CONTENIDO

(Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada)

MICHAEL TAUSSIG Orden y desorden en ritos curativos neocoloniales: Brecht, Benjamn, y el desorden mismo ....................................................... 5 FRANCISCO QUETXALOS Lengua blanca, lingstica india ......................................................... 21 PETER WADE Raza y clase: los negros de Amrica Latina .......................................... 33 ENRIQUE MENDOZA El papel campesino entre romanos y aztecas: dos casos de estudio............................................................................................................ 51 JOSEPH de BRETTES Donde los indgenas del norte de Colombia ......................................... 91 WILHEM SIEVERS Los viajes del conde Josef de Brettes en el norte de Colombia ................................................................................ ..................... 121 Reseas bibliogrficas MARA VICTORIA URIBE A Arqueologa de Colombia: Un texto introductorio, de Gerardo Reichel-Dolmatoff. .................................................................. 137 ROBERTO PINEDA CAMACHO Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, de Michael Taussig ....................................................... 141 FELIPE CRDENAS ARROYO Chiefdoms in the Americas, de Robert Drennan y Carlos A Uribe. Editores ........................................................................................................ 159 ELIZABETH REICHEL Vegetalismo: Shamanism Among the Mestizo Population of the Peruvian Amazon, de Luis E. Luna ................................................... 165 N o t i c i a s ...................................................................................................... 167 1. Seminario sobre manejo y conservacin de los recursos naturales en la Sierra Nevada de Santa Marta. 2. Arqueologa del Formativo en la costa Atlntica. 3. El proyecto de las momias. 4. Los esqueletos de la Candelaria. 5. Los esqueletos de Soacha. 2

ORDEN Y DESORDEN EN RITOS CURATIVOS NEOCOLONIALES: BRECHT, BENJAMN Y EL DESORDEN MISMO 1 y 2

Michael Taussig Universidad de Michigan. Ann Arbor Traduccin de: Carlos Alberto Uribe Departamento de Antropologa. Universidad de Los Andes

Dos aos ms tarde, Elseo regresaba, otra vez, despus de un viaje en bus a travs de todo el pas, para sumergirse en lo que l consideraba como el manantial indgena del poder mgico. Esta ocasin vino con otros dos compaeros. Se quedaron por un mes en la finca trabajando fuerte, prestos y alegres, pero en silencio y con recato. Un da Eliseo me cont que haba encontrado yag creciendo en las selvas al este de los Andes, muy lejos hacia el norte, en su tierra de Boyac. Me di entonces cuenta de que all tena muchos seguidores como curandero. Haba engordado mucho desde la ltima vez que estuvimos juntos. Todava me recuerdo vividamente como, da tras da, descalzo, regordete pero gil, suba adelante o detrs de los caballos, que cargados con caa de azcar, trepaban el camino dando tumbos desde el frtil valle del ro hasta el pequeo trapiche emplazado a un lado de la casa. Algunas veces sola verlo durante el atardecer en la baranda, absorto copiando las virtudes medicinales de las plantas que Delia, la nieta de Santiago apenas adolescente, haba antes copiado de un libro de texto escolar sobre botnica. Eliseo encontr un instructor espontneo, claro que de una cierta clase, en el yerno de Santiago, llamado ngel, quien a su vez era 1 Los eventos que aqu se describen tuvieron lugar en 1982, en las estribaciones orientales de los Andes colombianos, cerca de la frontera con el Ecuador, una rea que he venido visitando desde 1975. Los nombres de las personas han sido cambiados para preservar su identidad, algo que, dadas la opresin de la violencia y la seduccin de la magia, pienso, es un encubrimiento necesario. Sin embargo, me da pena no poder nombrar la gente para asi agradecerles por su cordialidad, y por el montage que juntos construmos, con o sin efectos de distanciamiento. 2 (N del T): Versin en espaol del captulo XXVII de M. Taussig: Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. The University of Chicago Press, 1987, pp.435-446.

tambin hijo de un chamn, Don Apolinar muerto apenas unos dos aos y quien hablaba el inga como su lengua nativa. ngel y su padre haban vivido en una regin apartada de las selvas del Caquet y el hijo pareca que ya era una especie de aprendiz de chamn. Pero ngel tambin era un borracho empedernido, para la mucha desesperacin de sus pobres padres, y era dado a la ostentacin vana. Ciertos hechos de gran monta ante los cuales ninguno de nosotros saba con certeza como reaccionar, haban arrojado a ngel en nuestro medio. Por algo as como un ao, un da me cont, el ejrcito colombiano haba montado una base de contraguerrilla cerca de su casa. ngel se dedic entonces a curar a los soldados con quienes la iba bien. Segn l, le consultaban sobre erupciones en la piel y artritis y le solicitaban magia que evitase que el capitn y el coronel fueran muy rudos con ellos. Por su parte, estos oficiales llegaron a entender que con el yag uno puede adivinar qu est sucediendo en otras partes y cmo ser el futuro. Por medio del yag ngel pudo ver a la esposa del capitn que viva en la ciudad de Pereira y, para sorpresa del capitn, se dio cuenta que ella llevaba cinco meses de embarazo. Pero el capitn no poda aguantar una toma de yag. Era demasiado fuerte, por lo que l y el coronel le pidieron a ngel que tomara para ver si iban a sobrevivir la campaa contraguerrillera y saber dnde se ocultaban sus enemigos. Esta ltimas preguntas ngel no las pudo contestar. Dos tipos de soldados venan y pasaban por esa parte del Caquet. Unos llevaban las charreteras con los colores rojo y azul y amarillo de Colombia. Los soldados contraguerrilleros llevaban en cambio charreteras verde y blanco. Luego vino un tercer grupo de soldados que llevaban charreteras negras, negras como la muerte, dijo ngel. Estos hicieron aterrizar un helicptero tan cerca a su casa que el techo sali volando y las paredes se desprendieron. Segn ngel, los soldados dijeron que l ayudaba a los guerrilleros y entonces le ataron las manos por detrs de la espalda y lo colgaron suspendido por sus muecas durante tres horas. "Tengo suerte que todava pueda usar mis brazos para trabajar", me dijo mientras se sobaba sus hombros. "De esta manera la gente se gana que le quiebren los brazos y los hombros". Despus lo soltaron y le clavaron entonces la culata de un rifle en su boca. Lo llevaron a la selva con las manos atadas atrs de la espalda. Mientras lo encaonaban con un revlver para que as los condujera a donde el enemigo. Pero ngel no saba nada. "Es peor si usted cae y hace una confesin falsa diciendo que usted es colaborador

de los guerrilleros", me explic. El suplicaba que lo mataran ya, en el acto, para que cesara de una vez la humillacin, Pero cada da ellos avanzaban ms y ms en lo profundo de la selva, una columna de cerca de cincuenta soldados llevndole empujado al frente. Despus de diez y ocho das desataron sus manos, que ya estaban tan hinchadas como globos, y lo dejaron libre, aparentemente convencidos de que la verdad nada saba de importancia. "Usted es mejor que no se vaya de regreso a su casa en el Caquet", le aconsej el capitn, "pues se expone a que los guerrilleros piensen que usted cant y nos ayud". "Y l est en lo cierto", dijo ngel. "Ellos tambin me juzgaran y luego me mataran". Poco haba que hacer, excepto vivir en otra parte, por lo menos por un tiempo, aunque ngel fanfarreaba: A m no me humillan de esa manera! Voy a quedarme en mi casa! No he hecho nada malo!" Como tanta gente, haba sido atrapado, y de qu forma, en esta lucha en la cual los caprichos del chisme, la envidia y la sospecha crean realidades que por ser confusas no eran menos crueles y mortales. Esta era la forma como esta gente del campo entenda su situacin. Por envidia, alguien iba donde el ejrcito o a donde los guerrilleros a decir que tal y tal estaba ayudando al enemigo. Nada que fuera tan distinto al circuito social de la hechicera. Hacia apenas dos semanas que ngel haba sido liberado y con gusto se uni a nuestra despedida a los tres hombres de Boyac. Estos salan de madrugada y esta era la noche de su curacin. Borbonzay, el jven ayudante indgena de Santiago, haba ido al ro Putumayo, uno o dos das de viaje, para conseguir algunas hojas de chagropanga -- la compaera del yag y sin la cual, se afirma, no llegan las visiones. En su ausencia oficiaba de ayudante ngel quien, al tiempo que las doce personas, todas hombres, se reunan esa noche para la toma de yag, explicaba con autoridad a un dudoso recin llegado lo que el yag puede abarcar. "Usted lo toma como cura, como algo para mejorar su vida", explicaba, "y para su inteligencia, de tal manera que pueda ver el peligro y ser ms astuto. Usted ve cosas hermosas o cosas horribles dependiendo del estado de su corazn. Si est limpio, ver belleza. Usted puede ver lo que est sucediendo en Barranquilla, en Bogot, en Cartagena, en Cali... donde sea".

Santiago verta el yag y luego lo limpiaba con su abanico de curacin, pero no cantaba. Todos bebimos y camos despus en un sopor contemplativo. Cerca de tres cuartos de hora ms tarde comenz un imperceptible canturreo, que poco a poco se hizo ms ruidoso para contraponerse al ruido del viento en el bosque y al tropel del ro. Como perdida y ensimismada en s misma, la cancin sigui por un largo tiempo. El cantor est viejo y cansado. Su voz es spera y baja. Parece que est perdido dentro de s, cantando por el hecho de cantar, por el mero rito del canto, totalmente ignorante de nuestra presencia y de nuestros juicios. La habitacin est en calma. Las personas parecen dormidas. Alguien sale dando tumbos y entonces omos sus nauseas que parece le retorcieran el corazn, y esos ruidos de vmito que parece se ensortijaran en el propio estmago cual esas culebras de las que la gente habla cuando vomita, que no saben si entran o salen, todo al mismo tiempo una empatia colectiva de la nausea que ahora se colecta como una tormenta. Parece como si hormigas picaran en la propia carne viva y adentro de la misma cabeza que ahora gira como al vaivn de temblorosas olas, una tras la otra "Cuando la gente est envidiosa de usted, entonces es algo tremendo con el yag" dijo Santiago "luego llegan las serpientes que se enrollan en todo su cuerpo y su vmito se devuelve en la garganta como una culebra. Ranas, lagartos, caimanes, animales salvajes, cucarachas de esas que tienen cuernos grandes-, eso es lo que usted siente cuando est enfermo. Y tambin huele a mierda". Tomamos una segunda totumada y el canturreo comienza otra vez. Ahora Santiago tiene un anillo en sus manos que Rafael, uno de los tres hombres de Boyac, le ha dado. El est curando el anillo de Rafael. El toque es muy lento y deliberado y es acompaado con palabras ocasionales: "suerte... yag pintado... suerte", despus ese chasquido de la lengua y de nuevo con la cancin. Santiago tiene puesto el collar del padre de ngel, el collar chamnico de los dientes de tigre que plidamente destellea amarillo o blanco y que tiene un gran crucifijo de metal colgado. Su propio collar le fue robado, o simplemente se cay del techo de ese bus que, de rebote en rebote, le llevaba por tortuosas carretaras para curar a los cultivadores de coca en Bolvar, Cauca, en el otro lado de los Andes adonde tambin le pidieron que curara a un hombre enloquecido por el duende que viva acurrucado en una cueva cerca del ro, todo envuelto en andrajos y en su largo pelo. Ahora est curando algunas races de chondur, mientras mantiene los pequeos tarugos anudados del tamao de las canicas de un nio en sus manos junto con el anillo de Rafael, y le canta. Me pide

entonces que corte una bolsa plstica en la cual coloca las raices y el anillo y luego le dice a Rafael que se acerque y les sople. En la confusin de eventos y de objetos la cancin serpentea en su trayectoria irregular. Rafael est ahora sentado en un banco bajito justo enfrente de Santiago. El abanico para curar se agita muy rpido, cual pulso que corre al galope golpeando el tmpano del mundo, y que parece que se volviese consciente de su propia vida y corazn. Santiago le canta a la bolsa que mantiene no ms all de una cuarta de distancia de su boca. Esa es la bolsa que contiene las pequeas y ennudadas races mgicas de chondur, que saben como a yerbabuena, y el anillo. Ahora barre por encima de la cabeza de Rafael, cantando ms y ms rpido, y el ritmo parece que nos levantara a todos y nos absorbiera en la bolsa para que nuestra presencia colectiva impregne las races y el anillo. De repente Santiago se detiene de manera abrupta y sopla "fuaaa...hhh, fuaaa...hhh", la bolsa, que entrega despus a Rafael para que la lleve como talismn en su largo viaje de maana a travs de la Repblica. "Aqu est la vaina curada", dice haciendo una pusa para sonreirse, "con querme para que pueda ganarse el corazn de las mujeres" y la sonrisa revienta en un ventarrn de carcajadas que a todos nos envuelve. La intensa concentracin de aquel hombre en su cancin, en medio de la total y adormecedora quietud del oscuro cuarto, se ha reventado como la cscara de una nuez y en la hendidira todos nos desplomamos vacilantes. Ya es cerca de media noche y otra vez est cantando Santiago, mientras cura ms yag para otra ronda. Despus de unos pocos minutos el canto se detiene de repente. Slo se escuchaba un lnguido sonido de msica que en el medio de la noche viene en la direccin del pueblo abajo en el Valle. "Es Borbonzay que danza con la Chagropanga". dice Santiago sonrindose. Luego llama a Eliseo, el lder de los tres que vienen de Boyac, para que le lleve tambin su anillo. Toda esta noche, al menos eso parece, se dedicar a generar poder mgico para estos tres hombres blancos antes de que partan maana. Cuntos extraos ansiosos por poseer tal magia piden as esta merced a los chamanes indios, quienes devuelven ese poder que esos mismos extraos les han dado en las formas tangibles de anillos y talismanes? El curandero luce como una roca oscura en la noche, toda la masa como compactndose alrededor de ese minsculo punto que

