = 1 Cro 17,24 en la oracin de David.- Sobre as nume rosas veces que aparece en Is 1-39 cf. H.-J. Zobel, ThWAT VI, 889-891. 46. Vese p. 252, n. 35. 4 7 . Vase p. 252, n. 35.

56

T I-O I.O C IA O-,I. A N T IG U O T liST A M liN T O

a ) 'e lo h m

De ellas, la ms frecuente, en 2600 ocasiones, es la de ' elohinf*. Probablemente se trata del plural (con una h aadida) del singular 'e lo tambin de ' elf9. Adems, ambas formas pueden utilizarse tambin con el mismo sentido que ' elohm 50. Pero como el singular ' elojslo aparece en textos del postexilio, con frecuencia se lo considera una singularizacin del originario plu ral 'elohm. Este se utiliza en el AT tanto con significado plural (dioses) como tambin (preponderantemente) con sentido sin gular, en cuyo caso, probablemente, se trata de un plural de intensidad o mayesttico ("Dios sin ms = plural semntico)1 . Est claro que ambos usos coexistieron y pueden darse juntos, igual que en el primer mandamiento se habla, junto a Yahv, de (otros) dioses (Ex 20,3; Dt 5,6s.). En el AT no aparece docu mentada una palabra especial para decir diosa". En 1 R 11,5-33 se habla de Astart, el dios de los sidonios. El Elohista utiliza 'elohm desde su aparicin (en Gn 15) hasta la llamada de Yahv a Moiss en Ex 3, y de ese modo caracteri za como Dios sin ms y absolutamente al Dios del que l est ha blando, que naturalmente es el Dios de Israel y que se revela por primera vez a Moiss con el nombre de Yahv. Consiguiente mente 'elohm se construye siempre con el verbo en singular. Lo mismo hay que decir del uso de 'elohm en P en Gn 1- 17, desde la creacin, que no es obra de un dios cualquiera (Gn 1,1), hasta la alianza de Abraham. Por eso en ocasiones se ha distinguido una revelatio specialis, referida a yhwh, y una revelatio generalis, referida a 'elohnf2. El hecho puede quedar corroborado teniendo en cuenta que, fuera del libro de Jons, de poca postexlica, los profetas no utilizan como sujeto de una frase elohm sin un atributo, porque para ellos esta forma de designar a Dios
48. Sobre este tema: W.H, Schmidt, art. odohm Gott, THAT I, 153-167.- H. Ringgren, art. elohm, ThWAT I, 285-305.- II. Vorlnder, art. Elohm, NliL I, 25s.- Cf. adems O. Loretz (er al.), I T 7, 1975, 552s. 49- Sobre ambos v. infra apartados b) y c) (p. 259-262). 50. Cf. ejemplos en ThWAT I, 291. 51. Cf. W . Eichrodt, Theol. I, 8 a ed., 115: Se trata de un plural que sirve para ampliar el trmino y darle vigor, convirtiendo a la persona as designada en la representacin general de su especie. 52. Vf. Th.C. Vriezen, Theol., 167.

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es muy poco concreta53. Su utilizacin como tratamiento (Sal 5,11; 51,3 et al.) demuestra que tal designacin se entenda tam bin como nombre propio, y el Dios vivo (Dt 5,26 et al.) es, lgicamente, slo el Dios nico y verdadero, aunque el atributo est construido en plural (jayim ). Por eso, lo que Israel consi deraba importante en su 'Dios" puede reconocerse por los adje tivos o las formas constructas que acompaan a ' elohnf\ Aparte, tiene tambin importancia el tu/nuestro/vuestro Dios, ya que Yahv ser el Dios (de Israel), y ste ser su pueblo, como reza la frmula de la alianza (por ejemplo, Ex 6,7; Lv 26,12, et al.) de la que ya liemos hablado . De esta manera Yahv se convierte luego en el 'eloh Israel( Ex 5,1 et al.)5 6 , y el tratamien to Dios mo seala la relacin entre Dios y el orante, aun cuan do ste se considere abandonado de Dios (Sal 38,22s, et al.)57 . De lo que llevamos dicho se considerar lgico que ' elohvm se utilice tambin para divinidades ele naciones extranjeras (cf., por ejemplo, Ex 12,12; Jos 24,15; Je 10,6.16; 2 R 18,35; So 2,11, et al.). La expresin otros dioses ( ' elohm 'ajarm )5 8 aparece con especial frecuencia en textos del movimiento deuteronmico/deuteronomista y en documentos deudores del mismo, como, por ejemplo, en los textos reelaborados con perspectiva deuteronomista en el libro de Jeremas o en los de las Crnicas, por que en ellos se llama la atencin del peligro de pasarse a esos otros dioses o se presenta ese paso como un castigo funda mental de Yahv (cf., por ejemplo, Dt 6,14; Je 2,12; Jr 2,28; 5,19; 11,13)- Como dioses extranjeros que son, no se Ies debe ser
53- W.H. Schmidt, THAT I, 154. 54. Cf. las construcciones en H, Ringgen, ThWAT I, 294s. y W.H. Schmidt, THAT I, l63s. 5 5 . Sobre ella cf. p. 133ss. 5 6 . Al respecto THAT I, l6 ls.- Sobre las expresiones Dios de Abraham/lsac /Jacob, el Dios de mi/tu padre, etc., cf. Vol. I, Cap. 6.3+4 y ThWAT I, 298s.; THAT I, 157s. 5 7 . Cf. ai respecto la bibliografa de p. 262, n. 87. 58. Cf. al respecto ThWAT I, 2I9s.- H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 180s. (Bibl.).- A. Alghisi, Lespressione altri dei nella fraseologa deuteronomista (Dt; 2 R Jr), RivBibl 33, 1985, 135-163, y tambin ya en 117+125.Sobre todo para las citas del libro de Jeremas y de otros escritos, de la expre sin 'elohm 'ajarm cf. tambin II. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuches, 1973 (BBZAW 132), 215-227.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

vir, ni rezarles, ni "ir en pos de ellos, porque Israel no los co noce, no ha tenido con ellos una historia en comn, y Yahv no se los dio a Israel, sino a otros pueblos, para que les rindieran culto59. Incluso los espritus de los muertos pueden llamarse 'elohim (1 S 28,13; Is 8,19; y tambin Mi 3,7), y la comparacin del Dios de Israel con otros dioses o la cuestin de quin es el verdadero Dios, aunque son tpicos propios del Oriente Antiguo, en el AT y muy especialmente en el Deuteroisaas, de la poca del exilio, tiene una singular importancia para el fortaleci miento de la fe amenazada60. Ya en razn del r j 'elohim de Gn 1,3, que no debe tradu cirse por espritu de Dios sino por fuerte viento, hay que se alar el uso de 'elohim como superlativo, propio del hebreo (en tre otras cosas, por desconocer otras formas de indicar los grados del adjetivo). Una montaa de Dios, por ejemplo, es una mon taa especialmente alta (Sal 68,16), y un jardn de Dios, un jar dn especialmente bello (Ez 28,13). Una sabidura de Dios es una sabidura sobresaliente (1 R 3,28), y la vaca divina de la que se habla en textos ugarticos no es la que proporciona leche a un dios concreto, sino, sencillamente, una vaca magnfica61, y Nnive era una ciudad grande aun para Dios (Jon 3,3)62. Frente al paso a un segundo plano del nombre de Yahv que se observa y resulta intencionado en el postexilio63 , se constata, por el contrario, un uso ms frecuente de 'elohim. El que Qohlet no hable de Yahv sino slo de Dios o incluso slo de el Dios, no slo hay que atribuirlo a que es una caracterstica del postexilio, sino sobre todo a su propia visin del mundo que implica una idea ms distante de Dios64. De todos modos, este uso ms intenso de 'elohim se advierte bien en los libros de las Crnicas y en el de Jons. De este conjunto forma parte, por supuesto, el denominado salterio elohista (Sal 42- 83), en el que
59- Cf. al respecto supra p. 32.192s. 60. Cf. el material correspondiente en H. Ringgren, ThWAT I, 302-304. 61. ThWAT I, 290. 62. Cf. ThWAT I, 301; THAT I, 157. 63. Cf. al respecto p. 246. 64. Cf. al respecto: H.D. Preuss, Einfhrung in die all. Weisheitsliteratur, 1987, 127ss.- D. Michel, Qohelet, 1988 (EdE 258), 95ss.- Id., Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, 1989 (BZAW 183), 274ss.

ll. DIOS QUE ELIGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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el nombre de Yahv cede el puesto al de ' elohm , utilizado aqu mucho ms que en el resto de Salmos65. Ahora bien, el que pudie ra hablarse de Yahv como elohm y consiguientemente como el Dios sin ms viene a subrayar la tendencia monotesta del AT66.
b) el

La designacin de Dios como 'el es comn en las lenguas se mitas (quitado el hitita)67. Se refiere, por una parte, a Dios" en ge neral (como apelativo), y luego tambin es el nombre propio del dios principal cananeo-sirio. De este dios ' el sabemos muchas co sas por los textos uga lricos. Entre otras cosas, aqu aparece aso ciada con l la idea de un trono celestial. Recibe los ttulos de toro, edad (cf. Dn 7,9), hroe, rey y creador, se le llama "misericordio so1 (cf. Ex 34,6), tambin recibe el predicado de "santo", y se habla de su "gloria" (cf. Sal 29.3). l da descendencia, mora "en la fuen te de los ros, en el lecho de las dos corrientes" y, segn otros tex tos, en la montaa de los dioses en el Norte. Es fcil advertir que el dios El traspas a Yahv muchas de las notas de su divinidad, que en la tierra de Canan Yahv asumi de l muchas cosas y que de esa manera Israel ampli su fe en Dios. As, en Sal 8 2 ,1 se habla de la asamblea de El, en Sal 19,2 (cf. 29,3) de su gloria, En Ez 28,2 de su trono, y en Sal 29,1; 89,7 (cf. Dt 32,8 et al.) de los "hijos de El" . En Sal 48,3 se menciona la montaa de Jos dioses en el Norte, y es probable que la "fuente de los ros" recuerde a las cuatro corrientes del Paraso de Gn 2,10-14. Etimolgicamente 'el suele relacionarse con la raz wl, que significa ser fuerte, ponerse a! frente, de modo, que 'el podra significar algo as como caudillo o incluso fuerza, poder. En
6 5 . 229 veces 'elohm, y 44 veces yhwb; mientras que en resto del salterio, aparece 29 veces 'elohm, y 642 veces yhwh, 6 6 . Cf. p. 192-203. 6 7 . cf. al respecto: W.H. Schmidt, art. "el 'el Gott", THAT I, 142-149.- F.M. Cross, art. "el", ThWAT I, 259-279-- D.O. Edzard, art. "11", RLA V, 46,48.- E. Otto, NBL I, 507s.- Vase tambin: WdM I, 279-283-- W , Eichrodt, Theol. 1, 8 a ed., 110115. 6 8 . Cf. al respecto: M.H. Pope, El in the Ugaritc Texts, Leiden 1955 (VT Suppl 2).- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 66-73-153-156. 69- Cf. al respecto: W. Schmidt, Jerusalemer El- Traditionen bei Jesaja, ZRGG 16, 1964, 302-313.- E. Otto, El und Jhwh in Jerusalem, VT 30, 1980, 316-329. 7 0. Cf. sobre esto ltimo p. 4l4s.

TEOLOGA DHL ANTICUO TISTAMKNTO

d AT 'el se encuentra 238 veces, tanto en textos antiguos (los orculos de Balaam: Nm 23,8.19.22; 24,4.8.16) como en textos ms recientes (Job). El trmino no aparece en Samuel y Reyes, y luego tampoco en Jeremas y Crnicas71. Junto a Job (55 veces) la mayor frecuencia est en Salmos (77 veces). El plural 'elim se da raras veces en el AT7 2. Al igual que 'elobirn, tambin 'el se utili za para formar e! superlativo (cedros de Dios = cedros especial mente grandes y bellos: Sal 80,11; cf. Sal 36,7: monte de Dios). En Gnesis, dentro de la historia de los Patriarcas, se ofrecen diversas denominaciones locales del Dios El7 4 . Aqu aparece, pri mero (Gn l4,18ss.), 'el 'elyr5, en. cuyo nombre Melquisedec. rey de Salem (= Jerusaln), bendice a Abram, dndose a este Dios el ttulo de Dios altsimo, creador de cielos y tierra (Gn 14,19. 22). En Gn 16,13 0 ) el lugar existente entre Cads y Bred (v 14) se denomina 'el-ro't y en Gn 21,33 (J) se habla para Berseba de un 'el-'dlam. En Betel se veneraba un 'el bet-el (Gn 35,3; E), y en Siquem, segn Je 9,46, un 'el bert. Esta(s) divinidad(es) El, algu nos de cuyos elementos (como 'el en general, y tambin 'lam o 'elydri) se encuentran tambin, en parte, en el entorno de Israel7 6 , por lo dems no son importantes en el AT. Estos 'elim no son dife rentes divinidades, sino diferentes formas de aparecer y ser ve nerado un mismo El con eptetos diversos7 7. La divinidad. El apa rece tambin formando parte de nombres propios de lugares y de personas (Betel, Penuel, Isreel; Ismael, Israel, Eljanan etc.). Desde el punto de vista de la historia religiosa tiene especial importancia la noticia de Gn 33,20 segn la cual El (por tanto, no Yahv) era el Dios de Israel por lo menos en la poca de los padres" (cf. Gn 46,3) y como tal reciba culto en Siquem78. Esto mismo se pone
71. Sobre la ausencia en Cro:J.R Weinberg, Goit ira Welibild des Chrohisteri: Di vom Chi'onisten verschwiegenen Gottesnamen, ZAW 100, 1988 (Suppl), 170-189. 72. Ex 15,11; Sal 29,1; 89,7; Dn 11,36. Es posible que se trate, al menos en ocasiones, de un 'el con m encltica? Cf. ThWAT I,. 272s. 7 3. Cf. supra p. 1258. 7 4. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 6.3. 75- Sobre el problema del ( 'el) 'elyCm, que tambin est documentado como epteto divino en Ugarit y Sifra (KA 22A, 11), cf. G. Wehmeier, THAT II, 282-287 y sobre todo H.-J. Zobel, art. Eljon", ThWAT VI, 131-151 (bibl.). Sobre Gn I4,18ss cf. Id., ZAW 101, 19S9, 360-363. 76. Cf. TLAT I, 143.145; ThWAT I, 274. 77. Sobre el problema de su traduccin (por ejemplo, Dios olain o "Dios d la eternidad o el Dios eterno [antiguo]", etc.), cf. ThWAT 1, 273s.

EL DIOS QUI: I l le . 1:. SUS NOMBRES y DENOMINACIONES

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de manifiesto en el nombre del pueblo Israel", cuyo elemento teforo es precisamente 'el, y no yhvh o yh. Aunque la verdad es que Israel -y eso ya antes de que fuera Estado- equipar su Yahv con el del noroeste semtico, que incorpor a El en Yahv. Luego el Sacerdotal, en Gn 17,1, para la poca que va desde el tiempo de los padres hasta la revelacin del nombre de Yahv a Moiss (Ex 6,3 P), es decir para un contexto bastante amplio, introduce el nombre de '< ? /sad d ay (cf. Gn 28,3; 35,11; 48,3). Este nombre divino, en el que no se sabe con seguridad si originaria mente el formaba paite del sadday, resultando as un nombre compuesto, encuentra otro momento de gran uso en el libro de Job (31 veces), mientras que en el resto del AT slo aparece 17 veces (por ejemplo, 49,25; Nm 24,4.16 slo un sadday, pero cf., por ejemplo, Gn 43,14 [P?]). Tras sadday, cuyo significado exac to no est claro ni mucho menos (tiene relacin con sad= mon taa?)7 9 probablemente se oculte una divinidad preyahvista cuyo nombre vuelve a utilizarse como epteto arcaizante8 0 . Para P la denominacin sa d d a y forma parte de la piedad preyahvista, y en el libro de Job se designa con ella a un Dios que en la parte dia logada de la obra no se llama Yahv intencionadamente. Por eso K. Koch8 1 ve en sa d d a y un fenmeno efecto... que se destaca de Yahv, igual que el ngel de Yahv en los primeros tiem pos o el arcngel en los tiempos tardos del AT. En favor de esta interpretacin est tambin la mencin de saddayim (en plural) en la inscripcin ammonita de Deir-Alla8 2 , segn la cual fueron una especie de dioses secundarios83. Tales textos tambin arro jan luz sobre los datos que el AT ofrece en los orculos de Balaam en Nm 24,4.16, entre los cuales Nm 24,16 (en los vv 1517) es un texto muy antiguo*1 , y en l Balaam, que tambin apa rece mencionado en los textos de Deir Alia, habla de sadday,
7 8 . Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 6.3+4. 79- Cf. a! respecto: ThWAT I, 274s.; M. Wetppert, art, Saddaj (Gottesname), TUAT II, 873-881 y sobre tocio K. Koch, Sadclaj, VT 26, 1976, 299-232 (=/<-/., Studien zur all. und altoriental. Religionsgeschichte, 1988, 118ss.) 80. M. Weippert, THAT II, 881. 8 1 . Op. Cit., 329 (= 148). 8 2 . Traduccin alemana (con bibl.): TUAT II/l, 1986, 138- 148. 8 3 . Cf. al respecto K. Koch, Studien zur atl. und altoriental. Religionsgeschichte, 1988, 27ss., y M. Delcor, Des inscriptions de Deir-'al l aux traditions bibli ques, propos des sdyn, des sedim et de sadday, en: FS J. Scharben, 1989, 33-40.

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TEOLOGA d e l a n t i g u o t e s t a m e n t o

Luego 'e/fue totalmente absorbido por yhwh, y entonces pue de aparecer en su lugar o servir para definirlo con mayor exacti tud. As lo demuestran expresiones como 'el q a n n '( Dios celo so) en el Declogo (Ex 20,5; Dt 5,9; cf. Ex 34,14 et al.), o Dios grande, Dios santo, Dios misericordioso y clemente (Sal 95,3; Is 5,16; Ex 34,6), en las que Dios se denomina siempre el, pero se sobreentiende, como se dice expresamente adems en el Deuteroisaas (Is 40,18; 43,12; 45,22), que se est haciendo referencia a Yahv. Entonces8 5, como sucede tambin con 'eloh im ,'e l lise ha convertido en un trmino comn para significar Dios sin ms, que slo de Yahv puede predicarse 86. Cuando el hombre pia doso dice Dios mo ( ' el), est dirigindose', naturalmente, a Yahv (Sal 22,2 et al.)87. c) 'elj La denominacin divina de 'elj aparece en el AT slo 57 ve ces, y de ellas 41 veces en los dilogos del libro de Job (Ib 3-27). Job y los tres amigos que discuten con l se caracterizan como no israelitas y consiguientemente no hablan de Yahv; y as puede o debe ser, ya que el libro de Job tiene como tema el problema, genricamente humano y no especficamente israelita, del su frimiento del hombre justo y de si existe o no relacin entre las obras y los padecimientos y si de ello se puede pedir cuentas a Dios88. En los dems casos no cabe reconocer acentos teolgicos especiales en la designacin de Dios como 'elj. Pero sta se encuentra sobre todo en textos poticos (Dt 32,15.17; La 3,3; Sal 18,32; 50,22; 139,19; Pr 30,5).

8 4 . Cf. al respecto H.-J. Zobel, Bileam-Lieder und Bileam- Erzhlung, en: FS R. Rendtorff, 1990, 141-154. 8 5 . Sobre el uso de las denominaciones de Dios en el libro de Job cf. infra p, 320s y n. 88. 86. W.H. Schmidt, THAT I, 148. 8 7 . Cf. al respecto O. Eiss/eldt, Mein Gott im AT, ZAW 6 l, 1945-48, 3-16 (=Id., KS III, 1966, 35ss.). 88. En las denominaciones de Dios y en el uso del nombre de Yahv el libro de Job tiene algunas particularidades. De Yahv slo se habla en las partes mar ginales del libro (Jb 1+2 y 42,7ss.) y cuando es Dios mismo el que toma la pala bra (Jb 38,1-42,6), subrayando entonces que se trata de la respuesta de Yahv; aparte, 12,9 es una errata. Frente a eso se utiliza 55 veces 'et, 4 veces 'elohm y 31 veces sadday.

EL DIOS QUE F.IJGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

263

d) La re v e la c i n ele D ios e n su n o m b re

Para la relacin del hombre piadoso del AT con Dios fue deci sivo el conocimiento de Yahv, y como Yahv conoci el pueblo de Israel al Dios que lo eligi, lo reclamaba como derecho suyo, lo condujo y luch por l. Cuando este Dios prestaba auxilio por su nombre o se le peda su intervencin por ese mismo motivo (Sal 23,3; 25,11; 79,9; 143,11; Is 48,9; Jr 14,7), eso quera decir que actuaba o deba actuar en razn de su propia naturaleza, que se expresaba en dicho nombre. Otros reinos no invocaban este nombre (Sal 79,6). Por eso este nombre tena que ser santifica do, y no profanado (Is 29,23; cf. Mt 6,9). En el nombre de Yahv se bendeca, y en su nombre se deba caminar (Mi 4,5). Y cuan do el movimiento deuteronmico/deuteronomista lanza su teo loga de slo un nico lugar de culto de Yahv legtimo, con el fin de garantizar la unicidad de ste8 9 , desarrolla una teologa especfica del nombre de Yahv90, que ste hace morar ( lesak kn )n o reposar (Ja s im j2 en el sitio que l elige9 3 . De esta ma nera Yahv est cerca de quien lo invoca, de quien acude a l, pero no queda a su merced. Su cercana, como el valor de dicho lugar de culto, no debe ni exagerarse ni minusvalorarse. Deja ya de decirse que el mismo Yahv (Sebaot) mora en l, deja de hablarse de su gloria como signo y medio de su presencia. Si al hablar del nombre no se quera debilitar un poco su presencia en el Templo y en Sin9 4, para qu se habra elegido este recur so y no se deca, sencillamente, que Yahv mismo moraba all (cf. Is 8,18)? En cambio, en el nombre de Yahv y en el lugar de culto nico Israel encuentra ahora su centro interior y exterior; pero el lugar de culto por s solo no tiene una santidad con base y explicacin autnomas.
89- Cf. al respecto p. 294s. 9 0 . Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 16-18 (bibl.). Sobre las frmulas cultuales, tanto largas como abreviadas, utilizadas en el Dt: N. Lohfink, Bibl 65, 1984, 297-329. 9 1 . Datos en p. 295 (esta expresin no aparece en el Deuteronomista!) 9 2 . Datos en p. 295 9 3 . Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 8,1. 9 4 . Cf. al respecto: T.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18).- Otras es la visin de H. Suebass, TRE 10, 184.- II. Weippert, BZ NF 24, 1980, 76-94.- Cf. tambin: B. Janowski, JBTh 2, 1987, 173-180. Aqu se da ms bibliografa.

26-1

TEOLOGA Ol!. ANTIGUO TESTAMENTO

Pero lo ms importante es que este nombre no se convirti para Israel en un misterio cuyo acceso estuviera reservado slo a los iniciados. Al contrario, su uso estaba al alcance de cualquier persona en Israel, y cuando Israel quiso aclarar las peculiaridades de su fe en Dios no ocult con timidez el nombre de su Dios ante las naciones, sino que, ms bien, sinti la obligacin de darlo a conocer a los dems pueblos (Is 12,4; Sal 105,1-3). En definitiva, Yahv se revela al mundo en que desaparece cualquier culto a los dioses y slo ante su nombre se doblan las rodillas (Za 14,9; Is 45,23)95. Segn el testimonio del AT, la revelacin del nombre de Yahv aconteci histricamente y fue el arranque de una historia. Yahv fue anunciado y credo como quien liber de Egipto, y su nombre mismo era promesa de nuevas acciones venideras por parte de Yahv. La revelacin que Yahv hace de s mismo y, con ella, el conocimiento de su nombre y de su naturaleza se desa rrollan en la historia corriente, que se dirige hacia el futuro. Sa bris que yo soy Yahv9 6 es una estructura bsica (que P explica, no por casualidad, al revelarse el nombre de Yahv en Ex 6,7) de !a fe veterotestamentaria, segn la cual el conocimiento de Dios viene de la palabra y la historia, de la promesa de Dios y de su referencia al futuro, as como de la conviccin de que el El es fiel y har de gua. Es decir, que conociendo as a Yahv se dar un nuevo conocimiento del mismo,
3. Y ah v re y

De Yahv se hablaba tambin como de Yahv sebat; y tam bin era Yahv el que tiene su trono sobre querubines97. Ambas denominaciones nos llevan a expresiones que hablan de Yahv rey y de su reinadtm .
95- G. von Rad, Theol. I, 53 ed,t 198. 9 6. Al respecto W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel, 1954 [AthANT 271 (= Id., TB 19, 2a ed., 1969, 4lss.) 9 7 . Cf. al respecto p. 255 y 440. 9 8 . Sobre este tema, especialmente: S. Mowinckel, Psalmenstudien II. Das Thronbesteigungsfest Yaliws und der Ursprung des Eschatologie, Christiania (Oslo) 1922 (Edicin corr. y aum.: Amsterdam 1961).- A. von Gail, asileia tou Zeou, 1926.- O. Eissfeldt, Jahwe als Knig, ZAW 46, 1928, 81- 105 ( = I d KS I, 1962, 172ss.)- //.-/. Kraus, Die Knenigsherrschaft Gottes im AT, 1951 (BHTh 13) - A. Alt, Gedanken ber das Knigtum Jahwes, en: KS I, 1953, 345-357.- II. Scbtnid, Jahwe und die Kulttraditionen von Jerusalem, ZAW 67, 1955, 168-197.-

HI, DIOS g m , lil.lt H SUS NMHKliS Y DENOMINACIONES

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Trece veces sucede esto en modo verbal ( m alk. qal)w , que tiene el significado amplio de ser o convertirse en rey/gobernar como rey, y 41 se utiliza el ttulo de mleUm. En la literatura .sa piencial no se dice nada en absoluto de que Yahv es rey"", igual
M. Buber, Knigtum Gottes, 3a ed., 1956.-,/. Gray, The Hebrew Concept ion of the Kingship of God: its origin and development, VT 6, 1956, 268-285 - l>. Michel, Studien zu den sog. Thronbesteigunspsalmen, VT 6, 1956, 40-68. /., Rost, Knigsherrschaft Jahwes in vorkniglicher Zeit?, ThLZ 85, I960, 721-724. V. Maag, Malkflt JHTWH, VT Suppl VII, I960, 129- 163, Ud.\ Kultur, Kulturkon takt und Religion, 1980, I45ss.).- J. Gray, The Kingship of God in the Prophets and Psalms, VT 11, 1961, 1-29.-./. Schreiner, Sion-Jerusalem, Jahwes Knigssil/., 1963 (StANT 7).- J.D. Walls, Yahweh Malak Psalms, ThZ 21, 1965, 341-348. W.H. Schmidt, Knigtum Gottes in Ugarit und Israel, 2 ed., 1966 (HZAW H O ) E. Lipinski, La royaut ce Yahw dans la posie et le cuite de IAncien Israel, Bruselas, 1965.- M. Treves, The Reign of God in the OT, VT 19, 1969, 230-243. JA . Soggin, art "Mlek Knig, THAT I, 908-920.- L. Ruppert, Jahwe - der Herr und Knig, en: Die Botschaft von Gott (HG. K. Hem merle), 1974, 112-127, J II Ulrichsen, JHWI I malak: einige sprachliche Beobachtungen, VT 27, 1977, 361 374.- J. Coppens, La royaut de Yahw dans le Psautier, EthL 53, 1977, 297-36.!; 54, 1978, 1-59.- / '. Stolz, Erfahrungsdimensionen im Reden von der Herrschaft Gottes, WuD NF 15, 1979, 9-32.-./. Gray, The Biblical Doctrine of the Reign of Goc!, Edimburgo 1979.- W. Dietrich, Gott als Knig, ZthK 77, 1980, 251-26K. I Wehen, Knigsherrschaft Jahwes und Thronbesteigung, VT 32, 1982, 297 3 Id. H Ringgren/K. Seybold/H.-J. Fabty, arr. mlek u. Deriv.", ThWAT IV, 926- 957. E. Zeuger, art. Herrschaft Gottes/Reich Gottes. II: AT", TRE 15, 176-189.-./. J e remias, Das Knigtum Gottes in den Psalmen, 1987 (FRLANT 141).- N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs vom AT her gesehen, en: J. Schreiner (Hg.), Unter wegs zur Kirche, 1987, 33-86.- E. Otto, Mythos und Geschichte im AT. Zur Dis kussion einer neuen Arbeit von Jrg Jeremias, BN 42, 1988, 93-102.- O. t.orelz, Ugarit-Texte und Thronbesteigungspsalmen, 1988 (UBL 7).- B. Janowski, Das Knigtum Gottes in den Psalmen, ZthK 86, 1989, 389-454.- /,. Schmidt, art. "K < "> nigtum. II: AT", TRF, 19, 327-333 (en concreto, 330-332).- M.Z. Brettler, God is King, Sheffield 1989 (JSOT Suppl 76).- R. Scoralick, Trishagion und Gotteshens
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que en las colecciones jurdicas del AT, en muchos profetas y en algunas obras de narrativa. Entre las muestras de forma verbal slo 1 S 8,7 pertenece a la prosa veterotestamentaria. El centro de gravedad tanto de la forma verbal como de la nominal se advierte en los textos1 0 2 que adems dan cabida a la tradicin y la teologa de Sin1 0 3 ; adems, el grupo de los salmos de YahvRey acapara buen nmero de muestras (Sal 47; 93; 95; 96; 97; 98; 99)1 0 4 . Abstractos derivados de m lk atribuidos a Yahv slo apa recen en textos ms recientes (Ab 21; Sal 22,29; 103,19; 145,11. 12.13; 1 Cro 29,11; Dn 3,33; 4,31)IC 5 . A stos hay que aadir unos pocos textos que designan a Yahv como pastor, cuando pas tor era un predicado que en el antiguo Medio Oriente se refera sobre todo al rey (cf. 2 S 5,2). De todos modos, las muestras del AT en que se dice que Yahv es pastor de Israel1 5 no permiten, ninguna de ellas, dar el salto a afirmar que se est presentando a Yahv como rey de su pueblo o del mundo. Distinto es el caso de los 22 ejemplos en que se habla del trono (kiss')'0 7 de Yahv o de su estar en el trono (y a sa b ; 50 veces)1 0 8 . Este ugar de su trono es, segn 1 R 8,12s. (cf. 2 Cro 6,2; y luego, Ex 15,17; Sal 68,171 0 9 ; Ez 43,7), el Templo; segn Sal 9,12 (cf. Jr 8,19; Sal
Sal 5,3; 10,16; 24,7.8.9.10; 44,5; 47,3.7.8; 48,3; 68,25; 74,12; 84,4; 95,3; 98,6; 99,4; 145,1; 149,2; Dn 4,34. 101. De todos modos, N. Lob/iiik (v. n. 98), 38, n. 10, llama la atencin sobre los relatos de principio y de final del libro de Job con su escena en la corte celes tial. Pero precisamente en ellos puede advertirse que para el resto del libro de Job tal escena no tiene significado alguno importante: en Job 3-42 no se recurre para nada ni a ella ni a la figura de Satn. 1 02. Con especial,claridad en Ex 15.18; Is 6,5; 24,23; 25,7; Jr 8,19; Mi 4,7; Sal 24,7-10; 48,3; 146,10 y en los salmos de Yahv-Rey. 103. Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 7. 104. O. Loretz (UBL 7), 435ss., niega que exista un gnero" propio de sal mos de entronizacin. 105. Maljut: Sal 103,19; 145,lis .; meljh.* Ab 21; Sal 22,29; mamlajh: 1 Cro 29,11.- memsalh: Sal 103,22; 114,2; 145,13.- En Dn 3,33; 4,31; 6,27 apare ce el arameo maljut junto con sltn. 1 06. Gn 48,15; 49,24; Ez 34; Sal 23,1; 80,2.- Cf. Sal 28,9; Is 40,11 et al.- Vase al respecto: J.A. Soggin, art. r h weiden, THAT II, 791-794 (bibl.). 107. 1 R 22,19; Is 6,1; 66,1; Jr 3,17; 17,12; Ez 1,26; Sal 9,5.8; 11,4; 29,10; 33,14; 47,9; 89,15; 93,2; 103,19; 2 Cro 18,18. 108. Sobre esto M. Grg, art. jasab ", ThWAT III, 1012-1032. 109. J C. de Moor (The Rise of Yahwism, Leuven 1990 [BETX XCIj, 118ss et al.), en los elementos ms antiguos del Salmo 68 (= 2-25; 26-36 seran aadidos

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132, 5.13s.), Sin; y segn el Deuteronomista y los textos que le son deudores, que hablan de la presencia del nombre de Yahv y al hacerlo pretenden conscientemente (cf. 1 R 8,27, como pregunta) presentarlo como alguien de quien no es tan fcil disponer1 1 0 , el cielo (1 R 8,30.39.43.49; 2 Cro 6,21. 30.33.39; cf. 2 S 7,5s.; Lm 5,18s.). Naturalmente, tambin textos ms anti guos hablan ya del cielo como el lugar del trono y de la morada de Dios (cf. 1 R 22,19; Sal 2,4), y adems remarcando la cercana entre la morada celestial y la terrenal1 1 1 , entre el Tempio/Sin y el cielo (Is 6,1; Jr 3,17; Ez 43,7; Sal 47,9). Los textos ms recien tes tambin se expresan de esa misma manera, pero sin subrayar tanto el claro cambio de acentos del Deuteronomista o conside rndolo ya cosa natural (Sal 33,14; 103,19; 123,l ) 1 1 2 . Finalmente, tambin el predicado de Yahv como el que tiene su trono sobre los querubines (yosb hkkeru bim ) 1 1 3se encuentra dentro del campo semntico del reinado de Yahv, el cual, segn Sal 55,20, reina desde antes de los tiempos o desde siempre ( qdem ); segn Is 40,22, est sentado sobre el orbe de la tierra", y segn Sal 22,4, mora en las laudes de Israel, Ante todos estos testimonios la primera cuestin que se plan tea es la de su ordenacin cronolgica. Parece que ninguno de los testimonios sobre Yahv como rey es de poca preestatal1 1 4 . E incluso hay que decir que este ttulo divino se evit cons cientemente, ya que la experiencia del Estado o, ms precisa mente, de la monarqua (cf. los salmos reales 2; 45; 72; 110), es un elemento necesario del concepto del reino de Dios y del rei

de la poca de Salom n), que l data de e n torno al 1220, ve referencias a Yahv com o rey de B asan ( w 23-25).- Hoy, cuand o frecuentem ente se opta por p refe rir una datacin posterior, tendrem os que acog em o s a una fase de la investiga cin que d efiend e d ataciones ms tempranas? 1X0. Cf, M. Metzger, UF2, 1970, 150.- Cf. al respecto adem s p. 194s. y tam bin supra p. 166+172. 1 1 1 . Cf. al resp ecto infra, p. 430-434. 1 1 2 . Sobre el problem a esp ecfico de Sal 29,10a (Yahv tiene su trono sobre el diluvio) cf. B. Janowski, (v. n. 98), 421; M. Gorg, ThWAT III, 1031, y O. Loretz, U13L 7, 171-178. 1 1 3 . 1 S 4,4; 2 S 6,2; 2 R 19,15; 1 Cro 13,6; Is 37,16; Sal 80,2; 99,1 (en este caso sin el artculo: kerubrr). 1 1 4 . Distinta es la opinin de J.C . de M oor(y, supra n. 109; op. cit., lO lss.), aunque basndose en hiptesis y tesis, cuando m enos, osadas.

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nado de Yahv, pudiendo entonces tal forma de hablar tener un carcter positivo y legitimador o crtico y polmico1 1 5 . A los pri meros tiempos de Israel como Estado se remontan, sin duda, Ex 15,17; Dt 33,5 (cf. V 26) y Nm 23,21, que no debera dislocarse en el tiempo a la ligera; aunque Nm 23,21, como demuestra el paralelismo de los miembros, no se refiere a un reino terrenal, sino al reinado de Yahv. El Yahvista no habla del reinado de Yahv, aunque conoce su corte (cf. Gn 3,22; 11,7: el plural). Textos ms antiguos son, sin duda, Sal 24 (v 7-10)1 1 6 , Sal 29,101 1 7 y tambin Sal 68,25. Cabe preguntarse, adems, si el ttulo el que tiene su trono entre querubines no guarda relacin con el arca y Silo, y es un ttulo divino antiguo que se ha aplicado luego a Yahv. De entrada hay que decir que no est claro que siem pre se mantuviera relacionado con el arca (como smbolo de la presencia de Yahv)lls. Pero s es verdad que este ttulo se trasla d ms tarde (junto con el arca) a Jentsaln, donde el trono de Yahv encontr un lugar en el Templo, y adems con querubi nes, en el Santo de los santos del Templo de Salomn (1 R 6,2328)U 9. No debera minusvalorarse1 2 0 la importancia de este trono de querubines (cf. Is 37,14-16 pr; Ez 10,1) en la formacin de la idea del reinado de Yahv, aunque la primera vez que aparecen unidos ambos ttulos es en Sal 99,1- Que ya la alianza sinatica fuera una alianza real y que ya desde entonces Yahv fuera un dios gobernante con el ttulo de m lek (es lo que pensaba M. Buber), es algo que hoy ya no se acepta. Tampoco Je 8,22s., en que Geden rechaza ser el rey de Israel a la vista de que ya
115- As, segn N. Lohfink (v. n. 98), 35ss.; la cita en p, 40. Cf. E. Zenger, TRE 15, 176. 116. A partir de este texto, procedente de la fiesta preexlica de la entron i zacin, O. Loretz sosp ech a de la existencia originaria de una estatua de Yahv sobre un trono o tina carroza procesional o de un trono sin estatua, com o sm bolo de la presencia de Yahv (UBL 7, 249-274). Cf. supra p. 191. 117. Sobre el Sal 29, cf., de todos modos, el porm enorizado tratado de O. Lorelz, UBL, 76-248, q u e lo divide en dos partes y le atribuye una datacin, ms tarda. 118. Cf. infra p. 434-436. 119. Sob re este problem a cf. M. Grg, THAT III, 1028s.- O. Keel, Ja h w e Visionen und Siegelkunst, 1977 (SBS 84/85), 26, ha intentado reconstruir en dibujo dicho trono.- Sobre los querubines cf. infra p. 440. 1 20. Cf. al resp ecto B .Janow ski Cv. p. 264, n. 98), 429.- Sobre este ttulo cf. R. Scoralick, Cv. n. 98), 29ss.

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Yahv es su seor (se. utiliza el verbo msl, y no mlk), debera atribuirse a poca preestatal1 2 1 . Adems, aqu no se habla de un rein ado de Yahv. Los dems testimonios, que no son muchos, en los que se contraponen reinado terrenal y reinado divino, se deben a la mentalidad deuteronomista (1 S 8,7; 12,12), Que del reinado de Yahv se tuvo conciencia ya en los prime ros tiempos del perodo estatal, lo ponen de manifiesto algunos nombres de personas compuestos de mlk (y otras races pareci das)1 2 2 . Con el sacerdocio de Nob estaba relacionado Ahimlk (1 S 21,2ss.; 22,9ss.; cf. 26,6; 2 S 8,17); un hijo de Sal se llamaba Malki-Sa (1 S 14,49; 31,2). Parece, por tanto, lgico pensar que se empez a hablar de un remado de Yahv en la poca en que se form el Estado, sirviendo entonces como complemento y pa rmetro de correccin del reinado terrenal. En el momento en que en Israel se form un reinado y adems se construy el tem plo de jerusaln dedicado a Yahv, ambas cosas no pudieron evi tar en la realidad al influjo de las ideas cananeas y entonces Israel no pudo sustraerse a la idea de un reinado divino., aunque al for marla procedi de forma eclctica e introduciendo novedades. As pues, grosso modo, del reinado de Yahv comienza a ha blarse a partir de la poca en que se constituye el Estado, y ade ms en el contexto de la teologa de Sin1 2 3 y haciendo suyas al gunas ideas procedentes del reinado de El (documentado en los textos ugarticos) y, en menor medida, de BnaP'. A un tal con texto nos remite el testimonio ms antiguo que es posible datar y que da ya por supuesta, como cosa corriente, la idea del rei nado de Yahv: el texto de Is 6,5, en el que Isaas ha visto al rey Yahv Sebaot"1 2 5 . A este Dios-Rey se le rinde gloria en su corte
121. Cf. al resp ect: Vol. II, Cap, 8.2, y sobre el tema F. Criisemann, D er W iderstand gegen das Knigtum , 1978 (WMNT 49), 42.ss. 122. Cf. al respecto K. Seybold, ThWAT IV, 949. 123. Nacida con la con struccin del Templo? Es la idea de E. Zenger, (v. n.
98), 177.

1 2 4 . Cf, al respecto: W.U. Schmidt, (v. p. 173, n. 98) y, para ms deLalles y tam bin con m yor profusin de textos, O. Lorctz (v. n. 98) e Id., Ugarit und der B ibel, 1990, 96-09.- En Egipto sobre todo Amn-Ra tuvo el ttulo de rey de reyes" (cf. WdM I, 331-333), y e n M esopotam ia, por ejem plo, Anu (RGT, 2" ed., 142), Ms ejem los en RGT, 2- ed., 176s.220.226.235. 125. Segn K. Baltzer (D ie Biographien der Propheten, 1975); los. profetas s habran con sid erado visires d e Yahv, y por consiguiente tena que ser cosa

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(Is 6,1-5). Que est operando aqu una herencia cananea se po ne de manifiesto con ms claridad en Sal 29 y 97 donde veneran a Yahv unos hijos de dioses o dioses (cf. Sal 96,7ss.)1 2 i. Y en Jemsaln probablemente el dios Sdqni que all se veneraba se llam rey, como indica el nombre de su rey, Melquisedec (Gn l4,18ss.). Al igual que sucede con El, se relacionan reinado y corte (Is 6,lss.), y Sin se convierte en la montaa de Dios en el Norte, en la ciudad del gran Rey (Sal 48,3), igual que Baal tena su trono en S a f n . Pero luego del trono de Yahv se habla de forma muy distin ta que del de El o, sobre todo, del de Baal1 2 9 . Yahv es rey tam bin de los dioses (Sal 95,3; 96,4; 97,7-9), de la tierra entera (Sal 47,3s.8) e incluso del universo (Sal 103,19). Y tambin es rey de los pueblos (Sal 47,3s.9; Jr 10,7; Za l4,13ss.)1 3 0 , aunque en pri mer lugar y de forma destacada lo es de su pueblo y de cada uno de sus miembros (cosa que segn parece no est documentada en otros casos) 1 3 1 . Su reinado llega en beneficio de Israel (cf. Is 33,22: Yahv nuestro rey, l nos ayudar"), y los dioses ya no son nada (Sal 96,5; 103,19ss.)- Yahv no ha conseguido su reino en los primeros tiempos despus de una lucha contra el caos, sino que el domeo del caos (cf. Sal 77,17-20) tiene lugar ahora, como plasmacin de su reinado (Sal 8 9 , l.s.: 93,3s.). Si es verdad que Yahv mantiene su reino para siempre (Ex 15,18; Sal 29,10; 146,10; cf. Sal 145,13; Dn 3,33; 4,31), como Baal, en cam bio no tiene que pasar entretanto, como ste, por el reino de los muertos y volver a conquistar su reino luchando. Igual que
ya admitida q u e tal Dios era rey.- Con excesiva amplitud se trata el tema del reina-do de D io s en J. Greay, Reign o f God (v. n. 98), en el que se. afrontan tambin los tem as del resto, del siervo de Dios, del Mesas, etc.; y Ib m ism o hay que decir de J.F. Walvoord. 126. Sobre Sal 96 cf. adem s O. Loretz, UBL 7 (v. p. 98), 317-331.

127. Cf. al respecto infra p. 299. 128. Cf., por ejem plo, KTU 1.3 III, 29-31 o KTU 1.6 I, 56- 62. 129. S o b re el reino (perm anente) de El y el reino (que constantem ente hay que reinstaurar) de Baal segn los textos ugariticos, cf. O. Loretz, (v.n .124). 130. O. Eissfeldt Qahw es Knigsprdizierung ais Verkliirung natlonal-politischer A nsprche Israels, en: FS J. Ziegler, Vol. 1, 1972, 51-55 1= KS V, 1973, 216221 ]) no deja del todq claro que aqu lo que operan son unos m odelos lings ticos del Antiguo oriente, y no un real propsito de Israel de procurar dom inar en el mundo (!). 131. W.H. Schmidt, Ail G laube. 61 d., 173.

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sucede en algunas de las cosas que se dicen en el AT sobre la corte de Yahv, sobre Sin y su reino terrenal (y otros temas), tambin en sus expresiones sobre el reino de Yahv late una herencia recibida del Oriente antiguo pero que sufre transfor maciones en Israel y el AT1 3 2 . Dentro de este cmulo de testimonios hay que hacer dife renciaciones tambin, como ya se ha indicado, en otro sentido. Se habla de Yahv como el rey de la creacin, del universo, de los dioses y de los pueblos, luego de Yahv como rey de Israel y, por tanto, de su pueblo, y finalmente el orante individual habla de Yahv como mi rey (Sal 5,3; 84,4; 145,1; cf. Sal 68,25; y en Sal 44,5; 74,12, en lamentaciones nacionales). Se trata, cla ramente, de aplicaciones del reinado general de Yahv al indi viduo piadoso, y de los textos de Salmos citados, como mucho, Sal 5,3 es de poca preexlica. Yahv como rey de su pueblo est documentado en los dos textos antiguos de Nm 23,21 y Dt 33,5; y luego, tambin, en 1 S 8,7; 12,12; Is 33,22; Mi 2,13; So 3,15 (sec.) y Ex 15,18, como por supuesto en Sal 10,6 y Jr 8,19, de modo que a veces la formacin de esta clase de expresiones (ms raras) relativamente sociales (O. Eissfeldt), a las que qui z habra que aadir adems1 3 3 la de pastor de Israel (Gn 49,24; Sal 80,2) dado lo corriente que era llamar pastor al rey en el entorno de Israel, habra que considerarla'de carcter absoluta mente hmnico aplicadas a Yahv como rey del universo (cf. tambin Jr 46,18; 48,15; Mi 1,14). En realidad, se trata ms bien de diferentes aplicaciones del ttulo de Yahv-Rey, teniendo en cuenta que tampoco estos textos ms antiguos se remontan a la poca anterior a la formacin del Estado y por tanto cabe pre suponer un influjo del reinado de El o de Baal, como, por ejem plo, en Sal 291 3 4 . De todos modos, los testimonios preexlicos sobre la realeza de Yahv se refieren ms a Yahv como rey de su pueblo, y no tanto (aunque cf. Sal 24,ls.) a la creacin (cf. luego en este sentido Sal 95,3; 96,10; 97,7.9).
132. La idea de mlk presenta signos de polmica y apologtica: K. Seybold, ThWAT IV, 590. D ebi surgir con la construccin del templo de Jerusaln; no es genuinam ente yahvista, sino de origen cananeo-jebuseo CE. Zenger ; TRE 15, 178). 1 3 3 . Cf., sin em bargo, supra p. 266. 134. AI resp ecto, S. Spieckermann, H eilsgegenw art, 1989 (FRLANT 148), 165-179.

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De Yahv como rey (slo) de Israel hablan luego genu m mente los textos de Ezequiel (Ez 20,33-35) y sobre todo los, por lo dems tan universalistas, del Deuteroisaas (Is 41,21; 43,15; 44,6; 52,7; cf. Sal 96,10)1 3 5 . Esta limitacin seguramente obedece a razones histricas, es decir a la situacin del exilio. Un ele mento esencial del mensaje del Deuteroisaas es que Yahv sigue siendo rey de su pueblo y que como tal ha de mostrarse en la salvacin que est para llegar. El Deuteroisaas conoce la corte de Yahv, donde tiene lugar el prlogo y se presenta al siervo de Dios (Is 40,1-8; 42,1-4). En las escenas de juicio. Yahv demuestra su superioridad sobre las naciones y sus dioses, y ser, como rey, el nico Dios verdadero, lo que incluye implcita mente, puesto que los dioses extranjeros no existen en absolu to, que es de hecho (y frente al reinado de los persas?) el rey de las naciones. La alianza de David, con todo su carcter gracioso, se traslada al pueblo (Is 55,3-5) y el rey persa se convierte en "mesas (Is 45,1)'3 S . Y entonces se ponen tambin en relacin la tradicin del xodo1 3 7 y el reinado de Yahv (cf. Lm 5,19-21). Pero no por ello pierde el Deuteroisaas de vista a las naciones, las cuales, gracias a lo que ven y viven, participan tambin de la salvacin que est al llegar y consiguientemente quedan some tidas a Yahv-Rey1 3 *. En lugar del babilonio Marduk es rey1 3 9 aparece el Yahv es rey, y este rey lo es de Israel y de Sin (Is 52,7: tu Dios). Luego la relacin entre tradicin del xodo y reinado de Yahv aparece tambin en textos ms recientes (Mi 2,12s.; 4,7; cf. tambin Sal 99,6s.). Cuando Israel sali de Egipto, la casa de Jacob de un pueblo brbaro, se hizo Jud su (= de Yahv) santuario, Israel su reino (Sal 114,ls.; cf. Ex 19,5s.; y tambin 15,18)l'i0. La eleccin histrica de Israel incluye que el
135- So bre el D euteroisaas cf. N. Lohfink, (v. p. 264s., n. 98), 66-71.
1 3 6 . Cf. al resp ecto: Vol. II, Cap. 7.7. 1 3 7 . Cf. al resp ecto supra 84-89. 1 3 8 . So b re el papel de las naciones en el Deuteroisaas cf. Vol. II, Cap. 15.6+7. 1 3 9 - Enum a elis IV 28 (AOT, 2 a ed., 117; ANET, 3 a ed., 66).- Sobre el acdico epteto divino de sarru (rey, seor, dueo), cf. K.L. Tallquist, A kkadische G otterepitheta, (H elsinki 1938), reed., H ildesheim 1974, 232-237; en con creto e n p. 366 se trata d e M arduk com o seor, pastor, soberano y rey. 140. Sobre los dos textos m encionados cf. p. 117s.; y sobre Ex 15,18 cf, tam bin n. 145.

1L D K )S Q l Il I-UG1. SUS SQMBKKS Y DENOMINAGIOsNS

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Dios que lo eligi es en adelante rey de este pueblo. Si los tres textos deuteronomistas que se refieren, al reinado o seoro de Yahv sobre su pueblo (Je 8,22s.; 1 S 8,7; 12,2) hay que datarlos en el exilio1 4 1 , quiere decir que, por una parte, habran hecho suya la postura de textos ms antiguos y, por otra, le daran una nueva formulacin consciente en la situacin del exilio. Luego el reinado de Yahv fue tema preferentemente cele brado y cantado en himnos en el culto, como muestran los lla mados salmos de Yahv-Rey!'i2 (Sal 47; 93; 95-99)1 4 3 . Que en este sentido haya existido en el Israel veterotestamentario una fiesta propia de la entronizacin de Yahv con la oportuna dramatizacin cultual, es algo tan poco seguro como discutido. Es pro bable, sin embargo, que en el posexilio1 4 '1 la celebracin de la entronizacin de Yahv, en el sentido de celebrar y profesar de forma renovada su reinado, fuera una parte, un aspecto slo, de la Fiesta de Otoo y Ao nuevo. En ella se tomaba conciencia y viva el hecho de que Yahv es rey (yhivh m alk)m y tambin
1 4 1 . As T, Veijolct, Das Knigtum in der B eurteilung der deuteronpm isticlicn Historiographie,. H elsinki 1977. 142. So b re los m isinos, adem s, H.-J. Kraus, T h eo log ie der Psalm en, 1.979 (B K XV/3), 105-113; per cf. tam bin sobre ellos P. Wetten (v. p. 264, n. 98). 143- Decir que e n el p osexilio el salterio se convirti en cantoral de corte del Rey Yahv (as N. Lohfink [v. N. 98], 73.) c una afirm acin bonita, pero inverificable xeg ticam en te. 144. Me p arece dudoso, que, tal com o piensa O. Loretz (UBL 7, passim, sobre todo 11 is s .), sepamos, hoy d a tanto sob re una fiesta de la : entronizacin israelita, de poca preexlioa, con su carroza procesional y su imagen de Yahv (v. supra, p. 190 + 268). 145- En lum ia invertida, el sujeto se p one por delante de qatl para que quede subrayado: Sal 93,1; 96,10 (= I Cro l ,31); Sal 97,1; 99,1; (cf. el y/cy/o/c o rrespondiente en Sal 1 4 6 ,1 0 )'y 1 R 1,18 ( Adonas matk").- Cf. la discusin sob re esta frm ula en R. Scoralick (v. 11. 98). 22ss., y O. Loretz, (v. n. 98), 413ss. (frm ula frecuentem en te .secundaria).- En Ex 15,18, aparece en singular + yiqtol! Cf. al respecto H. Spieckrm ann, H eilsgegenwart, 1989, 110 (en referencia al texto paralelo de KTU 1.2 IV,32: "Baal c.s/que Baal sea rey): Es evidente que en el Canto-del Mar de las Caas la realeza de Yahv se entiende com o resulta do de la victoria sobre un enem igo m ticam ente peligroso y por eso, siguiendo la tradicin cananea, para plasm ar el predicado de rey se esco g e la conjugacin preform ativa, que pu ed e expresar al mismo tiem po el aspecto inicial de la accin y el durativo. Es evidente que e n este caso Israel en contra de su c o s tumbre, llevado por la posibilidad de com binar la tradicin del xod o y la m ito loga cananea, se ha atrevido a imaginar un inicio del reinado d e Yahv (cm o resultado de una teo m aqu ia),

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el de que Yahv se ha hecho rey ( m alk y bw b)m. El primer giro se entendi muchas veces como voz de entronizacin (cf. 2 S 15.10; 1 R 1,11; 2 R 9,131 4 7 ). El que el sujeto anteceda al verbo subraya o bien la realeza de Yahv frente a los dems dioses o su carcter de rey desde siempre. Por eso actualmente se prefie re hablar de un grito de aclamacin o de proclamacin, que pone de manifiesto que Yahv es realmente el que ejerce el poder real1 4 6 . En esta celebracin cultual tena lugar la subida de Dios entre aclamaciones (Sal 47,6), ya que la entronizacin de Yahv quiere decir que el Dios-Rey toma posesin de Sin1 4 9 . Sal 931 5 0 s podra ser de poca preexlica1 5 1 . Mientras que los sal mos 93, 97 y 99 cantan en son de himno a Yahv como rey y el ejercicio de su reinado que sirve de sostn, los salmos 47, 95, 96 y 98 convocan de forma imperativa a hacerlo. El reinado de Yahv se constata como algo inevitable1 5 2 . No cabe imaginar aqu una oposicin entre el ejercicio del reinado y la entronizacin (cf. Sal 47,6.9; 93,ls.), ya que el salmista considera que Yahv es rey, pero describe cmo llega a ser/o1 5 3 . Al proclamar la comu nidad cultual como un hecho actual o ya realizado la entroniza cin de Yahv como rey (Sal 47,6.9), el culto se convierte en el punto de irrupcin del reino de Dios, en el lugar donde el rei nado de Yahv, que existe desde siempre/desde el principio (Sal 93,ls.), emerge en el mundo actual y lo determina"1 5 4 .
1 4 6 . Qatl f sujeto: Sal 47,9; cf. Is 24,23; 52,7 y la nota siguiente. 147- Aunque en este caso el orden es: qatl-sujeto! 148. Sob re la tesis ya superada (respecto de Marduk, pero no de Baal!) de
un entretiem po e n que se pierde el reinado y que esto no se aplica a Yahv cf. P. Welten (v. n. 98) y B. Janowski, (y. n. 98), 425ss.- Sobre el ritual de la fiesta del Ao Nuevo B abilonia cf. actualm ente TUAT II/2, 1987, 212ss.

149. B. Janowski, ZthK 86, 1989, 433. 150. Sobre este salmo cf. H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT
148), 180-186.

151. J. Jeremas (y. n. 98) intenta una distribucin cronolgica ms d iferen ciada: Sal 47, d el preexilio; Sal 93, de la primera o media monarqua; Sal 95 y 99, del crculo de la teologa deuteronom ista; Sal 96 y 98, del crculo de la teologa del D euteroisaas; Sal 97, de p o ca helenstica. Sobre una datacin tarda de Sal 99 cf., adem s, R. Scnlalick (v. p. 264, n. 98).- La redaccin definitiva de Sal 47 de ningn m odo es preexlica. 152. As, siguiendo a E. Otto, BN 42, 1988, 98s.; B. Janowski, ZthK 86 , 1989, 406. 153. O. Eissfeldt, KS I, 190. 1 5 4 . B. Janowski, ZthK 86, 1989, 445.

ll. DIOS OI II-: liLIGH. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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Qu conlleva, para el creyente o los creyentes, el discurso sobre el reinado de Yahv? Qu es lo que eso aviva o alumbra en su fe? Qu motivos hay para que el reinado de Yahv se cele bre en el culto y se cante en himnos? El reinado de Yahv no se expone aqu solamente como una victoria del comienzo de los tiempos, sino como una victoria permanente y siempre nueva sobre los poderes o las aguas del caos (Sal 93,3s.), que es posible porque l es el creador, el sobe rano del universo, de los pueblos (Sal 47,9; 99,ls.) y de los dio ses (Sal 95,3; 96,4s.; 97,7.9). La vinculacin que la idea del rei nado de Yahv establece entre el trono celestial y terrenal de Dios y el Templo de Yahv (Sal 29,1; 93,ls.5; 104,1-3)1 5 5 da ma yor fuerza al pueblo como comunidad religiosa, al tomar con ciencia de la presencia divina, auxiliadora y real de Yahv en Sin (Sal 48,3; ls 24,23) y sobre todo en el Templo1 *. Por el he cho de que l aqu se revele y haga valer el derecho y la justicia salvadora (Sal 98,ls.; 99,4), que juzgue a los pueblos (Sal 96.10.13s.; 98,9) y permita que se participe de su gloria1 5 7 , el culto y la esperanza encuentran fundamento, sentido y materia. As pues, el reinado de Yahv tiene un marco temporal (eter no", etc.) y un marco espacial (Israel, los pueblos, la tierra). Y adems tiene algo que ver con el logro de la salvacin1 5 8 , con la superacin de la crisis1 5 5 (Sal 93,3s.), con la conservacin del universo y la superacin de los peligros (Sal 104,9), con la rela cin y revelacin de los acontecimientos en los primeros tiem pos y en la experiencia de la alabanza divina por parte de la co munidad cultual1 , con el establecimiento y la implantacin
1 5 5 . Cf. al resp ecto p. 430-434. 1 5 6 . La teologa del tem plo, tal com o Israel la aprendi de los cananeos, tiene su origen en el cielo, que no es objeto de la accin creadora de Dios, sino escenario del poder y la m agnificencia divinos: H. Spieckermann, H eilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 167. 1 5 7 . Valga este dato com parativo: Cuando los hititas daban el ttulo de reina a su diosa Vurunsem u, la caracterizaban com o reina del pas de Hati, com o reina del cielo y de la tierra, com o administradora del reino y com o se o ra de la justicia divina. Cf. al respecto: H. Klengel (H g.), K ulturgeschichte des alten Vorderasien, 1989, 243.247. 1 5 8 . So bre el papel de Yahv com o (h)sclq en los salm os de Yahv-Rey, cf. infra p. 302. 1 5 9 . So bre esto B. Janowski, ZthK 86 , 1989, 408ss.

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siempre renovados de su soberana y la estabilizacin de la fe en El o la esperanza en El como el gran Dios y el gran Rey, como la Roca de nuestra salvacin y, consiguientemente, de su comu nidad como el pueblo de su pasto (Sal 95,1.7) que ensalza con sus himnos a este Rey1 6 1 . Los salmos 96 y 97, por su parte, mues tran ya tintes escatolgicos y, al igual que tambin Ab 19-211 6 2 , se refieren a la plenitud y al carcter de final de la historia del rei nado de Yahv. El reinado de Yahv era justamente un artcu lo de fe especialmente referido al futuro, que creaba esperan za1 6 3 . Para el creyente del AT el reinado de Yahv no tena con notaciones o sugera asociaciones de ideas negativas1 6 ,1 . Por eso es adoptar una actitud excesivamente crtica e intelectualmente demasiado corta pensar que con el uso de los trminos reino de Dio y reinado de Dios lo primero que hay que hacer es poner se en guardia, porque en ellos la imagen de Dios sentado en su trono poderoso facilita una falsa comprensin triunfalista de su naturaleza y el rostro amable del Dios bblico corre el peligro de desfigurarse en el de un gobernante desptico y dominante1 . Pero este reinado de Yahv que los hombres aclaman y sobre todo festejan cultualmente, ni lo conocen ahora en su plenitud ni va a darse as en el futuro. Es la comunidad (sobre todo la cul tual) la que, en representacin del universo, celebra el reinado de Yahv, lo confiesa en la esperanza y lo desea. Entonces la rea lidad se trasciende, y puede observarse como la oracin es un lugar destacado del discurso sobre el reinado de Dios. Esta lnea positiva y referida al futuro prosigue luego en los textos de la Apocalptica1 6 6 incipiente (Za 14,9.16; Is 24,21-23) y tambin en la que llega a su total ciesanollo (Sal 22,28-32; Dn 3,33; 4,31), en la que, de todos modos, el reinado de Yahv,
160. As E. O tto (BN 42, 1988, 100) y B. Janowski (ZtliK 86, 1989, 4 l7 s .) 161. C onocen los Salm os una tbeologia gloria? Sin duda que s, en la form a de la soli Deo gloria"-. H. Spieekermann, H eilsgegenw art, 225. 162. Cf. Mi 2,13; 4,7; So 3,15; Jr 3,17; 10,7.10; 17,12; 51,57; Mi 1,14. 163. La afirm acin la teologa del templo no tiene en absoluto una orienta cin e scato l g ica (H. Spieekerm ann , H eilsgegenw art, 222) no responde a la
realidad del 164. Cf. I l i ) , 37.39. 165. As 166. Cf. AT, si nos fijam os ya, por ejem plo, en los salm os de Yahv-Rey. H. Merklein, Je su Botschaft von d er Gotesherrschaft, 1983 (SBS

W. Dietrich (y. p. 173, n. 98), 252 (cf. 268). al resp ecto : Voi. II, Cap. 14.11+12.

KL DIOS y i IIi lilIG E. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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corno nico Seor (2a 14,9). aparece extendido conscientemen te a los pueblos (cf. Is 25,6-8)1 6 7 . Y adems es importante tener en cuenta que en el mismo libro de Daniel, tan orientado a la plenitud final, puede hablarse del reinado universal de Yahv1 6 8 no slo como algo futuro (Dn 2,28.44; 7,14.18), sino tambin como una realidad, que, a pesar d todas las dificultades, ya est presente (Dn 3,33; 4,31; ,27). Y ste mismo era el caso de los Salmos de Yahv-Rey, aunque en ellos con la tensin propia de la presencia cultual, mezcla de actualizacin y esperanza escatolgica (Sal 96). Los libros de las Crnicas, luego, intentan -tam bin mostrando con ello su esperanza en el futuro- combinar el reinado terrenal y el celestial viendo en el rey terrenal David al representante d Yahv, sentado, en definitiva, en el trono mismo de David (1 Cro 17,14; 28,5; 29,23; 2 Cro 13,8)lf9 Pero en ellos se evita el ttulo de rey aplicado a Yahv. Y tambin en otras paites es posible que se hable del reinado de Dios sin que se llame a Yahv rey. A pesar de la importancia de los temas apuntados en los tex tos analizados, no puede decirse que para el AT la idea del rei nado de Yhv sea bsica y. muy central. Las muestras que tie nen que ver con ella, aun ampliando el campo semntico, se reducen a unos cuantos textos1 7 0 . Y adems hay que decir que el
1 67. S o b re algunos aspectos d e la relacin entre reinado de Dios y poder universal, e n la p o ca del im perio persa cf. J. Maiar. Zw ischen den Testam enten (NEB AT, Erg. Dd. 3), 1990, 56: Cada reino persa era a la vez poderoso y frgil. 'Esta evidente contrad iccin entre un pod er que haca dem ostraciones festivas de su fuerza y la constante sensacin de estar en peligro dio vigor a las preten siones m onotestas del Dios de Israel en cuanto a. la difcil cuestin del poder, tan im presionantem ente form ulada por l Deuteroisaas en el exilio... Sin duda, la experiencia, de ki fragilidad de ese poder universal relatiyizaba cualquier p o d e r terrenal y fortaleca la antigua profesin litrgica del reinado de Y ah v ..,! Tam bin la form acin, en el postexilio, de las ideas de un reino de Dios con sus ngeles, etc., estuvo influenciada por m odelos d la corte persa (cf. Op. c it., 194.197).- Cf. al resp ecto infra p. 440-443. 1 68. Yahv da y quita el pod er real a los soberanos extranjeros: Dn 2,37; 3,32; 4 ,l4 .2 1 .2 8 s .3 2 ; 5,18-28; 6,26-28. 16 9 . Cf. al respecto: Vol. II, Cap. 7.6+7. 170. Distinta es la opinin de: N. Lohfink (v. p. 264s., n. 98), 37: 'Para el An tiguo Testam ento en su conjunto, tal com o hoy nos ha llegado, la afirm acin de que Yahv es rey es determ inante"; y lo m ism o piensa, aunque am pliado ya a los dos Testam entos,. B. Janowski (v. 11 . 98), 391: Para la teologa bblica tiene una importancia central la Lesis de que Dios es/va a ser rey.

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teologmenon del reinado de Yahv slo alcanz importancia en el postexilio (cf. la mayora de los testimonios de Sal; Is 24; Ab 19-21; Za; Cro; Dn) y que temticamente contaba con el res paldo de muchas analogas1 7 1 .
4 . Las p o t e n c i a s d e Y a h v

El AT da testimonio de la accin electora de Yahv en la his toria no slo como de algo pasado. Yahv sigue actuando en el presente como poder... que opera en la tierra1 7 2 , sobre su pue blo para estar en comunin con l. Cmo y por medio de qu opera Yahv? De qu manera se muestra como un Dios' que acta en el presente? Significativamente, el AT tiene numerosas formas posibles de referirse a esa accin de Yahv en el presen te y a la revelacin que la misma conlleva. A continuacin va mos a tratar de las ms importantes.
a ) E l e s p r i t u d e Y a h v 173

En conjunto son 380 los testimonios que en el AT hablan del espritu. La palabra que para ello se emplea, rj, tiene la mis ma amplitud semntica que su equivalente griega p n eu m a 1 7 4 , es decir que puede significar desde viento o tormenta (Gn 3,8; Is 7,2; Jon 1,4; Sal 135,17; Jb 9,18; 19,17, etc.) pasando por soplo de vida (Jb 33,4), ganas de vivir, nimo, voluntad (Ex 35,21; Nm 14,24; Is 61,3; Sal 31,6), fuerza y habilidad (Ex 35,31), hasta el celo, la posesin y la fuerza de Dios. Esta amplitud semntica, que se describe muy bien por ejemplo en Ez 37,1-14, puede resumirse en la imagen del viento que se mueve en el espacio (D,. Lys), de la respiracin y el hlito de vida.
171. T am p oco e n el judaism o prim ero constituy un tema principal, segn dem uestra O. Camponovo, Knigtum, K nigherrschaft und Reich G ottes in den frlijudischen Schriften, 1984 (O B O 58).- Por eso en la practica el anuncio de la basileia de Je s s parece que fue algo que sonaba a nuevo. 1 72. W.H. Schmidt, Atl, G laube, 6a ed., 121. 173- Cf. al respecto: R. Albertz/C. Westermann, art. Ruah", THAT II, 7267 5 3 (e n c o n cre to 7 4 2 s s.) [bibl.].- J. Scharbert, D er G e ist und die Schriftpropheten, en: FS A. Deissler, 1989, 82-97.- M. Dreytza, D er T h eo log iscje G ebrauch von ruah im AT, 1990.- Cf. adem s: L. Khler, Theol., 4l ed., 96-105.W. Eichrodt, T h eo l. II, 4 a ed., 24-39.85s.- W.II. Schmidt, Ad. Glaube, 61 ed., 121ss. (cf. Id., TRE 12, 170-173; bibl.). 174. Cf. tam bin el acdico sru(m) (A hw III, 1192s.).

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Refirindose a Yahv o a Dios, en el AT se habla del espri tu 136 veces, de las cuales slo en 16 ocasiones (ms 5 en arameo) la construccin de genitivo espritu de Dios y en 28 la de espritu de Yahv1 7 5 puntualizan especficamente el sujeto de referencia. Que espritu venga a significar algo as como la naturaleza ntima de Dios, tal como aparece formulado en Jn 4,5, slo se da en el AT rara vez, y en tales casos con otros acentos (Is 31,3; Sal 139,7; Is 40,13). Si se quiere sistematizar de alguna manera las afirmaciones del AT sobre el espritu en cuanto facultad de Yahv, descubri mos cuatro focos temticos diferentes de lmites no bien defini dos. En primer lugar, el espritu de Yahv/Dios es un don puntual y acl hoc por el que l acta dentro de la historia sobre determi nadas personas, sealadas con dicho don, en beneficio de su pueblo, o directamente sobre este pueblo. Tal es el caso, por ejemplo, de los llamados jueces mayores sobre los que viene el espritu de Yahv, los hace carismticos y les da capacidad para llevar a cabo hazaas blicas extraordinarias (Je 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6). Una intervencin parecida del espritu de Yahv se cuenta tambin de Sal (1 S 11,6; cf. Is 37,7: la salva cin como obra del espritu), a quien luego abandona el espri tu de Yahv y se apodera de l un espritu malo (1 S 16,14). Esta especie de carisma heroico-militar aparece con la monarqua. Slo David posee siempre un espritu de tal clase (1 S 16,13; cf. 2 S 23,2). El carisma proftico-exttico del que se habla en tiempos de Sal y referido a grupos de profetas (1 S 10,6.10; 19,20.24), por el que el individuo se cambia en otro hombre (1 S 10,6), apa rece tambin operando en otros momentos ms tardos. Le ve mos actuando entre los profetas ms antiguos (Nm 24,2ss.; 2 S 23,2ss.; 1 R 18,12; 22,24). En un relato antiguo sobre Elias y El seo (2 R 2,9.15s.) ocupa un lugar importante la transmisin del espritu al sucesor1 7 6 . Y de forma anloga, en Dt 34,9 (P), relacio nado con Nm 27,18ss. (P), se relata que al extender sobre l su

1 7 5 . Cf. THAT II, 742s. 1 7 6 . Las dos partes se refieren a la parte del prim ognito; cf. Dt 21,17.

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mano Moiss traspasa su espritu de sabidura a Josu. Luego los profetas del siglo VIII, curiosamente, no se refieren al espri tu como lina energa de Yahv que opere en o por ellos, lo que debe considerarse como una actitud contraria a la profeca carismtica1 7 7 . Lo mismo puede concluirse de la crtica irnica de Os 9,7. En cambio, en Ezequiel1 7 - vuelve a aparecer esta forma de hablar, y la encontramos luego en textos del exilio y del postexi lio1 7 9 . En Nm ll,4 (l4 ss.) el tema central es el alimento con codor nices del pueblo que murmura, pero ahora se deja constancia tambin de que Moiss fue un carismtico notable, y que del espritu que Yahv le ha dado (cf. Is 63,10-14) participan tambin los ancianos1 . Tambin en el caso del siervo de Yahv se habla de que Dios ha puesto sobre l su espritu (Is 42,1; cf. 61,1 y Le 4,18). Por consiguiente, fue sobre todo en los primeros tiempos de Israel cuando se consideraba que el espritu haba actuado carismticamente. Los textos del postexilio reconocen esa reali dad, pero consideran que el espritu opera de forma diferente a como lo haba hecho, por ejemplo, en los jueces o en Sal. Luego, tambin en el apocalptico Daniel reside el espritu del Dios Santo" (Dn 4,5ss.; 5,11.14), hasta el punto de que es capaz de interpretar sueos e inscripciones esotricas (cf. 5,12; 6,4). Pero Yahv puede tambin enviar un espritu malo y hacer el mal por medio de l. Entonces, la funcin que realice el esp ritu es ms importante que su posesin (Je 9,23 en el caso de Abimlek; 1 S I6,l4ss.; 18,10, 19,9: en el de Saul; cf. 1 R 22,2ls.: un espritu en la corte de Yahv que influye en hacer el mal; y 2 R 19,7, para el caso de Senaquerib)'81. En tales casos se trata sobre todo de textos antiguos, y la vivencia de la realidad toda va no se ha escindido de modo dualista. En segundo lugar, se llama espritu de Yahv el don per manente de Dios, su soplo de vida, sin el cual no puede vivir ningn ser viviente' , como ganas de vivir y voluntad (Jos 2,11;
17 7 - Cf, Vol. II, Cap. 10.3+4.- Mi 3,8 su ele considerarse cm o un aadido.Cf. al respecto: J . S ch a rb en (y. n. 173). 178. S o b re r je n Ez v. \ V . Zimmerli, DK XIII/2, 1262-1265. 1 7 9 . Ez 3,12.14; 8,3; 11,1.24; 37,1; 43,5; Is 40,13; 61,1; 63,14; Za 7,12; 2 Cro 15,1; 20,14; 24,20; Ne 9,30. 180. Se trata aqu de la subordinacin de la profeca a la tor? Esto es lo que piensa A.H.J. Gunneweg, Das Gesetz und die Propheten, ZAW 102, 1990, 169-180.

HI. DIOS Ql II . lil.K ili. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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Ex 35,21). El aliento del Todopoderoso da vida (Jb 33,4; cf. Gn 2,7; Is 42,5; Sal 33,6; Jb 15,13 et al.), y lo mismo hay que decir del mundo animal (Gn 6,17; 7,15.22; Qo 3,19-21). Cuando este espritu desaparece (Jos 5,1; Is 65,14; Jb 17,1), aunque sea por admiracin (1 R 10,5), desaparece el nimo, la energa vital; y cuando vuelve, el hombre resucita (Gn 45,27; Je 15,19). Pero cuando Dios recoge por completo este espritu, entonces el hombre muere necesariamente, se apaga su aliento (Gn 6,3; Sal 104,29s.; Jb 34, l4 s.; Qo 12,7). Todo el mundo viviente de pende, as, de la energa vivificadora de Dios. No es de extraar, por tanto, que, como tercer foco, se hable de que el pueblo de Dios necesita el espritu de Yahv para po der vivir y conformar debidamente su existencia terrenal como pueblo elegido. Y entonces este espritu acta en Israel a modo de una energa que hace historia (Is 63,11.14) y es por el espri tu de Yahv por el que se hace realidad la presencia activa de Dios en su pueblo (Is 34,16; 59,21; Za 4,6; 7,12; Sal 106,33; Ag 2,4s.; Ne 9,20; 2 Cro 15,1; 20,14; 24,20). Una mirada rpida a es tos textos nos permite descubrir que se trata sobre todo de tes timonios del postexilio. Por haber vivido el castigo del exilio, visto y admitido como necesario, la comunidad postexlica tuvo que reconocer que el espritu de Yahv era necesario para que el pueblo se conformara a la voluntad divina y para la comuni dad y el creyente individual agradaran a Dios en su comporta miento (Sal 51,12s.; 143,10). El mismo sierv de Yahv y el rey salvador del final de los tiempos necesitan tambin este espritu de Yahv para cumplir debidamente su tarea (Is 11,2; 42,1; 6 l,l). En esta clase de contexto se encuentran los dos nicos testi monios del AT que hablan del espritu santo (Sal 51,13; Is 63,10s. En ellos se llama santo el espritu que parte de Dios y mantiene en comunin con l.
1 8 1 . Cf. adem s Is 29,10; O s 4,12; 5,4; Za 13,2 sobre las form as y acciones negativas del espritu. 182. Sobre l espritu com o elem ento de la antropologa veterotesta mentaria v. Voi. II, C ap .11.2,- Para el mism o tema referido a Egipto: RGT, 2a ed., 5 9 - En Gn 1,2 el rj 'elohtm hay que traducirlo ms bien, por el uso superla tivo de 'elohtm, com o torm enta divina y encajarlo as en la d escripcin del caos que preced e (!) a la creaci n (cf. los com entarios y m onografas sobre Gn 1 y supra p. 258).

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Un cuarto foco, tambin postexlico, de las manifestaciones del AT sobre el espritu de Dios se refiere a ste como el don escatolgico (necesario, prometido y esperado) que lleva a la ple nitud del pueblo de Dios, y del hombre en general1 8 3 . Despus de las correspondientes vivencias negativas (cf., por ejemplo, Jr 10,23s.; 13,23; 17,9s.), despus de haber experimentado el peca do, el castigo y el exilio, ahora se espera el espritu de Yahv para poder cumplir debidamente su voluntad (Is 28,5s.). Se tiene la es peranza y la promesa de un cambio del corazn", es decir, de la voluntad (Is 32,15ss.; 44,3; Ez 11,19; 3,26ss.; 37,5; 39,29). En Ez 18,31 eso se exige como una tarea humana. Jl 3,lss (cf. 2,18ss.) ampla luego considerablemente la misma idea (v. adems Ag 2,5; Is 59,21; Za 12,10; 13,ls.8s.). Y aunque no hable expresamente del espritu de Yahv, tambin Jr 31,31-34 se mueve en este mis mo contexto, en el que se espera de Yahv o es objeto de prome sa suya la plenitud de su espritu, que va a acabar con las viven cias negativas de carcter tanto antropolgico como eclesiolgico. Para entonces la accin del espritu y su experiencia sern inequvocas, mientras que hasta el momento la fe y la vivencia del espritu de Yahv" han sido efectivamente paradjicas. En todo caso, segn el testimonio del AT, el don del espritu divino es siempre libre y depende de Dios mismo. La posesin del espritu puede tener un final, el espritu puede apartarse (1 S 16,14, aplicado a Sal). El (falso) profeta Sedecas, en cambio, reclama para s lo contrario (1 R 22,24)1 4. El hombre no es ms que el recipiente pasajero del espritu de Dios1 8 5 , y eso incluso cuando la eficacia del espritu toma dimensiones muy amplias y se convierte en dotes de liderazgo poltico (Dt 34,9 P; cf. Gn 41,38) o de actividades poticas y artsticas (Ex 28,3; 31,3; 35,31). Frente a eso, los dioses (y/o sus imgenes) no tienen aliento, carecen de energa vital y de voluntad y por tanto no tienen poder ni fuerza (Is 41,29; Jr 10,14; 51,17; Ha 2,19; Sal 135,17)1 !t .
183- Cf. al resp ecto H. Gross, Der M ensch als neues G eschpf, en: FS A.
Deissler, 1989, 98-109. 184. Cf. supra sobre David.- Por eso K.D. Sfc&'uBcfe.tMnsidera que el el esp ritu de Dios era siem pre un. don perm anente (Id., W esen und W irklichkeit des Geistes nach der berlieferung des AT, en: Id., AT und Heiliges Land, 1989, 137151 [en concreto, 146]. 185. L. Khler, TheoL , ed., 99.

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Si repasamos los grupos de textos en que se habla del espri tu de Yahv, se trata sobre todo de textos narrativos y profticos de los primeros tiempos, del exilio (del Deuteronomista; Ez y tambin del Deuteroisaas) y del postexilio. Faltan, en este sen tido, y no por casualidad, testimonios en textos directamente cultuales (Ex 28,3; 31,3; 35,31 responden a otras razones) y en la literatura jurdica y sapiencial. Pr 1,23 es un texto ms tardo que relaciona el don del espritu con la sabidura (personificada); y en el libro de Job siempre que se habla del espritu de Dios se hace exclusivamente en referencia a fenmenos antropolgicos de carcter general1 8 7 . Cabe preguntarse -por ejemplo, a la vista de 1 R 22,21s si en algunos pasajes del AT el espritu de Yahv aparece ya como una especie de hipstasis como luego se da claramente en Filn; pero eso no se ajusta al resto de los testimonios, y por tanto a la mayora de ellos, si por hipstasis se entiende un ser que forma parte de la naturaleza de una divinidad que por su medio inteiviene en el mundo, sin que dicha naturaleza se agote en la actuacin de tal hipstasis1 8 8 . Una hipstasis de esta clase sera autnoma y algo as como una instancia intermedia. Sin embargo, para el AT el espritu de Yahv" es ms bien una de las potencias de Yahv, sin que se le reconozca a este espritu naturaleza ni funcin autnomas.
b ) E l ro s tr o de Y ahv

Tampoco cuando se utiliza el trmino el rostro1 8 9de Yahv (p anim; con un llamado plural de extensin espacial) se trata de una hipstasis, sino que es, lo ms frecuentemente, una simple expre
186. Cf. al resp ecto H.D. Preuss, Verspottung frem der Religionen im AT, 1971 (BWANT 92), 171.206.240 et al. 187. Hay con sid eracienes e ideas acertadas sob re esta distribucin en H.H. Schmid, Ekstatische und charism atische G eistw irkungen im AT, en: C. Heit mann /H. Mhlen (Hg.), Erfahrung und T heolog ie des H eiligen G eistes, 1974, 83-100. 1 8 8 . G. Pfeifer; Ursprung und W esen der H ypostasenvorstellungen im
Judentum , 1967, 15. 1 89. Sobre este tema: H. Simian/Yofre, :irt. Pantm", ThWAT VI, 629-659 (con bibl; de sta, epecialm ente, F. Ntscher, Das angesicht Gottes schauen" nach bibl. und babylon. Auffassung, 1924 [reimp. en 1969] y J. Reindl, Das Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des AT, 1970).- A S . van der Woude, art. "pantm An gesicht", THAT II, 432-460.- Sobre "contem plar cf. H.F. Fuhs, ThWAT VII, 251s.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO:

sin plstica cercana al uso profano del mismo trmino (1 S 13,12; Za 7,2; 8,21s.; Sal 119,58). Cuando se quera contemplar i r h ) o buscar Qbqs) el rostro de Yahv, entonces se iba a un lugar de culto y en l se oraba a Yahv (2 S 21,1; Os 5,15; Sal 24,6; 27,8; 105,4; 1 Cro 16,11; 2 Cro 7,14). En tal caso el motivo originario de la expresin probablemente tenga todava que ver con la idea de que en los santuarios haba una imagen divina, pero en los textos del AT eso no tiene ya ningn papel y por tanto no explica na da1 9 0 . Y as los llamados panes de la Presencia (Ihm (h)panim ) estn slo delante de Yahv (Ex 25,30) sin que se creyera que l fuera a consumirlos (Ex 25,30; 35,13; 39,36; 1 S 21,7; 1 R 7,48; 2 Cro 4,19; cf. Nm 4,7; y luego Sal 50,12ss, que rechaza expresa mente que Yahv tenga necesidad de alimentarse). Quien quiere contemplar el rostro de Yahv visita su santuario (Ex 23, 15.17; 34,23; Dt l, 16: as en los llamados calendarios de fiestas1 9 1 ; y luego Is 1,12; Sal 42,3; cf. 1 S 1,22 nifal; Jb 33,26). Con esta expre sin es posible tambin que se pusiera de manifiesto (slo?) una especial confianza con Yahv (Sal 25,l4s.), una entrega confiada en Yahv (Sal 123,2s.; 141,8; 145,15) o la experiencia de su auxi lio (Sal 17,15; cf. 11,7; Nm 6,25s.; Jb 33,25s.; Is 38,11). Estas sen saciones y connotaciones positivas (por ejemplo, ser iluminados por el semblante) se mencionan tambin expresamente en Sal 4,7; 31, 17; 67,2; 80,4.8.20; 119,135; Dn 9,17 y el final de la llama da bendicin aarontica (Nm 6,26) pone de manifiesto, al igual que los testimonios antes sealados, que se trata de la revelacin de la gracia divina. Es el lenguaje del culto, y en concreto el de la oracin1 9 2 , el que prefiere, no sin motivos, esta expresin1 9 3 . Luego encontramos el rostro de Yahv como el propio sujeto que acta en la historia (Ex 33,14; Dt 4,37; Is 63,9; Lm 4,16) y traduce por consiguiente -al igual que la gloria de Yahv1 My otras expresiones la implicacin personal del Dios que acta
190. Sobre el entorno de Israel cf. ThWAT VI, 648s y THAT II, 454.- Sobre la diosa Tinnit/Tanit, que aparece como pnjb al cn una tableta votiva fenicia pro cedente de Cartago, cf. H. Gese, Die Religionen Altsyriens..., 1970, 206s. y WdM I, 311s. 191. Cf. al respecto Vol. II, Cap, 13.3. 192. Cf. los numerosos textos de Salmos. 1 93. Sobre el problemtica jalb (et)panm vase ThWAT VI, 64ls.; THAT II, 45s. 194. Cf. al respecto infra p. 289-294.

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por mediacin suya. Tambin en este caso se trata siempre de un suceso positivo en beneficio de los interesados. De hecho, en ningn texto del AT se dice que se aparece o se contem pla el rostro de Yahv para significar que se sufre su juicio o su castigo. Probablemente sea este matiz semntico positivo el que pueda explicar que en los libros profticos slo se hable rara mente del rostro de Yahv (Os 5,15; Mi 3,4; Is 8,17; 54,8; Jr 33,5; Ez 39,23.29; Za 7,2; 8,21s.). Hay textos que hablan de un aparecer o presentarse ante el rostro de Yahv (ste en actitud pasiva)1 9 5 , como Ex 23,15ss.; 34,20ss.; Is 1,12; Sal 2,3 et al. En el caso de personas especial mente notables se dice que Yahv habla o trata con alguien cara a cara (Gn 32,31; Ex 33,11; Dt 34,10; Je 6,22; Ez 20,35; cf. Dt 5,4), y es seal de una singular familiaridad. Mientras que el que aparezca o se vea el rostro de Yahv no tiene implicaciones negativas, Yahv s puede volver su ros tro contra alguien (sym: Jr 21,10; 44,11; Sal 34,17), cosa que en ocasiones se subraya de forma especial (cf. Lv 17,10; 20,3.6; 26,17; cf. tambin 20,5: as aparece en la Ley de Santidad; y con un uso parecido: Ez 14,8; 15,7). Y tambin en ocasiones Yahv oculta su rostro (tren hifil: 25 veces)l96, no se abre al hombre ni es benevolente con l por principio y siempre, y ello tiene consecuencias negativas -incluso para el conjunto de la crea cin, segn Sal 104,291 9 7 - que, a su vez, sirven para reconocer esa realidad y son motivo de queja1 9 8 . Tambin en este caso es el
195. Sobre el giro Ipntm yhwh cf. ThWAT VI, 652-655; THAT II, 457-459. 19 6 . Sobre este tema, S. Wagner, art. "Salar u. Deriv., ThWAT V, 967-977.- L. Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, en: FS G. von Rad, 1971, 367-382.- S.U. Baletttine, The hidden God. The Hiding of the face of God in the OT, Oxford, 1983.R. Texier, Le Dieu cach de Pascal et du Second Isai'e, NRTh 111, 1989, 3-23. 197. L. Perlitt (v. n. anterior, 373) apunta con razn a una probable relacin del salmo 104 con el gran himno al sol de Eknatn, que dice en este sentido: Apareces t, y viven; te ocultas, y mueren (AOT, 2a ed., 18; cf. tambin: J. Assmann, gyptische Hymnen und Gebete, 1975, 221; una traduccin bastante libre en RGT, 2- ed., 46).- Sobre el ocultamiento de alguna divinidad en la fe del entorno de Israel, v. S.E. Balentine (v. n. anterior), 24ss. y, por ejemplo, RGT, 2a ed., 62: "rostro bello = benevolente (divinidad egipcia). 198. Dt 31,17s.; 32,20; Is 8,17; 54,8; 57,17; 59,2; 64,6; Jr 33,5; Ez 39,23s.29; Sal 10,11; 13,2; 22,25; 27,9; 30,8; 44,25; 69,18; 88,15; 102,3; 104,29; 143,7.- Cf. tambin Ez 7,22; 2 Cro 30,9 con verbos distintos. Sobre el campo semntico cf. S.E. Balentine (v. n. 196), lss,115ss.

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lenguaje de los Salmos con 12 testimonios, es la oracin tanto del individuo como (ms raramente) la del pueblo (Sal 44,25; 89,47; Is 64,6), donde se plantean preguntas del estilo de hasta cundo? (Sal 13,2) y son frecuentes los ruegos'9 9 . Segn Is 8,17, el ocultamiento del rostro de Yahv tiene consecuencias histri cas negativas para la casa de Jacob (cf. Dt 31,16-18), pero a pesar de todo el profeta se atreve a tener esperanza. Porque la experiencia y la amenaza del ocultamiento de Yahv no pueden ser para siempre, ya que tambin se tiene suficiente conoci miento de su revelacin. Luego, en Ez 39,24 e Is 54,8, las pro mesas del exilio hablan de lo contrario, es decir de que Yahv no va a ocultar ms su rostro o de que lo har slo por un tiem po. El Dios oculto es el salvador" (Is 45,15)2 0 0 . As, el rostro de Yahv est para revelar su gracia. Pero si l oculta su rostro, retira su gracia (cf. Ex 33,l4s.)2 0 1 , lo cual tiene un reflejo anlogo en el uso profano de panirn (Gn 33,10). Y la luz del semblante de Dios significa, igualmente, su inteivencin concreta para prestar auxilio. Cuando Yahv promete la compa a de su pan irn (Ex 33,l4s.), entonces es el mismo Dios miseri cordioso el que vuelve con su pueblo pecador, sea por medio de su ngel (Ex 32,34; 33,2)20 2 , sea por medio de su rostro, porque ambas cosas hacen realidad la presencia de Yahv y representan su gua, siendo panirn una especie de sincdoque2 0 3de la pre sencia personal, de la relacin y el encuentro con Dios (o de su ocultamiento)2 ^.
1 9 ? . La experiencia del silencio de Dios la compane el orante israelita con el de Mesopotamia... Pero slo en Israel se tradujo por el trmino preciso del ocultamiento ele Dios. El fenmeno de una experiencia del silencio de Dios, sentida por el individuo o por la comunidad cultual, que es comn en Oriente, queda superado cuando el trmino se aplica a la forma de actuar histricamen te Yahv con Israel. La experiencia de este ocultamiento es algo genuino y una caracterstica dolorosa de Israel. El que Dios se oculte es una facultad de su libertad {L. Perlitt, v. n. 196, 37+373).- Cf.tambin RGT, 2a ed., 182 (el dios hitita Telepinu, desaparecido). 200. L. Perlitt (y. n. 196), 382. 201. Sobre el complicado texto de Ex 33,18-23, cf. y. Reindl, op. cit., 55ss.; y luego tambin supra p. 134s e infra p. 289s. sobre la gloria; cf. tambin ThWAT VI, 636s.- Sobre este tema, adems, L. Khler, Theo!., 4 5 ed., 110s. 2 0 2 . Cf, infra punto c) (p. 287-289). 2 03. H. Simian-Yofre, ThWAT VI, 649. 2 0 4 . Ibid., 650; cf. A.S. van der Woude, THAT II, 442.

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c ) El n g el de Y ah v

Entre las potencias por las que el Dios veterotestamentario acta en la tierra y entre los hombres se encuentra tambin el ngel de Yahv ( m a l k ybwti)2 **, que hay que distinguir de los hijos de los dioses y los ngeles (en plural) que forman parte de la corte de Yahv2 0 6 . El ngel de Yahv aparece en solitario, co mo un sujeto especial y notable, una especie de visir de Yahv. Mientras que dentro del AT los ngeles no ocupan un lugar im portante, con el ngel de Yahv no sucede lo mismo. Mensa jeros de Dios pueden serlo ngeles, hombres, sacerdotes o pro fetas. Pero el ngel de Yahv (aparece as 56 veces en el AT; y 10 veces, ngel/mensajero de Dios) es distinto de ellos (y por ahora dejaremos de lado la cuestin de si en algunos textos su mencin se introdujo en un segundo momento). En primer lugar llama la atencin que este ngel de Yahv no aparezca mencionado en los libros profticos. El hombre in trprete de Ez 8 y Ez 40-48, as como el ngel de Za 1,9-6,5 -frecuentemente conocido como ngelus in teipres- no tienen nada que ver directamente con el ngel de Yahv2 0 7 , porque ste aparece cumpliendo una funcin distinta de la que se asig na a aqullos. Tambin el ngel intrprete que aparece en Daniel (en parte como el hombre Gabriel: Dn 8,15s.; 9,21) hay que considerarlo derivado de las personas que ejercen una fun cin semejante en Ez y Za antes que ponerlo en relacin con el ngel de Yahv. Lo que el apocalptico Daniel ve ahora, senci llamente debe y tiene que aclararse mejor por obra de este ngel intrprete, en primer lugar en beneficio de los lectores y, en segundo lugar, subrayando las peculiaridades de este apoca lptico (Dn 4,l6ss.; 6,23; 7,l6ss.; 8,15ss.; 9,20ss.; 10,5s.9ss.; 12,5ss.; cf. tambin los ngeles de las naciones de que se habla en el libro de Daniel: Dn 10+11; 12,l)2 < # i.
205. Formado a partir de la raz lk (documentada tambin, por ejemplo, en Ugarit).- Sobre el tema: D.N. Freedman/B.E. Willougbby/(H.-J. Fbary), art. Mal'ak", ThWAT IV, 887-904 (en concreto, 896-903) [bibl.l.- / . Ricker, art. Malak Bote, THAT 1, 900-908 (en ckncreto, 904-908).- H. Seebass, art. Engel: II. AT", TRE 9, 583-586 (bibl.).- J.O. Akao, Yahwe and Malak in the Early Traditions of Israel, IrBibStud 12, 190, 72-85 (especialmente en relacin con Ex 3) - H. Rttger, NBI, 1, 539-541.- Cf. tambin: P. Heinisch, Theol. des AT, 1940, 75ss. 2 0 6 . Cf. al respecto infra p. 442s. 2 0 7 . En Za 12,8 la mencin del ngel de Yahv es, sin duda, una glosa.

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En cambio, en los textos narrativos tic! AT se habla con rela tiva frecuencia del ngel ele Yahv. As comienza en las historias de los patriarcas (Gn l,7ss.; 21,17ss.; 22,llss.; 31,llss.; cf. 48,11), pasando por los relatos sobre Moiss (Ex 3,2ss.), las his torias de los jueces (Je 2,1-4; 5,23, 6 ,llss.; 13,3ss.), 2 S 24,l6s con el relato del ngel castigando por el censo realizado por David, hasta 1 R 13,18; 19,7 y 2 R l,3ss. y 19,35 par. Todos estos relatos dan una impresin bastante autntica. Luego, en los textos del Sacerdotal, no se menciona ya nunca al ngel de Yahv. Los tes timonios ms recientes son Gn 24,7.40; Sal 35,4ss e Is 63,9. El ngel de Yahv aparece con frecuencia con un mensaje de Yahv y/o el encargo de actuar, de intervenir. En cada caso hay que preguntarse si tras el relato que nos ha llegado se encuen tra una tradicin local preisraelita en la que se contaba la apari cin in stu de un numen. La mayora de las veces interviene para prestar auxilio. Slo en 2 S 24,l6s. (cf. 1 Cro 21,15; pero tambin Sal 35,5s.) el ngel se vuelve contra Israel2 0 9 , y en 2 R 19,35 contra Senaquerib y, por lo mismo, a favor de Israel. Y por eso pudo hablarse tambin de su bondad o sabidura (1 S 29,9; 2 S 14,17.20; 19,28; cf. 2a 12,8). En ocasiones no es fcil establecer la diferencia entre Yahv mismo y su ngel, ya que en ms de un caso se habla de ambos por igual (Gn 48,15s,; Ex 13,21 junto con 14,19), o ambos act an o hablan, se modo que el ngel se convierte en una especie de aparicin de Yahv o tambin en su representante (cf. en Gn 1.6 y 21, en Je 6 y 13, as como en Ex 3; y luego en 2 R 19,35 par.; Nm 22,23; 1 R 19,7). En cada uno de estos casos l muestra cmo y de qu manera Yahv se revela y aparece y acta abiertamen te para los hombres2 1 0 . Como gua del pueblo en su paso por el mar y en la travesa del desierto aparece luego mencionado el ngel de Yahv (junto al rostro de Yahv2-1 , el fuego y la nube) en Ex 14,19; 23,20s.23; 32,34; 33,2 y Nm 20,16, teniendo en
208. Sobre, los diferentes ngeles del libro de Daniel cf. K. Koch (et a l), Das Buch Daniel, 1980 (EdF 144), 205s (bibl.). 209. Es la idea, especialmente, de G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 28ss ( la personificacin del auxilio de Yahv a Israel: 299); cf. tambin W . Eichrodt, Theol. II, 7 ed., 7ss. 210. O. Procksch, Theol. 51; Deus revelatus in Deus absconditus. 2 1 1 . Cf. al respecto stipra p, 283-286.

kl d io s

Q i ii i:i.K ;r: s u s n o m iiiu -s y d e n o m in a c io n e s

2W>

cuenta que en Iix 33 -el captulo que de forma amplia est dedi cado a reflexionar sobre si es posible o no la presencia de Yahv en medio de su pueblo pecador- aparece incluso como un emi sario de Yahv y representando una presencia menor del mismo (Ex 33,2s.). Naturalmente, en todos estos textos se trata de hacer justicia a la unidad de Dios con su tensin entre trascendencia y condes cendencia2 12. En el intento de querer expresar esta realidad, ha blar del ngel de Yahv con las funciones a que nos hemos re ferido represent un modo ms primitivo de conciliar y combi nar ambas cosas. Los textos ms recientes no hablan del ngel de Yahv. En Jb 33,23ss se habla de un ngel como defensor celestial, que a todas luces se presenta como antagonista del acusador celestial Satn de Jb 1+22 1 3 , mientras que el ngel de la muerte de Pr 16,14 es ms bien un mensajero de la muerte. Las diferentes, hiptesis sobre el origen del ngel de Yahv2 1 4 no han aportado nada que pueda ayudar, ms all de lo que aqu deja mos dicho, en la comprensin de los datos del AT al respecto.
d ) La g lo ria de Y ah v

Entre las potencias de la accin y la presencia divinas est la "gloria de Yahv", su k a b c P Como demuestra el uso profano de k b d y k a b d , esta palabra significa "pesado" (1 S 4,18; Ex 17,12) y, luego, "fama, dignidad, importancia, riqueza" (por ejemplo, Gn 31,1; Is 5,13; 8,7; 16,14; 17,4; 21,16; 22,24; 1 Cro 29,28). Cuando se habla de la kcibd divina, se piensa en un cier to. empuje de su presencia, como pone de manifiesto Ez 1-3, donde se trata de una aparicin luminosa en forma de fuego, fulgurante y grave del Dios Yahv, que se describe -com o se
2 1 2 . La plastnacion del Dios invisible": L. Khler, Theo!., 4 a ed., 109; Agnte de su asistencia: ThWAT IV, 897. 2 1 3 . Sobre Satn cf. infra p. 445ss. 2 1 4 . Cf. THAT I, 907 y ThWAT IV, 901; y adems A S. van der Woude, NdThT 18, 1963/64, 4ss.: So mensajero de Dios por oposicin al mensajero normal; no un ngel especial, sino, sencillamente, el ngel de Yahv; hipsesis de la revelacin; teora de la representacin; teora de la identidad; teora de la hipstasis; teora del lgos. 215- Sobre este tema: C. Westerniami, art, "kbd schwer sein'1 , TFIAT I, 794812 (en concreto 802ss.)- Al. Weinfeld, art. "kabd", ThWAT IV, 23 -40 (bibl.).T.D.N. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund, 1982 (CB OT 18), 80-115.

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haca tambin en e! caso de los dioses y reyes del entorno de Israel- rodeada de esplendor y majestad*1 6 . Este resplandor, esta gloria de Yahv/Dios es, por tanto, signo y medio de su presen cia activa, sobre todo en su santuario. Is 6,3 permite descubrir que esta k a b o d de Yahv estaba rela cionada con el Templo de Jerusaln o que era all donde -dira mos que como el lado externo de la santidad de Yahv2 1 7 - se haba experimentado y poda e x p e rim e n ta rse E n el templo terrenal el profeta ve y oye, como en el panten celestial con el que dicho templo est en relacin, la esencia celestial de la k a b o d de Yahv y cmo se le ensalza como a rey (cf. Sal 24,10). Pero, de todos modos, al mismo tiempo se subraya que esta k a b o d no es slo una realidad celestial, sino que llena toda la tierra (cf. Sal 75,6.12; 66,ls.; Is 42,12). De esta manera ella lleva a cabo y anuncia la revelacin de Yahv en la tierra. La gloria de Yahv traspasa os lmites... del templo celestial y terrenal y del palacio real, y se extiende por el universo...2 1 5 . A este texto (de cuo cultual) de Isaas se atienen algunos tes timonios de los Salmos, entre los cuales Sal 19,2 y 29,9 reflejan alguna herencia cananea (kebd d 'el!: Sal 19,2) absorbida y/o transformada por la fe de Israel o, ms estrictamente, jebusea en Yahv2 2 0 , En los Salmos se habla adems de la kebdd yhw h 24 veces (por ejemplo, Sal 24,7-10; 26,8; 57,6.12; 63,2ss.; 66,2; 72,19; 96,3; 97,6; 102,l6s.; 138,5; 145,5), de forma que se ve claramen te que este teologmenon forma parte de la tradicin cultual del Templo jerosolimitano y todava no cuenta entre los temas de la historia de la salvacin. Tanto en el culto terrenal como en el celestial (Sal 29) -y, segn Sal 19, tambin en la naturaleza- se experimenta y ensalza la k a b o d de Dios. No es de extraar que (sin duda por esa. misma, razn), por ejemplo en Gnesis, Amos.
2 1 6 . Testimonios en M. Weinfeld, op. cit., 3Qs. 2 1 7 . Cf. al respecto p, 4 1 1 s- Segn R. Rendtorffi KuD Beih, 1, 5 ed., 1982, 31), es el laclo perceptible de la accin de Yahv, gracias al cual l mismo se revela en su poder. (En p. 28-32 de esta obra se trata de la kebod yhwh). 218. Sobre la teologa del Templo v. Vol. II, Cap.8. 219- H. Spieckermarn, Ileilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 223 (cf. en concreto 220-225). 220. Cf. al respecto W . Schmidt, Jerusalemer Ei-Traditionen bei Jesaja; ZRGG 16, 1964,. 302-313 (en concreto, 308s.: aunque en este caso sin el corres pondiente sustantivo, pero con el verbo kbd).

EL DIOS Q l IJ ; ELIGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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Oseas, Miqueas y Jeremas se guarde siiencio sobre esta gloria de Yahv que se hace presente y opera en el culto. Tampoco Dt dice nada (Dt 5,24 es de un segundo momento) del teologmenon, originariamente jerosolimitano, de la gloria de Yahv" como se al y medio de su presencia, igual que en ellos tambin el arca2 2 1 ha dejado de ser signo de la presencia de Yahv y se ha conver tido en el recipiente de las tablas de la ley. Tambin el nombre de yhw h seba 't, que suele relacionarse de buena gana con el arca, falta en Dt. Si en 1 R 8,11, dentro del captulo 1 R 8 en su actual redaccin deuteronomista, aparecen ambos trminos, es porque se trata de un aadido obra de un espritu sacerdotal2 2 2 . Aparte de la teologa del templo jerosolimitano, el segundo enfoque al hablar el AT de la gloria de Yahv proviene de textos del exilio. En este sentido hay que mencionar en primer lugar el Documento sacerdotal2 2 3 , el cual, lejos ya del Templo (incluso destmido), poda referirse a que la k a b d de Yahv, que ya haba actuado en el paso del mar y en la liberacin de Egipto y de su faran, mencionado en este caso expresamente (Ex 14,4.17.18: con el verbo kbd; cf. Lv 10,3), luego haba descendi do desde el cielo a encontrarse con la comunidad en el Sina (Ex 24,15-18)2 2 4y a continuacin -muchas veces junto con la nube2 2 5 haba caminado junto con este pueblo y, unida a la tienda de reunin"2 2 6 , haba hecho la travesa del desierto, asegurndole as, con sus apariciones2 2 7 , la compaa y la presencia de Dios, tambin en un santuario pero esta vez mvil. De esta manera la k a b d de Yahv, importante en la concepcin global de P2 2 S ,
2 2 1 . Sobre ella cf. infra p. 434-436. 2 2 2 . Cf. M. Noth, BK IX/1 ad loe. 223- Sobre ste, C. Westermann, Die Herrlichkeit Gotles in der Priesterschrift, en: FS W. Eichrodt, 1970, 227-249 (cf. Id., THAT I, 808-810).- U. Struppe, Die Herrlichkeit Jahwes in der Priesterschrift, 1988 (OBS 9). 2 2 4 . Cf. al respecto supra p. 117.- En su estructura este texto es fundamen tal para los testimonios ulteriores de P (cf. C. Westermann, op. cit,, 243s.) 2 2 5 . Sobre este tema, D.N. Freedman/B.E. Willoughby/(H.-J. Fabry), art. Ann", ThWAT VI, 270-275. 2 2 6 . Cf. al respecto infra p. 436-439.- Por eso, tanto en P como en Ez, se usa con el verbo skn y no con ysb. 2 2 7 . ... como realidad espacialmente bien definida, que en cada momento baja del cielo y en la que Yahv mismo se hace presente: R. RendtorJ'f, KuD Beih. 1, 5a ed., 1982, 29. 2 2 8 . Aparece 13 veces en textos sacerdotales.

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tambin ahora sigue siendo especialmente apta para el mbito cultual, y en este sentido la teologa del templo de Jerusaln con tina ejerciendo su influjo con firmeza aunque con modificacio nes (Ex 24, 15-18; 40, 34s.; Lv 9,23s.; cf. 10,3). En tales textos sa cerdotales la aparicin de la k a b d e.n la tienda de reunin sue le ir seguida de un discurso de Dios que mira hacia delante, que tiene carcter de promesa (Ex l6 ,1 0 s . 29, 43: en este caso, como determinacin del propio Yahv22 9 ; 40,34s.; Lv 9,6.23; Nm l4 ,1 0 s .; 16,19S.; 17,7ss.; 2 0 ,6s.; Dt 34,10). Y durante la travesa del desierto la k a b d aparece, y as se subraya, con el fin de poner de manifiesto tambin la fuerza amenazadora de Yahv, su poder salvfico y sus renovadas promesas de seguir guiando incluso al pueblo que murmura (Ex 16, 1Os.; Nm 14,10; 16,19; 17,7; 2 0,6 ) 230. Aqu y de esta manera Yahv est con su pueblo, con su comunidad; e historia, culto y comunidad quedan entre lazadas en esta k a b d mvil, que acompaa al pueblo, y en Yahv que va con ella y en ella se manifiesta en cada ocasin. Tambin en estos textos (como en el Deuteroisaas; cf. infra) la cambiante situacin histrica parece determinar los acentos teo lgicos, pretendiendo, en concreto, dar cobertura a la situacin de exilio y dotar a estos relatos de un carcter paradigmtico. No es raro que, una vez destruido el Templo y en la comuni dad del exilio, gustara volver a hablar de la ka b d de Yahv para referirse de esa forma a la eficaz presencia de Yahv en medio de ella. Pero s llama la atencin que tai discurso brille por su ausen cia en Ageo, Zacaras, Malaquas, Esdras y Nehemas. Por lo me nos en el caso de Zacaras (sus caps. 1-8; Ag 2,37.9; y Za 2,9[12] no entran en el tema que aqu se discute) el inters por la cons truccin del templo tal vez fuera menor de lo que con frecuencia se ha supuesto. En cambio, cuando los libros de las Crnicas (cf. solamente 2 Cro 7,1-3) vuelven a recuperar este discurso, se pone de manifiesto que sus autores no son los mismos que los de Esdras y Nehemas. Y al mismo tiempo permiten reconocer que en ellos ha vuelto a cobrar importancia la teologa del templo. Ezequiel, en cuyo libro se habla 16 veces de la k a b d d e Yah v (cf. adems Ez 8,4; 9.3), puede ver la gloria de Yahv (Ez
229- Sobre est, U. Stnippe, op. dt,, 59. 230* Sobre los relatos de las murmuraciones cf. supra p. 137-140.

II. D io s Ql II', 1:1.1t

SUS NOMBRES y d in o m i n a c i o n k s

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I,28; 3,23) en el momento de su vocacin, lejos del Templo y tambin (como P y el Deuteroisaas) en el exilio babilnico (una gloria que, segn Ez 1-3, es tambin mvil, e incluso dotada de ruedas que avanzan en las cuatro direcciones). Segn Ez II,22ss. (cf. antes 10,4.18s.), sta, a la vista de la apostasa, aban dona el Templo de Jerusaln para trasladarse al este (!). Slo al final de los tiempos, segn lo que contempla el visionario, vol ver del este al Templo recin construido (Ez 43,1 ss.; cf. 44,4)2 3 1 . Tambin el Deuteroisaas, igualmente de la poca del exilio, habla de la glora de Yahv, pero ve en ella sobre todo una fuer za que acta en la historia y que se mostrar ante todo el mundo (Is 40,5), dado que Yahv no ceder su k a b d a ningn otro (Is 42,8; cf. 48,11; 58,8; Jr 2,11). Sal 79,9s. haba pedido que Yahv acudiera en ayuda de su pueblo por la honra, la gloria, de su nombre3 , y tanto en l como en Sal 115, ls. se aade que ello debera hacerse a !a vista de las. naciones, las cuales, si no, podran preguntarse dnde est e! Dios de Israel. Estos dos sal mos se adelantan al Deuteroisaas en la misma argumentacin. Dentro de la gran percopa Ex 33-342 3 3 tiene importancia, el aadido, objeto de varias redacciones, de Ex 33,18-22(23)2 3 4 en el que Moiss pide ver la gloria de Yahv. En el contexto actual (todo el captulo 33) el tema est estrechamente relacionado con la cuestin de si es posible que Yahv siga estando presente en su pueblo (que ha cado en pecado), y en ntima conexin tex tual, a continuacin, con el problema ele la visin del rostro (pantm ) de Yahv2 3 5 , La conclusin es que Moiss, como cual quier otro hombre, no puede ver ni aqulla ni ste, sino que slo puede ver las espaldas de Yahv (v. 23).

231. Sobre esto, B. Janowski, Ich will in eurer Mitte wohnen", JBTli 2, 1987,

165-193 (en concreto, l 68ss.) 232 . Dentro dei AT, slo en el Deuteroisaas y en los discursos de Dios del
libro de Job, encontramos un autohimno (alabanza de uno hecha por uno mis mo) de Yahv del estilo de los documentados tambin en l entorno de Israel (por ejemplo, TUAT 11/5, 646-649), unqe con otras Funciones, Cf. al respecto H.D. Press, Deuterojesaja. Eine Einfhrung in seine Botschaft, 1976, 21+89 (bibl.).- Id., FS W. Zimmerli, 1977, 339-342 e infra p. 394. 2 3 3 . Cf. al respecto supra p. 134s. 2 3 4 . Cf. M. Notb, ATD 5, 212; C. Westermann, THAT 1, 808. 2 3 5 . Cf. al respecto supra p. 283-28 6.

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De esta manera, un teologmenon propio de la teologa del Templo de Jerusaln (seguramente tomado, adems, de una tra dicin preisraelita) se reinterpret en el sentido de que, precisa mente en la lejana del Templo y a la vista de su destruccin, se procurara seguir hablando de la cercana de este Dios poderoso, de la presencia de su gloria, La gloria de Dios no va a costa del hombre, sino que aparece y acta justamente en favor suyo. Lo que se haba experimentado en el culto, se tuvo el arrojo de cre erlo tambin lejos y privados del mismo, y se mantuvo la espe ranza de una nueva afirmacin de la gloria divina (Deuteroisaas) as como de una renovada presencia suya en el culto (Ez), y me diante un discurso intencionado sobre la kebd yhw b se estable cieron lazos entre culto, historia y exilio (P cf. tambin Ez). Ade ms de eso, en el postexilio el discurso sobre la gloria de Yahv encontr un nuevo sitio en textos de tinte escatolgico que, si guiendo al Deuteroisaas, esperaban en la afirmacin completa de la gloria de Yahv (Is 4,5; 24,23; 60,ls.; 62,ls.2 3 6 ; 66,18s.; Ez 39,21; Sal 102,17; en el NT, especialmente Le 2,9; Jn 1,14; Ap 21,23).
e ) El n o m b re de Y ahv

El movimiento que hay tras la literatura deuteronmico/deuteronomista, sin duda por una cierta actitud (incluso crtica?) frente a la teologa del arca y de la ka b d 1 -1, pero sobre todo ante una situacin histrica y tambin teolgica nueva, desarroll una teologa especfica del nombre (sm ) de Yahv2 3 8 , Tampo co en el entorno de Israel era desconocido hablar del nombre de una divinidad como seal de su presencia2 3 9 . Adems, Ex
2 3 6 . Advirtase en este texto el campo semntico. 2 3 7 . Cf. al respecto infra p. 435 y supra p. 291. 238. Sobre este tema: A.S. van der Woude, art "sem ame, THAT II, 935963 (en concreto 953ss. con bibl.), aunque puede leerse en esta obra (955) lo siguiente: No existe una especfica teologa deuteronomista del nombre; tal es la idea tambin de H. Weippert, BZ NF 24, 1980, 70-94; B. Janowski, JBTH 2, 1987, 173-186; H. Seebass, TRE 10, 184s.; E. Wrthwein, ATD 11/1, 102s.- De todos modos, ya ha dejado de surtir efecto la frecuente referencia a R. de Vaux (en: FS L. Rost [BZAW 1051, 1967, 220s); cf. al respecto M. Rose, Der Ausschliesslichkeitsanspruch Jahwes, 1975 (BWANT 106), 82ss.-Y adems: H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 13.16- 18,19 (aqu se ofrece ms bibl.).- N. Lohfink, Bibl 65, 1984, 297-329.- T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18), 38-79. 239- Por lo que hace a Ugarit cf.: KTU 1.2.7s.; 1.16: VI: 56; adems, H.D. Preuss, op. cit., 17.

EL OIOS QUE ELIGE, SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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20,24 es un importante testimonio antiguo de dentro de Israel que demuestra que el movimiento deuteronmico/deuteronomista no descubri con ello una teologa nueva, sino que hizo suyo y afin an ms un modo de pensar ya existente (cf. tam bin ls 18,7 en un segundo momento). Si en Sos textos deuteronomistas se dice ahora que Yahv quiere hacer morar ( lesakkn; Dt 12,11; 14,23; 16,2,6.11; 26,2: aqu nicamente en textos parenticos; cf. adems Jr 7,12; Esd 6,12; Ne 1,9 [de esta manera no aparece en el deuteronomista!]) su nombre en el lugar que l elija, lo. que se est produciendo es un acento conscientemente nuevo en cuanto a la valoracin teo lgica del Templo y de la ciudad divina. La presencia de Yahv en ellos, que es objeto de fe, no debera concebirse ni excesiva mente directa ni demasiado estrecha2 ,1 0 . El hecho de que en el Deuteronomio no se mencionen otros conceptos importantes de la teologa del Templo de Jerusaln, como la gloria de Yahv o el ttulo divino de Yahv Sebat, y se atribuya al arca la nueva funcin de recipiente de las tablas de la ley, no hace ms que corroborar lo que decimos. Slo por ese debilitamiento de la presencia de Yahv en el Templo y en la ciudad divina queda mejor explicada la ulterior evolucin (deuteronomista) de la fr mula. mencionada, que de otro modo no se entendera, Yahv ya no hace morar su nombre en el lugar que l elegir, sino que elige donde ponerlo (,lasm: Dt 12,21; 14,24; 1 11 9,3; 11,36; 14,21; 2 R 21,4.7; cf. 1 R 8,29s.44s.; 2 R 23,27; 2 Cro 6,20; 33,7; en Dt 12,5, que es el primer testimonio, y por tanto el que introdu ce estas ideas, se combinan ambos trminos: hacer morar y poner). De esta manera, se niega absolutamente la idea de mo rada y se intenta por todos los medios evitar el malentendido de una excesiva vinculacin de Yahv al santuario2 4 1 , desenfocn dose por completo el verbo que mejor lo expresa (hacer mo rar). A ello se. aaden luego las referencias (deuteronomistas) a que Yahv, en definitiva, mora en el cielo (Dt 4,36; 26,15; 1 R 8,30.39.43- 49)2 42. Por eso l no puede hacerse cercano y estar
240. M. Weinfeld. ThWAT IV, 38: "... ms abstracta...; y semejante es tambin la opinin de T.N.D. Mertingar, op. cit;, 177, n. 52.- Cf. al respecto, infra p. 287s. 241. B.Janowski, JBTh 2, 1987, 174. 2 4 2 . Esto es luego ms frecuent en los textos del postexilio; v. B. Janowski, op. cit., 177, n. 52,- Cf. al respecto infra p. 431s.

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presente slo en el Templo, sino que puede y debe considerr sele omnipresente, lo cual era algo de indudable importancia para la comunidad del exilio (cf. 1 R 3,2; 5,17.19; 8,16.17-20.29 et al.), Son las cuestiones planteadas por la destruccin del Templo y el exilio en tierras extraas las que ahora requieren respuestas consoladoras. Al habitar en el cielo, Dios puede ser invocado siempre, porque no hurta su nombre a los hombres. Por eso en las oraciones deuteronomistas de consagracin del Templo (1 R 8.[T'].22-6D no se pone el acento en que' .sea un lugar para el sacrificio, sino un sitio de oracin, y la presencia directa de Yahv en l aparece aligerada y tal vez incluso descartada2 1 3 . En cambio, Yahv mora tambin en medio de su pueblo (cf, Ex 29,45 P; 1 R 6,11-13; Ez 43,7-9)- El intento de una teologa del nombre hubo de servir para mantener la relacin entre Dios y el pueblo en una situacin nueva sin que, por otra parte, Yahv apareciera como disponible otra vez o de manera distinta.
f) La ju s tic ia d e Y a h v

Segn los testimonios del AT, los ms antiguos y los ms recientes -y por consiguiente como una estructura bsica que se mantiene siempre-, Yahv acta en favor de los suyos2 1 '1y de su mundo a travs de su ju sticia 2 4 '1, No se piensa en este caso en su accin dentro de la eventual relacin entre lo que hace el hom bre y lo que le sucede*, entre sus obras y su muerte en cuyo
2 43. Es lo que opina B, Janowski, op. cit., 178 (junto con H. Weipperi). 2 4 4 . Por eso, como ttulo del Cap. 35 (referido a Yahv en cuanto Dios na cional) de su obra Bibl. Theol. des AT (Vol, I, 1905, 88), B. Stade escoge el de Yahv protector del derecho y las costumbres, pero no justo". 2 4 5 . Sobre este tema: F. Crisemann, Jahwes Gerechtigkeit ( sedaq/sadq) im AT, EvTh 36, 1976, 427-450 (hay que completar la lista de citas que ofrece en p. 432, n. 27+28).-./. Krasovec, La justice (SDQ) de Dieu dans la Bible hbraque et l'interprtation juive et chrtienne, 1988 (OBO 76).- Cf. tambin: P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 195 (FRIANT 87), 113-145.- K. Koch, art. Sdq Gemeinschaftstreu/heilvoll sein, THAT II, 507-530.- B. Johnson, art, Sadq u. Deriv., ThWAT VT, 898-924.- J. Scharbert, art. Gerechtigkeit: I. AT", TKE 12, 404-411 (en concreto 408-410; d todos modos, en ste trabajo se subra ya el aspecto judicial).- Cf, tambin: L. Khler, Theol. 4: ed., ls.- G. Von Rad, Theol, I, 5a ed., 382ss,- En torno a la historia de la investigacin sobre el tema, especialmente: J. Krasovec, op. cit., llss. 246. Cf. al respecto infr apartado h) (p. 316-332).- Pero cf. tambin P. Heinisch, Theol. des AT, 1940, 57ss,; en concreto, en p. 58: Yahv es justo por que premia el bien y castiga el mal,

IL DIOS Q l li H1.IGK. SUS NOMBRKS Y DENOMINACIONES

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contexto de crisis se plantea luego el problema de si es posible seguir creyendo que Yahv es justo incluso despus de ver ei su frimiento del hombre inocente y bueno (cf, el libro de Job), De lo que aqu se trata, como demuestra ei primer y ms antiguo testimonio sobre Ia(s) "justiciis) de Yahv, es de los hechos salvficos de Yahv en la historia, que El muestra a su pueblo, al creyente individual (es el caso, por ejemplo, en Salmos) o inclu so al universo. Ya en el viejo Cntico de Dbora se habla de las justicias de Yahv (Je 5,11; en plural). Tanto en Je 5. como en su paralelo en prosa Je 4 se trata de una guerra de Yahv2 4 7 en el marco de ia conquista y el aseguramiento de la tierra para Israel. Dentro del Cntico propiamente dicho (vv. 6-30), concebido como una especie de himno al Yahv que pelea por los suyos, Je 5,11 des cribe parcialmente la batalla. A la vista de los favores de. Yahv se convoca a alabar a Dios. Pero tales favores incluyen las in tervenciones guerreras de Yahv en auxilio de sus campesinos y tambin del mismo Israel, es decir la conquista de la tierra con cebida como donacin de Yahv (v. 13). Esta donacin, con to das sus batallas y victorias (en plural), necesariamente muchas, concebidas como favores histricos, se resume en la expresin justicias de Yahv, que se consideran hechos salvficos bsicos en la historia del pueblo con su Dios. Esta es la idea que encon tramos siempre que se habla de la(s) justicia(s) de Yahv (cf. Dt 33,21; Mi 6,5; Sal 103,6; Dn 9,16). No se trata, pues, ni de jus ticia vindicativa ni de justicia distributiva, sino de la concrecin terminolgica de los favores (en el caso concreto que analiza mos, blicos) de Yahv con los suyos. Una vez advertido esto, llama la atencin que este trmino-resumen no se utilizara tam bin para designar los primeros favores de Yahv y especial mente los acontecimientos relacionados con el xodo; que en el Pentateuco (aparte del texto excepcional de Dt 33) no se hable de la(s) justiciis) de Yahv, y que el primer testimonio en este sentido aparezca en el marco de la conquista y el aseguramien to de la tierra. Luego continuar el argumento. El segundo testimonio sobre el tema en un texto antiguo se da en un contexto parecido. En la bendicin de Gad (Dt 33,21) se
2 4 7 . Cf. al respecto supra p. 221-239.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

habla de la justicia (en singular) de Yahv, y de nuevo se hace en relacin con la donacin y el aseguramiento de la tierra como un favor histrico de Yahv en bien de los suyos; consiguiente mente, como forma de designar abreviadamente tal aconteci miento. En este sentido se alaba al Dios que ensanch a Gad. Al congregarse los guardianes del pueblo, se cumplieron (con el verbo st) la justicia de Yahv y sus derechos en beneficio (o compartidos con) de Israel. Este ensanchamiento territorial le supuso a Gad las primicias (de Rubn?) y el papel de jefe (v. 20). Y a estos mismos terrenos nos lleva el testimonio, considera blemente ms reciente, de 1 S 12,7, uno de los textos de despe dida tan tpicos del Deuteronomista, en este caso el de la de Samuel. ste constata, en una mirada retrospectiva, que los pro psitos de salvacin de Yahv chocaron con el rechazo de Israel el cual, incomprensiblemente, se haba hecho culpable de los beneficios de Yahv. Pero luego los w . 20ss. sacan la conclu sin deuteronomista. En definitiva, est planteado un pleito ( rb) con Israel, y los motivos teolgicos del procedimiento se encuentran en los beneficios (12,7; de nuevo, el plural) que Yahv ha operado en favor vuestro y de vuestros padres". De nuevo, pues, se est pensando en una forma resumida de refe rir las acciones histricas de Yahv en beneficio de su pueblo, y especficamente en la conquista y el don de la tierra (w . 8ss.). Tambin en el caso del testimonio (igualmente reciente) de Mi 6,5 (cf. 7,9), dentro de la percopa Mi 6,1-5 (8), se recuerda los hechos salvficos realizados por Yahv en la historia. Frente a las quejas de su pueblo Yahv se defiende acudiendo a ellos, y todo se resume de nuevo en el don de la tierra. Estas justicias (de nuevo en plural y como palabra-resumen), Israel habra podido y debido conocerlas: las hazaas de Yahv en los pri meros tiempos de su pueblo. No existe, por tanto, un texto que hable de la(s) justiciis) de Yahv antes de la conquista de la tierra. Siempre que el trmino aparece, se refiere sobre todo al auxilio de Yahv precisamente para conquistar y dejar asegurada la tierra. Estamos, por tanto, con este trmino ante el legado ms enjundioso2 4 8 de Canan a
248. Esto dice K. Koch, Sdq im AT, tesis doct. Heidelberg 1953 (mecan.), 63.cf. A. Dnner, Die Gerechtigkeit nach dem AT, 1963, 94.

Kl. DIOS QUE ELIGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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Israel? Por qu resultaba tan rico este legado e Israel lo asumi de la forma en que hemos visto y cmo lo administr por su parte? Tambin segn Os 2,21 y 10,12, donde en ambas ocasiones sed a q h o sd eq aparecen junto con y determinadas por j s e d 49, la justicia de Yahv se refiere a su accin salvadora2 5 0 . En Os 10,12, adems, es importante la relacin con la imagen de la siembra y la cosecha, as como la de la lluvia de la justicia. En los testimonios del libro del Protoisaas, cuya autentiticidad no hay que probar aqu, puede advertirse de entrada una relacin de la justicia de Yahv con Sin, con la ciudad de Jeuisaln (Is 6,26s.; cf. w . 8+7). En Is 5,16 y 10,22 se ha querido ver con frecuencia una justicia de Yahv punitiva, cosa que, prescin diendo de los testimonios de los Salmos que analizaremos ms adelante, es rara y con frecuencia de carcter secundario en el discurso sobre la justicia de Yahv. Probablemente en Is 5,16 sigue operando todava la relacin con Sin, ya que se habla de 'e/(cf. tambin la justicia entre hombres en 5,7), y luego ms cla ramente en 28,17s., aunque ya tambin en 9,6 y en 11,4s, En los dos pasajes mencionados en ltimo lugar se habla de la justicia de Yahv como don escatolgico, siendo posible en 9,6 un refle jo de la idea egipcia de la m a a tc omo pedestal del trono2 5 1 (cf. Sal 89,15; 97,2.6; y tambin 72,2ss.; Pr 16,12; 25,5). Y en este hecho, es decir, en la clara vinculacin entre sed a q h y Sin/Jerusaln, se sugiere la hiptesis (ya enunciada con frecuencia) de que en esta ciudad, antes no israelita y en concreto jebusea, que debe su nombre al dios Salem 2 5 2 (cf. Sal 76,3, Salem), pudo adorarse tam bin la divinidad Sdeq, a la que es posible que se refieran an Sal 85,10ss.; 89,15 y Jl 2,23 (cf. adems Sal 48,lis .; 97,2; Jr 31,23). De esta manera se explicara mejor la posible incidencia en Israel del legado cananeo al que nos hemos referido antes. Esta divi
2 4 9 . Sobre la diferencia entre estos trminos cf. D. Micbel, Begriffsuntersu chung ber scleq-sedaq und met-emun, Trabajo para la prueba de Habilita cin (mecan.), Heidelberg 1964 (sdeq como actitud global de Yahv, y sedaqh como favor concreto, como accin salvfica) y C. Crsemann, op. cit., 431 (sdeq indicara la cualidad y lo abstracto, mientras que sedaqh se refiere ms bien al hecho, a la accin). 2 5 0 . En Am 5,24 se trata ms bien de la justicia entre hombres (cf. 5,7; 6,12). 251- Sobre esto, H. Brunner, VT 8, 1958, 426-428 (= Id., Das Hrende Herz, 1988 [OBO 80], 393ss.)- Cf., sobre la maat, WdM I, 373s. 2 5 2 . Cf. Vol. II, Cap. 8.1.+2.

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nidad S decp* est documentada en el mbito fenicio-sirio-cananeo, y aparece en nombres propios de personas y de otras mane ras, ya en torno al 1400 a. C., en Ugarit2 5 4 . Por lo dems, en Jerusa!n reinaron soberanos llamados M elqui-sdeq y A doni-sdeq (Gn l4,18ss.; Sal 110,4; Jos 10,lss.; Je 1,6). Y por otra parte no son pocos los testimonios del AT en los que la justicia aparece casi personificada (Sal 48,lis .; 85,11.12.14; 89,15 [Salem y Sdeq se besan]; 97,2; 112,3). Jerusalem se presenta, como la ciudad y morada de Sdeq (Is 1,21.26; cf. 9,6; 11,4): una idea que luego opera en Jeremas (23,6; 31,23; cf. 50,7) y tambin en ios llama dos Deuteroisaas y Tritoisaas (Is 54,14; 60,17). Se trataba de una divinidad solar, responsable del orden universal divino, justo; lo mismo que suceda con Utu o Shama en Mesopotamia. El dios de Sin Sdeq era un dios del sol y, en cuanto tal, un dios del orden csmico (cf. tambin Sal 57,9-12). Este orden suyo baja a la mon taa divina y desde ella se esparce, por el mundo. l era l sol de justicia" (Mi 3,20; cf. Ez 8,16), venerado en Jerusaln y cuyos santuarios mand destruir Josas (2 R 23,11). Por eso, de justi cia, existe tambin la lluvia (Jl 2,23s.; cf. Os 10,12). Ella resplan dece como luz del. sol desde Sin (Is 60,1). Y por eso aparecen con frecuencia unidos Sdeq y cielo (Is 45,8; Sal 50,6; 85,12; 97,6). Sdeq marcha delante de Yav, igual que m aat delante de Ra en la barca solar, (Sal 85,l4)2 5 S , y las puertas del Templo son puertas de Sdeq (Sal 118,19s.)256. Pero los testimonios aducidos demuestran adems que esta divinidad, junto con sus propiedades y funciones, fue absorbida
2 5 3 . Sobre ella: A. Rosenberg, The God Sedeq, HUCA 36, 1965, 161-177.H.H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, 1968 BHTh 40), 75-77, con fuen tes y bibliografa; en 78ss., se trata tambin de la adopcin de ideas cananeas.F. Crsemcinn. op. cit., 439 - F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem, 1970 BZAW 118), 216.218s.; en 281 se traLa tambin de la divinidad salem.- K. Koch, THAT II, 5092 5 4 . Cf. los testimonios en Rosenberg, 163 s.- Y luego, F. Grndhal, Die Per sonennamen der Texte aus Ugarit, Rom 1967 (v. el ndice en p. 412).- . John son/H. Ringgren, Th WAT VI, 902s. 255. Al respecto, R. Grieshammer, Maat und Sdeq, en: Gttinger Miszllen 55, 1982, 35-42.- Cf. B. Johnson, ThWAT VI, 900-902 sobre el material de histo ria de las religiones. 256- Sobre la relacin entre el santuario de Sin y la divinidad solar cf. tam bin J. Morgenstern, The Gates of Righteousness, HUCA 6, 1929, 1-37.- B. Janowski, Rettungsgewissheit lind Epiphanie des Heils, 1989 CWMANT 59).

ki. m u s Q111 : hijc. s u s

n o m b re s y d e n o m in a c io n e s

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por Yahv. Al igual que en Mesopotamia Kitm era la mano dere cha de Shamas, Sdeq se convirti en la mano o el brazo de Yahv (Sal 48,11; Is 41,10; cf. 58,8; 61,3). Ahora es Yahv el que como Sdeq administra la luz, el sol y la lluvia, por lo cual puede tambin equipararse expresamente a Sdeq. En definitiva, en Sal 17,1 se dice expresamente; "'Escucha. Yahv, Sdeq (cf. Is 45,8; 51,1). Yahv pasa a ser, as, el expendedor y el sostn de la fer tilidad (Sal 85,12s.; Jl 2,23; Sal 72,6ss.; Gn 8,21s.; y luego Oseas, as como el texto antiguo de Dt 28,3-6)- Por consiguiente, a la vez que de la ciudad de Jerusaln Yahv se apropi de las fun ciones de los dioses que en ella se adoraban2 5 7 , como puede verse tambin en los llamados salmos de Yahv-rey (Sal 96,13s.; 97,2.6.8; 98,1-3.9; 99,4)2 5 8 Era, pues, sobre todo en el culto (con la teofana ritual que en el mismo se llevaba a cabo?) donde se experimentaba la justicia de Yahv2 5 9 . El discurso del AT sobre la(s) justicia(s), ya esbozado y que vamos a seguir rastreando brevemente, permite reconocer, ade ms, que la tal justicia se historific. Se convierte en un recur so para significar los favores histricos de Yahv. Lo importante entonces no es el don de la fertilidad, sino, sobre todo, las inter venciones guerreras de Yahv para ayudar a los suyos a conquis tar la tierra. Y tampoco hay que pasar a la ligera sobre el hecho de que con frecuencia se habla de la justicia de Yahv en tex tos que, de forma ms o menos directa, hablan de un pleito (r) que Yahv tiene planteado sobre el tema. Yahv tiene que de mostrar e imponer su singularidad frente a otros dioses. En con secuencia, el orden natural, por obra de Yahv y en l, se con vierte en experiencia de salvacin histrica (cf. Sal 103,6; Dn 9, l). Puede aducirse como argumento de apoyo la analoga, demostrable, de la historia de la palabra saln?60. De esta mane ra, Israel administr de manera absolutamente autnoma la he
257. Cf. sobre esto, ms ampliamente. Vol. II, Cap. 8. 258. Sobre ellos cf. p. 264-278. 259- En esto seguimos, la opinin de K. Koch en su tesis doctoral (mecan.) Sdq im AT", Heidelberg, 1953; cf. Id., THAT II, op. dt., passim.- En cambio, la teofana ritual ia miramos con ms escepticismo del que Koch muestra al res pecto (cf. Vol. II, Cap. 13.4.). 260. Al respecto, H.H. Schmid, Shalom frM len im alten Orient und im AT, 1971 (SBS 51).- O.H. Steck, Friedensvorstellungen im alten Jerusalem, 1972 (TIiSl 111),

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rencia cananea de la justicia, y por eso la bendicin de Melquisedec (!, Gn l4,18ss.) es entendida como de efectos histricos, como una bendicin que da fuerzas para luchar y vencer2 6 1 . La relacin de la justicia de Yahv con Sin la sigue subra yando todava Jr 31,23 (cf. Sal 48,11), y la del rey salvador pro metido, que ya se encontraba en Is 9,6 y 11,4s., se contina en Jr 23,5s (cf. 33,14-16; 22,15). So 3,5, aunque sin duda ha de consi derarse un aadido posterior, vuelve a sealar a su manera la re lacin del Yahv justo'1 con la (injusta: w. 1-4) ciudad de Jerusaln. El libro de Ezequiel no habla para nada de la justicia de Yahv. Tambin los numerosos testimonios de los Salmos2 6 2 permiten advertir de nuevo la vinculacin del discurso sobre la justicia de Yahv con el culto del Templo, Este es el lugar privilegiado de tal idea, en l es donde se la vive y donde ella acta, concreta mente. en forma de salvacin y auxilio2 6 3 del creyente y de la co munidad. Pero a la vez en l ia justicia de Yahv se siente como una especie de mbito en que uno es admitido. El hecho de que en ellos sd q aparezca en ms de una ocasin casi como una rea lidad personal2 6 4 es seal de que sigue haciendo sentir sus efec tos la divinidad Sdeq , originariamente vinculada a Jerusaln, referida ya a Yahv y articulada en l. Segn el testimonio de los Salmos, la justicia de Yahv es se guridad y esperanza del que ora (Sal 4,2), de forma que ste apela y puede apelar a ella2 6 5 ; de ella se espera salvacin, auxi lio, vida y, segn Sal 51,6, tambin perdn. Se ensalza directa mente la justicia de Yahv, porque se la conoce y reconoce co mo una energa positiva2 6 6 . Se dice que Yahv juzga con justi2 6 1 . Cf. al respecto W, Zimmerli, Abraham und Melchisedek, en: FS L. Rost, 1967 (BZAW 105), 255-204. 262. Sal 4,2; 7,9.18; 9,9; 17,1; 22,32; (24,5); 31,2; 35,24.28; 36,7.11; 40,11; 48,11; 50,6; 51,16; 65,6; 69,28; 71,2.15.16.19.24; 72,1; 88,13; 89,17; 96,13; 97,2.6; 98,2,9; 99,4; 103,6.17; 111,3; 116,5; 119,40.106.123.13S.l42.l60.l64; 143,1.11; Sal 31,2 fue considerado importante.ya por Lutero; cf. su "primera leccin sobre los salmos1 ' de 1513/14 et al. Al respecto: E, Miihlhaupt (Hg.), D. Martin Luthers Psalmen- Auslegung, 2. Band, 1962, 30-35. 2 6 3 . Sobre el campo semntico del trmino cf. siempre, sobre todo, J. Kms q v o c , op. eit., passim. 264. Cf. F. Crsamann, op. cir., 438. 265. Sal 4,2; 5,9; 9,5; 31,2; 35,24; 7 1 ,ls.; 119,40; I4 3 ,ls .ll.

I'.l. OIOS QlJl LIGI!. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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da, y adems al orbe entero2 6 7 . Pero esto es fuente de salvacin, porque ese juzgar implica crear el derecho"; Yahv ama la jus ticia y la practica2 . En consecuencia, la justicia de Yahv rompe toda barrera y se extiende al mundo, y tambin a la creacin en su conjunto y est relacionada, en consecuencia, con el reino de Yahv2 fi< J. Y, sin lugar a duda, se la viva en el culto, sin que quede claro si tal cosa suceda en la accin cultual en su conjunto y en general, en una teofana cultual (cmo habra que imaginarla?) o en una proclamacin especfica de la palabra. Sal 103,6 vuelve a dejar claro que las justicias" de Yahv son los actos salvficos que ste ha llevado a cabo (verbo s b) en la historia, Segn Sal 4,2, en la lamentacin de un individuo la jus ticia de Yahv es razn suficiente, para que la oracin sea escu chada (cf. Sal 17,1; 94,15; 143,2). Y cuando Yahv es llamado justo (por ejemplo, en Sal 116,5), quiere decir que es tambin compasivo y misericordioso y que por tanto presta su auxilio. Sal 72 proclama la importancia del Rey para la realizacin de la sed a qh (Sal 72,1.12ss.; 89,15.17; 45,5; Is 11,ls.). Slo Sal 7,10.12 y 129,4 hablan de una justicia de Yahv punitiva, pero incluso esta accin punitiva de Yahv va en bene ficio del orante2 7 0 . De la misma manera, la aniquilacin de los enemigos (de Sin, por ejemplo) supone salvacin para la crea cin, o el auxilio de Israel implica el castigo de Yahv a otros pueblos. Lejos del culto y de Sin, el Deuteroisaas, con 14 testimonios, es junto con Salmos otro centro importante del discurso sobre la justicia de Yahv2 7 1 , y tambin en l, como en stos, se remar ca con especial claridad, mediante trminos que se le refieren en
2 6 6 . Sal 7,18; 22,32; 35,28; 40,10s.; 50,6; 51,16; 71,24; 88,12s.; 89,17; 97,6;
145, 7C-9).

2 6 7 . Sal 9,9; 35,24; 50,6; 96,13; 98,2s,9. 2 68. Sal 11,7; 33,5; 37,28; 99,4; 103,6.- En 99,4 el contexto es especialmente importante. 2 69. Sal 9,13s.; 97,6.8; 98,1-3.9; 99,4. 2 70. H. van Oyen, Ethik des AT, 1967, 52, habla de una justicia que corri ge saludab.ernente". 2 71. C. al respecto: C.T. Wbitley, Deuteitt-Isaihs interpretation of sedeq, VT 22,1972, 469-475.- ]] Scullion, Sedeq-Sedaqah in saiah cc. 40-66, UF 3, 1971, 335-348.- F.V. Reitren Gerechtigkeit ais Heil, 1976 - H.D. Preuss, Deuterojesaja. Eine Einfhrung in seine Botschaft, 1976, 83- 87.- F. Criisemann, op. cit., 443ss,

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paralelo, que ella es accin salutfera, El hecho de que no apa rezca literalmente la forma constructa justicia de Yahv (o su plural) no significa nada, ya que la mayora de las veces s debe a que son palabras pronunciadas directamente por Yahv, en las que ste habla de mi justicia o cosas parecidas. Dentro de los llamados Cantos del Siervo de Yahv2 7 2 , Is 42,6 y 53,11 dicen ms o menos que Yahv ha llamado a su Siervo en justicia, lo cual no significa slo la forma de tal vocacin sino, muy posiblemente, tambin el lugar de la misma2 7 3y, sobre todo, su fin y su medio. Para lo que estamos tratando es indiferente que Is 42,6 no pertenezca al primer Canto del Siervo de Yahv y sea un aadido posterior. El fin para que ha sido llamado el Siervo de Yahv es. la salvacin de otros* y estos otros sobrepa san, como los muchos de 53,11, el mbito del pueblo de Israel. Ahora la salvacin de Yahv, por medio de su Siervo, alcanza tambin a los paganos. De esta manera la justicia en este texto, en primer lugar, no se limita a Israel y, en segundo lugar, se rela ciona con una persona que se presenta como salvadora, y como salvadora adems para todos y sobre todo. Cuando, en palabras del propio Yahv, su Siervo aparece como razn y tema de la promesa de salvacin (42,6a), estas claras palabras deberan ser vir para iluminar las no tan claras de 42,6b, en el sentido de que el Siervo -de la misma manera que en Is 53,11- se presenta como alianza de salvacin para los pueblos, de modo que el difi cultoso 'am berif7* no debera referirse slo a Israel como con junto. En 53,11 el discurso divino, empezando de nuevo, intro duce adems un rasgo forense, Volviendo a aparecer ahora la antigua relacin de sol, luz, orden y justicia. En Is 45,8 -una pieza hmnica tpica del Deuteroisaas- se habla de la justicia como sed a qh y como sdeq. Las imgenes tomadas de la naturaleza, de las nubes y el cielo destilando roco, lloviendo justicia, recuerdan otra vez a la divinidad Sdeq y sus funciones. El concepto paralelo de yem 'C ef. 45,21; 46,13), auxilio, impone una interpretacin positiva. La termi
272. 273sdq (cf. 274. Sobre ellos, Vol. II, Cap, 15.7. As K. Koch (lesis dbct.), 15.37ss.t (especialmente 39): 'dentro de mi 41,2; 45,13). Cf, por ejemplo, C. Weslcrmann, ATD 19, ad loe.

EL DIOS QUE ELIGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

30*5

nologa tomada de la creacin no slo destaca en este texto cul es el sujeto que acta, sino que adems hace una nueva aporta cin al campo semntico de la justicia de Yahv. Si, por otra parte, es correcto clasificar Is 45,8 como un laude escatolgico2 7 5 , entonces sera en este texto la primera vez que se habla de la justicia de Yahv unida al ahora escatolgico. Otras cinco referencias a la justicia de Yahv se encuentran en el Deuteroisaas, no sin motivo, en el marco de escenas del juicio de Yahv a las naciones o a sus dioses. En ellas el pleito ms bien implcito e interno aparecido ya en testimonios ms antiguos se hace ahora explcito y hacia fuera. Se discute el carcter divino de los adversarios; se afirma que no son dioses. En todos los casos se aducen como pruebas los favores que Yahv ha hecho a Israel2 7 6 , para dejar demostrado el carcter divino de Yahv en su tpica singularidad. La justicia de Yahv es su divinidad sentenciada en pleito. Y sus caractersticas son su capacidad de operar en la historia, su accin salvfica, su cum plimiento de las promesas y su manifestacin actual por medio de la palabra que exige como respuesta la fe. Los w . 45,13 y 51,1 (cf. 51,53.8; 42,21) se hallan en el contexto de unas a modo de disputas entre Yahv e Israel. Segn ellas, Yahv ha llamado a Ciro en justicia (cf. 42,6), ponindose en paralelo, tambin en este caso, Yahv y la justicia en cuanto salvacin, ya que es la salvacin lo que se busca y por lo que se pregunta. Otros cuatro testimonios sobre la justicia de Yahv en el Deuteroisaas se encuentran en las promesas de salvacin dirigi das a Israel (41,10; 56,(12-)13; 51,6+8). Segn ellos, Israel se en cuentra asido en la mano justiciera de Yahv (41,10). Su justicia, que una vez ms se define ms en concreto como auxilio, est cercana (46,13) y se va a hacer realidad en Sin. No est claro el encaje de 51,6+8 en el contexto, Pero, de todos modos, a los pueblos se les remite, como promesa, a la justicia de Yahv en cuanto salvacin y luz. Aunque 51,6 aparezca un poco como fuera de lugar por su lenguaje tan marcadamente apocalptico,
275. CF. al respecto C. Westermann, ATD 19, 132s.- H.D. Preuss, op. cit,, 21.Es contraria a ello la opinin de F. Crlsemann, Studien zur Formgeschichte yon Hymnus und Danklied in Israel, 1969 (WMANT 32), 45s, n. 2. 276. Is 41,2.26; 45,19-21.23.24s.; en 41,26, saddtq significa, sencillamente, es cabal.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

se advierte con claridad que la orientacin bsica de todo el con texto est en la promesa de una salvacin futura. El que el Deuteroisaas hable con tanta frecuencia de la justi cia salvadora de Yahv se explica tambin .porque haban surgi do dudas en torno a la voluntad y el poder salvficos de Dios (51,1!). Luego los actos salvficos de Yahv se convirtieron en el acto salvfico sin ms. De hecho, el plural justicias slo apare ce en el Deuteroisaas en 45,24 puesto en boca de paganos. Pero ese acto salvfico sigue siendo histrico, y ahora abarca tambin a las naciones. La justicia de Yahv, que en el caso del Siervo de Yahv se vincula incluso a una persona, sirve para demostrar la divinidad de Yahv y est relacionada con la idea del pleito y con la terminologa de la creacin. Por consiguiente, tambin ahora justicia de Yahv vuelve a ser un trmino-resumen de toda la accin histrica, an por concluir, que ana voluntad salvfica, hechos salvadores y estado de salvacin, y que es gracia y reinado, promesa y poder2 7 7 . La palabra por la que la salvacin se promete puede y debe ser acogida en la fe (41,10; 45,19.21. 23.46,12s.; cf. 63,1). Dejaremos slo sealado que con ello no se est muy lejos del testimonio paulino sobre la d ikaios n e zeo. En el llamado Tritoisaas2 7 8 los textos intentan, por una parte, repetir o reformular el mensaje de salvacin del Deuteroisaas y, por otra, preguntarse por los motivos que explican el retraso de la plena salvacin anunciada. Tales motivos se encuentran, por ejemplo, en el pecado del pueblo y, precisamente por la proximidad de la salvacin en forma de justicia divina, se con voca a que reine tambin la justicia entre los hombres (Is 56,1; cf. 58,8)2 7 9 , El mismo Yahv va a llevar a cabo una nueva iniciati va para que se haga realidad su justicia (59,ls.; 60,17; 63,1) y dicha iniciativa est, de nuevo, ntimamente ligada a Sin (62, ls.; cf. 60,17; y tambin 54,11.17). Est claro que, as, el tema ahora
277. Justicia de Yahv" y palabra aparecen relacionadas en Is 41,26; 45,19. 23.(24s.); cf. 63,1. 2 7 8 . Is 56,1; 58,8; 59,l6s.; 60,17; 62,ls.; 6 3 ,1 - Sobre el Tritoisaas cf. espe cialmente O.H. Steck, Tritojesaja im Jesajabuch, en: J, Vermeylen (Ed.), The Book of Isaiah, Leuven 1989, 361-406. 2 7 9 . Consiguientemente, esta combinacin no puede explicarse exclusiva mente desde el punto de vista de la historia redaccional, como hace R. Rendtorff (Das AT. Eine Einfhrung, 1983, 211s.)

m, d i o s Q i II-: la iG i. s u s n o m b r e s y d e n o m i n a c i o n e s

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es ya la justicia de Yahv como salvacin, y tambin en Mi 3,20 aparece sta como consuelo prometido en forma de poder salv fico (sol de justicia). La historiografa del Cronista no conoce la justicia de Yahv escatolgica. Pero, desde una interpretacin de la historia retros pectiva, s se proclama varias veces, en tono forense-doxolgico, que Yahv es saddiq, tanto en su accin punitiva como al salvar a un resto2 8 0 (Esd 9,15; Ne 9,33; 2 Cro 12,6; cf. Dn 9,7; Lm 1,18). Jl 2,23s. e Is 26,9s. conducen a la Apocalptica. En estos tex tos aparecen relacionadas de nuevo Sin y la creacin, con lo que se mantienen los aspectos csmico y cultual jerosolimitano de la justicia de Yahv (cf. Os 10,12; Sal 72,3.5s.; 85,12-14; 89, 17). La justicia de Yahv opera salvficamente como don y como poder; Yahv castiga las injusticias, de forma que su justicia puede ser consuelo en la tentacin (Is 26,9ss.), como conviene a la confianza absoluta en la inteivencin ordenadora de Yahv en la historia2 81. Y, en definitiva, es esta confianza en las accio nes salvficas (nuevamente el plural) de Yahv lo que en Dn 9,7ss. autoriza a pedir ser perdonados y salvados. En todo el proceso de asimilacin de sdeq/sedaqh, y de su transformacin y llenado de nuevos contenidos por parte de la fe en Yahv se pone de manifiesto su singularidad en cuanto atri buto personal y en cuanto referencia a la historia, a la que luego siguieron por necesidad relaciones nuevas con la palabra y con la fe, mientras que las que tena con Sin y la creacin se man tuvieron. Se trata de la justicia concebida como accin salvadora que Yahv se arroga y que parte de l. Por consiguiente, buena parte de lo que es la plenitud de la justicia de Dios en Pablo2 8 2 se encuentra ya en el AT y no slo en la Apocalptica del primer judaismo. De todos modos, en el AT la justicia de Yahv no aparece en tan estrecha relacin con el orden universal como quiere, por ejemplo, P. Stuhlmacher2 8 3 . Se apart de dicha men talidad, precisamente en la medida en que Sdeq se yavehiz.
2 8 0 . Sobre el resto (Esd 9,15) cf. Vol. II, Cap. 14.8. 2 8 1 . M.-L. Henry, Glaubenskrise und Glaubensbewhrung in den Dichtun

gen der Jesajaapokalypse, 1967 f WANT 86), 932 8 2 . Este dato se trata con excesiva brevedad en H. Graf von Revantlow, Rechtfertigung im H orizont des AT, 1971, 112-115.