forma el amuleto que est siendo curado, todo el canto concentrndose en ese punto de poder y de reposo. Afuera cae una llovizna menuda y la lmpara de gasolina colocada encima de la baranda, arroja un crculo de luz en la niebla que ha bajado de las montaas. El canto tambin lo cubre todo suavemente. Mis propios pensamientos saltan como saltando obstculos, de una asociacin a otra. Veo flores, un papel dibujado en un kimono rosado, un aguacero que cae sobre una brillante hoja de yerba que se dobla por el peso de una gota, otra gota en un trmulo borde, slo este pequeo fragmento, cuando de repente, "otra pinta" como dicen los indios, y ya tengo otra curiosa imagen en la memoria, otra pequesima esquina, de nuevo un fragmento, del mercado de un pueblo donde viv por algunos pocos meses en Australia. Esto es lo que yo llamara una "imagen de la experiencia" que de forma concentrada transmite a puntos de ruptura, de autodestruccin, todos mis sentimientos sobre todo ese gran y vasto mercado, y despus todava ms all hasta alcanzar mi amor y las discusiones en las que estaba involucrado en ese punto de mi vida con la mujer que me acompaaba en el mercado, todo en esa minscula y pequea esquina -ese fragmento de todo lo que es la vida. Entonces "otra pinta", y ya estoy de regreso a las gotas de lluvia colocadas incmodamente en el vibrante borde de la hoja de yerba mientras que la cancin nos congrega a todos, a la gente que est aqu, a la gente que se asoma desde el pasado problemtico, la hoja de la yerba que se dobla por la lluvia y entonces... la cancin frena de un golpe produciendo el mismo ruido que hara una rama seca cuando se quiebra en pedazos. "Qu es esto, un envoltorio de hechicera?" interpone Santiago mientras frota su nico ojo bueno con burlona incredulidad, porque Eliseo insiste en sacar de en medio de la oscuridad pequeas bolsas plsticas para que Santiago se las cure. "Esta es para mi esposa", Eliseo anuncia seriamente y sigue buscando en sus pequeas bolsas. Desde la depresin de su hamaca ngel, el yerno de Santiago, comienza ahora a cantar tambin haciendo coro con su suegro para lograr en ese instante de coneccin un nuevo cuadro con el canto ms bello que jams he escuchado, los dos juntos subiendo y bajando a travs de los sonidos de la noche en una baranda a la vez incitante y reconfortante. En ese momento ngel ya est sentado en la Banca de Santiago agitando el abanico de curacin, mientras Santiago se sienta encorvado en su hamaca husmeando en sus manos ahuecadas que sostienen algo precioso. Alguien vomita afuera. Por unos pocos instantes un estribillo culebrea en medio de la cancin: "gente envidiosa, gente envidiosa...".

El viento aumenta en intensidad. Santiago interrumpe su cancin para preguntar quin est sufriendo as y luego re suavemente para que todos lo imitemos. "Ah! as es el yag, ese es el yag para usted!" Santiago re entre dientes, quien despus de una breve pausa, contina. "Cundo ser? Uno va de aqu para all, dando vueltas y vueltas, probando esto y lo otro, hasta que llega la hora, la lucha con la muerte. Cundo vendr?", pregunta a ngel, quien acaba de ser dejado libre despus de mirar cara a cara a la muerte cada minuto del da durante diez y ocho das. Este, por toda respuesta, empieza a tararear -una minscula semilla de vida arrojada en una boca anhelante como la de un moribundo y que aho ra, gracias tambin al canturreo, comienza a crecer para convertirse en las grandes hojas pulsantes del abanico de curacin, waira sacha, batiendo el comps del galopante gemido de la cancin que es el yag. Ahora la habitacin, tan callada y sonnolienta al principio de la noche, retumba por la vida, las travesuras de buen humor, los chistes y la contadera de cuentos. La cancin empieza y se detiene en la medida en que ngel o Santiago se unan a los cuentos, en este carnaval de humanidad moquienta que limpia sus lgrimas y vmito mientras se acomoda en busca de calor en las palabras de cada uno de los otros, que mientras ms ingeniosos ms sanas. Algo fundamental en el poder de este carnaval de casi toda una noche es el montaje que est inmanente y activo desde el momento en que, por as decirlo, se sube el teln una hora despus del anochecer cuando el viejo sopla el "fuego de aliento" en el yag, hace un chasquido con su boca que se asemeja a un tiro y comienza a cantar, para curar el yag que nos curar a todos nosotros, incluyendo al viejo. El poder de esta noche de yag proviene slo en parte de lo que podra llamarse "misticismo", y ese misterio tiene que ver con la forma harto inconsciente por la cual blancos como Eliseo y sus dos compaeros de Boyac otorgan poder mgico a lo "indio". Dada esta atribucin de poder mgico al salvajismo domesticado, el poder del ritual mismo procede entonces a realizar su trabajo y a jugar por medio de astillar y descomponer estructuras y a abrir significados. En este sentido ms crucial, el salvajismo no ha sido domesticado y en esto yace la magia de la curacin colonial mediada por la figura del "indio". Las "percepciones msticas" que dan las visiones y los desplomados fragmentos de retratos de memoria que oscilan en un cuarto de discursos polifnicos lleno de sombras que saltan y en un pandemonio sensorial, no son conocimientos que sean dispensados p o r profundidades, misteriosas y de otro tipo. Ms bien, estas

percepciones se construyen, antes que ser otorgadas, gracias a la habilidad del montaje para provocar repentinas e infinitas conecciones entre diferencias, en un proceso sin fin, o casi sin fin, de realizar esas conecciones y de luego romperlas. Montaje: alteraciones, rupturas, desplazamientos y terceduras de toda una noche -las interrupciones sbitas, siempre las interrupciones de lo que primero parece el orden del ritual y entonces ms tarde no es sino poco ms que una excusa de orden, que luego se disuelve en un batido de ola tras ola de interrupcin en orden ilusorio, orden burlesco, orden colonial en la lupa. Interrupciones para defecar, para vomitar, por una tela con que limpiarse la propia cara, para ir a la cocina a buscar carbn para quemar incienso, para conseguir races del mgico chondur en donde nadie puede acordarse dnde quedaron la ltima vez, para musitar un temor, para contar y recontar un chiste (especialmente para eso), para detener una cancin en la mitad de su vuelo, para gritarle a los perros que no sigan ladrando... y por las roturas y terceduras, un universo se abre. Montaje: el modo de ser de lo interrupto; el cambio sorpresivo de escena que hace pedazos cualquier intento de ordenacin narrativa y que le hace zancadilla al sensacionalismo. Entre la incertidumbre arremolinada de la nusea y la certeza abrupta del chisme hay muy poco espacio, si es que hay alguno, para lo sensacionalista o lo misterioso Montaje: repentinamente alterando situaciones en el grupo del cuarto y los fugaces estados de nimo asociados con esas situaciones cambiantes, escenas, por as decirlo, del arte de trompe-l'oeil que pasa en un relmpago de la noche al da a travs de la eternidad del tiempo, desde la desesperacin hasta el gozo, y otra vez de regreso sin ninguna garanta de finales felices Montaje: Destellando de un lado al otro, desde el yo hasta el grupo; no simplemente la autoconcentracin que es rota y revuelta por la participacin en el grupo o con uno o dos miembros de l, sino tambin gracias a ese relampagueo constante entre el yo y el grupo y el grupo y el yo; una especie de parque y de campo de pruebas se instala para comparar las alucinaciones con el campo social del cual brotan. De aqu que los mismsimos terrenos de la representacin se despedaza. Otro punte: los movimientos y conecciones entre el yo y el grupo aqu comprometidos no son susceptibles del modelo de communitas que Victor Turner postulara como un rasgo universal o cuasi-universal del ritual. Su idea bsica con relacin a esto puede ser citada de la siguiente manera:

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"En el flujo y en communitas lo que se busca es la unidad, no la unidad que representa la suma de fracciones y que es susceptible de divisin y de sustraccin, sino una unidad indivisible, 'blanca', 'pura', 'primaria', 'sin costura'. Esta unidad se expresa en smbolos tales como los fluidos generativos bsicos y nutritivos del semen y la leche; y como agua que corre, amanecer, luz y blancura. Se busca la homogeneidad en vez de la heterogeneidad (y los participantes) son fertilizados, por as decirlo, con la unidad, y purificados de la divisin y de la pluralidad. Lo impuro y pecaminoso es lo separado. Lo dividido. Lo puro es lo entero, lo indivisible" (Turner y Turner 1978: 254-255). Fertilizar gente con unidad es quizs la ltima fantasa de lo masculino y del fascismo, el mismo tipo de trayectoria que condujo del expresionismo alemn a los rituales "tribales" del partido nazi. Ciertamente, los rasgos de " communitas" de las noches de yag son la anttesis de esta blancura, de esta homogeneidad, de este ensopado primitivismo de semen y de leche y de lo unificado como lo puro. Contra esto, las noches de yag proponen la torpeza en el encaje, el desgarramiento, y el revuelto, la forma alegrica ms que la simblica, la predominancia de la mano izquierda y de la anarqua -tal como en la nocin de Artaud del teatro de la crueldad con su lenguaje potico de los sentidos, lenguaje que libera las convenciones del lenguaje y la funcin significante de los signos por medio de su mezcla catica de peligro y humor; "signos liberadores", afirma Artaud, en un desorden que nos trae cada vez ms cerca del caos (Artaud 1959:61). Era hacia lo que l llam "una infinita perspectiva de conflictos" que este teatro de la crueldad se diriga, y con todas las trampas y ventajas que tal curso envuelve, l extrajo su inspiracin del teatro no Occidental, un curso alentado por el desprecio abrumador con el que vea al mundo burgus, cuyos antroplogos han analizado el ritual de manera tan rigurosa y uniforme como el proveedor de estructura y de solidez para la sociedad. Para stos, el ritual no es la "infinita perspectiva de conflictos". "El ritual colectivo puede verse como un intento esencialmente dramtico de llevar una parte particular de la vida de forma firme y definitiva a un control ordenado. Pertenece al lado que estructura del proceso cultural/histrico". De esta manera, Sally Falk Moore y Brbara Myerhoff introducen un reciente libro sobre el ritual, a la vez que lacnicamente despiden cualquier nocin de que lo que va en medio de segmentos del ritual, puede ser tan importante como el

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"lado estructural" de algo tan portentoso como el "proceso cultural /histrico" (Moore and Meyerhoff, Eds 1977:3-24). De todos modos la antropologa ha ligado de patas y manos el concepto de ritual a la imaginera del orden, hasta tal punto que el orden es identificado con lo sagrado mismo, con lo cual se arroja el desorden al pozo de lo maligno -como tan paternamente surgen estos supuestos en la cita de Paul Ricoeur conn la cual Bruce Kapferer emblasona el primer captulo de su libro sobre el exsorcismo de demonios en Sri Lanka. "Si el mal es coextensivo con el origen de las cosas, como caos primitivo y contienda teognica, entonces la eliminacin de la maldad y de lo perverso debe pertenecer al acto creativo como tal" (Kapferer 1983:1). Las noches del yag desafan este ritual de la explicacin del ritual. Ellas hacen que nos maravillemos de los inexpresados ritos de elaboracin acadmcia de textos, de las formas mediante las cuales se eren significados inscritas por ello a travs de convenciones de "ordenamiento" del caos de lo que tiene que ser explicado. "Creo que el intento de dar una explicacin est equivocado", escribi Wittgenstein: Si slo porque uno debe nicamente agrupar de manera correcta lo que uno sabe, sin aadirle nada, y la satisfaccin que se busca en la explicacin viene por s misma. Aqu sta no es de ninguna forma la explicacin que satisface. Cuando Frazer comienza y nos refiere la historia del rey del bosque de Nemi, no lo hace de un modo que muestre que algo extrao y terrible est sucediendo. Sin embargo, la pregunta por qu est eso sucediendo?, se contesta de hecho con 'porque es terrible'. Esto es, la misma cosa que parece ser terrible, magnificiente, horrible, trgica, etc., no menos que trivial o sin sentido, ha trado este evento a la vida. Solamente podemos aqu describir y decir tal es la vida humana (Wittgenstein 1971:2841). y es precisamente contra la santa alianza de lo ordenado con lo sacro que la nocin marxista de Benjamn de la imagen dialctica tal como ella fue desarrollada a travs del surrealismo y en su trabajo inicial sobre la alegora en el drama barroco, entra a jugar, despojando el comps totalizante del concepto Romantico del smbolo (con base en el cual las teoras del ritual anteriormente mencionadas se erigen) con la fragmentacin no blanca y heterognea del montaje que en virtud de su propia precariedad de ajuste, de sus hendiduras y yuxtaposiciones

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violentas puede activamente incorporar tanto una presentacin como una contra-presentacin del tiempo histrico por medio del cual la conquista y el colonialismo unen los signos con sus significados. Montaje: las escenas "interiores" de puntos y choques de color y de fantasmas que vienen y van, escenas de muerte, y sobre todo, fragmentos de cosas - hojas brillantes de yerba que tiemblan bajo la lluvia, un pequeo segmento con plumas de un patrn intrincado (quizs el borde del ala de una ave?), la tremulante cancin del yag que embiste el mpetu de ro -todo metamorfos endose en images de memoria en la medida en que el pasado gana fuerza en su torrente hacia el presente, el "tiempo de ahora" del jetztzeiten donde el tiempo se queda inmvil como una imagen en la que el pasado y el futuro convergen explosivamente. Montaie : en oscilacin dentro o fuera de uno mismo; el sentir sensaciones tan intensas que usted se vuelve la cosa que es sentida. Pero entonces usted est colocado por fuera de la experiencia y de una manera fra la analiza, tal y como Bertolt Brecht quera con sus "efectos de distanciamiento" en su teatro pico. Solamente aqu, en el teatro de las noches de yag de las estribaciones del Putumayo, el efecto-A, el ponerse por fuera de la propia experiencia ahora desfamiliarizada y el analizar esa experiencia en una alteracin con la absorcin en los eventos y en su magia. Quizs esa es la frmula del posible efecto A ms profundo, el situarse adentro y afuera en una oscilacin rpida. Dentro y fuera. No es el Orden del Ritual, ni el "viaje" mstico, igualmente cel ebrado, a travs de las zonas ms o menos armoniosamente en cadencia y de las estaciones de Cosmologa, lo que aqu tiene importancia. No! Esta cosmologa la conocemos bastante bien, y tambin es una fascinacin fascista; con el lider ritual, con la armona del herosmo, con orden, con vuelo mstico, con la absorcin orgnica del individuo en la "tribu" y todo lo dems. Por el contrario, la nota que predominantemente se toca en las noches de yag que yo conozco, se sita con rasgos anlogos a lo que Brecht llam efectos de distanciamiento en su teatro pico y con la potica de construir y derribar orden potica de constituir y desconstituir sentidos que puedan ser sentidos en una larga noche, el ritual que parece un teatro, a la vez familiar y extrao, basado en puntos de centelleo espaciados desigualmente de prcticas discursivas de imaginera. Estos puntos de destello ocurren, tal y como cuando un fsforo se rastrilla en la caja de fsforos, donde la imagen del indio colonialmente creada se raspa contra el circuito social de la hechicera.