30,S

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

g ) La b e n d ic i n de Y a h v 2 "1

Aunque entre los casi 400 testimonios2 8 5 que dentro del AT ha blan de la berajh (bendicin) o, sobre todo, de brk (pi. = ben decir, accin y efecto ele bendecir2 *), slo en 87 casos aparece Dios directamente como sujeto, es posible y obligado decir que, cuando en los textos del AT los hombres (y es la mayora de las veces!) bendicen, quien propiamente lo hace, siempre, es Dios mismo (cf. Nm 6,22ss.; Dt 10,8; Je 17,2; 1 S 15,13; 2 S 6,18; 1 R 8,14.55; 1 Cro 23,13; Sal 129 et al.)2 s7. Tambin en el entorno de Israel la bendicin era en primer lugar la comunicacin de ener ga vital por parte de la divinidad2 8 8 ; y por tanto el AT es cons ciente de que en principio la bendicin no es algo especfico de la fe en Yahv28 9 . Hunde sus races en una mentalidad andinista y dinamista2 9 0 , y aunque en ocasiones todava se advierte algo de ello en el AT, bsicamente la bendicin sufri en l toda una ree laboracin. Porque, por ejemplo, lo que da fuerza a la bendicin
2 8 3 . Id., Zum Thema: Biblische Theologie des NT, en: K. Uaacker et al., Biblische Theologie heute, 1977, 25-60 (con una cierta iteracin; por ejemplo, 44, y especialmente 57). 2 8 4 . Sobre este tema: ]. Hempel, Die israelit. Anschauungen von Segen und Fluch im Lichte altoriental. Parallelen, en: Id., Apoxysmata (BZAW 81), 1961, 30113.- S. Mowinckel, Psalmenstudien V (Segen und Fluch in Israels Kult und Psalmdichtung), 1924 (y reimpresin).- F. Horst, Segen u n d Segenshandlungen in der Bibel, EvTh 7, 1947/48, 23-37 (-Id., TB 12, 1961, 188ss.)-/. Scharben, So lidaritt in Segen und Fluch im AT und seiner Umwelt, 1958 (BBB 14).- C. Wes termann, Der Segen in der Bibel und im Handeln der Kirche, 1968.- G. Wehmeier, Der Segen im AT, 1970.- J, Scharben, art. Brk/berajh", ThWAT I, 808-841 (bibl.).- CA. Keller/G. Wehmeier, art. brkpi. Segen, THAT 1, 353-376.C.W. Mitchell, The Meaning of BRK To Bless in the OT, Atlanta/Gg. 1987.- Chr. Gottfriedsen, Beobachtungen zum ad. Segens V erstndnis, BZ NF 34, 1990, 1-15.En Wehmeier, en el TI TAT y el ThWAT pueden verse adems las diferencias en cuanto sustantivo y verbo, sujeto y complemento directo, tipos de frases y gru pos de textos.- Ms detalladamente: H.-P. Mller, Segen im AT. Theologische Implikationen eines halb vergessenen Themas, ZthK 87, 1990, 1-32; en concre to, 3-19, sobre la forma literario-lingii.stica de la bendicin. 285. Segn G. Wehmeier, der Segen..., 67s.: exactamente 398, de los cuales 71 veces, el sustantivo. 286. Segn F. Horst, TB 12, 188. 287. Segn Chr. Gottfriedsen (v. n. 284, p. 6), Yahv empieza a aparecer como sujeto de bendecir en el Yahvista. 288. G. Wehmeier, Der Segen..., 66. 2 8 9 . Id., Ibid., 227. 2 9 0 . Sobre esto, especialm ente,/. Hempel, op. cit.

IT D IO S Ql l l

I-TIC.]!, SU S NOMI1KKS Y D K N O M IN A C IO N K S

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es el nombre de Dios que en el acto de bendecir se extiende sobre Israel (Nm 6,27). Pero de esa manera es Dios mismo, su naturaleza y su amor, su accin salvadora, lo que est encerrado en su nombre. Tambin por su espritu puede Dios bendecir a los hombres (Is 44,3), y es de esa manera como se pide a Dios la bendicin (incluso al bendecir uno mismo) (Gn 32,27; 2 S 7,29; Sal 3,9; 28,9; cf. Gn 28,3; 48,16, et al.). Si se analiza la distribucin de los testimonios sobre la bendi cin2 9 1 , no extraa que en la profeca se hable de bendicin slo raramente (slo Is 19,25; 51,2; 6 l ,9; Ag 2,19). Los puntos de con centracin estn, ms bien, en Gnesis, Deuteronomio y Salmos, teniendo en cuenta que en estos ltimos, con frecuencia, no se trata de una bendicin de Dios (genitivo de objeto) -es decir, que la bendicin ha dejado de ser una participacin acrecida en el poder de la divinidad-, sino que viene a ser lo mismo que la ala banza de Dios veterotestamentaria, parecida a una doxologa, que normalmente va precedida de la mencin de una accin buena de Yahv2 9 2 /En Dt el fruto de la bendicin preferido es una larga vida en la buena tierra (Dt 7,13; 14,29; 15,4s.l0.18; 16,15 et al.; en l se habla tambin de brk besm yhwb). Adems, aqu la bendicin aparece claramente ligada a la obediencia siempre renovada del pueblo (cf. Dt 12,7.18; 15,4.10; 23,21; 28,8.12s et al.). La bendicin supone ms vida; la maldicin, en cambio, deterioro de la misma (cf., sobre esto ltimo, Gn 3,14-19). En la bendicin, en cuanto palabra de energa, operan la fuerza y el poder generosos de Dios; l traslada esta bendicin al interior de los hombres, y stos pueden a su vez transmitirla. El convierte la maldicin en bendicin (Nm 22-24, Balaam; cf. 23,7s.20). De esta manera, a los primeros hombres se les promete la bendicin de Dios (Gn 1,28), y en los textos que vienen a continuacin el Sa cerdotal, que es el que as habla, se encarga de dejar claro cmo
2 9 1 . Intentan trazar lina historia de la bendicin en el AT C. Westermann, der Segen... 43-61 y G. Wehmeier, op. cit., 189ss.- Chr. Gottfriedsen (v. n. 284) supone que la idea de bend icin tiene dos races: la de la tribu nmada y la de la vida en la tierra civilizada. 29 2 . AJ resp ecto, G. Wehmeier, op. cit., 119ss.; lOss.: 38 v eces en el AT he breo, ms 2 v eces e n el aram eo [Dn 2,19; 4,31]: por ejem plo. Sal 18,47; 34,2; 41,14; 66,8.20; 68,20; 145,2; y tam bin Gn 9,26; 24,27.48; Jo s 22,33; 1 S 25,32; 2 Cro 20,26, etc.; en ls 66,3 referido a un dolo.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

y en qu medida tiene importancia la ulterior accin de dicha bendicin (Gn 5,2; 9,1; 17,16; Lv 9,22s.; cf. tambin Gn 28,1.3s.6; 49,28; Ex 39,43). Entonces aparecen relacionados bendicin y promesa, bendicin y procreacin, y tambin bendicin y culto. La bendicin es y produce ms vida, y trae consigo descanso, xito, felicidad, fecundidad (Gn 24,60; 27,27s.; 30,27.29s.), paz y salvacin (salom-, cf. 2 S 8,10; Sal 133,3)- No es casual, por eso, que precisamente esta palabra salom la encontremos como fr mula de saludo (Je 19,20; 1 S 1,17; 25,6; cf, Mt 10,12s.), ya que esta salud no es slo para el individuo, sino que tiene lugar y se realiza en la comunidad. En consecuencia, brk puede significar tambin, sencillamente, saludar (Gn 47,7; 1 S 13,10 et al.). De este modo, el bendecir o la bendicin estn relacionados con vida o felicidad (jay iim ; Dt 30,16; Sal 133,3), con justicia (sed akh ; Sal 24,4s.) o con auxilio y salvacin (ys; Sal 28,9; cf. 29,11 salom ). Y lo que conlleva una bendicin puede verse bien por Gn 27,23ss. (Jacob ante Isaac). Isaac primero se alimenta bien para poder as bendecir con ms fuerza. Y luego la bendi cin misma (v. 28) promete dones csmicos y victorias blicas, fertilidad en los campos y soberana sobre otros pueblos (sin quedarse por tanto en el mbito de la mera conservacin csmi ca), y se bendice a quien bendiga al bendecido, lo mismo que se maldice a quien lo maldiga, porque tanto la bendicin como la maldicin siguen operando posteriormente. Una vez que Isaac ha dado su bendicin y Esa llega tarde, las fuerzas de bendicin del anciano padre han quedado agotadas (v. 36 al final; cf. v. 38) y tampoco es posible retirar la bendicin ya impartida (v. 33 al final), de forma que lo que ya el padre dice a su hijo Esa no puede llamarse bendicin (v. 39s.)2 9 3 . Las bendiciones (cf. Jr 31,23; Gn 48,15s.) se formulaban con frecuencia rtmicamente, con lo que sus palabras portadoras de poder resultaban ms vigorosas y lapidarias2 , como puede verse en Dt 28,3-6 o en Gn l4,19s y 1 R 1,482 9 \ La frmula de bendicin2 9 6 es siempre una
2 9 3 . Es otra la idea de I. Willi-Plein, Genesis 27 als Rebekkageschichte, ThZ 45, 1989, 315-334; en concreto, 320ss. 2 9 4 . Slo as se utiliza qal como pasiva. 2 9 5 . Cf. las bendiciones anlogas de Dt 28,16-19 y ./. Scharbert, ThWAT I, 8l4ss. sobre las frmulas de bendicin y maldicin; cf. tambin G. Webmeier, Der Segen..., 119s.

KL DIOS QUI ll.Kil!. SUS NOMBUKS Y DENOMINACIONES

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muestra de solidaridad estrecha con el bendecido o tambin una confesin de comunin con l. As la utiliza Dios con su pueblo y sus fieles, y sobre todo Israel con su Dios2 9 7 (cf. Gn 24,27; Dt 28,2-6; 1 S 25,32; 1 R 1,47 et al; cf. incluso Is 19,25, donde la ben dicin se refiere a otros pueblos). Pero la bendicin no es slo palabra, sino que es, ms bien, accin, una accin mediante la palabra, y por eso no es casualidad que en hebreo el verbo ben decir se utilice sobre todo en la forma intensiva del piel. Incluso cuando bendice los animales, el campo o el sbado (Gn 1,22; Dt 28,4; Gn 21,l-3a), Dios lo hace por el hombre y por su bien. Porque Dios quiere aliarse con el hombre, y su bienes tar y salud sern tambin bendicin para Dios. Paitos de la ben dicin son la buena cosecha, los hijos -sobre todo, los varones-, la lluvia, las cras del ganado, la paz (Sal 65,10ss.; 67,7; 112,1-4; 128; 144,12-14; cf. tambin Gn 8,21s.; Dt 28,3-6). Y, puesto que tambin en el entorno del Israel una larga vida, una descenden cia abundante, la riqueza y el vigor son bienes de una bendicin divina2 9 8 , volvemos a encontrar en este caso rasgos comunes en lo que se esperaba y peda, se imploraba y obtena de Dios o de los dioses. Pero tanto Gn 27,28s como la bendicin de Salomn (deuteronomista) al final de su oracin con motivo de la consa gracin del Templo (1 R 8,56-61), y la bendicin de Jacob (Gn 49) como la de Moiss (Dt 33) y las de Balaam (Nm 23,7-10.1924; 24,5-9-17-19) permiten reconocer que, segn el testimonio del AT, a la bendicin de Dios no se somete solamente el mbi to de las criaturas, mientras que el de la guerra pertenecera a la parcela de la accin salvadora de Dios (tan difcil como es, ade ms, hacer una separacin y distribucin de ambas esferas en el AT)2 9 9 . Si la promesa de Yahv de estar con ha de considerarse
2 9 6 . Chr. Gottfriedsen (v. n. 284) slo ha podido basarse en red u ccio nes para afirmar que la frm ula abreviada 'ath baruk existi sola en los com ien zos de la historia de la bend icin, sin el ulterior aadido de la explicitacin de los contenidos de la misma (p ero que, de todos m odos, ya originariam ente ten da a la com unin con la persona a la que se diriga). 2 9 7 ./ . Scharbert, op. cit., 819. 2 9 8 . Cf. G. Wehmeier, op. cit., 66. 29 9 - Es, en cam bio, la form a de pensar, sobre todo, de C. Westermann, D er Segen... Cf. Id., T h eo!., (e n concreto, los caps, dedicados a Hl Dios salvador y la historia [p. 28ss.] y El D ios de las bend iciones y la creaci n [p. 72ss.] y tam bin p. 88ss sob re la bend icin en general).- Cf. tam bin G. Wehmeier, D er

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expresin de la bendicin3 0 0 y dicha promesa se cumple fre cuentemente tambin en acontecimientos blicos (por ejemplo, Jos 7,12; Je 6,16), de seguir esa tesis se llegara a una conclusin totalmente ajena al AT: la de que la guerra tendra que ver con el Yahv que bendice pero no con su accin salvadora. En este sentido, el AT no hace distingos tan radicales ni ntidos como pretenden tales diferenciaciones, y la bendicin de Yahv abar ca por igual al cosmos y a la historia. Los bendecidos son unos seleccionados por Yahv histricamente, son su pueblo, su here dad (Is 65,22s.; cf. Is 1925). Dios bendice si quiere y cuando quiere. La bendicin es una gracia, es un acontecimiento que forma parte de la eleccin de Yahv (cf. solamente Gn 12,1-3). Tambin segn Gn 6,8; 9,1, eleccin y bendicin van juntas, si se fija uno en lo que implica bsicamente la accin divina de la eleccin y no se busca sola mente el vocablo elegir. La historia de la salvacin bblica es una eleccin constantemente renovada por parte de Dios y la exigencia de una decisin siempre nueva por parte del pueblo. Y frente a esa eleccin y esa decisin, la bendicin es la forma siempre graciosa de manifestarse Dios..."3 0 1 . La bendicin contina operando (2 S 7,29; 1 Cro 17.27)3 0 2 . En el padre quedan bendecidos tambin los hijos (Gn 49,26; Sal 115, 12s.), y en la madre de la tribu, su posteridad (Gn 24,60), como en los patriarcas de Israel, su descendencia (Gn 12,1-7; 17,1-8; Nm 25,12s. et al.). En el rey queda bendecido tambin el pueblo, y en David rey, toda su dinasta (2 S 7,3-16; 2 R 10,3o)303. De esta manera, las cosas que se dicen sobre las tribus en Gn 49 y Dt 333 < 1 i se formulan de buena gana como bendiciones y dese os de bendicin, y tambin en la llamada bendicin aarontica,
Segen..., 228 et a l- Es critico con tal tesis F.J. Helfmeyer, Segen und Erwhlung, BZ NF 18,1974, 208-223. 3 0 0 . Ast D. Vetter, Jahwes mitsein ain Ausdruck des Segens, 1971.- Sobre esta frmula cf., por lo dems, H.D. Preuss, ZAW 80, 139-173 (cf. THAT I, 485500).- R. Wittling, RscRel 51, 1977, 89-139.- M. Grg, ThGl 70, 1980, 214-240. 301. F. Horst, TB 12, 199. 302. Sobre esto, H.-P. Mller, Ursprnge und Strukturen atl. Eschatologie, 1969 (BZAW 109), 144s. 3 0 3 . Sobre esto: J. Scharben, Solidaritt... (v. p. 204, n. 284), l4lss. 3 0 4 . Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164). 171 Ccon bibl.).

HL DIOS QUJ lLICil, SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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de bella composicin y bien estructurada (Nm 6,24-26**; cf. Sal 67,2s.; 134,3), las formas verbales van en yusivo3 , y por tanto no pueden traducirse por indicativo ("el seor te bendice..."'), ya que en realidad la bendicin se anuncia como deseo y promesa, como una accin por la palabra de la comunidad cultual (cf. Lv 9,22 P). Esta bendicin en el nombre de Yahv (Nm 6,27) se con virti ms tarde, en la poca a la que pertenece Nm 6,24-26, en el punto culminante del culto. En los textos ms antiguos del AT bendicin y culto no estn todava directamente relacionados. En el entorno de Israel ese punto culminante del culto consista en destapar la imagen del dios al que se veneraba. Ms tarde, todava 1 S 9,13 (se bendice la ofrenda del sacrificio) y los textos tardos de Sal 115,14s.; 118,26; 128,5; 129,8; 134,3 y Gn I4,19s. hablan de la bendicin en y del santuario y en el culto. La bendicin de Dios es importante sobre todo en momentos decisivos de la vida. As, por ejemplo, se pide y es usual la ben dicin con motivo de un nacimiento o de una despedida (Gn 24,60; 32,1; Rt 4,l4s.; 1 R 1,31; Jr 20,15); los moribundos bendi cen a los que dejan (Gn 48,15s,; 49,26 et al.). Sin embargo los muertos (ya) no se bendicen, lo cual demuestra que en el AT la bendicin qued liberada de ms de un matiz mgico. La fe en Dios de Israel modific tambin su concepcin de la bendicin. Ya no se trata de la transmisin de un fluido de energa, sino del encuentro con el Dios gracioso que se da. Y "en el nombre de Yahv" (besm yhw h; 2 S 6,18) tampoco se bendice sin motivo y sin ms consecuencias, como luego hicieron o parece que hicie ron los Levitas o Aarn (Dt 10,8; 21,5; 1 Cro 23,13). Que dentro de Israel las ideas sobre la bendicin propias del Oriente Antiguo sufrieron una reelaboracin, puede adems verse si se analiza la naturaleza y el significado de la bendicin en fo r m a d e prom esa, que es importante dentro del Yahvista y luego tambin en la literatura deuteronmico/deuteronomista3 0 7 .
3 0 5 . Al respecto, K. Seybold, der aaronitische Segen, 1977.- Sobre este texto y sobre la plaquita de plata encontrada en 1986 con un texto no del todo igual pero parecido al de Nm 6,24-26, cf. M.C.A. Koppel, JSOT 45, 1989, 3-13. 306. Sobre la ambigedad yusivo-indicativo en las bendiciones cf. H.-P. Mller, ZthK 87, 1990, 4-11. 3 0 7 . Cf al respecto K. Berge, Die Zeit des Jahwisten, 1990 (BZAW 186), 273310.

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TF.OLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

La bendicin es en s misma un suceso que enseguida, o al me nos en un futuro inmediato, acta o debe actuar en el bendeci do, aun cuando luego siga operando. Ahora bien, segn el testi monio del Yahvista este "comienzo de la bendicin" o "bende cirse" Cbrk en nifal)3 0 8 se convierte, a partir de Abraham, en una promesa dirigida a los pueblos o, ms exactamente, a los "clanes del pas civilizado" (Gn 12,3; 28,14; de otro modo, en 18,18 y Gn 22,18 sec.), y con ello ms claramente referida al futuro y con una mayor amplitud histrica. Se convierte en un lema de la his toria de la salvacin. Tambin Dt conoce esta bendicin en forma de promesa o, por lo menos, ms claramente referida a un futuro amplio (Dt 1,11; 16,13-15), pero gusta de relacionarla -y en esto de distingue esencialmente de Gn 12,1-3- con la (nueva) obediencia (Dt 7,12ss.; cf. tambin 14,29; 15,10.18; 23,21; 24,19). Ahora bien, en este sentido es importante que dentro del AT no se haya dado una teologizacin de la maldicin, que tambin es palabra de poder3 09, ni existieran maldiciones gratuitas. De todos modos, aun con la importancia de la maldicin que con fre cuencia va unida a la bendicin (cf. solamente Lv 26, Dt 27-29; especialmente, 27,15-26; 28,16-19), las promesas de la bendicin son ms fuertes que las amenazas que encierra la maldicin (Dt 30,1-10). "En realidad, Israel poda contar con una bendicin sin motivos; pero no, con una maldicin infundada"3 1 0 . En la litera tura deuteronomista, necesitada de reflexionar sobre el castigo del exilio, la maldicin puede alcanzar incluso la categora de criterio para interpretar la historia (Dt 28). Algo parecido era conocido tambin en el entorno de Israel3 1 1 . De todos modos, la
308. As en Gn 12,3; y luego tambin en 18,18; 28,14; cf. tambin Ex 12,32: se mega que se bendiga al faran.- Cf. adems Vol. II, Cap..5. 309- Sobre ella: W. Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, 1969 (WMANT 30) [en concreto, l63ss., tambin sobre la frmula de la bendicin],H.C. Drchto, The problem of "Curse" in the Hebrew ible, Filadelfia 1963-- / Scharbert, art. "rr", ThWAT I, 437-481 (bibl.). 310. H.-P. Mller, (y. n. 302), 165. 3 H - Cf., al respecto, por ejemplo, la maldicin de Agad" que el dios Enlil lleva a cabo por un sacrilegio del rey Naramsin y que consisti en la invasin de los guteos. Vase el texto en J.S. Cooper, The Curse of Agade, Baltimore/Londres 1983, y sobre el mismo, por ejemplo, / Krecher-H.-P. Mller, Vergangenheitsinteresse in Mesopotamien und Israel, Saec. 26, 1975, 13-44; en concreto, 23s. A diferencia de este texto, que tal vez no es verificable histricamente", Dt 28 refleja una experiencia de exilio autntica.- Sobre la eficacia de la maldicin en

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misericordia de Yahv alcanza a muchos miles, mientras que su maldicin slo llega a la tercera o cuarta generacin (Ex 20,5s. Dt 5,9s.; cf. Ex 34,6s.3 1 2 ). C. Westermann3 1 3 ha intentado tambin encajar en la bendi cin de Yahv la literatura sapiencial del AT y las acciones del mismo mencionadas en ella (sobre todo en el libro de los Pro verbios). Pero ello tropieza ya con dificultades de orden termi nolgico, puesto que en la misma bendecir y bendicin no son frecuentes ni son palabras determinantes de la mentalidad sapiencial31 4 . Pero, sobre todo, la idea de orden de la Sabidura3 1 5 no tiene nada que ver con la bendicin ni aparece nunca vincu lada a ella31 6 . Y por eso no es de extraar que luego C. Wester m ann3'7 equiparara ms bien la Sabidura a la idea de una protohistoria y, con ello, a lo humano universal, a la fe en la crea cin de amplitud universal. Si esto es defendible, lo veremos en otro lugar3 1 8 . En el AT la bendicin queda fuertemente vinculada a la his toria y, por ejemplo tambin por su relacin con la promesa y no por la apora del carcter definitivo de la bendicin presente3 1 9 , adquiere un aspecto de cosa definitiva que incluso la acerca luego a la escatologa. Israel, en su caminar, se ve como un pue blo bendecido por Yahv y espera que tal bendicin se desarro lle del todo y se haga realidad (cf. Os 2,23s.; Is 44,3-5 et al.). Con ello se intenta tambin dar salida a la tensin que constante mente se plantea empricamente de si es posible (y se debe) d
los textos contractuales del Oriente Antiguo cf. RGT, 2a ed., 153; TUAT1/2, 1983, I43.151.157.159.l69ss. 3 1 2 . Sobre esta frmula, cf. infra p. 4l4ss. 313- Id., Das AT und Jess Christus, 1968, 46-48; Id., Der Segen..., 40-42; cf. tambin G. Webmeier, THAT I, 371s, e / d., Der Segen..., 224ss. 3 1 4 . Pr 10,6s.22; 11,11.26; cf., en cambio, 3,33; 5,18; 20,21; 22,9; 27,14; 28,20; 30,11. 3 1 5 . Cf. al respecto el siguiente apartado h) de este mismo captulo (p. 316332). 3 1 6 . Cf. al respecto H.D. Preuss, Einfhrung in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, 179ss. 3 1 7 . Id., Theol., 85s. 3 1 8 . Cf. p. 403ss. 3 1 9 . Sobre esto H.-P. M/ler, Ursprnge und Strukturen atl. Eschatologie, 1969 (BZAW 109), 148ss.; en 129-171 se trata del "aspecto de cosa definitiva de la bendicin.

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ducir de lo que le sucede a una persona... si Dios la ha bendeci do o no"2 0 , aunque tal cosa slo pueda creerse en contra de lo que los ojos ven. n el ulterior caminar de su fe Israel encontr sostn, igualmente, en la bendicin de Yahv. De todos modos, la bendicin de Dios o de un hombre 110 constituye el centro del Antiguo Testamento; ste se encuentra, ms bien, en la lle gada e irrupcin salvadora de Dios en la historia...3 2 1 .
h ) El e sq u e m a o b ra s -s u e rte 3 2 2

Segn el testimonio de muchos textos del AT, existe la creen cia de que Yahv interviene en la relacin entre lo que el hom bre hace y las cosas que le pasan. A ese conjunto, de forma sin ttica, los estudiosos le dan diferentes nombres: forma de vida3 2 3 , relacin entre obras y suerte o la esfera de las obras que condi ciona la suerte32 4 . Sobre todo la denominacin mencionada en ltimo lugar permite reconocer bien lo que se quiere decir: las obras de un hombre, cargadas de energa, crean, segn como sean, una esfera buena o mala, que acta sobre su autor. Consi guientemente, una obra mala necesariamente tiene como conse cuencia una consecuencia mala para el que la hace (cf. Sal 7,1417) 2 5 . Y en este sentido, en relacin con la idea de pecado, en la que forman una unidad culpa y castigo, se habla de la mentali dad de conjunto del AT3 2 S . Lo que se quiere decir puede aclarar se con la expresin su/tu (u otros determinantes) sangre (dam im , con sufijo, en este caso siempre en plural) [caer] sobre (la preposicin m s sufijo)..., a veces terminada con su cabe
3 2 0 . G, Wehmeiei; Der Segen..., 230. 3 2 1 . H-P. Mller, ZthK 87, 1990, 3; cf. tambin ibicl., 20 y 2ss. (En qu medida, pues, el tema de la bendicin representa un mbito no diferenciado en tre la teologa de la creacin y la soteriologa?, 26). A las conclusiones teolgi cas a que llega H-P. Mller, que son de gran alcance, aqu slo podemos hacer una leve referencia. 322. Cf. al respecto la obra colectiva K. Koch (Hg ), Um das Prinzip der Ver geltung in Religon und Recht des AT, 1972 (WdF 125),- Y tambin: G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, l65ss.- Id., Theol. I, 5- ed., 395ss.430ss. 3 2 3 .. As, K.H. Fahlgren, Sedaka nahestehende und entgegengesetzte Be griffe im AT, Uppsala 1932. 3 24.. As, K.Koch.- Cf., segn l, tambin G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 278ss. 3 2 5 . Segn K. Koch, WdF 125, 132. 326 . As, por ejemplo, R. Koch, All. Ganzheitsdenken und Sndenbegriff, ThG 23, 1980, 20-28.

K. DIOS QUE IiLIGE. SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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za. Esta frmula'*, que se halla tambin tras Gn 9,6, sirve para sealar la culpa del condenado a muerte y a la vez la inocencia de quien ejecuta la sentencia3 28, Lo que se discute aqu es si esta expresin ha de interpretarse y consiguientemente traducirse por su sangre caig a sobre su cabeza (as, H. Graf Reventlow) o su sangre se quede sobre su cabeza (as, K, Koch)5 2 9 . En la primera interpretacin, el acento se pone claramente en ei he cho de que no existe ningn castigo que no est respaldado por la autoridad de Dios soberano como juez. Queda descartada cualquier idea mgica. La oracin de 1 R 2,32 (cf. tambin 1 R 2,44) pondra eso de manifiesto de manera especialmente clara. La segunda interpretacin subrayara que, por lo que se refiere a la relacin entre las obras de! hombre y su suerte, el AT tiene una concepcin mucho ms estricta que la que se expresa con el tr mino venganza (cf., por ejemplo, a dn, que significa tanto la culpa como el castigo)33 0 . No se discute que Yahv acte en esta esfera; pero, tras la sentencia de muerte de alguien (m al y m at) con ese que su sangre quede sobre su cabeza" no slo se dicta una sentencia judicial, sino que, mediante la llamada frmula de. seguridad, la sangre que va a derramarse se man tiene lejos del que ejecuta el castigo mortal. Estamos lejos de una mentalidad meramente jurdica. Incluso es otra !a forma fre cuente de pensar el AT, y la terminologa moderna no siempre vale para reflejarla bien. El efecto inmediato de un delito y el dao provocado en su autor por una intervencin activa de Yahv son cosas que con frecuencia, sencillamente, van juntas, como demuestra', por ejemplo, 2 S l6,7s.3 3 1 . Pero -cabe pregun tarse- la ejecucin de la. sentencia de muerte no es una accin nueva que la voluntad, de Yahv slo impulsa y el hombre se encarga de llevar a cabo? No se trata de una esfera que sigue operando?
3 2 7 . En Lv 20,9.11.12.13.16.27 (P); cf., adems, Jos 2,19; 1 R 2,37; Ez 18,13;

33,4.5.
3 2 8 . G. Gerleman, THAT I, 449. 3 2 9 . VT 10, 1960, 311-327 y VT 12, 1962, 396-416; ambos artculos en WdF

125 (v. n. 322), 4l2ss. y 432ss. 3 3 0 . Cf. al respecto adems Vol. II, Cap. 11.9b. 3 3 1 . En este contexto K. Koch (WdF 125, 442ss.) analiza detalladamente la idea israelita de la sangre (derramada). Cf. al respecto,, adems, H. Chrst, Blutvergiessen im AT, Tesis doct., Basel (1971) 1977.

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TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

La idea de la relacin entre lo que el hombre hace y lo que le pasa aparece aplicada a las obras y la suerte del individuo, sobre todo, en la llamada literatura sapiencial del AT (Pr; Qo; Jb); en Proverbios, extensamente3 3 2 ; mientras que en Qohlet y Job se encuentra problematizada y puesta en cuestin. La conviccin bsica de esta mentalidad creyente, determinada por la idea de que el mundo constituye un orden3 33, la encontramos formulada de modo especialmente denso en Sal 37,25, donde el creyente, en uno de los denominados salmos sapienciales, puede afirmar que nunca ha visto hasta ahora a un hombre justo abandonado ni a sus hijos mendigando pan, porque al justo, precisamente por la relacin entre lo que se hace y sus consecuencias, le va bien. No debe hablarse, por tanto, de una "reparacin" por parte de Yahv, es decir de una intervencin de la divinidad de carc ter expresamente forense como instancia judicial. En el libro de los Proverbios esto se formula en el sentido de que al justo se le concede lo que pide (Pro 10,24), que el justo nunca titubear, mientras que los impos no permanecern en la tierra (10,30). El justo se libra de la muerte temprana (11,4; cf. 11,6), mientras que el hombre cmel se hace dao en su propia carne (11,17). Como al hombre se le "paga" segn lo que hagan sus manos (12,14), el trabajo del impo slo puede producir jor nales falsos (11,18). El justo no conoce el sufrimiento, y experi menta el bien, mientras que a los pecadores los persigue la des gracia (12,21; 13,21; cf. 11,23). Luego Qohlet someter esto a discusin con vehemencia, y el libro de Job se enfrentar con experiencias contrarias. Del libro de los Proverbios pueden mul tiplicarse fcilmente los ejemplos334. El que excava una fosa para otro, caer en ella, y el que hace rodar una piedra sta se le ven dr encima (Pr 26,27).
332. Cf, al respecto el importante artculo de K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT?, ZThK 52, 1955, 1-42 (= en: WdF 125, 130ss.)- Y luego von Rad, [v. n. 322+324] y tambin H.D Preuss, Einfhrung in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, 39s.51-54 (bibl.). 3 3 3 . Sobre este tema: H.H. Schmid, Gerechtigkeit ais Weltordnung, 1968 (BHTh 40).- G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, 102ss.- H, Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, 1958 (se enfrenta con la cuestin del origen de esta mentalidad), 3 3 4 . Pr 11,20; 13,25; 15,6; 17,13; 18,10.11.16; 19,4.5.7.23; 20,13.17; 21,18.20s.; 22,8s.; 28,10.18; 29,6.23-25.- Cf. tambin las imgenes de la naturale za de 22,8; 25,23.

151 DIOS QI5 I5I.IC.I5. SUS N O M BRES Y UKNOMINACIONlS

3.19

Todo esto es as porque, segn piensan los "sabios" que hay tras estos proverbios, es Yahv mismo el que ha determinado esa relacin entre lo que se hace y lo que sucede, entre la obra y sus consecuencias, y adems vigila que as sea. l "se toma la revan cha" (,sil.lem) de esa manera de las cosas que el hombre hace (Pr 11,31; 13.21; 19,17; 25,2'ls.), lleva hasta.su perfeccionamiento las acciones extendindolas hasta los resultados que le correspon den3 3 5 , y cuando "cae" sobre los impos su propio pecado (10,6), es Yahv quien se encuentra tras los acontecimientos, porque l devuelve h e s i b ; 24,12^) a cada hombre segn sus obras3 3 6 . Yahv es quien ha fijado este orden, lo ha determinado y lo mantiene en vigor, acta en y a travs de l, y es garante del mismo (12,2; 16,5; 18,10; 20,22; 24,12). Que tambin esta visin del mundo poda plantear problemas, aun cuando o precisamente porque se limitaba a la vida del individuo, no aparece an como un tema explcito3 3 7 . Yahv hace las veces de autor de este orden y tam bin de ejecutor del mismo5 3 8 . Por lo dems, aqu solamente se alaremos que esta visin del mundo y de la vida tambin se encuentra en los textos sapienciales del entorno de Israel, que se asemejan a la literatura sapiencial veterotestamentaria3 3 9 . Segn ellos, Dios inteiviene en la armona del mundo y de la vida, y al que se porta bien le da una yida agradable y plena. De todos modos, ya en el libro de Proverbios se encuentran algunos textos que muestran dudas sobre si esa relacin entre obras y suerte funciona siempre de forma tan clara, y sobre todo si el hombre puede siempre reconocerla y deducirla de modo tan inequvoco3 4 0 . Ciertamente, el hombre echa las suertes en el
335- As con K. Koch, WdF 125, 134. 3 3 6 . Ms ejemplos en P r l0 ,3 ; 15,25; 22,22s.; 23,10s. 337. Sobre eventuales acotaciones v. infra p. 320. 3 3 8 . Estas consideraciones implican ua crtica a !a tesis de C.-A. Keller (Zum sogenannten Vergeltungsglauben im Proverbienbuch, en: FS W. Zimerli, 1977, 223-238), segn la cual esta buena suerte slo se deba a la correcta obser vancia de las reglas de juego sociales.- Cf. al respecto tambin / . Halbe (ZthK 76, 1979, 408s., n. l l), y sobre este autor, ms adelante. 3 39. Cf. H. Geselv. n. 333).- Y adems, H.D. Preuss, Das Gottesbild der lte ren Weisheit Israels, VT Suppl XXIII, 1972, 117-145 (bibl.).- Id., Einfhrung in die. atl. Weisheitsliteratur, 52+204, n. 64. 3 40. O es posible que de lo que: se trata ya es de una "incipiente problematizacin de la relacin entre obras y suerte ante lo contradictorio de la expe riencia de. cada da"? A& se expresa E. Otlo, ZthK 74, 1977, 393, n, 71.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

efocl en busca de la suya, pero quien la decide es Yahv (Pr 16 ,33 ), y no depende, por tanto, de los propsitos y clculos humanos (10,22). El hombre piensa, pero lo que luego dice es obra y dictado de Yahv (16,1). Lo mismo sucede con el camino que sigue el hombre y con sus pasos (16,9; cf. 19,14.21; 20,24; 21,ls,30s.). Al hombre incluso le est negado el conocimiento ltimo de la accin divina (21,30), y en este sentido el hombre verdaderamente justo es humilde3 4 1 , porque es gloria de Dios tambin ocultar algo (25,2). Pero, a pesar de todo, an no se ha puesto en cuestin esen cialmente la relacin entre obras y suerte, como luego se advier te en Job y Qohlet. De lo que se trata todava es, sobre todo, de la radical falta de claridad que para el hombre tienen esa relacin y la accin divina que se oculta en ella. Manifestaciones seme jantes sobre el arcano ltimo del orden divino del mundo se en cuentran tambin en textos sapienciales del entorno del Israel antiguo342. As pues, ms que la fe en Yahv es, antes que nada, una empiria contraria a esa idea de orden tan inequvoca y clara lo que ayuda a reconocer el carcter dudoso e incluso inaccesi ble de dicho orden. Pues bien, esta mentalidad y esta creencia en una relacin en tre obras y suerte fijada por Yahv e incluso mantenida en fun cionamiento por l mismo, ya dentro del AT, entra en una crisis que pone en duda los principios mismos de dicha relacin3 4 3 . En el libro de Job, con el que guarda cierto paralelismo Sal 73 en muchas cosas, los amigos de Job, que siguen plenamente firmes en su idea de que hay una relacin entre lo que uno hace y lo que le pasa, sacan la conclusin de que l tiene que ser un peca dor, aunque no lo sepa o incluso lo niegue. Segn la mentalidad de estos amigos, pecado y sufrimiento guardan una clara rela cin causal3 4 4 . Job, en cambio, concluye que l es justo y que, si
3 4 1 . Sobre el "temor de Yahv" vase Vol. II, Cap. 11.8b. 3 4 2 . Cf. H.D. Preuss, F.inf. in die atl. Weisheitsliteratur, 53 e Id., VT Suppl XXIII, 1972, 126-128. 343. Sobre este tema K. Koch, WdF 125, l68ss.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed,, 467ss . - Id., Weisheit ind Israel, 1970, 245ss.- H.D. Preuss, Einf..., 69ss.- Para tex tos anlogos en el entorno de Israel cf. TUAT III/l, 1990, 102ss.ll0ss. 344. Jb 4,7-11; 5,1-7: 8,20; 11,20; 15,17-35; 18,5-21; 20,23-29; cf. lo que dice el cuarto amigo Elih en Jb 34,10.12; 30,5-7.12-15. Sobre Jb 4,7-11 cf. lo que dice acertadamente P. Horst en: WdF 125, 207ss.: no se habla aqu solamente de la

!-;i, DIOS Ql ll l'UCI. SUS NOMliKKS Y DliMOMINACIONlSS

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:i pesar de todo tiene que soportar sufrimientos, se debe exclus ivamente a la injusticia de Dios (con lo que su argumentacin se mantiene dentro de la lgica de que existe una relacin entre obras y suerte)34 5 . Luego, cuando Yahv toma la palabra en los monlogos divinos del libro de Job (Jb 38,1-42,6), no da la razn ni a Job ni a sus amigos. Lo que deja claro, ms bien, es que Yah v ni es previsible ni se deja prever, sino que, como Creador del mundo, se halla a una distancia infinita de sus criaturas. Ni una sola vez se habla del hombre, y de Job slo se plantea el proble ma de forma indirecta en las preguntas retricas que se le hacen. Mientras que Job tuvo que experimentar existencialmente c mo se tambaleaba el esquema obras-suerte y los autores dei libro intentan reflejar de forma lgica el problema en la historia de una suerte personal concreta, Qohlet lo afronta ms intelec tualmente y reflexionando, se enfrenta con la tradicin sapien cial, incluso citndola expresamente y adoptando con ella una actitud crtica3 4 6 . En este sentido, entre otras cosas, discute enr gicamente que pueda demostrarse y exista una relacin entre las obras y la suerte. Segn Qohlet, hay justos que sufren como si hubieran hecho cosas de impos, y viceversa (Qo 8,14). Es posi ble que un pecador haga mucho mal, y sin embargo viva largo tiempo (8,12). Y esto, mrese como se mire, es "una absoluta vanidad", completamente absurdo y no alienta la fe3 4 7 , Pero, aparte de la crtica, en los libros de Job y Qohlet se aporta lo necesario para que la idea de la intervencin divina alcance una coherencia perceptible y que funcione bien. En su accin el Yahv del AT ni est al antojo del hombre ni siempre es comprensible. l es el Seor, que no est obligado a garanti zar la armona en la existencia humana. As, la imagen de Dios del libro de los Proverbios est en tensin con la que tiene el resto del AT, y en tensin tambin con la propia empina, tal como demuestran los libros de Job y de Qohlet. Las palabras de Dios del libro de Job -que se introducen con elementos teofniesfera de los hechos y su repercusin en la suerte, sino tambin del "alienta, de Dios", o sea, de la intervencin personal de Dios. 3 4 5 . Jb 6,9-10.12; 9,22-24; 10,15s.; l,9-17; 19,6s.; 27,2.5s.7-23; 23 + 31. 3 4 6 . Cf. al respecto D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, 1989 (BZAW 183). 3 4 7 . Cf., sin embargo. Qo 5,9ss.; 6,7ss. 7,15; .8,10-14; 9,1- 3.11.

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TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

eos (Jb 38,1) raros en la literatura sapiencial pero no en el resto del AT- dejan bien claro que Yahv es el "totalmente otro". La que hacen Job y Qohlet es una crtica esencial, que resulta tam bin de importancia para el planteamiento actual que pretende un Dios inteligible34 8 . Pero, como esta clase de imagen de Dios se busca constante mente, como un Dios de ese tipo se est esperando siempre, no es de extraar que, despus de Job y Qohlet, la sabidura del judaismo primitivo que viene a continuacin intente de nuevo levantar la bandera de la relacin entre obras y suerte (cf. Ben Sir) o incluso pretenda atribuir su absoluta vigencia a que por fin ha llegado la plenitud escatolgica (Sabidura). En cambio, en el NT la crtica bsica a dicha concepcin fue asumida y ampliada tanto en Le 13,2 y en Jn 9,2 como por la aceptacin del pecador por parte de Dios. Ahora bien, no solamente en la literatura sapiencial del AT existe una mentalidad y una fe acordes con el esquema de una relacin entre obras y suerte, aunque es verdad que en ella casi tiene -aplicado al individuo- el rango de un dogma acompa ado de su correspondiente crtica. Dentro del propio AT hay que mencionar tambin los Libros d e las C r n i c a s que tienen en la accin y reaccin vindicativas de Dios su centro de inters teolgico ms importante. A travs de detalles, y en concreto a travs de la suerte de los individuos -sobre todo, del rey-, se intenta demostrar qu castigo trae consigo cada pecado y qu culpa se puede - o incluso es necesario- deducir de un castigo conocido0. Por eso, sobre David han de callarse todos los asun tos negativos, como el caso de Betsab o las guerras; en cambio, se desarrollan sus cosas positivas, como la preparacin -que se presenta a propsito de forma extensa- de la construccin del templo o la reorganizacin del culto llevada a cabo por l. De la misma manera, en el caso de Salomn se dejan de lado algunas cosas negativas, como las que se deducen de 1 R 11. Porque en
3 4 8 . Sobre este tema, extensamente, H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheits literatur, passim (pero, sobre todo, 172ss.) 3 4 9 . Sobre ellos, M. Saeb0, art. Chronistische Theologie/Chronistisches Geschichtswerk, TRE 8, 74-87 (bibl.). 350. Vase al respecto, especialmente, G. von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes, 1930 (BWANT IV/3), sobre todo lOss.

I X D IO S QL Ui ELIGI-. SUS N .M liUES y D K N O M I N A C IO N E S

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l:i imagen que se presenta de estos dos reyes ideales no deben aparecer elementos negativos, los cuales, de haber existido, ha bran exigido e correspondiente castigo, divino. En cambio, por ejemplo en 2 Cro 21, en el caso de Joram, se pone de manifiesto cul es y tiene que ser la suerte de un rey malo. Hay otro rey que slo conoce la victoria cuando es obediente a Yahv, mientras que en caso contrario sufre necesariamente derrotas (2 Cro 25; cf. cap. 27), Y como es un hecho incontestable que el impo Mana ses vivi y rein durante un tiempo considerablemente largo, el ( Tenista inventa su conversin (2 Cro 33; sobre ella no se dice nada en 2 R 21). Son numerosos los ejemplos que demuestran cmo esta fe vindicativa emerge en detalles concretos y giros de los relatos3 5 1 . Debera quedar claro que la historia ni funciona ni puede escribirse as. Pero los intereses de los Libros de las Cn> nicas se centran en Jerusaln y en su Sin, en el Templo y su culto, y tambin en el mbito militar de las guerras y las fortalezas, ya que exista la esperanza de un Israel de nuevo fuerte, y consi guientemente importaba tambin actualizar textos antiguos y, muy especialmente, los Libros de los Reyes. Mediante la presen tacin del adecuado esquema obras-suerte, Yahv o elohrn, co mo se prefiere decir en esta obra5 5 2 , tiene que aparecer como jus to (2 Cro 12,1-6), como un Dios que interviene constantemente en la historia y en el que por tanto puede uno confiar y al que puede uno confiarse (2 Cro 15,2,7; 16,9)- Aqu no existe (todava) la sospecha de que tal clase de confianza se ver abocada de nuevo a una crisis al chocar los postulados que se defienden para la historia y las experiencias que sta va a deparar bien pronto. Tambin dentro de la historiografa deuteronom ista (IiD)3 5 3 es posible encontrar una mentalidad basada en ese esquema obras-suerte y una configuracin de los hechos acorde con el mismo. Es, por ejemplo, la lnea que sigue el libro de los Jueces
3 5 1 . 1 Cro 10,13s.; 28,2s.; 2 Cro 15,2s.; 16,12; 2'iM ss.; 25,14.20; 26.16-2la; 33,1-20; 35,20-25. 3 5 2 . Cf. al respecto p, 258. 353- Cf. sobre ella W . Roth, art. "Deuteronomistisches Geschichtswerk/Deutcrnomistiche -Schule", TRE 8, 543-552 (bibl.).- Y luego las recopilaciones sobre HD de H. Weippert (ThR 50, 1985, 213-249) y H.D. Preuss (aparecida tambin en ThR).- Y adems, G. von Rad, Theol, 1, 5a ed., 349ss.346ss.- H.D, Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 20-26,- Cf, tambin infra p. 372.

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t e o l o g a d e l a n t ig u o t e s t a m e n t o

(cf., por ejemplo, 2,10-23)3 5 4 , segn la cual la traicin del pueblo a Yahv se ve seguida de un castigo de ste consistente en la invasin y guerra de un pueblo extranjero. En razn de eso, Israel clama a Yahv, y ste hace surgir un juez como caudillo carismtico por cuya accin Israel es liberado (es decir, que el esquema - o el desarrollo de la historia- comienza de nuevo3 5 5 ). Y tambin en los Libros de los Reyes la historia de Israel y Jud se presenta de forma que, en razn de la apostasia, siempre renovada y progresiva, de Israel/Jud, surge el castigo del exilio, primero del Reino dei None y, luego, de Jud (cf. 2 R 17,7ss como obra deuteronomista)35 6 . Pero tambin puede hablarse aqu (en concreto, en un deter minado estrato de HD) de conversin (Dt 4,25-31; 30,1-10; 1 R 8,46-53)35 7 , y asi se hace, por ejemplo, en un nuevo relato de la conquista de la tierra (en Dt 1-3), dado que Yahv haba pro metido mediante juramento esta tierra buena a los padres y a sus descendientes3 5 8 . O tambin se resalta al final de la obra una visin esperanzada que resulta posible por la concesin de gra cia a Joaqun, el rey que vive en el exilio (2 R 25,27-30)3 5 9 . Pero adems HD est escrita como una gran confesin penitente de Israel ante su Dios Yahv, con la que intenta ponerse de nuevo en sus brazos y demostrar que el grito a Yahv implica prome sa, como pone de manifiesto el libro de los Jueces de redaccin deuteronomista. Y as, Dt 32, como el canto de Moiss que com pendia la historia del Israel infiel, puede hablar, precisamente en este contexto, de Yahv como el Dios de la fidelidad (32,24). Como se ha sealado y defendido muchas veces3 6 0 , el relato de la sucesin en el trono d e David (2 S 9 hasta 1 R 2) tambin est

3 5 4 . Cf. al respecto Vol. II, Cap. 7.1. 3 5 5 . Precisamente por esto cada generacin tiene la experiencia de todo Yahv G. von Retel, Theo. I, 5a ed., 344.3 5 6 . Cf. al respecto M. Brettler, Ideology, History and Theology in 2 King XVII 7-23, VT 39, 1989, 268-282. 357. Sobre este tema, H.W. Wolff, ZAW 73, 1961, 171-186 (= TB 22, 1964, 308ss.) 3 5 8 . Cf. al rspecto Vol. II, Cap. 6.5 y supra p. 208s. 3 5 9 . Sobre este tema, E. Zenger, BZ NF 12, 1968, 16-30. 3 60. Cf. H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, 11 Cbibl.: 217s, n. 280).

i;i. Die )S Q l )!: IIJGI*. SIJS NOMHRI-S Y DENOMINACIONES

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impregnado de una mentalidad sapiencial. Y en este sentido E. OttoJMse ha referido, para ms detalle, al hecho de que, en rela cin con lo que constituye el fin del relato -dejar claro que fue Yahv quien llev a Salomn al trono de David-, se habla tam bin de que un acto impo se vuelve ( hesib ) contra la cabeza de su autor (1 R 2,44). De este modo, a travs de Salomn, Yahv hace valer el esquema obras-suerte, para el cual, como puede de ducirse de la crtica implcita, no era adecuado el caso de David (cf. 1 R 2,8s,33; 1,52 en comparacin con 1,6 et al.). El motivo de la vigencia del mencionado esquema queda aqu integrado, ade ms, en el caudillaje de Yahv3 6 2 que se habra demostrado tam bin en los avatares en torno a la sucesin en el trono. El hecho de que de esta manera al pecado y al sufrimiento se les reco nozca un valor y un sentido en el gobierno de Yahv en orden a un objetivo de salvacin y queden asumidos en este esquema3 6 3 facilita, a continuacin, ver de manera anloga la historia d e Jo siM , en cuyo caso es verdad que se han sealado influjos sapien ciales frecuentemente3 6 5 . Pero en la historia de Jos se da un plus tanto en lo narrativo como en las motivaciones, y consiste en que el esquema obras-suerte no se hace patente siempre y en todas partes, y sobre todo no se advierte enseguida; para caer en la cuenta de lo que decimos, no hace falta ms que fijarse en la suerte de Jos tras el episodio con la mujer de Putifar3 6 6 , De esta manera la relacin obras-suerte se ampla (cf. la alusin al final de los enemigos en Sal 73,l6ss.) y se adeca algo mejor a la expe riencia de cada da. Pero el caudillaje de Yahv abarca tambin este contexto ms amplio y precisamente en l se muestra fuerte.

3 61. Die "synthetische Lebensfassung" in der frhkniglichen Novellistik Is raels, ZthK 74, 1977, 371-440; de todos modos, para este autor el relato en cues tin comienza ya en 2 S 7. 3 6 2 . Aunque el motivo del caudillaje de Yahv, para E. CWo (op. cit., 385, n. 54), "es independiente en su origen de... la concepcin sinttica de la vida". 3 6 3 . Ibid., 387. 3 6 4 . Ibid., 387ss. 3 6 5 . Cf. H.D. Preuss, Einf. in die atl. Weisheitsliteratur, 1987, 154-159 (bibl.).- Cf. p. 368. 366 . Sobre a secuencia cronolgica del esquema obras-suerte cf. tambin Th. Krger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180), 90s.; en 86-96 se encuentra, adems, un anlisis ajustado y crtico de las tesis de K. Koch y de su discusin sobre los estudios en torno a la materia.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

A eso se aade el sufrimiento del justo, convertido en tema en la suerte de Jos, el cual, segn la historia en cuestin, no aconte ce como algo ajeno a Yahv, sino precisamente como algo man tenido y garantizado por l3 6 7 . De esta manera, la concepcin sinttica de la vida se pone en relacin con dos nuevos temas (o soluciones) y queda as liberada de una utilizacin rgida (por ejemplo, en los discursos de los amigos de Job) en plan dogm tico. Jos tambin recibe a sus hermanos como salvador, los cua les son adems ancestros de Israel, y de esta manera se le reco noce en definitiva un lugar y una funcin dentro de la historia de la salvacin3 6 8 , lo cual excede por otro lado de la mentalidad sa piencial pura. Aparte de que habra que ver tambin en qu me dida, en la historia de Jos, no slo se sigue el esquema obrassuerte, sino que se recurre tambin al perdn y a la reconcilia cin, y con stos en realidad queda eliminado dicho esquema. Tambin en los p rofetas 1 6 9 encontramos testimonios que se mueven dentro del esquema obras-suerte. K. Koch ha recogido los ms importantes37 0 . En Os 8,4b-7 y 10,12 se habla del pecado y el castigo mediante la imagen de la siembra y la cosecha. Lo que ahora ya no se dice slo en referencia al individuo sino apli cado a todo el pueblo, aparece expresado de forma anloga en Os 12,3.1537\ igual que en el otro texto (y tambin en 4,9) con yesb. Son los hechos de Israel lo que forman el entorno (7,2). Pero aqu se plantea enseguida la cuestin de si con esto se abar ca todo el mensaje de Oseas o slo parte del mismo. En Oseas se habla, sin duda (por ejemplo, 2,4ss.), de acciones de Yahv personales, punitivas, pero tambin, por otra parte, de que Yahv se las arregla para evitar el castigo llevado de su miseri
3 6 7 . R. Otto., 395; 395-399, tambin para lo que antecede. 3 6 8 . As E. Otto, op. cit., 397; cf. 399. 3 6 9 . Sobre los numerosos testimonios de los Salmos cf. K. Koch, WdF 125, l48ss (Sal 18,2s. de forma muy especial).- Cf. tambin K. Seybold, TRE 12, 463s. 370. Op. cit., I4lss. 3 7 1 . Sobre el lugar y uso del giro "que su pecado de sangre se vuelva con tra l", cf. los textos de normativa cultual de Lv 20,9.11-13-16.27; Ez 18,13. Y sobre el tema, los arts. de H.Graf Reventloiv y K. Koch en WdF 125, 4l2ss. y 432ss.- Vase supra p. 316. 3 7 2 . Sobre la predicacin de Oseas cf. el estudio completo de H.W. Wolff, BK X1V/1, 2a ed., XVII-XXIIL- / . Jeremas, art. "Hosea/Hoseabuch", THE 15, 586598 (bibl.).

H l. D IO SQ l )KL L K '.i:. SU SN Q M BK liS Y D EN O M IN A C IO NU S

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cordia3 7 2 . Y lo mismo puede decirse de los dems profetas con escritos37 3 , que no slo hablan de la relacin entre pecado y casligo, sino tambin de un Dios que tiene que castigar, quiere casligar y de hecho castiga a su pueblo (Am 3,23 7 4 ; cf. Os 13,5ss.), (ue se va a presentar nuevamente a su pueblo para castigarlo con sucesos csmicos e histricos (Am 4,6-12; 5,17b et al.), pero que tambin puede comportarse como un Dios que por s mismo rompe con su voluntad de castigo (Am 5,15; Os ll,ls s .) y promete y hace realidad la salvacin37 5 . Tambin en la literatura narrativa, no mencionada hasta aho ra, querra sealar Koch3 7 6 la presencia de una mentalidad basa da en el esquema obras-suerte, como, por ejemplo, en Je 9,23s., donde el verbo b al igual que en otros pasajes tambin3 7 7 - se utiliza para indicar el funcionamiento de dicho esquema, o en 2 R 21,31-33 (con b e s ib y sb, cf. adems Nm 12,11; 32,23). Y en otro lugar3 7 8tendremos que analizar ms detenidamente el hecho de que determinadas palabras hebreas empleadas para indicar pecado pueden significar tanto el pecado como el castigo" y la culpa -como es el caso de a n - y de que sed a q b puede referirse a la fidelidad a la comunin tanto en su realizacin como en sus frutos (cf. Pr 21.31)3 7 9 . H.H. Schmid3 8 0 ha intentado demostrar que esta idea de un or den universal basado en el esquema obras-suerte constituye un verdadero y propio centro del AT, e incluso de toda la teologa bblica, y U. Luck3 R 1 lo ampla al NT. No vamos a entrar en discu
3 7 3 . Para ms detalles sobre los mismos, Vol. II, cap.10. 3 7 4 . H.H. Schmid (Amos. Zur Frage nach der "geistigen Heimat" der Pro pheten, WuD 10, 1969, 85-103 =Id., Altoriental. Well in der atl. Theologie, 1974, 121 ss.) es de la opinin de que Amos argumenta a partir de una idea humana de carcter universal. La tesis se tambalea ya en Am 3,2. 375- Cf. al respecto Vol. II, cap. 14. 3 7 6 . WdF 125, 156ss. 3 7 7 . Por ejemplo, Pr 10,24; 11,2.27; 18,3-6; Je 9,23s.; Sal 37,15 et al; al res pecto, H.D. Preuss, ThWAT I, 542-544. 3 7 8 . Vase Vol. II, cap. 11.8e.9b. 379- Cf. al respecto K. Koch, WdF 125, l ls (en l60ss., con ms ejemplos lexicogrficos "de doble sentido"). 380. Id., Gerechtigkeit als Weltordnung, 1968 (BHTh 40).- Id., Altorientalis che Welt in der atl. Theologie, 1974.- Id., Unterwegs zu einer neuen biblischen Theologie? en: K. Haackeret al., Biblische Theologie heute, 1977 (bthst 1), 75-95.

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sin en cuanto al NT y a las cuestiones sobre una teologa b blica, pero s vamos a detenernos en la crtica variada que me rece la tesis de que la mentalidad veterotestamentaria en su con junto est dominada por el esquema obras-suerte o el llamado orden universal y los problemas que ello suscita. No se puede negar la importancia que, com o ya hemos visto, tiene para la literatura sapiencial del AT, as com o para algunos otros textos y escritos del mismo, la mentalidad y la fe basadas en un esquema de relacin entre las obras y la suerte382. Pero qu decir de un eventual enfoque de conjunto del AT entero desde este plantea miento, com o, en general, de la utilizacin en sentido (excesiva mente?) amplio del mencionado esquem a para explicar los fen menos del AT en general?

En este sentido J. Scharbert ha estudiado el uso del verbo p q d en el AT3 8 3 y ha hecho notar, certeramente, que, dentro del uso teolgico del mismo, con Dios como sujeto, no se trata siempre de la consecuencia lgica de la accin mala que pasa a formar parte de la suerte3 8 4 , sino tambin de una intervencin directa de Dios (Jr 6,15; 49,8; 50,31; Sal 59,6; cf. hifil en Sal 109,6, y tambin en Is 24,22; Jr 6,6; Os 4,9). Podemos aadir que tambin en Oseas, que para K, Koch es ejemplo de la mentalidad basada en el esquema obras-suerte dentro de la profeca3 8 5 , el castigo de Yahv es un acto absolutamente personal (Os 4,6; 5,2; 7,12.13; 10,10). Se trata de un ajuste de cuentas, se castiga la transgresin (Sal 89,33: contra...; cf. Ex 32,34; Lv 18,25; Am 3,2; Os 1,4; tam bin Ex 20,5; 34,7). Scharbert concluye que este pqd, en la medida en que Dios es sujeto... en tales casos (no significa) slo el desencadenamiento de una desgracia inherente al pecado o al pecador, sino tambin una intervencin directa o, por lo menos,
381. Id., Welterfahrung und Glaube als Grundproblem biblischer Theologie, 1976 (TbEx 191).- Id., Inwiefern ist die Botschaft von Jesus Christus "Evange lium1 ?, ZthK 77, 1980, 24-41.- Id., Der Weg zu einer biblischen Theologie des NT, DpfrBl 88, 1988, (Nr. 9/10), 343-346. 3 8 2 . Cf. H.H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 1966 (BZAW 101).- G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970.- H.D. Preuss, Einfhrung in die atl. Weisheitsliteratur, 1987 (Urban-TB 383). 3 8 3 . Id., Das verbum PQD in der Theologie des AT, BZ NF 4, I960, 209-226 = en: WdF 125, 278ss.) 3 8 4 . WdF 125, 283. 385. WdF 125, 14Iss.

Iii. DIOS OI Ili Kl,Kili, SUS NOM IMKS Y Dl.tNQMINACIONHS

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indirecta de Dios.,,w\ Lo que aqu opera no es un orden uni versal, sino el Dios personal. Por otra parte, J. Scharbert ha analizado ms detalladamente el liso del verbo slm > w , que para la argumentacin de K. Koch era especialmente importante y que l gusta de traducir (en su forma pie! sii.len) por perfeccionar/completar, pero que tambin puede significar, justamente, devolver, pagar, compensar, repa rar, etc., cuando aparece, por ejemplo, en textos del mbito de la vida jurdica o econmica*5 8 . Tambin sirve para designar, reac ciones humanas frente al comportamiento de otra persona (por ejemplo, Gn 44,4; Jr 18,20), demostrando precisamente tales tes timonios que entonces no puede tratarse de un perfeccionar /completar. Lo mismo sucede en el lenguaje teolgico cuando .se emplea sil.lm para referirse a reacciones de Yahv frente a comportamientos humanos3 8 9 (Je 1,7; 1 S 24,20; Is 59,18; Jr 32,18; Jl 2,25; Rt 2,12)3 9 d , en las cuales l aparece siempre como perso na y hace las veces de tal, porque las acciones del hombre le afectan directamente y reacciona en consonancia3 9 1 . Scharbert seala expresamente que el AT tam bin conoce la idea de que hay hechos que determinan la suerte3 9 2 , pero que junto a ella existe la de el ajuste de cuentas". Ya llamamos, la atencin sobre ello3 5 3 al tratar de la bendicin y la maldicin3 9 4 , R.L. Hubbard3 9 5 ha cuestionado el uso del trmino esfera como frmula para abarcar determinados textos que se citan en este contexto, y opina que la act-result connection ha de entender se no slo en spherical terms sino tambin en trminos linea les. As, Sal 17,7 habla de un bumerang ms que de una esfe ra, y presupone una ontologia lineal y no esfrica. Lo mismo habr que decir de Sal 54,7 o de Sal 59,13b. 14a. Con todo, Hub-

386. 387. 388. 389390. 391. 392. 393. 394. 395.

WdF 125, 298. SLM im AT, en: FS H. Junker, 1961, 209-229 (= WdF 125, 300ss.) As J. Scharben, WdF 125, 308s.: ejemplos en 306s, n. 45ss. WdF 125, 312ss. WdF 125, 315ss. WdF 125, 322. Ibid., 324. Cf. supra p. 309s. Tambin hace referencia a ellas Scharbert, op. cit. Is die "Tatsph.re" always a sphere?, JETS 25, 1982, (Nr 3), 257-262.

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bard prefiere que se busque un alternative term"3 9 6 , antes que criticar en su conjunto el tema en discusin y su formulacin. J. Halbe, por su parte, ha realizado una crtica radical y com pleta en un artculo importante3 9 7 . Se trata de una visin del mun do como orden en el que la relacin obras-suerte es, sin ms, ele mento constitutivo, y que se considera como el horizonte natu ral. tanto lgico como sensible, de una teologa bblica veterotestamentaria3 9 8 , como el tema bsico de la idea que el hombre tiene del mundo y de s mismo, como el horizonte principal de toda experiencia de la realidad de Dios y tambin de la del hombre3 9 9 . En primer lugar, el autor pone en cuestin la idea misma de un orden universal (del Antiguo Oriente)4 0 0 , es decir el concepto de un orden universal que expresa el hecho de que los hombres s lo viven el mundo en estructuras, que ellos expresan valindose de un determinado universo de ideas propio del Antiguo Oriente y estableciendo relaciones entre ellas'*0 1 . Luego, unas estructuras parecidas en la forma de vivir el mundo se convierten directa mente en indicadores de subordinaciones de orden cultural, es pecficamente religioso e histrico; y, a la inversa, tales subordi naciones, al intentar simplemente buscarles las perchas de donde colgarlas, influyen en el descubrimiento de esas estructuras igua les4 0 2 . Ahora bien, aunque no se quieran descubrir subordina ciones de esa clase por todas partes, s son innegables en el caso de la literatura sapiencial y, consiguientemente, en el de la idea de la relacin obras-suerte que le es consustancial. En todo caso, la crtica de J. Halbe es certera, cuando y porque se ocupa del derecho veterotestamentario4 0 3 y entonces se pregunta por la vigencia del concepto de orden universal junto con su esquema basado en la relacin obras-suerte, es decir -expresado de otra forma- cuando se cuestiona sobre qu base, en virtud de qu
3 9 6 . Ibid., 259. 3 9 7 . "Altorientalisches Weltordnungsdenken" und atl. Theologie, ZthK 76, 1979, 381-418. 3 9 8 . Sobre el problema de la teologa bblica para Halbe v. op. cit., 4l5ss. 3 9 9 . Son palabras de / . Halbe, op. cit., 383s. 4 0 0 . Op. cit., 385ss.- Lo mismo hace tambin K. Koch, art. "Sdq gemeinschaftstreu/heilvoll sein", TRAT II, 507-530 (en concreto, 509s y 5l6ss.) 4 0 1 . ZthK 76, 1979, 387s.; cf. 413. 4 0 2 . Ibid., 389. 4 0 3 . Op. cit., 395ss.

Kl. DIOS QIJI lil.lt;I-:. SUS NOMBRES y DENOMINACIONES

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relaciones se dio (en Israel'"1 1 ) la integracin de tradiciones nor mativas ligadas a diferentes grupos,..4 0 5 La respuesta es: ...por la vinculacin comn de tales grupos a Yahv...4 0 6 ; no por un po der poltico central, como por ejemplo la monarqua, sino me diante unos lazos que en concreto, viven como determinante la confesin de Yahv en su identidad exclusivista y revelada autnticamente en las acciones del xodo4 0 7 o tambin en la revelacin de Yahv con todo su poder, que se impone sobre sus enemigos4 . Mas en ninguna parte sera posible reconocer, en versin israelita, la estructura de la idea de orden universal pro pia del Antiguo Oriente, o no sera posible reconocerla como de importancia; y lo mismo habra que decir de los cuerpos jurdicos del AT desde el Cdigo de la alianza hasta la Ley de santidad4 0 9 , de forma que, por ejemplo, ni uno solo de estos cuerpos legales es atribuido a la figura del rey, tan importante para la idea de orden universal y para su implantacin. Tampoco se acude al argumento de un orden de la creacin (de la manera que sea y para interpretarlo del modo que fuera). Y cuando J. Halbe con cluye que d esta manera sale perjudicada como ideologa la idea de orden universal4 1 0 , hay que darle la razn al menos en el sentido de que (junto con el esquema de la relacin obras-suer te que de ella se deriva) no es apropiada para explicar los textos legales del AT ni tampoco el AT en su conjunto. As, pues, el esquema obras-suerte a travs del cual Yahv acta, para algunos mbitos del AT puede considerarse impor tante e incluso -por ejemplo, en la literatura sapiencial- como especialmente determinante (en este caso tambin en cuanto que su crtica puede considerarse definitoria del tema). Pero no puede hacer las veces de una clave de interpretacin del AT en su conjunto o de una teologa bblica general1 1 1 , tampoco en combinacin con la idea de un orden universal como soporte.
4 0 4 . El aadido es del autor. 4 0 5 . Ibid., 399. 4 0 6 . Ibid., 406. 4 0 7 . Ibid., 401. 4 0 8 . Ibid., 4034 0 9 . Cf. al respecto supra p. 164s. 4 1 0 . Op. cit,, 414. 4 1 1 . Vase al respecto . Kaiser, Ideologie und Glaube. Eine Gefhrdung christlichen Glaubens am alttestamentlichen Beispiel aufgezeigt, 1984.

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Mas no sera acertado no aprovecharlo2cuando se trata de inda gar cmo vivieran, interpretaron y, luego, problematizaron los creyentes la accin de Dios en la historia y en el presente. De todos modos, por lo que se refiere al conjunto del AT debera mantenerse que el esquema de la relacin obras-suerte no pudo convertirse en un planteamiento presente en todas las cosas, ni tampoco en un dogma, porque Yahv, en cuanto el Dios que se introduce en la historia e interviene en ella, no da por fijadas unas composiciones armnicas, que slo son realidad en mode los imaginarios; El provoca cambios y despierta esperanzas que pasan a formar parte de un orden constantemente renovado4 1 3 . El resultado de aplicar a la historiografa esa armona ideal, tanto en su proceso como en su obra final, qued ilustrado antes en el ejemplo de los Libros de las Crnicas. Por oposicin, es de extra ordinaria importancia reconocer que el AT no entendi por jus ticiis) de Yahv el orden universal", sino que con este trmi no se refera a los favores histricos de Yahv4 1 4 .
i) La sa b id u ra de Y ahv

Slo en un muy reducido gaipo de textos del postexilio se habla de una sabidura divina (!), a travs de la cual Yahv acta de forma creativa41 5 . Naturalmente, se habla tambin de una sabidura humana, que, en cuanto habilidad, es considerada don de Dios (Ex 36,1; 1 R 7,14; 2 Cro 2,12s.); tambin la sabidura de Salomn (1 R 3,28; 5,12s,21) proviene de Dios. Dios es, precisamente, el dueo de la sabidura, quien la concede y distribuye, tanto al campesino co mo al rey, al juez o al funcionario como al artista4 1 6 . Cosa total mente distinta se quiere significar cuando la sabidura divina atri buida a Yahv se dice que l la ha empleado para dar forma al universo en su conjunto. Sal 104,24 permite ver con claridad lo
4 1 2 ./ . Krecher/H.-P. Mller, Saeculum 26, 1975, 42. 4 1 3 . Cf. R. Knierim, en: Horizons in Biblical Theology, Vol. 3, 1981, 63 (en concreto, 63-101, sobre el World Order). 4 1 4 . Cf. al respecto supra p. 196-203. 4 1 5 . Cf. al respecto: G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970 (sobre todo 189ss.)II.D. Preuss, Einfhrung in die atl. Weisheitsliteratur, 1987 (sobre todo 60-67).Adems: W. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 50-56.- G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 454ss. 4 1 6 . Cf. adems Ex 28,3; 2 S 14,2.17-20; 1 R 3,9.12.28; Is 28,23ss.; 31,2; Jr 10,12; 51,15; Jb 4,12-16; 16,11.

i;i, m o s Q ur; h u g e . s u s n o m b k is y d in o m in a g io n e s

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c|iic quiere decirse con ello. Si Yahv ha realizado todas sus obras en y con sabidura, si la tierra est llena de sus criaturas, eso sig nifica, antes que nada, que todo se halla en un orden agradable a Dios, que una cosa est debidamente subordinada a la otra, co mo bien describe Sal 104 en su conjunto. Al surgir el mundo, la sabidura divina estaba ya presente como orden. Esta especie de sabidura teolgica retrotrae la sabidura a la inmediata cercana de Yahv, e incluso hace de ella una persona, presente ya en el momento de la creacin del mundo como la obra primera, eter na, de Yahv (Pr 8,22-31), jugando como su pupilo ante su pre sencia (v. 31)4 1 7 . Esta personificacin es sobre todo potica, pero a travs de textos egipcios y mediante su contraposicin con una mujer positiva, la sabidura se exagera en sus rasgos hasta apare cer como una mujer negativa, extraa y seductora, que en Pr 1-9 juega un papel que excede con mucho del que se le atribuye en Pr lOss. Tampoco en este caso debera hablarse de una hipstasis4 1 8 ; porque lo que pretende el maestro de sabidura es dar ma yor fuerza a la autoridad de la sabidura en el postexilio mediante su personificacin. No es casual que tales consideraciones se den por primera vez en el marco de la denominada sabidura ms reciente, que encontramos en el AT sobre todo en Pr 1-9. Debemos analizar otro error bastante extendido y de impor tantes consecuencias. A veces se ha credo que, puesto que esta sabidura divina se consideraba ya presente o incluso coautora en la creacin, los hombres podan acceder a ella, es decir, que poda y tena que ser reconocible a travs de la creacin. Ahora bien, tal cosa no se encuentra ni en Pr 8,22ss. ni en los verscu los, de contenido paralelo, 3,19s. (cf. tambin 1,20-33). De la misma manera, en Jb 28, un suplemento del libro de Job4 1 9 , den tro de un poema a la sabidura divina de marcado carcter teo lgico, se niega expresamente que ella est al alcance del hom bre. Aunque ste cave bien hondo, tan hondo incluso que lo excavado sirviera para albergar una mina (la nica mencin que se hace de mina en el AT, en 28,1-11), no llegara a encontrarla.
4 1 7 . Como ampliacin de estos temas: O. Keel, Die Weisheit spielt vor Gott, 1974.- H.-J. Hermisson, Observations on the Creation Theology in Wisdom, en: FS S. Terrien, Nueva York 1978, 43-57. 4 1 8 . Cf. supra p. 282s. 4 1 9 . Cf. H.D. Preuss, Einfhrung (v. n. 415), 85-87 (bibl.).