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Con todo, an el desorden implica la presencia del orden y a juzgar por las apariencias, las noches de yag tienen rasgos que crean continuidad y en este sentido, tambin orden. Los principales rasgos de estos seran la cancin y el chamn. Pero la cancin se resiste a la caracterizacin en estos trminos ordenados. Lo mejor que podemos hacer es considerarla algo as como "desorden ordenado" y "descontinuidad continua". Sus cualidades sobresalientes son sus paradas y arrancadas irregulares, su interrupcin frecuente, sus desvos y cambios bruscos y la forma peculiar por la cual es no slo una fuerza masivamente dominante sino que tambin puede ser interrumpida por quien sea o por lo que sea -incluida esta observacin de Artaud en The First Manifiesto for Theater of Cruelty que tiene que ver con el singular lado material de tasl lenguaje teatral, su homor, abatirse, su potica de construccin de lo fresco. Extiende la voz. Utiliza las vibraciones y propiedades de la voz. De forma indmita pisotea ritmos bajo los pies, (especialmente eso). Apila sonidos. Busca exaltar, entumecer, embelesar, atajar la sensiblilidad. Libera un nuevo lirismo del gesto que, con su precipitacin o su amplitud en el aire, termina por sobrepasar el lirismo de las palabras. En ltimas, se desprende de la subyugacin intelectual del lenguaje mediante la comunicacin del sentido de una intelectualidad nueva y ms profunda que se esconde tras los gestos y los signos, elevados a la dignidad de exorcismos particulares. En lo que hace al chamn, a pesar de su solidez y de su solicitud, tambin l es una zona estratgica de vacuidad, una paleta iniciada de posibilidad de imagenera. Sin embargo, donde l predominantemente entra en foco, por lo menos a los ojos de los Civilizados, es en la imagen alternante, compuesta, bifocal, creada colonialmente, del Hombre Salvaje, bestial y superhumano, demonio y dios -reforzando as la tcnica del montaje, que es, de cierta forma, su propia fuente. En la misma medida en que la historia crea esta potente imagen del chamn, la misma naturaleza en montaje del tal imagen le permite a la historia respirtar en esos espacios que como con palanca, se abren entre signos y significados.

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Adems, el carcter descentrado del chamn como una zona estratgica de vacuidad crea estragos en la nocin del hroe y de lo herico, tan cruciales para la forma trgica del drama. Las figuras centrales de Brecht se vuelven, anota Benjamn, como un escenario vaco en el cual las contradicciones de las sociedad se actan. El hombre sabio es el escenario perfectamente vaco. Los chamanes del Putumayo se resisten al molde herico en el cual la actual creacin de imagen Occidental los vertera. Ellos no son los exponentes de deseos en situaciones donde hay demandas ticas mutuamente excluyentes. En cambio, su lugar es aguantar y exudar una vitalidad impdica y un agudo buen sentido al batirse de una manera catica en zig-zag entre la risa y la muerte, construyendo y rompiendo un espacio dramtico tendido entre estos dos polos. Cierto, tambin est el escenario cristiano csmico de la redencin. Pero ese cosmos aqu no slo est constreido. Est desplazado radicalmente. El axis mundi (del cual nuestros cosmlogos estn tan enamorados) se estira aqu no desde el infierno hasta el cielo sino que oscila de un lado al otro, de la risa a la muerte, en un montaje de creacin y destruccin -figurado por el chamn en los signos de ptalos dulcemente olorosos o en contra del olor de la mierda. Flores en oposicin a ranas y lagartos, pjaros en oposicin a culebras y caimanes, claridad mental en oposicin a nusea y borrachera. Como una forma de teatro pico, estas noches de yag tienen xito no mediante el baar a los participantes con fantasas reprimidas. Por el contrario, su efecto est en el yuxtaponer a un elevado sentido de realidad, uno de fantasia -con ello incitando entre los participantes la especulacin sobre los porqus y dndes de la misma representacin. En una vena similar, Stanley Mitchell delinea l a preocupacin de Benjamn con el montaje:

En la bsqueda de antecedentes provechosos, mir ms all del barroco alemn hasta esas formas de drama donde el montaje hizo su primera aparicin. Lo encuentra dondequiera que una inteligencia crtica intervenga paracomentar sobre la representacin, en otraspalabras, donde la representacin en s misma nunca est completa, pero si en cambio es continua y abiertamente comparada con la vida que se representa: donde los actores pueden en cualquier momento colocarse fuera de ellos mismos y demostrarse que son actores.

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La tcnica de crtica y de descubrimiento que aqu se imputa no est ceida a una imagen de Verdad como algo profundo y generalmente encubierto por capas de particulares superficiales y quizs ilusorias. Ms bien, lo que aqu est en juego es una imagen de verdad como experimento, cargada con particularidad, ahora en esta forma, luego en otra, acechando el escenario cuya umbrosa iluminacin conjura solamente para desexorcisar. Es esta imagen de verdad que flucta a lo largo de las noches de yag sobre las que escribo, donde es patente el caso de que, en palabras de S. Mitchell, "la representacin en s misma nunca est completa, pero s en cambio es continua y abiertamente comparada con la vida que se representa donde los actores pueden en cualquier momento colocarse fuera de ellos mismos y demostrarse que son actores". La reunin de una larga noche de yag exhibe esto a la perfeccin, tanto en su escenario externo, como en lo que podramos llamar el escenario interno, aquel que establece la imaginacin. Con referencia a estas noches que he descrito, pienso tambin en Jos Garca cuando relata una de sus visiones de yag en el cuento que trata de la historia de la vida de hechicera en su casa, "un caso de fortunas y desgracias", en donde ve su finca y su familia afectadas por la hechicera. En esa visin resulta claro que la representacin de l mismo en lucha con el hechicero es una representacin que nunca est terminada, pero que es comparada continua y abiertamente con la vida que se representa -- de tal forma que gracias a esta comparacin constante, tanto la vida como la representacin no slo se sensibilizan entre s, sino que tambin se cambian mutuamente. De esta manera, una palanca libera el destino y es tal vez posible vencer al infortunio. De una parte, existe la envidia y la hechicera y estamos condenados a vivir nuestras vidas en un mundo tal en donde la desigualdad engendra ms de lo mismo. De otra parte, existen armas con las cuales ese destino puede ser combatido. "Puede suceder de esta forma, pero tambin puede suceder en una forma harto diferente -- esta es la actitud de alguien que escribe para el teatro pico", comenta Benjamn. La magia del indio una creacin colonial inconsciente puede darle al Hombre Blanco como Jos Garca o Elseo, justamente esta arma contra el Destino de Desigualdad y de Envidia. Ahora, despus de haber venido desde lo que a muchos aqu les pareca tan lejos como los confines de la tierra, como desde Australia, despus de haber pasado por noche tras noche tomando yag, y equipado con sus amuletos y talismanes recin energizados, l puede regresar a su hogar. Puede que no haya recibido del indio todos los secretos que peda en su carta. De hecho, probablemente no tiene ninguno de

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ellos. Tampoco le ha dado el indio magia -magia en el sentido de conseguir magia de dinero, de ganar la magia de la lotera, de lograr algo de algo que no es mgico, de encontrar la magia del oro. Y hay una leccin en no dar eso, en cuanto que en esa direccin yace el dominio de la magia, de la magia profundamente transformada en mercanca que danza con lo mgico del dinero. Es es para lo que son buenos los charlatanes que vagan desde el valle de Sibundoy. Pregnteles a ellos! No! Lo q ue Eliseo ha conseguido (y por lo cual pag), dice el mdico indgena quien toda la noche ha curado tan laboriosamente su inmenso cuerpo adiposo y su bolsa plstica llena de anillos, es la curacin de su ganado y sus gallinas para que no penetre la envidia de sus vecinos. Ahora Eliseo puede ir a casa y trabajar fuerte como mdico y como finquero y soportar la envidia que su xito inevitablemente crear ~ tal y como Jos Garca lo hizo aos atrs. Es una simple funcin social. La magia que el civilizado invi erte en el Indio mitiga la envidia que viene de la desigualdad entre Blancos. La hija del chamn lo pone en una forma un poco diferente, cuando afirma que su padre trata que los enemigos se conviertan en amigos. Pero cmo se hace esto, cmo una figura que representa la inferioridad, el salvajismo, y lo maligno, puede llegar a tener este poder -eso es algo que no es tan simple. Para el Hombre Blanco como eliseo, el teatro pico de la noche de yag no es algo meramente Indio. A pesar de su deslumbrante formac in de efectos de distanciamiento este teatro fracasa lgubremente donde Brecht quisiera que ms tuviera xito. Es profundamente ilusionstico, y en ninguna parte ms que en el poder mgico que la historia colonial atribuye al chamn indio. Pero en lo que hace a los referentes de esta historia y de estas prcticas, o sea a los indios que son requeridos para proveer poder mgico que mitigue las maldades de desigualdas en el resto de la sociedad, hay duda sobre su realidad. Esta incertidumbre de lo que podramos llamar la base o la fuente del sistema de la curacin mgica tiene curiosamente efectos curativos para nosotros porque nos previene contra la bsqueda del poder mgico en un ser unitario tal como el chamn indio, y por el contrario nos da consejo sobre dnde tal poder crea a s mismo; esto es, en la relacin entre el chamn y el paciente - entre la figura que v pero que no hablar sobre lo que ve, y aqulla que habla, a menudo bellamente, pero que no puede ver. Es esto lo que tiene que trabajarse compl etamente para volverse un curador.

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LENGUA BLANCA, LINGISTICA INDIA Francisco Queixalos Centre National de la Recherche Scientifique. Pars y Universidad de los Andes

Este artculo parte de la preocupacin siguiente. La tradicin lingstica occidental, heredera de los griegos, considera sus propios logros como lo ms sofisticado en lo que a teora del lenguaje y exploracin de las lenguas naturales se refiere. Contempla con cierto inters otras ~ muy contadas ~ tradiciones gramaticales en el mundo (rabe, china, hind). E ignora casi por completo las concepciones lingsticas de sociedades tradicionales grafas. No es, naturalmente, ninguna casualidad la presencia de la escrit ura en las culturas que desarrollaron una actitud explcitamente metalingstica (sobre el papel de la escritura en la aparicin del pensamiento cientfico, cf. Goody 1977, en particular el captulo 3). Tampoco lo es nuestro desconocimiento de este tema en sociedades que no han producido un voluminoso material escrito. Nada de ello, sin embargo, significa perentoriamente que las sociedades de este tipo carecen de lo que podemos llamar una teora del lenguaje, si con esta expresin, entendemos, como mnimo, un conjunto de ideas en principio no contradictorias ~ referentes a la naturaleza y el funcionamiento del fenmeno considerado. Los Dogon de frica Occidental son un buen ejemplo (Calame-Griaule 1965). En las investigaciones sobre los aborgenes de Amrica, el tema ha recibido escasa atencin. Los datos se encuentran diseminados en estudios que se centran en otros intereses. Sin embargo, demuestran sin lugar a dudas que el lenguaje es una preocupacin relativamente explcita para muchas sociedades nativas . Algunos trabajos, ms directamente orientados hacia el acervo metalingstico de los grupos, corroboran de un modo concluyente esta idea (cf. por ejemplo Stross 1974; Walker 1974; Gmez 1987). Como es de esperar, en la mayora de los casos el inters de una comunidad grafa por el lenguaje ~ al igual que el de una comunidad dotada de escritura en los comienzos de su tradicin metalingistica est mediatizado por la tematizacin de ideas de otra ndole (identidad, esttica, poder religioso/poltico, etc.). Ideas de base sociolgica precipitan en un sentido qumico ideas lingsticas. En otro

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trabajo he considerado el concepto de identidad/diferencia (entre especies biolgicas, entre sociedades, entre seres humanos/sobrenaturales, entre grupos soci ales, entre individuos) como catalizador de la reflexin sobre el lenguaje (Queixalos, por publicar). All se hizo nfasis en que no existe uniformidad alguna en el modo de concebir el lenguaje por parte de los diferentes grupos aborgenes del continente. No alcanzaremos mayor convergencia aqu -- excepto a cierto nivel de prctica ~ donde pretendo entrar, con la misma finalidad de puesta en evidencia del pensamiento lingstico y sin salir del tema de la identidad, en el tpico de las actitudes ante la relacin entre lengua verncula y lengua dominante. Las lenguas espaola, portuguesa, inglesa, francesa y holandesa han chocado con las lenguas aborgenes de Amrica, aplastndolas en muchos casos. Del impacto nacieron, desde la repulsin hasta la fascinacin, unos comportamientos y unos conceptos en el nativo que manifiestan el esfuerzo de ste por apropiarse el fenmeno del contacto, tanto pragmtica como intelectualmente. Examinemos algunos ejemplos. Varios relatos muestran una preocupacin por conectar orgnicamente la lengua verncula (LV) y la lengua dominante (LD), estableciendo incluso una sucesin LD->LV. El sol creador de los tzotzil, Mxico, destruy la primera y la segunda creaciones porque los humanos carecan de la facultad de lenguaje. Los de la ltima creacin, la cuarta, hablaban espaol y todo el mundo se entenda. Pero surgieron las disensiones y las controversias. Entonces el Sol cambi las lenguas para que, obligados a organizarse en grupos reducidos, la gente viviera en paz (Gossen 1974: 389-413). Para los sikuani, Colombia, el creador Furnaminali encendi un cigarro con apariencia de gusano. Lo ofrece a los humanos para que los fumen. Unos se atreven. Apenas tocan los labios con el cigarro, se ponen a hablar espaol. Otros temen el gusano, y no reciben el cigarro. Se quedan Indios y sus lenguas se diversifican (Ortz 1982: 60). Detrs de esta idea de LD como lengua vehicular queda latente la de algn fracaso "evolutivo" que explica la situacin actual de grupo dominado. Los mismos sikuani cl asifican a la decena o docena de especies de loros y pericos, en sikuani vs. wowai, esto es, sikuano vs. blancos. Se dice de los primeros que slo aprenden a hablar en sikuani el amaznico, por ejemplo, de cabeza azul mientras que los segundos aprenden sikuani y espaol el real por ejemplo, de cabeza amarilla. Resulta interesante que la categora de los "bilinges" se nombre wowai, es decir que la valorizacin que puede llevar consigo