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Est claro que slo hay dos caminos: o Yahv incrusta el(su) orden en el mundo o el hombre puede llegar a conocer este or den de la creacin o, a travs de l, a Dios mismo. Slo Dios co noce el camino y sabe dnde mora. Consiguientemente, no po demos hacer decir a los textos lo que expresamente niegan. La distancia entre criatura y Creador, que tambin los monlogos divinos del libro de Job dejan bien definida (Jb 38,1-42,6), queda afirmada y garantizada. La posibilidad de llegar a conocer a Dios a partir de la creacin se defiende por primera vez en Sb 13,1-5, bajo la influencia de la filosofa popular helenstica. En pocas ms tardas del AT esto dej de entenderse o de so portarse, y por eso al poema de Jb 28 se le aade el v. 28, el cual, curiosamente, habla y tiene que hablar ya de la sabidura huma na; y al mismo objetivo obedeci, sin duda, la adicin de Pr 8,3236 a Pr 8,22-31. Luego esta mentalidad conoci un ulterior desarrollo1 2 0 en Sir 25, donde la sabidura divina, por una parte, se relaciona con la ley de Yahv, implantada en Israel, y, por otra, adopta ideas to madas del concepto de skn (tomar morada; cf. la sekinh en el judaismo primitivo)4 2 1 . Lo mismo dejan entrever Sb 7,22-8,1 y 9,18. Pero aqu es la primera vez que se dice que esta sabidura divi na puede tambin entrar en el hombre (7,27; 9,7) y no slo regir lo todo (8,1). Si segn Pr 1-9, Jb 28 y Sal 104,24 la sabidura divi na slo operaba en la creacin, ahora tambin la historia de Israel, sobre la que hasta el momento haba guardado silencio la lite ratura sapiencial, est sometida a la accin de la sabidura divina, y de esta manera la sabidura cobra valor y queda ampliado cons cientemente su campo de accin (Sb 10-12 y 16-19; cf. Sir 44-49).
j) La p a la b ra de Y ahv

Por su significado, por su uso y por su frecuencia, el medio ms importante de revelarse y actuar Yahv en el AT es su pala bra, su d abr422. Ya al estudiar la idea veterotestamentaria de la
4 2 0 . Sobre ste cf. H.D, Preuss, op. cit., 137-151 (con bibl.).- M. Kchler, Frhjdische Weisheitstraditionen, 1979 (OBO 26). 4 2 1 . Sobre ella, B.Janowski, "Ich will in eurer Mitte wohnen", JBTh 2, 1987, 165-193 (en concreto, 191 con bibl.). 4 2 2 . Sobre este tema: O. Grether, Name und Wort Gottes im AT, 1934 (B2AW 64).- L. Drr, Die Wertung des gttlichen Wortes im AT und in antiken Orient, 1938.- G. Gerleman, art. *dabr Wort", THAT I, 433-443.- W.H. Schmidt (et al.),

Kl. DIOS QUE ELKili SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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bendicin42 3 , que tambin es palabra, qued claro que lo que en ella se da no es un hablar sino un hacer, que la palabra, segn ios testimonios veterotestamentarios -y tambin los del entorno de Israel-, tiene carcter de eficacia y de hecho. Podemos empalmar ahora con esta idea. En este caso (tampoco) ayuda a avanzar mucho la etimolo ga42 4 . La raz d b r debe reflejar e incluso reproducir, de alguna manera, la actividad del habla (barbotar, zumbar) o la funcin del habla (traer a primer plano lo que est atrs), el modo y manera de sucederse unas palabras a otras. Es bueno tener en cuenta que d a b r s e utiliz para referirse tanto a palabra como tambin a cosa, hecho, acontecimiento (por ejemplo, Pr 11,13; 17,9)'. D ibre hayyam m son notas sobre los sucesos del da, son anales o historiografas (1 R 14,19 et al.; Cro). Estas pala bras es lo mismo que estos hechos (Gn 15,1; 22,1; cf. 1 S 4,l; 2 S 1,4 et al.). Y por eso de los profetas poda decirse que vean palabras (Am 1,1; Is 2,1), que se les pona de manifiesto una cosa, un suceso. Y as un hecho contiene y libera una palabra, que, consiguientemente, est llena del poder y de la fuerza del hecho, de la cosa. La palabra contiene la esencia de la cosa (Jos 5,4; 1 R 11,27); no slo la expresa. Por eso en el AT el nombre propio o el poner nombre pueden considerarse igualmente ele mentos de la creacin, tanto en el Enuma elis4 2 6 babilonio como en Gn 2,19. La palabra es palabra de poder (Gn 1; Is 40,8; 55,10s.; Jr 23,29; Sal 33,4.9), tiene un carcter dinmico y guarda mucha ms relacin con el significado concreto, con el tema que enuncia, que nuestro concepto generalizador de palabra. Se trata de una palabra-hecho, de una realidad-conducta.
art. "Dabf, ThWAT II, 89-133 (bibl.); cf. Id., Atl. Glaube, 6a ed., 296-300.- Cf. adems; IV. Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 40-48.- O. Procksch, Theol., 468-475.- C. Westermann, Theol., llss. 4 2 3 . Cf. supra p. 309s. 4 2 4 . Cf. al respecto W.H. Schmidt, ThWAT II, 101s. 4 2 5 . Cf. por analoga la "problemtica de la traduccin" de Jn 1,1 ("En el comienzo era la palabra") en el Fausto I de Goethe (escena en el estudio). 4 2 6 . Este poema comienza diciendo: "Cuando arriba el cielo (todava) no tena nombre, ni el fundamento abajo tena (todava) nombre...", AOT, 2a ed., 109; RGT, 2a ed., 108. Sobre la valoracin de la palabra (divina) en Mesopotamia cf. H. Lutzmann, ThWAT II, 98-101. Segn la concepcin egipcia tambin Ra cre a los dioses al nombrar sus miembros, es decir, al ir diciendo sus nombres (. Hornung, Das Totenbuch der gypter, 1979, 60 = Spruch 17.3).- Sobre Ra cf. WdM I, 389-393.

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TEOLOGA d e l ANTIGUO TESTAMENTO

Casi 400 veces se utilizan en el AT el nombre y el verbo (ste sobre todo en la forma piel) con Dios como sujeto. Ms de 200 veces aparece el trmino d a b r como absoluto pero referido a Dios, y tres cuartas partes de estos testimonios se refieren a la re velacin proftica de la palabra. Que el d a b r es tpico de los profetas se dice adems en Jr 18,18. Con el verbo lo ms frecuen te es un sujeto de persona. El constaicto d ebry h w h se encuen tra en el AT 242 veces, y tambin entonces en 225 casos se trata de un trmino tcnico para designar la revelacin proftica de la palabra; en slo 7 casos se refiere a la palabra jurdica de Yah v4 2 7 . Nunca, para designar un orculo divino mecnico o mntico. La palabra de Dios sacerdotal fue llamada tor 4 2 S , mientras que la revelacin de la palabra proftica, tanto en poca preexlica como postexlica, y por consiguiente como una frmula bien acuada, se designa d bry h w h . El plural d ibre yhw h slo se en cuentra 17 veces4 2 9 , y d ibre elohim slo 3 veces (Jr 23,36; Esci 9,4; 1 Cro 25,5). Este plural puede referirse igualmente a la revelacin de la palabra proftica4 3 0 , pero tambin puede significar las pala bras divinas del Declogo (como debarm . Dt 4,13; 10,4; cf. Ex 34,28) o del Cdigo de la alianza (Ex 24,3s., Esd 9,4). En Gn 15,1 (E?) la frmula de la revelacin por la palabra se utiliza tambin para el caso de Abraham; aunque hay que tener en cuenta que ste, segn Gn 20,7 (E), es tambin un profeta. En la literatura sapiencial no aparece el giro palabra(s) de Yahv o de Dios4 3 1 . Allora bien, la palabra de Yahv no es slo, como hemos di cho de su nombre o de su gloria4 3 2 , instrumento y expresin de su presencia, sino tambin instrumento de su eficacia en cuanto promesa y amenaza, exigencia, consejo y fuerza creado4 2 7 . Nrn 15,31; Dt 5,5 fpl.]; 2 S 12,91?]; 1 Cro 15,15; 2 Cro 30,12; 34,21; 35,6. 4 2 8 . Cf. Vol. II, Cap. 9.4. 4 2 9 . Ex 4,28; 24,3.4; Nm 11,24; Jos 3,9; 1 S 8,10; 15,1; Jr 36,4.6.8.11; 37,2; 43,1; Ez 11,25; Am 8,11; 2 Cro 11,4; 29,11. 4 3 0 . Se refiere a la palabra proftica en Jr 36,4.6.8.11; 37,2; 43,1; Ez 11,25; 2 Cro 11,4. 4 3 1 . La cosa no fue as, por ejemplo, en Egipto, donde las palabras de la sa bidura humana, que eran palabras bellas y que tambin hablaban "de dios", se llamaban palabra de dios". Cf. al respecto P, Kaplony, Der Schreiber, Das Got teswort und die Papyruspflanze, ZS 110, 1983, 143-173.- Pr 30,5 es (tambin en la terminologa) la gran excepcin. 4 3 2 . Vase al respecto supra p. 289-294.

r.i, m o s Q im i-:l k ; h s u s n o m u r e s y d e n o m in a c io n e s

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i:i. Originariamente d b ry b w b significa lo que Dios dice en cada momento y de forma concreta por boca de los profetas a modo de revelacin por la palabra; pero ms tarde se ampla su senti do, se generaliza y se ensancha para referirse a los escritos proiticos. Finalmente, se acaba llamando Sagrada Escritura o pala bra de Dios a todo el AT. Por consiguiente, cuando se refiere a lo que dice un profeta, d br yhwh no debe traducirse por u na palabra de Yahv sino por la palabra de Yahv4 3 3 ; la palabra que aqu y ahora vale, corno respuesta definitiva y que por el mo mento no necesita ser completada con nada, ni siquiera relacio nndola con otras palabras para conformar la palabra ele Yahv en general. Esta palabra no necesita de abstracciones, pero Yah v, que es y sigue siendo su dueo, s puede corregirla con una palabra nueva (cf. Is l6,13s.; Jr 18,5-10; Jon). Los mensajes, la fr mula de los mismos y el orculo proftico demuestran, en este sentido, que no se trata aqu de una mstica de identidad o de xtasis, sino de un proceso consciente en el cual Dios se sirve de un sujeto mediante su iluminacin, durante el cual se produce una revelacin que determina ese servicio del sujeto4 3 4 . En este sentido, segn el testimonio de los profetas, palabra de Yahv es el instrumento principal de la revelacin de Yahv, y lo es a la vez, plenamente, en cuanto palabra humana. Palabra de Yahv lo es tanto la palabra que Yahv dice al profeta como la que parte de ste y debe ser escuchada43 5 . A partir de ella, por ejemplo, se critican los sueos (Jr 23,25.28), que, por otra parte, son consi derados en el AT medios de revelacin4 3 6 . La palabra responde al carcter personal y a la soberana divina de Yahv; en cuanto exigencia, a su voluntad tica, y en cuanto norma, a su voluntad de comunin. Cuando Yahv habla, hay que hacerse profeta obligatoriamente (Am 3,8). En la palabra Yahv anuncia su natu raleza y sus acciones, y en ella acta. La palabra es unidad de
4 3 3 . As con L. Khler, Theol., 4 a c d , 914 3 4 . Cf. al respecto, para ms detalle, Vol. II, cap. 10.4. 435- Cf., por ejemplo, Is 8,5; Os 1,2; Am 3,8; Za 1,9.- Y luego: Is 1,10.20; 16,13; Jr 1,7; 20,8s.; 23,28; 27,13; Am 3,13; 4,1 et al. 436. Cf., por ejemplo, Jacob en Beiei, G11 28,12; La historia de Jos, Gn 4041; a ls profetas, Nm 12,5-8; Daniel, Dn 2.- Tambin los hititas conocan la coe xistencia de sueos: y orculos, pero ;no la palabra divina proltica y de fuerza creadora. Cf., al respecto, M. Hutter, Bemerkungen ber das Wort Gotes bei den Hethitern, BN 28, 1985, 17-26.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

verbo y accin. La palabra puede caer en Israel (Is 9,7) y ser como el fuego o como un martillo (Jr 5,14; 23,29). Por eso, la fr mula por la que la palabra se equipara a un suceso (se hizo la palabra de Yahv) es correcto traducirla como se hizo realidad la cosa, la accin de Yahv'* 3 7. As, pues, lo importante es la pala bra de cada momento como acontecimiento, no la verdad (pue de que incluso eterna) de su contenido. La palabra es unidad del elemento enxcarnado y del elemento predicativo, es a la vez con versacin y mandato, acontecimiento dinmico, co-municacin y realizacin de la voluntad de Dios y de su poder. La palabra de Dios salida de la boca de los profetas tiene tambin fuerza vivifi cadora (Ez 37,4ss.), y por eso stos pueden decir: Escuchad, y vivir vuestra alma (Is 55,3; cf. Dt 8,3)4 3 ti. Tiene, por tanto, la cla ridad de un acontecimiento lingstico, pero al mismo tiempo exige fe, porque Yahv mismo permanece oculto. Pero cuando Yahv lleva tiempo sin hablar, cuando no se manifiesta, se sien te hambre de su palabra (Am 8,lis.; cf. Os 5,6; Sal 74,9). Ezequiel puede y debe comer la palabra (Ez 3,1-3); a Balaam o a Jeremas Yahv se la pone en la boca (Nm 22,38; 23,5.16; Jr 1,9 et al.). Segn el proyecto de constitucin deuteronmico-deuteronomista (Dt 16,18-18,22) Yahv promete que al profeta, que l sus citar entre los hermanos de Israel, le pondr sus palabras en la boca para que diga lo que Yahv manda (Dt 18,15.18). As, pues, el d a b r de Yahv no es slo anuncio e interpreta cin de la historia, tal como aparece claramente sobre todo en los profetas4 3 9 , sino que ella misma, como se advierte en la histo
4 3 7 . Sobre esta frmula, as como sobre el uso de dibber en los profetas cf. Vol. II, cap. 10.4 y L. Rost, Studien zum AT, 1974 (BWANT 101), 9ss.39ss. 4 3 8 . Sobre la relacin entre Dt 8,3b e Is 55,3, cf. L. Perlitt, Wovon der Mensch lebt, en: FS H.W. Wolff, 1981, 424s.- Sobre Is 55,3: E. Zanger, Hrt, auf dass ihr lebt" (Is 55,3). Atl. Hinweise zu einer Theologie des Gotteswortes, en: Freude am Gottesdienst (FS J.G. Plger), 1983, 133-144. 439- En la epstolas de Mari (siglo XVIII-XVII a.C.) tenemos el testimonio de palabras divinas a travs de profetas humanos y adems fuera de Israel. Pero las palabras profticas de tales documentos hacen referencia ms bien a pequeos sucesos aislados, y no contienen la interpretacin de grandes acontecimientos o entramados de acontecimientos histricos. Sobre este tema cf., entre otros, F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel, 1968 (sobre esta obra: J.G. Heinz, Bibl 52, 1971, 543-555).- E. Noort, Untersuchungen zum Gottesbescheid in Mari, 1977 (AOAT 202).- A. Schmitt, Prophetischer Gottesbescheid in Mari und Israel, 1982 (BWANT 114).- Cf. adems: Vol. II, Cap. 10.2.

IX DIOS QIJI KI.K5K SI IS NOMliKHS Y DI-NOMINACIONES

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riografa deuteronomista, es motor de la historia. Yahv acom paa a su pueblo con su palabra siempre nueva, le habla y espe ra la respuesta de su fe y su obediencia. Dicha palabra no siem pre ni inmediatamente puede reconocerse como suya4 4 0 . Guste o no, marca el camino de la historia''4 1 , y esta historia, por la pala bra clel profeta, se convierte en interpelacin a los oyentes: Co noceris que yo soy Yahv!44 2 . La historia de Yahv con su pue blo peivive como historia narrada y constituye un ejemplo per manente que puede y debe provocar la fe. Lo que las distintas palabras" tienen en comn es la voluntad de Yahv de mante nerse en comunin con su pueblo; voluntad que se manifiesta incluso en sus propsitos de someterlo a juicio4 4 3 y que en cada momento se revela de forma distinta e incluso tiene qu e revelar se de forma distinta. La palabra de Yahv es manifestacin de Yahv, pero siempre indirecta; o, mejor, se trata siempre de una autorrevelacin mediata de este Dios. Su caracterstica especfi ca est en que esta palabra sucede, se hace para el encuentro personal con Yahv4 44. Por eso tambin la preeminencia de la palabra de Yahv frente a cualquier imagen divina es exclusiva (cf. Dt 4,10.15). El modo bblico de revelacin divina es escu char la palabra de Dios y seguir al Dios que llama. El Dios bbli co no se siente contemplando o venerando una imagen divina, por bella que pueda ser, sino escuchando sus palabras de pro mesa y exigencia y hacindolas realidad4 4 5 . Y por eso tambin es la palabra de Yahv en lo que el creyente espera y a lo que el creyente se agarra (Sal 107,19s.; 119,81; 130,5)4 't . Tambin en el caso del Yahvista la palabra de Yahv, que aparece en momentos importantes de su lnea narrativa, es deci siva. Y eso. puede decirse de las palabras en el Paraso antes de ser el hombre expulsado de! mismo, en Gn 2,18; 3,16-19.22, pasando por la orden dada a Abraham y la promesa subsiguien
440,.cf, Vol, II, cap. 10.7 sobre el problema de los "falsos profetas". 4 4 1 . Sobre, esto, un poco ms adelante p. 357ss. 4 4 2 . Cf. al respecto infra p. 352s. 443- Cf. al respecto Vol. II, Cap. 10.6 y 14.7.10. 4 4 4 En 118 ocasiones aparece con hyh como predicado; cf. THAT I, 439-Sobre este tema: W, Zimmerli. BK XIII/1, 89; W.H. Schmidl, ThWAT II, 120s. 4 4 5 . Sobre sto E. Zenger, (v. n. 438), n concret 137. 4 4 6 . Sobre esto W.H. Schmidt, TbWAT II, 126.

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te, en Gn 12,1 -3.7447, hasta las promesas realizadas a Moiss en Ex 3,4 s . y la promesa de la alianza en Ex 34,10. De todos modos, en tales pasajes habra que preguntarse si es siempre la palabra la que precede al suceso'*48 o, ms bien, si no se trata de un suce so que se convierte en palabra (cf. la zarza ardiendo). Por lo dems, de la prioridad cronolgica asignada a la palabra por el narrador no debe deducirse que ella haya sido tambin efectiva en la sucesin de los hechos (por ejemplo, en el xodo). Adems de los libros y dichos de los Profetas, para la com prensin de la palabra de Yahv en el AT tiene tambin impor tancia el Deuteronomio. Aqu la palabra de Yahv aparece com o anuncio de su voluntad (Dt 5,5) y luego com o identificada con este libro de normas (Dt 28,14; 29,28; Jos 1,8) que pretende ser explanacin de las diez palabras" (Dt 4,13; 10,4), del Declogo (Dt 1,5; 5,22ss.), y es y da vida (Dt 32,47). En l la(s) palabra(s) de Yahv aparece(n) corroborada(s) en palabras impera tivas en y a travs de leyes * 49. Tambin en este caso Dios apare ce com o palabra del hombre y en la palabra del hombre; es ms, com o texto y escritura. En la historiografa deudora del espritu del Deuteronomista la palabra de Yahv es sobre todo anuncio de lo que va a suce der salido de la boca del profeta, motor de la historia. En ella las cosas importantes suceden conforme a la palabra que Yahv dijo a travs de lo profetas450, y Yahv cumple sus palabras de
4 4 7 . En forma de "inspiracin"? Cf. K. Rendtorjf, EvTh 22, 1962, 626 (=TB 57, 65). 4 4 8 . Es lo que piensa Rendtotff, op. cit., 65s O 62s.) 449. Dt 12,28; 15,15; 24,18.22; 28,14; 30,14.- 17,19; 27,3.8.26; 28,58; 29,28; 31,12.24; 32,46.- En la historiografa deuteronomista, por ejemplo en Jos 8,34; 2 R 23,24. Cf. al respecto G. Braulik, Ausdrcke fr "Gesetz" im Buch Deuteronomium, Bibi 51, 1970, 39-66 (=!d., SBAB 2, 1988, 1Iss.; en concreto [21; cf. Bibi 51, 49; vase tambin W.U. Schmidt, ThWAT II, 124s.], como resumen: "Debanin en 4,10.13.36; 5,5.22; 9,10; 10,2.4 se refieren al Declogo; dabren 15,15; 24,18.22 y dbanm e n 12,18 se refieren a los preceptos concretos precedentes. Dabr de 4,2; 13,1; 30,14 y debarm de 1,18; 6,6 y 11,18 se refieren al conjunto de la 'ley' mosaica, es decir tanto a la parte parentica como a los diferentes preceptos que vienen a continua cin. Y en 28,14 probablemente debarm designa dicha 'ley' junto con el Declogo. 4 5 0 . 1 R 15,29; 16,12; 22,38; 2 R 10,17; 24,2; cf. 2 S 24,19; 1 R 12,15; 14,18; 16,34; 17,16; 2 R 1,17; 2,22; 4,44; 9,36 etc. Con frecuencia se ha visto aqu una redaccin deuteronomista singular (DP); cf. al respecto: W . Dietrich, Prophetie und Geschichte, 1972 (FRLANT 108), sobre todo, 88.

kl. DIOS Ql IM I:i.K .! : St IS NOMUHES V DENOMINACIONES

341

promesa (2 S 7,10.24) y de amenaza (2 R 17,13), ninguna de ellas < |ueda en el suelo sin fructificar, segn se asegura expresam en te 1 ''1. Tambin los salmos histricos (tardos) hablan de la palabra de Yahv que acta en la historia (Sal 105,8.42 y 106,12.24). Kn cambio, en los textos del exilio del Documento Sacerdotal bsico y del Deuteroisaas, con el lgico propsito de dar a la co munidad del exilio la fuerza que necesita, se habla de la palabra de Yahv com o de la palabra con poder, que da forma a la crea cin y al mundo. Por la palabra poderosa de Dios fue creado el mundo (Gn 1; de todos modos, en este caso, expresado con el verbo 'mr, cf. Sal 33,9 )2, y con ella comienza la historia tenden te a que Yahv more en medio de su pueblo453. Para valorar el papel de la palabra divina dentro del Documento Sacerdotal (b sico) tienen tambin su importancia los testimonios que se dan sobre ella en los relatos de las plagas de Egipto y del xodo con sus correspondientes rdenes y frmulas de realizacin de las mismas (p or ejemplo, Ex 6,6; 7,8.10.19a.20; 8 ,1 a .12a.13; 19,8a; 14,15)4M . En pugna con los magos de Egipto, Moiss y Aarn re

4 5 1 . Con el hebreo mil.l'o heqtm: 1 R 1,14; 2,27.- 1 R 2,4; 6,12; 8,20; 12,15; cf. Dt 9,5; 1 S 2,23; 2 S 7,25.- Y luego Jos 21,45; 23,15; 1 S 3,19 (cf. Is 55,11).Sobre testimonios fuera del Deuteronomista cf. W.U. Schmidt, ThWAT II, 122s. 4 5 2 . Segn la epopeya de la creacin babilnica, Marduk crea con su pala bra un vestido y lo hace desaparecer de nuevo (Enuma elis IV, 19-26: AOT, 2a ed., 117, ANET, 3 3 ed., 66). Sobre Egipto cf. la nota siguiente. 4 5 3 . En esta especie de presencia Continuada -junto con la lgica reduccin monotesta del AT- est la diferencia ms importante entre "la palabra eficaz del nico Dios creador" de Gn 1, y consiguientemente de Israel, y la palabra de cre ador del dios egipcio Pt en el denominado "monumento de la teologa menftica" (TUAT 1/1, 585ss.; RGT, 2a ed., 31s.; ANET, 3a ed., 4-6). Sobre Pt: WdM I, 387-389.- Sobre esta problemtica de la historia de las religiones cf. K. Koch, Wort und Einheit des Schpfergottes in Memphis und Jerusalem, ZthK 62, 1965, 251-193 (= id., Studien zur atl. u. altoriental. Religlonsgechichte, 1988, 6lss., con ampliaciones y correcciones).- Sobre la valoracin de la palabra en Egipto cf. adems: }. Landee, Das Schpfungswort im alten gypten, en: FS U.E. Obbink, Utrecht 1964, 33-66 y J. Bergmann, ThWAT II, 92-98.- Sobre la creacin por obra de la palabra divina vase adems RGT, 2a ed., 32.52; cf. 129s. 4 5 4 . Cf. al respecto F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14, 1986 (BZAW 166), 226s.310-315.- Sobre las relaciones entre el relato sacerdotal de la creacin y la posterior exposicin sacerdotal de los sucesos del Sina (Ex 24,15b-18a), as como sobre la construccin de la Tienda de la reunin (Ex 39,43; Ex 40,17) cf. tambin: F. Weimar, Sinai und Schpfung, KB 95, 1988, 337385. en concreto 358ss.

342

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

curren a la palabra de Yahv, y sta demuestra estar por encima de la magia egipcia. Segn el Deuteroisaas la palabra de Yahv se har realidad en el futuro (Is 40,8), de ninguna manera queda sin efecto y no vuel ve vaca a Yahv (Is 55,10ss.). En cambio, los dioses (o sus im genes) no pueden hablar; callan, a pesar de que Yahv los esti mula a hablar (Is 4l,21ss.; 44,6-8.18; 45,20-25; 46,7). Yahv, por su parte, predice lo que va a suceder y adems acierta en lo que dice gracias al poder que tiene sobre la palabra y sobre la historia (Is 40,21; 41,26; 43,9; 44,6-8; 45,21; 46,10s.)4 5 5 . En el postexilio -por supuesto, por influjo del Deuteronomio- la palabra de Yahv se identifica cada vez ms claramente con la ley (cf. Ne 8,1-12; Sal 1; 19B; 119; 147,18-20; y en Sal 17,4; 50,17, con los mandamientos de Yahv). Que ya aqu, o en otros textos veterotestamentarios, esa palabra" fuera entendida o haya de entenderse-5 6 como una hipstasis, es algo tan poco claro como discutido4 5 7 . En la poca del primer judaismo la palabra de Yahv se relaciona con la sabi dura, y sta gusta de presentarse como especialmente activa durante la creacin (Sb 9,lss.; cf. Sir 39,23[17]; 42,15ss.).
5. R e v e la c i n e h is to r ia

La eleccin que Yahv realiza en la historia tiene por fin la comunin con su pueblo. Para eso libera y obliga a Israel. Hasta ahora hemos tratado de los instrumentos y las potencias de los que, segn los testimonios del AT, se sirve Yahv para instaurar y mantener esa comunin, para anunciar o comunicar su pre sencia y eficacia; y todos ellos pertenecen al mbito de lo que teolgicamente se llama revelacin?. Ahora queremos exponer
4 5 5 . Cf, al respecto H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im AT, 1971 (BWANT 92), 192-237. 4 5 6 . Sobre este problema cf. supra p. 282s.332. 4 5 7 . Cf. al respecto W.H. Schmidt, ThWAT II, 128-133 ("Anstze zur Hypos tasierung"). 4 5 8 . Sobre ella: W. Eichrodt, Offenbarung und Geschichte im AT, ThZ 4, 1948, 321-331.- H. Haag, "Offenbaren" in der hebrischen Bibel, ThZ 16, I960, 251-258.- R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, en: Offenbarung als Geschichte {Hg. W. Pannenberg ), 1961 [5a ed., 1982] (KuD Beih. 1), 21-41 (= Id., TB 57, 1975, 39ss.)- H. Schuster, Offenbarung Gottes im AT, 1962.- W . Zimmerli, "Offenbarung" im AT, EvTh 22, 1962, 15-31 - R. Schnac-

til. DIOS QUE ELIGE SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

343

con ms detalle lo que el AT dice al respecto. Pero al hacerlo no debemos perder de vista que los textos del AT slo contienen palabras sobre revelaciones de Dios vividas, sucedidas, confir madas, respondidas o reflexionadas, y no las revelaciones mis mas, ni siquiera en los casos en que, segn lo que dice el propio AT, se trata de una autorrevelacin de Dios. Lo que nosotros leemos son textos que de muy diversas maneras nos dan noti cia de la revelacin; no, la revelacin misma. Y adems, tales textos, en la mayora de los casos, no estn escritos por quienes fueron beneficiarios de la revelacin en cuestin, sino por testi gos posteriores4 5 9 . Tampoco se trata ahora de dilucidar si el AT en su conjunto ha de ser considerado revelacin de Dios, sino de ver la manera en que los testimonios del AT hablan (y se habla en ellos) de la(s) revelacin(es). Que ningn hombre pueda seguir viviendo si ha visto directamente a Yahv (Ex 33,10.23; cf. Ex 19,21; Dt 4,12.15; 18,16), no es, a la vista del AT en su con junto, ningn dogma, sino una frase apropiada para un contex to concreto: el pecado y la conversin del pueblo que se relatan en Ex 33-3446 0 ; que, adems, encuentra su razn, en algunos casos, en el temor que se sigue de la visin directa de Dios. Es ms, se afirma expresamente que a Yahv es posible verlo, por ejemplo, en Gn 16,13; 32,31 (y he seguido con vida!); 33,10;

kenburg, Zum Offenbarungsgedanken in der Bibel, BZ NF 7, 1963, 2-22.- F. Schnutenhaus, Das Kommen und Erscheinen Gottes im AT, ZAW 76, 1964, 122.- F. Dumermuth, Biblische Offenbarungsphnomene, ThZ 21, 1965, 1-21.- F. Baumgrtel, Das Offenbarungszeugnis des AT im Lichte der religionsgeschichtlich-vergleichenden Forschung, ZthK 64, 1967, 393-422 - A. Deissler, Gottes Selbtsoffenbarungen im AT, en: Mysterium Salutis, Bd.II, 1967, 226-271.- W . Zimmerli, Gottes Offenbarung, 2a ed., 1969 (TB 19).- R. Knierim, Offenbarung im AT, en: FS G. von Rad, 1971, 206-235.- M. Saebo, Offenbarung in der Geschichte und als Geschichte, StTh (Oslo) 35, 1981, 55-71.- J.J. Petuchowski/W. Strolz (Hg.), Offenbarung im jdischen und christlichen Glaubensverstndnis.Cf. adems: E. Sellin, Theol. des AT, 22 ed., 1936, 45-57.- L. Khler, Theolo., 4a ed., 835S.- E. Jacob, Grundfragen, 25ss.- G. Fohrer, Grundstaikturen, 3 3ss- C. Westermann, Theol., 19-21.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 10-105.- En la obra de G. von Rad falta una discusin expresa del tema, aunque se habla mu
chas veces de "revelacin"; cf., por ejemplo, en Theol. II, 4a ed., 380ss. 459- Y adems es verdad lo que dice G. Fohrer (Grundstrukturen, 38): La re velacin ''no es un fenmeno que puede captarse objetivamente, sino una vivencia y experiencia personal que afecta a la persona". 4 6 0 . Cf. sobre este tema supra, p. 137-140.

TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

Ex 24,9-11; Is 6,1. Y tambin para el tiempo ce la consumacin se tiene la esperanza de ver a Dios (Is 17,7; 33,17).
a ) La te rm in o lo g a

El AT no conoce un trmino para significar revelacin, o al menos no tiene para ello uno nico y fijo. Yahv puede dar a conocer su voluntad mediante el orculo de las suertes, su fuer za mediante su espritu, su presencia auxiliadora mediante su ngel, su nombre o su gloria461. Pero stas no son, ninguna de ellas, verdaderas revelaciones de Yahv, es decir, de l mismo. Yahv tambin puede anunciar sus planes mediante sueos cuyo significado es discutible y de los que se pone en duda incluso la autenticidad (Jr 23.25.28)'1 6 2 . Cuando el AT habla de que Dios se revela, slo utiliza, signifi cativamente, verbos, no sustantivos, y los verbos que usa son va rios. Adems, tales verbos no slo se usaban en el terreno teol gico sino tambin en la esfera profana (en ocasiones, de forma predominante)*3. Segn la concepcin veterotestamentaria, de la revelacin de Dios slo puede hablarse en un lenguaje profa no, secular464. Esto guarda tambin relacin con el hecho de que la mentalidad veterotestamentaria ni quera ni poda hacer distin cin, com o hacem os nosotros, entre lo profano y lo teolgico'65. Dos de las afirmaciones ms importantes del AT sobre el tema es que Yahv se dio a conocer a los padres como 'el sadday y a Is rael com o yhwh (cf., por ejemplo, Ex 6,3) y que la revelacin b4 6 1 . Cof. sobre todos estos conceptos los correspondientes apartados de este Cap. 4.- Sobre el orculo de las suertes, sacerdotal, cf. Vol. II, cap.9.4. 4 6 2 . Cf. al respecto M. Ottoson et al., art. "halam", ThWAT II, 986-998 (bibl.) 4 6 3 . Para lo que sigue cf. sobre todo R. Rencltorff, Die offenbarungsvorsteIlungen... (v. n. 458), y tambin //. Haag (ibid.) y los artculos correspondientes de THAT y ThWAT 4 6 4 . H.-J. Zobel, ThWAT I, 1029. 4 6 5 . "El carcter genricamente oriental del lenguaje veterotestamentario demuestra que Israel, al menos en este aspecto, no tena un concepto especfi co de revelacin. Ello obliga a cuestionarse si la misma vivencia de la 'revela cin' no la captaba Israel, bsicamente, con categoras ontolgico-cosmolgicas y empricas; o dicho en trminos teolgicos: si en la revelacin de Dios no se trataba esencialmente de la experiencia de Dios en el marco de los seniidos y la capacidad de conocimiento humanos. Esto explicara por qu incluso una 'reve lacin' especial, como la de Yahv, acude desde su inicio a un lenguaje de comunicacin genrico": R. Knierim, PS G. von liad, 1971, 214s (v. n. 458).

II. DIOS QlJI' II.IC ;i- SUS NOMBR1S Y DI-NOMINACIONES

345

.mi de Yahv se llev a cabo en su accin salvifica con Israel du rante la salida de Egipto (cf., por ejemplo, Os 13,4; Ez 20,5). ll liso de la lengua profana se advierte enseguida en el pri mer verbo que hemos de mencionar, glh (LXX: apokaluptein), que slo rara vez est documentado con Dios com o sujeto466. Sig nifica que Dios destapa la oreja de alguien, le abre los odos4 6 7 para que puede percibir lo que El le dice. Lo que Samuel perci be es que debe procederse a la uncin de Sal (1 S 9,15), y I )avid, la promesa de Natn (2 S 7,27 = 1 Cro 17,25). En S 2,27; 3,7.21 tambin se designa con el verbo glh (en nifal) la revela cin por la palabra proftica. Lo mismo sucede en la adicin (correspondiente a la imagen deuteronomista de profeta) de Am 3,7 (cf. adems Dn 10,1). Por tanto, glh no es un trmino tpico para designar la revelacin por la palabra proftica. En el proce so de la visin de Balaam el hecho de abrirse los ojos se expresa mediante glh (Nm 22,31; 24,4.16). Y en Sal 119, muy posterior a las profecas de Balaam, el creyente pide (v. 18) ese abrir de sus ojos para ver la maravilla de la tor de Yahv. Na turalmente, aqu ya no se trata de un ver por los ojos, sino de un entender o conocer. Glh puede tener los dos sentidos. En la intervencin de Elih en el libro de Job se habla tres veces de este abrir los odos Qb 33,16; 36,10.15), que luego (despus de hablar Dios varias veces en vano: Jb 33,14) se logra mediante sueo o fantasma nocturno (Jb 33,16) o mediante sucesos malos (Jb 36,10.15). En este caso glh significa tanto el hecho mismo de or com o la conducta resultante468. Importante es, dentro de la profeca del preexilio, el testimonio aislado de Is 22,14: Yahv Sebaot se ha revelado a mi odo, donde este giro aparece com o frmula introductoria de un mensaje. El juicio que sigue nos dice qu es lo que el profeta ha odo a Yahv Sebaot y qu es lo que ste va a hacer. En este caso se seala com o lugar de revelacin la palabra de amenaza que resuena en el odo del profeta y que est a punto de hacerse realidad469. As, pues, esa accin de
4 6 6 . lJor eso K. Rendtorff slo lo trata en una nota (p. 23; n. 11). 4 6 7 . Tambin puede ser un hombre el que se lo ace a otro: 1 S 20,2.12s.; 22,8.17; Rt 4,4. 4 6 8 . H.-J. Zobel, ThWAT I, 1026: "La revelacin abarca a todo el hombre y est ntimamente mezclada con la historia". 469. W . Zimmerli, I-vTh 22, 1962, 16.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

abrir realizada por Yahv, segn ios testimonios vistos hasta ahora, se refiere tanto a los ojos como a los odos; y lo decisivo no es si Dios se revela y cmo [nadie duda de su existencia], sino si Dios qu ed a a l descubierto, se h a c e visible -y cmo- den tro del mbito de experiencia del hombre*7 0 . Glh puede designar tambin una teofana, como demuestra Gn 35,7 (en esta caso en nifal) que remite a Gn 28,10ss. La frase de Dt 29,28, que es un resumen y hace una valoracin global del Deuteronomio, habla de lo oculto que hay en Yahv, apunta al mismo tiempo -y con ello pretende prestar un seivicio y sealar una correccin- a lo que en el Deuteronomio se revela y a lo que uno, lgicamente, puede y debe atenerse. Is 40,5 promete que, al final, se revelar la gloria de Yahv y toda carne podr ver lo que Yahv hace para salvacin de su pueblo (cf. Sal 98, ls.). A las acciones histricas de Yahv se refieren tambin Is 53,1 y 56,1 (aqu junto Con el verbo b ). Slo en Gn 35,7 glh designa una autorrevelacin de Dios, aunque, en todo caso, slo como reflexin del narrador. Con el verbo r h en nifal puede designarse el mostrarse o el aparecerse de hombres (Lv 13,19; 1 R 18,ls.), y tambin, y sobre todo, de la divinidad; y refleja, segn R. Rendtorff1 7 1 , el uso lin gstico ms antiguo y original. Estas apariciones de Dios origi nariamente se relacionan con un determinado lugar, de forma que los relatos de las mismas tienen carcter de etiologa cultual (Gn 12,6s.; 26,24s.; Ex 3,2: J). La aparicin de la divinidad es anterior al altar a cuya construccin da ocasin. Tambin el Sa cerdotal mantiene este esquema narrativo (Gn 17,1-3; 35,9ss.), pero ya desligndolo del lugar de culto y como marco solemne para que Dios hable; y slo utiliza n r h para ia poca de los patriarcas, mientras que luego, en Ex 6,31 *7 2 , para caracterizar el
4 7 0 . R. Knierim, ES G. von Rad, 1971, 211 (v. n. 458). Lo que va entre E ] es aadido del autor. 4 7 1 . Die Ofi'enbarungsvorstellungen... (v. p. 228, n. 458), 23- Sobre este ver bo cf. tambin E Schuttenhaus, (v. n, 458), lQs. y H. Fiths, art. "ra h", ThWAT Vil, 225-266 ("trmino complementario de glh": "Dios sale del arcano de su naturaleza divina y se manifiesta en y a travs de todas las posibles formas de experiencia humana; rot'b designa tambin el proceso de revelacin mismo...") (Ibid., 250). 4 7 2 . Sobre la diferencia entre r'h y y d cf. las ideas, dignas de tenerse en cuenta, de R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 219s.

i:i. d i o s q u k i:i.ic,i s u s n om iik i'.s y d e n o m i n a c i o n e s

yo

fenmeno de la revelacin que, a diferencia de la poca de los patriarcas, se contina con el anuncio del nombre de Yahv a Moiss, utiliza n ocla ( nifal de y d ). Por lo dems, hay que reco nocer tambin que pasa a un segundo plano, en lo que se refie re al verdadero contenido de la revelacin, la aparicin senso rial mente perceptible de Yahv para dar pie a que Dios hable y anuncie sus acciones (cf. Gn 18,lss.; 26,2s.; Je 6,12ss.); aunque, com o ha sealado y subrayado R. Knierim, no desaparece del todo sino que se sigue manteniendo473. Segn P, tambin se apa rece la k a b o d de Yahv (Ex 16,7.10; Nm 14,10; 16,19; 17,7; 10,6; cf. Lv 9,23) para anunciar la accin del poder de Dios en contra del pueblo desobediente4 7'1 . De una aparicin de Yahv hablan todava los textos tardos de Sal 102,17, com o esperanza, Za 9,14 y MI 3,2 con la mirada puesta en su intervencin amena zante. Israel, justamente, vio algo cuando Yahv salv a su pueblo al salir de Egipto (Ex 14,13)'1 7 5 . La forma qal de y d en 1 S 3,7 aparece unida con la palabra de Yahv. Samuel todava no conoca ( y d ) la palabra de Yahv; la palabra de Yahv an no le haba sido revelada (y ig g a le ). El nifal de y d se encuentra luego tambin en Sal 9,17; 48,4 y 76,2. Ahora son las muestras de poder de Yahv, com o auxilio y sal vador de Israel, las que se designan com o su noda\ com o anun cios suyos476. E igual sucede con Is 66,14 y Jr 16,21, donde se dice lo mismo de la m ano de Yahv. En los actos salvficos de su poder se hace visible Yahv (cf. Sal 98), da l a conocer su nombre (Is 64,1; Sal 76,2); y si tales hechos se describen con ms detalle, se habla en concreto de la salida de Egipto, de la elec cin originaria de Israel4 7 7 (Ex 9,16; Dt 3,24; Sal 77,15s.; 78,1 lss.; 106,7ss.; cf. Mi 7,15). Porque en ellos Yahv se dio a conocer y dio a conocer su nombre, en ellos fue conocido por Israel, y des de entonces Israel es reconocido por Yahv (Am 3,2; cf. Dt 9,24; Os 13,4). De esta manera, la historia es vivida a partir de es te Dios, y es interpretada con nuevas palabras a la vista de la per sonal implicacin del momento. Slo en unos pocos textos se
473. 474. 475476. 477. FS G. von Rad, 1971, 219s. D. Vetter, THAT II, 700. Vase tambin p. 291s. Cf. tambin Ex 6,1; 14,31; 16,32; 34,10; Jos 23,3; 24,7; Je 2,7; Sal 66,5. R. Revdtorff, (v. p. 2228, n. 458), 26. Cf. al respecto supra p. 74-89.

habla de un venir ( b ') de Yahv1 7 8 . Pero en Is 56,1 este verbo aparece junto con glh, de forma que en el contexto puede inter cambiarse con revelarse4 79 . Yahv viene junto con el arca (1 S 4,7: as dicen los filisteos), y se llega tambin en sueo a un hom bre (Gn 20,3; 31,24 E). Viene a travs de sus mensajeros (jos 5,14, Je 6,11) y viene tambin, como l mismo dice (en el Cdigo de la alianza: Ex 20,24b), en todo lugar de culto en que se recuerda su nombre en seal de bendicin. Tambin los sucesos del Sina, en interpretaciones marginales, se describen como un venir de Yahv (Ex 19,9; 20,20), mientras que las descripciones de las teofanas4 8 0 hablan ms bien de un descender (yrcl: Ex 19,18; 34,5: J: cf. Sal 18,10; 144,5; Is 34,5; 63,19; Mi 1,3). Pero Yahv puede venir en auxilio de su pueblo d esd e el Sina, Ser o del Sur (Dt 33,2; Sal 68,18b; Ha 3,3; cf. Is 63,1; en Je 5,4s. y s T 1 . Segn el mensaje de los profetas, Yahv viene para juzgar (a los impos) de Israel y de los pueblos (Is 19,1; 59,19s,; 63,1; 66,15s.; Jr 21.13; 25,32; Ma 3,ls.), y los textos del exilio y del postexilio hablan tambin de su venida para traer la salvacin (Is 40,10; 42,13; 2a 2,14). La salvacin de Yahv (cf., empero, Gn 49,10)' tambin llega en tu rey, que viene a la hija Sin (Za 9,9s.), e igualmente en el hijo del hombre (Dn 7,13). De una venida cul tual de Yahv slo hablan Sal 24,7.9 (cf. Sal 96,13; 98,9) y Sal 50,3 (Nuestro Dios viene y no calla). Yahv viene para hacer algo. Su llegada no es una autoostentacin, no es un fin en s misma, sino que l llega, especialmente, en el marco de los apuros de Israel48 3 . De esta manera se tiene conciencia de la constante pre sencia de Yahv en este mundo y en medio de su pueblo. Pero al mismo tiempo se quiere, se puede y se debe hablar de su apa ricin especial en cada momento, de su especial venida, porque Yahv no abandona, sino que permanece siempre a la vez pre
4 7 8 . Cf. al respecto ThWAT I, 562-568 (bibl.). 479- Sobre los pocos textos que hablan de un "salir" (ys*) de Yahv en el sen tido de una teofana o epifana, cf. ThWAT II, 803s y F. Schnutenhaus(y, p. 228, n. 458), 2-5. 4 8 0 . Cf. al respecto supra p. 116.119s.132. 4 8 1 . Sobre este "venir del sur" cf. las (diferentes) conclusiones de L.E. Axelsson, The Lord Rose up from Seir, Lund 1987, y J.C. de M oor, The Rise of Yahwism, Leuven 1990 (BETL XCI). 4 8 2 . Sobre estos textos cf. ThWAT 1, 559-562. 4 8 3 . F. Schnutenhaus, (y. p. 228, n. 458), 17; cf. ThWAT I, 567s.

EL D IO S Q U E ELIGE SUS N O M BRES Y DENOM INACIONES

')

sent y oculto, y slo l puede hacer que se revele a una terso na como Dios, como el Yahv que se muestra.
b) La re v e la c i n e n el e n to r n o d e Isra el

En este contexto no carece de inters ver cmo se revelaban", segn los correspondientes testimonios religiosos, los dioses del entorno de Israel. Suceda, principalmente, en y a travs del cul to y los ritos, como, por ejemplo, mediante el movimiento de l<> s dolos o las carrozas procesionales, en los sacrificios mediante la adivinacin escudriando las vctimas o sus hgados, medante tos augurios, mediante seales u orculos que en Egipto se podan lograr tambin por medio de animales especiales, por el curso de los astros o el orculo de las copas. Los encantamientos pueden mover a la divinidad a revelarse. Tambin se revelan los dioses mediante sueos, cuyo sentido se interpreta luego acudiendo a medios sacados de libros especiales. Pero tambin se utiliza al rey como instmmento (en tal caso, siempre presente) de revelacin, ya que con frecuencia se lo considera de naturaleza divina e hijo de la divinidad. El rey da a conocer al dios y su voluntad, porque la divinidad y el rey se conocen y entienden entre s mutuamente.
c ) A u to p re s e n ta c i n y c o n o c im ie n to de Y ahv

Para entender mejor lo que el AT dice sobre Yahv y su reve lacin, hay que analizar la denominada frmula de autopresen tacin (Yo soy Yahv), ampliada luego en la frmula de fideli dad (tu/vuestro Dios) y que finalmente se. completa con expli caciones todava ms detalladas y explcitas, del estilo de el que te/os sac de(l pas de) Egipto, ensanchando as el horizonte de la historia de la salvacin y cimentando adems la frmula pri mitiva4 8 5 . No es extra que la frmula no aparezca para nada en la literatura sapiencial. La frmula yo soy Yahv, que representa una proposicin nominal absolutamente lgica, ha de ser considerada, as, sin
4 8 4 . Sobre este tema; R. Schlichting, L IV, 555-559 (blbl.).-./. Bergmann, ThWAT III, 485s.- G.J. Botteriveck, Ibid., 487-491. 4 8 5 . Sobre lo que sigue cf. sobre todo W . Zimmerli, Ich bin Jahwe, e Id., Das Wort des gttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetische Ga ttung, en: Gottes Offenbarung, 2a ed., 1969 (TB 19), 1 MO.120-132; cf. Id., Theol,, 6- ed., Cap. 1+2; y luego R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen... (v. p. 342s., n. 458), 32ss.

350

TE O LO G A DEL A N TIG U O TESTAM EN TO

ampliaciones ni ms explicaciones, como la original (cf. tambin Os 12,10; Is 42,8). Su ampliacin a yo soy Yahv, tu Dios (cf. Ex 20,2), a la vista de Sal 50,74 8 S , no puede traducirse por yo, Yahv, soy tu Dios. En su sentido original, un innominado o desconocido sale de su anonimato (cf. Gn 45,3: Yo soy Jos) al hacer posible conocer y pronunciar su nombre. Al estudiar esta frmula, Zimmerli comienza por el Cdigo de la alianza, donde la mayora de las veces aparece en su forma corta y como frase de cierre; luego se ampla con un vuestro Dios y tambin, en ocasiones, con una proposicin de relativo en la que se hace referencia a las acciones de Yahv (el que...), porque la frase de autopresentacin de Yahv tiende a desarro llarse4 8 7 (cf., por ejemplo, Lv 19,36; 22,32s.; 25,38; Je 6,10: se mencionan el xodo o la conquista de la tierra). El tu Dios se explica mediante referencias a la historia de la salvacin (Ex 20,2; Dt 5,6; Os 12,10; 13,4; Sal 81,11). Y luego el predicado puede convertirse en una aposicin independiente (Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo: Lv 19,2). De estas ampliaciones forma parte la llamada frase de reconocimiento (cf. infra) que encon tramos tan frecuentemente en el libro de Ezequiel. En Ex 6,2s el Sacerdotal enmarca esta frmula en un resumen teolgico de la historia (cf. Ez 20,5-7)4 8 8 . Todo lo que Yahv tiene que decir y anunciar a su pueblo aparece como desarrollo de la afirmacin bsica: Yo soy Yahv4 8 9 , y es en la historia donde se da dicho desarrollo y tambin el conocimiento de Yahv4 9 0 . La frmula aparece en boca de Yahv y tambin en boca de sus enviados, y
4 8 6 . Este testimonio se halla en el llamado salterio eiohista, de modo que en el lugar del actual 'elohm hay que poner un yhwh. 4 8 7 . W. Zimmerli, TB 19, 2a ed., 14. 4 8 8 . Sobre este tema Tb. Krger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180), 199ss. 4 8 9 . II7. Zimmerli, Ibid., 20. 4 9 0 . En la discusin entre W. Zimmerli y R. Rendtor/fla cuestin era la si guiente; "Dnde se 've' o 'reconoce' a Yahv? hay cuatro alternativas posibles: a) en las palabras con las que l promete lo que va a hacer; b) en las acciones que siguen a la promesa; c) slo en las acciones; d) en la unidad de ambas cosas que se desarrolla en la historia de las tradiciones. Ambos estudiosos coinciden en descartar la alternativa c). Al definir ms de cerca la relacin entre promesa y hechos, Zimmerli se inclina por la alternativa a), mientras que Rendtorff des taca la alternativa b) y sobre todo la d)": R. Knierim, FS G. von Rad, 1971, 218 (v. p. 342s., n. 458).

151. D IO S QUK ll.lCI-; SUS N OM IlliliS Y DI-NO M INAUON KS

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ilrtif especial importancia, .sin duda no por casualidad, en los .ii i miccimientos en torno a Moiss (Ex 7,17; 8,6.18; 9,29; 11,7: ya mi |y en l'')w. Tras la frmula de autopresentacin, que desde el punto de vista de la historia de las formas probablemente tenga i |U c ver con la necesidad, propia del politesmo, de que, al apa lense, una divinidad tenga que presentarse por su nombre a .lucilos a quienes se aparece, se encuentra sin duda, segn /immerli, tal como hace ver su uso en la Ley de santidad, en P y en lzequiel, un proceso cultual (cf. Sal 50,5.7ss.; 81,4.9; Deutemisaias) en el cual un portavoz, legitimado por orden divina, liansmite de palabra a la comunidad los temas ms importanMientras que la frmula de autopresentacin falta en Amos, Isaas y Miqueas, para ella es muy importante junto con algunos testimonios de! Gnesis4 9 3 - el Deuteroisaas, El lenguaje de ste, por lo dems, est fuertemente marcado por elementos cultuales. La frmula aparece en l tanto aislada (Is 45,6.7.18) como formando parte de frases de reconocimiento (Is 45,3; i9,23). Is 41,13; 42,8; 43,3.15. 23; 44,24; 45,22; 48,17; 49,26 son olios tantos testimonios en los que el yo soy Dios, y nadie ms o fuera de m no hay otro Dios" (Is 44,6; 45,22; 46,9) llevan la frmula hasta sus ltimas consecuencias. En las escenas de jui cio, las disputas y los orculos de salvacin el yo divino subraya !a fiabilidad de los argumentos y promesas, que en ellos apare cen. Esto puede llegar a ser excesivamente frecuente en el entor no de Israel, aunque en el AT slo sucede as en el libro de Job (Jb 38,9-11.23, 39,6) y luego aqu, en el autohimno de la divini dad recogido en el Deuteroisaas'1 9 4 : Yo soy Yahv, se es mi nombre; mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los dolos (Is 42,8; cf. 41,4; 44,6; 45,5, etc.). Al destacar el yo de Yahv, la pol mica con los dioses as como la promesa de auxilio adquieren mayor peso y un trasfondo de mayor seguridad. Adems, la fre cuencia de los testimonios de la frmula de autopresentacin yo soy Yahv" as como de la de reconocimiento conoceris
4 9 1 . Cf. al respecto: F. Kohnta, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3-14, 1986 CBZAW l), 173ss. y W . Zimmerli, 're 19, 2a ed 6lss. 4 9 2 . W. Zimmerli, op. cit., 24. 4 9 3 . Gn 15,7; 26,24; 28,13; 31,llss.; 46,3; cf. Ex 3,6; Jos 5,14. 4 9 4 . Cf. al respecto: H.D. Preuss, Duterojesaja. Eine Einfhrung inm seine Botschafi, 1976, 89 Cbibl,).- Cf. p. 292.394.414.

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TE O E O G A DEI. A N TIGU O TESTAM EN TO

que yo soy Yahv en los textos de la poca del exilio (Ez; P; Deuteroisaas; HG) demuestra que ese yo de Yahv y, con l, su poder y su presencia haban sido cuestionados especialmente en la comunidad del exilio y hubo que cimentar a conciencia una nueva certeza respecto de los mismos. Como consecuencia, luego es posible decir simplemente yo soy (Is 48,12). De esta manera el yo de Yahv, su ser, se explica tambin ahora como una existencia salvadora, como una accin en la historia, como un estar con (Is 43,5). Si analizamos ahora la frmula de reconocimiento menciona da varias veces, que guarda claras relaciones con la de autopresentacin4 9 5 -la que reza y t (o vosotros o ellos) sabrs que yo soy Yahv- , queda bien completo el cuadro descrito hasta aqu4 '1 6 . Esta frmula, que segn Zimmerli pertenece en su origen a! mbito de las pruebas judiciales o profticas (cf. Gn 42,33s4 9 7 ), aparece en el AT 86 veces, de las cuales en 78 ocasiones tiene carcter formulario, y 54 de las muestras pertenecen slo al libro de Ezequiel4 , generalmente corno final y conclusin de las pala bras que preceden. A ese conocimiento que se anuncia suele precederle una accin divina, que primero se anticipa especfi camente y a la que luego hace referencia el orculo. Tal puede ser el caso en orculos de juicio (por ejemplo, Ez 7,2-4), sobre las naciones extranjeras (por ejemplo, Ez 25,3-5) o de salvacin (por ejemplo, Ez 20,42; 37,5s.). Por consiguiente, en este caso el conocimiento de Yahv es un suceso que acaece respecto de
4 9 5 . Sobre otras formas de conocer a Dios (sobre todo mediante la expe riencia y tambin mediante la percepcin sensorial concreta: Ez 20,42 ; jos 3,10), cf. I.L. Seeligmann, FS W, Zimmerli (v. p. 357s., n. 520). 4 9 6 . Sobre esto: W . Zimmerli, Erkenntnis Gottes nacii dem Buche Ezechiel, 1954 [AtliANT 271 (= Id., TU 19, 2a ed., 1969, 4lss.)- Y adems: R. Rendtorff, Die Offenbarungsvorsteimgen... (v. p. 342s., n. 458), 35ss, 4 9 7 . Hoy da, en todo caso, ha dejado de aceptarse que el testimonio de 1 R 20,13-28 constituya la clula primera de una tradicin proftica de esta for mula, como supuso Zimmerli (TB 19, 2a ed., 54ss.), porque estos textos no se consideran ya tan tempranos. Y otro autor, I.L. Seeligmann (FS W. Zimmerli, v. p. 357s., n. 520, 417ss.), se plantea con razn si es acertado hacer derivar dicha frmula de una originaria prueba judicial o proftica o .si no habra que pensar, mejor, en experiencias concretas que dieron paso al conocimiento como conse cuencia, por ejemplo, de lo visto u odo, y para eso alude a Gn 8,11; Ex 3,7; Jos 3,10; 24,7; Je 2,7; 17,13; 1 S 20,33; s 5,19; Ez 20,42; Jb 13,ls. 4 9 8 . Su relacin puede verse en Zimmerli, TB 19, 2i ed., 43, n. 5-11; 44, n.12.

I I D IO S Q U I II . K .I- SUS NOMBKliS V DENOM INACIONES

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nn.i accin de Yahv a la que hace referencia el profeta con su tu,niilo de mensajero"1 9 4 . El conocimiento de Yahv tiene que v < i con la accin de Yahv mencionada antes, no con su eseni i.i'", ni tampoco con la reflexin o la especulacin posterior del hombre; y esta accin de Yahv tiene como meta ese conoci miento, liene un sentido finalista. Por razones obvias ms ejemplos de la frmula de reconociiiliento se encuentran en las historias de Moiss. As sucede en el Sacerdotal, en el que la frmula ocupa un lugar importante en Ex (>,7W I, luego en Ex 7,5 y sobre todo en el relato de la salvacin en el paso del mar (Ex l4,4.17s.). Incluso los egipcios sabrn (cf. Is l(),21) que Yo soy Yahv... y me cubrir de gloria a costa del I.imn y de todo su ejrcito, de sus carros y de los guerreros de los carros. Luego, en el relato sacerdotal del man (Ex 16,6) se vuelve a recurrir al xodo, y tambin en este caso el conoci miento del auxilio de Yahv a su pueblo por medio del man y de las codornices se cita como razn del conocimiento de Yahv resultante (Ex 16,12). No es extrao que luego, tanto en el texto central del Sacerdotal, Ex 29,43ss., como en el precepto sabtico i l'.x 31,13, con la ampliacin el que os santifico), aparezca tam bin la frmula de reconocimiento5 0 2 . Ya en otro momento hemos hablado de las frmulas de reco nocimiento que aparecen en las historias de Moiss anteriores al Sacerdotal, sobre todo en los relatos de las plagas5 0 3 . De modo que por lo que se refiere al uso de esta frmula en las historias de Moiss vale lo que dice Zimmerli: El acaecimiento de gran des signos tiene que provocar un conocimiento (de Yahv) en Israel, en el faran y, ms all de ellos, en todo el mundo. Ahora bien, que dicho conocimiento no es simplemente un subpro ducto circunstancial de la accin de Yahv, sino el verdadero fin
499. W , Zimmerli, TB 19, 2a ed., 49. 500. Sobre la equivocada preeminencia de la esencia sobre el hecho en la Teologa, cf. C. Westermann, Das AT und die Theologie, en: Id., Enrfige der Forschung am AT, 1984 (TB 73), 9-26. 501. Sobre Ex 6,1 cf. tammbin: U.A. Marlens, God's Design, Grand Rapids 1981, 12ss. 502. Sobre kebod ybwh como seal e instrumento de revelacin en el Sa cerdotal, cf. supra p. 291.S. y p. 293, n. 233s. 503. Cf. tambin supra p. 350s.

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que Yahv pretende, se pone claramente de manifiesto en el hecho de que frecuentemente la frmula referida al mismo se introduce con la partcula Im n 5M . Mientras que en Dt y en D la frmula de reconocimiento slo aparece ocasionalmente (Dt 4,32ss.39; 7,6-9; 29,4s.; 1 R 8,43.60), es especialmente frecuente en los profetas del exilio Deuteroisaas y Ezequiel. En Is 41,1720; 45,2s4-6; 49,22-26; 52,6 se utiliza como garanta y final de res puestas y promesas, y en la discusin con la naciones y sus dio ses sirve para dejar claro el fin de todo (Is 41,23.16; 43,10-12). Se mantiene la referencia a una accin previa de Yahv como base de su conocimiento. De esta manera las acciones de Yahv per viven en los relatos de su pueblo y de sus testigos, y en este sen tido la frmula de reconocimiento hace patente con especial cla ridad que la historia de la que Yahv es autor tiene por destina tario a los hombres, a ellos se dirige y remite a su continuacin como una historia con Yahv5 0 5 . En conclusin: como telogo cristiano5 0 6 que adems se toma en serio el testimonio del AT, por supuesto que se puede hablar de la revelacin final, plena, defi nitiva, etc., de Dios en Jesucristo, pero no de que sta sea su n ica revelacin. Tampoco se ajusta al testimonio del AT el intento de diferenciar entre las manifestaciones de Dios veterotestamentarias y su revelacin, nica, en Cristo5 0 7 .
d ) Las e s tr u c tu r a s la re v e la c i n b s ic a s d e l d is c u rs o d el AT s o b re

Como demuestran el uso de los verbos que significan reve larse), la frmula de autopresentacin y la de reconocimiento, segn el testimonio del AT Yahv se encuentra sobre todo en la historia y en la palabra5 0 8 . Se dice que l se aparece y habla (por
504. TB 19, 2a ed., 65. 505- Cf. 5. Talmon, Offenbarung im jdischen und christiichen Glaubensverstandnis (v. p. 342s., n. 458), 32: "la revelacin no responde a preguntas sobre la identidad del dios que se da a conocer, sino que es el anuncio de sus hechos en el pasado y en el presente. Y estos hechos son determinantes tam bin del futuro". 506. Sobre este tema cf. la visin de conjunto de P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, 1977. 5 0 7 . As, W. Pannenberg, en: Offenbarung ais Geschichte (v. p. 342s., n. 458), 9s. 5 08. H. Haag (v. p. 342s., n. 458), 256ss., por eso, hace bien en atribuir al ver bo narrar ( ngd en hifil) el significado veterotestamentario de suceso revelador,

ll O IO S QIIH ULICI: SUS NOM BRES Y DENOMINACIONES

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e|rmplo, (n 28,10ss.; Ex 19,lss.), que se da a conocer en ellas. I'< n> con esto no se da por supuesto, como se ve por ejemplo en I.i . revelaciones en sueos, en los orculos profticos o en los I un mudamientos de Dios a travs de otras personas (cf. 1 S (ue ni el encuentro ni e Dios con el que el encuentro se -pinducc sean unvocos: Por el mar iba tu camino, por las inmensas aguas tus senderos, y no se descubrieron tus pisadas C..il 77,20). En principio no se sabe si un determinado suceso data pie al juicio o a la salvacin, y da pie a interpretaciones difem iiics'"1 '. Respecto del papel de Yahv en Babilonia, lo mismo Imdia afirmarse (Jeremas) que discutirse (Jananas) que l Hluana para desgracia de Jud y quejud permanecera bajo su yugo. La historia es equvoca, como se dice expresamente en 2 l< l(),25 (con o sin Yahv?), y el conocimiento de Yahv slo posible en la fe51 0 . Retrospectivamente, la historia puede reco nocerse como una unidad formada y dirigida por Yahv (Ex I1 1, 1ss.; Sal 78; 105; 106; Escl 9; Ne 9), y ser escrita como tal (1 1isi ortografa deuteronomista), pudiendo hablarse del plan de Yahv (Isaas; Deuteroisaas). Era comn en el antiguo Orienle la creencia de que los dioses actuaban en las cosas que aconlecan. Pues bien, de lo que ahora se trataba era de descubrir y reconocer como acciones de Yahv las cosas que le sucedan a Israel. Por eso hubo que hablar de nuevo de este Dios del que Israel tena conciencia, hubo que hacerlo entrar en juego, acor darse de l e invocar su nombre nuevamente. Pero la historia es tambin el lugar de las decisiones humanas5. Se tiene la con ciencia de que hay ah una revelacin de Yahv indirecta, me diata; y el creyente de tiempos posteriores, y tambin el lector de hoy da sabe adems que el testimonio de dicha revelacin slo se tiene en forma de texto y en textos, en lenguaje humano, en
509. En este sentido -e n contra de lo que defiende R. Rendtor/f (EvTh 22, 1962, 638 = TB 57,77 )- en el AT la historia es multvoca; los profetas del juicio, ile poca preexlica (sobre todo Jeremas), la vivieron incluso como una trage dia, porque la interpretacin que ellos hacan de la misma se pona en cuestin y no era creda. 5 1 0 . El problemtico concepto de fe que W. Pannenberg muestra en este punto (la revelacin por la historia es algo que est abierto a todo el que tenga ojos para ver) ya ha sido sometido a una crtica esclarecedora por P. Altbaus (Offenbarung ais Geschichte und Glaube, ThLZ 87, 1962, 321-330). 5 1 1 . As dice W. Eichrodt, ThZ 4, 1948, 324 (v. p. 342s., n. 458).

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palabras de hombres que, en un intento de interpretacin5 1 2 , en reconocimiento agradecido o con miedo ante las mismas, se atrevieron a hablar de las acciones de Dios que haban tenido o iban a tener lugar en la historia y por la palabra5 1 3 . Gracias a la accin y la palabra de Yahv Israel mantuvo el nimbo en su caminar hacia el futuro (Vosotros conoceris...'"). l haba teni do la experiencia de Yahv en la liberacin y salida de Egipto (Ex 14,31; Sal 77,15ss.) y en el encuentro en el Sina5 1 4 , que le haba supuesto obligaciones y nuevas promesas, aunque con ello ni estaba relacionada ni tena que relacionarse una visin directa de Dios (Ex 19,20s.; cf. Ex 3,5s.; Dt 4,12). De hecho, la revelacin de Yahv es siempre, a la vez, un ocultamiento (Ex 33,20), un pasar por delante (cf. Ex 34,6a), de forma que ms tarde se llega a recomendar atenerse al Deuteronomio como escritura en la que Yahv no slo permanece oculto (Dt 29,28). Pero con el xodo y el Sina a Israel se le dio la posibilidad y tam bin se le cre la necesidad de conocer y reconocer a Yahv, de hablar de revelaciones de Yahv en la historia y en la palabra; y eso a los ojos de las naciones (Sal 98,2s.). Como ejemplo de ello, el sirio Naamn, a travs de su experiencia, reconoce que no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel (2 R 5,15). As pues, segn el AT de una revelacin forman parte varios elementos estrechamente unidos, a saber: un hecho o aconteci miento, una palabra de interpretacin del propio protagonista del hecho o de otra persona, el mensaje de Yahv y/o a Yahv y la repercusin personal, el carcter de revelacin o de reflejo en la fe de lo vivido y experimentado, tal como aparece claramen te, por ejemplo, en Je 5,4s. o Ha 3,3s.i15.

5 12. El rechazo que Zimmerli muestra hacia la interpretacin (por ejem plo, EvTh 22, 1962, 24; tambin en la cita de Rendtorff) no puede aceptarse. 513- De todos modos, quin sea ese Dios que se anuncia como sujeto en su propio nombre" ( Zimmerli, TR 19, 2a ed., 126), o qu se quiera decir cuando se afirma que en este acontecimiento Yahv se ha expresado para la fe de Israel {Id., Theol., 6a ed., 19), puede uno imaginarlo, pero es tan confuso como susceptible de falsas interpretaciones. Si Zimmerli critica a Rendtorff su noto ria infravaloracin del nombre de Yahv (EvTh 22, 1962, 22), lo que en l mismo se advierte es una cierta hipostatizacin positivista de la revelacin. 514. Sobre los fenmenos concomitantes de la revelacin mencionados en este caso (humo, fuego, nube, sonidos, etc.) Cf. supra p. 74s. y F. Dumermuth,

II l)l< )S (,)| lli l il.K ili St IS NOMBHIiS Y DENOM INACIONES

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< M i ilicin de Yahv en la historia

i I .m.ilisi.s del discurso del AT sobre la revelacin y la palabra i. ulive nos lia llevado varias veces al fenmeno de la h isto ria ; ni. m i ., .11 de la creacin (cf., por ejemplo, Sal 19A), en el que i iini > i ii tendremos que entrar5 1 6 . En este sentido, de todos mo l .. I,i likTatura sapiencial del AT poco dice. En ninguna parte di rila se afirma expressis verbis que Yahv se revele en las exI i. i Inicias de carcter diario que en la misma se describen y relai m 1 lis indiscutible que exista la fe en que en el orden que en II.i se vive o se postula actuaba Yahv. Pero tambin es indisi mi > le que dentro del AT esa fe cay en una crisis profunda (Jb; 1> i i. Sal 73) que puso en duda la justificacin y la sostenibilidad di I.i misma. Por eso hay que ser escpticos frente a quienes in!<iii.ui pregonar con toda seguridad el valor de la literatura sapirm al para el testimonio del AT sobre la revelacin de Dios5 1 . 1 uando Israel hablaba de Yahv, lo haca sobre todo refirindom- a sus hechos en la historia5 1 9 . Fue al hacer esa experiencia de I.i realidad, en ella y a travs de ella, como el Israel veterotestainrntario conoci, fundamentalmente, a su Dios Yahv. Por consiguiente, el discurso del AT sobre la revelacin est idimmente relacionado con su con cepcin d e la historia'1 0 . El
(|>. 342s., n, 458).- Sobre la teofunla del Sina como revelacin cf. tambin / Zobel, ZAW 101, 1989, 346s. 515- Para ser sinceros, no podemos decir lisa y llanamente: Dios se ha reve lado en la salida de Israel de Egipto; sino que slo nos es posible afirmar: Israel vivi ese acontecimiento como el hecho salvfico fundamental por el que Dios m > revel como el que l es": R. Rendtorff, en: Offenbarung im jdischen und i hristlichen Glaubensverstndnis Cp. 342s., n. 458), 47s. 516. Vase infra p. 388-410. 5 1 7 . En contra de N. Lohfink (HiKi 45, 1990 [nr. 1], 31s.; cf. ibid. 35s. sobre la revelacin natural en Qo), no logro ver por los textos que en Qo 3,1 Iss. se late de exagerar el temor de Dios con las palabras de ste sobre la revelacin" y de que tal revelacin se da en la felicidad terrenal 5 1 8 . Cf., por ejemplo, M. Saebo (p. 228, n. 458), 67. Segn este autor, en las afirmaciones sobre la experiencia propias de la sabidura se encuentra concen trada, condensada, la historia y tambin la "revelacin natural. Qu significa ran, en este sentido, e libro de Job o Qohlet? 5 1 9 . Esto es as a pesar de la crtica de J. Barr, Revelation through History in the OT and in Modern Theology, Interpr. 17, 1963, 193-205. 5 2 0 . Sobre este tema (adems de algunas de las referencias de n. 458): C !. von Racl, Theologische Geschichtsschreibung im AT, ThZ 4, 1948, 161-174 (=ld.,

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TEO LO G A DEL A N TIG U O TESTAM EN TO

AT no conoce un trmino para designar historia, como tampo co para significar matrimonio, libertad, conciencia moral, etc. Para referirse a ella poda hablarse como mximo de suce sos (d ebarm o d ibr h ayyam im )m y con ms frecuencia del camino (Ex 32,7s.; Jos 24,17; Jr 5,4s.; cf. Ex 33,12s.; Is 40,14), de la obra (Is 5,12.19; 28,19) o el tiempo (Is 8,23; Dn 2,28; 4,13; 12,7). Lo que Israel pensaba de la historia y cmo la conceba, lo tenemos, en cambio (y slo), en su historiografa, en el testimoGottcs Wirken in Israel, 1974, 175ss.)- II. Gese, Geschichtliches Denken im Alten Orient und im AT, ZthK 55, 1958, 127-145 (= Id., Vom Sinai zum Zion, 3a ed., 1990, Biss.)- II. W . W oljj, Das Geschichtsverstndnis der atl. Prophetie, EvTh 20, I960, 218-235 ( - Id., TB 22, 2a ed., 1973, 289ss.)- R. Rendtorff, Geschichte und Wort im AT, EvTh 22, 1962, 621-649 (= Id., TB, 571, 1975, 60ss.)- I. Seeligmann, Hebrische Erzhlung und biblische Geschichtsschreibung, ThZ 18, 1962, 305325.- Id., Menschliches Heldentum und gttliche Hilfe, ThZ 19, 1963, 385-411." /. Hempel, Geschichten und Geschichte im AT bis zur porsischen Zeit, 1964.- G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im Alten Israel, en: Id., Ges. Studien zum AT (TB 8), 3 ed., 1965, 148-188.- B. Albrektson, History and the Gods, Lund, 1967 (CB OT 1).- Theology als Geschichte, 1967 (Neuland in der Theologie, Bd 3).- R. Smend, Elemente atl. Geschichtsdenkens, 1968 [ThSt 951 (= Id., Die Mitte des AT, Ges. Stud. I, 1986, lOss.)- C. Westermann, Zum Ges chichtsverstndnis des AT, en: FS G. von Rad, 1971, 611-619.- M. Weippert, Fragen des israelitischen Geschichtsbewusstseins, VT 23, 1973, 415-442 (bibl.).J. Krecber/H.P. Mller, Vergangenheitsinteresse in Mesopotamien und Israel, Saec. 26, 1975, 13-44.- G. von Rad, Das Wort Gottes und die Geschichte im AT, en: Id., Gottes Wirken in Israel, 1974, 191-212.- D. Glimm, Geschichtliche Erinnemngen im Glauben Israels, ThZ 32, 1976, 257-268.- G. Wallis, Die geschich tliche Erfahrung und das Bekenntnis zu Jahwe im AT, Thl.Z 101, 1976, 801-816../. Kegler, Politisches Geschehen und historisches Verstehen, 1977.- S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977.- I.L. Seeligmann, Erkenntnis Gottes und historisches Bewusstsein im alten Israel, en: FS W. Zimmerli, 1977, 414-445.Cbr.D. Mller, Die Erfahrung der Wirklichkeit, 1978.- P. Gibert, La Bible la naissance de Fhist.oi.re, Paris 1979.- J J , Jeremias, Gott und Geschichte im AT, EvTh 40, 1980, 381-396.- J. van Seters, Histories and Historians of the Ancient Near East: The Israelites, Or 50, 19891, 137-185.- R. Schmitt, Abschied von der Heilsgeschichte?, 1982,- / , van Seters (ed.), In search of History, New Haven/I.ondres 1983-- K. Koch, art. Geschichte/Geschitsschreibung/Geschichtsphilosophie. II: AT, TRE 12, 59-58 (bibl.).- J.N. Caireira, Formen des Geschichtsdenkens in altorientalischer und alttestamentlicher Geschichtsschrei bung, BZ NF 31, 1987, 36-57. Cf. adems: L. Khler, Theol., 4a ed., 77-80.- E, Jacob, Thol., I48ss,- J.L. McKenzie, A Theology of the OT, 1974, 131ss.- C. Westermann, Theol,, 183ss.II. Graf Reuentlow, Hauptprobleme, 65ss.- W.H. Schmidt, Atl, Glaube, 6 ed., lOOss. 5 2 1 . Sobre e sto ,/. Kegler, Politisches Geschehen (v. nota, anterior), 7ss.