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la capacidad de aprender lenguas se atribuye ideolgicamente al blanco, cuando los hechos dicen exactamente lo contrario: la proporcin de blancos que hablan sikuani frente a los sikuani que hablan espaol es plausiblemente inferior a uno por mil. Los matap, Colombia, son ms claros todava en lo que toca a la nocin de fracaso original. De una humanidad indiferenciada nacen los Blancos al salir airosos de una prueba consistente en manejar armas de fuego. Empiezan los problemas cuando stos se ponen a negociar con los Indios: a fin de cuentas todos se embriagan y demuestran hostilidad contra el hroe civilizador. La respuesta es la diferenciacin de las lenguas. (La referencia a Babel me parece an ms explcita aqu que en la creencia tzotzil: en un momento de la narracin se asimila el hroe a Jesucristo). A los Blancos les toc el castellano, a los dems las mltiples lenguas nativas. Los blancos utilizan el castellano para amenazar a los indios. Estos se quedan calladitos porque no entienden (Ortz s.f.: 36-39). El poder que conlleva el uso prctico de la LD se po ne de manifiesto en el ritual zui, Estados Unidos. Los "payasos" (clowns) institucionales se dedican a una suerte de humor ceremonial para cuyos fines manipulan, adems de aparatos de radio y telfono, prstamos lingsticos del ingls y del espaol, e incluso palabras zui pronunciadas con deje extranjero (Newman 1955). Los artefactos tecnolgicos transmisores por excelencia de la palabra en la LD desempean el mismo papel que los objetos lingsticos marcados como forneos: inyectar una dosis suplementaria de poder en el ejercicio del ritual, as sea con un matiz de irrisin. El antroplogo Uribe relata (1987) que estando en Taminaka, pueblito del grupo kogi, Colombia, presenciaba una ceremonia de solsticio de verano en que se saca de procesin al santo patrn San Luis Beltrn. Repentinamente se le acercan unos hombres a pedirle que hable al santo, y que lo haga en su lengua. "Eso que ustedes dicen, Padre nuestro!". Desconcertado, Uribe profiere de rodillas unas cuantas oraciones. Lo interrumpen: "Ya est bien! Estamos contentos!". Ms tarde el antroplogo pide explicaciones. Se le aclara que el "trabajo" est as "bien hecho", que "todo queda de acuerdo", acompaando la expresin con el gesto de juntar los dedos ndices horizontalmente: el universo vuelve a la armona. Semejante afinidad de una lengua con las potencias sobrenaturales no deja de evocar el estatus del latn en el catolicismo. Aclara Uribe no obstante que esta ceremonia se desarrolla en un contexto ldico, reforzando la idea zui de una tonalidad de lo sagrado que apela a una manipulacin ms o menos cmica de la LD.

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Los galabi, Guayana Francesa, intercalan en los textos tradicionales expresiones del criollo local (Renault-Lescure 1986), lengua de las poblaciones negras que se sitan sociolgicamente, por debajo de los europeos pero por encima de los Amerindios o sea LD. Los nativos de Guayana ofenden a los espritus del agua si profieren ciertos vocablos, en su mayora de origen europeo. En el caso de los Arawak, se considera tab la palabra arcabuza, "escopeta", la cual se debe sustituir por Kataroro, "pie"; y se proscribe perro, "perro, en beneficio de Kariro, "el dentudo". No se trata de purismo, sino ciertamente de tab: varias palabras genuinas arawak con referentes claramente autctonos -- son tratadas por igual. Al lagarto, por ejemplo, se le evoca por medio de la perfrasis "el de cola larga" (Roth 1915, citado por Lvi -Strauss 1966: 390) En cuanto que, en interpretacin de Mary Douglas (1966), el tab es un gesto de proteccin frente a elementos vistos como contrarios al sistema de clasificacin, podemos pensar que la escopeta, el perro, el lagarto son parte de una clase de esos elementos incompatibles con el sistema. Es factible tambin que la LD, que suministra la mayora de los tabes lingsticos, est marcada por la misma incompatibilidad. El fenmeno de purismo lingstico no est ausente de estas sociedades, aunque puede tomar un cariz un tanto extrao para un observador exterior. Los nhuatl de Mxico ofrecen el siguiente panorama. Por una parte, en cuanto que ms monolinges nhuatl sean, ms atractivo tiene el salpicar su discurso con palabras del espaol. Por otra parte, los jvenes escolarizados bilinges nhuatlespaol piensan que de dos palabras nhuatl ms o menos homnimas, la "verdadera" es aqulla que tiene el mayor parecido con el espaol. As por ejemplo, el nhuatl actual tiene o y oso como equivalentes del o disyuntivo espaol. Los jvenes hablantes optan por o hablando en nhuatl. Sin embargo en los relatos tradicionales, aparece siempre la palabra ms especficamente nhuatl (Toumi 1986). Semejante cuadro sugiere una relacin poco familiar para nosotros entre los conceptos de lo autntico y lo autctono. La autenticidad o propiedad ~ la "Verdad" queda del lado de la sin duda valorizada la LD. La pureza la poesa (probablemente) -- queda del lado de la Otra actitud de apariencia contradictoria es la de los shoshoni, Estados Unidos. Muchas familias se sienten orgullosas de su indianidad, pero son precisamente las que hacen un uso ms intensivo del ingls en lugar del shoshoni en todas las circunstancias (Miller 1971: 119). La coherencia de este divorcio entre identidad tnica y uso lingstico reside en "indianidad", en Estados Unidos y Canad, puede llegar a significar las meras prerrogativas de cierta categora social -- en conjunto desaventajada -- (subsidios gubernamentales,

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privilegios en la caza y la pesca, derechos sobre el suelo y regalas, etc.). Quienes estn al tanto de esas prerrogativas y deben afirmar su condicin de nativos para gozar de ellas son precisamente los que sostienen un contacto relativamente continuo con la sociedad dominante. Ms monoltica resulta la postura de los tarahumara, Mxico. Se trata de una sociedad muy conservadora. La lengua cuenta con pocos prstamos del espaol, y desarrolla una gran vitalidad lexicognica. Los tarahumara expresan, verbigracia, la idea de "astronauta" con una perfrasis equivalente a "el-que-se-pasea-all-arriba". Ellos "need no academy of the language to generate new terms from internal resources" (Ornstein 1976). Este purismo es tpico (aunque en formas un tanto atenuadas) de varios grupos de cultura pueblo de Estados Unidos. Los taos utilizan de hecho varios prstamos del ingls. No obstante su ideologa lingstica es purista. De ah que los informantes se niegan a colaborar en las encuestas sobre prstamos (Trager 1944). Los tewa matizan su actitud ante las dos la LD con que estn en contacto: espaol e ingls, siempre tuvieron una relacin violenta con los espaoles. Rechazan todo lo que tiene que ver con stos, incluido el vocabulario. Semejante repulsin ha provocado una actitud purista, la cual ha contribuido al mantenimiento de la lengua. Por ejemplo evitan el uso de topnimos hispnicos, ya sea traducindolos al tewa, ya sea empleando los topnimos propiamente tewa. Un grupo tewa hablando su lengua en presencia de mexicanos evitar meticulosamente pronunciar ninguna palabra castellana (Harrington 1916). Naturalmente, no es que no existan prstamos en el tewa, tanto del espaol como del ingls. Pero 1) son sentidos conscientemente como objetos forneos; 2) la actitud ante stos es de desprecio. Los hablantes por lo general acaban creando, de modo espontneo, un equivalente tewa por cada prstamo. La lengua se caracteriza por una gran capacidad lexicognica, apelando a procesos de creacin de perfrases o de extensin semntica de los vocablos existentes. La creacin o la extensin a menudo se estabiliza y se incorpora al lxico. El espaol parece ser, entre las la LD la ms aborrecida. Los tewa recibieron nombres y apellidos espaoles por obra de los misioneros. Recientemente.los tewa han estado adoptando el equivalente ingls de su nombre de pila espaol. Se han dado casos de abandono del apellido espaol, y su sustitucin por uno ingls. Una tendencia an ms reciente consiste en traducir al ingls el nombre castellano y el nombre tewa, utilizando ste ltimo como apellido: Tom White Cloud, por ejemplo (Dozier 1956).

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El hablante tzeltal, Mxico, se desprestigia si deja que los vocablos castellanos se introduzcan en su discurso tzeltal (Stross 1974). El yaqui, Mxico y Estados Unidos, ha sufrido en pocas coloniales un impacto bastante fuerte del espaol. La influencia se ha extendido sobre la fonologa-integracin de fonemas -, la gramtica locuciones subordinativas -, el lxico -cultura material, religin, etc. La influencia del ingls es nfima en la lengua de los emigrados a Arizona principios del siglo XX, luego de cruentas luchas por la independencia. La actitud actual, muy consciente, es que los prstamos coloniales ya fueron asimilados por la lengua, pero que se debe proscribir toda nueva incorporacin de material lingstico forneo. Esta actitud se traduce en hechos: vetan la entrada a las comunidades a todo yaqui que regrese habiendo olvidado su lengua (Lindenfeld 1980). Muy afn a esta postura tan opuesta al comportamiento de los shoshoni -- es la de los mayo, Mxico. "Ser mayo" se dice "hablar mayo". A los nios se les castiga cuando les da por hablar espaol en el hogar (Crumrine 1968). Los multilinges tukano, Colombia y Brasil, son fillogos expertos. La raz de su aficin por las cuestiones lingsticas est en su concepcin del incesto. Pero esta aficin se proyecta ms all de las regulaciones matrimoniales. En particular ello se ve en la relacin que un hablante tukano (o sea, perteneciente a la familia lingstica tukano oriental) sostiene con la LD. El hablante tukano es muy meticuloso en evitar interferencias gramaticales de la LV sobre su propio uso de la LD. y vice-versa: cuando un tukano se desempea como traductor LD-->LV, espera a que el discurso, en espaol, por ejemplo, se desarrolle hasta el final;luego queda en silencio durante unos segundos; por fin profiere su discurso en un tukano impecable ~ parece que la pausa tiene la propiedad de poner nerviosos a los blancos. La fuerza identificadora de la lengua se ejerce por igual a nivel de grupo lingstico -exogmico- y a nivel de indianidad: entre nativos el uso de la LD, ya sea espaol o portugus, no se conoce ms que en ocasiones de embriaguez (Sorensen 1972: 83, 87). Esto significa por una parte que existe un repudio social ante la irrupcin de la LD en la vida comunitaria normal. Por otra parte podra significar que la embriaguez, al proporcionar una vlvula de escape (es decir de seguridad) a tensiones sociales que comnmente se reprimen o, cuando menos, se canalizan, crea un ambiente especial en que se vuelve admisible el uso de la LD por todo lo que sta implica en cuanto a poder (recurdese la concepcin matap).

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He tenido oportunidad de hacer una observacin anloga entre los sikuani: un grupo de hombres ebrios, en la celebracin de una fiesta, escasamente permanece ms de unas horas sin que brote alguna rencilla que muy fcilmente puede transformarse en reyerta violenta ~ efecto de vlvula y no es infrecuente que en las primeras fases del altercado los participantes sobre todo hombres jvenes se expresen en espaol efecto de autopotenciacin. As mismo seala Uribe (1987) el cambio al espaol durante las borracheras entre los kogi, Colombia. Embriaguez y conflicto son mbitos en que irrumpe un manejo anmalo - hasta transgresor - de las pautas del comportamiento social. De ah la entrada en escena de la LD. El humor, que vamos a examinar ahora, es otro mbito de esta ndole. Los zui son humoristas destacados. Ya hablamos de la institucin de los payasos rituales. Grandes aficionados a los juegos de palabras. Para decir "inhbil, torpe" en zui emplean la expresin su: ca ?intiyan, la cual no es ms que la "zuizacin" fonolgica de la expresin inglesa such an Indian! (Newman 1955). Semejante sincretismo LV/LD ilustra, de manera netamente dialctica, la pareja de nociones antes aludidas fascinacin/repulsin frente a la LD. Al proferir esta expresin, en el lapso de un instante el hablante zui ha abolido su identidad zui, ha asumido una identidad de blanco, ha despreciado al Indio en su esencia, y, por fin mejor dicho por debajo todos estos movimientos ha escarnecido al blanco por su incomprensin universal. Y es importante notar que esta expresin cuenta con un equivalente abreviado su: (ibid), lo cual sugiere que es de uso frecuente en el habla zui. Con cariz menos paradjico de lo que se pudiera pensar de no haber examinado el caso zui, los krenakore, Brasil, utilizan el humor bilinge (lo que llambamos sincretismo LV/LD) para la preservacin de su identidad. Este grupo se asienta en el parque nacional del Alto Xing, y se encuentra en una posicin social de inferioridad ante los dems grupos aborgenes de la zona. Esto se debe en parte a la mediocridad del portugus que hablan. Los krenakore convierten esa aparente desventaja en tema de jocosidad. Se mueren de risa hablndose portugus entre ellos mismos con un fuerte -exagerado-acento krenakore. Tambin provoca hilaridad la operacin inversa: pronunciar sus nombres krenakore con evidente deje portugus. Elaboran chistes en krenakore al jugar con las palabras de manera que un vocablo portugus asuma el papel de un vocablo krenakore. Incluso crean juegos de palabras sincretizando tres lenguas, pues hablan otra lengua verncula del Xing, el suya (Schwatzman 1984). Por medio de qu mecanismo el humor contribuye a la preservacin de la

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identidad? Sencillamente denigrando la asimilacin al poner en ridculo no tanto la LD directamente, como 1) el uso de la LD por un hablante nativo de la LV; 2) la adulteracin de la LV por influencia de la LD. A travs de la diversidad de opciones que presenta la lingstica india en su afn de aprehender la lengua blanca, se manifiesta una casi-constante: el idioma trado por el europeo es, para el aborigen, una concretizacin ms de la arrolladura potencia que ste ha demostrado en cada momento de los quinientos aos de contacto. De ah las racionalizaciones que la muestran como 1) primigenia, siendo la lengua verncula derivada de un fracaso; 2) una, frente a la multiplicidad de las lenguas vernculas; 3) general, cuando la verncula es local; 4) apropiada, y naturalmente, 5) poderosa. El aborigen reacciona a esto tambin de modo diverso pero siempre con una finalidad: la autopreservacin . La lengua blanca 1) la rechaza de plano; 2) la rechaza con la posibilidad de introducirla en situaciones sociolgicamente marcadas; 3) la aprovecha, sin excluir el riesgo en un plazo variable de verse desposedo de la propia lengua. En compendio, y fuera ya del tema particular de la actitud frente a la lengua dominante, las nociones metalingsticas surgidas en los pocos casos examinados con las siguientes: - el lenguaje nace completo,no es el fruto de una maduracin (mitos de origen tzotzil, sikuani, matap); - las lenguas tienen historia (yaqui); - las lenguas no son mutuamente inteligibles (mitos de origen tzotzil, matap); - hay lenguas vehiculares, de gran difusin; ello facilita la comunicacin entre las gentes (y tambin los conflictos; tzotzil, matap); - existe un etumos logos, palabra verdadera; la etimologa (tratar de mostrarlo en un prximo trabajo) es una actividad con bastante atractivo entre varios grupos (nhuatl, pero tambin galibi, RenaultLescure 1986; winnebago, Susman 1941; quiche, Tedlock 1983); - la lengua mantiene una relacin natural con la referencia extralingstica- concepcin realista del lenguaje- (tab arawak, nombre propio tewa);

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- la identidad se define por la lengua (mayo); identidad y lengua son nociones desligadas (shoshoni); - la lengua es un sistema autnomo y hermtico (purismo tarahumara y taos; meticulosidad tukano); - los recursos propios de la lengua permiten suplir las necesidades lxicas que surgen en el decurso de la historia (tarahumara, tewa); - lenguas en contacto producen fenmenos de interferencia y prstamo (particularmente zui, taos, tewa, tzeltal, yaqui); - el material lingstico es algo que se puede manipular, moldear potica- (humor zui y Krenakore).

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RAZA Y CLASE: LOS NEGROS DE AMERICA LATINA.

PeterWade Queen's College Universidad de Cambridge. Inglaterra "Nosotros no estamos de acuerdo con las discriminaciones raciales y estamos seguros de que en Colombia no las hay".

Son las palabras de Juan Zapata Olivella, quien fuera en 1978 el primer candidato negro para la Presidencia de Colombia, pas en el cual el mito de la "democracia racial" es fuerte y apoyado aun por varios representantes de los mismos negros, a pesar de que Zapata agrega: "Pero lo cierto es que el gobierno ha olvidado a los negros. No s yo si ha sido en forma deliberada o por situaciones circuntanciales" (El Tiempo, noviembre 16,1975; pp.6A). La ambigedad es caracterstica de las relaciones entre negros y no negros en Amrica Latina y estriba en varios factores. Entre stos se destaca la debilidad de una conciencia negra polticamente orientada que est dispuesta a desenmascarar el mito de la democracia racial y sacar a la luz la discriminacin racial que existe. Esta debilidad se debe: 1) al sistema de clasificacin racial, que reconoce una multitud de tipos raciales, de manera que los mulatos pueden disociarse de los negros y ser vistos como distintos socialmente, con la posiblidad de formar uniones y matrimonios con personas de color ms claro; y, 2) a la ausencia de la discriminacin racial pblica y agresiva, como en los Estados Unidos y respaldada por la ley, que oprima a un grupo claramente definido de gente negra, creando as las condiciones sociales para una reaccin poltica por parte de aquel grupo. Sin embargo, la ambigedad tambin se debe en parte a los estudios sociolgicos de las relaciones raciales entre los negros y no negros de Amrica Latina. Aun cuando se admite que existe discriminacin racial 1, tambin es comn admitir la idea de que la clase es uno de los factores ms importantes y sobresalientes para el anlisis de la situacin de la poblacin negra en Amrica Latina. As, la "verdadera" zona para el estudio de la discriminacin racial est en los Estados Unidos, frica del Sur, Inglaterra, etc. Los fundamentos de 1 Vase: Bastide (1975); Fernndez (1969); Ianni(1966); Harris (1952); Solaun y Kronus (1973).

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este argumento consisten en que, para los negros latinos, la pobreza que generalmente los caracteriza es el factor vital para el anlisis, y no su color; la discriminacin que sufren es dirigida contra ellos por el hecho de ser pobres, ms que por el hecho de ser negros. En cambio, los negros norteamericanos sufren de discriminacin de raza ms que de clase, y es as que se elabora una dicotoma que opone a la Amrica del Norte y Amrica Latina, en trminos de la predominancia de factores de clase en sta y los de raza en aqulla. En este artculo sugiero que esta perspectiva es demasiado limitada, y que no destaca el verdadero papel que juegan los factores de raza en Amrica Latina: por el contrario, en lugar de aclarar la relacin entre raza y clase, aumenta an ms la ambigedad e incertidumbre que ya existen al respecto. Se dice que hay discriminacin racial, pero que ocupa un lugar de poca importancia, pues el anlisis se concentra en el proceso de mestizaje y la ambigedad de clasificacin racial que caracteriza a la mayora de la poblacin y, por lo tanto, los factores raciales tienden a permanecer en la oscuridad, sin ser analizados por la mayora de los negros que sienten el peso de los prejuicios raciales en su vida cotidiana. Es posible que lean que no existe la discriminacin racial, pero que, como negros, han sido olvidados por el gobierno; o que s existe discriminacin, pero debido a la ambigedad de clasificaciones raciales, "la discriminacin racial no constituye un asunto de gran importancia" (Harris 1974:63). Es as que la incertidumbre se fomenta en lugar de despejarse. El problema radica, pues, en que los estudios acadmicos se concentran en el hecho de que los grupos sociales en Amrica Latina raras veces se definen nicamente con base en criterios raciales la clase es el criterio ms exacto para definir la composicin de grupos pero este nfasis no considera el papel que desempea la discriminacin racial en el mantenimiento de la desigualdad poltica y econmica entre las clases sociales. La raza no es simplemente un criterio sociolgico para analizar de la composicin de grupos: tambin es "la modalidad en que se viven relaciones de clase" (Hall et al. 1978:394). Discriminaciones raciales son, esencialmente, discriminaciones de clase, pero el hecho de que se trata de identidad racial y procesos que se dirigen contra gente marcada racialmente, resulta en la transformacin de estas discriminaciones a un nivel fundamental. Los negros pobres sufren de la discriminacin, no solamente como pobres, sino tambin como miembros de sub-culturas negras evaluadas negativamente. La formulacin de una dicotoma que enfatiza la importancia de la raza en los Estados Unidos y la predominancia de la clase en Amrica Latina, disfraza la verdadera relacin entre clase y raza. "La raza" es un concepto totalmente

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ideolgico, elaborado con base en un nivel biolgico que, en determinadas circunstancias histricas, viene a crear ideologas especficas y estructuras sociales objetivas que juntas forman lo que se entiende y se percibe como "los negros", "los blancos", "los mestizos", etc., en una determinada sociedad y poca histrica (Gilroy 1982: 281). La elaboracin de estas categoras tiene lugar dentro de una formacin de clase, y no pueden separarse de ella solamente para investigarse como grupos sociales o tnicos, que se definen para los fines de la interaccin social, la amistad, el matrimonio, etc. Estas categoras se sitan en una relacin jerrquica de relaciones de poder y estn implicadas en el funcionamiento y la perpetuacin de ella. Los conceptos y las realidades de lo que se entiende por "los negros", y "los blancos", son diferentes en los Estados Unidos y Amrica Latina, pero sera un error hacer la comparacin a nivel de la interaccin social y no considerar el papel que juega la raza en las jerarquas sociales latinoamericanas. 1. El anlisis de raza y clase Solan y Kronus, en su estudio de Cartagena, dicen que la clase es ms "potente" que la raza (1973: 220). Quieren decir que ciertas auto-denominaciones raciales se encuentran en todos los niveles de la estructura de clase, sin la formacin de. grupos raciales que corresponden a estas denominaciones (1973:159). Ellos encontraron que en el cuestionario que hicieron en la ciudad, la clase baja (en su gran mayora negra) tena una gran conciencia y sensibilidad de la discriminacin racial, pero que los negros de clases ms altas eran mucho menos conscientes de ella (1973: 220,190). Por lo t anto, concluyen que es "la fusin de la pobreza con el ser negro" que crea la conciencia racial. Harris (1952:70) afirma que los factores de raza son "secundarios" a los factores de clase como diagnsticos de rango social (y luego como criterio para la formacin de grupos sociales); sin embargo, tambin afirma que "no existe justificacin para catalogar a la discriminacin racial como un efecto quimrico y secundario en la estructura de clases". Estos comentarios captan un aspecto de la realidad, pero hay dos problemas. En primer lugar, cuando se oponen los dos conceptos de raza y clase en un discurso sociolgico, no queda claro a cul de las varias dimensiones se refiere. Se refiere a la atribucin de rango y status de un individuo?, o a la composicin de grupos sociales?, o a autodenominaciones?, o quizs al asunto de la movilidadd social? Afirmaciones como "raza y no clase" vienen a ser lemas sintticos que confunden las distintas dimensiones. Por ejemplo, es posible que un grupo social que es homogneo en trminos de clase, incluya varios tipos raciales, predominando de esta forma la clase como criterio de composicin de este grupo. Pero tambin es posible que sea ms difcil para un negro ascender socialmente y salir del grupo, de manera que la raza es ms importante en este aspecto. En segundo lugar, es obvio que clase 32

y raza no estn al mismo nivel analtico. Ambos tienen dimensiones subjetivas y objetivas, pero la clase es claramente el principio por el cual la sociedad est estratificada en cuanto al acceso al poder y a recursos sociales, mientras que la raza es un modo de identificar grupos o individuos que tienen un lugar especfico en la estratificacin social. En la prctica, por supuesto, raras veces se separan la conciencia de raza de la de clase, ya que las personas las viven simultneamente. Pero a nivel conceptual, la clase tiene que ser dominante como principio de estratificacin social, sea en los Estados Unidos o en Amrica Latina. El error de las perspectivas que ven raza y clase como dos criterios sociolgicos equivalentes, consiste en sugerir que lo contrario es posible. En las discusiones sobre este tema, muchas veces se afirma o se implica que hay una dicotoma fundamental entre los Estados Unidos con "verdaderos" grupos raciales y "verdadera" discriminacin racial, y Amrica Latina, donde existen clases, aunque se admite que tienen una dimensin racial. Por supuesto, en Amrica del Norte los grupos raciales estn bien definidos y la discriminacin racial no puede existir en una sociedad donde la definicin racial de un grupo es algo ambigua o puede ser manipulada. Harris (1974:54) afirma que el requisito indispensable para una sociedad que intenta oprimir sistemticamente a una minora, es un mtodo infalible de dividir a la poblacin en un grupo dominante y en uno subordinado. En realidad, una sociedad discriminatoria puede ser ms o menos sistemtica en su modo de oprimir, y esto depende en parte de cuan infalible es su mtodo de clasificar a la poblacin: en este sentido, no hay una divisin fundamental entre los Estados Unidos y Amrica Latina. En breve, las dos sociedades tienen clases con dimensiones raciales. Para obtener una perspectiva clara sobre las relaciones entre raza y clase, es preciso extender el anlisis ms all de la composicin y definicin de grupos sociales (sin, por supuesto, descuidar este aspecto). Es preciso tomar en cuenta la manera en que la presencia de factores raciales hace ms inflexible las barreras sociales, ms fijos los estereotipos, ms difcil la movilidad social, y ms poderosas las racionalizaciones ideolgicas. La explotacin, la dominacin, las racionalizaciones, los estereotipos y el impedimento de la movilidad social existen en cualquier sociedad estratificada, donde el acceso al poder y a la r iqueza no est repartido equitativamente. Cuando estos procesos se dirigen contra gente identificada como "negra", son ms

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tenaces y ms difciles de evitar por dos razones: Primero, los individuos clasificados como negros no pueden evitar esta clasificacin. La raza es un criterio de identificacin que no puede manipularse a voluntad, pues su particularidad es que estriba en el nivel biolgico de la apariencia fsica heredable, la cual marca al individuo en forma indeleble y pblica. Es bien sabido que en Amrica Latina la manipulacin de identidad racial es posible, pero esto afecta sobre todo a los que ya tienen una identidad racial ambigua, es decir, a la gente mezclada. Para muchos negros, as tambin como para muchos blancos, su identidad racial es fi ja. Segundo, las caractersticas sociales de los clasificados como negros, se basan en una concepcin falsa de la naturaleza. Aun cuando no existe vinculacin cientfica entre lo social y lo gentico, las caractersticas fenotpicas son socialmente sobresalientes y forman smbolos poderosos para las supuestas caractersticas sociales que se les atribuyen a los negros. En efecto, hay un proceso de "naturalizacin" por el cual la identidad racial en realidad una elaboracin social est transformada, por un proceso ideolgico, en caractersticas biolgicas ficticias, que se basan en verdaderas diferencias de apariencia fsica (Lawrence 1982:50). Aun cuando no se asume que las diferencias sociales son verdaderamente biolgicas, la simple existencia de diferencias fsicas fomenta la suposicin de diferencias profundamente arraigadas, debido al hecho de que las ideologas raciales, como las de gnero, "descubren los que otras ideologas tienen que inventar", es decir, una diferencia fsica (Gilroy 1982). Yo sugiero que la perspectiva con que se ven la raza y la discriminacin racial, como elementos en la desigualdad y las relaciones de poder, en vez de la que investiga solamente como estn compuestos los grupos sociales, nos muestra una visin ms completa del papel que juegan factores raciales en Amrica Latina a la que proporciona Solan y Kronus (1973) o Harris (1974: captulo 5). Por ejemplo, Solan y Kronus hablan de "la fusin de la pobreza con el ser negro" , como si esto fuera una casualidad histrica (1973: 220) y, al parecer, no consideran el hecho de que esta correspondencia entre clase y raza es una caracterstica fundamental e histricamente determinada de la sociedad latinoamericana. Es cierto, como dicen ellos, que existen mecanismos para la integracin de los negros por medio del blanqueamiento, y, como dice Harris, que grupos raciales claramente definidos estn ausentes en el Brasil. No obstante, tambin es verdad que la ambigedad en la clasificacin racial "de ninguna manera niega la existencia de la categora de "negro"' (Whitten 1974:198), que en algunos contextos locales y regionales los negros forman verdaderos grupos con una identidad tnica y racial opuesta a la de otro grupo (por ejemplo, los chocoanos y

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los antioqueos en el Choc o en Medelln), y que las personas clasificadas como tales sienten y sufren la discriminacin racial, que su posicin social es generalamente subordinada y que su mobilidad social est restringida (Whitten 1974: 192, 198; Fernndez 1969: 293-352). A continuacin, se darn unos ejemplos concretos de la discusin terica previa, usando datos del departamento del Choc ,en Colombia.