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uto de sus profetas, as como en las oraciones, profesiones de fe v .nticos que hablaban de esa historia. La idea que aqu se pre iii.i de la historia es la que resulta obligada para una teologa del AT5 2 2 . Esta historia la conocemos y la tenemos slo en forma i le unos textos que nos ha legado la tradicin, de modo que tambicn la historia de esta tradicin forma parte de la historia de la 1 1vet erotestame ntaria5 2 3 . I)e los 39 libros del AT, 15 se ocupan por completo o en parte de "historia (Gn; Ex, Nm; Dt; Jos.; Je; 1/2 S.; 1/2 R; Est; Esd; Ne; 1/2 Cro). Y tambin en los libros de Rut, Jons y Daniel se trata .sobre todo de cosas histricas. Salmos y Lamentaciones hacen referencia a la historia de Yahv con su pueblo, y los Profetas, con sus mensajes, estuvieron muy implicados en la historia. En ninguna otra literatura religiosa ocupan los temas histricos un espacio tan amplio5 2 4 . El conocimiento de Yahv deba lograr se en la historia, como resultado de un proceso experimental. Is rael buscaba la compaa de Yahv en el progreso de su historia (l-x 33). Yahv identificaba como meta de la historia su perma nencia en el deber (Ex 29,45s. P). Por eso, en el Antiguo Testa mento el mito retrocede en favor y por motivo de la historia5 2 5 , porque Yahv es un dios que viene a la historia e interviene en ella, lo cual da pie a una historificacin de las funciones mti cas, es decir, a trasladarlas a los acontecimientos histricos5 2 6 . Hasta para ello hacer un anlisis comparativo de Je 5,20; Sal 77,17-21 o Is 51,9s. La fe de Israel tena su fundamento histrico
5 22. Sobre esta discusin y sobre las distintas ideas de historia (del AT y del pensamiento actual) cf. G. non Rad, Theol. II, 4a ed., 5-8. Para ahondar en la problemtica, llegando hasta las cuestiones en torno a la objetividad y la ficcin: M. Oeming, Bedeutung und Funktionen von Fiktionen in der atl. Geschichtss chreibung, EvTh 44, 1984, 254-266; sobre la "ficcin ecribe este autor (262); ... una forma de exponer la historia que, ciertamente, no coincide con lo que suce di histricamente, pero que tiene que ver con la historia en cuanto que pre tende desvelar en lo que sucedi una verdad que en la mera narracin no apa recera". 5 2 3 . Sobre este tema, R. Rendtorff, Geschichte und berlieferung, en: FS G. von Rad, 1961, 81-94 (= Id., TB 57, 1975, 25ss.) 5 2 4 . K. Koch, TRE 12, 572.- F.. Jacob (Thol., 149) cita a W. Robinson: la his toria como sacramento de la religin de Israel. 5 2 5 . Cf. sobre esto V. Fritz, Weltarter und Lebenszeit. Mythische Elmente in der Geschichtsschreibung Israels und bei Hesiod, ZthK 87, 1990, 145-162. 5 2 6. J. Krecher/H.-P. Mller, (v. n. 520), 32s.

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en el xodo y en el Sina y mantuvo siempre sus referencias a esos hechos. A diferencia de lo que sucede en el entorno de Israel'2 1 , en la historiografa que tenemos en el AT nunca es el rey el sujeto que determina y acapara la exposicin. En el AT no tenemos ni anales reales ni crnicas o inscripciones de reyes ni tampoco lis tas de monarcas y cartas de dioses a los reyes. Para l lo impor tante no es legitimar o dar estabilidad a la realeza o al soberano. Segn el testimonio del AT, en Israel no se estableci relacin alguna entre el presagio y la historia, ni tampoco sta fue enten dida como una alternancia de pocas de desventura y de ventu ra. Es verdad que tambin en el AT se elaboraron anales (cf. 2 R 18,13-16) o se hizo referencia a ellos en el sentido de que haba que tenerlos presentes o someterlos a una lectura diferente (1 R 14,19; 15,7.23-31; 16,5 et al.). Tambin parece haberse trabajado en la crnica de guerra (2 S 10,6-11,1; 12,26-31). Pero lo que no tiene el AT es una historiografa referida exclusivamente al rey y concebida solamente para honra y prez de un monarca. Tam poco contamos -com o es el caso en el entorno de Israel y se uti lizaban adems para dejar constancia histrica5 2 8 - con inscrip ciones en diferentes materiales constructivos debidas a reyes
527. Sobre la historiografa y la concepcin de historia que de la misma resulta en dicho entorno vanse los textos en TUAT 1/4-6; y como bibliografa auxiliar, aparte de los trabajos de H. Gese, B. Albrektson, J '. Krecher/H.-P. Mller, J.N. Carreira y J. van Setersmencionados en la n. 520, y de la obra de H. Cancik citada en la n. 547, cf., por ejemplo: H.-G. Gterbock, Die historische Tradition und ihre literarische Gestaltung bei Babyloniern und Hethitern bis 1200, ZA 42, 1934, 1-91; 44, 1938, 45-145.- A. Kammenbuber, Die hethitische Geschichtssch reibung, Saec. 9, 1958. 136-155.- E. Otto, Geschichtsbild und Geschichtsschrei bung in gypten, WO III/3, 1966, 161-176.- Id., Geschichte als Fest, 1966.- H. Cancik, Mythische und historische Wahrheit, 1970 (SBS 48).- H.H. Schmid, Das atl. Verstndnis von Geschichte in seinem Verhltnis zum gemeinorientalischen Denken, en; WuD NF 13, 1975, 9-21.- J. von Beckerath, Geschichtsberlieferung im Alten gypten, Saec. 29, 1928, 11-17.- A.K. Grayson, Assyria and Babylonia, Or 49, 1980, 140-194.- H.A. Hoffner, Histories and Historians of the Ancient Near East: The Hittites, Or 49, 1980, 283-332.- H. Tadmor/M. Weinfeld (Hg), History, Historiography and Interpretation. Studies in biblical and cuneiform literatures, Jerusalem und Leiden 1983-- E. Brunner-Traut, Frhformen des Erkennens. Am Beispiel Altgyptens, 1990 (98ss.)- M. Cwik-Rosenbach, Zeitverstndnis und Geschichtsschreibung in Mesopotamien, ZRGG 42, 1990, 1-20.- Vanse tambin las escuetas observaciones de K. Koch, TRE 12, 570s. 5 2 8 . Cf. los ejemplos en TUAT II/4.

ri, m o s g u i

i (p H s u s n q m ish is y d e n o m i n a c i o n e s

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iM.u-Uta judos, y de hecho la inscripcin de Si lo5 2 no se debe ,il rey (lie mand hacer la obra, sino a los que trabajaron en ella. 1 1 grandes hazaas de los reyes son menos importantes que la s u e rte del pueblo, y la gua de jahv es ms importante que la t,1111,1 del hombre-rey. Ciertamente, la monarqua puede ser tema di historiografa en los escritos veterotestamentarios (la historia de I.i sucesin del trono de David; la historiografa deuterononn.'ila; la historiografa de las Crnicas), pero nunca su objeto. Partiendo de problemas del presente (de la poca de Salomn, del exilio, etc.) se cuestiona, en una mirada retrospectiva, el pa cido con el fin de iluminar el presente y enfocar (de nuevo) el hiluro e influir en l. Est claro que se conocen, adems, muy I tiei 1 los gneros de narrativa pura, como las listas o genealogas, I>ero esta clase de historiografa puramente secuencial o el gneM 1 de los anales de carcter preponderantemente listado quedan .tiIterados o se ponen al servicio de principios teolgicos (1 Cro I No vamos a discutir que, al hacerlo, se asuman o pod.111 asumirse fuentes antiguas o incluso coetneas. Tampoco se tala solamente de fijar un orden nuevo o, como suceda sobre lodo en Egipto, volver a escribir las hazaas de un rey de acuer1I0 con ese nuevo orden (m aa tj y ponerlas -junto con su mi sin, con el cumplimiento de la misma y tambin con la de sus predecesores- al servicio del mismo. Por eso no hay inconve niente en narrar incluso derrotas, pecados, tributos y cadas de reyes como prisioneros; no hay por qu callar tales sucesos o forzarlos para convertirlos en algo positivo, de la misma manera < pie, por ejemplo, tampoco exista ningn inters en repetirlos como sucesos de cadencia regular. La historiografa del AT sobrepasa el mero relato para llegar a la autntica narracin, y esto le es posible pretenderlo y hacerlo porque concibe la his toria y la dibuja bajo unos puntos de vista generales como, por ejemplo, promesa (o amenaza) y cumplimiento de la misma, cada y castigo, conducir y encauzar, ruptura y nuevo comienzo, Israel y las naciones, Yahv y los pueblos con sus dioses, Pero, adems, al hacerlo as no se capta slo algo tpico o repetitivo.

529 . TUAT II/4. 555s.

530. Cf. al respecto M. Oeming, Das wahre Israel, 1990 (BWANT128).

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

En el entorno de Israel a esta clase de historiografa slo haban llegado los hititas5 3 1 . Por eso, en el AT no se trata slo de triunfos blicos, sino que la historia es presentada como un campo de actuacin y de prueba del hombre bajo los designios de Yahv, como un campo en el que intervienen la culpa y la apostasa (Deuteronomista), en el que incluso los reyes se enjuician teolgi camente (pecado de Jerobon; comportamiento en cuanto a escuchar o no)5 3 2 , en el que juegan su papel la obediencia y la desobediencia, en el que se instauran nuevos rdenes cultuales y se hace una exposicin esperanzada de la historia futura (Crnicas). La historia, que cronolgicamente se hace arrancar del xodo y de! Sina, se presenta referida tambin a esos acon tecimientos clave; y se la describe adems como algo transpa rente. La descripcin que el Sacerdotal hace del paso del mar en Ex 14 pretende fortalecer la esperanza en una prueba anloga de la gloria divina y, consiguientemente, en una liberacin pa recida del exilio babilnico, en un nuevo xodo de Babilonia. La exposicin deuteronomista de la conquista de la tierra (Dt 13) querra alentar la esperanza en una nueva conquista de la tierra. Detrs de las historiografas veterotestamentarias pare cen estar determinadas personalidades o grupos de narradores con propsitos teolgicos muy concretos y bien definidos. Se trata del asentamiento del pueblo, de la posesin de la tierra, de su prdida y de su reconquista. Y se habla del propio pasado como tiempo de esclavitud, y de historias antiguas de murmu raciones a pesar de haber gozado de la gua de Yahv y de haberlos liberado ste muy poco antes. Se quiere presentar lo sucedido con toda la importancia que tiene para el presente y para el futuro; lo que se busca no es escribir una historia cen trada en el pasado, el inters no se fija en lo que realmente sucedi5 3 3 , la cuestin no est en saber la verdad histrica ni se
531- Cf. la bibliografa en nn. 527 y 547. 532. En la Crnica Weidner babilnica (vase A.K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, Locust Valley/Nueva York 1975, nr. 19) la suerte de los reyes se presenta, en ms clara similitud con el Deuteronomista, como depen diente de su conducta respecto de Esagila, el templo de Marduk en Babel. Cf. al respecto tambin E. Osswald, Altorientalische Parallelen zur dtr. Gechichtsbetrachtung, MdlO 15, 1969, 286-296.

II.

Dios QUi;

KUGE

sus

NOMBRES y DENOMINACIONES

363

Unir un concepto ele la misma5 3 '1 ; lo que se quiere aclarar es el ir.miratio tic lo sucedido y no tanto poner de manifiesto su ii.irler fctico. Los hechos brutos" quedan sumidos en el lici i;;m:i, de la misma manera que en realidad acontecimien1. > . y experiencias slo existen, siempre, interpretados. En pro li i N ie kerigma Israel se va metiendo cada vez ms en su conh lo histrico. Y ste, sobre todo a travs de los Profetas, ol repasa los lmites del propio pueblo, porque Yahv, como I ios que acta en la historia, con su accin plantea de por s la nr.stin de la relacin entre el influjo de las naciones sobre i -i iicl y el poder y la naturaleza divina del Dios de Israel. Amos i Am 1,3-2,3) habla sobre y en contra de las naciones vecinas, por encima de cuyos dioses est el Dios de Israel; y en esto lo Mjuieron otros profetas.
15. Albrektson5 3 5 ha sealado con toda razn que tambin en c| enlom o de Israel existi la creencia en una accin de los dioen ia historia. Tambin en l -co m o demuestran, por ejem plo, las lamentaciones por la destruccin de Ur~ se. vea a los dioses actuando por doquier, y tambin se. consideraba que su ii.i intervena en la historia, si es que sta no se deba, como en i-l caso de la epopeya de Erra, al pecado humano. En cambio, en la epopeya de Tikulti-Ninurta la ruptura de una tregua tuvo com o consecuencia el abandono de sus ciudades por parte de l o s dioses, y las oraciones hititas de Mursilis con ocasin de la peste piden verse liberados del castigo histrico que sufren com o consecuencia de sus pecados534, Pero en tales casos se tra 533. Cf. al respecto H. Cancik, Mythische und historische Wahrheit (v. n. 527), 9s.90ss. 534. Ni tampoco del error (intelectual y por consiguiente tambin histrico). Vase sobre esto; W. uon Soden, WO IV, 1967, 38-47 (= Id., BZAW 162, 1985, 99ss.) e Id., Sprache. Dnken und Begriffsbildung im Alten Orient, 1974, 39. 535. Vase p, 357s. n. 520. 536. Cf. al respecto: I. Cagni, The Poem of Erra, Malib.u 1977.- Sobre la epo peya de Tukulti-Ninurta cf. los datos en S. Krecher, Saec. 26, 1975, 26 (v. n. S20). Sobre ambos textos cf. adems: H. Kiengel (Ed.), Kulturgeschichte des alten Vorderasen, 1989, 302s,395; y sobre la epopeya de Erra; J. Bottro/S.N. Kramer. Lorsque les dieux i'aisaient l'homme, Pars 1989, 680r727.- Sobre las rogativas con motivo de la peste cf, RGT, 2a ed., 191-196 ("que el pecado del padre caiga sobre el hij": 195; cf. J r 31,29; Ex 18,2).- Para la lamentacin sobre Ur: 'rAT II/5, 700-707, y P. Malinowski, The lament.ation over the destruction of Sumer and Ur, Winona I.ake 1989.

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taba ms bien de sucesos aislados, de hechos concretos, y no de entramados histricos amplios. En Israel, adems, se daba otra cosa distinta: la importancia de la palabra divina en relacin y en coincidencia con la historia, y como consecuencia de ello, el sentido de la historia como unidad (o, al menos, como conjunto de contextos ms amplios)5 3 7 . Para esa visin suya de la historia como unidad, est claro que Israel se vio favorecido por la uni dad misma de Yahv, por la unidad de su fe en Dios, en virtud de la cual la historia se convirti en el sitio donde experimentar y salvaguardar la comunin con Dios, y donde llevar a cabo su accin el Dios nico, sin ningn oponente mtico, donde reali zarse la soberana divina y la opcin a favor de Dios. De esta manera vivi e interpret la historia el Israel veterotestamentario. Lo que le interesaba no era la historia por s misma, sino por que Yahv se le haba revelado a partir de ella. En el talante de Yahv, en el acontecimiento de su palabra, en sus promesas que buscan cumplirse y en sus amenazas que hay el peligro de ver hechas realidad, se encuentra tambin el elemento vinculante y semntico de la visin israelita de la historia en cuya virtud sta se vivi, se describi y se crey como una unidad encaminada a un fin, como el tramo de un camino, y no como un ciclo. Y con ese criterio se ordenaba en una secuencia temporal a los Pa triarcas o a las generaciones sacerdotales posteriores, y a la vez se encontraba sitio para hechos que slo ms tarde entraron his tricamente en la fe de Israel, como, por ejemplo, la monarqua, la ciudad de Jerusaln con su tradicin religiosa o el Templo5 3 3 . La historia se pregunta por el futuro, el camino con Yahv se pregunta por un (o incluso por el) final. De esta manera, la his toria en Israel tiene una teleologa de motivacin religiosa; se hace teo-teleolgica53 5 . En Isaas (Is 5,ll-17.18s. et al.), el Deuteroisas (Is 46,9-11 et al.) y en otros textos posteriores (por ejemplo, Is 25,1-5; 2 Cro 25,1-8) se habla de un plan de Yah v5 4 0 que se realiza en la historia. Es una idea que debi estar ya presente en la forma de hacer historiografa, tal como la encon-

5 3 7 . Tal vez sea acertado traducir debarim por "serie de sucesos". 538. Cf. al respecto Vol. II, Caps. 7 y 8. 5 3 9 . H.D. Wendland, Geschichtsanschauung und Geschichsbewusstsein m NT, 1938, 15.

I I DIOS Q l lli HUCK SI IS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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iitunos por ejemplo en los relatos sobre la sucesin del trono de I i,i vid (ti. 2 S 17,14b). haba entrado en relacin con Israel como un Dios llbnador. I* n la situacin anloga del exilio, en medio de un pueblo y dioses extraos, se tuvo tambin en l una esperanza in.iI. y fue desde esa perspectiva y con esa finalidad como I I historia del pueblo se escribi bajo este Dios. El pasado se loma fundamento de la experiencia y la esperanza presentes, ejemplo de la vivencia de Dios. Por eso R. Smend5 4 1 ha acertado v .iportado ideas de extraordinaria lucidez al hablar, como catei'onu.s bsicas de la historiografa veterotestamentaria, de la etio loga'"1 2 (porque... por eso) y del paradigma (as como... as i.tmbin); la etiologa no nace slo del gusto por narrar, sino i|itc se muestra tambin en el intento de explicar el presente por el pasado, en la conciencia y el inters histricos. Eso mismo es posible verlo claramente tambin en las relaciones entre la his toria de los clanes y la del pueblo (Gn 12-Ex 1; 1 Cro 1-9), entre la alianza y su ruptura, entre el pecado, la culpa y su castigo, entre el relato y el orden establecido (Gn 9; 17), entre el culto y la historia54 3 , entre la promesa y su cumplimiento, como catego ras interpretativas, como coordenadas5 4 4 de la historiografa veterotestamentaria. La vivencia de la historia y la historiografa ligada a ella y determinada por ella permiten descubrir, adems, ([lie la escatologa surge como una funcin de la vivencia hist rica (V. Maag5 4 5 ). As pues, no es la crnica o el uso de frmulas
Y ahv 5 4 0 . Sobre este tema, W . Werner, Studien zur atl. Vorstellung vom Plan Jah wes, 1988 (BZAW 173); aunque aqu todos los textos de Is y la mayora de los del Deuterbisaas se consideran tardos. 5 4 1 . Vase p. 357s. n. 520. 5 4 2 . Sobre tales etiologas cf., por ejemplo, Gn 19,26 (la mujer de Lot con vertida en estatua de sal); 19,36ss. (origen de los moabitas y ammonitas); Gn 27 (relacin entre Israel y Edom); Jos 4,20ss. (las 12 piedras de Guilgal); 6,25 (tribu cananea en Jeric); 8, 28 (Ay como escombrera).- Sobre estos temas: B.O, Long, The problem of etiological narrative in the OT, 1968 (BZAW 108).- B. Diebner.//-I. Schalt, tiologische Texte im AT, DBAT, nr 5, 1974; , 1974, 6-30; 7, 1974, 2-17; 10, 1975, 2-9.- F. W. Gulka, The aetiologies in the OT, VT 26, 1976, 410-428; 27, 1977, 36-47. 5 4 3 . Cf. la "historificacin" de las fiestas agrarias; v. al respecto Vol. n, cap. 13.4. 544. As, con / . Hempel (v. p. 357s., n. 520), 60ss. 545. Cf. Vol. II, cap. 14.2+3.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

estereotipadas, sino el relato el gnero fundamental del discur so de la Biblia sobre Dios546. Relatar acciones divinas para trans mitir verdades de fe esenciales tuvo (y tiene) un alto aprecio en Israel (cf. Dt 6,20ss.; Je 5,11; Jl l,2s.; Sal 44,2; 48,14; 78,3ss.). Y cuando los escritos veterotestamentarios hacen relatos, encon tramos en ellos una viva alternancia de frases, relaciones, ideas, dilogos y distinciones que se refieren por igual a la poca del narrador y a la poca relatada, a motivos y fines5 4 7 . La existen cia es captada, trtese de lo que se trate, como un proceso5 ,1 8 .Y as, no se describe el aspecto del arca una vez acabada, sino que se dice cmo ha de ser construida (Gn 6,14-16); y lo mismo se hace con el Templo de Jerusaln (1 R 6-7). Est claro que el rela to depara elementos para un discurso especialmente adecuado sobre Dios54 9 . Ello tiene que ver, naturalmente, con el hecho de que Israel haba conocido a su Dios, bsicamente, en los suce sos del xodo, del Sina y de la conquista de la tierra y que, luego, siempre lo sinti de la misma manera. Sigue siendo ver dad, en este sentido, la frase de G. Mensching de que la historia fue el verdadero mbito de divinizacin de Yahv5 5 0 . Israel, por otra parte, no slo hizo historiografa en los momentos cum bre de su historia, en sus pocas fuertes. Es cierto que la prime ra historiografa hay que atribuirla a la poca del imperio davdico-salomnico (historia de la sucesin en el trono; Yahvista). Pero fue justo inmediatamente antes, durante y con motivo del exilio, cuando Israel tom conciencia de nuevo de los prin cipios de su fe, y lo hace, una vez ms, de un modo especial, reescribiendo su historia (Deuteronomista; Sacerdotal), como una nueva interpretacin del pasado para afrontar el presente y entender el futuro. Israel no se preguntaba slo (cosa ms pro pia de los griegos) por el motivo, por el por qu; sino, ms bien,

5 46. "Para el hombre del AT la historia es la forma de pensar la fe": L.L. Seeligmann, ThZ 19, 1963, 385. 5 4 7 . Cf. al respecto: I.L. Seeligmann, Hebrische Erzhlung... (v. p. 357s., n. 520).- J. Hempel, Geschichten und Geschichte... (v. p. 357s., n. 520), 152ss.H. Cancik, Grundzge der hethitischen und atl. Geschichtsschreibung, 1976. 5 4 8 . K. Smend, Elemente... (v. p. 358, n. 520), 5. 549- Cf. R. Smend, Elemente... (v. p. 358, n. 520), 37.- Cf. p. 354, n. 508. 5 5 0 . G. Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, 2a ed., 1949, 66; cf. M. Notb, Ges, Studien I, 3a ed., 1966 (TB 6), 245.

IX DIOS QUE ELIGE SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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I> t ir el para que y el hacia dnde objeto de esperanza5 5 1 . El futuiM objeto de esperanza no implica slo la repeticin de situaIones tpicas sino la superacin y la plenitud del pasado y del i 'H-.'.cnie (cf., por ejemplo, el Deuteroisaas; Daniel; y tambin, v.i, Jos 13-21). De esta manera escribi su historia, la que haba vivido y haba credo, la fe en Yahv determinada por la histoii i Y no hay que pensar, en absoluto, que esto lo hiciera ni que quisiera hacerlo libre de toda tendenciosidad. Su historiografa deba y quera ser a la vez una llamada, robustecer la fe y trans mitirla, pretenda ser respuesta a la palabra y a los hechos vivi dos, y ser ella misma una nueva palabra sobre el Yahv testi moniado en la historia. Que Yahv acta en la historia, es algo indiscutible para el i reyente y para el testimonio del AT; y que Yahv habla en ella, lo mismo. Palabra y accin (como en el caso de d a b r) van uni das. De modo que, desde el punto de vista veterotestamentario, hay que decir que Dios habla tambin p o r m edio d e la historia. I labia en ella, se revela a travs d e ella (o, mejor, revela sus pro psitos y su naturaleza salvadora y punitiva). Segn el testimo nio del AT, la revelacin de Yahv no slo acontece en la histo ria, sino (tambin) com o historia y a travs d e ella5 5 2 . No se planlea la cuestin de si Yahv ha actuado en un hecho histrico, porque de la historia se habla en trminos personales: Yahv acta (Ex 15,21), ha visto (Gn 19,21; Ex 4,31; 2 R 13,4 etc.), ha desarraigado (Dt 28,63; Am 3,12) y cosas parecidas. Pero s cabe preguntarse, en cambio, qu es lo que El persigue con una accin histrica concreta, por qu ha obrado as y no de otra manera (cf. Je 21,2s.). Consiguientemente,' la historia puede narrarse como la tra duccin de la accin divina que la gobierna, sin que constante mente haya que hablar de Yahv o de la palabra suya que desencadena o explica los hechos5 5 3 . En este sentido se ha fija
551- Sobre esta contraposicin cf.: L. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953 et al., I8ss. 552. Cf., sobre estos temas, tambin M. Sacho, (y. p. 343, n. 458). 553. De todos modos, es verdad lo que dice C. Westermann (FS G. von Rad, 1971, 613): "En la poca y en el ambiente espiritual en que se escribi la histo ria de la sucesin en el trono, una historia 'puramente profana' habra sido un imposible".

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do la atencin muchas veces en el relato d e la sucesin en el trono d e D avid (2 S 9-20; 1 R 1-2) "'. Las escasas consideraciones teolgicas incluidas en l (2 S 11,27; 12,24; 17,l4)w tambin se han considerado en ocasiones aadidos de un segundo momen to55 6 . En este relato la gran poltica y la conduccin de la guerra se mezclan con hechos del carcter ms personal, y en relacin con los dos primeros representantes de la monarqua davdica el relato adopta una postura extraordinariamente crtica que llama la atencin incluso en el plano lingstico y estilstico. Con las mismas reservas en cuanto a manifestaciones teolgicas, la his toria d e Jo s (descubierta ya por J y E, y elaborada por ellos y por el Sacerdotal de forma diferente; en todo caso, con diferen tes estratos redaccionales) relata la suerte de Jos y sus herma nos (Gn 37; 39-48; 50)5 5 7 como un guin dirigido por Dios (Gn 45,5; 50,20). En ella tanto Jos como sus hermanos estn carac terizados de forma que provocan la simpata del lector8, y sus aciertos y desaciertos se narran con detalle. Pero tambin en este caso Yahv, aunque oculto, acta en los acontecimientos, en las personas, las cuales, lgicamente, pueden y tienen la obligacin de tomar sus propias decisiones5 5 9 . l influye en sus sueos o en la capacidad de interpretarlos, tal como el narrador mismo se encarga de aclarar con oportunas observaciones suyas

554. Sobre este tema, t. Schnabl, Die "Thronfolgeerzhlung David's", 1988 (donde puede encontrarse la bibl. ms antigua). Este autor incluye tambin 2 S 21,1-14 (sin el v. 7 y antes de 2 S 9).- Cf. supra p. 325.360s. 555. C. Westermatin, FS G. von Rad, 1971, 614, pretende ampliar estos pasajes "teolgicos" con 2 S 16,12-17; 7 forman parte sin duda del relato que analizamos]; 8,6.14b; 10,12b; 12,1-13; 14,11.17; 15,7s.25s.31; 16.8.10.23; 18,28; 20,19; 21,2.14. 556. Es el caso, por ejemplo, de E. Wrthwein, Die Erzhlung von der Thronfolge Davids -theologische oder politische Geschichtsschreibung?, 1974, (ThSt 115); cf. tambin H. Schnabl C m . n. 554). 557. Sobre esta historia: L. Schmidt, art. "Josephsnovelle", TRE 17, 255-258 (bibl.) y adems W. Dietrich, Die Josephserzhlung als Novelle und Geschichts schreibung, 1989 (bthst 14).- Cf. supra p. 69-325. 558. "Tras estos personajes de rasgos bien definidos se advierte la mano de Dios, que determina y dirige a los hombres de modo que respondan debida mente a a su destino": W . Dietrich (y. n. anterior), 58. 559- Sobre esta "doble causalidad", de la accin divina y de la humana, en la historia, cf. l.L. Seeligmann, Menschliches Heldentum... (v. n. 520), y tambin L. Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jahwes Initiative, 1970 (WMANT 38).

EL DIOS QIIH ELIGE SUS NOMIIUHS Y DlNOMINACIONlS

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i) que pone en boca de las personas que intervienen en la ecin (Gn 39,3.5.23; 40,8; 41,16. 39.51S.; 42,18; 43,14.23; 44,16; i\5.7; 46,3; 48t3s.l5s.; 50,20). K l YahvistcP60, the Bibles First Theologian segn P.F. Ellis5 6 1 , >liando quiere relatar cosas de su Dios y de la accin del mismo m Israel y en otros pueblos, al igual que ms tarde P y en genei;il el AT entero, no empieza por un tiempo anterior a la historia, mitolgico, no comienza por una teogonia o una teomaquia, .sino que enseguida pasa a narrar hechos y palabras que deter minan tambin su poca (cf. Gn 3,l6ss.). Su protohistoria es al mismo tiempo, como la de P tambin, la historia de los funda mentos; en el caso de Israel los primeros tiempos, bsicos, fun dacionales, no quedan antes de la historia sino dentro de ella5 6 2 . I,a imagen del hombre que el Yahvista presenta en Gn 3 encuen tra su reflejo en la descripcin que el mismo hace de Jacob y sus hijos. Lo peculiar de Sem, al que pertenece Israel, es su Dios (Gn 9,26), que con y a travs de Abraham inicia el camino de bendi ciones para l y sus descendientes (Gn '12,l-4a). La promesa de la bendicin, la promesa de la tierra (Gn 12,7 et al.) y la prome sa de llegar a ser un gran pueblo son los elementos fundamen tales de la historiografa del Yahvista, si se quiere caracterizar su obra como tal, y eso a pesar de que la historia de los hombres, tanto de los patriarcas como del pueblo, se caracteriza tambin por ir en contra de Dios. Ms all de los patriarcas la narracin salta hasta el tiempo de opresin en Egipto, hasta la liberacin de la esclavitud en aquel pas, el Sina y la gua de Yahv por el desierto. Para l es importante el tema de la tierra y su prome sa5 5 3 , y por eso seguro que en algn momento incluy relatos sobre la conquista de la -tierra5 6 4 .

5 6 0 . Sobre l: H. Seebass, art. "Jahwist", TRE 16, 441-451 (bibl.).- Adems: 5. Tengstmm, Die Auffassung von der Geschichte im jahwiwt sehen Werk und im AT, en: Gotr und Geschichte {Wiss. Beitrge der Ernst-Moriiz-Afndt-Universitt Greifswald), 1988, 21-46.- K. Berge, Die Zeit des Jahwisten, 1990 (BZAW 186). 5 6 1 . Id., The Yahwist, Notre Dame/Ind. 1968. 562. La historiografa israelila es una "etnogonia en lugar de una teogonia": K. Koch, TRE 12, 572. Sobre los primeros tiempos bsicos, fundacionales, en el mito y en la. historia cf. Id., Qdm (v. infra p. 377s., n. 595). 5 6 3 . Tanto la consideracin de la tierra como bien salutfero central como la conciencia de Israel de no fiaber habitado en ella desde un tiempo primige

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Tambin los Profetas 5 6 5 de Israel hicieron una gran contribu cin a la idea veterotestamentaria de historia5 6 6 . Ellos aparecen en una poca de grandes conmociones histricas para Israel, y reconocen e interpretan5 6 7 la historia como un acontecer en el que Yahv viene de nuevo a su pueblo (Am 4,6-12). Ella es su obra Os 5,19; 10,12), y tanto las palabra del profeta como las acciones simblicas que realiza predicen lo que va a suceder luego por iniciativa de Yahv56 8 . Yahv habla a los profetas en y desde la historia, y stos dicen las palabras de Yahv dentro de la situacin histrica concreta (cf. Is 7). Ven la historia como el dilogo de Yahv con Israel, y la llegada de Yahv como el fin y la unidad de la historia. Para la profeca la historia es el di logo buscado del Seor del futuro con Israel5 , Cuando los oyentes de los Profetas creen que pueden perder seguridad al remontarse hacia atrs en la historia, se les prohibe ese uso de la historia (cf., por ejemplo, Am 3,2; 9,7; Os 12). Pero los Pro fetas mismos se adentran aguas arriba de la historia para traerla al recuerdo como accin salvadora de Yahv o para motivar su queja, por contraposicin, ante un presente configurado de muy distinta manera o para alentar una nueva esperanza (Os 2,4ss,; ll,ls s .; Jr 2) o incluso como vivencia, a punto de hacer se realidad, de un nuevo xodo (Is 4 l,18)5 7 0 . Los pueblos extran-

nio tienen su importancia para la formacin de la conciencia histrica israelita en generai. As lo subraya M. Weippert (v. p. 357s., n. 520): la historia como "gran etiologa de... la posesin de la tierra" (428) y tambin de la prdida de la misma (Deuteronomista). 564. Acaba(ra) haciendo referencia a los lugares por conquistar en Je l,27ss., que ms tarde, "cuando Israe! se hace fuerte" (Je 1,28), o sea, en poca de David y Salomn -e n la que hay que situar tambin al Yahvista mismo (cf. en este punto K. Berge; v. n. 560)-, quedan anexionados a su reino (2 S 24,5-7; 1 R 4,7-19)? Cf. tambin M. Notb, Geschichte Israels, 10a ed., 1986, 176s. 565. Cf. al respecto para ms detalle: Vol. II, cap. 10, y tambin: W. Zimmerli, Wahrheit und Geschichte in der atl. Schriftprophetie, en: VT Suppl XXIX, 1978, 1-15. 566 . Cf. al respecto: H. W . Wolff, Geschichtsverstndnis... (v. p. 357s., n. 520).- S. Herrmann, Zeit und Geschichte (v. p. 357s., n. 520), 53ss.- R. Schmitt, Abschied... (v. n. 520), 63-89.- G. von Rad, Theol. II, 41 ed., 182-194. 567. Tambin J. Jeremias (EvTh 40, 1980, 393) habla de una "interpretacin proftica de la historia" 568. Cf. al respecto Vol. II, cap. 10.4. 5 6 9 . H. W . Wolff, EvTh 20, I960, 222 (= TB 22, 293).

Kl. DIOS Qt II! HUCK SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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je ios c111e aparecen en el horizonte de la historia se aprende a v c i l o s como instrumentos de perdicin o d salvacin del pue b l o en manos de Yahv (por ejemplo, Asur en Isaas; Babilonia m jeremas, y Ciro en el Deuteroisas), de manera que la Visin proftiea as como su concepcin y anlisis de la historia tras pasan los lmites de la del propio pueblo. En este sentido tam bin la profeca prepara la visin histrica universal propia de 1 .1 apocalptica57 1 . De orientacin diferente, que recuerda al Deuteronomista, es la visin global de la historia que ofrece Ezequiel en sus resmenes histricos (Ez 1; 20; 23), en los cuales 1 .1 historia de Israel/ Jud/Jerusaln se presenta como una nica historia, por una parte, de apostasa y pecado (Ez 23) y, por otra, de amor de Yahv (Ez 16); como una historia de ingratitud l ente al Dios Yahv que, ya desde la liberacin de Egipto, rea liza su eleccin y seala el camino (Ez 20,5ss.)5 7 2 . Pero incluso esta visin de la historia puede dar pie a unas expectativas de futuro positivas (Ez 20,33-38-40-44), aunque slo gracias a Yahv mismo que va a actuar as por consideracin a mi nom bre" y sabris que yo soy Yahv (v. 44). Los Profetas del AT no escribieron historia. Pero hablan de ella como quienes se consideran implicados en ella y dejan ver que tanto su fe como la de sus oyentes y lectores viene deter minada por lo que Yahv haba hecho, hizo y querra seguir ha ciendo en Israei/Jud/Jerusaln, a la vez que procuran ensear a otros su forma de ver la historia en todos los mbitos de la misma. Ellos interpretan la historia como escenario de la accin divina, pero al mismo tiempo saben que Yahv sigue siendo un Dios oculto (Is 45,15), cuya accin adems es extraa (Is 28,21. 29). Por eso no es desacertado considerarlos como los verda deros intrpretes del acontecer histrico en el AT5 7 3 .

570. Is 41,17-20; 43,16-21; 48,20s.; 49,7a.9-13; 52,7-10.lis . 571. "En la profeca despierta el inters por la historia universal, porque ella reconoce en el Dios de Israel que va a llegar a! nico Seor de toda la realidad": H.W. Wolff, EvTh 20, I960, 229 (= TB 22, 301).- Y cf. tambin sobre el mismo tema: S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 62ss. 572. Gf. al respecto Th.. Krger, Geschiehtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180). 573. S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 54.

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TEOLOGIA l)l?L ANTIC,U () TKSTAMINTO

La historiografa deu teron om ista (liD j , que abarca desde Dt 1 hasta 2 R 25, a travs de su lenguaje particular y de los dis cursos de despedida u oraciones de personalidades importantes (en Dt, de Moiss; y luego, Jos 23, 1 S 12, 1 R 8), as como de sus reflexiones expresas (Jos 1; Je 2,13,6; 2 R 17,7ss.), permite ver claramente cules son sus objetivos. Constantemente se convierten en tema y son objeto de interpretaciones diferentes el Templo de Jerusaln y su suerte (con diferentes acentos en cuanto al nombre" [som] de Yahv5 7 5 ). La historia de Israel se escribe como la historia del apartamiento respecto de Yahv (libros de los Reyes), de una apostasa que se repite constante mente, frente a la cual, sin embargo, si el pueblo se lo suplica, Yahv reacciona siempre con la salvacin (libro de Jueces). La monarqua es algo positivo y positivamente se valora a David y su dinasta, pero, a pesar de eso, tambin pone a Israel en peli gro (1 Samuel)5 7 ', especialmente por el pecado de Jerobon que se perpeta (Reyes). Este pecado provoc y llev consigo la prdida de la tierra, de modo que en el llamado proyecto de constitucin deuteronomista con vistas al nuevo comienzo des pus del exilio (Dt 16,18-18,22) se siente la necesidad de incluir al rey en el pueblo de los hermanos" y como un hermano ms, y de vincularlo ms a la tora (Dt 17,l4ss.). Respecto de los reyes, como se advierte ya claramente en los casos de Sal y David, se suceden una detrs de otra bendicin y condena (2 S 7; 2 R 8,19), y en los libros de los Reyes los juicios sobre los mismos, ya desde Salomn (1 R 11,1-13), son predominantemente nega tivos. No fueron obedientes a Yahv, y no escucharon a los profetas con sus anuncios y advertencias ni a la palabra de Yahv que Ies llegaba a travs de ellos. Pero ahora se convoca

5 7 4 . Sobre ella cf. ya supra p, 323, n, 353.- Cf. tambin (con acentos dife rentes de los nuestros): L. Eslinger, Into the Hands of the Living God, 1989 (JSOT Sppl 84).- M.A. O B rien, llie DeuteronomiStic Hypothesis: A Reassessment, 1989 (OBO 92). 5 7 5 . Cf. al respecto supra p. 296s. 5 7 6 . Sobre la historiografa deuteronomista en los libros de Samuel (escrita por el Deuterosacerdotal) cf., adems, R. Bickert, Die Geschichte und das Han del Jahwes. Zur Eigenart einer deuteronomistischen Offenbarungsauffassung in den Samuelbchern, en FS E. Wurthwein, 1979, 9-27- Sobre la valoracin de l monarqua cf. adems Vol, ir, eap.7.

ni. d i o s q u i ; i:i.h ;i-; s u s n o m b k i s y d i n o m i n a c i o n i s

3 73

,i una nueva obediencia, y en algunos textos incluso a la pos hilidad de una conversin asegurada por Yahv (Dt 4,25-31; V), I 10; l R 8,46-53), con el fin de volver a tener parte en la buena tierra que, a pesar de todo, Yahv jur a los padres y i su descendencia. Con todo se procede a una confesin tic arrepentimiento y, mediante la esperanza en el juramento y la Iklelidad de Yahv, se intenta abrir el futuro a una nueva obe diencia a la voluntad de Yahv que queda plasmada en el 1Jeutcronmio. La historiografa queda plenamente sometida a propsitos teolgicos. |j d ocu m en to sacerd otal ( bsicoT1 1 es evidente que, al narrar lo que narra y al hacerlo en la forma5 7 8 en que lo hace, tiene delante la realidad que vive la comunidad del exilio en lia bilonia. Ya el comienzo, en Gn 1,1-2,4a5 7 9 , se apropia de la ta diein mesopotmica, aunque reinterpretndola y decantando la de todo elemento que fuera una amenaza para la fe en Yahv. Yahv, ciertamente, como Marduk5 "0, crea las estrellas Crelacio nadas con los dioses babilnicos), pero ya antes, sin necesidad de ellas, crea la luz, y a las estrellas, que no existen desde la eternidad y cuyos nombres no se mencionan, les asigna fundo nes y nombres subordinados. No tiene ya cabida una lucha de Yahv con Tiamat5 8 1 , ni tampoco una teogonia o una teomaquia 1.a imagen de Dios es el hombre, y no solamente el rey; y el fin de la creacin es el sbado, como don del Dios de Israel a su mundo. Despus del diluvio, cuyos detalles son ms abundan tes en el relato de P que en el de J y delatan influencia meso potmica, se repiten las bendiciones sobre la humanidad, y la
5 7 7 . Sobre el mismo, sobre todo: K. Elliger, Sinn unc Urspning dc-i | > rl< terlichen Geschichtserzahlung, ZthK 49, 1952, 121-143 ( - /</. I'll I> M > , 174ss.)- N. Lohfink, Die Priestrschrift und die Geschichte, en: VT Supp XXIX, 1978, 189-225 C- Id., SBAT 4, 1988, 213ss.> P. Weimar, Slani und Si hrtpl'unn, K M 95, 1988, 337-385.- Cf. tambin supra p. 341 y el ndice de materias 5 7 8 . Sobre el estilo de su narrativa cf. S.E. M acEi>ctutc. The Narrativo Siyle of the Priestly Writer, Roma 1971 (AnBibl 50). 579. Vase al respecto infra p. 399s. 580. AOT, 2a d., 120s.; ANET, 2a y 3a ed., 67s.; KGT, 21 ed., 109. Snbie el diluvio en ios textos mesopotmicos cf. RGT, 2 d., 115-122 y / UHtn>-'$.N, Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, Pars 1989, 564-601. 5 8 1 . Cf. al respecto infra p. 404.- Sobre las teogonias mesopouiinlcii.s, v /. Bottro/S.N. Kramer (v. n. anterior), 471-478.

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

conservacin del mundo queda entonces fuertemente asegura da mediante la alianza de No cuyo signo es el arcoiris (Gn 9,17). De acuerdo con la seccin sacerdotal de la genealoga de los pueblos (Gn 10), el siguiente punto fuerte dentro de la historia es la alianza de Dios con Abram, que se torna en Abraham y que recibe la promesa de que la alianza se mantendr tambin en su descendencia, siendo su seal la circuncisin (Gn 17). En estos relatos son importantes las palabras que se ponen en boca de Dios*; y las promesas hechas a Abraham se le renuevan tam bin a Jacob (Gn 35,9-13)- El Sacerdotal quiere sealar estructu ras que sirvan de sostn y orientacin. As como la alianza de Abraham ha de ser eterna, o ser tambin la posesin de la tierra objeto de nueva esperanza, que se anticipa, como signo y prenda, en la compra de la cueva de Makpel (Gn 23) y que se har realidad mediante su distribucin por sorteo (Jos 13-21)5 8 3 . En efecto, la esperanza en la vuelta a la patria y en tener de nuevo parte en el tan apreciado por P pas donde se ha sido extranjero", impregna tambin la versin que P hace del relato de la salvacin en el mar, en la cual Yahv demuestra con qu magnanimidad es capaz de dar la libertad y se establece una clara e intencionada similitud entre los sucesos del xodo y las esperanzas en el nuevo xodo de Babilonia (cf., por ejemplo, la parte de P en Ex 14; s 43,l4ss.). Yahv y sus servidores son superiores tambin a los magos de Egipto (P en Ex 7-9)- Pero tambin la historia anterior a Moiss y al xodo forma parte de este tiempo de carcter teolgico y tiene en l su crisol, como procura poner de manifiesto el Sacerdotal con su cronologa y su uso de unos ttulos diferentes para referirse a Dios, con los que separa e identifica hitos distintos dentro de la historia de la revelacin84. En el Sina Yahv funda el culto expiatorio. A pro-

582- "...las palabras puestas en boca de Dios son el recurso literario para relacionar la experiencia histrica con la cuestin de su sentido": S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 44, 5 8 3 . Que estos captulos hay que atriburselos a P, ha vuelto a demostrarlo E. Crtese (Josua 13-21. Ein Priesterschriftlicher Abschnitt im deuteronomisschen Geschictswerk, 1990 [OBO 94]).- Sobre la tierra, cf. adems supra p. 207.208s. 584. Desde la creacin hasta Abram: elohrn; desde Abraham hasta Moiss: el sadday; a partir de Moiss: ybivh.

El, DIOS QUE EGE SUS NOMKES Y DENOMINACIONES

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pin intento se guarda silencio sobre la a lia n z a sinadea (rota I u> i el pueblo). El primer sacrificio (Lv 8s.), as como la gloria de Yaliv1 "* que se aparece en el Sina (Ex 24,15b-18a) y acompaa al pueblo en su caminar de cuarenta aos por el desierto, y la rienda de la reunin5 8 6 , demuestran la cercana de Yahv tam bin en este tiempo y en este sitio. Y adems se insiste muchas veces en la fuerza creadora y presencial que tienen el discurso y la palabra de Dios, Yahv, que para ms detalle es definido romo el Dios que fue capaz de sacar a su pueblo de Egipto, va a morar (de nuevo) en medio de l y a ser su Dios (Ex 29,42ss.). Se va a volver a construir el santuario (Ex 25ss.). La historia, pues, se escribe en este caso para dar a la comunidad del exilio nuevas perspectivas, que en el relato de los exploradores (parte de P en Nm 13/14) tal vez incluso se vuelven contra los con temporneos que no quieren retornar a la patria. Cuando los que estn oprimidos claman a Yahv (Ex 2,23s.), ste escucha e interviene para procurar la liberacin (Ex 6,5s.). Y es capaz de hacer milagros (Ex 14,29). La historiografa cron sticam -y por tal hay que entender solamente la que se contiene en los libros 1 y 2 de Crnicaspresupone la obra de HD, en el Deuteronomio, y de P en el Pentateuco, y no disimula las fuentes en que bebe5 8 ". Al igual que por ejemplo HD, no se debe a un solo autor, y contiene aadidos y ampliaciones de pocas posteriores. Desde el comienzo, en el prembulo genealgico (1 Cro 1-9), deja cla ros algunos de sus propsitos fundamentales. Aunque se ocupa de la humanidad en general, lo hace enfocndolo todo en direc cin a Israel/Jud y Sal/David. Su relato versar sobre todo sobre la historia de la monarqua, y en concreto en su versin del sur. Y adems su relato tiene tambin una clara relacin con el presente; porque slo los descendientes del Reino del Sur y quienes ahora viven en su territorio en el postexilio, forman el verdadero Israel5 89. Quienes habitan en el anterior territorio

5 8 5 . Cf. al respecto supra p. 291s. 586. Cf. sobre ella infra p. 436-439. 5 8 7 .Cf. al respecto supra p. 322s, y, en concreto la n. 349 correspondiente. 5 8 8 . Vase TRE 8, 77s. 5 8 9 . Cf. M. Oeming, Das wahre Israel, 1990 (BWANT 128).

376

TEO LO G A D EL AN TIG U OT EST A M EN T O

del Reino del Norte slo pueden sumarse mediante la conver sin (2 Cro 30,6). En consecuencia luego, mediante las figuras de David y Salomn, se pone de manifiesto la importancia que para el culto y el Templo ha tenido la monarqua del Reino del Sur, donde el rey es representante de Yahv5 9 0 . El fin de esta his toriografa, con frecuencia paradigmtica, es servir de ayuda al propio presente que hay que configurar de nuevo despus del exilio y en el que se incluye el culto, el problema de los levi tas5 9 1 , la esperanza en un Yahv justo, que ya se llama de forma ms decidida elohim , y tambin en un nuevo poder, tanto pol tico como militar, de este todo Israel" que por el momento slo existe como comunidad cultural. La forma en que Israel vivi y entendi la historia se ve tam bin clara en las p rofesion es d e fe , los salm os y los cn ticos que hablan de la accin de Yahv en la historia*92. Al principio encontramos textos que slo hablan de un acontecimiento his trico concreto como accin de Yahv y ensalzan con agradeci miento su intervencin directa en la historia, como sucede con el llamado Cntico de Mara de Ex 15,21 o con el de Dbora en Je 5. Luego, la oracin de Jacob (Gn 32,10-13) abarca ya un tramo completo de la vida del orante, y el credo breve de Nm 20,15s., el camino entero desde Egipto hasta Cads. Los textos nacidos del movimiento deuteronomista (Dt 26,5-9; Dt 32) o deudores del mismo (Ne 9), as como, posteriormente, los sal mos histricos (Sal 78; 105; 106) y la oracin de Daniel (Dn 9,419), intentan abarcar, en cambio, la historia toda del conjunto de Israel o grandes perodos de la misma. Y lo hacen desde unas categoras interpretativas distintas y a veces conscientemente contrapuestas: la queja, la peticin de ayuda en caso de necesi dad, el errar de un lado para otro y la conduccin hacia la tierra prometida (Dt 26); la fidelidad de Yahv a pesar de lo indignos y lo infieles que son los hombres (Dt 32; Sal 105); el camino que va desde ser un pueblo aislado a convertirse en un gran pueblo,

5 9 0 . Cf. al respecto supra p. 276S. 5 9 1 . Cf. sobre el mismo: Vol. II, cap. 9.35 9 2 . Cf. sobre este tema Caparte de G. Wallis, v. p. 357s., n. 520), adems, S. Kreuzer, Die Frhgeschichte Israels in Bekenntnis und Verkndigung des AT, 1989 (BZAW 178).

It. Klos Q l IKH l.K iKSU SN O M B K IvS V IK N Q M IN A C IO N H S

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!i l.i opresin a la liberacin; los favores de Yahv y el desa la idn menlo del pueblo; pecado, juicio y gracia; agradeci m ie n to y alabanza de Yahv por sus hechos en ia historia; nue .mimos para rogar a Yahv que muestre su misericordia a la > i .1. i d e lo hecho por El histricamente. Se agrupan aqu y pue d e n reconocerse claramente todas las coordenadas (J11 , inpel) de la fe de Israel, determinada por la historia, y de la hl'.loria <|ue escribe. La historia tradicin es considerada como ii velacin, y adems en forma de palabra, como confesin de ,(padecimiento o de arrepentimiento que el creyente pronuncia V hace suya, y que presenta a Yahv como recordatorio, retor nando de nuevo adonde tiene su origen y su sentido. La plasm.u ion en lenguaje convierte el hecho en palabra, y la palabra, i <uno explicacin del hecho, es lo que traslada la salvacin a la le"V J'. Historia, palabra y lenguaje -y ste como lenguaje de implicacin religiosa- forman juntos lo que nosotros llamamos revelacin. De esta manera Dios no se revela por completo a Iravs de la historia, pero s da a conocer en la historia algo de lo que conforma su divinidad5 9 1 .
f) El tie m p o seg n el te stim o n io d el AT

La idea d e tiem po de Israel es deudora de su experiencia his trica y tambin del hecho de que su fe religiosa tuviera una orientacin especialmente marcada por la historia5 9 5 . Como para

5 9 3 . M. Honecker, EvTh 23, 1963, 167. 5 9 4 . Cf. S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977, 122. 595- Cf. sobre este tema: Th. Boman, Das hebrische Denken im Vergleich mit dem griechischen, (1952) 5a ed., 1 9 6 8 - W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstndnis im Al', ThZ 12, 1956, 103-125.-,/, Muilenburg, The Biblical View of Time, HtliR 54, 1961, 225-252.- U.S. Childs, Myth and Reality in the OT, 2J ed., I.ondres 1962 (73ss.)- M. Sekine, Erwgungen zur hebrischen Zeitauffassung, en VT Suppl IX, 1963, 66-82.- P. Neuenzeit, "Als die Flle der Zeit gekommen war..." (Gal 4,4). Gedanken zum biblischen Zeitverstndnis, BiLe 4, 1963, 223239.- S.C.F. Brandon, History, Time and Deity, Nueva York/Manchester 1965.J. Barr, Biblical Words for Time, 2J ed., Londres 1969.- J.R. Wilch, Time and Kvent, Leiden 1969.- H.W. Wolff, Anthropologie des AT, 1973 let all (127-140).S.J. de Vries, Yesterday, Today and Tomorrow, Grand Rapis/Mich. 1975.- A. Petitjean, Les conceptions veterotestamentaires du temps, RHPhR 56, 1976, 383400.- S. Herrmann, Zeit und Geschichte, 1977 (85ss.96ss.)- N. Wyatt, The OT Historiography of the Exilic Period, StTh 33, 1979, 45-67 (en concreto, 53ss.)- 5. de Vries, Das Verstndnis der Zeit in der Bibel, Cone (D) 17, 1981, 96-109 - R.

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el fenmeno historia, tampoco para el tiempo existe en el AT (ni en el mundo de su entorno)9 6 un concepto global abstracto y universal. La palabra hebrea 'eP1 designa, sobre todo, el mo mento concreto: por ejemplo, la tarde (Gn 8,11); el momento del sacrificio vespertino (Dn 9,21), el momento oportuno (como puede verse en Qo 3,1-8) o el tiempo de gracia (Is 49,8). Se trata, entonces, del tiempo convenido (Gn 29,7: la hora de recoger el ganado), y tambin la expresin a su tiempo se refiere al momento oportuno (Sal 1,3; 104,27 et al.). Tambin puede utilizarse el plural de 'et (cf. mis tiempos estn en tus manos: Sal 31,16; y tambin Ez 12,27; Jb 24,1). El momento concreto se dice tambin m o'ed (Gn 17,21: plazo), especial mente en referencia a las fiestas cultuales (1 S 9,24; Ex 13,10; Lv 23,2ss. et al.), mientras que y om se reserva para designar el da sealado por un acontecimiento concreto (el da en que Yahv hizo el cielo y la tierra: Gn 2,4b), como puede advertirse, por ejemplo, en el da de Yahv, referido a un da determinado marcado por una accin de Yahv5 9 8 , en el da de Madin, de Israel o de Jerusaln (Is 9,3; Os 2,2; Ab 11,14). La historia de Israel est marcada por acontecimientos que tuvieron lugar en determinados das y en los primeros tiempos (Dt 4,32; 32,7), y a esos das se hace referencia con agrado y frecuentemente5 9 9 . Se tiene la esperanza puesta en los das futuros de salvacin (Ag 2,15.18s.; Za 4,10; 8,9). Yahv lo hace todo a su tiempo (Jr 2,24; Sal 145,15), de for ma que L. Khler ha podido hablar del concepto de tiempo veterotestamentario como de un modo de referirse el AT a Dios
Schmitt, Abschied von der Heilsgechichte?, 1982 (en concreto lOlss.)- Die Zeit (Schriften der Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung, Bd. 6), 1983.- A. Lacocque, La conception hebraique du temps, Bull. Centre Prot. d'tud. 36, 1984 (FS R. Martin-Achard), 47-58.- K. Koch, Qdm, Heilsgeschichte als mythische Urzeit im Alten (und Neuen) Testament, en: FS W. Pannenberg, 1988, 253-288.- Cf. tambin: G. von Rad, Theol. II, 41 ed., 108-133. 596. Vase al respecto infra p. 385 y la bibl. de n. 625. 597. Sobre los trminos hebreos cf. los correspondientes artculos en THAT y ThWAT, y adems el trabajo de / . Bair (v. n. 595); sobre et el de / . Witch, sobre yom el de S.J. de Vries y sobre qdem el de K. Koch (todos en n. 595). 5 9 8 . Cf. al respecto: Vol. II, cap. 14.9. 5 9 9 . Ex 10,13; 12,17; Nm 9,15; 11,32; Dt 4,10; 9,24; Jos 10,12; Je 19,30; 1 S 8,8; 2 S 7,6; Is 11,16; Jr 7,22; 11,4.7; 31,32; 34,13; Ez 16,4s.; Os 2,17; Sal 78,42.

I'l. DIOS (M ili lilJCH SUS NOMBKIiS Y D EN O M IN A C IO N ES

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como regidor del universo60 0 . Es singular la forma en que el AT habla del pasado ( qdem ) y del futuro ('ajart ; cf. Is 46,10), ya que el futuro, segn este trmino, es lo que est detrs" de cualquiera, de forma que no se encuentra a su alcance (Jr 29,11), mientras que el pasado se halla delante y se puede adoptar respecto de l una conducta (Sal 143,5) 6 0 1 . Pero el pasa do ( qdem ) no se encuentra en una prehistoria mtica, sino que es aquello que Yahv hizo a los padres (Sal 44,2ss.; 74,2 et al.). Est tambin la palabra 'olam, que puede significar un tiempo lejano en el pasado (Sal 90,2; 93,2) o en el futuro (Is 55,3), y tambin una duracin larga. Pero con estos trminos, como en general cuando se plantea el tema de los lexemas hebreos, hay que saber que su significado no lo define por completo la eti mologa o la semntica de la palabra aisladamente, sino que es necesario analizar el uso que se hace de ellos en el contexto. De esta manera podremos ver qu significado se da a la palabra tiempo y qu matices encierra. Lo mismo que suceda con la historia, podemos decir, a la vista de las diferencias existentes entre la literatura sapiencial, la historiografa, la profeca y el culto, que la idea de tiempo no es siempre la misma en el AT ni se tiene la misma vivencia del tiempo6 02. Pero, como el hebreo, que es la lengua comn de esas diferentes literaturas, capta y concibe el tiempo de acuerdo con unas estructuras generales, es posible preguntarse, con toda precaucin, si existe una idea del tiempo propia del AT y de su lenguaje. De forma resumida, la conclusin (sucinta pero espero que no reductora de la reali dad) sera la siguiente: En hebreo bblico las relaciones tempo rales pueden describirse ms de cerca mediante las categoras
6 0 0 . Theo!., 4a ed., 75. 6 0 1 . La cosa era igual en Egipto; cf. al respecto H. Brunner (y. p. 385, n. 625), 589 ( - 336). 6 0 2 . Por desgracia no existe un estudio global, atento a estas diferencias, sobre la importancia de la doble conjugacin hebrea (preformativa y aformativa) para la concepcin veterotestamentaria del tiempo (!). En este sentido hay que agradecer unos primeros planteamientos a W . Zimmerli (Die Weisung des At zum Geschft der Sprache, en: Id., Gottes Offenbarung, TB 19, 2 ed., 1969, 277-299, en concreto 287s.). El estudio encuentra una cierta continuidad en Th. Klger, Geschichtskonzepte im Ezechielbuch, 1989 (BZAW 180), 19-38 (bibl.).Sobre el tema en lenguas semticas antiguas cf. M. Cwik-Rosenbach (v, p. 360, n. 527), 3-5.

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gramaticales que indican la situacin respecto del tiempo (aspecto: perfecto/imperfecto), el rasgo de su enfoque (retrospectivo/0 /prospectivo) y el rasgo de su desarrollo (puntual/ duradero). Esta descripcin descansa sobre un tiempo concebi do como un fluido unidimensional, que avanza en una direc cin y de forma irreversible. Para expresar la situacin en el tiempo existen trminos decticos (ahora; luego; entonces; aqu; all, etc.) con los que se determina la relacin del que habla/na rra, y de la situacin en que se produce la comunicacin, con otros puntos cronolgicos. Esta descripcin de los tiempos y de su funcin en la comunicacin a travs del lenguaje presu pone concebir el tiempo como un medio continuo y general de la experiencia...60 3 . Consiguientemente, el presente guarda rela cin con el pasado y est abierto al futuro, cosa que puecle verse con especial claridad en la narrativa y los propsitos pro pios de los relatos histricos60 4 . De todos modos, para el hombre del AT, a pesar de las posi bles diferencias en cuanto a la forma de vivir y entender el tiem po, la comprensin cualitativa del tiempo como una secuencia de acontecimientos tiene ms importancia que la cuantitativa, como conjunto ci unidades cronolgicas. S. de Vries, que tam bin utiliza el binomio cualitativo/cuantitativo, advierte, en este sentido, que los escritos profticos hablan con ms frecuencia de ym , mientras los sapienciales6 0 5 y los apocalpticos hablan ms de Para el AT el tiempo no comienza en un tiempo primigenio mtico6 0 7 , sino que el principio del mundo (Gn 1,1) es el prin cipio del tiempo y de la historia del hombre (cf. tambin Gn 2,4bss.). El mandato de multiplicarse (Gn 1,28 P) es el mismo que, luego, del pequeo clan de Jacob hace un gran pueblo (Ex
6 0 3 . 77?. Krger (v. n. anterior), 20+22. 6 0 4 . Para ms detalles, Th. Krger (y. n. 602). 6 0 5 . Aparte de Quohlet tambin el Sircida ha meditado sobre el tiempo: cf., por ejemplo, Sir 18,26; 39,l6-21.33s. 6 0 6 . Conc, 17, 1981, 97 (v. n. 595); para a literatura sapiencial "no cuenta tanto lo que sucede slo una vez, lo nico, sino lo que puede abstraerse y cata logarse". 6 0 7 . Cf., en cambio, el caso de Egipto: "El origen primero del tiempo tuvo lugar en el pasado mtico": /.. Kaksy, LA VI, 1361.

ni, m o s Qui-;

i i .k i

s u s nommkis v d i - n o m i n a c i o n e s

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1,7 I), El tiempo como devenir est dividido de forma general por la alternancia del da y de la noche (cf, Jr 33,20; Sal 74,16) y por la consiguiente aparicin de diferentes lmparas en el cielo (Gn l,4s.l6; cf. Sal 136,8s.), y especialmente por el sbado (Gn 2,1-3); por lo tanto, guarda relacin con Israel, que es el nico de entre los pueblos que tiene el sbado por precepto6 0 1 1 . 1.a semana, en cuanto ciclo que se repite, forma paite, ponien do en l orden y sostenindolo, del tiempo que avanza en lnea y que se concibe como un recorrido con un principio. El avan ce de la historia lo van marcando tambin los descendientes de Adam, que se enumeran en Gn 5, y otras genealogas. En ellas, aparte de presentarse los perodos de tiempo como el curso de una historia, aparece sta adems, en la imagen de unas gene raciones cada vez ms breves (Gn 5), como una energa vital progresivamente en declive a consecuencia del alejamiento de Dios. En la alianza garantizada a No y a su descendencia es la humanidad la que recibe una promesa para las futuras genera ciones (Gn 9,1-17). Este tiempo se va luego alargando, a la vez que la historia, mediante promesas -con frecuencia repetidas intencionadamente- en las que se asegura descendencia, pose sin de la tierra, bendiciones o asistencia a los Patriarcas, al grupo de Moiss, al pueblo de Israel en su Conjunto y, ms tarde, a David y su dinasta, porque Yahv es, a no dudarlo, aqul que se va a mostrar tal como es (Ex 3 ,l4 )W 9 . Las amena zas y las promesas profticas prosiguen, y mantienen a Israel a lo largo del tiempo y de la historia. Por lo dems, Gn 8,22 (Mientras dure la tierra, sementera y siega, fro y calor, verano e invierno, da y noche no cesarn: J; cf. Sal 74,17) nos dice cmo es posible hablar del tiempo sin acudir a una idea propiamente dicha del mismo. Todo aparece como un ciclo o, mejor, como ritmo. Pero este ritmo es asumi do, como seal de la paciencia de Yahv con los hombres de despus del diluvio -que se pone de manifiesto en el impensa ble estado del orden natural a pesar del permanente pecado del hombre6 1 0 - en el tiempo, que contina y cuyo decurso relata
6 0 8 . Cf. al respecto: Vol. II, cap. 13.5. 6 0 9 . Cf. al respecto supra p. 247. 6 1 0 . G. von Ratl, ATI? 2 ad loe.

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luego el Yahvista611. Las bendiciones de los Patriarcas aparecen concebidas como resmenes del tiempo y de la historia, y como un plan (en ltimo trmino, de Yahv) que se hace realidad y que se extiende del individuo al clan y al pueblo (Gn 27; 48; 49). Y cuando posteriormente (todava no en J y E, pero s) en D y en los textos sacerdotales se habla de cuarenta aos en el de sierto61 2 , por un lado se trata de una cifra para referirse al tiem po del exilio y, por otro, como cuarenta aos es el tiempo de una generacin, a que ser la generacin siguiente la que pueda contar con volver del exilio, que es un tema explcito en otros lugares (Nm I4,22s.; Dt 9,7ss.). Al igual que en los datos crono lgico de P y D, tambin ahora se utilizan los nmeros y los tiempos para impulsar e impartir teologa. Cuando Qohlet, en el que el trmino 'et aparece 40 veces, reflexiona en Qo 3,1-8 sobre el tiempo61 3 , lo hace para mostrar que al hombre le est vedado conocer el momento oportuno (Qo 3,1; z em n y 'et) -que ya haba tenido un papel en la sabi dura de los Proverbios (Pr 15, 23; 25,11; cf. Is 28,23-29)- para hacer una determinada cosa (cf. Qo 3,11). Aqu el tiempo no es, bsicamente, duracin y oportunidad, sino ms bien una trampa permanente, un riesgo frente a las posibilidades reales pero que el hombre desconoce (cf. Qo 8,6), de modo que junto al tiem po se puede y se debe hablar tambin del infortunio (pega Qo 9,1 ls.). El tiempo slo puede vivirse como la experiencia rei terada de lo oprimente, por la que nada nuevo hay bajo el sol (Qo 1,4.9. I I ) 61 4 . El da de la muerte es mejor que el del naci miento (Qo 7,1)6 15. A la vista de lo corta que es la vida del hom
611 . H.W. Wotff (Anthropologie..., 130) hace referencia a la importancia del significado del adverbio temporal trem ( an no", antes) en el Yahvista. 6 1 2 . Ex 16,35; Nm I4,33s.; 32,13; 33,38; Dt 1,3; 2,7; 8,2.4; 29,4; Jos 5,6.Dependiendo de ellos: Am 2,10; 5,25 D; Ne 9,21; Sal 95,10. 6 1 3 . Sobre este tema: K. Kalling, Das Rtsel der Zeit im Urteil Kohelets, ZthK 58, 1961, 1-15.- G. von Rad, Weisheit und Israel, 1970, 182-188.- N. Lobfink, Gegenwart und Ewigkeit. Di zeit im Buch Kohelet, GuL 60, 1987, 2-12.M. Laumann, Qoheleth and Time, BiTod 27, 1989, 305-310.- D. Michel, Unter suchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, 1989 (BZAW 183); ver aqu la voz Zeit del ndice de materias. 6 1 4 . Segn N, Lohfink (GuL 60, 1987, 7), es ste un grito de alegra: porque tras el momento que se va aparece la duracin eterna. 6 1 5 . O tal vez lo que hace aqu Qohlet es citar el pensamiento de otros?

IL DIOS Q IJI I I.K .!: SUS NOMBRIS y DENOMINACIONES

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bre, Qohlet recomienda disfrutar de la alegra cuanto sea posi ble (Qo 5,18, et al.) y mientras se es joven (Qo ll,9ss.). Es en este contexto en el que hay que considerar Qo 3,11, segn el cual Dios ha puesto en el corazn del hombre 'lam , es decir, la preocupacin del tiempo y del futuro (cf. Qo 6,10; 7,14)S l . Y por eso en 6,10 probablemente Qohlet se vuelve contra el libro de Job y advierte que no es posible disputar con quien es ms fuer te que uno. Dios y la existencia del hombre se nos escapan y son impenetrables; y lo mismo hay que decir del tiempo. Lo que Qohlet manifiesta como fruto de sus reflexiones, es objeto de la primera y radical queja de J o b (Jb 3)6 1 7 , porque desde el da maldito del nacimiento la vida no ha trado consigo nada positivo. El da del nacimiento y el de la muerte tenan que haber coincidido. Pero luego se dicen otras cosas sobre los das del hombre, como, por ejemplo, que son breves y que su final es desconocido y repentino (Jb 7 y 14; cf. Sb 2,1-5), o tambin se resalta el contraste entre el buen otrora y el triste ahora (Jb 29). Qohlet, en cambio, no quera saber nada de tales comparacio nes (Qo 7,10). En este sentido, no es posible advertir contactos entre la mentalidad sapiencial y la idea del tiempo como el espa cio de la accin divina a favor de su pueblo. El culto est marcado por unas fiestas cronolgicamente fijas, que se repiten y que estn reguladas en su desarrollo temporal6 1 8 . Ahora bien, la comunidad litrgica del AT, que vive el tiempo resaltado por el culto y se siente unida por l, como consecuen6 1 6 . "Lo que hace al hombre verdaderamente hombre, es decir la bsqueda de un sentido que sobrepase los lmites de cada momento, es al mismo tiempo la causa de su sufrimiento": D. Micbel, BiKi 45, 1990, 23; en concreto, 22s. so bre Qo 3,11.- Sin embargo, no alcanzo a ver que aqu Qohlet se muestre "ham briento de eternidad" y se trate de una positiva "relacin con la eternidad" (que es lo que piensa N. Lohfink, GuL 60, 1987, 3+9; segn este autor, en Qo 3 ,llss. se trata del cmulo de tiempo concedido al hombre [491; pero por otro lado afir ma: "nosotros no podemos determinar los contenidos del tiempo" [51, porque "en el fondo de la realidad es otro el que tiene en sus manos el tiempo" [6], 6 1 7 . Cf. al respecto P. Hffken, Des menschen Zeit - Hiobs Zeit, en W.C.-W. Clasen/G. Lehnert-Rodiek (Hg.), Zeii(t)raumc, 1986, 121-133. 6 1 8 . Cf. al respecto: Vol. II, cap. 13.4.- Sobre "le temps liturgique" v. A. Lacocque, FS R. Martin-Achard (v. p. 252, n, 595), 48ss.; cf. tambin: G. vori Rad, Theol. II, 4a ed., llls s . Sobre v. Rad cf. F. Mildenberger, Gottes Tat im Wort, 1964, 32ss.