2. El Caso de Ungua. La poblacin negra de Colombia constituye aproximadamente el 5% del total, y los mulatos entre el 15% y el 20%, segn estimaciones actuales ( rea Handbook for Colombia, 1976). Estos son los descendientes de los esclavos que, antes de la emancipacin de 1851, trabajaban principalmente en la minera y, en menor grado, en la agricultura, tanto de tipo plantacin como de no plantacin. La experiencia negra en Colombia ha sido muy variada: en la costa Pacfica, con una economa basada en la minera, los blancos eran una minora muy pequea, y el mestizaje no era muy generalizado. Despus de la emancipacin, la poblacin de la zona sigui siendo en su mayora negra y, actualmente, la regin es econmicamente subdesarrollada. En la costa Atlntica, con una economa basada en la ganadera y la hacienda, el mestizaje era un fenmeno muy comn, los negros formaban una minora y la poblacin libre era grande y tri-tnica, es decir, descendiente de una mezcla del indio, del negro y del blanco. Hoy predomina la "raza csmica", como le llama Fals Borda (1979:150B), aunque hay concentraciones de negros en ciertas partes de la franja costera y una clase alta formada principalmente de blancos; los negros, aunque en su mayora pobres, estn representados tambin en la creciente clase media. La zona de Colombia que nos interesa aqu es del departamento del Choc, que se extiende por ms de la mitad de la costa Pacfica del pas. Casi el 90% de su poblacin es negra, y la economa se basa en la agricultura de subsistencia (del tipo tala y quema), en la minera, la pesca y la explotacin forestal. Recientemente, la zona ha sido afectada por la inmigracin de blancos desde de departamento de Antioquia. Esta inmigracin consiste en comerciantes, compradores de madera y dueos de aserros, pero tambin han penetrado colonos y hacendados en las reas de buenas tierras agrcolas, que son reducidas.

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Mi trabajo de campo se llev a cabo en un pueblo llamado Ungua, localizado en una de estas reas frtiles en el norte del departamento del Choc, cerca del golfo de Urab, junto a la costa Atlntica. Desde 1900, esta zona ha sido poblada simultneamente, al este, por costeos de la costa Atlntica, y por chocoanos del alto Choc. Desde aproximadamente 1960, los antioqueos empezaron a ser los principales pobladores de la regin. En el contexto especfico de Urab, estos inmigrantes forman lo que se puede identificar como tres grupos tnicos, aunque a veces las divisiones que separan al uno del otro no estn muy claramente delimitadas. Los chocoanos son casi todos negros y ocupan un amplio rango de posiciones en la economa local (agricultores, mineros, jornaleros, profesores, enfermeras y otros puestos de empleo pblico); sin embargo, han sido expulsados en gran medida de la tenencia de las tierras y del comercio. Los costeos son principalmente mestizos y mulatos, con una minora de negros y de blancos y son casi en su totalidad pequeos o medianos agricultores; algunos de ellos son ganaderos. Finalmente, los antioqueos son blancos y mestizos que ocupan una posicin dominante en la economa del pueblo por el control de la ganadera y del comercio. Es de notar que, aun cuando monopolizan la riqueza de la regin, hay entre ellos ms agricultores o pequeos tenderos que comerciantes o terratenientes ricos. En cuanto a las discusiones sociolgicas convencionales sobre la clase y raza en Amrica Latina, el caso de Ungua es notable por el hecho de que la clase baja, y en menor grado la clase media, estn divididas por lealtades tnicas y raciales. Esto nos proporciona una buena oportunidad para estimar la importancia relativa de factores de raza y de clase como criterios para la formacin de grupos y su interaccin social. De hecho, se hall que, conforme a las observaciones de otros socilogos, la clase era el factor ms decisivo en el sentido de que las vinculaciones de amistad, matrimonio y unin libre que cruzaban divisiones raciales y tnicas eran ms frecuentes que las que existan entre distintas clases econmicas. No obstante, dentro de cada clase, se poda observar la formacin de grupos tnicos y raciales, mientras tambin existan pautas de solidaridad tnica que cruzaban diferencias de clase. En suma, la situacin era bastante compleja y flexible. Lo que yo quisiera subrayar aqu es que esta clase de anlisis no es completo, debido a que se concentra nicamente en la intereaccin social, sin explorar el hecho de que los chocoanos es decir lo negros estn perdiendo terreno econmico a los antioqueos, y que esto no puede entenderse sin tomar en cuenta las identidades raciales opuestas de los dos grupos y la existencia de la discriminacin racial practicada por los antioqueos contra los chocoanos.

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Los chocoanos son un grupo bsicamente racial. A pesar de varias ambigedades en la clasificacin y la identidad racial para individuos especficos, la gran mayora de los chocoanos son negros con una pequea proporcin de mulatos y esta homogeneidad racial es fundamental para su definicin como grupo. Por otro lado, los antioqueos en Ungua oponen su identidad racial a la de los chocoanos, pues aunque muchos de ellos son mestizos, un nmero insignificante son negros o mulatos. En la prctica, es fcil observar las actitudes racistas de muchos antioqueos y el resentimiento que esto causa para muchos chocoanos. Los costeos, de identidad racial ms variada, forman un grupo intermedio, vinculndose bastante con los chocoanos, pero tambin a veces buscando aliarse con los antioqueos y considerndose superior a los chocoanos. Es importante notar que Ungua, y en general el litoral pacfico, son excepciones a las teoras de Harris sobre la supuesta "maximizacin de la ambigedad" en la clasificacin racial en el Brasil (1971) y a su afirmacin que "En cuanto al comportamiento, 'razas' no existen para los brasileros" (1974:64). Ambas ideas se tienen que modificar en forma considerable si van a ser aplicadas para toda Amrica Latina. La ambigedad existe en Ungua, y en mayor grado que en los Estados Unidos, pero no tiene mayor importancia en la identidad bsica de los chocoanos que se forma en torno al hecho de ser negro; igualmente, es obvio que existen las 'raz as' y que la gente las toman en cuenta en su comportamiento cotidiano. Cmo opera la discriminacin racial en Ungua, y en general en el Choc? Primero, es preciso recordar la ndole de las identificaciones raciales. Estas funcionan como smbolos que son tanto indelebles como conspicuos. Por un lado, esto permite una clasificacin inmediata y, por el otro, significa la identificacin de alguien no simplemente como "un negro", sino tambin como de una cierta clase de persona con una serie de caractersticas sociales que se consideran tpicas de toda la gente clasificada como negra. Las diferencias de apariencia racial se prestan fcilmente para la elaboracin e imposicin de una identidad social que es impuesta por otros como una identidad "naturalizada". En Ungua, es evidente que a los negros se les impone un conjunto de estereotipos negativos, lo que lgicamente afecta principalmente a los chocoanos. Estas imgenes son los diferentes aspectos de un concepto central que representa la cultura negra como desordenada, desorganizada y anormal. En este conjunto de imgenes, la idea de "la familia negra" ocupa una posicin importante, pues en

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muchas culturas, sobre todo en aquellas de origen europeo, la familia y el hogar son vistos como el foco de la cultura. L a familia chocoana es vista como desordenada e inpropia, debido en parte a la presencia de hogares poligmicos y a la alta frecuencia de uniones libres en vez de matrimonios. En vez de ver estas formas como modalidades alternativas de organizacin familiar, los antioqueos (respaldados por la opinin nacional y an internacional) tienden a clasificar al hombre chocoano de irresponsable y mujeriego, a la mujer chocoana de "puta", y a la familia en general de culturalmente inadecuada. Caracterizan las actitudes de los chocoanos hacia el trabajo como tpicamente desordenadas, siendo la imagen principal la del "negro perezoso"; piensan que la vida moral de los chocoanos es desordenada y que no conforme a patrones normales, manifestndose esto en imgenes del negro como indigno de confianza, sexualmente desencadenado, obsesionado por el baile, etc. Lo importante de destacar aqu es que la identidad social es, en este caso, una identidad que se representa en trminos raciales. La mera presencia de criterios raciales los destaca como el modo ms inmediato de clasificar a una persona y al mismo tiempo fija la identidad que se le atribuye. Por ejemplo, aunque el modo ms preciso de identificar a alquien en Ungua es por su origen tnico (es decir, regional), se asume siempre que un negro es un chocoano y que un blanco es del interior a menos que se sepa de algo diferente. Es as que en estos casos el tipo racial es el punto de referencia primordial: para la gente de orgenes mezclados cuya identidad es ms ambigua, esta clase de identificacin racial no es tan fcil. La manera en que factores raciales fijan la identidad se hace evidente en el fenmeno del "negro con alma blanca". Cuando se les pregunt a ganaderos antioqueos en Ungua acerca de los pocos chocoanos que mantenan un hato de ganado, su respuesta inevitable fue 2 que stos eran "apaisados" o que de alguna manera haban experimentado la influencia de los antioqueos y haban sido alterados por stos. En efecto, en algunos casos, haba evidencia de tal influenc ia, pero el hecho notable es el rechazo definitivo de la posibilidad de reformular la identidad chocoana para abarcar cambios o rasgos que no se conformaban con las ideas preconcebidas de lo que era el chocoano. Los antioqueos consideraban al negro como n o apto para el progreso y as mismo como los iniciadores y dirigentes del cambio y desarrollo social. Por lo tanto, cualquiera indicacin de que un chocoano pasaba a formar parte del progreso o del xito tena que explicarse en trminos de una transformacin hacia el no ser chocoano:
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"Paisa" es un sinnimo comn de antioqueo; "apaisado" significa "antioqueo-izado".

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la implicacin era que un chocoano de xito no podra ser un verdadero chocoano. En los casos donde en realidad no haba evidencia de influencia antioquea y pese a todo un chocoano fue clasificado como "apaisado", la supuesta transformacin asuma un carcter casi mgico. El importante tomar en cuenta que la tenacidad de la identidad impuesta tambin se debe a factores polticos e histricos, adems de su elaboracin en trminos raciales. Es decir, la atribucin de identidad es ms fuerte e inevitable para un grupo poltica e histricamente subordinado cuya cultura est situada en un rango ms bajo de la jerarqua nacional de valores sociales y est sujeta a una variedad de manipulaciones ideolgicas. Sin embargo, existen otros factores que apoyan la idea de que la raza por s misma tiende a fijar la identidad. Uno de estos factores es la asociacin frecuente de la raza con el sexo. La naturaleza especfica de la sexualidad que se le atribuye a la gente negra es variable y ha sido formado por factores histricos: es 3 decir, se trata de una elaboracin cultural. El estrecho vnculo que se observa, se basa en el hecho de que tanto la raza como e l sexo tienen una dimensin biolgica, de suerte que forman una pareja muy apropiada para la elaboracin de imgenes sociales que explican caractersticas culturales en trminos biolgicos. Por ejemplo, en Ungua la imagen de los negros como sexualmente vi ril, pone esta caracterstica a nivel biolgico, y al mismo tiempo, forma parte de un conjunto de imgenes de la familia desordenada, el hombre mujeriego que despilfarra su dinero en trago y baile, la mujer suelta y sexualmente disponible, la debilidad del sentido moral: estos otros estereotipos se basan en parte al concepto de una sexualidad naturalmente desencadenada. La raza tambin tiende a fijar la identidad a largo plazo y aqu hay dos aspectos. Primero, existe una fuerte vinculacin social entre ser negro y ser pobre, la cual a veces tiene tanta fuerza que aun cuando un individuo negro logra un ascenso social, la reaccin de otros tiende a ser de subestimacin de su posicin social. Fernndez, en su estudio de la posicin de los negros en Sao Pablo, Brasil, describe un incidente en el que un vendedor visit una casa en un barrio de clase media y, dirigindose a la que supona ser la sirvienta, una negra, pero que en realidad era la seora de la casa, le dijo que informara a su "duea" que l haba llegado.