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ca de la historificacin de las fiestas y de su propia vinculacin con la historia de la salvacin no se considera simplemente in mersa en un ciclo, sino que se ve tambin constantemente con frontada con la historia e implicada en ella. Esta forma de cele brar las fiestas y de interpretar y sentir el culto, hasta ahora, no parece contar con analogas en el entorno de Israel. Esa clase de fiesta es, en consecuencia, el da que hizo Yahv (Sal 118,24), es, sencillamente, el tiempo de plenitud. En este sentido cabra establecer ciertas similitudes con las referencias y deudas del ao litrgico cristiano y de sus fiestas respecto de los hechos salvficos del NT. El calendario tena un significado especial, y la cro nologa imperante en el AT provena tambin de crculos sacer dotales619. Pero, en todo caso, ella no sigue datos astrales o de otra clase tomados de la naturaleza, como suceda, por ejemplo, en Egipto6 20, sino que se gua por la salida de Egipto (Ex 12,40s.; 19,1; cf. 1 R 6,1). De todos modos, el calendario s est deter minado por datos astrales (Gn l,l4ss.). La coetaneidad del pasa do que se vive en el culto, tal como se explica bien en Sal 114, se asume tambin de forma directamente consciente, por ejemplo, en la Pascua (Ex 12; cf. 13,8-10)f2 1, en el hoy (70 veces repetido) del Deuteronomio y en la sincrona de las generaciones, subra yada tambin en el mismo libro, en cuanto a la conclusin de la alianza (Dt 5,2s.; 29,9-14). La sucesin de las diferentes fiestas con sus respectivas leyendas, el relato de los favores divinos, que era algo constitutivo de la piedad veterotestamentaria, as como el recuerdo y la actualizacin por la palabra de un otrora funda cional y la experiencia sucesiva de las acciones de Yahv, hizo que se formara una idea del tiempo relacionada a su vez con la historia como proceso, como camino que se recorre. Dios era el
619. Citaremos slo la bibliografa ms reciente que, adems, da cuenta de los estudios anteriores: G. Larson, The Secret System, Leiden 1973.- Id., The Chronology of the Pentateuch: A Comparison of the MT and LXX, JBL 102, 1983, 401-409.-/. Hughes, Secrets of the Times, 1990 (JS O T Suppl 66).- Cf. tambin: A. Jepsen, art. "Zeitrechnung", BHHW III, 2211-2214. 620. Cf. al respecto los artculos "Kalender1 1 y "Chronologie" en LA III I. 6 2 1 . Cf. Mishna b. Pes. X.5 (= 116b) (refirindose a Ex 13,8 y Dt 6,23): "En cada generacin cada uno de nosotros debe verse a s mismo como si l en per sona hubiera sido sacado de Egipto". 6 2 2 G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 116: quiere decir que as es como vean la cosa los narradores.

ll. I)I<)S (,)t !!: ll.K l si IS NOMBRIS Y DENOMINACIONES

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que, en medio de las contingencias, daba continuidad y marcaba ma meta a la sucesin de acontecimientos en el tiempo6 2 2 . Por so, desde distintas partes vuelve a plantearse la cuestin de si es razonable y est justificado hablar de una idea del tiempo cclii a" y otra lineal (incluso en oposicin excluyente), o no habra i|-ur referirse ms bien6 2 3 a la coexistencia inevitable de un tiem po dividido y vivido de forma rtmica y continua, siendo en tonces posible preguntarse si lo que sucede no es que hay mo mentos en que predomina una u otra de estas dos perspectivas. Por lo que se refiere al AT puede decirse, desde luego, que el rit mo del tiempo est subordinado e integrado en el desarrollo del tiempo y de la historia concebida como marcha y camino. Segn el libro d e D an ielM , con sus datos cronolgicos (Dn 7,25; 8,14; 9,2; 11,lis .; 12,7), sus discursos sobre las pocas del mundo (Dn 3,33; 4,31; 7,14.27 et al.) y su empeo por compren der el tiempo (Dn 9), hay que soportar que el tiempo contine (Dn 12,lis.), ya que el prometido final (qes: Dn 9,26; 12,13) -que aqu puede entenderse como el final del tiempo terrenal, del reino y de la historia en general- se alarga. La serie de los rei nos (Dn 2 y 7) muestra una tendencia decadente, de disminu cin constante del valor de los mismos (Dn 2), de forma que eso y la historia concreta que se est viviendo en el momento apun tan al fin que est cerca y al Reino de Dios que culmina toda la historia y todo el tiempo, a punto de romper y que slo por la accin de Yahv va a llegar. Al igual que en hebreo, la idea d e tiempo en el entorno del antiguo Israel6 2 5 no puede deducirse del mero anlisis de los tr
6 2 3 . Siguiendo una sugerencia de N. Wyatt (StTh 33, 1979, 55). 6 2 4 . Sobre l, especialmente: K. Koch, Sptisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel, HZ 193, 1961, 1-32.- Id. (et al.), Das Buch Daniel, 1980 (EdF 144). 625- Sobre este tema: //, Briinner, Zum Zeitbegriff der gypter, StGen 8, 1955, 584-590 (= Id., Das hrende Herz, 1988 [OBO 80], 327ss.)- S.G.F. Brandon, (v. p. 251, n. 595).- S. Morenz, Untersuchungen zur Rolle des Chicksals in der gyptischen Religion, I960.- E. Otto, Zeitvostellungen und Zeitrechnung im Alten Orient, StGen 19, 1966, 743-751.- W . von Soden, Sprache, Denken und Be griffsbildung im Alten Orient, 1974.- J. Assmann, Zeit und Ewigkeit im Alten gypten, 1975.- Id., Das Doppelgesicht der Zeit im altgyptischen Denken, en: Die Zeit (v. n. 595), 189-223.- L. Kcikosy, art. "Zeit", L VI, 1361-1371.- M. CivikRosenbach, (v. p. 360, n. 527).

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minos empleados; tampoco existe en l un abstracto llamado tiempo". Pero si se intenta reunir las ideas que all existan as como los datos seguros de la investigacin, nada fcil, a! respec to, el cuadro resultante es aproximadamente el que sigue: tanto en Egipto como en Mesopotamia eran esenciales un calendario y un curso anual determinados por el movimiento de la luna, los astros y el sol, incluso para la vivencia y la divisin del tiempo, que, por tanto, era concebido automticamente como cclico"6 2 6 . Para una medicin ms exacta del curso del da existan relojes de sol y de agua. En la lengua egipcia, para referirse al da del calendario se utilizaba una palabra distinta de la empleada para significar da" iluminado por el sol, en contraposicin con la os curidad de la noche. El acdico conoce expresiones para indicar el momento o el plazo, y habla de das" o aos para repre sentar el pasado o el futuro62 7 . Al referirse al tiempo, el egipcio no se fija tanto en el decurso como en lo que retorna (por ejem plo, los das o las crecidas del Ni lo) y en lo que por naturaleza se repite, como las fiestas, de forma que el ao se dice lo que se rejuvenece (rnp.t); y le interesa ms lo que persiste y tiene vigencia que lo que slo sucede una vez6 2 8 . El rey babilonio Hammurabi poda decir que l haba sido llamado por su nom bre en aquel entonces antes de toda historia humana, cuando los dioses traspasaron a Marduk la dignidad de Enlil y tambin pusieron su excelso nombre a la ciudad de Babel6 2 5 . Todos los re yes egipcios eran autores de la unidad del reino as como del or den del mundo en su conjunto y llevaban a cabo obras que for maban parte del mismo o, al menos, lo presentaban como ya realizado. El tiempo se convierte aqu en ritual. Pero, adems, tambin gustaban los egipcios de definir el tiempo por sus con tenidos y sus relaciones. Y as, entre los innumerables trminos egipcios para referirse al tiempo con a t hay un vocablo que designa el momento, el instante, mediante el cual Ramss II pue de decir que yo igualo a Baal en su tiempo6 3 0 ; hay otro, pa.u t,
6 2 6 . Gf. el artculo "Kalender" en RIA y L. 6 2 7 . CF. W. von Soden (v. n. 625), 37. 6 2 8 . S. M orenz (gyptische Religion, I960, 167-791) ha advertido que tam bin en torno al "momento1 ' de la creacin del mundo el pensamiento en Egipto fue distinto del del AT. 6 29. Prlogo del Cdigo de Hammurabi: TUAT 1/1, 40.

1 .1 .

DIOS

Q U I; lincili SI IS N O M H U E Sy D EN O M IN A C IO N ES

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para ri tiempo originario, anterior a la historia; con el ter de al guien se alude al momento oportuno; y existe uno, ajau, para designar el tiempo de vida (tasado) por oposicin a nejej, que i-, d tiempo no medido (la eternidad en este [!] sentido. El otro (cullino para significar eternidad es dyet; pero, para lo que aqu nos interesa, podemos dejar de lado su diferencia con nejej ^pasado/futuro; resultado/virtualidad?], objeto de muchas discu siones entre los egiptlogos6 3 1 )- Ambos trminos guardan rela cin, pero a todas luces no se refieren principalmente al tiempo del hombre, sino al del cosmos y al cclico, tal como se da sobre lodo en el curso solar; y por tanto tienen que ver bsicamente con el dios del Sol Ra, que es tambin el que rige el curso del ao y del da. Con tales categoras no es posible pensar la exis tencia y la historia632, si en la prctica no se admite una idea del tiempo de cuo lineal. El tiempo csmico es lo que mueve y sosliene a los egipcios, y en l estn inmersas sus vidas en cuanto devenir y duracin determinados y dirigidos por los dioses. Es evidente que ni la idea veterotestamentaria de tiempo ni la de historia... son la clave para la fe religiosa del AT en gene ral6 33. Hay que conocer tambin cul es su pensamiento, por ejemplo, sobre el derecho, la creacin, el culto y la sabidura. Pero s es verdad que tanto en el derecho como en el culto, y tambin en las manifestaciones del AT sobre la creacin, es posi ble reconocer influjos cada vez ms claros de la relacin de la fe en Yahv con la historia6 3 *, igual que tambin la sabidura del pri mer judaismo se vio en la necesidad de asumir elementos del testimonio histrico veterotestamentario. Por eso, ese testimonio veterotestamentario sobre el tiempo y sobre la historia, con dife rentes estratos pero en el que es posible reconocer unas estruc
630 . Citado de S. Morenz, gyptische Religion, I960, 80. En esta obra, en 80ss, se aportan numerosos ejemplos del uso en Egipto de "en mi/tu/su tiempo". 6 3 1 . Cf. al respecto J. Assmann, Zeit und Ewigkeit..., 4 Iss.- Id., Das Doppel gesicht der Zeit..., 198ss.- Y adems: E. Brunner-Traut, Frhformen des Erkennes, 1990, 101s. 156; aqu (108s.) se trata tambin la diferencia con la idea de tiempo de Israel, que acertadamente se pone en relacin con su forma de escri bir la historia. 6 3 2 . J. Assmann, Das Doppelgesicht..., 201. 633. J. Jeremas, EvTh 40, 1980, 381 (v. p. 357s., n. 520) 6 3 4 . Cf. al respecto supra p. I4s. y Vol. II, cap. 13.4.9., y sobre la "creacin, enseguida, p. 388-410.

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turas bsicas comunes, sigue siendo importante para compren der la imagen de Dios del AT y las ideas del mismo sobre la reve lacin. Yahv es quien configura el tiempo y llena la historia; y para prestarle reconocimiento (Dt 26,5-9) y mostrarle agradeci miento porque guarda su bondad eternamente (Sal 136), se na rran sus hechos en la historia.
6. Y ahv cre a d o r

Segn el testimonio clel AT, Yahv no solamente es el seor de la historia de Israel y de las naciones, sino tambin el cread or del mundo. Cul es el contenido teolgico de las manifestacio nes del AT sobre este creador y sobre su creacin?6 3 5
635- Sobre este tema: G. von Rad, Das Theol. problem des atl. Schpfungs glaubens, en: BZAW 66,. 1936, 138-147 (= Id., Ges. Studien I [TB 8], 3a ed., 1965, 13ss.)- R. Rendtorff, Die theol. Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja, ZthK 51, 1954, 3-13 (= Id., TB 57, 1975, 209ss.)- G. von Rad, Aspekte atl. Weltverstndnisses, EvTli 24, 1964, 57-73 (= Id., TB 8, 3a ed., 1965, 31 Iss.)- C. Westermann, Das Reden von Schpfer und Schpfung im T, en: ES L. Rost, 1967 (BZAW 105), 238-244.- Id., Neure Arbeiten zur Schpfung, VuF 14, 1969 (H. 1), 11-28.- L.I.J. Stadelmann, The hebrew Conception of the World, Roma 1970 (Anibl 39).- W . Zimmerli, Die Weltlichkeit des AT, 1971.- H.H. Schmidt, Schpfung, Gerechtigkeit und Heil, ZthK 70, 1973, 1-19 (= Id., Altorientalische Welt in der ad. Theologie, 1974, 9ss.)- C. Westermann, Genesis 1-11, 1974 (et al.) (BK 1/1).- R. Albertz, Weltschpfung und Menschenschpfung, 1974.- L. Vorsberg, Studien zum Reden vom Schpfer in eien Psalmen, 1975 (BevTh 69).F. de Liagre-Bhl/H.A. Brongers, Weltschpfungsgedanken in Alt-Israel, Prsica 7, 1975-1978, 69-136.- R. Lux, Schpfungstheologie im AT, ZciZ 31, 1977, 416431.- O.H. Steck, Zwanzig Thesen als atl. Beitrag zum Thema: Die jdisch-chris tliche Lehre von der Schpfung in Beziehung zu Wissenschaft und Technik, KuD 23, 1977, 277-299-- Id., Welt und Unwelt, 1978.- A. Angerstor/er, Der Schpfergott des AT, 1979.- R. Martin-Achard, Et Dieu cree le ciel et la terre..., Genf 1979.- S. Wagner, Scpfung im Buche Hiob, ZdZ 34, 1980, nr. 3, 93-96.H.D. Preuss, Bibl.-theol. Erwgungen eines Alttestamentlers zum Problemkreis kologie, ThZ 39, 1983, 68-101.- F. Zenger, Gottes Bogen in dem Wlken, 1983 (SBS 112).- E. Otto, Schpfung als Kategorie der Vermittlung von Gott und Welt in Biblischer Theologie, en: FS H.-J. Kraus, 1983, 53-68.- P. Doll, Menschenschpfung und Weltschpfung in der atl. Weisheit, 1985 (SBS 117).- K. Eberlein, Gott der Schpfer - Israels Gott, 1986.- H.D. Preuss, Einfhrung in der ad. Weisheitsliteratur, 1987 (en concreto, 177ss.)- La Creation dans LOrient Ancien, Paris 1987 (LeDiv 127).- R. Rendtorff, Wo warst du, als ich die Erde grndete? Schpfung und Heilsgechichte, en: Frieden in der Schpfung (Hg. G. Rau et al .), 1987, 35-57.- H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRI.ANT 148).- M. Schubert, Schpfungstheologie bei Kohelet, 1989 - Cuaderno especial Frieden, Gerechtigkeit, Schpfung, BiKi 44, 1989, nr. 4.

H I. DIOS QUE ILKi K SUS NOMBK-lS Y DENOMINACIONES

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.1) La imagen del inundo

I t im agen del mundo"'-' que hay tras las referencias veterolesiamentarias a la creacin y se expresa en ella es la comn en el Medio Oriente antiguo, que era siempre muy similar a pesar de algunas diferencias de detalle. La tierra se vea como un gran di.sro flotando o fijo en el agua (Gn 7,11; 49,25; Ex 20,4; Sal 1, 16; 104,5; Jb 9,6; 26,11; 38,4.66 3 7 ; Pr 8,29), y el agua se encon traba tambin (G. 1,7; Sal 104,3.13; 148,4; Jb 26,11) en la bveda del firmamento del cielo (Gn 1,6; Jb 37,18), por la que hacen su curso las estrellas (Gn 1,16-18; Sal 104,19.22 et al). Sobre ese ocano celestial6 3 estaba el lugar de Dios, su trono (Is 6,1; 66,1; y . 1; Sal 104,3); y debajo del terrenal, el de los muertos (Sal 88,7; | 1 > 26,5s.), Realmente en el AT no existe una palabra global para decir mundo. Suele hablarse de la esfera del mundo ( tbel ), que designa ms bien el conjunto de la tierra habitada9, y slo en (s 44,24 (tambin en 45,7?), jr 10,16 [=51,191, Qo 3,11, Sal 8,7 y Sal 103,19 encontramos un h akk l para designar el todo. En general el AT habla, si no, del cielo y la tierra para designar el conjunto de la creacin (por ejemplo, Gn 1,1; 2,1.4 et al.) o para hacer una diferenciacin mayor, como es el caso en Ex 20,4, Sal 1.35,6 o Jb 11,8s. Por lo general en el Medio Oriente antiguo el mundo se con sideraba creacin de los dioses, y con frecuencia de una deter minada divinidad que haba llevado a cabo su obra creadora en un tiempo mtico y, muchas veces, en forma de lucha con otra

Cf, tambin:. W. Eichrodt, Theol. II, 7- ed., 59-74.- Th.c. Vriezen, Tbeol., 295ss.- E. Jacob, Thol., 110-121.- G. Fahrer, Grundstrukturen, l49ss.- G von Rad, Theol. I, 5a ed., 149ss.- I I Graf Reventlow, Hauptprobleme, l48ss.- C. Wesertnann, Theol., 72ss.~ W. Zimmetii, Theol., 64 ed., 24ss,- W.H. Schmidt, At. Glaube, 6- ed., 197ss.-./. Goldingay, Theological Diversity ant the Authority of the OT, Grand Rapids 1987, 200ss. 6 3 6 . -Sobre ella: H. Gese, Die Frage des Welbildes, en: Id., Zur biblischen Theologie, 3 ed., 1989, 202-222.- Cf. tambin: W . Eichrodt, Theol. I!, 7a ed., 57ss.- L. Khler, Theol., 4a ed., I40ss. y, por ejemplo, RGT, ed., 100s.108s. 6 3 7 . Sobre las manifestaciones del libro de Job en torno a Dios, (la imagen d)el mundo y el hombre cf. adems A. Berthoiet, Bibl. Theol. des AT, Bel. 2, 191, 121-135. 638 . Sobre el problemtico rnabbl de Sal 29,10 cf. D.T. Tsumura, UF 20, 1988, 351-355 y B. Janowski, ZthK 86, 1989, 421.- Cf. p. 27, n. 112. 639- Cf. las citas en los diccionarios.

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divinidad o despus de haberla vencido6 1 0 . Las diferencias funda mentales entre las religiones del antiguo Oriente no residen tanto en cul sea su imagen del mundo, sino en cmo, de dnde y para qu conciben que se lleva a cabo la creacin. Aunque el poder de Yahv sobre las fuerzas de la naturaleza se haba pues to de manifiesto en los hechos del xodo gracias a la fe de carc ter histrico relacionada con la salvacin en el momento de pasar el mar, la creencia en Yahv como creador apareci con Israel (v. infra). Por eso, una teologa del AT no se puede empe zar por el estudio de los testimonios sobre la creacin, pero s hay que analizar por qu actualmente el AT comienza hablando de la creacin. El Seor y Creador del mundo es el que a conti nuacin (Gn 12ss.) se manifiesta a los padres y al pueblo de Israel (Ex lss.) y que en Israel, como ejemplo y paradigma, elige a la humanidad para entrar en alianza con ella. De Yahv como creador se habla en diferentes contextos y de modos distintos. Encontramos el tema en textos narrativos y en manifestaciones hmnicas, en promesas (o tambin en quejas) y consideraciones sobre la sabidura y la creacin. Se habla de la creacin del mundo y de la del hombre en general, pero tam bin el individuo creyente puede llamar a Yahv su creador. Se plantea, as, la cuestin fundamental: cundo y por qu habla Israel de Yahv como creador? Est claro que el cmo de esa creacin se expres, tal como se advierte comparando Gn 1 y Gn 2, de maneras diferentes. Pero adems habr que preguntar se si, despus de tratar de la relacin entre historia y revelacin, conoce el AT tambin una revelacin" de Yahv a travs de la creacin1.

6 4 0 . Los datos comparativos del antiguo Oriente pueden encontrarse en "La Cration..." (v. n. 635), en M. Eliade (Hg.), Quellen des alten Orients I: Die Schpfungsmythen, 1964 (et al.) y, por lo que se refiere a Mesopotamia, en J. Boltro/S.N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme, Pars 1989, sobre todo 479-679; en esta obra se encuentra tambin (p. 526-564) la epopeya de Atrajasis. Sobre ella vase adems W.G. Lambert/A,R. Millard, Atrahasis, Oxford 1969 y W . von Soden, ZA 68, 1978, 50-94.- Cf. tambin una seleccin de textos en RGT, 2- ed., y tambin, WdM I, 121-124.183.309s.405. 641. Sobre las posturas de la exgesis y la hermenutica en torno a la accin creadora ele Yahv en el AT y su accin especial en Israel cf. K. Eberletn (v. n. 635), 24ss.

! '(, I )KXS Ql II1 '. ll.ic.l SUS NOMBKKS Y DENOMINACIONES

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I*) Referencias hniuico-sapicnciales a la creacin Si se hace un muestreo de ias manifestaciones del AT sobre la "creacin, pueden reconocerse ciertos puntos textuales e histo rie s que destacan. En este sentido hay que mencionar en pri mer lugar la llamada tradicin hm nico-sapiencial, hecha en gran medida de textos y formas de expresin que Israel com parti con su entorno o incluso tom de l. En ella se habla de la creacin en forma hinnica, protolgica y presencial. Un primer salmo antiguo (originalmente, un himno solar?), que ahora encontramos en un lenguaje ms reciente, es Sal 19A(U. que hace un canto al sol, para el que Dios ha hecho una tienda desde la que parte su rbita. Segn este salmo, los cielos relatan la gloria de El .(!), pero lo hacen sin palabras y por consi guiente de forma inaudible para el hombre (v.4)6 W . Para no que darse en esa conclusin negativa, Israel ha aadido a Sai 19A, como interpretacin propia, Sal 19B, donde, al igual que hace la sabidura del primer judaismo tambin en otros lugares, se pre sentan unidas la creacin y la tor (cf, Sir 24; Sb 96 'w ) con el fin de dejar bien claro dnde se capta de verdad y sin equvocos a Yahv, a saber: en Sa tor (cf. Dt 29,28). Sal 10445 no es un salmo antiguo y tambin ha sido reelaborado. De todos modos, en su mezcla de tradicin, experiencia y reflexin (sobre todo en los w . 20-30 y, ms estrictamente, en v. 25), resuenan los ecos clel gran himno al sol del faran Eknatns 4 < s , frente al cual el para jugar con l del v.2 supone una adicin que subraya la majestad de Yahv frente a Leviatn6 4 7 . Por lo dems, el salmo canta la creacin como orden bien clis6 4 2 . Cf. O. Loretz, Ugarit. und die Bibel, 1990. 167-172, donde se hace una detallada comparacin con KTU 1.3 III 20-31 y se intenta reconstruir la forma original de Sal 19A. 6 4 3 . Dado que tambin eri el texto ugartico mencionado en la nota anterior el mensaje qu parte de las cosas csmicas slo es comprensible para los dio ses, no. habra que apresurarse en desdear Sal 19,4 como una adicin tarda. 6 4 4 . H. Spieckermann (Heilsgegenwart, 1989 [FRLANT 1481, 60-72) tampo co ha logrado convencerme de la unidad originaria del conjunto dl Salmo 19. 645-, Sobre l, entre otros, pueden consultarse: O.H, Steck, Der Wein linter den Schpfungsgaben, TthZ 87, 1978, 173-191.- E. von Nordrheim, Der grosse Hymnus des Echnaton un Psalm 104, en: FS E, Link, 1978, 51-74.- H. Spiecker mann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 21ss.) 6 4 6 . AOT, 2a ed., 15-18; ANET, 3a ed 369-371; RT, 21 e d , 43-46.

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puesto por su creador que todo lo ha hecho con sabidura (v. 24) y que al hombre -que como las dems criaturas depende del sostn de Dios (Sal 104,27-30)- le ha sealado su lugar dentro de la creacin, siendo lo especfico del mismo el trabajo (Sal 104,l4s.23). Aqu creacin se piensa que es sobre todo conser vacin; a travs del orden del mundo se conoce tambin algo de la naturaleza de Dios. As lo demuestra la frecuencia de las expresiones con t y la reiteracin del t debes... o del t haces..., que culminan con la alabanza del mismo Dios (v. 24). Tanto ms llamativo resulta el versculo final (v. 35), que de repente habla de los pecadores, los cuales alteran, evidente mente, y transgreden ese orden, y deben desaparecer. Segn esto, el problema teolgico de la creacin es el hombre pecador (cosa muy actual; caso de que se tratara de una adicin6 4 8 , ben dito aqul al que se le ocurri). El Salmo 8 no es un salmo postexlico ni depende de Gn 1 (P), pero es deudor, junto con Gn 1, de una tradicin anterior a am bos textos claramente influida por la teologa del Templo, que parece tener su origen en un culto nocturno de ao nuevo (no se habla para nada del sol: v. 6 4 9 ) y que originariamente presu pone que el orante era un rey (cananeo?), siendo luego demo cratizado en Israel, es decir, referido al hombre en general6 5 0 . Pero en relacin con la creacin este salmo no dice nada sobre Dios, sino que lo dice sobre el hombre, y slo el estribillo (v. 2+10), en el que la comunidad se manifiesta en son de himno, ensalza la gloria del nombre de Yahv en todas las naciones. Es tos salmos de la creacin no se remontan a la creacin como acto inicial del universo, sino que ensalzan al Dios creador como seor de la creacin presente. l es el que da la vida (Sal 104, 27ss.). As pues, la alabanza del Creador es ms antigua que la
647- Cf. al respecto H.D. Preuss, Verspottung fremder Religionen im AT, 1971 (BWANT 92), 108-110. 6 4 8 . Es lo que piensa K. Seybold, ThZ 40, 1984, 1-11. 649. Para liturgias nocturnas cf. Is 30,29; Sal 134,1; 1 Cro 9,336 5 0 . .As, / Hempel, FF 35, 1961, 119-123; cf. tambin H.D. Preuss, (v. n. 647), 106.- Distinta es la interpretacin, aunque de todos modos trata el tema bajo el ttulo de "El hombre-rey", de H. Spieckermann, Heilgegenwart (v. n. 644), 227ss.; este autor dice que, en comparacin con Gn 1, la posicin de sobe rana del hombre en Sal 8 puede considerarse con ms claridad como "la de un rey" (235; cf. 238).

i;i. DIOS Ql II-; l-UC'.l SU S NOMIMI-S y DENOMINACIONES

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doctrina sobre el Creador o la creacin, y el canto de la crea cin como conservacin tiene ms importancia que el recuerdo de la accin de Dios en el principio1. I,Liego, algunos textos de los Profetas y de los Salmos, al refeiii.se al T de Dios, le atribuyen la propia creacin individual, y de ella deducen seguridad (Jr 1,5; Is 49,D o una nueva esperan za (Sal 22,10s.) o amplan la alabanza genrica de Dios tambin con este tema (Sal 119,73; 139,13-15). El Salmo 104, con su concepcin de la realidad creada como si fuera una especie de lista y su referencia a la sabidura como principio del orden de la creacin (v. 24), pone ya de manifies to la proximidad del discurso sapiencial sobre la creacin. De la misma manera, en las colecciones ms antiguas de proverbios (Pr 10-29) se habla de Yahv como creador, es decir como el instaurador de los diferentes rdenes, pero sin que stos se pongan (todava) en relacin con la historia (de Israel)6 5 2 . Segn ellas, Yahv es el creador de los ricos y de los pobres, de lo justo y del delito; por consiguiente, en la creacin y entre los hombres hay diferencias que provienen de la voluntad de Dios y que no son fciles de cambiar. Pero, adems, es probable que todo esto est expresado de acuerdo con lo que era un rico" en e orden social de aquel entonces. Sobre la sabidura de Yahv como intrprete de la creacin en su conjunto (Pr 8,22ss.) slo se pone a refle xionar la sabidura de Israel ms reciente, la de despus del exi lio (Pr 1-9). En el libro de Job1, en primer lugar, los discursos de Dios (Jb 38,1-42,6) son el testimonio ms completo del AT sobre el Crea dor y su creacin. Pero no hablan para nada -con toda inten cin- ni del hombre en'general ni de Job en particular. Se re fieren a Yahv como creador (Jb 38,4-21) y conservador de este mundo (Jb 38,22-39,12; cf. 39,13-30), pregonan su majestad y
6 5 1 . Cf. H. Spieckerriumn, Heilsgegenwart (v. p. 391, n. 644), 73ss.: "De la conservacin a la creacin". 652. Pr 14,31; 16,4; 17,5; 19,17; 21,13; cf. 16,19; 22,2; 29,13. 6 5 3 . Cf. ai respecto supra p. 332s. y el articulo all mencionado (p. 333, n. 417) ele H.-J. Hermisson. 6 5 4 . Sobre las referencias a la creacin en el libro ele Job cf. S. Wagner (y. p. 388, n. 635).- / . Lveque, en: La cration... (v. n. 635), 2ss., y H.D. Preuss, Einfhrung in die atl, Weisheitsliteratur, 1987, 90ss.

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superioridad sobre todas las criaturas e incluso presentan a Yahv autoalabndose en un himno, de una forma que slo se encuentra aqu (Jb 38,9.-11.23; 39,6) y en el Deuteroisaas6 5 5 . El Dios que al final se revela al Job sufriente le muestra quin es l en la superioridad de su divinidad656, a saber: simplemente el superior e incomparable. As, en sus manifestaciones sobre la creacin, el libro de Job tiene mucha similitud con la doxologa, y por tanto con los ya mencionados himnos y salmos de la crea cin. Jb 38ss tampoco han de interpretarse en clave protolgica, como si se tratara ah de la accin creadora de Dios al principio; su tema es el Dios creador presente, su gobierno del mundo como creador y seor. Adems, al hombre debe quedarle claro que l no es el centro del mundo, que ni puede ni debe inter pretar todo lo que acontece exclusivamente desde l y en torno a l; y por eso, en las palabras que se ponen en boca de Dios, tanto aqu como en Gn 1 y en Sal 104, siguiendo la sabidura expresada en listas propia del antiguo Oriente, se enumeran luego animales que no son de utilidad para el hombre. A partir de Jb 38ss.6 5 7 se aadieron luego textos de una orientacin simi lar (Jb 9,5-10; 12,7-11; 26,7-13; 34,10-15) que, en su ubicacin actual, anticipan de hecho el tema de los discursos de Dios, pero, a la vez, naturalmente tienden a desembocar en l, con el fin de que sus manifestaciones no suenen de forma contraria a lo dicho hasta el momento. Destacar la distancia entre el hombre criatura y Dios creador es el objetivo tambin de otras manifes taciones sobre la creacin en el libro de Job 0b 4,17ss.; 5,8ss.; 7,17ss.; 15,l4ss.; 25,1-6; cf. 34,19; 37,1-24). Por otra parte, en sus quejas Job hace valer su condicin de criatura, refirindose de esa forma a su dependencia de Dios y, tambin, a su relacin con l. Es tpico del libro de Job que, frente a Dios, tales argu mentos no siivan (Jb 10,3.8-13-18; 14,13-15; 31,15). En este sen tido, (en Jb 7,17ss. y 15,14) incluso llega a pervertirse la visin del hombre que presenta Sal 8. El hombre aparece claramente bajo, y no junto a, su Creador, y es incapaz de reconocer el
655- Is 41,4b; 42,8; 43,10b-13; 44,24b.25-27; 45,6b.7.12.18b.21b; 46,9b.l0; 48,12b. 13; 50,2b.3; 51,12.15.16.- Cf. p. 293+351. 6 5 6 . H.-P. Muller, EvTh 37, 1977, 297. 6 5 7 . Cf. al respecto H. Rowold, The Theology of Creation in the Yahweh Speeches of the Book of Job, Ann Arbor, University Microfilms 1977.

e l i >ios g i je j:i i< ;i-: si is n o m b r e s y d e n ( j m i n a c i o n e s

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nsito en la creacin. Ese orden es para l un misterio, y lo Mv.uir siendo porque el fin de la creacin no est en el hombre. As se subraya en el himno a la sabidura divina (Jb 28), inacce sible para el hombre como si estuviera oculta en una mina5 5 8 . Ella niega expresamente que el mundo est afinado" para el hom bre (S. Wagner).
o rd e n

En Qohlet6 5 9 escasean las manifestaciones directas sobre Dios creador, pero el tema aparece de forma indirecta. As se dice c|ue Dios (Qohlet nunca habla de Yahv) da (ntn) algo6 6 1 1 . Iero el quid est en que la mayora de las veces 1o hace por el bien del hombre y ste no se da cuenta: por ejemplo, da el hli to o el tiempo de vida (Qo 5,17; 8,15; 9,9; 12,7), aunque precisa mente para volver a recogerlo cuando l quiere, con lo cual queda de manifiesto que el tiempo no est a disposicin del hombre. Tambin ha creado Dios el mundo ( h akkl: en Qo 3,11 ' con sh\ en 12,1, con b r 6 6 2 ), y adems lo ha creado bello (Qo 3,11 y fh , y no tb). Mas tambin en esto se da con frecuen cia un pero: que todo eso se le quita al hombre (Qo 3,11; 7,13.29). Dios crea el da bueno y el malo, de forma que el hom bre no puede saber cmo va a ser el curso siguiente de las cosas (Qo 7,14; 11,8s.). La accin de Dios es un secreto para el hom bre (Qo 11,5). Consiguientemente, el recurso a la creacin o a la actividad creadora de Dios no sirve, para Qohlet, de ninguna ayuda, ni a la hora de conocer (Qo 6,10; 8,17) ni a la hora de la conducta. La creacin se presenta como fa tu n f 6 3 , y esto tiene especial importancia porque, al final, Qohlet no puede hablar de Dios ms que como creador. Pero el que, a pesar de todo, el mundo haya sido creado bello (Qo 3,11) es para Qohlet la
6 5 8 . Cf. al respecto y sobre Pr 8,22s., supra p. 333. 6 5 9 . Cf. al respecto AI. Schubert, (v. p. 388, n. 635). 6 6 0 . Qo 1,13; 2,26; 3,10.11; 5,17.18; 6,2; 8,15; 9,9; 12,7; cf. 3,13. 6 6 1 . Sobre 'lam en Qo 3,11 vase supra p. 255 y M. Schubert (v. n. 635), 139ss. 6 6 2 . Los verbos utilizados en el AT para indicar la accin creadora de Yahv/Dios son: 'sh, br1 , ysr, ysd, qnh y qwn.- Pt slo en Is 41,4; Pr 16,4 y Jb 36,3 - Cf. adems nth en Is 40,22; 42,5; Sal 104 2, y re/'en Is 42,5; 44,24; Sal 136,6. Para y z rc f. tambin Jr 18,1-12.- Como sustantivo aparece ma'ash- Sobre todo este tema, y tambin para el uso en el entorno de Israel (por ejemplo, para la ima gen del alfarero = ysr) vanse los correspondientes artculos en THAT Y ThWAT. 663 . M. Schubert, (v. n. 635), 117ss.

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base de la nica cosa positiva que l conoce, a saber: el disfrute de la vida con alegra. Aunque tambin esta alegra queda oscu recida por las sombras de la muerte4, y por ello, al final es tam bin necedad (Qo 2,1.11; 6,7; 7,2.4). En esta tradicin hmnico-sapiencial6 ^ el discurso del AT sobre la creacin, en el que Qohlet ocupa un puesto especial (negati vo) por su crtica de la sabidura, tom sobre todo expresiones e ideas de su entorno, y los puntos de contacto bien pudieron ser Canan y -ms estrictamente- Jerusaln, ya que aqu se adoraba a El, creador del cielo y de la tierra (Gn l4,18ss.). En los textos de Ugarit estn claramente documentados El como creador y Baal como conservador de la creacin4 6 6 . El mundo en cuanto creacin se ve sobre todo como algo positivo, y cuando se alaba a Yahv o se le presenta como su creador, se hace marcando las diferencias con El o con Baal, o aplicndole cosas que se han di cho de ellos. De esta manera la fe en Yahv se ampla: usurpa m bitos de divinizacin extraos; pero puede hacerlo, lgicamente, porque no le eran del todo ajenos; y probablemente se ve tam bin obligada a ello por la situacin nueva en que se encuentra en comparacin con su origen en el desierto y el Sina6 6 7 . Ahora ya no se ensalza ms la gloria de El ni es slo el rey el que se acuer da de Dios y aora positivamente la patria (Sal 8), sino que Yahv crea el mundo en sabidura y orden, y permanece oculto en l.
c ) El Y ah v ista. El S a ce rd o ta l. El D eu teroisaas. Los sa lin o s del p o ste x ilio

En torno al 950 a.C., en la poca del gran reino de (David y) Salomn, el Yahvista recupera el tema de Yahv creador. Lo hace en un momento en que entran a formar parte del reino ele mentos de poblacin cananea con su propia religin. Se inicia la confrontacin con la religin cananea, que luego contina con Elias u Oseas y que, por ejemplo, se plasma tambin en la pro

6 6 4 . Qo 2,24-26; 3,12.22; 5,17-19; 7,13s.; 8,15; 9,7-9; 11,7-10; 12,1; cf. 9,10. 6 6 5 . Para el discurso sapiencial sobre la creacin cf. adems H.D. Preuss, ThZ 39, 1983, 82ss (bibl.). 6 6 6 . Vase O. Lorctz, Ugarit und die Bibel, 1990, 6s.l56s.- Sobre el trmi no qnh en Gn 14,19-22 cf. E. Lepinski, ThWAT VII, 67s, que, de todos modos, lo traduce por "dueo". 6 6 7 . Cf. al respecto supra p. 251s. et al.

I I, I >l( )S OI II. 1.1.K ;i! SI IS NOMHKKS Y DENOMINACIONES

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gresiva historificacin de las fiestas agrarias recibidas ele os ( itnaneos. En este sentido la argumentacin de Oseas y del I )euteronomio es distinta de la que cabra esperar. Destacan el papel de Yahv como administrador de la fecundidad de la tie rra pero no porque sea el creador, sino porque es el Dios que condujo al pueblo a la tierra y, p o r ello mismo, concede sus fru tos (cf., por ejemplo, Os 2,7ss.; Dt 8,7ss.). En Dt 26,5-9 se hace tambin referencia a los dones de la tierra ponindolos en rela cin con el hecho de que Dios conduce la historia. Tambin el Yahvista habla de Yahv creador y de la creacin. Lo hace en gneros narrativos y, consiguientemente, de forma diferente a como sucede en los textos sapienciales o hmnicos. Su relato, que tiene como punto de partida una tierra seca nece sitada de agua (Gn 2,5s.), lo hace trascender a la verdadera y propia accin creadora de Yahv, ya que, desde su perspectiva, con la creacin -que se centra en el hombre ms claramente que en Gn 1 - comienza (segn Gn 2,4b-3,24) la historia humana que va a desembocar en la obra de Yahv con Israel6 6 9 . Y para hacer lo no espera a Gn 12ss, sino que lo afronta claramente ya en su protohistoria a travs clel tema de la ' a d a m h , que desde Gn 2, pasando por Gn 3,17 y 4,10.14, llega hasta Gn 12,3, y luego en Gn 9,20ss., donde la diferenciacin con los cananeos se tematiza (Gn 9,25s.). No habla para nada ni del origen de los dioses ni de una lucha de los mismos; y si el hombre trabaja, no es para los dioses, como sucede, por ejemplo, en la epopeya de Atrajasis, sino para el sustento del propio hombre (Gn 3,19). Por el testimonio yahvista puede advertirse tambin con toda claridad que para el AT la creacin del mundo y la conservacin de lo creado6 7 0 van ntimamente unidas. El ritmo de la creacin,

668. Cf. al respecto: Vol. II, cap. 13.4:- K. Engelken (BN 52, 1990, 47-63) in tenta demostrar que el trmino Canan/cananeo, aunque se refiere a una rea lidad geogrfica, no designa a un grupo tnico sino social ( habitantes de la ciu dad, comerciantes"). 6 6 ? . Luego, Jr 27,5ss. incluso hacen que esta lnea trascienda de Israel hasta Nabucodonosor, a travs del cual Yahv opera histricamente. 670, Cf. al respecto, ms detenidamente, W . Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 100124.- P. van Imschoot, Theology of the OT, Bd.I, 1965, 98ss.- Cf. tambin lo di cho ya antes sobre el tema tiempo en p. 377ss.- Y sobre la epopeya de Atrajasis v. supra p. 390, n. 640.

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que sostiene e impulsa al mundo (Gn 8,21s.; cf. Sal 74,ls.; 136, 8s.), lo marca y lo mantiene Yahv, y no Baal. Tambin es Yahv, y no Baal, el que administra la lluvia y la humedad (Gn 2,5s.; cf. 1 S 12,17s. 1 R 18,4lss.; Jr 10,13; 14,22; Am 4,7; Sal 104f10.13s.). El mundo y el hombre tampoco han sido creados de una mate ria divina; el hecho de que sean creados ex novo da pie a una clara creatio con tin ua (Gn 2,8ss.l8ss.), y gracias a ella se ins taura el orden fundamental que rige la ulterior relacin entre Dios y el hombre que no le obedezca (Gn 3) y de los hombres entre s (Gn 3,l4ss.). La conservacin del mundo por parte del Creador implica tambin tener puestas compuertas a las aguas (Jr 5,22; Sal 104,5-9; Jb 26,10; 38,8-11; Pr 8,29), proporcionar ali mentos (Dt 7,13; Sai 104,l4s.; l45,15s.), deberle el haber nacido y la bendicin de los hijos (Gn 21,ls.; 29,31; Sal 22,10s.), el que cada hombre pueda considerarse criatura de Dios (Sal 22,10; 139,13-15; Jb 10,8-12; Pr 16,9; Mi 2,10)6 7 1 . Y como encargado de esa conservacin, Yahv, justamente, lo hace todo en su mo mento (Lv 26,4; Dt 11,14; Jr 5,24; Sal 145,15). Pero el Yahvista no est en condiciones de hablar del mundo slo positivamente, como hacen por ejemplo Sal 104 o Sal 8, sino que tiene que referirse tambin a las deficiencias que taran la vida presente (Gn 3,15ss.). As, en el Yahvista la creacin est orientada a la historia, y sus consideraciones sobre Yahv crea dor vienen a ampliar la fe en Yahv al polemizar y marcar las diferencias con manifestaciones parecidas de su entorno sobre la creacin y el papel de los dioses en ella. Sin duda, el conocimiento de lo que se deca en su entorno fue lo que sugiri al Elohsta renunciar a una protohistoria. Su obra narrativa, que a nosotros ha llegado slo en trozos, la em pieza por Abraham, es decir por lo que ya es propio de Israel. Esta misma tradicin fue la que luego sigui el movimiento deuteronomista, cuyos credos no hacen referencia al Yahv creador y empiezan por las acciones de ste con los Patriarcas (Dt 26,59; cf. 6,20ss.; Jos 24,2bss.). La primera confesin de fe" israelita y veterotestamentaria que habla de Yahv como creador se en
671. Aparte de estas citas, sobre la actividad de conservacin del Creador puede verse adems: Gn 26,12; 27,27s.; 49,25; Jr 8,7; 10,13; 33,25; Ls 40,26; Os 2,10sS.; Sal 65,7-14; 107,35ss.; 147,8s.; 148,6; Jb 97ss.; 34,13-15; 38,25s.

Hl. D IO S Q l Hi l- G H S U S N O M B K liS Y D E N O M IN A C IO N E S

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cuentra en Jon 1,9 (Soy hebreo y temo a Yahv, Dios del cielo, que hizo el mar y la tierra), donde desde luego no es casual la mencin que se hace del mar ni que la confesin se haga ante unos gentiles que nada podan saber ni entender de la especial historia de Israel6 . Un punto fuerte ms, y especialmente importante, en el dis curso del AT sobre el tema del Creador y de la creacin fue el tiempo del exilio. Dentro de l hay que mencionar en primer lu gar el D ocum ento Sacerdotal (bsico), que con Gn 1,1-2,4a redact un texto que posteriormente fue colocado, no sin razn, al comienzo de todo el AT. Con un lenguaje condensado, muy reflexionado, didctico y al mismo tiempo hmnico, se presenta a Dios como el creador que acta a travs de su palabra poderosa. Y se hace utilizando, crticamente y despus de reelaborarlos, ideas y trminos mesopotmicos, como el tehm/tob, el venda val de Dios (v. 2) o la creacin de las estrellas (que a la vez que dan devaluadas, porque Dios no las necesita para la luz, cuya creacin es anterior); y lo mismo sucede con sus nombres, para los que se acude a una sabidura en listas, aparte de encajarlos en la historia y, concretamente, en ia historia de la salvacin de Is rael mediante la instauracin del sbado como don de Dios y fin de la creacin. Para indicar la actividad creadora de Dios, que tambin se interpreta como separar ( bdl en hifil), el que ms se utiliza es el verbo b r m\que siempre aparece con Dios como su jeto y sin sealar nunca una materia de la que se creen las co sas. Por eso hay que decir que P no conoce todava la creacin de la nada, e incluso hay que preguntarse si le era posible pen sar en una nada, pero b r toca de refiln el argumento, el cual, luego, aparece de alguna manera6 7 '1en Sb 11,17 y sobre todo en 2 M 7,28. El Dios de Israel es el que ha creado el mundo y lo man tiene con su orden (cf. Gn 9,1-17 P). Lo que aqu se hace no es exponer una teora de cmo surgi el universo, sino robustecer una vez ms la confianza en el poder de este Dios: que marca rumbo, va y metas a nubes, aires y vientos, y siempre vas a
672, Sobr las referencias a la creacin en l libro de Jeremas sealaremos el bello y breve estudio de H. Weippert: Schpfer des Himmels und der Erde, 1981 (SBS 102). 673-, Sobre l: A. Angenlorjhr (v. p. 388, n. 635). 6 7 4 . A. Angerstofer (y. p. 388, n. 635), 225.

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encontrar don ci tus pies puedan pisar. Lo que Dios crea es muy bueno, tanto que nunca se insistir lo suficiente (Gn 1,4. 10.12.18.21. 25.31; Qo 3,11 dice bello). El hombre se presenta como, y es elevado a la dignidad de, socio de Dios6 7 5 , aunque con el encargo que recibe no se deja la tierra a merced de su capricho sino que l queda vinculado a Dios en su responsabilidad (Gn l,28s.)6 7. Lo que l tiene que hacer es posesionarse (cf. Nm 32,21s, [24],19; Jos 18,1; 1 Cro 22,18s.) y atender con cuidado (cf. Ez 34,4; Sal 49,15); no, dominar y menos maltratar como, por des gracia, se han mal interpretado durante mucho tiempo los verbos que aparecen en Gn 1,28. Tampoco es el hombre la coronacin de la creacin67 7 , sino que eso lo es el sbado (Gn 2,1-3). Por otra parte, en el AT nunca el encargo de dominar el mundo poda sig nificar su expoliacin; as se adviexte claramente en la prohibi cin, vigente hasta el momento del diluvio, de comer carne (Gn l,29s.) tanto de hombre como de animales, los cuales tambin haban recibido la bendicin de multiplicarse (Gn 1,22; cf. 8,17)6 7 S . Cuando despus del diluvio (Gn 9,1-6) se permite ali mentarse de carne y se repite al hombre el encargo de multipli carse, vuelve a prohibirse el consumo de la sangre. De nuevo hay que subrayar lo limitado de la soberana humana, ya que tambin los animales se incluyen en la alianza de No (Gn 9,10s.). Por lo
675- Cf. al respecto: Vol. II, cap. 11.3. 6 7 6 . Sobre este llaftiado dominium terrae y los verbos rdh y kbs, cf. N. Lohfink, Unsere grssen Wrter, 1977, l65ss, y K. Koch, Gestaltet die Erde, doch heget das Leben!, en: FS H.-J. Kraus, 1983, 23-36.- Pero vase tambin la n. siguiente. 6 77. As se expresa, por ejemplo, P. Heinisch, Theol. des AT, 1940,118.- Por eso tambin el AT nunca pudo decir que, junto a la creacin del hombre por Dios (o,en el entorno de Israel, por los dioses), se dio ya en la protohistoria otro acto creador para producir al rey, tal como se relata, probablemente, en un texto babilonio conocido no hace mucho. Cf. sobre l: W.R. Mayer, Ein Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Knigs, Or 56, 1987, 55-68.- Una inter pretacin de dicho texto la ha intentado (en relacin, esencialmente, con las ideas veterotestamentarias) H P. Mller, Eine neue babylonische Menschenschpfungserzhlung im licht keilschriftlicher und biblischer Parallelen - Zur Wirklichkeitsauffassung im Mythos, Or, 1989, 61-85.- Con escepticismo frente a la explicacin de Lohfink y Koch: J. Scharbert, FS J. Kard. Ratzinger, Bd. I, 1987, 241-258.- Cf. Vol. II, cap. 11.3. 678. Sobre la ausencia en Gn I de una bendicin especfica dirigida a los animales de tierra firme cf. los comentarios. Probablemente se pretenda toda va con ello evitar un eventual conflicto entre los hombres y los animales.

r:i. mos Qim i i .i g i sus nombhis y denominaciones

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i lemas, dejaremos slo apuntado que el discurso sacerdotal sobre 1 .1 creacin, pasando por los Patriarcas (Gn 17,2.20s.; 28,3s.; 35.1I; 47,27; 48,3s.: P), llega hasta el relato de la estancia en Egipto (Ex 1,7 P; cf. Lv 26,9), la percopa del Sina (Ex 24,15b-18a) e incluso hasta la construccin de la Tienda de la Reunin6 7 9 , como culmen ltimo de toda la creacin6 80. En cualquier caso, para P las referencias a la creacin pretenden claramente apoyar la fe en la < < mtinuiclad de la obra salvadora de Yahv en la historia. Lo mismo sucede, pero an con mayor nitidez, con el Deuteroisa s6 8 1 . Este habla de la accin de Yahv como creador con tonos hmnicos y para eso utiliza muchas imgenes usuales en otras partes del AT68 2 . Pero luego subordina la accin creadora de Yahv a su accin histrica, y as lo hace en los orculos de sal vacin (por ejemplo, Is 43,1-7), en las disputas de Yahv con su pueblo (por ejemplo, Is 40,26) y en las escenas de juicio entre Yahv y las naciones o sus dioses (por ejemplo, Is 45,18-25), aun que en este ltimo gnero con menor frecuencia, ya que en l Yahv lo que hace es exponer la accin caracterstica suya en la historia anunciada antes en sus palabras. La creacin (en un uso verdaderamente amplio del trmino6 8 3 ) puede equipararse a la eleccin (Is 43,1; 44,24ss.; 46,5; 54,5), y lo que se dice sobre la creacin sirve de apoyo a la fe en la salvacin y en la historia (f. Is 40,12-31; 42,5; 43,1-7; 44,24b-28)6 84. Pero est claro que el Deuteroisaas tiene que tomar impulso6 8 5 desde ms atrs con el fin de fundamentar su mensaje de salvacin lo ms posible. Cuando el Deuteroisaas habla del conocimiento de Yahv, llama la aten cin que slo en Is 40,12-31 se dice que se logra a travs de la
679- Cf. al respecto infra p. 406. 6 8 0 . Cf. al respecto N. Lohfink, Unsere grossen Wrter, 160 y, sobre todo, P. Weimar, Sinai und Schpfung, RB 95, 1988, 337-3856 8 1 . Sobre sus referencias a la creacin cf. R. Rendtof/Cy. p. 388, n. 635).- E. Haag, Gott als Schpfer und Erlser in der Prophetie des Deuterojesaja, TthZ 85, 1976, 193^213-- H.D. Prems, Deuterojesaja. Eine Erinfhrung in seine Botschaft, 1976, 58-61 (bibl.).- W . Kirschschlger, Die Schpfungstheologie des Deuteroje saja, BiLi 49, 1976, 407-422.- A. Angerstofer, (p. 388, n. 635), 119ss.-/. Vermeylen, en: La CraLion... (v. p. 388, n. 635), 183ss.- K. Eherlein (v. p. 388, n. 635), 73ss. 6 8 2 . Is 40,22; 42,5; 44,24.27; 45,18; 48,13; 50,2; 51,9.10.13.15. 683- K. Eberlein (p. 388, n. 635), 936 8 4 . Cf. tambin Is 41,17-20; 43,16-21; 4,2; 45,11-13; 50,2; 54,4-6. 685. G. von Rad, Theo!. II, 4a ed., 251-

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creacin, mientras que en general considera que el medio de conseguirlo es la accin histrica de Yahv6 8 6 . La actuacin mtica antes de los tiempos se aplica a la salida de Israel de Egipto ((Is 51,9s.), ya que Yahv es el que dirige la historia porque es el Creador. Por consiguiente, tambin en el exilio la historia de Israel est en manos de este Dios creador y no en las de Marduk, el dios de Babilonia. Tambin en este caso las cosas que se dicen sobre Yahv creador tienen una clara relacin con el presente. Como el Creador de! mundo dirige la historia, hace surgir en ella a Ciro, rey de los persas (Is 44,24ss.; 45,lss.), como instrumento de salvacin (mesas: Is 45,1); de la misma manera, aunque con un propsito opuesto, el de castigar a Israel, hizo Yahv con Nabucodonosor (Jr 27,4-6). Y en la aguda expresin de Is 45,7 (en la que se afirma yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia; cosa que, precisamente, en Gn l,2s no se dice) se adopta ya una postura crtica -y justamente al final del orculo sobre Ciro- respecto del dualismo religioso persa6 8 7 : Yah v lo tiene todo en sus manos; fuera o en contra de l no hay poder alguno. La creacin se presenta como una accin relevan te para el presente, y se subordina a la predicacin de la historia y de la salvacin. Si Yahv es el Creador, quiere decir que el Deuteroisaas habla no slo de un Dios que qu iere una nueva salva cin para la comunidad del exilio, sino tambin de un Seor po deroso que es c a p a z de hacer realidad esa nueva salvacin. Por eso, al igual que P, tambin el Deuteroisaas (Is 40,6-8; 55,8-11; cf. tambin Ez 37,lss.) destaca la eficacia de la palabra de Yahv. La misma funcin, de sostn de la fe en la eleccin y en su nueva posibilidad, tiene el discurso sobre Yahv creador en una serie de Salmos del exilio y del postexilio, como Sal 74, 89 y 10268 8 . Y parecida es la argumentacin que encontramos en Sal mos de confianza (Sal 33; 115; 124) o confesin de fe (Sal 135)689.
6 8 6 . Is 41,20; 42,16.25; 43,10.19; 48,6.7.8; 49,23; 52,6. Cf. al respecto: K. Eberlein, (p. 259, n. 635), 174ss. 6 8 7 . Cf. al respecto A. Angerstorfer, (v. p. 259, n. 635), 154-156, 6 8 8 . Cf. al respecto: /,. Vosberg, (v. p. 259, n. 635).- K. Eberlein, (v. p. 259, n. 635), 190ss.246ss. 6 8 9 . Si las llamadas doxologas de juicio en el libro de Amos (Am 4,13; 5,8s.; 9,5s.; tambin 8,8?) procedieran de la situacin de exilio, entonces tales textos ampliaran la argumentacin que venimos tratando. Todos ellos hablan en un

El, DIOS (.MIE l .l.lGli SUS NQMIJKES Y DENOMINACIONES

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I mundo est en manos de Yahv, porque de las manos de Yah v ha salido. Por consiguiente, al hablar del Creador se hace pre.sente la .salvacin y sale robustecida la fe en ella. Kn resumen: las manifestaciones sobre el Yahv creador se dan sobre todo en textos producidos bsicamente a impulsos de li Ib de Israel y se emplean de preferencia, en consecuencia, pata sostener y cimentar !a fe. en la salvacin. Por otra parte, sir ven adems para ensanchar esa fe y su horizonte ms all del propio pueblo y de la propia patria.
d ) C re a c i n , h is to ria y salv a ci n

Si analizamos lo expuesto hasta ahora, resulta que, cuando la fe en Yahv se manifest, de su propia cosecha o reelaborando materiales de otros, sobre la creacin, no hizo de sta una teo loga aparte sino que mezcl creacin e historia, formando un argumento comn de la accin creadora y de la salvfica*0. La teologa de la creacin tiene una funcin que consiste en apoyar, enriquecer, ampliar y cimentar. La creacin se pone delante de la historia de la salvacin de Israel como comienzo de la histo ria, y queda integrada en ella, a la vez que la historia del pueblo encuentra sus races en la protohistoria. As lo ponen de ma nifiesto, con toda claridad, Salmos ms tardos como Sal 33, 74, 89, 136 148. Por eso, Sal 19A desemboca en Sal 19B y slo junto con ste y a la luz de ste puede entenderse en su sentido pleno. Y Sal 104 slo logra quedar insertado en la accin salvfica con el aadido del v. 35. Por mor de sus experiencias histri cas y de su fe en Yahv, ligada a una eleccin realizada histri camente, Israel se vio en la necesidad de ir ms all de la ala banza del Creador al estilo de la originaria teologa de la crea cin. Y por eso el discurso sobre la creacin no se queda slo en la alabanza divina, como sucede por ejemplo en la epopeya
tono hninico-dxolgico de Yahv creador, pero todos ellos se encuentran des pus de un anuncio de juicio y, por consiguiente, podran cumplir la misma fun cin que las doxologas de juicio (exlicas), en las que la comunidad que por ellas se expresa muestra su apoyo a los anuncios de juicio. 690. Cf. /.. Khler, Theol., 4a ed., 71: El relato de la creacin del AT no preten de responder a la pregunta de dnde viene el mundo diciendo que Dios lo cre; sino que, preguntndose dnde tiene su sentido !a historia de pueblo ele Dios, responde diciendo que Dios ha dado sentido a !a historia de su pueblo mediante la creacin. En cosecuencia, Gn 1,1-2/ta no es una tesis sino una respuesta.

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404 TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

babilnica Enuma elis. Tambin se vio incapacitado para ver en la creacin un acontecimiento anterior al tiempo histrico, un asunto de dioses. Y en los casos en que en el AT aparecen moti vos de esa clase, como la lucha entre dragones, el domeo de las aguas originarias o cosas parecidas69 1 , estos elementos se ven desprovistos de su peso especfico y se ponen al servicio de la gloria de Dios, al que entonces pueden aplicarse temas como la lucha entre dragones y otros motivos y reminiscencias mticas al uso69 2 . Tampoco es verdad que siempre que resuenen los ecos, por ejemplo, de la lucha entre dragones, se est, tal como suce de en la epopeya babilnica de Enuma elis (T. IV)< W , ante el motivo de la creacin. En el AT se trata ms bien de recursos expresivos para poner de manifiesto la implantacin y estabili dad de la soberana y el poder divinos, en cierta analoga con la

6 9 1 . Sobre la presencia de estos elementos mitolgicos en el AT existe una gran cantidad de bibliografa. En plan selectivo mencionaremos la siguiente: H. Gunkel, Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 2a ed., 1921.- O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in gypten, Ugarit und Israel, 21 ed., 1962 (BZAW 78).- A. Ohler, Mythologische Elemente im AT, 1969- H.-P. Mller, My thos, Tradition, Revolution, 1973 - M.K. Wakeman, Gods Battle widi the Monster, Leiden 1973 - O. Keel, Jahwes Entgegnung an Job, 1978 (FRLANT 121).B. Otzen/H. Gottlieb/K. Jeppesen, Myths in the OT, Londres 1980 (B2AW 157).J. Ebach, Leviathan und Behemoth, 1984.- U. Steffen, Drachenkampf, 1984.- C. Kloos, Yhwhs Combat with the Sea, Amsterdam/Leiden 1986.- H.H. Schmid (Hg.), Mythos und Rationalitt, 1988.- Cf. tambin C. Westermann, BK 1/3, 3946.- W.H. Schmidt, Atl Glaube, 6a ed., 194ss. 6 9 2 . Para ello se utilizan los siguientes denominaciones: Tehom: slo en Ha 3,8; Pr 8,24.28.- Rhab: Is 51,9; Sal 89,11; Jb 9,13,26,12; cf. Sal 74,12-17; Sal 18,5ss.- Livyatn: Is 27,1; Sal 74,14; 104,23; Jb 3,8; 40,25; cf. Sal 89,10-15; Ha 3,815.- Behemt: Jb 40.15C-24).- Tannin: Is 27,1; 51,9; Jr 51,34; Ez 29,3; 32,2; Sal 74,13; Jb 7,12.- Najas: Am 9,3; Is 27,1; Jb 26,13-- Yam: Is 51,9s.; Sal 74,13s.; Jb 3,8; 7,12; 26,12,- Bten: Jon 2,3.- A veces, en el AT el monstruo del mar o de las aguas no es ya el caos acutico, sino los animales que hay en l: Is 27,1.- Cf. ade ms la presencia de imgenes de una amenaza de diluvio = de caos = de inva sin de otros pueblos frecuente en expresiones de confianza de los salmos o tambin recordando favores anteriores de Dios: Sal 46; 48; 148,7-11; cf. 24,2; 29,3; 33,6s.; 36,7; 65,8; 77,20; 104,5-9; y luego, Is 51,9s.; Jr 5,22; Jb 9,5-13, 26,5ss.; 38,6.8-11; Pro 3,20; 8,29; 30,4.- Sobre este tema: Th. Rmer, La redcouverte dun mythe dans lAT: La creation comme combat, ETR 64, 1989, 561-573. 6 9 3 . AOT, 2a ed., 117ss.- ANET, 2a+3 ed., 66s.- RGT 2l ed., 108s.- Sobre este texto y otras teogonias y cosmogonas mesopotmicas cf. recientemente, de ma nera especial: J. Bottro/S.N. Kramer, Lorsque Ies dieux faisaient lhomme, Pars 1989, 470ss.526ss.602ss.

Hl. DIOS O lli: KIJCJK SUS NOMLJKHS Y DKNOMINACIONKS

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lucha tic Baal con Mot y/o Yam4 , en la cual, adems de reflejar se la creacin del mundo en los comienzos6 9 5 , se expone tambin la forma en que se lleva a cabo la conservacin del mismo6 9 6 . En cambio, en el AT desaparece la mencin a una bajada de Dios al reino de los muertos y a su ulterior subida, que va unida a lo anterior en los textos ugarticos. Y adems se utiliza tehm (o su plural) para hablar de cmo Dios condujo a su pueblo en el paso del mar durante la salida de Egipto, y por consiguiente se historifica lo mtico (Ex 15,5.8; Is 51,9s.; 63,13; Sal 74,13s.; 77,17; 78,15; 196,9) y tambin se lo escatologiza (Is 27,1); y Rahb puede tambin significar Egipto (Is 30,7; 51,9; Sal 87,4; cf. Ez 29,3; 32,2). Estas reliquias mticas se usan al hablar del comien zo de los tiempos (Sal 74,13s.; 89,11; Jb 9,13; 26,12s.; Pr 8,24. 29), y tambin al referirse a la conservacin y al mantenimiento pre sentes de la creacin (Ha 3,8-15; Sal 18,5ss.; 89,10-15; 104,23; Jb 3,8; 40,15 [ss.]; cf. Jb 7,12). La creacin es, por tanto, un acto his trico, y mediante su eventual reconversin en una nueva crea cin" -que como tal se ubica en el futuro, y no como una edad de oro en el pasado- se torna un concepto (en definitiva) escatolgico6 9 7 . Ella desemboca en la creatio con tin ua (Gn 2/3), en el sbado como don del reposo de Dios (Gn 2,1-3); un sbado que, al contrario que los seis das precedentes, no tiene anoche cer sino que se mantiene abierto al futuro. La creacin conduce, por lo dems, a la esperanza en una nueva creacin que no ser una vuelta al paraso sino la plenitud de la historia de salvacin de Yahv con su pueblo y con su mundo (para lo cual puede verse la combinacin de creacin y pueblo en Jr 31,35-37; 33,196 9 4 . KTU 1.1-6.- Sobre este tema: D.Kinet, Ugarit, 1981 (SS 104), 65ss.- O. Loretz, Ugarit und die Bibe!, 199, 73ss. 108s.l56ss.- Sobre livyatn en los tex tos ugarticos (en los que aparece como l/ri) cf. O, Loretz, op.cit., 92s.- Sobre Yam: VdM I, 289-291; sobre Mot: ib., 300-302; cf. tambin: RGT, 2a ed 216.222224.231-238 y KG, 2a ed., 182 sobre el dios hitita del tiempo Telepinu. 6 9 5 . Por el momento no ha estado documentada la existencia de un mito propiamente dicho sobre la creacin en los textos ugarticos. Aunque stos s dejan entrever que El era venerado como dios creador y Baal como el conser vador de la creacin. Cf. a respecto: J.-L. Cunchittose n: La cration... (v. p. 259, n. 635), 79ss.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 153ss,156ss. 696 . Dios libra una batalla constante en defensa de su obra (/.. Khler, Theol., 4a ed., 74). Cf. Is 17,12-14; Jr 5,22; Ha 3,10; Na 1,4; Sal 74,13; 89,10s.; 104,7; Jb 26,12; 38,8-11. 6 9 7 . L. Khler, Theol., 4 a ed., 72.

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22.23-266 9 S ). De esta manera la creacin queda conectada con la plenitud escatolgica presente tambin en otras tradiciones de la fe de Israel, como la nueva alianza, el nuevo Templo, la nueva Jerusaln, el nuevo pueblo de Dios y el(los) nuevo(s) David(es), etc.6 99. De este modo estas esperanzas y la teologa de la creacin quedan asumidas dentro de la marcha histrica de Yahv con su pueblo hasta la plenitud de su reino, hasta la plenitud del mundo y no slo del hombre. La creacin es una obra de Yahv, pero en cuanto tal en el AT bsicamente -y no nicamente en Gn 1+2- no es slo una obra del pasado. Sobre todo, tiene relacin con el presente y forma parte de lo obvio. Por consiguiente, dentro de la fe veterotestamentaria la idea de creacin no tiene un peso especfico pro pio, y tampoco puede tenerlo en una teologa del AT. Esta teo loga no puede empezar por la creacin, aunque s ha de tener en cuenta qu significa que el AT en su forma actual comience por ella; y al pensar sobre este dato debera quedar claro que el mundo es un don de Yahv al hombre hecho de antemano7 0 1 ; que todo lo que viene despus en el AT no es slo un asunto entre Dios y su pueblo sino que tiene por objetivo el mundo, los dems pueblos, el cosmos; que quien aqu quiere manifestarse es el Seor de todo el mundo (cf. Jr 27,5s.; 32,27), y no solamen te un Dios nacional aun cuando tambin Yahv iniciara en cuan to tal su camino con Israel. Por tanto, tampoco es imaginable una teologa de la protohistoria autnoma, aislada, que prescinda de su continuacin y de su engranaje con ella7 0 2 , puesto que Gn 111 fue concebido ya a partir de la fe de Israel en Yahv y, como tal, no es un elemento ms del acerbo religioso comn del hom bre. La fe en Yahv es, antes que nada, fe en la eleccin, y por consiguiente fe en la salvacin7 0 3 . Israel conoci a su Dios Yahv
698. Sobre estos textos cf. las explicaciones de H. Weippert (v. p. 399, n. 672). 699- Vcanse al respecto: Am 9,11-15; Os 2,20-25; Is ll,l-9.10ss.; Jr 31,31-40; 32,36-41; 33,10-13; y luego, sobre todo, Is 65,17-25; 66,22; Ez 47,1-2; Jl 4,18. 7 0 0 . Cf. sobre la conservacin de la creacin supra p. 378.390.397. 7 0 1 . Es la idea de O.H. Steck, ThZ 34, 1978, 206s. 7 0 2 . Sobre esta acotacin (por ejemplo, en contra de C, Westermann, R. Albertz o G. Liedk) ThZ 39, 19893, 89s.; cf. K. Eberlein, (y. p. 388, n. 635), 17ss.42ss. 7 0 3 . Esta expresin de G. vo?i liad (TB 8, 3a ed., 136), formulada en 1936, en lo fundamental mantiene toda su vigencia.

Hl. OIOS QUH HUCH SUS NOMHUHS Y DENOMINACIONES

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y dio testimonio de l, principalmente, como un Dios salvador cuya revelacin consisti en una liberacin, cuya accin libera dora fue en un comienzo y sigui siendo luego siempre la reve lacin decisiva7 0 4 . Ahora bien, con las afirmaciones sobre la crea cin que surgen en su seno o que le vienen de fuera y ella asume y cuya articulacin puede ser muy diversa7 0 5 -, la fe en Yahv se ampla y enriquece. La creacin no es una obra previa a la histo ria de la salvacin sino que forma parte de la estructura de la misma, y el Dios creador y el Dios salvador no son (en contra de li. Bloch) contrapuestos, sino idnticos. El mundo es el lugar del amor de Yahv, y cuando Yahv cuida de su pueblo, por ejem plo durante la travesa del desierto incluso con sus criaturas, de lo que se trata es de conservar a este pueblo con vistas al don prometido de la tierra. La teologa de la creacin es, por tanto, igual que la monarqua, la idea de un reinado de Dios, igual que el Templo y las fiestas agrarias, un elemento de una religin de una civilizacin sedentaria que se desarrolla en el marco de la fe en Yahv. En ese sentido, lo que deca relacin al dios El (Gn l4,18ss.) qued integrado ampliamente en la fe en Yahv; y lo que deca relacin a Baal, que mora y resucitaba y se presenta ba adems muy activo sexualmente, slo se asumi despus de una seleccin ms estricta y tras la oportuna reelaboracin (Sal 19A). Tambin se reelabor profundamemte y qued asumida en la fe en Yahv una cierta idea del orden del mundo estrechamen te relacionada con el tema de la creacin, ya que, como vimos, el orden csmico y su dios Sdeq pasaron a significar los favores histricos de Yahv70 6 . Por consiguiente, tampoco puede conce derse una importancia teolgica central en el AT, como defiende H.H. Schmid7 07, a una teologa de la creacin estrechamente en granada con la idea de orden propia del antiguo Oriente. De este modo, al subordinar el discurso sobre la creacin a la historia y a la historia de la salvacin, se establece una estrecha relacin mutua entre historia y naturaleza. No hay separacin
7 0 4 . As con H.W. Robinson, citado por Th.C. Vriezen, Theol., 158. 705- Cf. los diferentes verbos en p. 395, n. 662; y luego a travs de la pala bra, de un combate. 7 0 6 . Cf. supra p. 296-308. 7 0 7 . Cf. p. 388, n. 635.- Sobre su plantamiento teolgico cf. K. Eberlein (v. n. 635), 54ss.

TEOLOGA DEL AN TIGUO TESTAMENTO

entre ellas. El hombre queda vinculado al mundo7 0 9 , a su uni verso, con el que comparte suerte. As queda demostrado en el diluvio, y es lo que se espera de la nueva creacin, que no ha de traer consigo slo un nuevo hombre o un nuevo pueblo de Dios. Al hablar de creacin se hace referencia a lo que existe y debe existir, y no, de forma principal, a lo que existi. Las manifesta ciones sobre la creacin son confesiones sobre el gobierno de Dios sobre el mundo, y por eso es frecuente que se combinen con afirmaciones sobre el reinado de Yahv7 1 0 . Pero Dios y el mundo nunca son idnticos, ni pueden serlo. Ni tampoco el mundo est frente al hombre como una amenaza, sino que el hombre y el mundo que lo rodea son una creacin que lo abar ca todo. El mundo es un don de Dios al hombre; l, y no slo los otros hombres, es objeto de la tica humana (cf. Sal 8), y el hom bre puede y debe configurarlo en su responsabilidad ante Dios, en su relacin con l, que se le ha revelado para aliarse con l, es decir eligindolo y sometindolo a obligaciones. Mundo y hombre a su vez, como demuestra por ejemplo la protohistoria yahvista, dependen de la voluntad salvadora de Dios sobre el universo, porque se trata de un mundo lleno de pecado y de culpa. Est destinado a la bendicin de Yahv, a su accin sal vadora (J)- Es mantenido por el orden de Yahv (Gn 8,21s. J; y luego P). Esto, al igual que el hecho de que el hombre, a pesar de vivir como pecador en este mundo (Sal 104,35), mantenga su responsabilidad respecto del mismo, indica el enfoque de una verdadera teologa de la creacin y del mundo. El que el AT no slo no desarrollara una teologa de la creacin, sino que ade ms se orientara hacia los temas de la historia, la salvacin y la escatologa, tiene importancia no slo desde el punto de vista histrico o de fenomenologa religiosa. La relacin del hombre con el mundo no puede ser autnoma, directa, sino que es la

708. Por eso H. Gross (Die Schpfung als Bund, en: FS J. Kard. Ratzinger, 1987, Bd. I, 127-136), a partir de Gn 9, querra relacionar creacin y alianza e incluso ver ah un posible centro del AT. 709- La separacin entre la creacin de! mundo y la del hombre, presente en la historia de las tradiciones (cf. al respecto: R. Albertz, v. p. 388, n. 635), deja de tener un papel importante en las referencias a la creacin de los escritos ms fundamentales (cf. el Yahvista, el Sacerdotal, el Deuteroisaas). 7 1 0 . Cf. al respecto supra p. 264ss.

j :i . d i o s

QUI-:

i : i .k ; i ; s u s n o m b r e s y d e n o m i n a c i o n e s

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relacin del hombre con Dios la que propicia e impregna ambas. Ahora bien, esta relacin con Dios no se basa ni principal ni, menos, nicamente en la creacin y en la fe en el Creador; sino que lo que el AT hace es hablar de la eleccin de Dios operada en la historia, que es la que fundamenta esa relacin. Si luego llega a conocertse que el mundo es creacin de Yahv, de Dios de Israel, no es por la creacin misma. De esta manera, tambin la creacin -el AT no conoce la idea de naturaleza se en marca dentro de las manifestaciones de fe del AT. La fe descubre la obra de Yahv tambin en la creacin, y Yahv tambin ha impregnado la creacin con su orden. Pero en ninguna parte del AT se dice que l se revele al hombre en la creacin7 1 1 . La fe en la salvacin dice que Yahv quiere salvar; la fe en la creacin aade que l, adems, es c a p a z de salvar7 1 2 . El Dios que elige incluye a su pueblo en su creacin; le concede la tierra prometi da, que agrupa a Dios, al pueblo y a la creacin. As pues, el hombre y el mundo aparecen unidos en una visin de conjunto, se mantienen en un mismo movimiento his trico y tienden a una misma y comn esperanza. Dentro del AT y a travs del lugar importante que ocupa la tierra prometida en la fe religiosa, creacin, salvacin e historia van unidas. Las ma nifestaciones sobre la creacin cuentan con un determinado trasfondo de experiencia que ellas intentan penetrar an ms. Por eso, reconocer la propia naturaleza de cosa creada implica en Israel reconocer tambin la culpa, el propio carcter perece dero, y reconocer, por consiguiente, al Dios que incluso as sos tiene al mundo y presta la debida ayuda a la criatura pecadora.
7 1 1 . Distinta es la idea de R. Knierim, ES G. von Rad, 1971, 229. Este autor enumera aqu los pasajes de Gn 8,22; 27,28; 49,24-26; Dt 7,13; Sal 18,8-16; 104, lOss.24.28-30; 107,25-29; Is 45,12; Am 4,13, y comenta; "... todo ello y muchas otras cosas dan a conocer y revelan al creyente a Yahv como el Dios del universo. Es decir, que la fe yahvista se capacita para la revelacin de Dios en la naturaleza no slo mediante la historificacin, sino tambin mediante el reconocimiento de la revelacin de Dios corno Yahv en la naturaleza misma". Se emplea aqu un concepto de revelacin algo cambiante. Son "revelacin" unas "manifestaciones" (que es lo que dice Knierim )? Que el creyente descubra la obra de Yahv en muchas cosas, es un tema; y otro bien distinto, el que Yahv se revele en ellas. Cmo reconoce a su Dios el creyente en Yahv? 7 1 2 . Cf. A. Eitz, Studien zum Verlhatnis von Priesterschrift und Deuterojesaja, (Tesis doctoral en Teologa, Hedelberg), 1969, 61.- Sobre la "tierra" cf. p. 203ss.

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TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

Por eso, para P la creacin desemboca con toda razn en el cuito establecido, que procura ia expiacin. "Mi auxilio viene de Yahv, que hizo el cielo y la tierra" (Sai 121,12): en esta frase de reconocimiento agradecido queda bien resumida la teologa veterotestamentaria de la creacin71 3 .
7 . M a n ife s ta c io n e s d e l AT s o b r e la " n a tu ra le z a " d e Y a h v

Slo en raras ocasiones se encuentran en el AT m an ifestacio nes sobre la n atu raleza o las p rop ied ad es d e Dios7 1 4 , y cuando se dan, no se refieren a la naturaleza de Dios en s misma, a su ser absoluto, etc. (ni siquiera en Ex 3,147 1 5 ), sino a su relacin con el hombre71 6 . Si se mencionan propiedades, suyas, no es para decir que Dios es de esta manera o de aquella, sino que l ha hecho o hace tal o cual cosa, o se comporta de esta o de aquella forma, y muestra por eso algo de su naturaleza y sus propiedades. Son conclusiones que luego se confirman en la realidad y mante nindose dentro de ios parmetros mentales de! AT, de forma que deberamos ser muy prudentes a la hora de aplicar concep tos teolgico-filosficos posteriores (por ejemplo, el de "aseidad") a la realidad del AT.
a) Y ah v c o m o D ios e te rn o , n o orig in ad o

De Yahv no se cuenta cmo "apareci", como se impuso (en combate) contra otros dioses, etc. A diferencia del Enuma elis o de ciertas ideas egipcias7 1 7 , el AT no conoce teogonias ni teomaquias. Tambin sobre algunas otras conductas y actividades que se predicaban de los respectivos dioses en el entorno de Israel,
713. Cf. E. Otto (v. p. 388, n. 635), p. 66: "Israel habla de la creacin al reelaborar los ciatos de una experiencia histrica que !e es dolorosa... Cuando se haba de Yahv como Dios creador, se acude a l como a quien por principio, frente a experiencias dolorosas, trasciende a este mundo incluso con sus ame nazas de caos". 714. Cf. al respecto: E, Sellin, Theol,, 15-38.- W. Eichrodt, Theol. t, 8a ed., 131ss (cap. 6). 715. Cf. supra p. 243ss. 7 1 6 . Sobre la "justicia" de Yahv. cf. supra p. 296ss. 717. AOT, 2a ed., 109; ANET, 2a+3a ed., 60s.; RGT, 21 ed., 32.108.- Para Egipto: E. Hornung, Der Eine und die Vielen, 1971 (et al.), 134ss.; y tambin S. Morenz, gyptische Religion, I960, 170ss.l83.- Para Mesopotamia cf. supra p. 374, n. 581.

ki . d io s

o n i : e l ig ; s u s n o m b r e s y d e n o m in a c io n e s

4i i

calla el AT. De Yahv se dice que "antes de que los montes fue ran engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta siempre t eres Dios" (Sal 90,2; cf. Dt 32,40; Is 43,10; 45,5s.; Sal 102,27). Yahv es el primero y el ltimo (Is 40,28; 41,4; 44,6), es un Dios eterno. El mundo creado por Yahv tiene un principio, pero l no. l no envejece (Jb 10,5), ni "muere" (Ha 1,12 cj?), ni iampoco come carne de toro ni bebe la sangre del macho cabro (Sal 50,13)7 1 i- l es grande y alto, y sobresale por encima del mundo y del hombre7 1 9 . De l no existen imgenes de culto, y -al menos segn los datos del AT mismo7 2 0 ni tiene mujer ni tampo co familia, ni se cuentan de l -como, por ejemplo, de Baal7 2 1 aventuras amorosas. Probablemente esto tenga que ver con el hecho de que el AT que ha llegado hasta nosotros es una obra de redaccin postexlica que puede haber tachado o corregido muchas cosas. De todos modos, segn el testimonio del AT su Dios es notablemente "ms trascendente" que los dioses del entorno del Israel de entonces, sin que por ello se viera reducida o amenazada la comunin con el hombre por l buscada y posi bilitada. Yahv, Dios eterno (Gn 21,337 2 2 ; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 33,11; 92,9; 93,2; 102,13; 145,13; 146,10), mediante su iniciativa de eleccin, se ha revelado a los hombres para formar comuni dad con ellos. El Dios que est por encima del mundo y del hom bre se ha rebajado hasta ellos (Is 57,15; Sal 113,5s.; 138,6).
b ) El sa n to y e l s a n to de Israel

As, Yahv es el Dios santo7 2 3 (1 S 6,20; cf. Jos 24,19), el lleno de majestad y segregado (Ex 15,11), que jura por su santidad
7 1 8 . Cf., en cambio, la descripcin de los dioses durante y despus del dilu vio en la epopeya de Guilgams', T. XI, 113ss.: tienen miedo, se acurrucan como perros, gritan y gimen, acuden como moscas al que viene con su ofrenda, dis cuten entre ellos, etc. (AOT, 2a ed., 178s.; ANET, 2a+3a ed., 94s); vase tambin el inicio de la epopeya de Atrajasis (sobre ella p. 390 y ZA 68, 1978, 55): "Cuando los dioses eran (todava) hombres... Sobre el envejecimiento, por ejemplo, de Ra v. RGT, 2a ed., 36. 7 1 9 . Ex 15,11; 34,10; Di 10,14; Is 2,11; 37,16; 55,8s.; 57,15; Jr 10,6; Mi 4,13; Sal 92,6; 93,1; 95,4s.; 99,2; 113,4; 145,3; 147,5 et al. 7 2 0 . Cf. al respecto supra p. 184ss. 7 2 1 . Cf. solamente KTU 1.11: 1-3. 7 2 2 . Cf. al respecto supra p. 260 y Vol. II, cap. 6.4. 7 2 3 . Sobre lo que sigue cf.: I.-P. Mller, art. "c/cls heilig", THAT n, 589-609W. Kortifelcl/H. Ringgren, ait. "qds und Deriv., TlWAT VI, 1179-1204.- D. Ke-

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

(Am 4,2). Se le encuentra en lugares santos, y se habla del "mon te santo" y de Jerusaln como "ciudad santa"7 2 4 ; para reunirse con l hay que santificarse (Ex 19,10s.). En su corte celestial los sera fines cantan las alabanzas del Dios santo (Is 6,3; cf. Sal 99)7 2 5 . Pero en cuanto Dios santo, Yahv no es santo aislado en s mismo, es decir por encima y separado del mundo y de los hom bres, sino que l es "santo en medio de t (= de Israel)" (Os 11,9), es el "santo de Israel"7 2 6 Segn Isaas, ello se demuestra sobre todo en sus juicios al pueblo y a Asur (Is 10,7); y segn el Deuteroisaas y el Tritoisaas, en sus acciones salvficas. Ciertamente, l es santo, poderoso y de temer (Sal 11,9s.), pero es tambin de esa manera como conduce a su pueblo (Ex 15,11.13). Se mues tra como santo en su justicia punitiva (Is 5,16; seg.), y no perdo na los pecados (los 24,19). l viene a su pueblo como el santo (Ha 3,3) y como tal se muestra a los ojos de las naciones al sal var a Israel (Ez 20,4ls.). Puesto que nadie es santo como l, no hay nadie como "nuestro Dios" (1 S 2,2). Porque l es santo, su pueblo debe y puede serlo tambin en comunin con l (Ex 19,6; 22,30; Lv 19,2; 20,7.26; 21,8; Dt 7,6; 14,2.21; 26,19)7 2 7 , por que l es "el que os santifica" (Lv 29,8.24s.)7 2 S . No hay que profa
llermann, art. "Heiligkeit. II: AT", TRE 14, 697-703-- JG . Gammie, Holiness in Israel, MInneapolis 1989.- Cf. adems: L. Ruppert, Jahwe - der lebendige und heilige Gott, en: K. Hemmerle (Hg.), Die Botschaft von Gott, 1974, 128-141.- W . Eichrodt, Theol. I, 8 ed., 176-185.- L. Khler, Theol., 4 a ed., 34ss.- Th.C. Vriezen, Theol., 124-127.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6 a ed., 178ss. 7 2 4 . Ex 3,5; 15,13; cf. 19,23; 28,43; Jos 5,15; Is 11,9; 27,13; 48,2; 52,1; Sal 2,6; Ne 11,1. 7 2 5 . Is 6,3, por su relacin con la tradicin de Sin, da a entender que el predicado "santo" se aplic tambin a los dioses en el entorno de Israel. Vanse los documentos oportunos en THAT II, 598 y, por ejemplo, RGT, 2a ed., 59. Sobre el tema, adems: W.H. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe "der Heilige'1 ihren Ursprung?, ZAW 74, 1962, 62-66. Por lo dems, la conciencia de "lo santo" es una constante bsica de fenomenologa religiosa y, por consiguiente, tam bin antropolgica. 7 2 6 . No aparece as todava en el Gnesis ni, por tanto, en las historias de los Patriarcas!- Luego lo encontramos con especial frecuencia en y a partir de Isaas (Is 1,4; 5,19.24; 10,17; 29,23; 3 0 ,l i s .15; 31,1), en el Deuteroisaas y en el Tritoisaas (Is 41,14.16; 43,3,14s.; 47,4; cf. 40,25; 41,20; 45,11; 60,14). 7 2 7 . Cf. supra p. 94s. 7 2 8 . Cf. al respecto: W. Zimmerli, "Heiligkeit" nach dem sogennanten Heiligkeitsgesetz, VT 30, 1980, 493-512.- F. Crsemann, Der Exodus als Heiligung, en: FS R. Rendtorff, 1990, 117-129 y supra p. 64.

I-I. D IO S OI II , lil.K ;i? SU S NOM BKI5S Y D E N O M IN A C IO N E S

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nar el nombre de Yahv "para que yo sea santificado en medio de los hijos de Israel. Yo soy Yahv, el que os santifica, el que os ha sacado ci la tierra ci Egipto para ser vuestro Dios. Yo, Yahv" (Lv 22,32s.)729. La santidad de Yahv determina la existencia y la forma de ser ci su pueblo73 0 , igual que la naturaleza singular de su Templo. "Hay dos significados de santidad: uno material y otro personal; uno ritual-cultual y otro nacido de la eleccin..."7 3 1 . Santidad es pureza y segregacin. En el Templo el "santo de los santos" ( debr) est oscuro y no tiene ninguna imagen de Dios, y en el postexilio slo le est permitido entrar en l al Sumo Sacerdote una vez al ao, el da de la expiacin (Lv 16,2). Lo que hace de altar, las ofrendas y quien como sacerdote entra en con tacto con l, tienen que ser "consagrados" (qds; Ex 28,3; 29,21.33-36s.; 30,29; Lv 6,11.20 et al.)732. En su diadema el sumo sacerdote ha de llevar grabado consagrado a Yahv (Ex 28,36), y el propio Yahv santifica el sbado como da de descanso y encuentro consigo mismo, cosa que tambin el hombre debe hacer (Gn 2,3; Ex 20,8s. Dt 5,12s.). De todos modos, dentro dei AT y aparte de lugares y tiempos (cf. Lv 6,9ss.), el adjetivo santo slo se aplica a personas, y no a cosas. El Dios santo, y por tanto tambin trascendente, se abre a la inmanencia, pero al mismo tiempo sigue siendo, para su mundo, el Otro73 3 .
c ) El c e lo de Y ah v

Yahv es un Dios celoso 7 3 4 (qn\ como adjetivo, verbo y substantivo), un Dios apasionado y deseoso de imponerse, y
7 2 9 . Kn cambio, Hanna WolffiNeuer Wein - Alte Schluche, 1981) piensa que la afirmacin de la santidad de Dios es de las que distorsionan la imagen de Dios del AT, de forma que este libro debera dejarse a los judos y no ser reco nocido ms como sagrada escritura y fundamento de fe por los cristianos. 7 3 0 . Cf. al respecto M. du Bnit, La saintet du peuple dans l'AT, Vs 683 (Tome 143), 1989, 25-37. 731- / . Maier, Zwischen den Testamenten, (NEB AT Erg. Bd.3), 1990, 220. 7 3 2 . Lo mismo sucede en el entorno de Israel; cf., por ejemplo, KAI 37 A, 7;
69,12; 74,9; 7 6 B ,2 s .

7 3 3 . La literatura sapiencial veterotestamentaria slo utiliza el adjetivo santo aplicado a Yahv/Dios en Pr 9,10 y 30,3 (la segunda vez en plural mayesttico), y luego en Jb 6,10. La construccin el santo de Israel no se encuentra en la literatura sapiencial. 7 3 4 . Ex 20,5s.; 34,14; Nm 25,11-13; Dt 4,23s.; 5,9s.; 6,15; 29,19; 32,16.21; Jos 24,19; 1 R 14,22; 2 R 19,31 (= Is 37,32); Is 9,6; 26,11; 42,13; 59,17; 63,15; Ez 5,13;

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aparece as adems en manifestaciones salidas de su boca en pri mera persona en el momento importante del declogo (Ex 20,5; Dt 5,9) o en el llamado privilegio de Yahv (Ex 34,14(2]). Con esta expresin, que se encuentra por primera vez en Ex 34,14, que falta en la literatura sapiencial y que el movimiento deuteronmico/deuteronomista se encarga de extender ms clara mente (Dt 4,24; 6,15; 29,19; 32,16.21; Jos 24,19; cf. 1 R 14,22), no se hace alusin (ya) a la envidia y la guerra entre dioses, sino a que Yahv no quiere compartir con ningn otro dios su divini dad en y para Israel. En razn de la especial relacin que l ha establecido histricamente con Israel, el celo de Yahv va contra sus propios enemigos y los enemigos de su pueblo (Na 1,2), pero sobre todo, y entonces en forma de prohibicin y castigo, contra la apostasa por otros dioses. En este sentido la expresin se acerca a la de santidad (Dios santo y celoso; cf. Jos 24,19) y tambin (cf. Dt) a la de amor, y adems es manifestacin de la tendencia a la monolatra nsita en la fe yahvista, a partir de la cual se desarroll en Israel un monotesmo prctico y teri co73 5 . En los testimonios del postexilio el celo de Yahv se vuel ve tambin contra los enemigos de Israel o contra las naciones (no est documentado un celo de Yahv a fa v o r d la s mismas), y entonces aparece ms al servicio de la salvacin de Israel. Pero ya desde antes el celo de Yahv no iba slo contra la infidelidad de Israel, sino que buscaba el bien de este pueblo, ya que el acu dir a dioses extraos hubiera significado refugiarse en la nada, en dioses (o en dolos) impotentes.
d ) x o d o 3 4 ,6 s.

Un breve compendio de expresiones sobre la forma de ser y la naturaleza de Yahv, por lo dems tan raras en el AT, lo ofre ce la frmula (obra de JE?) de Ex 34, s7 3 6 , que en su contexto
8,3.5; 16,38-42; 23,25; 35,11; 36,5s.; 38,19; 39,25; Jl 2,18; Na 1,2; So 1,18; 3,8; Za l,l4s.; 8,2; Sal 78,58; 79,5, y tambin Ct 8,6?.- Sobre el tema: 13. Renaud, Je suis un Dieu jaloux, Pars 1963-- G. Sauer, art. qin'a Eifer, THAT II, 647-650.- W . Berg, Die Eifersucht Gottes..., BZ NE 23, 1979, 197-211 (bibl.).- E. Reuter, art. "qn , ThWAT VII, 51-62.- Cf. adems: Th.C. Vriezen, Theol., 128s.- W.U. Schmidt, Atl. Glaube, 61 ed., 87s. 7 3 5 . Cf. al respecto supra p. 192-2037 3 6 . Sobre ella: J. Scharhert, Formgeschichte und Exegese con Ex 34,6s und seiner Parallelen, Bibl 38, 1957, 130-150.- R.C. Dentan, The literary affinities of

I-I. DIOS < .M!! : lil.K ;i; SUS NOMHlliS Y DENOMINACIONES

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probablemente haya de ser entendida como una autodefinicin de Yahv7 3 7 : Yahv, Yahv, Dios misericordioso y clemente, tar do a la clera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por mil generaciones, que perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuerta generacin. Esta frmula de gracia (H. Spieckermann) probablemente sea un aadido posterior en el contexto de Ex 34, que est dedicado al pecado y su confesin, y a la (nueva) revelacin de los mandamientos. Se encuentra muchas veces ms en el AT (en Jl 2,13 y Jon 4,2 con una secuencia de palabras en parte diferente y con la adicin y se allana ante el mal; y luego en Sal 86,15; 103,8ss.; 145,8; Ne 9,17; cf. tambin Ex 20,5s = Dt 5,9s.; Nm 14,18)73 8 , su lenguaje tiene una impronta marcadamente litrgica, aparece frecuentemente en oraciones y siempre dice algo sobre la forma de ser de Yahv en su conduc ta con Israel y, en Jon 4,2, con el hombre en general (en concre to, con los inicuos ninivitas, que sin embargo se han convertido a raz de la predicacin proftica). La frmula presupone a Jeremas y al Deuteronomio y tiene una larga historia previa que se advierte en la aparicin de sus diferentes elementos y el esti lo diferente de los w . 6 y 7 y que, en cuanto a los de miseri cordioso y clemente, se remonta a predicados del El cananeosirio. Aunque ahora, gracias al doble Yahv introductorio, todo lo que se dice se aplica a ste de forma subrayada (cf. Ex 33,19) Misericordioso" ( rajam in ; con frecuencia tambin con j sed )1 0 9 designa no slo la disposicin de nimo, sino la atencin, la accin concreta. Se aplica a Yahv 26 veces en los textos del preexilio negando que vaya a ejercer esa cualidad (Os 1,6; 2,6; Is 9,16; sin embargo, cf. Os 11,8s.). Pero luego, en los textos del

Exodus XXXIV 6s, VT 13, 1963, 34-51.- H. Spieckermann, Barmherzig und gn dig is der Herr..., ZAW 102, 1990, 1-18.- Cf. adems TRE 5,223. 7 3 7 . Dentro del AT se encuentra adems como autohimno en el Deuteroisaas y en Jb 38s, y es frecuente en el entorno de Israel (Mesopotamja); cf. al res pecto H.D. Preuss, Deuterojesaja, 1976, 89 con bibl.- Cf. p. 293 351.394. 7 3 8 . Ms textos que reflejan dicha frmula o repiten parte de la misma, en H. Spieckermann, ZAW 102, 1990, ls., n. 4. 739- Sobre esto: / . Sloebe, art. rjm pi. sich erbarmen", TRAT II, 761-768,H.D. Preuss, art. Barmherzigkeit I: AT", TRE 5, 215-224 (bibl.)

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exilio y sobre todo del postexilio, se menciona muchas veces la misericordia de Yahv para referirse a una nueva accin salvfica suya o a la razn que la ha hecho posible7 4 0 . Entonces la mise ricordia de Yahv se manifiesta en forma de prueba y nuevo co mienzo, como perdn, como un escuchar los gritos de los po bres. Yahv ni va a abandonar ni va a condenar a Israel; su enojo no es eterno, de forma que es posible la conversin. " d e m e n t 1 (j a n n designa el favor y la benevolencia del superior que se inclina hacia el inferior, por ejemplo como hace el rey atento. Como adjetivo se encuentra en el AT aplicado slo a Dios7 4 2 y, aparte de en las citas mencionadas dentro de la fr mula que analizamos, slo en Ex 22,26; Sal 11,4; 116,5; 2 Cro 30,9; cf. Jr 3,12; 9,23; Ne 9,31 et al. El amor clemente y la fid e li d a d misericordiosa son las cualidades que tanto aqu como en otras paites (Dt 7,9s.; 32,4; Jr 42,5; Os 2,22; Sal 33,4; 100,5; 115,1; 117,2; 143,1; cf. Sal 89 et al.) se alaban como sobresalientes en Yahv7 4 3 . Los predicados que siguen vienen a explicar estos adje tivos. Yahv es clemente y su amor dura eternamente (Sal 106; 136 et al.)7 4 4 . Adems Yahv es " tardo a la clera" ( 'rek 'appaytn), con tiene incluso su clera justificada, y tambin "rico en a m o r y fid elid a d " (rb js d w'mt), es decir pleno de libre sinceridad, entre ga y bondad y de una fidelidad incansable con sus socios7 4 5 . Despus de estas descripciones de la conducta divina, ms bien conceptuales, se habla de la polaridad (v. 7) de las reaccio nes de Dios frente al pecado y la culpa. Yahv garantiza su gra cia y perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pero castiga
7 4 0 . Ex 33,19; Dt 13,18, 30,3; 1 R 8,50; 2 R 13,23; ls 14,1; 55,7; Jr 12,15; 33,26; 42,12; Za 10,6 et al.; y luego 2 Cro 5,13; 7,3.6; 20,21; Esd 3,11; Ne 9,17.19.27.31; 13,2 y Sal 23,6; 25,6s.; 40,12; 51,3; 69,17; 77,10; 103,4; 106,46; 119,77.156; 145,9; cf. Dn 9,9.18; Ha 3,2. 7 4 1 . Sobre este tema; H.J. Stoebe, art. "hnn gndig sein", THAT 1, 587-597.D.N. Freedman/J. Lundboni, art. "hanan u. Deriv.", ThWAT II, 23-40. 7 4 2 . nica y eventual excepcim: Sal 112.4. 7 4 3 . Cf. al respecto J. Schreiner, Unter Gottes Treue, en: FS A. Deissler, 1989, 62-81. 7 4 4 . Cf. K. Koch, "Denn seine Gte whret ewiglich, F.vTh 21, 1961, 531-544. 7 4 5 . Sobre jsed y einet cf. los correspondientes artculos en THAT y ThWAT, y adems F. Kellenberger, basad waaemat als Ausdruck einer Glauben serfahrung, 1982 (AthANT 69) y S. Romerovski, VT 40, 1009, 89-103.

lil, I >IOS Ol )) KLICK St IS NOM HUES V I )KNOMINACIONKS

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l,i iniquidad ([xjd 'um) hasta la tercera y cuarta generacin. La bendicin opera por largo tiempo; la maldicin aniquila ense guida. Existe la gracia desbordante de Dios; pero tambin, la so lidaridad en el pecado, el castigo por la culpa de los padres. Mas el perdn de Yahv se renueva constantemente (cf. Sa! 103:3)7 . El hecho de que esta frmula tuviera su lugar sobre todo en las oraciones pone de manifiesto con toda claridad dnde era donde ms se ensalzaba a Yahv como el Dios misericordioso y clemente.
e ) Y ah v c o m o D ios vivo

Yahv es tambin un "Dios vivo" ( 'el j a y j 47. A primera vista cabra suponer que tal designacin servira para oponerse a una idea que admite (cf. los "jardincillos de Adonis": Is 17,10s.) la muerte7 '1 8 (y resurreccin) de la divinidad. Tal cosa slo rara mente puede encontrarse en el AT (Ha 1,12 cj; Sal 102,26). Del Dios vivo se habla ms bien para resaltar su fuerza y poder (1 S 17,26.36; Jos 3,10) y para cuando uno quiere encomendarse a tales cualidades (Os 2,1). Tampoco en este caso importa definir la naturaleza de Dios, sino mostrar sus acciones. As se pone de manifiesto enseguida en los nombres desiderativos de Yeiel y Yejiel (1 Cro 15,18.24, et al.; cf. Hiel en 1 R 16,34), y luego por la frmula de juramento, documentada 53 veces en el AT, "que Yahv viva" (Jay ybwhjF49, por la cual Dios se convierte en testi go a la vez del juramento y de quienes han de observarlo. El pro pio Yahv dice 22 veces "jay 1 a n i" (Dt 32,40 con ja y a njl). Tambin se juraba por ia vida del rey (1 S 17,55; cf. Gn 42,15s.). Y en Ugarit existi la exclamacin (cultual?) "baj 'aliyan ba'a!",
7 4 6 . Cf. al respecto tambin Vol. II, cap. 11.10. 7 4 7 . Sobre este tema: H.-J. Kraus, Der lebendige Gott, EvTh 27, 1967, 169200 (Id., Bibl.-theol. Aufstze, 1972, Iss.)- H.-J. Zobel, Der kanasnische Hin tergrund der Vorstellung vom lebendigen Gott: Jahwes Verhltnis zu El und zu Baal, WZ Greifswald 24, 1975, 187-194.- 5, Kreuze, Der lebendige Gott, 1983 (BWANT 116).- Cf. adems: E. Jacob, Thol., 28-32.- W.H. Schmidt, Atl. Glaube, 6a ed., 183-190, 7 4 8 . Cf. sobr la muerte de Baal: KTU 1.5.VI,9s.23s. Sobre su resurreccin cf. lo mencionado en n. 751. 749- Tambin aparece en dos. Co tres) straca de Laquis (nr. 3 y nr. 6; y tam bin nr. 12.3) TUAT 1/6, 621.624; KAI I, 35s.- H.-J. Kraus llama a esta expresin "voto1 1 (op. cit. - Alt. 10).- Sobre ella, sobre todo: S. Kreuzer, (v. n. 748), 30-145.

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provocada por la nueva lluvia y el nuevo correr de los arroyos vistos en sueo750. Tambin de El se pregona una "vida eterna"7 5 1 , y es quien da vida a los hombres7 5 2 . Hay expresiones hmnicas parecidas a la frmula del juramento (cf. Sal 18,47). Pero Yahv ha demostrado su poder vivo en la salida de Egipto (Jr l6,l4s.; 23,7s.: D) o tambin poniendo a Salomn en su trono (1 R 2,24). l salva de la desgracia (1 S 14,39; 2 S 4,9; 1 R 1,29) o toma a su servicio a los hombres de Dios (2 R 3,14; 5,16). Israel ha escu chado la voz del Dios vivo que hablaba desde el fuego en el Sina/Horeb (Dt 5,26). Por eso se ensalza al Yahv vivo como el Dios que salva (Sal 18,47ss.) histricamente e incluso mediante la guerra (Jos 3,10; 1 S 17,26). Y los israelitas reciben la promesa de que un da ya no sern llamados "mi pueblo" sino "hijos del Dios vivo" (Os 2,1). El reino del Dios vivo, del Rey eterno (Jr 10,10), no tendr fin (Dn 6,27s.). Puesto que l en cuanto Dios vivo -y en esto parece relacionarse ms bien con El que con Baal- regala la vida al hombre (Jr 38,16), es conocido tambin como fuente de la vida (Jr 2,13; 17,13; Sal 36,10; 42,3; 84,3).
f) A n tr o p o m o rfis m o s y a n tro p o p a ta s

Cuando se dice de Yahv que es un Dios vivo, en definitiva se est negando al mismo tiempo que -expresado en trminos modernos- l sea un "principio". En palabras del AT, esto signi fica que es variable, que puede "arrepentirse" de alguna manera. Estamos sealando as el p rob lem a d e los antropom orfism os y de las an tropopatas en el A T 7i> . Dios es un Dios vivo tambin en
7 5 0 . KTU 1.6.III, 2-4.20s.- Cf. al respecto: W . Schmidt, Baals Tod und Auferstehung, ZRGG 15, 1963, 1-13. 7 5 1 . KTU 1.4.TV, 4-6.- Cf. RGT, 2a ed., 65 sobre el rey egipcio como "dios vivo". 7 5 2 . Cf. los detalles en H.-J. Zobel (v. n. 748), 189s. 7 5 3 . Cf. al respecto: J. Hempel, Jahwegleichnisse der israelit. Propheten, ZAW 42, 1924, 74-104 (= Id., Apoxysmata, 1061 [BZAW 811, Iss.)- Id., Die Grenzen des Anthropoinorfismus Jahwes im AT, ZAW 57, 1939, 75-85.- E.L. Cherbonnier, The logic of biblical anthropomorphism, HthR 55, 1962, 187-206.H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, 1963 (et al.), 113ss (bibl.).- J. Lindblom, Die Vorstellung vom Sprechen Jahwes zu den Menschen im AT, ZAW 75, 1963, 263-288.- II. Kuitert, Gott in Menschengestalt, 1967.- U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung, 1971.- J. Jeremias, Die Reue Gottes, 1975 (Bst 65).- Ch. Abramowitz, In the Language of Man, Dor le Dor 9, 1981, 139-143.- E. Jngel, Anthropomorphismus als Grundproblem neuzeitli-

El. DIOS Ql in HUCH Sl IS NOMI1RKS V DENOMINACIONES

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cuanto que, aun siendo un Dios santo, quiere estar en comunin con los hombres pecadores. Tal es en el fondo el sentido de los antropomorfismos veterotestamentarios. Despus de la apostasa de Israel ante el "becerro de oro" (Ex 32) Yahv, movido por la intercesin de Moiss y por su propia "naturaleza", que se encuentra descrita en Ex 34,6s, (v. supra), se inclina al perdn de su pueblo (Ex 34). El castigo (Ex 32,25ss.) ni alcanza a todo el pueblo ni es su ltima palabra. En la protohistoria Yahv "se arrepiente" de haber creado al hombre y manda el diluvio porque "todos los pensamientos que ideaba su corazn (del hombre) eran puro mal de continuo" (Gn 6,5s.: J). Y por el mismo motivo se pone fin al diluvio (Gn 8,21: j). Es decir que el diluvio no ha cambiado al hombre, pero s a Yahv, cuya gracia es la que vence al final. Con este antropomorfismo repetido no estamos ante una forma de hablar simplista y pueril, sino que espontneamente se imagina a Dios desde la perspec tiva humana, dado que se revela al hombre y quiere estar en comunin con l7M . De la misma manera est pendiente "con celo" de su pueblo y de que se respete su exclusiva como Dios75 5 . As, segn lo que dice el AT, Yahv tiene rostro, cara, boca, ojos, corazn, manos, odos, pies y voz. El sale a pasear en un momento de tranquilidad y reposo, viene, ve, re, silba, se cansa y tiene olfato7 5 6 . Tambin tiene sentimientos: se arrepiente, odia, se aira o siente dolor75 7 . Apenas si caemos en la cuenta de que asignarle un hablar, la "palabra", un "nombre" y otras denomina ciones, es un antropomorfismo, que incluso resulta inevitable en la forma de hablar los hombres. Y estos antropomorfismos no slo se dan en los textos ms antiguos del AT, como si se tratara

eher Hermeneutik, en: FS G. Ebeling, 1982, 499-521.- Tb.H. McAlpine, Sleep, Divine and Human, in the OT, 1987 (JSOT Suppl 38).- A. Schenker, an. "Anthro pomorphismus", N13L I, 109-11.- Cf. adems: L. Khler, Theo!,, 4* ed., 4ss.- P. Heinisch, Theol. des AT, 1940, 3 2 s- Ih.C. Vriezen, Theol,, I44ss.- E. Jacob, Grundfragen, 18ss. 7 5 4 . Cf. W. Eichrodt, Theol. I, 8a ed., 135s. 7 5 5 . Cf. supra p. 413s. 7 5 6 . Gn 3,8; 8,21; 32,31; Nm 11,1.18; 14,28; 1 S 5,11; 13,14; 26,19; 2 E 19,16; 1s 7,13.18; 43,3s.; 52,10; Jr 9,11; Na 1,3; Sa! 2,4; 8,4; 33,13; 37,13. 7 5 7 . Gn 6,5s.; 9,5; Ex 32,35; Dt 12,31; 32,35; ls 61,8; 62,5; Jr 9,23; Os 11,8; So 3,17; Jon 3,10.

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de restos no asimilados de una poca poco ilustrada teolgica mente, sino que, como puede comprobarse, existen tambin, por ejemplo, en el Deuteroisaas con todo su "monotesmo te rico". En un texto del postexilio tardo como es 2 Cro 6,40 se habla, por ejemplo, del odo de Dios, un plus frente al texto ms antiguo de 1 R 8,52. Israel no tuvo (ni tiene) un concepto filos fico de Dios, y el "Dios es espritu" de San Juan (Jn 4,24) casi es una definicin "abblica" si se toma la frase en sentido absoluto, fuera de su contexto78. Las imgenes del AT sobre Dios incluso se adentran en lmites casi problemticos7 5 9 . As pues, cuando queremos hablar de Dios como hombres, ni ha sido ni es posible hacerlo sin antropomorfismos7 6 0 . El tema, por tanto, no est en hablar de Dios lo ms espiritual y abstractamente posible, ya que tambin las cosas abstractas que se dicen de Dios son antropo morfas, sino en ver si los antropomorfismos utilizados son ade cuados. Las expresiones particulares, especiales, personales, concretas, referidas a la implicacin activa o pasiva del individuo son preferibles (siguiendo a H. Gollwitzer) a las de carcter general, abstracto y cientfico. Por ejemplo, del hgado, la sangre o los huesos de Dios no se habla. Dios no existe encerrado en s mismo, sino como un t. l busca la relacin suya con nosotros, y de nosotros con l. Y as, mediante su obra de eleccin se mete en nuestras condiciones reales74 1 , aunque, a pesar de todo, sigue sin haber nada con lo que l pueda compararse. Los antropo morfismos subrayan el carcter personal del Dios veterotestamentario, hacen a Dios accesible al hombre e incluso pretenden hacerlo as. Hablar de Dios adecuadamente es algo que debe
758. Por eso P. Heinisch (Theol. des AT, 1940, 29s) liene problemas para do cumentar con el AT en la mano su tesis sobre "Dios como espritu perfecto, puro". 759- Es el caso, especialmente, de Oseas: Dios como esposo (Os 2,4ss.; cf. Ez l6,8s), padre (Os ll,ls s .; cf. Ez 4,22; Is 63,16; 64,7), cazador de pjaros (Os 7,12), len (Os 5,14; 13,7; cf. Am 3,8), leopardo (Os 13,7), osa (Os 13,8; cf. Lm 3,10), pus y caries (Os 5,12), Yahv romper los dientes de la boca de otros (Sal 58,7). 7 6 0 . Sobre los antropomorfismos en las religiones del entorno de Israel cf. RIA I, 113s.('. Ebeling) y LA I, 311-318 ('. Ott). Cf. tambin: O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das AT, 2a ed., 1977, 157ss. 7 6 1 . "Los antropomorfismos son prueba de la inadecuacin de lo que ei hom bre dice sobre Dios, y al mismo tiempo de una relacin viva con El por la cual el creyente se ve obligado a dar testimonio de l" ( Th.C. Vriezen, Theol., 145).

El. DK >S Ql IK 1111.1! SUS NOM KREIS Y IMiNOMtNAClONlfS

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intentarse siempre. Pero siempre queda abierta, adems, la posi bilidad de buscar otros derroteros que en el propio AT derivan ya hacia lo alegrico (Is 59,17: coraza de justicia; casco de salva cin; vestidos de venganza; manto ci clera). Asi pues, a Dios se le imaginaba como una figura humana, y adems de varn (Is 50,1; 54,1-6; 62,5; Jr 2,2; Ez 23; Os 2,18)76 2 , pero ninguna de las dos cosas merecieron mayor reflexin (cf., por ejemplo, 1 R 22,19; Is 30,27; Ez 1,27). Y en Os 11,9b (cf. v. 3) el mismo Yahv asegura: Porque soy Dios, no hombre ( Is). De todos modos, tanto el nombre divino de yhw h como su denomi nacin como elohim llevan siempre predicados en masculino. Y adems el hebreo veterotestamentario no conoce un trmino para decir diosa76 3 . A diferencia de lo que sucede con el sexo de Baal en los. textos ugarticos o de otras divinidades en Israel, en el AT que ha llegado hasta nosotros no se hace tema expreso del sexo de Yahv, ni se le atribuye papel alguno especial (ni siquiera sexstico). Sin duda tuvo algo que ver con ello la prohi bicin de las imgenes7 6 1 y el soporte teolgico de la misma. En el entorno de Israel no haba inconveniente en atribuir hazaas guerreras tambin a las diosas7 , ni tampoco resultaba extrao reconocer en Yahv comportamientos y sentimientos materna les. Yahv es padre (Dt 32,6; Is 63,16; 64,7; Mi 1,6; 2,10; cf. Ez 4,22; Os 11,1; Sal 2,7 et al.), pero se compadece tambin como una madre (Is 49,15; 66,13) y lleva a su pueblo en el regazo como la nodriza al nio de pecho (Nm 11,12; cf. Sal 131,2). En relacin con el Dios creador se mencionan lo mismo el padre que la madre (Is 45,9-11), y Yahv se comporta amorosamente con el hombre (Os 11,1-9), porque tambin el padre tiene mise ricordia de los hijos (Sal 103,13)7 < i . En este sentido ni hay que
762. De la gran cantidad de literatura sobre este tema (en el AT) slo mencio naremos las obras siguientes: U . Winter, Frau und Gttin, 1983 COBO 53).- R. Laut, Weibliche Zge im Gottesbil israelitisch-jdischer Religiositt, 1983.- F.J. Stendebacb, Vater und Mutter, Aspekte der Gottesvostellung im alten Israel und ihre anthropologische wie soziologische Relevanz, en: FS KBW 1983, 147-162. U.S. Gerstenberger, Jahwe - ein patriarchaler Gott?, 1988.- O, Keel, Jahwe in der Rolle der Muttergottheit, Orien. 53, 1989, 89-92.- Cf. adema O.S. Scbds, Theol., 39s. 763 . Cf. Astart, el dios de los sidonios" (1 R 11,5). Cf. supra p. 256,- Sobre el problema de Aser junto a Yahv en textos ms recientes v. supra p. 190. 7 6 4 . Cf: al respecto supra p. 184-192. 7 6 5 . Cf. al respecto supra p. 224.

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descartar lo femenino y maternal (Is 42,14), ni exagerar espe cialmente lo masculino y patriarcal. El hecho de que con frecuencia coexistan antropomorfismos contradictorios en el AT demuestra que no pretendan ser afir maciones absolutas y literales, sino que implicaban ya una ten dencia hacia lo metafrico. Y as se deca que Yahv se arre penta" de algo (Gn 6,6), y a la vez se neg tal cosa (Nm 23,19; 1 S 15,29; Jr 4,28; cf. MI 3,6); e Is 31,2, segn el cual Yahv no retira su palabra, en el fondo est en contradiccin con lo que se cuenta en el libro de Jons. Se exige a Yahv que despierte (Sal 7,7; 35,23; 78,65ss.; cf. en relacin con Baal 1 R 18,27), pero al mismo tiempo se dice que l no se cansa, ni duerme ni tiene sueo (Is 40,28s.; Sal 121,4). Yahv ve (Sal 94,7), pero no con ojos como los del hombre (Jb 10,4s.). El corazn de Yahv cam bia por compasin, pero al mismo tiempo se dice que l es Dios y no hombre (Os 11,8s.). El arrepentimiento de Yahv7 6 7 puede acarrear su castigo (Gn 6,5s.; 1 S 15,1.35) y tambin, al contrario, evitar su accin punitiva (Ex 32,14; Am 7,3-6; Os 11,8). Yahv es un Dios que castiga (Ams), y tambin un Dios amoroso (Os; Dt). l es justamente el Dios vivo y quiere ser tomado en serio como tal. Busca estar cerca de los hombres, los elige para estar en comunin con ellos, viene al mundo (E. Jiingel) y, por ello, ya en el AT se hace semejante a los hombres (Flp 2,7). En con secuencia, en los antropomorfismos del AT lo que encontramos es a Dios como un t, como "persona", su comunin con los hombres, a Dios en lenguaje humano, un dilogo entre Dios y el hombre, y no unas propiedades divinas consideradas en s. Dios acta en forma humana, no a pesar de sino en virtud de su divi nidad76 8 . l est cerca y lejos (Jr 23,23).
7 6 6 . Segn O. Keel (v. n. 762), para que acabe y despus de finalizado el diluvio (Gn 8,20-22), Yahv asume el papel de Istar (Gilg. T.XI, Il6s.l64ss.), es decir el de la madre que no quiere ver aniquilado lo que ha dado a luz con tra bajos y dolores, cf. AOT, 2a ed., 178s.; ANET, 2a+3a ed., 94s.; RGT, 2a ed., 121s (aqu las lneas l64ss. no aparecen traducidas).- FJ. Stendenbach (v. n. 762), 153ss., hace referencia a deidades bisexuales o a dios como padre y madre en el entorno de Israel. En esta obra (adems de bibliografa) se encontrarn con sideraciones sobre el tema desde los puntos de vista de la fenomenologa, la sociologa y la psicologa religiosas. 7 6 7 . Cf. al respecto J, Jeremias, (v. p. 418, n. 753). 7 6 8 . Cf. K.H. Miskotte, Wenn die Gtter schweigen, 1963, 139.

EL DIOS QJ! EUGE S1JS NOMBRES Y DENOMINACIONES

42.3

g) Las e s tru c tu ra s b sica s d el te stim o n io del AT so b re Dios

A la vista de Codo lo anterior hay que decir que el testimonio del AT sobre Dios, bajo el nombre de Yahv (W.H. Schmidt)7 6 9 al que el AT debe su importancia, tiene diferentes profundidades. La razn hay que buscarla en el largo perodo de tiempo que abarca y tambin en las diferencias entre los gneros literarios del AT. Pero otra consecuencia es la gran diferencia de lectores que pueden verse reflejados en las vivencias de Dios que el AT recoge. Si queremos resumir todo lo dicho hasta ahora sobre el discurso del AT sobre Yahv/Dios -en lo que algo se adelanta ya de lo que habremos de ver ms adelante , el resultado sera el siguiente: De Yahv se cuentan cosas y es alabado como el Dios que cre y mantiene el mundo, que elige a Israel como pueblo suyo y que al mismo tiempo, a travs de esa eleccin, mira al mundo y a las naciones. Como Dios de los padres (Gn 12ss.) es el Dios personal, el de la promesa y el que acompaa a los clanes a par tir ci los cuales se forma el pueblo y en los que el individuo se sabe ya presente e incluido. En cuanto el Yahv desde Egipto (Os 12,10; 13,4; Ex 3; 13-15), Dios es el que, conduciendo al pue blo y sacndolo de Egipto, lo libera con fuerza guerrera (Ex 15,3.21) y a l se da a conocer, revelndole su nombre (Ex 3 y 6) y presentndosele en una teofana (Ex 19), como un Dios vincu lado al monte sagrado/Sina, a la vez que se obliga con l, le da normas y quiere ser su Dios exclusivo (Os 13,4; Ex 22,19; primer mandamiento). Es posible que ya antes fuera venerado por los
79- Cf. al respecto (com o una seleccin de la gran cantidad de literatura sobre el lema); V Maag, Das Gottesver.stndnis des AT, NedThT 21, 1906/67, 162-207 ( - Id., Kultur, Kulturkbntkt und Religion, 1980, 256ss.)- K. Hemmerle (Hg.), Die Botschaft von Gott, 1974 (donde hay tres artculos de L. Ruppert sobre Y ahv).-/. Ctppens(ed.), La notion biblique de Dieu, Leuven 1976 (BETL XLI).W . Eichrodt, Gott im AT, 1977.- E. Zenger, Wie spricht das AT von Gott?, en: Mglichkeiten des Redens ber Gott, 1978, 57-79-- H. Gross, Gotteserfahrung im AT, en: A. Paus (Hg.), Suche nach Sinn - Suche nach Gott, 1978, 139-175.- W.H. Schmidt, art. "Gott II: AT", TRE 13, 608-26 (bibl.).- D. Patrick, The rendering of God in the OT, Filadelfia 1981.- IV . Lohfink (et al.), "Ich will euer Gott werden". Beispiele biblischen Redens von Gott, 1981 (SBS 100).- II. Seebass, Der Gott der ganzen Bibel, 1982, 35ss.- H.D. Preuss, art. "Gotteslehre. 4: AT", EKL, 3a ed., Bd. 11 (1988), 296-300 (bibl.).- Cf. adems la bibliografa citada antes (p. 245+256) sobre elohtm y yhwh, as como, en las pginas li , 119 y 124, sobre los man damientos primero y segundo y sobre el tema del monotesmo:

madianitas, pero eso ha dejado de tener importancia para el AT. Su palabra es promesa y mandato, que los portavoces por l enviados explican, a la vez que anuncian sus hechos, los inter pretan al contemplarlos o los recuerdan con agradecimiento y amonestan o hacen hincapi sobre la condicin pecadora de los hombres a la vista de experiencias pasadas. La fe del AT consi dera decisivas las experiencias de Dios vividas por Israel en el xodo y en el Sina, y por ello es una fe referida a la historia. La existencia es entendida o enseada a otros como historia dirigi da por Yahv, como un camino junto con l, bajo su gua. Tanto en el tiempo como en su naturaleza, la accin liberadora de Yahv es anterior a sus mandamientos; a su pueblo l le guarda fide lidad incluso cuando se le aleja y lo murmura. Y lo castiga, pero no lo condena. Es un Dios relacionado con el grupo humano ms que con un lugar; conduce al pueblo hacia la tierra prome tida, viene del Sur para prestar ayuda a su pueblo como guerre ro (Je 5,4s.; Dt 33,2; Sal 68,8-11), asegura la conquista de la tie rra y regala su fertilidad. A su servicio se ponen las fiestas agr colas del mundo cananeo, y se historifican. Con su "eleccin" la monarqua, Sin y el Templo conocen una nueva adaptacin y distintas interpretaciones (a diferencia de lo que sucede en el entorno de Israel) segn el momento. Otros elementos de la pie dad del Oriente antiguo van quedando cegados (una y otra vez?), como el culto a los muertos, la fe en los demonios, la ma gia, la astrologa o los mitos de los dioses. El culto no es un me dio para influir en la divinidad, sino un don de Yahv a su pue blo, igual que los sacrificios son medios para la santificacin del pueblo de Dios. Sobre el peligro de una piedad popular imita dora de la de los cananeos, con sus concreciones en El y Baal, y que amenaza con una especie de poliyahvismo y de sincretismo de Yahv y Baal, llaman la atencin, primero, Elias y Oseas, y luego, el movimiento deuteronmico/deuteronomista con su programtico "Yahv es uno" (Dt 6,4) y la exigencia de purificar el culto mediante su unidad (Dt 12). En esto tuvo gran impor tancia el que los acontecimientos considerados bsicos para su fe Israel nunca los atribuyera a varios dioses o a un dios distinto de Yahv. Yahv fue tambin, y sigui siendo, el Dios de un Israel en expansin; y la ausencia de imgenes en el culto yahvista se convierte cada vez ms en una de sus principales carac-

i:i. DIOS O I ) l ;. l . Kil ! SUS NOMliKKS Y DKNOM1NACIONKS

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Icsticas. Predicados y propiedades del dios principal de los cai nicos, El, se trasladan a Yahv (santo, gloria, rey, corte, dios vi v > , creador) y slo en el postexilio alcanzan su desarrollo pleno, lis probable que (al igual que y junto con El) tambin se incor poraran en Yahv otros dioses (de los patriarcas; como Sdq o Salem). Pero, en todo caso, el "carcter" de Yahv exceda con mucho del de una mera deidad de un grupo, o del de un dios local o sectorial o incluso solamente csmico. En cambio, los profetas del preexilio tienen que anunciar a Yahv como el Dios que, a la vista del pecado social, cultual y poltico de su pueblo, vuelve ahora a l para castigarlo. "Prep rate, Israel, a encontrarte con tu Dios'1 (Am 4,12). Ahora Yahv lucha tambin en con tra d e su pueblo y no slo a fa v o r de l, y su "da" ser tinieblas y no, como se crea y esperaba, luz (Am 5,lSss.). Cuando Israel vive el castigo del exilio, siente la espe cial necesidad de tomar conciencia de su propia realidad, de ha cer su inventario, y de conocer de nuevo a Yahv (Ez; Sacerdo tal; Deuteroisaas); este nuevo conocimiento le es prometido positivamente; y precisamente en esa situacin encuentra liber tad para reconocer la impotencia de los dioses extranjeros. No es Yahv el que queda por debajo de esos dioses; no son Babilonia y Marduk quienes triunfan sobre Yahv e Israel, sino que en tal circunstancia se produce la intervencin de Yahv (Lamenta ciones) tendente a la vuelta de Israel, a un nuevo comienzo (Ezequiel; Historiografa Deuteronomista; Deuteroisaas), de for ma que se empienzan a hacer proyectos sobre cmo ha de con formarse la comunidad del postexilio (Ezequiel; Sacerdotal; Deuteroisaas; Historiografa Deuteronomista con el Deuteronomio; visin nocturna de Zacaras). Es en el Deuteronomio, en el Documento Sacerdotal bsico y en el Deuteroisaas donde se encuentra la "teologa" ms detallada, la que mejor traduce el testimonio sobre Dios fruto de la reflexin del AT. Finalmente, todas las pocas y los gneros que ha conocido el discurso sobre Dios del AT van unidos y estn condicionados por el dilogo con l (oraciones; Salmos), y probablemente sea el himno el gnero ms antiguo para decir cosas sobre Dios. La literatura sapiencial ms antigua (Pr 10-291311), con sus tesis sobre Yahv como fundamento y garante del esquema obras-

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

suerte, constituye una teologa de un gnero especial, ligada probablemente a determinados grupos sociales. Job y Qohlet, quienes precisamente por lo singular de su testimonio sobre Dios posibilitan a algunos acceder hoy al AT, ponen en tela de juicio ese intento de establecer una relacin entre Dios y la armona del mundo, mientras que los Libros de las Crnicas vuelven a empearse, intilmente, en demostrar que Yahv es el vengador meticuloso de los hechos individuales. Ni es bueno ni es posible creer o postular a Yahv como un Dios que garantiza un mundo sano y salvo. El que la literatura sapiencial veterotestamentaria -sin duda fuertemente influida por textos similares de su entorno y deudo ra adems de los problemas humanos de carcter general que en los mismos se ponan de manifiesto- llegara a hablar de Yahv, y (a excepcin de Jb 3-27 y de Qohlet7 7 0 ) de l slo, como Dios, no est del todo claro que fuera efecto exclusivamente del pri mer mandamiento771. Tambin los textos sapienciales del entor no del Israel antiguo hablaban la mayora de las veces de un solo dios7 7 2 , de forma que este modo de hablar de Dios, a la vez limi tador y unlversalizante, no fue algo especfico de Israel, y en este grupo de textos pudo considerarse cosa corriente y lgica. Yahv es, segn el AT, el santo, y tambin el santo de Israel, el Dios cercano y lejano, el Dios que elige y el que rechaza, el que salva y el que castiga, el t personal y el Dios del que no es posible escapar (Sal 139; Jons), ante quien no es posible aguan tar ni mirarlo. l est ah, con su libertad, para el hombre, y llama a la obediencia, a la fe y al futuro. El se da a conocer; tiene sus propias potencias, pero se mantiene oculto e incluso misterioso (Qo; Jb; Jr; Gn 22). Puede uno alabarlo, pero tambin es lcito y obligado quejarse ante l (Sal; Jr). Y cuando los profetas tienen que anunciar el juicio de Yahv, para cuya ejecucin l utiliza
7 7 0 . Cf. al respecto p. 258.261.317ss, 7 7 1 . El hecho de que Qohlet, por ejemplo, respete estrictamente el primer mandamiento (as, W.H. Schmidt, All. Glaube, 6a ed., 309), en mi opinin, no afecta realmente a lo que decimos. 7 7 2 . Cf. al respecto por ejemplo B.R. Foster, Wisdom and the Gods in Ancient Mesopotamia, Or 43, 1974, 344-354.- \ V . Batlci, Der anonyme Gott der Lebenslehren, ZS 103, 1976, 79-88.- B. Couroyer, Le "Dieu des Sages" en gypte, RB 94, 1987, 574-603; 95, 1988, 70-91.195-210.

EL DIOS QUi: ELIGE SUS NOMBRES Y DENOMINACIONES

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como instrumentos suyos incluso a naciones extranjeras (Is: Asur; Jr: Babilonia), para el estudioso actual del AT no se planlea la cuestin de si se trata del final del camino (Am 8,2) de Dios con su pueblo, de una condenacin definitiva (textos deuteronomistas de Jr), o de si existe la posibilidad de una salvacin, aunque no sin juicio. Yahv es un Dios compasivo, que se queja por su pueblo, como lo hace tambin su profeta (Jr), y lucha consigo mismo (Os 11). Cuando l promete un nuevo conoci miento, cuando deja abierto un nuevo futuro, la. razn slo est en l, en su propio yo. No se conoce la inmutabilidad de Dios, porque l puede "arrepentirse" de algo; pero s se tiene constan cia de su fidelidad (Ex 34,6s.; Dt 7,9; Is 49,7; Sal 143,1), en la que se puede creer con toda certeza aun cuando el mismo Israel sea infiel (Dt 32). Comunin con Dios y trascendencia divina, el principio de la eleccin y la consiguiente obligacin, la relacin entre xodo y alianza, entre confianza y obediencia, entre histo ria, derecho y tica, entre culto y vida: stas son las estructuras bsicas de la fe del AT.

E L M U N D O DE D I O S Y EL MUN DO A J E N O A DIOS

Los temas de la fe. veterotestamentaria que vamos a tratar ahora son, dentro de ella, secundarios. Por ejemplo, dentro de la fe en Yahv tal como aparece testimoniada en el AT los demo nios, los ngeles y Satn no desempean un papel de importan cia. Yahv no tiene ningn antagonista directo. Tampoco con el mbito de la muerte, del culto y del reino de los muertos tuvo relacin, originariamente, el Yahv Dios del desierto, de carcter ms seminmada. Pero las cosas son distintas para el primer judaismo y el NT que le es cercano: como consecuencia de una ms clara trascendentalizacin de Dios, aparecen en l unos seres intermedios entre Dios y el hombre que guardan relacin con algunas de las cosas que vamos a ver en los temas que siguen. Por otra parte, algunas de las cosas que aqu considera mos de menor importancia desde la perspectiva del AT, a lo largo de la historia de la teologa y de la religin la han ido adquiriendo (por ejemplo, Satn) y la tienen hoy para nosotros. Pero en el fondo este captulo y los temas que trata se han pen sado porque algunos elementos de los que aqu vamos a tratar -com o el arca, la tienda o la corte celestial- tienen una relacin muy estrecha con otros temas, como la monarqua o la presen cia de Dios en su pueblo. Y adems, algunas de ellas se afrontan no tanto por hablar de ellas como por no pasarlas en silencio, como deca San Agustn de las tres personas en el caso del misterio de la Trinidad (De Trinitate 5.9,10).

 i 31)

TEOLOGIA i m ANTIGUO TESTAMENTO

1. Las m o r a d a s d e Y a h v 1

Cuando Yahv elige a un pueblo o se decide a entrar en comunin con el hombre y prestarle su auxilio, desde dnde lo hace? Dnde tiene Yahv su morada? Cuando l viene a los suyos, segn muchos testimonios del AT viene desde el sur, es decir desde el monte sagrado de Sina/Horeb2. Tambin Ser, mencionado en el mismo contexto, apunta a un lugar al sur de la Palestina propiamente dicha (Je 5,4; cf. Dt 33,2; Ha 3,3)- Y cuando, para salvar su vida, Elias abandona Berseba hacia el sur en busca del monte de Dios, el Horeb, y al encuentro de Yahv mismo, atraviesa el desierto (1 R 19,3ss.). La realidad, de todos modos, es que el AT no habla para nada de peregrinaciones a este monte de Dios, aunque s existan hitos de etapa en el cami no que conduca hasta l (Nm 33,3-49). Mas, por otro lado, tambin se habla de que Yahv habita en el cielo (Sal 2,4; 123,1; Dt 4,36; 26,15) y se dice que de all baja al Sina o a otros sitios3. Desde el cielo l mira hacia abajo (Sal 33,13s.; 102,20), y desde esa su morada desciende al Templo (cf. la exclamacin de Ha 3,20; So 1,7; Za 2,17), donde tiene su es tancia temporalmente, Sal 104,3; Am 9,6 y Ex 24,10 hablan de su palacio sobre los cielos, mientras que Sal 29,10 se refiere a su trono sobre el ocano celeste (P)4 en consonancia con la imagen del mundo usual en el antiguo Oriente. Pero, adems, m akkon puede designar tanto la morada celestial de Yahv como la terre nal5 . Segn la antigua frmula de consagracin del Templo de 1 R 8,12s., es el Templo la morada de Yahv, y los verbos skn y ysb utilizados en ella sirven para interpretarse el uno al otro. De la misma manera se ven probablemente el Templo y Sin en Am 1,2; Ez 37,26s.; Za 2,14 (cf. 1,16). Pero cuando Isaas siente su
1. Sobre este tema: M Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, UF 2, 1970, 139-158 - B. Janowski, Ich will in eurer Mitte wohnen. Struktur und Gene.se des exilischen Schekina-Theologie, JBTh 2, 1987, 165-193. 2. Cf. al respecto supra p. 120s. y tambin H.-J. Zobel, ZAW 101, 1989, 344. 3. yrd: Ex 19,11.18.20; 34,5; cf. Gn 11,5.7; 18,21; Ex 3,8; 33,9; Nm 11,17.25; 12,5; Ne 9,13; Mi 1,3. 4. Sobre el problema del mabbl en Sal 29,10 cf. supra p. 389, n. 638. 5. Ex 15,17; 1 R 8,13.39.43.49 [=2 Cr 6,2.30.33.391; Is 4,5; 18,4; Sal 33,14; 104,5.

HI. Ml INDO DK DIOS Y EL MUNDO AJENO A DIOS

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vocacin en el Templo de Jerusaln, no ve all a Yahv mismo, ya que ste permanece invisible en el cielo mientras que en el Templo slo puede advertirse el extremo de su cola (con lo que, al mismo tiempo, se seala una relacin entre el cielo y el Tem plo; Is 6,lss.). Tambin Sal 9,12; 132,13s.; Is 8,18 y Jl 4,17 hablan de Sin como morada de Yahv, mientras que en 2 S 7,4-7 se protesta vehementemente contra el hecho de concebir una casa para Yahv. Cuando se hace referencia a Yahv como el que tiene su trono sobre querubines (cf. Sal 99,1; 2 R 19,15) cabe tambin preguntarse si de esa manera se alude a su mora da terrena en el Templo o a su morada en el cielo relacionada, de alguna manera, con el Templo6. El trono de Yahv fundado en Jerusaln llega hasta el cielo7. En cambio, segn el Deuteronomio Yahv quiere hacer morar -o poner, segn la frmula ms suave del Deuteronomista9 - su nombre en el lugar que l elija1 0 . Pero que Yahv mismo more ah, ya no se dice, sin duda intencionadamente. Del nombre de un dios se hablaba tambin en Ugarit1 1 , donde el nombre de Baal, es decir su aparicin o presencia cultual, se consideraba una forma debilitada de su presencia propiamente dicha, hasta el punto de que las diosas Astart o Attart tenan que representarlo. De la misma manera, tampoco Yahv mismo moraba en ese lugar elegido, sino que all slo estaba su nom bre. Esto, por una parte, era una crtica a la teologa de la pre sencia (1 R 8,11; cf. Ex 40,34s.), relacionada con el arca y con la idea de kabocl unida a la misma1 2 , y por eso el Deuteronomio no
6. Sobre los querubines vase el apartado 4. (p. 440). 7. B.Janowski, Das Knigtum Gottes in den Psalmen, Zthk 86, 1989, 398-454 (en concreto 415) 8. Cf. al respecto H. Seebass, TRE 10,14.- N. Lobfink, Bibi 65, 1984, 297-329. 9. Cf. al respecto H.D. Preuss, Deuteronomium, 1982 (EdF 164), 13-1618.90.- B.Janowski, JBTh 2, 173-180.- Sobre este tema cf. tambin supra, p. 295 y Vol. II, cap. 8.2. 10. Ambas expresiones aparecen unidas en Dt 12,5.- Con lesakken: Dt 12,11; 14,23; 16,2.6.11; 26,2: pero no aparece as en el Deuteronomista!- Con lasm : Dt 12,21; 14,24 y luego en los textos deuteronomistas de 1 R 8,29s.44s.; 9,3; 11,36; 14,21; 2 R 21,4.7; 23,27. 11. KTU 1.2: 7s.; 1.16: VI: 56; cf. KAI 14,, Z.18 (inscripcin de E sm unazar). 12. Vase al respecto T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18).

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TEOLOGA DEL ANTIGUO '['ESTAMENTO

dice nada -dato sobre el que tanto se ha discutidos- de ellas dos ni tampoco de la denominacin de Dios, vinculada a ellas, como Yahv s e b a o f 1 3 ; pero, por otra, pretenda dejar clara, por otro procedimiento, la importancia teolgica del Templo. Era posible dirigirse a Yahv; el culto era posible (1 R 8,52s.59s.) Antes de Yahv era posible la presencia de Dios en diferentes santuarios (Ex 23,l4ss.; 3 4 ,1 0 c) o pensar en diferentes lugares como mora das de su nombre (Ex 20, 24); pero con el Deuteronomio (Dt 16,16) la cosa ya es distinta. Si se pretende una visin de conjunto, sta no puede adoptar la forma de una lnea evolutiva que va desde el Sina hasta el cielo pasando por los santuarios de Canan y el Templo'1. Y por eso son posibles manifestaciones paralelas sobre la presencia- de Dios en el cielo y en su santuario, como demuestran Sal 68,34-36 e Is 60,13, o Sal 11,4 y 1 R 6,13 y Sal 5,81 5 . El templo o, segn Sal 132,7s., el arca son el escabel de sus pies (Lm 2,1; cf. Is 6,lss.). Como ponen de manifiesto, por ejemplo, Gn 28,l6ss. Is 6 (y tambin Sal 29,10?), el santuario era a la vez el sitio donde quedaban eliminadas las fronteras entre el ac y el ms all, en tre lo terrenal y lo celestial. Y as, el trono de Yahv se asienta en el santuario pero llega hasta el cielo (cf. Is 66,1; Ez 43,7), y lo mismo sucede tambin con el monte de Dios (Is 14,13). "Quien entra en el santuario se encuentra ante el Dios que tiene su trono en el cielo'1 1 6 , a juzgar por como se habla de los dos sitios a la vez en Sal 11,4 y 150,1. Y segn se destaque como lugar de la mora da de Yahv el cielo o el templo, se subraya un aspecto de su presencia: o la lejana mayesttica y su omnipresencia, o la cer cana que llega en auxilio de los suyos.; la superioridad sobre los
13. Cf. al respecto supra p. 253s. 14. Es lo que da a entender, por ejemplo, B. Stade (Bibi. Theologie des AT, 1905, 103s.): slo a partir de Ezequiel Yahv aparece "subido en el cielo1 1(en con creto, p. 291).- Distinta es, por ejemplo, la idea de G. von Rad, Theol. II, 4a ed., 368; "No basta la explicacin de que este cambio de ideas no es ms que el resul tado de una historia cultual de carcter discursivo. Precisamente la singular agili dad y apertura de tales ideas debi responder a la manera en que Israel conceba la cercana y la presencia de Yahv y a que Israel nunca necesit normalizarlas y armonizarlas, dogmtica y estticamente".- Cf. adems L. Khler, Theol, 4a ed., 60. 15. Cf., sin embargo, Jr 3,17; 17,12: el trono de Yahv est en Jerusaln; en cambio, Sal 93,2; 103,19: en e cielo. 16. M. Metzger, UF 2, 145.

r.L MUNDO Dli DIOS Y EL MUNDO AJENO A DIOS

suyos o su compromiso con ellos. Pero la experiencia del exilio y la asimilacin de la misma vienen a demostrar que Yahv no est encadenado a su santuario. Entonces (en los textos deuteronomistas tardos) se pone el nfasis en el cielo como lugar de la morada de Yahv y en l se ubica su trono (1 R 8,30.39.43. 49 con la correccin, fcilmente reconocible, de "en el cielo"; cf. 2 Cro 6,21.30. 33.39)1 7 ; o la "gloria"1 de Yahv deja el Templo para trasladarse al este (Ez 11) o para ir con el pueblo "a travs del desierto" (el Sacerdotal). Aunque el Templo est destruido, es posible orar a Yahv (Jr 29; 1 R 8,23ss.), porque Yahv escucha en el cielo (1 R 8,36 et al.), y orar en el Templo y escuchar en el cielo con cosas que van juntas (1 R 8,30). La destruccin del Templo no ha afectado para nada a la presencia de Yahv en me dio de su pueblo ni al auxilio con el que l asiste a su pueblo. Yahv, precisamente, puede ser igual el Dios cercano que el Dios lejano (Jr 23,23; 1 R 8,27; cf. Is 66,ls.), y est "cerca" justa mente para las oraciones (1 R 8,52s.59s.) o en los preceptos de su ley (Dt 4,6-8). Los ltimos textos citados pertenecen precisa mente a la poca de la destruccin del Templo. Es evidente, por tanto, que Israel no tuvo mayores dificultades para pasar de una idea sobre la "morada" de Yahv a otra. Yahv no forma parte del cosmos ni est sometido, por consiguiente, a limitaciones csmicas. l es el Dios lejano, que, de todos modos, se acerca al hombre en teofanas y en las palabras que normal mente las acompaan y que se revela como auxilio. Por eso Yah v promete, tambin, que va a morar en medio de su pueblo Is rael (1 R 6,13 D; Ex 29,45s. P). Se trata, una vez ms, de textos de la poca y la vivencia del exilio, cuando Yahv e Israel parecen andar separados (Dt 31,17s.), cuando, tal vez, Yahv no estaba ya "en medio" de Israel1 9 . Por eso se elevan preces pidiendo expre17. "... el santuario (destruido) es sobre todo un lugar de oracin donde se halla presente el nombre de Yahv; pero Yahv en persona no est ligado al templo, sino que l 'tiene su trono/mora1 Cysb) en el cielo, y desde aqu escucha las oraciones de su 'siervo' Salomn y de su pueblo Israel...": B.Janowski, JBTh 2, 1987, 177 (en concreto, 175ss., tambin sobre las redacciones de 1 R 8,14-66).Cf. supra p. 295. 18. Vase al respecto supra p. 289-294. 19. Sobre esto, B. Janowski, op. cit., 181; en concreto, en 184ss. tambin sobre P (Ex 29,45s et al.).

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smente una nueva "presencia" suya (1 R 8,57s.). El Dios cerca no y lejano no est necesariamente atado al Templo; pero s quiere atarse de nuevo y para siempre al pueblo de Israel que l ha elegido como socio suyo2 *'. Para Qohlet, en cambio, la lejana es importante: "el Dios" est en el cielo, y el hombre en la tierra, de forma que nadie debera precipitarse a hablar de l (Qo 5,1). 2. F.1 arca-1 Tambin el arca (en hebreo, "cesta")2 2 es smbolo y represen tacin del Dios presente entre los suyos, que lucha por ellos y los acompaa. Los textos ms antiguos que hacen referencia a ellaMson, aparte de las sentencias especficas sobre ella de Nm 10,35s. (cf. 10,33; 14,44 J), los relatos de 1 S 4-6 y 2 S 6, a los que pueden equipararse los de Jos 3; 4 y 6. Segn estos textos el arca no es un trono de Dios vaco, sino ms bien un elemento del mismo, a saber su escabel (cf. Is 6,1; 1 Cro 28,2; Sal 132,7) o, como mnimo, "una prenda, cargada de poder, de la presencia de Yahv1 2 1 . El trmino a rn ("cesta") se habra elegido fijndo se en el aspecto exterior, y conscientemente se habra evitado el de tes'("trono"), de forma que en ninguna parte se dice siquie ra que Yahv tiene su trono sobre el arca. sta existe ya en la poca del desierto, aunque slo raras veces se mencione enton ces porque por aquel tiempo no todos los grupos que luego se aunaron en Israel hacan su camino bajo el smbolo de! arca25 . De hecho, si el arca no hubiera existido ya antes de la conquista de la tierra, como un tpico santuario porttil y paladin de guerra (1 S 4,4; 2 S 6,2)2 6, qu habra motivado su aparicin despus del
20. Cf. B. Janowski, op. cit., 187. En concreto, 181, n. 75, sobre el "andar Yahv en medio de Israel" como frmula de la teologa de la eleccin. 21. R. Schmitt, Zelt und I.acle als Thema ati. Wissenschaft, 1972.- H.-J. Zobel, art. "amu", ThWA'V I, 391-404.- Cf. tambin: G. von Rad, Theol. I, 5a ed., 247ss. sobre el arca y la tienda. 22. Sobre ella, adems de lo sealado en la n. anterior, H. Spieckermann, Heilsgegenwart, 1989 (FRLANT 148), 88-96.- B. Janowski, Das Knigtum Gottes in den Psalmen, ZthK 86, 1989, 389-454 (en concreto, 428-446). 2 3. Je 20,27s. es considerado frecuentemente una glosa; aunque cf. H.-J. Zobel, op. cit., 399: "El que literariamente esta noticia sea secundaria... no pre juzga su valor histrico". 24. R. Schmitt, Zelt und Lade..., 173. 25. H.-J. Zobel, op. cit,, 402: santuario ambulante de la casa de Jos.

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asentamiento? A partir ele Silo (1 S 3,3) se la relaciona, est claro, Con el ttulo de "el que tiene su trono sobre querubines"2 7 (cf, de nuevo 1 S 4,4; 2 S 6,2). En los llamados relatos sobre el arca ella es smbolo de la presencia de Yahv entre los suyos metidos en guerra. El respeto de los filisteos al arca (1 S 4,7: Dios ha venido a su campamento) y las diferencias entre Yahv y el dios de los filisteos Dagn (1 S 5) demuestran claramente la presencia de Yahv en ella. Su accin lo mismo puede ser bienhechora (2 S 6,11) que destructora (2 S 6,6s.), y el ttulo divino de "Yahv sebat". que originariamente tal vez haca referencia a los ejrci tos terrenales de Israel (1 S 17,45), con frecuencia guarda rela cin o se pone en relacin con ella. Segn 1 S 2,22 y 2 S 7,6, el arca tena tambin una tienda, de forma que esta combinacin (de arca y tienda) no es una originalidad del Sacerdotal. El Deuteronomio y la literatura deuteronomista que le es deu dora hacen de! arca el a rn (hab)bert (yhivh) (cf. 1 R 8,21)", es decir, el depsito de las tablas de la ley (Dt 10,3.8; 31,9.25s.)t y con ello la rebajan en cuanto a su valor teolgico a la vez que polemizan, indirectamente, contra la anterior teologa jerosolomitana del arca. Segn J y E, tales tablas existan (Ex 31,18)3 0 , pero no estaban en el arca; y, al revs: los textos predeuteronomistas hablan del arca, pero no de que las tablas estn en ella. Puede plantearse as la cuestin de qu es lo que haba antes en el arca. Piedras sagradas del Sina3 1 o nada? Por qu en 1 R 8,9 se subraya con tanta fuerza que en el arca no haba otra cosa ( r a q ) que las tablas? El Sacerdotal toma del Deuteronomio la fun cin atribuida al arca, de depsito de las tablas de la ley (Ex 25,16; 40,20), pero, aparte de eso, se entretiene ms en el tema del arca: hace una descripcin detallada de la misma (Ex 25,1022; 37,1-9), la coloca dentro de la Tienda de la Reunin1 2en me dio del campamento de Israel (Ex 26,33; 40,21)M y la llamada
26. Vase material comparativo en H.-J. Zobel, op. dt., 396s. 27. Cf, R. de Vaux, Das AT und seine I.ehensorcinungen, II, 2a ed., 1966, 120. 28. Sobre dicha relacin cf. J. Jeremas, I'S G. von Rad, 1971. 183-198; criti co al respecto se muestra H. Spieckermann, op. cit., 196, n. 22.- Cf. tambin supra p. 252ss. 29. Sobre esto, L. Perlitt, Bundescheologie im AT, 1969, (WMANT 36), 40-42. 30. Cf. ai respecto supra p. 134s.+174. 31. Cf. H.-J. Zobel, op. cit., 400ss. 32. Cf. al respecto ago ms adelante, p. 436-439.

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"arca del testimonio" C arn ha'edt: Ex 25,22; 26,33s., et al.)3 ,1 . Es posible que estos textos de P provengan de una descripcin ms antigua el arca debida a JE, y que entre Ex 33,6 y 7 existiera un relato de su construccin ms antiguo. David traslad el arca a Jerusaln (2 S 6), lo cual contradice la idea de que ella proviniera del mbito cananeo. En Jerusaln la encontramos luego en el Templo (1 R 6,19; 8,1-11) bajo las alas de los querubines (1 R 8,6)3 5 . El Yahv que marchaba junto con su pueblo se ha convertido ahora en uno que "tiene morada", que tiene su trono36. Evidentemente, sufri la destruccin junto con el Templo (Jr 3,l6s.), pero ya antes haba perdido importan cia porque apenas si se la mencionaba. Yahv y el arca aparecen de nuevo estrechamente unidos en Sal 132,8 (un texto que no es temprano, sino deudor del Deuteronomista3 7 ). No es tan seguro como con frecuencia se ha supuesto que el arca se utilizara en las procesiones cultuales del Templo. Las citas que se aducen en ese sentido (Sal 24; 47; 132) no dejan tan claro lo que con ellas se pretende probar3 8. 2 Mac 2,4ss, sabe algo ms sobre la suerte ulterior del arca.
3- La tie n d a (d e r e u n i n ) 3 9

Tanto en unin del arca como por separado, y en tal caso como algo aparte, se habla de una tienda como signo y medio de la presencia divina40.
33- Sobre la posible relacin entre tienda y arca v. II.-J. Zobel, op. cit., 395s.; en esta obra se hace tambin referencia a la diferencia, importante al respecto, entre las distintas "teologas" de la tienda y del arca, sealada por G. von Rad (el arca = idea de morada y trono; la tienda= idea de movilidad). 34. Sobre la kapporet o propiciatorio, que cubre el arca segn P, vase Vol. II, cap. 11.10 y cap. 13.4. 35- Sobre stos vase p. 440.- Sobre la relacin entre arca y querubines cf. E. Wrthwein, ATD 11/1, 1977, 89ss. 3 6 . Cf. al respecto T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18), 19-37. 3 7 . Sobre l, //. Spieckermann, ZthK 86, 1989, 94s. 38. Al respecto, B. Janoivski, op. cit., 428-446. 39- Sobre este tema: R. Schmitt, Zelt und Lade ais Thema at. Wissenschaft, 1972.- K- Koch, art. "'ohei\ ThWAT I, 128-141.- C.R. Koester, The Dwelling of God, Washington 1989 (CBQ MS 22). 40. Cf. sobre ella, adems, V. Fritz, Tempel und Zelt, 1977 (WMANT 47), 100ss,112ss.