Vase: Hemton (1970); Bastide (1961); Wallace (1979)

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En segundo lugar, la institucin de blanqueamiento seala la importancia del aspecto hereditario. El blanqueamiento ha sido visto como un mecanismo de integracin y asimilacin (por Solan y Kronus 19773) y, mientras se reconoce que esto capta una parte de la verdad, hay que notar que en este caso factores raciales agregan otra barrera al ascenso social, pues la movilidad requiere que se intenta borrar el fenotipo negro. En una sociedad no racialmente estratificada, no existe esta clase de presin sobre los que estn socialmente mviles. Un resultado importante del blanqueamiento a largo plazo es la poca representacin de los negros en la clase media. A medida que van entrando en los estratos intermedios de la sociedad, van perdiendo el fenotipo tpico del negro de manera que se refuerza la vinculacin general entre negro y pobre y se mantiene la idea de que el xito social y un color ms claro estn inevitablemente ligados. Al discutir la imposicin de la identidad, se plantea el problema de quin hace la imposicin y las distintas reacciones de los antioqueos, los costeos y los chocoanos. En Ungua, son los antioqueos los que ms abiertamente expresan racismo, siendo ellos los ms lejanos al fenotipo negro. Tambin son los que, siendo los intrusos dominantes, tienen que justificar su posicin. Los costeos tienen una posicin ms ambigua pues algunos son negros y mulatos. Aun stos a veces expresan una opinin despectiva del Choc como una regin "primitiva" poblado totalmente por los "verdaderos negros" -una frase que algunos chocoanos empleaban para los negros del frica- . Los costeos ms claros, de tipo mestizo, tienden a ser ms directamente racistas. Uno como tal observ: "Yo no soy racista, porque yo tambin soy negro, pero ellos [es decir, los verdaderos negros, los chocoanos] son unas bestias". De hecho, no era de ninguna manera negro, pero us la ficcin de alguna lejana ascendencia negra para disfrazar su racismo. Estos costeos tienden a buscar alianzas con los antioqueos y, aunque raras veces logran casarse con stos, son aceptados socialmente en mayor grado que los chocoanos. Los chocoanos por su parte se oponen a la opinin negativa que se tiene de los negros. Sin embargo, manifiestan incertidumbre acerca de su propia posicin. Rechazan el racismo abierto de los antioqueos, pero algunos chocoanos aceptan los estereotipos que representan al negro como perezoso, parrandero y sin mucha capacidad para el progreso. Algunos critican a l os antioqueos por ser intrusos rapaces, pero otros alaban su dinamismo. Por un lado rechazan la idea de que son inferiores, por el otro se dan cuenta de su propia posicin subordinada, la dominacin econmica de los antioqueos y el mutuo acuerdo de los dems de que ser negro no es una ventaja en la vida. En suma, los chocoanos se encuentran

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atrapados entre un buen concepto de su cultura y de s mismos, que es un derecho de todo ser humano y adems una de las pocas armas de defensa que tienen, y la realidad histrica y actual que ha sido un continuo ataque contra aquel concepto. Hasta aqu, he tratado de demostrar que las construcciones ideolgicas de la raza son especficas porque definen un grupo de personas a las cuales se les atribuye una identidad arraigada y para las cuales es difcil escapar de la identificacin como miembro de aquel grupo. Aunque en Ungua el grupo negro no est claramente delimitado, la imposicin de una identidad negativa a los chocoanos es un elemento ntegro de su posicin enconmica subordinada. Los chocoanos que viven en los alrededores del pueblo (y en menor grado los costeos) han experimentado un mejoramiento, en trminos absolutos, pero un empeoramiento en trminos relativos de su posicin econmica. Se han beneficiado en cierta medida del progreso que han iniciado los antioqueos, pero el control de la economa por su parte ha disminuido. Han sido expulsados o se han retirado de la tenencia de la tierra y de los negocios de que antes eran dueos; al mismo tiempo, no han participado en la expansin de la ganadera y el comercio que ha tenido lugar en la zona. Las causas son varias y complejas, entre ellas, sus propias actitudes hacia la tierra, el tiempo, el trabajo, el dinero, el crdito, etc. , aunque es fundamental tomar en cuenta que stas representan una serie de adaptaciones al medio ambiente del Choc y la situacin socio-econmica y poltica en que la poblacin chocoana ha vivido a travs de los siglos, es decir una reaccin a la historia cumulativa de discriminacin racial que ha incidido en la formacin del Choc y sus gentes, negndoles la oportunidad de capacitarse, educarse y acumular capital y experiencia. Tambin es significativo el racismo y exclusivismo actuales de los antioqueos en Ungua, actitudes que se estriban en su orgullo y etnocentrismo regional y en la serie de imgenes negativas que tienen de los chocoanos a los que caracterizan como incapaces del progreso. Es as que la ayuda mutua y la cooperacin que son tpicas de las relaciones entre los antioqueos y que tienen un rol importante en su xito econmico se extienden en menor grado hacia los costeos y muy reducida hacia los chocoanos. Las oportunidades creadas por los antioqueos (sobre todo los ricos) en trminos del empleo, el crdito, la ayuda financiera, matrimonios ventajosos y relaciones comerciales cooperativas estn restringidas para los chocoanos y causa del racismo y exclusivismo de los antioqueos. Una opinin muy difundida entre los antioqueos en que no se puede confiar en los chocoanos. Esto no les niega completamente la posibilidad de comprar el crdito, pues un tendero pequeo de cualquier origen tnico tiene que dar crdito para sobrevivir, pero s refuerza una actitud generalizada que limita el acceso total al crdito, y sobre todo a las relaciones cooperativas,

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basadas en la confianza comercial, que forman los antioqueos entre s. Es necesario tomar en cuenta que el exclusivismo de los antioqueos no es resultado simplemente de la oposicin racial entre ellos y los chocoanos. Tambin es el resultado de su calidad de inmigrantes emprendedores que se unen entre s y se ayudan en terreno extranjero. Sin embargo, existe entre los antioqueos una ideologa fuerte de la "raza antioquea", lo que llama James Persons una "hereja etnolgica" (1968: 3) y que, en las palabras de Ann Twinam, en su estudios sobre los antioqueos, "combina en forma eclctica la historia regional, la literaura, la geografa, la antropologa, leyendas folklricas, la sociologa, la economa y la psicologa para sostener que los antioqueos forman una raza especfica, una cultura distinta y una gente probablemente superior en Colombia" (1982:8). Por lo tanto, el espritu de grupo inmigrante no puede ser distinguido de una identidad radicada en el mito de "la raza antioquea" y, en efecto, la migracin lleva "la raza" a nuevos horizontes. Cualquiera que sea la base del exclusivismo de los antioqueos, el hecho principal es que se clasifican a s mismos como no negro y discriminan contra los negros. Con respecto a este punto, es preciso notar que los costeos, que ocupan una posicin intermedia en la economa, ocupan tambin una posicin intermedia en la jerarqua racial y, por lo tanto, algunos miembros de este grupo tienen un contacto ms amplio y estrecho con los antioqueos, y stos a su vez estiman ms a los costeos que a los chocoanos en general. Los costeos son tambin un grupo inmigrante, pero no tan emprendedor. Son mucho menos exclusivistas que los antioqueos, y aunque una proporcin de ellos buscan aliarse con los antioqueos, una proporcin aun ms grande tiene contactos -incluso de matrimonio-con el grupo chocoano (Wade 1983,1984). Por supuesto, no es mi intencin sugerir que la posicin econmica intermedia de los costeos se debe principalmente al hecho de que algunos se aprovechan de la opinin favorable que de ellos tienen los antioqueos, y en realidad, su suerte econmica est determinada por muchos factores (Wade 1983, 1984). Lo que quisiera subrayar es que los estereotipos son un instrumento de dominacin tanto econmica como simblica, y como tal, afectan con mayor fuerza a los chocoanos. El hecho de que se trate de un estereotipo netamente racial tiende a minar la idea de que es un perjuicio de clase y no de raza el que incide en la situacin. La taza promedia de movilidad social de los chocoanos es ms baja que la de los antioqueos y an la de los

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costeos. Esto se debe a que varios antioqueos han logrado un notable xito econmico, y en el ltimo anlisis, la diferenciacin econmica del pueblo estaba determinada por una gran gama de factores socio-econmicos que caracterizan la historia y el estado actual de desarrollo de cada regin. Sin embargo, el racismo abierto de los antioqueos es una de las causas de la exclusin de los chocoanos y esto significa que el perjuicio de color existe en s. Al mismo tiempo, para los antioqueos el recismo desempea un papel de justificacin en su explotacin de la regin. A su modo de ver, si los chocoanos se resisten al progreso o si no son capaces de progresar, les corresponde a ellos hacer lo que puedan en nombre del desarrollo. Esta actitud se difunde hasta niveles gubernamentales donde la planificacin del desarrollo del departamento del Choc se concibe ms bien en trminos de la construccin de carreteras y dar facilidades para aumentar la inmigracin desde afuera, que la creacin de una base para el desarrollo autctono. Como conclusin, la presencia de factores raciales fija la atribucin de la identidad y de este modo transforma los procesos de mobilidad social, dominacin y la justificacin de explotacin. Es necesario tomar en cuenta que todos estos procesos existen en cualquier sistema estratificado: la presencia de la raza les presta un aspecto inflexible y rgido. En lo referente a la dominacin, el acceso al crdito y a las relaciones cooperativas de ayuda mutua se vuelve ms restringido en tanto que se presenta la oportunidad de negrselo con anticipacin a todos los clasificados como negro, sin apreciacin del individuo: la misma identidaad y caractersticas se les imponen a todos los miembros del grupo y les corresponde a stos deshacerse de tal identidad en contra de las expectaciones de los dems. En cuanto a la justificacin de la explotacin, es evidente que cuanto ms permanentes y arraigadas se considera que son las caractersticas de los explotados, tanto ms efectiva es la justificacin, finalmente, en lo que a movilidad social se refiere, los factores ya anotados igualmente inciden e impiden el ascenso, mientras el blanqueamiento repres ena otro problema ms, pues implica la necesidad de integrarse tanto racial como social y econmicamente. Estas son algunas de las modalidades en las que funciona directa o indirectamente el racismo en Colombia. El anlisis puede extenderse fructuosamente para abarcar el aspecto histrico al examinar la manera en que los recursos naturales del Choc siempre han sido explotados por fuerzas ajenas que le han devuelto muy poco en cambio. La regin fue abandonada a la poblacin negra por los blancos y mestizos, que despus de haber usado al mximo tanto a la gente como la regin, las rechaz y abandon, monopolizando los recursos para ellos mismos en las regiones andinas del pas. El Choc pas a

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ser una regin dependiente econmica y polticamente, donde los negros no han podido tener acceso ni a los recursos, ni a la experiencia y tampoco a la educacin que les permitiran competir con sus vecinos andinos. Pero esto abarcara el tema de otro artculo (vase Wade 1983, 1984). Finalmente a modo de ilustracin del funcionamiento del racismo en Colombia, quisiera investigar algunos aspectos de la poltica chocoana. En este caso, es de anotar como la constante denigracin del negro por la sociedad mayor ha afectado a las actitudes de los negros hacia s mismos, creando una situacin en la cual algunos negros intentan alejarse de la "negritud" y la cultura negra, tratando as de evitar la "tacha" con que se sienten manchados; al mismo tiempo, otros negros los ven a stos como traidores de la raza, pues los negros, unidos por ser negro, deberan demostrar solidaridad. Hay dos aspectos que se destacan en la discusin cotidiana de la gente chocoana en lo que a la poltica se refiere. Primero, se dice que los dirigentes polticos abandonan el departamento tanto geogrfica como social y psicolgicamente: se absorben de manera total en la politiquera nacional. Segundo, se dice que un chocoano que consigue un puesto en la administracin pblica a menudo se vuelve "credo", empieza a evitar a sus antiguos amigos y generalmente acta como si mereciera atencin especial. Es preciso recordar que estas dos caractersticas representan procesos comunes en cualquiera sociedad estratificada. La movilidad social muy a menudo conlleva a la reorientacin de aspiraciones y valores y a la transformacin del comportamiento social; muchas veces, esto causa resentimineto en los que se "quedan atrs", pues se sienten traicionados por los que han desertado del grupo y ahora se creen superiores. Pero en el Choc esta clase de resentimiento se des taca a simple vista y yo planteo que esto se debe en parte a la ndole de la identidad negra. En trminos muy simplistas, si la expresin clsica del racismo consiste en el concepto de que "todos los negros son iguales", en alguna medida, esta idea ha penetrado la cultura de los mismos negros. Existen entre los chocoanos expectaciones fuertes, y vale decir poco realistas, de la igualdad y la solidaridad que deberan regir entre los negros (vase Cuesta 1985). La idea es que, cualquiera sea el resultado en cuanto al xito econmico, un negro nunca debera creerse ms que sus compaeros. Se piensa que la similitud racial es un smbolo de la igualdad social: "Despus de todo", se podra decir, "Es negro igual como nosotros". Al mismo tiempo, en el caso de que, como resultado inevitable de su ascenso social, tienden a asociarse con gente no

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negra, la presencia de una marca racial indeleble es un recuerdo fuerte de sus orgenes y sus supuestas lealtades e impide un proceso de asimilacin: les es difcil hacerse " invisible" en su nuevo ambiente social. En suma, los factores raciales agregan un elemento sutil a los procesos polticos. Un credo poderoso de igualdad social se opone a la movilidad vertical, creando resentimientos destructivos que parecen situar la mobilidad personal fuera del mbito de la legtima experiencia negra. La poltica como modo de articular la identidad y la solidaridad negra pierde eficacia por la tendencia de la lite poltica regional de hacerse insolidario con las masas de chocoanos negros, los cuales sienten que sus propios dirigentes desprecian su color. Pudiera parecer de toda la discusin anterior que las diferencias singinificativas entre los sistemas raciales de los Estados Unidos y Amrica Latina se pierden en la investigacin del rol que desempean los factores raciales en una sociedad estratificada. No es mi propsito negar estas diferencias o disminuir su importancia terica : al contrario, es evidente que los diferentes procesos del mestizaje y manumisin en cada regin resultaron en sociedades muy diferentes donde la raza juega papeles distintos y los grupos sociales se forman en torno a criterios diferentes. Sin embargo, los estudios acadmicos que se concentran en el predominio del mestizaje y la usencia de un grupo bien delimitado de negros no deberan dejar de enfrentar la ncertidumbre con respecto a la raza que estos mismos estudios fomentan . Claro, en los Estados Unidos todo es ms fcil en un cierto sentido: la discriminacin y los grupos raciales se destacan a la vista para los negros, los acadmicos, estado y el pblico en general. En Amrica Latina, hay ambigedad e ncertidumbre acerca de ambas cosas, pero esto no significa que el prejuicio racial no exista y que no desempee la misma clase de funcin que desempea en los Estados Unidos. Les corresponde a los acadmicos examinar como, adems de la ambigedad, existe gente que es netamente negra (por ejemplo, los chocoanos), que experimenta la discriminacin racial y que tienen un sentido fuerte de su propia identidad. Slo as ser posible destrozar el mito de la democracia racial.

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EL PAPEL CAMPESINO ENTRE ROMANOS Y AZTECAS: DOS 1 2 CASOS DE ESTUDIO y

Enrique Mendoza Departamentos de Antropologa y de Historia Universidad de Los Andes

Este ensayo busca demostrar, histricamente, el papel que ciertos sectores medios y pobres de los productores agrarios han jugado a travs de la transferencia de uno o varios de sus recursos (trabajo, bienes y capital) total o parcialmente a la sociedad mayor. Ellos son productores de bienes primarios tanto para el autoconsumo como para otros sectores de la poblacin, y suministran la fuerza de trabajo para los sectores dominantes de la sociedad, transfierendo sus excedentes (fuerza de trabajo, bienes o ambos) a la sociedad mayor bajo la forma de tributos, servicios y/o pago de impuestos. Es a estos productores agrarios a quienes se les denomina "campesinos" en este artculo. Aqu se ver cmo las "relaciones estructurales asimtricas entre productores de excedentes y contralores", a las cuales Eric R. Wolf define como 'campesinos' (1966:9), operan realmente en dos formaciones econmico- sociales pre-capitalistas. Los casos de los romanos y de los aztecas que se presentan aqu ofrecen evidencias suficientes para demostrar que la mayora de las afirmaciones en torno al papel econmico de los sectores pobres y medios del campesinado del Siglo XX (la transferencia de uno o varios de sus recursos trabajo, bienes y dinero total o parcialmente a la sociedad mayor), son tambin vlidas en diferentes perodos histricos y en sociedades no capitalistas.