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Las veces que se menciona en el AT son 182, y de ellas 140 son textos del Sacerdotal. De la "tienda de reunin" ( 'ohel m'ed, derivado del verbo hebreo y'd) se habla 133 veces, de las que 120 se dan, tambin, en textos de P y sus diferentes redacciones4 1 . Tambin son deudores del Sacerdotal, y probablemente haya incluso que considerarlos suyos, los pasajes d e jo s 18,1 y 19,51. Esta "tienda de reunin" sacerdotal (para Lutero: "taberncu lo") est claro que para P no es "en realidad el prototipo sino la copia del Templo jerosolimitano"42, y aparece mencionada sobre todo entre Ex 25 y Nm 10. Con sus medidas, que son un reflejo de las del templo de Salomn, pretenda ser tanto un recuerdo (en el exilio) del mismo, como el modelo del templo futuro, esperado y planeado ya de esa forma concreta. De ella haba visto Moiss en el Sina el modelo (tabnt: Ex 25,9) y el prototi po celestial. Esta tienda de reunin es un lugar de culto (Ex 25,22; 29,10s.), en el que slo pueden actuar las personas llama das para ello43. En este lugar Yahv se encuentra constantemen te presente en medio de los israelitas (Ex 25,8)M . Hecha de tablo nes dorados y de tapices, la tienda, dentro de la cual se halla, segn P, el arca45, se encuentra en medio del campamento de Israel (Ex 25,8; 29,42-46) y a ella baja la keb d y h w h (Nm 14,10; 16,19; 17,7; 20,6). Ex 29,42-46, que puede considerarse como un pasaje central y final de la teologa sacerdotal, nos da con toda claridad el enfoque de todo el tema4 6: efectivamente, esta tienda de reunin, en cuanto lugar donde se realiza la presencia divina en medio del pueblo en su travesa del desierto, es la meta del relato de P ya desde Gn 1 y pasando por Ex 24,15ss.47. No est claro si existen conexiones de tradicin entre esta tienda de reu nin sacerdotal, con todo su aparato teolgico, y la tienda que mencionan ya el Yahvista y el Elohsta48.
4 1. Son ciatos de K. Koch, op. cit., 134. 42./. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 4a ed., 1985 (et al.), 37. 43. Cf, al respecto M. Grg, Das Zelt der Begegnung, 1967 (BBB 27). 44. Sobre este pasaje cf. B. Janowski, JBTh 2, 1987, 184s,190. 45- Cf. al respecto el apartado anterior de este mismo captulo (p. 434).
4 6 . Otras denominaciones que aparecen en P, y que probablemente haya que atribuir a diferentes redacciones, son: miskan, miqdas, 'ohel hammiqdas-, sobre ellas, R. Schmitt, op, cit., 219ss. 4 7 . Cf. al respecto: P. Weimar, Sinai und Schopfung, RB 95, 1988, 337-385.Cf. supra p. 117+290s.

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Aparte de su relacin con el campamento, el arca y el culto, esta "tienda de reunin" es importante tambin, en y para P, en las historias de las murmuraciones, en las que la aparicin de la k a b d se presenta como un acontecimiento salvador en medio de la correspondiente situacin de apuro y murmuracin y los jefes de Israel salen confirmados y robustecidos con tales apari ciones. "Esta clase de santuario, que procura bendicin y expia cin, es la meta del camino de Dios con Israel e incluso con la creacin"49. Hacia l tiende inevitablemente la terminologa de la creacin que se encuentra en Ex 39,32.43; 40,17.33b.34. En la tradiciones de J y E, ms antiguas que la de P5 0 , se habla de una tienda5 1 en Ex 33,7-11 y Nm 11,ls.24-30; 12,4s.l0, donde Ex 33,7-115 2 hacen de introduccin a Nm 11 y 12. No debe incluirse aqu Dt 31,l4s., y Ex 34,29-35 son tambin fruto de una revisin. Segn tales textos se levanta una tienda fuera del cam pamento. Moiss se dirige a ella, y cada vez Yahv baja (yrd) en una nube en forma de columna5 3 ; por tanto, no est en ella per manentemente. All se rene con Moiss y mediante orculos le comunica las decisiones importantes para el pueblo y su marcha (Ex 33,7-11; Nm 12,4). En este punto de reunin Josu hace de "servidor"54. Como esta tienda se imagina vaca, no est claro que en ella se den unas funciones cultuales ms detalladas y que va yan ms all de lo dicho hasta ahora. Probablemente hiciera las veces de lugar de orculos, aunque es inverosmil una tienda ab solutamente vaca. En todo caso, si esta tienda hay que situarla
48. Sobre esto, K. Schmitt, op. cit., 228s. 49- K. Koch, ThWAT I, 140. 50. Cf. al respecto R. Schmitt, op. cit., 180ss.- Otra es la opinin de A.H.J. Gunneweg, Das Gesetz und die Propheten, ZAW 102, 1990, 169-180 (se trata de
textos postsacerdotales que remiten a Moiss, es decir, a la tor, y que por tanto presuponen una preponderancia de sta, en cuanto mdium revelationis, sobre el templo y los sacrificios cultuales). 51. A veces con (la adicin posterior? de) "de la reunin". 52. Sobre la discusin en torno a estos versculos, la tesis que defiende una omisin antes del v. 7 y io poco claro que est a quin hace referencia lo, cf. M. Grg, op. cit., 151ss.; R. Schmitt, op. cit., 198s.276s. Es discutible si estamos ante textos procedentes de E o ante aadidos de J. 53- Para y rd d . tambin Gn 11,5.7; Ex 19,11.18.20; 34,5: todos ellos de J - Cf. p. 430. 54. Sustituye aqu Josu a otro sacerdote? Se trata de unos textos aadidos que pretenden presentar a Josu cerca de Moiss?

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efectivamente en una poca anterior a la conquista de la tierra, "no puede desvincularse de la persona de Moiss"5 5 . Es probable tambin que en el perodo preestatal al arca estu viera colocada en una tienda (1 S 2,22; 2 S 7,6)5 6 . La tercera tien da, muchas veces citada como tienda de David (2 S 6,17; cf. 7,6)5 7 , no sera, as, otra cosa que esta tienda para proteccin del arca (cf. 1 R 1,39; 2,28-30). Tras la tienda y el arca se supone que hubo crculos diferen tes e incluso grupos de inmigrantes distintos de lo que luego sera Israel, dado que en la poca de P ambos santuarios apare cen claramente separados y separado es tambin el testimonio que se da de ellos. Pero hay que plantearse crticamente si es aceptable relacionar con ellos dos "teologas" diferentes: una teologa de la presencia (el arca) y una teologa de la aparicin (la tienda)5 8. Ninguno de los dos son extremos que se excluyan, y los acentos de cada momento en la una o en la otra resultan complementarios5 9. Para P ambos santuarios van juntos; pero antes de l, nunca se mencionan unidos. La tienda est ms cla ramente ligada al tema de la "travesa del desierto", mientras que el arca slo se menciona en esa situacin en Nm 10,35s. (14,44). Posteriormente, "la terminologa de la tienda pasa al lenguaje del Templo"5 0 (Sal 27,5; 61,5; cf. 15,1; 78,60 e Is 33,20s.).
4 . La c o r t e d e Y a h v : q u e ru b in e s , s e r a fin e s y n g e le s 1 '1

Yahv es, ciertamente, un Dios solo o incluso el nico Dios, pero no est solo62. Tiene consigo, en el mundo celestial, su corte
55. K. Koch, ThWAT I, 136; (cf. Ex 18,7?) 56. Cf. supra p. 409. 57. La tesis de M. Grg al respecto (op. cit-, 97.121ss.134s.) resultan proble mticas aunque slo sea por la poco cimentada conjetura de tomar Giben por Gihon en 1 R 1,38 (a pesar de 1 Cr 21,29); cf. la crtica de R. Schmitt, op. cit., 195s.; sobre el tema cf. adems V. Frtz, Tempel und Zelt, 1977 (WMANT 47), 94ss. 58. En contra de G. von Rad, Zelt und Lade, TB 8, 3a ed., 1965, 109-129; para un tratamiento crtico de los estudios sobre este tema cf. R, Schmitt, op. cit., 256ss. 5 9 - As se manifiestan tambin W. Eichrodt, Theol. 1, 8a ed., 6ls.; R. de Vaux, Das AT und seine Lebensordnungen II, 2a ed., 1966, 114-117. 6 0 . K. Koch, ThWAT I, 138. 6 1 . H. Schultz, Atl Theol., 5 ed., 1896, 470-492.- M. Grg, Keruben in Jeru salem, BN 4, 1977, 13-24.- Id., Die Funktion der Serafen bei Jesaja, BN 5, 1978,

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(1 R 22,19; Is 6,ls.; Jb 1+2; cf. tambin Gn 6,1-4; Dt 32,8s.; Sal 8,6; 29,1; 82,1; 89,7s.; Dn 7,9s.), a la que adems hace referencia fre cuentemente el plural divino (Gn l,26s.6 3 ; 3,22; 11,7; Is 6,8; cf. tambin Is 40,1-8). As como el dios El tena a su alrededor, segn los textos ugarticos, su panten, que l reuna6 4 y presida como el dios supremo y rey de los dioses, tambin Yahv est rodeado de su corte, aunque en este caso slo en Sal 82,1 la misma est formada por dioses, los cuales, adems y precisa mente, aparecen aqu como claramente degradados de rango. Los miembros de esa corte tienen cada uno sus funciones, for man parte de una cosmologa que tiene incluso sus manifesta ciones polticas (la corte real es su anlogo), y como querubines o, especialmente, como ngeles, son instrumentos del gobierno universal de Dios. A esta corte pertenecen los q u e ru b in es , mencionados sobre todo en 1 R 6-8 y Ez 10, los cuales -segn indican muchos datos, sobre todo babilnicos- se han imaginado como una especie de seres hbridos, de origen por tanto mitolgico, y usualmente con figura de esfinges aladas. Estn estrechamente relacionados con el trono de Yahv y, consiguientemente, tambin con la corte de

28-39-- D.N. Freedman/P. O'Connor, art. Kerub, ThWAT IV, 322-334.- E.T. Mullen, The Assembly of the Gods: The divine council in canaanite and early hebrew literature, Chico/CA, 1980 (HSM 24).- S. Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987 COBO 7 4 ).- P.D. Miller, Jr., Cosmology and world order in the OT: The divi ne Council as cosmic-political symbol, en: HorBiblTheol 9/2, 1987, 53-78.- V . Hirtb, Die Keruben - Vorstellung und Wirklichkeit zur Zeit des AT, en: Theol. Versuche XVII, 1989, 15-22.- Id., Gottes Boten im AT, 1975.- C. Westermann, Gottes Engel brauchen keine Flgel, 1957 (et al.).- M. Welker, ber Gottes Engel, JBTh 2, 1987, 194-209.- Cf. adems: W . Eichrodt, Theol. II, 7a ed., 131 s s .136 ss . 62. As, Th.C. Vriezen, Theol,.., 151. 63- H.-P. Mller, Or 58, 1989, 63s., hace referencia a una frase semejante

("hagamos una figura de barro salida de la diosa Belet-ili en un nuevo relato de la creacin del hombre, babilonio, publicado en en 1987.- Haba tambin en esta corte de Yahv seres femeninos, de forma que los seres humanos creados a imagen nuestra segn Gn 1,27 haban de ser ya varn y hembra? 64. Cf. sobre todo KTU 1.2: 1: 13ss.; tambin RGT, 2 ed., 34.240; sobre ele te ma, H. Gese, en: H. Gese/M. Hfner/K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Alta rabiens lind der Mander, 1970, lOOss,- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 56ss. 65. Una exposicin ms datallada sobre ellos en W. Eichrodt, Theol. II, 7S ed., 13SS.- O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst, 1977 (SBS 84/85), 15ss. 152ss. et al.- S. Schroer, In Israel gab es Bilder, 1987 (OBO 74), 121ss.

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Yahv, y aparecen sobre todo en la tarea de guardianes del trono celestial o del rbol de la vida (Ez 28,13ss.; cf. Gn 3,24; 1 R 6,29.32.35; Ez 4l,17ss.); tambin son soporte o incluso parte de dicho trono y, en consecuencia, soportes y -al igual que el arca a su estilo6 '- smbolo de la presencia de Yahv. Hacen las veces de vehculo (Ez 10; Sal 18,11 y par.), por lo que tambin se les ve en alguna ocasin como nubes tormentosas personificadas (cf. Is 19,1; Sal 104,3). Estaban en el Templo de Jerusaln (1 R 6,23-28; cf. 1 R 8,6-8) y ya en poca preestatal se mencionan en relacin con el arca67, siendo posible que en aquel entonces el ttulo de el que tiene su trono sobre querubines (2 R 19,l4s.; Sal 99,1) aplicado a Yahv naciera en Silo (1 S 4,4; 2 S 6,2). Que a ello fuera unida ya la idea de Yahv rey no est del todo claro68 , aunque resulta probable a juzgar por el entorno iconogrfico y semntico (el trono; cf. Ez 10)7 . Originariamente los querubines no eran eslabones entre Dios y el hombre, sino que servan ms bien para hacer visible la majestad de Dios. Ellos protegen el recinto sagrado, marcan la presencia del Santo y son su sopor te7 1 . Consiguientemente, el trono de los querubines de Yahv pone en relacin el trono terrenal que est en el Templo con su trono en el cielo y representa de una forma nueva, igual que lo hace el Templo en su conjunto7 2, la unin entre la moradas de Yahv en el cielo y en la tierra o, lo que es lo mismo, entre el Dios lejano y el cercano. Ahora bien, despus de la destruccin del (primer) Templo se contina conscientemente con la idea de los querubines (Ez) y a la vez se le da una interpretacin en cier
6 6 . Sobre ella, p, 434-436. 6 7 . Ejemplos ms tardos de esta conexin: Ex 25,18-22; cf. 26,1.31; 36,8.35; 37,7-9. 6 8 . Sobre este tema, B. Janowski, Das Knigtum Gottes in den Psalmen, ZthK 86, 1989, 389-454 (sobre todo, 428ss.- bibl.Q. 69 . Cf. al respecto O. Keel (v. n. 65) y T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, Lund 1982 (CB OT 18), 19ss. 70. Vf. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs vom AT her gesehen, en: Un terwegs zur Kirche (Hg. J, Schreiner), 1987, 33-86; en concreto, en p. 87: Tanto el arca como (tarima del) trono de Yahv como la idea de Yahv como el que tiene su trono sobre los querubines podran remontarse ya a la poca anterior al Estado (punto de insercin: Silo) y, por el tema al que responden, estar en relacin con la idea de rey. 71. V. Hirth, Theol. Versuche XVTI, 18. 72. Cf. supra p. 432.

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ta medida nueva (P: Ex 25,17ss.), ponindolos al servicio del empeo de saber presente a Yahv en medio de su pueblo a pesar de la desaparicin del Templo (cf. Ez 11,22 y el parecido de los cuatro seres de Ez 1 con los querubines.) De los serafin es slo se habla en Is 6,2s., pero en este texto se da por supuesto que son conocidos. Se los puede imaginar con cuerpo de serpientes aladas (cf. Nm 21,6; Is 14,29; 30,6; y tam bin Dt 8,15; 2 R 18,4), pies y manos de hombre y con un pare cido aproximado al ureo de los egipcios. Su funcin principal es la adoracin celestial del Dios sentado en el trono. Son subordi nados de Yahv y cantan las alabanzas del santo Yahv, que de este modo recibe laudes no slo terrenales. Al hacerlo, se guar dan con sus alas de la majestad de Yahv. La raz que se utiliza para designarlos, srp, hace pensar en el rayo7 3 , con lo que enca jara su relacin con los querubines, personificacin originaria de la nube tormentosa (Sal 18,12s.; 104,3; Is 19,l)74. Que tambin los ngeles 7 5 (en plural), como mensajeros de Yahv, formaran parte de la corte celestial, es discutido7 6 . El he cho de que puedan aparecer tambin como los fuertes, los santos o los hijos de los dioses por una parte sugiere esa rela cin y, por otra, los caracteriza como varones77. Tambin al decir ejrcito celestial se alude a ellos (1 R 22,19; Is 24,21; 40,26; Jr 33,22; Sal 33,6; 148,2 et al.; cf, ejrcito de Yahv en Jos 5,14 o tambin en Dn 7,10), y es probable que, en tal caso, tuvieran
73- M. Grg (BN 5, 29s.) hace derivar el trmino de una raz del Egipto medio: sfr/srf, grifo 74. Cf. tambin el ugartico Baal, el que cabalga sobre nubes" (KTU 1,2:11:7) y Sal 18,11; 68,5.- Sobre esto: RGT, 2a e d , 215-218.228.232. 75- No simpre es fcil hacer la distincin con el "ngel de Yahv como figu ra individual. Sobre l cf, p. 189-191. Sobre esta problemtica, especialmente, V. Hirth, Gottes Boten iin AT, 1975 - Cf. adems: P van Imscboot, Theol. of the OT, Bd.I, 1965, 107ss. y H. Rttger, NBL I, 537s. 76. Tambin los dioses de Ugarit, Mesopotamia o Egipto se comunicaban, entre ellos y con los hombres, mediante mensajeros. Cf. al respecto: H. Gese/M. Hfner/K, Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarabiens un der Mandaer, 1970; en concreto, H. Gese, 170s,198.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 89.E. Otto, LA I, 846s.- En Mesopotamia eran sobre todo los llamados lamassu los que ejercan la funcin de mensajeros y protectores y adems hacan de bue nos; cf. RIA VI, 446-455 y WdM 1, 46 bajo la voz Botengtter. 7 7 . Gn 6,1-4; Ex 15,11; Za 14,5; Sal 29,1; 78,25; 82,6; 89,6-8; Jb 1,6; 2,1; 5,1; 15,15; Dn 4,14; 8,13 et al,.- Cf. supra p. 225.

EL

M U N D O DE

DIOS

Y EL MUNDO AJENO A DIOS

adems algo que ver con las estrellas (Je 5,20: lucharon las estre llas; cf. Jb 38,7). Dado que tambin las estrellas eran considera das mensajeros de Dios, habra aqu una relacin entre ellas y los ngeles. La funcin de mensajeros viene sugerida tambin por el trmino con que los designa el hebreo, m a lajim, que se deriva del verbo (documentado en ugartico) / '&(marchar, enviar). Es tos seres celestiales no tienen alas (Gn 28,12) y son sobre todo -aunque esto tambin puede decirse de hombres e incluso de fuerzas naturales (Sal 104,4)- mensajeros de Yahv y por tanto representantes de su presencia y funcionarios de su voluntad. Las races y motivos que haya detrs de ellos en la historia de las religiones no son ya importantes para el AT. Aqu los ngeles no tienen una significacin autnoma, sino que slo son, como intermediarios de la proteccin y tambin de la revelacin o incluso del castigo y la resistencia de Dios, manifestacin de la lejana y la cercana divinas7 8. Es un dato decisivo que Dios sea el que los enva. Su realidad no da pie a especular sobre el mundo celestial79. Mientras que en Ezequiel es todava un hombre el que hace de gua e intrprete a la hora de describir el nuevo santuario (Ez 40,3, et al.; cf. tambin Dn 8,15; 9,21), en Zacaras es ya un n gel el que da la interpretacin (Za l,9ss.; 2,2 et al.) y pronuncia una oracin de intercesin (Za 1,12). A partir de Daniel los ngeles se distiguen unos de otros y reciben cada uno su nombre, apa reciendo tambin como ngeles protectores de las naciones y como correspondencia celestial de las mismas (Gabriel: Dn 8,16; 9,21.- Miguel: Dn 10,13-- Cf. tambin Rafael en el libro de To bas.) La ulterior evolucin de la angelologa en el postexilio y el primer judaismo (Qumram8 0 ) est condicionada por una ms cla ra trascendentalizacin de Dios en esta poca as como por influ jos religiosos provenientes del parsismo8 1
7 8. Cf. el exterminador, Ex 12,23; el ngel de la peste, 2S 24,16; 2 R 19,35; 1 Cr 21,15. 7 9 . Lejos de pretender llevar la contraria al monotesmo, la idea (de los ngeles) viene a destacar en grado mximo la majestad de Yahv ( Th.C. Vriezen, Theol., 151) 8 0 . Sobre este tema, K.E. Krzinger, TOE, 586-596. 8 1 . Cf. al respecto J. Maier, Zwischen Testamenten, (NEB AT erg.Bd.3), 1990, 34.108s.203-

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TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

5. L os d e m o n io s 82

Si hemos de creer el testimonio del AT, Israel sinti la amena za o la opresin de los demonios mucho menos que su entorno. El miedo a los demonios era grande sobre todo en Babilonia, donde adems tena importancia la praxis de los conjuros contra los mismos83. La razn de que en el Israel del AT el testimonio sobre demonios sea algo heredado y contenido1 1 4 y represente ms bien restos del naufragio de la fe de su entorno (en los demonios) 5, se halla, clarsimamente, en la vivencia y la imagen de Dios que el mismo tiene, y por consiguiente en la singulari dad de Yahv. De todos modos, aunque no pueda demostrarse, es de suponer que en la fe popular el miedo a los demonios estu viera ms extendido de lo que se pone de manifiesto en el AT. Segn el AT, la hechicera y la mntica estn prohibidas de por s, para preservar la majestad de Yahv (Ex 22,17; Lv 19,31; 20,27; Dt 18,9ss.; 1 S 28; cf. 2 R 23,8; Is 2,6). Pero en algunos pasajes se deja constancia de su prctica o se relatan ritos que se les asemejan (Gn 30,l4ss.37ss.; Nm 5,llss.; 2 R 2,19ss.; 4,33ss.). Por esta relativa escasez de testimonios, en el AT slo se encuen tran afirmaciones sobre los demonios aisladas y de carcter secundario. Y en este sentido aparecen, sobre todo, referencias a las bestias del desierto (? Is 13,21) y a los llenos de pelo o a los espritus machos cabros (Is 34,14), a Lilit como demonia nocturna (Is 34,14)8 6 o al demonio del desierto Azazel en Lv l6,10 7; y tambin existe la noticia de 2 Cro 11,15, en la que incluso se habla de sacerdotes para los demonios, aunque como seal de un pecado abominable de Jerobon. Dt 32,17 y Sal
82. Cf. al respecto: W . Eichrodt, Theo!. II, 7 ed., 152-156.- G. Wanke, art. Dmonen.II: AT, TRE 8, 275-277.- M. Grg, art. Dmonen, NBL I, 375-377 (AT).- Y adems: E.S. Gerstenberger/W. Schrge, Leide, 1977, 54-59, aunque en este caso, en mi opinin, con una valoracin exagerada. 8 3 . Cf. i. Meissner, Babylonien und Assyrien, Bd. II, 1975 (vase el ndice de materias).- H. W.F. Saggs, Mesopotamient, 1966, 449ss.- H. Gese, (v. n. 76), 171.- O. Loretz, (v. n. 76), 90.- WdM I, 46-49.274-276. 84. L. Khler, Theo!., 4 a ed., 148. 85. //. Haag, Teufelsglaube, 1974, 166. 86. Tambin existe en Mesopotamia.- Cf. sobre ella: H. Wildberger, BK X /3, 1347-1349-- Para los nombres cf. tambin H. Donner, ZthK 87, 1990, 291s. 8 7 . Sobre l: Vol. II, cap. 13.4.

HL MIJNDO DE DIOS Y EI. MUNDO AJENO A DIOS

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103,7s. Qy tambin Lv 17,7; Is 8,19; 1 S 28,13?) permiten adivinar que estos demonios se vean como seres divinos, al igual que en Mesopotamia los nombres de los dioses y los de los demonios llevaban el determinativo divino. En algunos usos cultuales y de otro tipo (Lv 19,9; cf. Jb 31,38-40), en ciertos preceptos sobre ali mentacin y especialmente en las costumbres funerarias se ocul tan todava viejos ritos de conjuro contra los demonios, docu mentados tambin en el entorno de Israel (Is 22,12; Jr 16,6; 41,5; Ez 7,18; Mi 1,16 et al.: con frecuencia en un contexto de polmi ca proftica)8 *. De todos modos, en el AT las enfermedades no se atribuyen a los demonios sino a Yahv mismo (Lv 26,16; Nm 12,9-14; Dt 28,21s.; 2 S 24; Jb 6,4ss.; y tambin los salmos de lamentacin individuales). Al describir algunas escenas que recuerdan actuaciones demonacas se vuelve la atencin al t de Yahv que opera en ellas (Sal 22, 13-17; cf. en concreto v. 16c). El exterminador (Ex 12,23) viene de su parte, y Yahv es tambin el mdico de Israel (Ex 15,26s.)8 9. Como no existen dio ses aparte de Yahv, tampoco hay espritus a su lado (Sal 95,ls.; pero cf. 1 R 22,21), cosa que -lo mismo que sucede con los nge les y con Satn9 0 - cambia con el postexilio y el primer judaismo, de forma que en el NT los demonios pueden tener un papel casi ms importante que en el AT. Segn la revelacin del AT, el hombre tiene que ver con Dios y slo con Dios9 1 . Para el AT, ni los demonios ni Satn eran verdaderos adversarios de Yahv. 6. Satn9 2 Dentro del AT tambin tiene un papel pequeo, y adems tar do, Satn. En el intento de hallar su posible origen y proceden88. Cf. Ex 28,33-35; Lv 19,27s.; Dt 14,1; Ez 27,31; Am 8,10s., et al.- Sobre usos semejantes en Ugarit: O. Loretz, (v. p. 295, n. 76), 109-115.- Y sobre el mismo tema, adems: Vol. II, cap. ll.ld .6 . 89. Para ms detalles: N. Lohfink, Ich bin Jahwe dein Arzt, en: "Ich will euer Gott werden, 1981 (SBS 100), llss. 90. Sobre l, enseguida, p. 445ss. 91. L. Khler, Theol., 4a ed., 148. 92. Cf. sobre el tema: R. Schrf, Die Gestalt des Satans im AT, en: C.G. Jung, Symbolik des Geistes, 1953, 151ss.- H. Haag, Teufelsglaube, 1974.- P.L. Day, An adversary in heaven, Atlanta/Gg. 1988 (HSM 43).- Y sobre Satn (con un anli sis ms profundo), adems, H,D. Preuss, Einfhrung in die ad. Weisheitslitenur, 1987, 104-107+210.

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ciaw se ha pensado en que no sea ms que una figura literaria, una especie de malo de los cuentos. Su origen se ha situado en Babilonia o Persia, se le ha visto como miembro de la polica divina, como el polo opuesto del dios protector personal, como el fiscal del mundo judicial, como una funcin de Dios personi ficada. En todo caso, no apareci hasta despus del exilio94. El nombre de Satn viene del hebreo stn, que significa per seguir, culpar, acusar (Sal 38,21; 71,13; 109,4.20.29; cf. Sal 55,5; Jb 16,19; Gn 27,41; 49,23; 50,15). Por tanto, de entrada ni indica una verdadera funcin, ni es un ttulo ni tampoco un nombre propio. Enemigos de esa clase pueden serlo, en principio, los hombres, como David para los filisteos (1 S 29,4), y lo mismo adversarios personales que contrincantes en un juicio (2 S 19,23; Sal 109,6; Sal 71,13). Lo mismo se trata de un enemigo poltico (1 R 5,18; 11,14.23.25) que del ngel de Yahv que se enfrenta con Balaam y su burra (Nm 22,22.32). Pero el estar en contra no forma parte de la naturaleza misma de esta clase de adversarios, sino que slo lo son para un caso concreto y temporalmente. Por consiguiente, en el uso de esta raz late la referencia a una con ducta entre hombres. En Za 3,ls. y Jb 1+2 aparece el Satn (con artculo) en la fun cin de acusador celestial9 5 dentro de la corte de Yahv y por en cargo del mismo: en dilogo con Yahv, obedece a sus rdenes y acta por encargo suyo. No es del mismo rango que Dios, sino que sin su autorizacin no puede hacer nada (Lutero: Diablo de Dios). El verdadero adversario de Job es el mismo Dios y no el Satn. Aunque fuera verdad que el Satn es un aadido posterior en la parte inicial del libro de Job56, tanto su testimonio como el del Protozacaras nos llevan al (comienzo del) postexilio. Ya en el tardo postexilio, en 1 Cro 21,1, Satn aparece como nombre propio y sin artculo. Ahora bien, este texto tiene su paralelo ms antiguo en 2 S 24,1. Si se comparan ambos textos
93. Cf. al respecto una vista panormica de ia investigacin en G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob, 2a ed., 1983 (BZAW 159), 43, n. 14. 94. L. Khler, Theol, 4a ed., 167. 95. Cf., frente al acusador, e! abogado celestial e n jb 33,23ss. 96. Sobre los problemas de crtica literaria y redaccional del libro de Job cf. una visin de conjunto en H.D. Prettss, Einfhrung in die ad. Weisheitsliteratur, 1987, 72ss.

EL MUNDO DE DIOS Y EL MUNDO AJENO A DIOS

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se ve claramente que en 1 Cro 21,1 se habla de Satn en funcio nes de ejecutor de la ira divina. Por tanto, es un adversario del hombre por encargo divino, y no un enemigo de Dios, el origen del mal o cosas parecidas. En este sentido la satanologa no se desarroll hasta los comienzos del judaismo97, y en el NT, al igual que la demonologa, tiene una ms clara representacin que en e! AT. Si originariamente, para el AT, Dios mismo era tambin el origen de lo negativo, de la desgracia, de lo perjudicial para el hombre98, ahora es 'Satn el que asume ese papel, ya que, en fun cin tambin de una trascendentalizacin ticamente ms deci dida de Dios, ya no se quiere relacionar a ste con el mal o lo negativo. Para ello comprese, por ejemplo, Jb 2,7 con Ex 11,5; 12,23; Lv 26,16; Dt 28,20ss.; 1 S 16,14; 2 S 24,15s.; 1 R 22,22s., y se ver que se separan dos ideas: la de Yahv como autor del bien y la de Yahv como causante del mai, y que el mal se saca de los dominios de Yahv, a pesar de que, de por s, e! estricto monotesmo veterotestamentario tendra que descartar esta va. Es posible que en este sentido operara un influjo dualista prove niente del parsismo, y entonces Satn aparece como autor de acciones que originariamente se atribuan a Dios cuando se pen saba que estaba castigando de forma incomprensible^. Queda por preguntarse si de esa manera se solucion adecuadamen te el problema y si, en general, el mismo admite una respuesta racional. En todo caso, s es verdad que en el AT a Satn no se lo relaciona con el origen del pecado, ni siquiera en Gn 3 donde la serpiente, en su papel de tentadora, no guarda relacin alguna, desde el punto de vista veterotestamentario, con Satn. Esta rela cin no comienza hasta Sb 2,24,
7 . El r e in o d e lo s m u e r t o s 1

A la vista de que en el testimonio del AT Yahv aparece -y de qu manera- como el nico Dios y adems poderoso, fiama la
97. Sobre esto, H. Haag, Teufeisglaube, 192ss.- / . Maier, Zwisehen den Tes tamenten, (NEB AT Erg. Bd.3), 1990, 34.21 Is. 9 . Dt 32,39; 1 S 2,s.; 2 R 6,33; Is 45,7; Am 3,6; Qo 7,13s.; Jbl,21; 2,10.- Est Is 45,7 pensado en contra del dualismo persa?.- Cf. a! respecto p. 183s. 99- Sobre la idea veterotestainentaria del sufrimiento vase Vol. II, cap. 11.6. 100. Cf. al respecto; H. Haag, Tod und jenseits nach dem AT, SthU 34, 1964, 17-37 (= Id., Kultur, Kuhurkontakt und Religin, 1980, 181ss> Th. Podetla, Gru-

atencin que no quiera o no pueda extender tambin su poder, ya desde el principio, al reino de los muertos, al s e l 1 0 1 , de modo que en el AT ste haya de ser considerado como un mundo ajeno a Dios1 0 2 . En este sentido, adems, el AT slo identifica el se 'di como el lugar de los muertos, pero no sabe nada an de un infierno como lugar de los condenados1 0 3 . Cuando la muerte cae sobre el hombre y ste entra en el insa ciable reino de los muertos (Pr 27,20; 30,15s.), es Yahv el que lo decide (Sal 88,6). Yahv no tiene ningn inters por los muer tos, que incluso quedan fuera de su accin terrenal. En ese reino ya no hay posibilidad de comunin con Yahv (Is 38,18; Sal 88,6.11-13). Mientras est en la tierra, el creyente puede ser tes tigo de Yahv, pero el muerto est ya excluido de ello1 0 4 . Y eso es as a pesar de que ciertas manifestaciones puedan hacer pen sar lo contrario en Dt 32,39; 1 S 2,6; Am 9,2; Jb 26,6; Sal 30,4; 49,16; 86,13; 139,8 et al.1 0 5 . stas, por una paite, no hacen ms que afirmar, mediante imgenes que incluyen tambin al seol, que el hombre vivo no puede escapar de Yahv; y, por otra, nos dicen que Yahv puede liberarse del poder del seol. Pero este poder del reino de los muertos se ve como una amenaza en esta vida1 0 * '. Porque el seol llega con su poder hasta este mundo (Pr 7,27; Sal 18,5s.; 116,3), y de hecho la enfermedad misma carac teriza al hombre que la padece como posedo por la muerte1 0 7 . Por consiguiente, el seol no es solamente un lugar, sino que con
ndzge atl. Jenseitsvorstellungen, BN 43, 1988, 70-89.- Cf. adems: W. Eicbroclt, Theo!. II, 7a ed., 143-152. 101. Aaparece en el AT 66. Sobre la discutida etimologa del trmino, cf. G. Gerleman, TilAT II, 837s y Th. Podella, BN 43, 1988, 75s.~ En ocasiones se habla, simplemente, de la tierra: Ex 15,12; Nm 16,30.32; 1 S 28,13 et a l- Sobre sus nombres y denominaciones cf. N.J. Tromp, Primitive conceptions of death ant ihe nether world in the OT, Roma 1969 (BibOr 21), 21ss. 102. Sobre la muerte y la resurreccin del hombre segn el AT vase Vol. II, cap. ll.ld .7 b .d . 103. Cf. L. Khler, Theol,, 4a ed., 142: el seol como antecedente del infier no y paralelo del hades. 104. Cf. al respecto Chr. Hardmeier, Denn im Tod ist kein Gedenken an dich... (Psalm 6,6). Der Tod des Menschen - Gottes Tod?, EvTh 48, 1988, 292-311. 105. Cf. adems Is 7,11; Os 13,14; Pr 15,11. 106. Cf. los brazos y la venganza del seol; Ha 2,5 et al. 107. Sobre la mengua de vida como elemento del poder de la muerte cf. Vbl. II, cap. 11.Id.7b.- Cf. tambin RGT, 2a ed., 50.60.

EL MUNDO DE 1)1 OS Y EL MUNDO AJENO A DIOS

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sus lazos y brazos delimita todo un mbito y forma la esfera de la muerte (Sal 18,5.s.). De lo que se trata, pues, es de preservar de la muerte antes d e caer en ella, y no de ser liberados de ella u n a vez en sus g arras (Sal 9,14; 16,10; 30,4; 56,14; 71,20; la 38,19), y en el valle de las tinieblas, es decir en peligro de muer te, Yahv tiene que acompaar y proteger a sus feles (Sal 23,4), porque tambin el valle de las tinieblas forma parte de la esfe ra de la muerte1 . La idea que el AT tiene del seo! se ve especialmente clara en Is 14,9-11; 38,1 Oss.; Sal 88 y Ez 32,17-32: en l reina la oscuridad, se halla en el interior de la. tierra debajo del ocano primitivo, igual que, al revs, el palacio de Dios hay que buscarlo encima del ocano celeste1 . A l hay que bajar, y tambin se lo llama fosa" o abismo y tiene puertas y cerrojos1 1 0 . All se lleva una vida de sombras1 1 1 ; ya no se habla sino que slo se bisbisea1 1 2 , y en este lugar de silencio y pas sin retorno se permanece para siempre1 1 3 , de forma que slo en contra de toda regla y precepto se saca de all a un muerto (1 S 28: Samuel). En el reino de los muertos no se alaba a Yahv, porque se est lejos de l (Sal 6,6; 30,10; 88,11-13; 115; 16-18; Is 38,18; Cf. Si 17,27s.). La existencia, pues, de los muertos en ese lugar (Is 26,19), como sombras1 1 4 , el AT ya no la llama vida (Qo 9,5s.l0). El seoi es, pura y simple mente, el no-mundo1 1 5 ; quien muere, de hecho, tiene que des pedirse tambin de su Dios1 1 6 , y el hombre que es rico no puede
108. Jr 2,6; 13,l; Sal 44,20; 107,10.14; Jb 3,5; I0,21.s.; I ,l6; 38,17 et al. 109. Cf. al respecto el apartado 1 de este captulo (p. 430s.)- Sobre la ima
gen del mundo cf. p, 389s. 110. Gn 37,35; 44,29,31; Nm 16,31-33; Dt 32,22; Is 5,14; 14,9; 38,10; Ez 31,15ss.; Am 9,2; Jon 2,7s.; Sal 9,14; 16,10; 30,4; 63,10; 88,4-7; 89,49; 95,4; 107,10-16; Pr 1,12; 7,27; 9,18; Jb 7,9s.; 10,26; 10,22; 17,13s.l6; 21,13; 26,6; 38,l6s.; Qo 9,5.10. 111. V. Maag, SthU 34, 1964, 23: museo de figuras de cera (cf. Jb 3,13ss.)En hebreo, refaim: s 14,9; 26,14.19; Sal 88,11; jb 26,5 (de rf, estar adormila do).- Sobre esta clase de figuras mencionadas tambin en los textos ugarincos: D. Kinet, Ugarit, 1981 (SNS 104), 90ss.- O. Loretz, Ugarit und die Bibel, 1990, 128-134.208 (bib!.).- Cf. tambin Th. Podella, BN 43, 1988, 85ss. y WdM I, 304s, 112. Is 8,19; 29,4. 113. 2 S 12,23; Sal 78,39; 94,17; 115,17; Jb 3,lls.s.; 7,9s.; 10,21; 14,12-14. 114. Lo que no puede confundirse ni menos traducirse- con almas; 115. L. Khler, Theol., 4a ed., 143. 116. As, V. Maag, SthU 34, 1964, 20.

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llevarse sus riquezas consigo al seol (Sal 49,17s.; Qo 5,14; Is 14,lis.). En todo ello las ideas del AT sobre el reino de los muer tos tienen muchas cosas en comn con las de la la antigua Mesopotamia1 1 7 , tal como las encongamos, a modo de ejemplo, en la T. XII de la epopeya de Guilgams1 1 8 . Por eso, en el seol se encuentra una rplica fiel, pero slo en sombras, de la vida terrenal, y si el enterramiento no se ha hecho bien, si el cadver sigue acuchillado o sin sepultar, todo ello influye negativamente en el seol, de modo que tambin all hay que aguantarse con una existencia de tintes negativos (1 R 13,22; Is 14,3-21; 34,3; Jr 16,6; 26,23; Ez 32,17ss.). El hecho de que junto al seol se conozca tambin el sepulcro como el lugar del difunto (Is 22,16) y que ambas cosas puedan coexistir sin confundirse, hay que considerarlo como un arcas mo mental'1 9 en virtud del cual no se tiene inters en neutralizar esa diferencia1 2 0 . De todos modos, el seol no debe concebirse como una especie de fosa comn ni tampoco como un cemen terio. Lo que sucede es que sepulcro y seol se mantienen como dos ramales distintos de la tradicin o como una misma tradicin con races diferentes. Ahora bien, cmo explicar que en el Israel antiguo, tal como nos lo permite conocer el AT, el mundo de los muertos se man tuviera por tanto tiempo fuera de la accin y del influjo de Yahv (cf. Jb 14,7s.; Sal 115,17)? Se trataba, en primer lugar, de una resistencia y un veto conscientes, tal como puede verse en el rechazo de los usos funerarios. Los usos funerarios y la creencia en los muertos eran un fenmeno muy extendido en el entorno de Israel de entonces, y con frecuencia relacionado con otros dioses. As, por ejemplo, Ugarit conoca al dios Mot (muerte), y tanto de l como de su adversario Baal se contaban muchas
1 1 7 . Sobre ellas, M. Hutter, Altorientalische Vorstellungen von der Unter welt, 1985 (OBO 63) y WdM I, 130-132. 1 1 8 . AOT, 2a ed., 183-186; ANET, 2a+3* ed., 97-99.507.- Y adems: A. Schott /W. von Soden, Das Gilgamesch-Epos, (1958) 1963 et al., 100-106.- Cf. adems Innanas Gang zur Unterwelt: ANET 2s+3a ed., 52-57.106-109 y J. Bottro/S.N. Kramer, (v. p. 363, n. 536), 318-330. 1 1 9 . As lo llama V. Maag, SthU 34, 1964, 20. 1 2 0 Cf. entre nosotros mismos, cuando decimos que la mam est en el cielo y a la vez en el cementerio, etc.

[;X MUNDO DH DIOS Y EL MUNDO AJI-NO A DIOS

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cosas que guardan relacin a la vez con el reino de los muertos y con la muerte1 2 1 . Todo esto se declar impuro y qued prohi bido (por ejemplo, Lv 19,31; 20,6; 21,1; Dt l4,ls.; 18,l l ) 1 2 2 . Yahv era Dios de los vivos, y eso quera ser, y no de los muertos (cf. Mt22,32 par.). Y por ello mismo, porque la fe en Yahv no tena inters alguno por tales cuestiones, se tomaron del entorno algu nas ideas sobre el ms all (y sobre el reino de ios muertos). Si se quieren ver en su contexto las cosas que el T dice ai respec to y cmo se agrupan, el resultado es que los Salmos, los Profe tas y la literatura sapiencial (Job) se destacan en este sentido, de forma muy clara, sobre la literatura narrativa del AT. Israel no produjo una literatura de! ms all, como la que se dio por ejem plo en Egipto. Tampoco la antropologa del Israel antiguo1 2 3 ofre ca la posibilidad de conectar un discurso positivo sobre una existencia despus de la muerte. Es probable tambin que, con sus reservas y su puritanismo frente a las esperanzas y las expre siones sobre el ms all, Israel haya conservado algo de su herencia nmada'2 4 frente a la fe sedentaria, ms abierta a esta clase de cuestiones y que, por ejemplo, puede hablar del cam po de labor de dios. Tampoco hay pruebas, en el caso de Israel, de un culto a los antepasados1 2 5 , a pesar de que a las sepulturas de los antepasados se les reconoce un papel importante (Gn 23) y una y otra vez se hace referencia al moribundo y al que va a ser enterrado diciendo que va a reunirse (o a estar o entrar) con sus padres" (Gn 47,30; 49,31; 50,25; 2 S 17,23; 19,38 et al.). Y as, en ocasiones era posible esperar y pedir que Yahv no permitiera que el creyente viera e! reino de los muertos y que lo
1 2 1 . Sobre este tema, por-ejemplo, H. Gese, (y. p. 442, n. 76), 119ss.l35ss., et al.- D. Kinet, (p. 449, n. 111), 65ss.90ss. . Loretz, (n. 111), 73-75.89.- cf. RGT, 2a ed 231-238. 1 2 2 . Sobre, los usos funerarios y sobre el problema de un culto a los muer tos cf. J. Nelis, art. Tocenverehrung, BL, 2a ed., 1774-1777.- O. Loretz, (y. n. 111), 109-115.- Th.J. Lewis, Cults of the dead in Ancient Israel and Ugarit, Atlanta/Gg. 1989 (HSM 39) y Vol. II, cap. ll.k l.7b . 1 2 3 - Sobre elta cf. Vol. II, cap. 11.1-4. 1 2 4 . Cf. al respecto V. Maag, SthU 34, 1964, 18-20. 1 2 5 . Ms prudente es, en este tema, la postura de. O. Loretz (y, n, 111; 88s.l25 -143.183.216), que ve en los "patriarcas" (Abraham, etc.) a unos antepa sados originariamente divinizados, y por tanto objetos de cuit, que slo en la poca del postexilio se transformaron en simples ancestros.

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curara de la enfermedad (Sal 16,10; 49,16), para poder seguir ala bando a Yahv entre los vivos (Sal 115,17s.). Pero si uno mora y se encontraba en el reino de los muertos, ya no haba espe ranza alguna. Entonces slo cabe preguntarse con resignacin dnde est ese hombre (Ib l4,7ss.; y en concreto v. 10). Es ver dad que Yahv tambin tiene poder sobre el reino de los muer tos (Am 9,2; Sal 139,8; cf. Os 13,14), pero, segn el testimonio del AT, este reino y sus habitantes quedan fuera de su inters (Is 38,11; Sal 88,6.11). Y con ello se conform el creyente del AT. La comunin con Yahv en esta vida dentro del clan y del pueblo, posibilitada por una eleccin realizada por l en la historia, y en ella fundada, le bastaba. Al igual que sus padres, l era un hus ped y un forastero ante su Dios (Sal 39,13).

 N D I C E DE T R M I N O S H E B R E O S

ab a d am ad a m a b adon y ajar(im ) ajart a ju zzh a l lam a ron eh a d 'el e l bert el bel e l 'el elydn el ja y el q a n n el r a el sadday ell(m) elaj elohim (+ ajarm.) m el erek, a ppaytm eres eres megurm s m r

110.111 109-204 204-207.214.397 246 180.257 379 216

260
434-436 198 95s. 107.247.256.259-262.290.299 260

260 260
417
262

260 2.44.261.344.375 185 256.262 244,256-259-260.262.281.323.376.421 416 416 204.207

211

421 341

454

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

o bel (m e d) t wb bdl behemt ben- adam bert bet(- ab) bten bjr b V b e b bqs br brh brk / brkh glb g o e l glh gral gy guer guibbr guil.lulim dam (im ) debarm / d a b r debr hbel bwh / byb zem an zrq ja y jayyiim jb el

99.436-439 81 61 61.399 404 109 22.123-133.435 110 404 55-70 84.208.327.348 284 395 124 308-316 345.346 61.85.211 97 214 90-95.117 212.219 223.225 185 316 141.334-342.358.367 413 185 246 382 124 417 257.310 215

NDICE DE TRMINOS HEBREOS

455

jlek jsed jlh jlm / ja lm jn n jrm ju qqm jz q trem tb ya fe yd y em ssh yhw b yhw b s e b a t ym ym yrd yrs / hrs ys" y s / h s jw/ j/sr (hak)kol jerubm yfeafo/ kapporet & > s krem
fe

215.219 127.299.415 284 344 416 235 141.153 61 381 s. 395 395 61.346

216

90.198.243-252.258.344.421 224.227.232.252-255 404 378 83.118.195.348.430.438 208.213 304.310 74.83.227.348 255.266.291.431 395 96.208.395 389-395 . 267.440 189.289-294.347.404.437 436 400
218

226

&iss' krt

267.434
12SS.

395

456
Ibd livyatan Im 'n Iqh liin ma a sh m abbl m ajaneh m akkn m a la k malkt massekh rnteb mlek mil. le m iljam b miljamt miqdas miskan mispajah mispat mizivb mlk mlwkcth mmlkh mmslh m ed mfet mot msl m z najalh najas ns nfl ngd njl

TEOLOGA Dlil. ANTIGUO TESTAMENTO

198
404 354

61
137.208 395 389.430 229 430 287-289.442

266
185 110 266-278 341 222.223 223 411 411

110
141 141 266-278

266

266
266
378 81 317

268
61 6l.94.213ss.218 404 226 213 355 213

NDICI- D K T I KMINOS IimRliOS

457

nojri nth ntn segull.h seneh str am 'anan an db edt et Ih / h Ih od olam sh panini pdh p ga pse! p h l P i pqd saddiq safn sdq(h) seha 't seln qads / qds qahal qdem qes qn qnh

219 395 128.208.395 94 121 285 90-95.117.134.227 291 317.327.417 98ss. 141.436 126.377-410 74.83.85 66.212 130.379-383.395 298.303.395 283ss.293 61.85 382 185 395 81 328.417 305s 270 296-308.310.327.407 227.232.252s. 209.212
9 4 .117 .4 H s s .

92.98ss. 267.379 385 4l3s. 61.395

458

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

qr qm / heqm rhab rdh rf(im ) r b rb rjm rq ' rj scdm se 'l sbet sem semitb sim / sm siqquzm siwwh skn slj sltn smr srh srp
S IT

61.244 126s.132.34l 80.404 400 449 106.284.346 298.301 416 395 258.278-283 126.238.301.310 448s. 110 246.294s.310.313.372 217 263.285.295.431 185 130 163.291.295.334.430 83 319.329 123 96 442 96 445s. 319.325.327 431 404 389 80.399.404 189 130s.l4l.336

stn sb / hestb tabnit tannin tbel tehm / tob terajim trh

NDICE ANALTICO

Aarn Abraham Absaln Acciones simblicas Adulterio Ageo Alianza (el formulario de) Alianza abrahamtica Alianza davdica (promesa de David) Alianza de Moab Alianza de No Alianza sinatica Alianza, la Amalecitas Amn-Ra Ams Anales Anat Anatema (la institucin del) Anfictiona ngel(es) Antepasados (culto a los) Antropomorfismos Anu Ao sabtico Apocalptica

58.122.137.313.341 57.91.116.336 58 370 vase "Matrimonio"

101

120.126s.131.l60s.3l4 126-130.l60s.372s. 89.272 129 57.128-130.l60.374.400.406s. 115.123-133.268.375 22.44.115.122-133148.157 225 194.269 60.70.363.402s. 70.335-360 224.233 230.235-236 102-106.131.147.202.230 26l.287-289.442s. 451 418-422 269 218 29.238.276.288.307.371.380

460

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Arad Arca (relatos del)

Arrepentimiento de Yahv Ascaln Aser Asiria/Asu r/Asi rio(s) Astart Astrologa/Astronoma Astros Atn Atrajasis (epopeya de) Attart Autohiinno (de Yahv) Autopresentacin (frmula de) Azazel Baal 96.132.181.183.190.194.196.

190.249 58.104.173.188.224.253s.268. 291.295.432.434-436.436-439. 441 419.422.427 135.193 190s.200.421 120.131.161.200.224.233s.236. 371.412 191.421.431 43.424 vase "Estrellas" 182.194 390.397.411 431 293.351s.393s.4l5 349-354 444

209.233.270s.284.396.405.407. 411.417.421.424.431.450 Babilonia (incluidos: Textos de; Religin de) 237.272.355.371.374.400.424. 440.444.446 Vase tambin "Mesopotamia" Balaam (orculos de) 79.107.261.311.345 Becerros (incluidos "los de oro") 82,135.188.189.193 Bendicin (incluida la "de Yahv") 187.244.284.308-316.335. 374.418 Betel 103.135 Cads (tradicin de) 121.167 Calendario 384 Camino 358 Canan/Cananeo(s) 72.91.106.126.132.146.195.200. 218s.269.290.300.396.424 Canon (del AT) 35-38.40 Cnticos 376

NDIC1-: ANAL TICO

Caos (la lucha contra el) Catcquesis en el AT Celo de Yahv Centralizacin del culto Centro del AT (la cuestin del) Cielo Circuncisin Ciro305.371.402 Cdigo de la alianza Cdigo de santidad Colecciones de leyes Colectivismo Compaa (de Yahv; su "estar con") Comunidad Conduccin de Yahv Confesiones de jeremas Conocimiento de Yahv Conquista de la tierra (prome tida, incluida "la nueva") Conservacin (del universo) Conversin Corte (la de Yahv) Creacin Credos

223.233.270.276.391.405 82 128.159.178.181.262.4l3s.4l9 198s,424 13.31.34.38.4l.43-49.55.64s. 315s.327 267.389.430-434 126.130.374 81.93.114.123.130.140-160. 194.331.336 81.87.93.95.156.164.331. 351.412 81.86.93.140-166.266.282.331 110 226s.229s.248.254s.310s.351s. 433s. 89-107 vase "Gua de Yahv" 113 85.349.401s. 91 105.205-211.234.297s.324. 362 379-392s.395.405s. 325.372s.375.4l6 259-266.269s. 277.412.440-445. 446 50.59-300-308.315.333s.342. 357.388-396.438 88.108.119.147.203.209. 376.398 362

Crnica Weidner Crnicas (los Libros de las; His toriografa cronstica) 63.66.88s.97.l64s.228s.234.258.

277.292.307.322.361.376.426
Cronologa 375.383s. Cuarenta aos (en el desierto) 139-208.375.381

462

TEOLOGA DliL ANTIGUO TESTAMENTO

Culpa Culto Dagn Daniel (iibro de) David David (la subida al trono de) David (relatos sobre la sucesin en su trono) Davidita(s) Dbora (canto de) Declogo(s) Deir 'al.l (textos de) Demonios Derecho apodctico Derecho casustico Derecho de muerte Derecho de propiedad del suelo Descanso Descripciones de la tierra pro metida Desierto (travesa del) Despedidas Deuteroisaas Deuteronomio (Dt)

112.158.416 23.48.ll6.153s.187.273s.284. 322.376.383ss.4l 1.424 435 238.277.280.287.337.385.443 58.59.64.227.234.279.322.376 58 58.70.324s.36l.367.368 277.406 71.133.194.224.231.297.376 73.80.114.130.140.146.150. 174-180.336.340

261
184.424.444s I42s.l48.152ss.176
142S.154

153.157 216-219 205.209

215s.
83s.137-140.208.407.439 298.372 49.56.65s.85.200s.21 Is.258.272. 293-304s.342.352.354.401s.4l2 29.45.49.57s.60.64.81.91.93-98. 108.129.139.147.151.156.161. 202.207.231.235.291.295.309. 340.354.373.384.396s.4l6. 431.435 88.159.162.175.199.201.295. 308s.4l4.430

Deuteronomista (movimiento)

Deuteronomista(D);Historiografa deuteronomista (HD) 97.112.129.182.235.298.301. 3l4.323s.338.340s.354.362. 367.372s. Da de Yahv 237.378.425 Diluvio (el relato del) 374.408.419

NDICI; ANAL TICO

'163

Dios oculto Dios vivo Diosas Dioses

Discurso sobre Dios Dominium terrae Don de la tierra Doxologa forense Dualismo Ebla Edom Egipto (incluidos: Textos de; Religin de)

286.372 25.44.4l7s. 191.256.421 71s.161.181.183.191s.196.201s. 2l6.257s.269s.349.354.363.401. 411.421.424.440.442 423-427 400 vase "Tierra prometida" 307.402 182.282s.402.447 249 108 72-84.138.152.166s.186.193s. 234.251.281.284.285.300s.333. 336.341.347.379-380.384.385s. 391.405.410.418.442.450 182.194.285.391 97.132.136.183.191.194.198. 199.259-262.270.290.391.396. 407.417.424.440 48.55-72.81.84.90.108.128.131. 151.177.220.312.402.406.408. 420.435 202 58 182.190.191. 196.279.396.424 279 115.119.138.206.244.246.248s. 256.398s.438 71 184 184.445.448.451 21.35.36.43.58.71.103.110.122. 128.131s.l42.l44.152.l60s.l66. 171.185s.193.198.200s.205s. 217.220.223.233-236.247.251.

Eknatn El

Eleccin

Elefantina (textos de) Eli (casa de) Ela Eliseo Elohista (E) Encontrar (Yahv a su pueblo) Endurecimiento del corazn Enfermedad Entorno de Israel (compara ciones con el; o referencias al)

464

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

257.259-262.266.269.272.275. 277.284.285.290.291.294.300. 308.312-315.319.333.334.335. 337.34 ls.349s.355.360-363.374. 378.380.384.385s.389.391.396. 398s.400.403s.4ll.4l2.4l3.4l4. 417S.421,424s,431.440.444.450 Enuma Elis 187.223.272.335.341.404.410 Erra (epopeya de) 363 Esa 108.310 Escatologia 19.29.282.294.305.315.366. 406.408 Esclavo 143 Esdras (libro de) 98 . 100.292 Esnunna (cdice de) 142 86.409.452 Esperanza Espritu de Yahv 278-283.309 Esposa (incluida: "de Yahv") 143.178.191.202.411.421 Esquema obras-suerte 316-332 Ester (libro de) 246 Estrellas 201.226.349.373.386.389.398 Estructuras bsicas del AT 19.33.37.4ls.48s.55.67.71s. 264.296.386s.423-427 Etiologa 365 Exclusivismo de Yahv 180-184.423 Exilio (textos del; textos exilicos) 65.78.83.97.101.112.132.138. 175.177.183.200s.208s.218.220. 272.282.285.291.313s.34l.352. 365s.374s.381.399s.4l5s.424. 432s. xodo (la comunidad del) 84-89 xodo (la tradicin del) 65ss.73-89.107.119.226.231.234. 272.331s.345 70.87s.276 Expectativas de futuro xtasis 337 Extranjero 143.219 Ezequas 200 65s.212.272.280.292s.302.352. Ezequiel 371s.433.443

NDICl ANALITICO

Falsos profetas Federacin de tribus Fidelidad (de Yahv) Fiesta de (la renovacin de) la alianza Fiesta de la Entronizacin Fiesta de las Semanas Fiesta de las Tiendas Fiesta del Nuevo Ao Fiesta del Otoo Fiestas/Calendario de fiestas Forastero Frmula de fidelidad Frmula de reconocimiento Genealogas Gloria de Yahv Gracia Gmpos de profetas Guerra (de Yahv) Gua de Yahv Guilgal Guilgams (poema de) Hammurabi (cdigo de) Heredad Hermano(s) Hermenutica Hijo Hipstasis Historia Historia de la salvacin Historiografa Hititas Hombre (humanidad) Horeb Husped

282 102-106.230s. 416.427 I46s. 273 147 147 147.273.392 146.273 28.79.284.366s.378.383.407.424 79.81.143.212.219 349 349s.350-354 98.111.361.382 189s.228.258s.263.284.289-294. 295.337.344.375.433.437 416 279 74-78.179.207.221-239.253s. 312.4l7s.421s. 83ss. 136.288.325.361 133.147 411.450 142.217.224.386 62.64 64 10.37s.4l 62 283.333.342 29ss.67ss.333s.354-377.386. 406s.409s. 28s. 322-325.331s.354-377 121.l6l.275.285.337.362.363s. 404 369.392.400.407.451 117.122.129 vase "Forastero"

466

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

181.184-188.190.193.201.313. 339.349 Imagen del mundo 389s.430.449s. Imagen y semejanza de Dios" 187.374.400 Impuro vase "Puro" Individualismo 107-113 Individuo 107-113 206.310 Isaac Isaas 60.136.197.231.4l2.430s. Israel 59.75.95-98.260 Istar 224.422 Jacob 68.91.207.310s.337 Jeovista (JE) 115.135.188.414 Jeremas (libro de) 80.113.398.415 Jerobon I 82.86.135 Jerusaln 62.66.299s.364.396.406.4l2.436 Vase adems "Sin" Job (libro de) 113.223.225.246.26ls.283.297. 317s.383.389.393.426.446.451 212 Joel 239.243.256.258.422 Jons (libro de) 70.325.337.368s. Jos (historia de) 148.190.200.247.300 Josas Josu 279-438 205.226s. Josu (libro de) 218 Jubileo (ao del) Jud 83.96s.105 Jueces ("mayores" y "menores") 57.144.279.324 Jueces (libro de los) 226.323 417 Juramento Justicia (de Yahv) 296-308.331 Kirbet el-Qom 191.247 Kuntillet 'Ajrud 191.198.247 Laquis (straca de) 249-417 Lenguaje (incluido el "religioso") 32.356.377.418-422 391.404 Leviatn Levita(s) 58.215.219.313.376 Ley 126s.129s.l40-l66.433 Leyes alimentarias 163.445

dolos/imgenes de dioses

 NDI CE ANALITICO

43.451 13.19.50.68.88.92.99.102.165. 213.223.266.283.315.318-322. 328.330.334.336.349.357.379. 393-396.4l4.425s. 311.397.417 Lluvia 70 Lot Lugar que Yahv elegir 64.295s.431 299.361 Maat 73-122.l69.244.251.423s. Madianitas (hiptesis de los) 313.317.424s. Magia 183s. Mal, el ( y Dios) 102 Malaquas 151.153.157.310s.3l4.4l7 Maldicin 314 Maldicin de Agad Man 137.353 244.272.341.362.373-386. Marduk 402.425 128.249.338 Mari (textos de) 74.221.376 Mara (cntico de) 190 Masseba Matrimonio 62.102.179 Menftah 75.76.95 Mensaje (la frmula de) 337.345 110.316 Mentalidad de conjunto 204.220.236.247 Mesa (inscripcin de) 114.273.401s. Mesas (textos mesinicos) Mesopotamia/mesopotmico(s) 187.193.234.301.314.335.338. 341.373.386.390.399.415.442445.450 60 Miqueas Misericordia (de Yahv) 415 223-237s.359s.369s.404s.424s Mito 76.100.105.121s.136.177.182. Moiss (el grupo de) 195.203.207.221.232.249.251 Moiss (relatos de) 57.114.118s. 122.136.166-173. 177.189.231.244.248s.250.279s. 294s.311.341.350.351s.438 Literatura del ms all Literatura sapiencial

468

TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

Monarqua

Monolatra Monotesmo Moradas de Yahv Mol Muertos (culto a los) Muertos (el reino de los) Murmuraciones del pueblo

Nabucodonosor Naciones (orculos sobre/contra las) 65.71.102.197s.203.225.269s. 275s.305.31 ls.363.405.4l4.426s Narrar 355.366.367s.384 Negativo, lo (predicado de Yahv) 183s.446 Nehemas (libro de) 63 .98.101 Nomadismo/nmada(s) 110s.153.187.309.429s.451 Nombre (teologa del) 254s.263.266s.294-296.337. 344s.372.4l9.431 Nombres de personas 199 Nueva alianza 131s. 163.406 Nueva creacin 405.408s. Nuevo xodo 80.85.212.363s.371.375 Obligaciones 81.1l4s.l40ss. Oracin 277.284.373.376s.4l7.425 Oraciones de la peste (de Mursilis) 363 Orculo de las suertes 344 Orden universal 152.307.328s.331s.407 Oseas 68.79.135.191s.196s.325.328. 396.421.424 Padre (Dios como) 62.421 Padres vase "Patriarcas" Palabra (de Yahv) 334-342.362s.375.402.4l9 Palabra acontecimiento 337

58s.64.67.218s.268.303.331. 348.360.364.372.375s.396.400. 407.418 vase "Monotesmo" 66.180s.192-203.257s.34ls.4l4s 420.442s. 430-434 405.450 424.429.445 389.405.429.448-452 84.86s. 137-140.168.208.292. 362.438 237.402

n d ic i - a n a l t ic o

6 y

l64s.202.271.277.402.443. 444s.447 384 Pascua Pastor (Yahv como) 61.109.266.271 60.68.109.193s.205.208.234. Patriarcas (historias de los) 260.365.411 238s. Paz 317.325s.4l6.448 Pecado 112.182.188s.36l.372.444 Pecado de Jerobon I43s.179.181s.236.3l6s. Pena de muerte Prdida de la tierra (prometida) 211s.220.362.370 Perdn 163 110.193.198s. Piedad personal Piedad popular 19.191.193s.197.425 Plagas (relatos de las) 353 Plan (de Yahv) 355.365 101 Pobres 197s.424s. Poliyahvismo 59s.66.82.88.133-l49-l64.202. Postexilio (textos/poca del) 219.229.238.258.273.278-283. 294.333s.34ls.402.413.414.425. 443.445.446 180-184 Primer mandamiento 114.142.156.185.194.414s. Privilegio de Yahv 81 Prodigios 15.33.57.63.91.101.150.156. Profetas 210.220.227.237.279.309.325s. 335.363.371.425 135.181.184-192.411.421 Prohibicin de imgenes ' Promesa de bendicin 315 205-211.370 Promesa de la tierra 70.370.381 Promesa(s) Propiedades de Dios/Yahv 410-427 315.406.408 Protohistoria Proverbios (libro de los) 318ss.393 341 Pt Pueblo 60ss.89-107.109 Pueblo de mi propiedad 62,63.94 (de Yahv)

Parsismo/persa(s)

470

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Pueblo de Yahv Pueblo santo Puro Qohlet Quenitas (hiptesis de los) Querubines ("el que tiene su trono sobre los") Qumram Ra Rhab Raquel (las tribus de) Rechazo Reformas cultuales Reinado de Yahv

60.133.230 80.82.94.4l2s. 210.216.451 113.246.258.318.320.382.395. 426.404 108.122.250

253s.265.267.268.430s.435.440s 443 300.335.387.411 80.404 76.105.232 58.65.426 148.190.200 16 .2 1 .229.254s.264-278.303. 407s.430.44l Religin popular vase "Piedad popular" Reparacin 318.328 Reparto de la tierra (prometida) 205.212s.2l4.373 Resto 100 Resurreccin 111 Revelacin 17.44.47.172.337s.342-357.367. 376s.386.390.407.408 Robo 179 Rostro de Yahv, el 283-287 Ruptura de la alianza 114.131.3 66 Sbado 86.174.213.374.381.399. 405.413 Sabidura (de Yahv) l64.333s.391s.394 Sabidura de Salomn 322.334.342.391.447 Sabidura en listas 393.399 Sacerdocio 59.65.228.313.364.413 Sacerdotal/Documento sacer dotal (P) 13.49.66.75.79.98.101.114.116. 130.14ls. 160.206.228.244.248. 256.261.263.288.291.309.341. 346.352.367.373.380.399-401. 433.435.437s. Sacrificio 173.230.349.375.424

INDICI' ANALTICO

171

300 Vase "xodo (la tradicin del)" 56.58.63.67.82.213.225.259s. 285s.302.308s.376.391s.402.425 264-278 Salmos de Yahv-Rey 113-267 Salmos reales 59.311.323-376.418 Salomn 73-84.362 Salvacin en el mar 123.316.325.400 Sangre 19.44.197.259.4llss.4l4.426 Santidad de Dios 102-106 Santuario central Satn 184.266.429.445-447 59.227.232.280 Sal Sebaot 252-255.264.295.435 299s. Sdeq 121.251.348.430 Ser Sepultura 451 412.442 Serafines 301 Sha mas Shasu 122.251 Siervo de Yahv (los cantos del) 56.59.65.113.328.272.280.304 128.260 Sifra (textos de) 103.254.268.434.441 Silo 360 Silo (inscripcin de) 118-122.348.430.432 Sina 113-122.356 Sina (la tradicin del) 208 Sinuh (relato de) 63.67.212.255.267.299-308.424. Sin 431 vase tambin "Jerusaln" 255.266.270.412 Sin (tradicin de) 96.103.132.133.147 Siquem Sircida 0esus ben Sir) 322.334.380.391 106.144.202 Sociedad segmentaria Solidaridad 107-113-317 Sueos 337.345.349.354.369.417 276 Sumo sacerdote 246.258.260.282 Superlativo Tablas (del Declogo) 134.175.435 Tablas del Declogo 130.134.435 Salem Salida de Egipto Salmos

472

TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

Talin (la frmula del) Tanit/Tinnit Telepinu Temor ele Dios Templo (de Jerusaln)

Teofana Teogonia Teologa menftica ("monu mento de la") Tiamat Tiempo (idea del) Tienda de reunin Tierra prometida Tierra que mana leche y miel... Tor Tora de Sin Toro (culto al) Tritoisaas Trono (de Yahv) Tukuti-Ninurta (epopeya de) Ugarit (Textos de)

145.153 284 286.404 77.229 62.89.190.217.268s.275.289-304. 364.406.413.424.430.431-434. 437.441 li .118.224.303.321.346ss. 355.433 69.194.369.374.397.4l0s. 186.341 374.404 358.377-388 291.375.401.435.436-439 86.203-221.232.302.370 397.408 137.207.210 37.45.163-391 160 135.182.194.198.259 66.300.306.412 266.299- 390.430-434.434s.440s. 363 183.190.208.219.224.249-259270.284.294.300.391.396.405. 411.417.421.440.442.445.450 71 363 442 300 420 109 348 343 107-113 195.243-252.262ss.

Universalismo
Ur

Ureo Utu Varn (Yahv como) Venganza de sangre Venida (de Yahv) Ver (a Dios) Vida en comunidad Yahv (el nombre de)

NDICE ANAL TICO

473

Yah vista (J)

Yam Zacaras (libro de) Zorobabel

50.71.74-78.100.115.117.138. 147.195.221. 243.246.248s.268. 314.339.367.369.381.397. 408.438 404 66.101.212.238.292.443.446 59

NDICE

PR LO G O .................................................................................................

1. La situ a ci n de la teo lo g a d el A ntiguo T estam en to : h isto ria , m eto d o lo g a y e s tru c tu ra ...................................... 9 1. Definicin de su t a r e a ................................................................ 9 2. Historia del tema y de los estudios sobre el mismo . . . . 11 a) Desde Gabler hasta de Wette ........................................... 11 b) Desde Vatke a Knig ........................................................... 13 c) El cambio a partir de 1920 ................................................ 17 d) De Sellin a V rie z e n ................................................................ 18 e) G. von R a d ............................................................................... 27 f) Despus de G. von Rad ..................................................... 33 3. La metodologa ............................................................................ 40 4. El problema del centro del Antiguo Testam ento".......... 43 5. La propuesta de esta o b r a ........................................................ 46 PARTE PRIMERA: LOS FUNDAMENTOS
2. Lo que d ice el A ntiguo T estam en to so b re la elecci n .

Vista de c o n j u n t o .......................................................................... 55 1. La eleccin de Yahv ................................................................ 55 2. El verbo elegir .......................................................................... 56 3. La eleccin de individuos ........................................................ 57 4. La eleccin del pueblo ............................................................. 59 5. La term in o lo g a............................................................................ 6 l 6. Los centros de gravedad h ist rico s...................................... 63 7. Eleccin e h isto ria....................................................................... 67 8. La teologa de la eleccin ........................................................ 69 9. Las cuestiones se a m p la n ........................................................ 71 3. Un pueblo elegido y som etid o a o b ligacion es .......... 1. El xodo como eleccin originaria ...................................... 2. Israel, comunidad del x o d o ................................................... 73 74 84

476

TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

3- Israel como pueblo y comunidad crey en te.................... 89 a) am y g y ............................................................................ 91 b)Israel 95 c ) q a h ly 'e d h ..................................................................... 98 d)Diferenciaciones dentro de Israel ................................ 99 e)Anfictiona?.... 102 0 La idea de Israel sobre s mismo .................................. 106 4. Comunidad e individuo....................................................... 108 5. La tradicin sinatica y la alianza del Sina........................ 113 a) La tradicin del S in a ....................................................... 113 b)La alianza del Sina ......................................................... 123 c)La frmula de la alianza.................................................. 133 d)Ex 32-34 .............................................................................. 134 e)El pueblo que murmura en el desierto .......................137 6. Obligacin y ley. El lugar teolgico del derecho divino ..................................................................................... 140 a) Derecho y preceptos ....................................................... 141 b)Ley y alianza .....................................................................147 c)Matizaciones 152 7. Moiss: su papel. Religin fundada o religin revelada?.................................................................................166 8. La voluntad de Dios que impone obligaciones ........... 173 a) El D eclog o....................................................................... 174 b)El derecho exclusivo de Yahv (El primer mandamiento)................................................ 180 c)La prohibicin de imgenes (El segundo mandamiento) ............................................ 184 d)La formacin del monotesmo.......................................192 9- La tierra de Israel...................................................................203 a) Las promesas de la tierra ................................................ 204 b)La tiena en la historia de Israel .....................................208 c)La terminologa ................................................................ 213 d)El derecho israelita de propiedad sobre el suelo . . . .216 e)La tierra como don histrico ......................................... 219 10. Yahv guerrero y la guerra de Y ahv........................... 221 a)Yahv guerrero ................................................................ 223 b)La.guerra de Yahv ......................................................... 225 c).Situacin actual de los estudios.....................................229 d)El anatem a..........................................................................235

ini

>i< ;l

77

c)La guerra ele Yahv contra Israel .................................. 237 f) Guerr.i y pa/. ..................................................................... 237 PARTE SEGUNDA: YAHV ES EL QUE ELIGE. EL DISCURSO DEL ANTIGUO TESTAMENTO SOBRE YAHV Y SU MUNDO 4. El Dios que elige. Sus nom bres y denom inaciones. Sus obras y sus potencias. Lo que dice sobre su esencia ............................................................................ 243 1. Los nombres de Dios ......................................................... 243 a) Y h w h ................................................................................... 243 b)Yahv s e b a o t..................................................................... 252 2. Las denominaciones de D io s..............................................255 a) e lo h tm .................................................................................256 b) el ........................................................................................259 c) e l j ................................................................................... 262 d)La revelacin de Dios en su nombre ........................... 262 3. Yahv rey .............................................................................. 264 4. Las potencias de Yahv .....................................................278 a) El espritu de Y ah v ......................................................... 278 b)El rostro de Yahv ............................................................283 c).El ngel de Yahv ............................................................287 d)La gloria de Y a h v ............................................................289 e)El nombre de Yahv ....................................................... 294 f).La justicia de Y a h v ......................................................... 296 g)La bendicin de Yahv .................................................. 308 h)El esquema obras-suerte ................................................ 316 i).La sabidura de Yahv .....................................................332 j) La palabra de Yahv ....................................................... 334 5. Revelacin e historia . ..........................................................342 a) La terminologa ................................................................ 344 b)La "revelacin" en el entorno de Israel ....................... 349 c)Autopresentacin y conocimiento de Yahv ..............349 d)Las estructuras bsicas del discurso del AT sobre la revelacin .....................................................................354 e)La accin de Yahv en la historia.................................. 357 0 El "tiempo" segn el testimonio del AT .......................377 6. Yahv cread o r....................................................................... 388 a)La imagen del mundo .....................................................389 b).Re fe rene ias hmnico-sapienciales a la creacin .........391

478

TEOLOGA DHL ANTIGUO TESTAMENTO

c)El Yahvista. El Sacerdotal. El Deuteroisaas. Los salmos del postexilio.................................................. 396 d)Creacin, historia y salvacin .......................................403 7. Manifestaciones del AT sobre la "naturaleza" de Y ahv...................................................................................410 a)Yahv como Dios eterno, no originado.......................410 b)El.santo y el santo de Isra e l............................................411 c)El celo de Y a h v ............................................................413 cDxodo 34,6 s ....................................................................... 414 e).Yahv como Dios v iv o ..................................................... 417 0 Antropomorfismos y antropopatas..............................4'18 g)Las estructuras bsicas del testimonio del AT sobre D io s ..........................................................................423 5. El mundo de Dios y el mundo ajeno a D io s ................429 1. Las moradas de Y ahv......................................................... 430 2. El a r c a ..................................................................................... 434 3. La tienda (de reunin)......................................................... 436 4. La corte de Yahv: querubines, serafines y ngeles . . . . 439 5. Los demonios ....................................................................... 444 6. S a t n ....................................................................................... 445 7. El reino de los m uertos....................................................... 447 ndice de trm inos hebreos .................................................. 453 ndice a n a ltic o ............................................................................459

Este libro se term in de im prim ir en los talleres de R G M , S .A ., en Bilbao, el 25 de O ctubre de 1999-