1 Este trabajo fue presentado en el 45 Congreso Internacional de Americanistas, celebrado en la Universidad de Los Andes, Bogot, Colombia, durante el mes de julio de 1985. 2 Por sus valiosos comentarios y sugerencias sobre una versin preliminar de este texo, quiero agradecer a los profesores Pedro Carrasco, Phil C. Weigand, y David D. Gilmore del Departamento de Antropologa de la Universidad Estatal de Nueva York, en Stony Brook; y a B rooke Larson del Departamento de Historia de la misma institucin.

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I. El campesinado romano La formacin econmica social romana experiment por algo ms de diez centurias (753 AC-325AD ) un proceso orgnico de surgimiento y cada del Estado. Este proceso permite hablar de una 'civilizacin madura'. La transicin signific el cambio de una organizacin libre de comunidades hacia una sociedad desptica. Este proceso represent una serie de cambios en todas las instituciones. Entre estos, se analizar a continuacin el impacto causado sobre el sector agrario, enfatizando las condiciones de la parte baja de la pennsula Itlica. En general, la historia romana est dividida en tres perodos: Formacin (753AC-264AC), Repblica (264AC-30AC), e Imperio (30AC325AD). (Louis 1965; Rostovtzeff 1945). Estos tres perodos permiten a su vez trazar una periodizacin semejante para el campesinado romano. Diferenciaciones tempranas. Durante el perodo de Formacin, Roma creci como una importante ciudad-Estado. Anterior a Roma, los etruscos constituan el poder econmico y poltico ms importante en la pennsula. Lacio, regin en la cual est localizada Roma, no tena mayor importancia econmica. Esta es la razn por la cual tanto los etruscos,como tambin los griegos y cart agineses, no estaban interesados en su control. El rea estaba dividida en dos partes: latinos y sabinos. No se conoce la fecha exacta en la cual estas dos regiones se organizaron como una unidad, con dos elementos en comn: religin y sangre. La consolidacin de esa unidad se realiz bajo control romano (no hay consenso en lo referente a la fundacin de Roma). Las fechas varan entre el 814AC. y el 729AC). En torno a la organizacin poltica, Rostovtzeff afirma que Roma "en perodos tempranos fue gobernada por reyes... otro hecho est igualmente bien establecido - que la poblacin urbana estaba dividida en grupos religiosos y militares, curiae, los cuales cobijaban a todos los habitantes, excepto los esclavos" (1945:19-20). El mismo autor aade que el Senado exista en Roma desde tiempo atrs, "como un consejo de viejos que aconsejaba al rey" (1945:20). Los integrantes de ese consejo eran representantes de las gens (familias ricas y nobles). Rostovtzeff afirma que "es probable que estas personas fuesen comunmente llamados 'padres' (patres), y sus descendientes 'patricios'."(1945:20). Gras dice que probablemente los patricios fueron un grupo de inmigrantes, quienes vinieron hacia estas

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comunidades campesinas y las dominaron tanto poltica como econmicamente. Esto fue, para Gras, el origen de la dualidad entre plebeyos y patricios. (1968:52). Durante estos aos de Formacin, la riqueza se meda en ganado y/o en tierras. Aquellos que eran ricos hacan parte del ejrcito romano, el cual era liderado por los pat ricios. La aristocracia de los pueblos y ciudades que conquistaban entraba a formar parte de la aristocracia romana. Esta expansin romana tambin propici un aumento general en el nmero total de los habitantes libres o gente comn (plebes). De esta forma, "la aristocracia fue fortalecida y fue ms exclusiva; fueron ms ricos, y parte de la poblacin lleg a ser econmicamente dependiente de las grandes familias, mientras que los pequeos propietarios, clientes de la aristocracia local, usualmente se constituyeron en campesinos despus de haber sido anexados." (Rostovtzeff 1945:23-27). De acuerdo con Gras, durante estos primeros aos "probablemente la institucin bsica fue la comunidad campesina libre, conformada por hombres que cultivaban la tierra y pastoreaban sus ganados en forma cooperativa." (1968:52). Pero, hablando de esta economa temprana, "no tiene sentido el pensar en la existencia de muchos latifundios de grandes extensiones." (Frank 1959a:23). La expulsin de los etruscos del territorio romano, hacia fines del siglo VIAC, propici algunos cambios. Entre estos se di el crecimiento de Roma como centro comercial, lo cual tuvo tres efectos: 1) Se convirti en polo de atraccin para los inmigrantes. 2) La ciudad necesit de trabajadores calificados para la manufactura tanto de armas como de textiles, y 3) La aristocracia de las ciudades ya conquistadas fue destruida o incorporada dentro del nivel de los patricios. Durante estos tiempos tempranos los plebeyos o gente del comn no tenan que prestar el servicio militar. Pero hacia el 390 AC, cuando los ejrcitos romanos (patricios) fueron derrotados por los galos, quienes invadieron parte del territorio romano, se hizo necesario organizar un 'ejrcito nacional' del cual formaran parte tanto los patricios como los plebeyos. Como resultado de este cambio, la gente del comn tambin fue considerada como ciudadanos romanos, " y dejaron de ser ciudadanos de categora inferior." (Rostovtzeff 1945:31). Despus de una serie de campaas exitosas, la gente (patricios y plebeyos) fue premiada con adjudicaciones de tierra. Gracias a estas gratificaciones algunos sectores urbanos se convirtieron en trabajadores independientes, y otros propietarios de tierras y

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campesinos independientes ampliaron sus territorios. Durante estas primeras centurias la "agricultura fue considerada ... como la ocupacin por excelencia - si no la nica ocupacin -- al lado de la guerra, para los ciudadanos libres." (Louis 1965:50). Basados en la distribucin y propiedad sobre la tierra, se puede afirmar que la caracterstica principal de aquellos aos fue que Roma era "una comunidad de pequeos agricultores quienes eran libres y posean sus tierras (Mosse 1969:49). Estos hechos llevaron hacia una estratificacin social fundamentada en el c ontrol sobre la tierra: aquellos quienes posean tierras fueron considerados ciudadanos romanos, y aquellos quienes trabajaban por un salario, proletarii. (proletarios). El tercer sector de la poblacin estaba conformado por los esclavos, quienes eran prisioneros de guerra y cuyo origen no era latino. Una caracterstica importante de los agricultores romanos fue que, a la vez que eran campesinos, tambin eran soldados, ya que esto estaba determinado por ley. Sus obligaciones eran pagar los impuestos y proteger a su ciudad-Estado en caso de ataque perpetrado por otros pueblos (griegos, cartagineses, galos, etc). Desde esta poca todos los ciudadanos tenan la obligacin de servir a sus ciudades; esta es la razn que llev a Peter Garnsey a definirlos como "campesinos de obligacin". (1976:232). La tierra estaba clasificada en tres categoras: propiedad privada, usufructo privado de tierras comunales, y tierras comunales --ager publicus --. Era costumbre que, una vez derrotado el enemigo, los romanos separaban una porcin de tierra de stos - uno o dos tercios -para beneficio de los ciudadanos. Todos los ciudadanos tenan el derecho de traer sus ganados a las tierras de pastoreo -- ager publicus ~ despus de pagar ciertos derechos. Entre tanto, "la tierra arable era adjudicada a los ms pobres o dada en arriendo, pero sujeta a revocacin en concordancia con el pago de unos ttulos o un quinto, de acuerdo con los campos que ellos pudiesen trabajar." (Louis 1965:54). Para esa poca, con excepcin de las tierras que pertenecan al rey, las propiedades ms extensas no excedan de 13 acres, o su equivalente de la poca, 20 iugera. Pero cuando las guerras se sucedieron con mayor frecuencia, a la vez que tenan mayor duracin, muchos campesinos se vieron forzados a permanecer fuera de sus hogares por varios meses. Fue entonces cuando estos optaron por vender sus tierras, dado que corran el riesgo de regresar del campo de batalla y encontrar sus cultivos

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completamente destrozados y arruinados . Dadas estas condiciones, fue posible para algunos sectores sociales comprar tierras y ampliar sus territorios, a la vez que comenzaron a utilizar la fuerza de trabajo esclava. En algunos casos, aquellos prisioneros de guerra (esclavos) eran gente acomodada y educada, quienes perdieron sus derechos y bienes una vez que fueron derrotados por los ejrcitos romanos. Pero estos no aceptaron en forma pacfica su nueva condicin, organizando por tanto una serie de revueltas y levantamientos en contra de los 4 romanos Hacia el ao 275AC, nueve aos antes del principio de las guerras pnicas, el territorio romano se extenda desde el Rubicn, en el norte, hasta el estrecho de Messina, en el sur; esto es aproximadamente 130.000km cuadrados, con una poblacin de por lo menos cuatro millones de habitantes (Rostovtzeff 1945). En general, haciendo mencin de las condiciones del agro, este perodo Formativo se puede resumir diciendo que la caracterstica principal de estos aos fue que la tierra estaba en manos de pequeos propietarios, quienes la trabajaban por s mismos, junto con sus familias y unos pocos esclavos. El campesinado pierde sus tierras. El segundo perodo romano, la Repblica, dur 234 aos, desde la primera guerra pnica, en el 264AC., hasta el ao 30AC. La Repblica fue el perodo durante el cual Roma se expandi ms all de sus fronteras en la pennsula Itlica , a la vez que se di inicio al sistema de los latifundios. Durante el perodo Formativo Roma haba firmado una serie de tratados comerciales y de no agresin con varias potencias martimas del Mediterrneo. Cartago era la potencia ms importante en el rea. Simultneamente con la expansin de Roma dentro y fuera de la pennsula Itlica, en especial hacia las costas mediterrneas, Cartago estaba perdiendo el control que ejerca sobre algunos de los
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Ninguna de las fuentes consultadas hace mencin del papel econmico cumplido por la mujer al interior de la familia campesina.
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Paul Louis menciona que "en los aos 501 y 499 y 498 fueron descubiertos algunos levantamientos, o se sucedieron algunas revueltas, pero fue en el 419 cuando la situacin se torn realmente grave cuando, en medio de una guerra en contra de la gente de Lacio, Roma se enter que bandas de esclavos estaban marchando hacia la ciudad y planeaban incendiarla" (1965:46)

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principales puertos en el rea. Fu esta dinmica la que propici el origen de las guerras pnicas. Una vez que Cartago fue despojada de Sicilia, Crcega y Cerdea, sus habitantes pasaron a prestar sus servicios al ejrcito romano. Esto quiere decir que ellos fueron forzados, al igual que los plebeyos romanos, a pelear por Roma, defender su territorio y acatar sus planes: la expansin de la Repblica romana. Como consecuencia de dicha expansin, los campesinos se vieron forzados a abandonar sus territorios durante largos perodos, motivo por el cual no podan atender sus casas ni cultivos. Aquellos quienes se quedaban sin ir a la guerra y que adems contaban con recursos econmicos suficientes, ofrecan dinero en prstamo a aquellos campesinos-s oldados. No siempre el 'campesino de obligacin' estuvo en condiciones de cancelar totalmente sus deudas antes de salir nuevamente al frente de batalla. Debido a estos hechos, muchos se vieron forzados a solicitar nuevos crditos, con los cuales aumentaban lentamente sus deudas. De all que la nica solucin posible para cancelar a sus acreedores era la venta de las tierras a estos usureros, o bien a aquellos quienes tuviesen dinero suficiente para comprarlas. (Gras 1968; Mosse 1969; Wittfogel 1981). Por t anto, esta fue la va mediante la cual el sistema de los latifundios se fue expandiendo en el centro de Italia, Sicilia, Crcega y Cerdea. Otra forma por la cual se di origen al sistema latifundista fue el acceso al ager publicus . Durante los perodos de guerra con el propsito de alimentar a sus ganados , la gente acomodada continuaba haciendo uso de las tierras comunales mientras que los sectores pobres de la poblacin cada vez estaban ms incapacitados para continuar poseyendo rebaos y ganados. Debido a estos hechos y, muy lentamente, las tierras de pastoreo fueron pasando a ser controladas por la gente acomodada, quienes incorporaron estas ager publicus como parte de sus propiedades (Gras 1968). Con el tiempo estos ranchos llegaron a ser importantes en el sur de Italia. Los excampesinos emigraron hacia Roma o se convirtieron en arrendatarios o aparceros en las tierras que anteriormente eran de su propiedad, y comenzaron a ser explotados por los propietarios de tierras porque " al tiempo de las cosechas ellos reciban tan solo una porcin mnima de las tierras para su beneficio, un noveno en la tierra frtil, y un sexto en los suelos poco frtiles."(Mosse 1969:59). Sin embargo, ellos tenan mejores condiciones de vida que aquellos ciudadanos libres que haban decidido vender su fuerza de trabajo, mercenarii. ya que ellos competan con los esclavos por un trabajo.

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Algunos de los hacendados romanos llegaron a convertirse en los nuevos nobles romanos, a la vez que algunos Senadores pasaron a ser propietarios de extensos predios agrarios (Louis 1965). Estos nobles se dedicaron a comercializar las cosechas de sus plantaciones. En diversas oportunidades tuvieron problemas o conflictos tanto con la gente que dependa de su produccin agraria, como tambin con algunos integrantes de los sectores dirigentes, los Senadores. Entre otros, uno de los problemas que ellos tuvieron con los Senadores fue un conflicto de intereses: Despus de la segunda guerra pnica, Roma se constituy en la potencia ms importante en el Mediterrneo, tanto econmica como militarmente. Algunos de los ricos propietarios de bienes rsticos deseaban destruir a Cartago, o al menos pretendan limitar su influencia comercial: "Estos hombres deseaban restringir la produccin de maz en frica, sobre la cual exista una demanda creciente en Italia. Fue esta clase de ricos terratenientes la que dirigi la poltica de Roma."(Rostovtzeff 1946:81). Estos hechos explican el por qu Roma declar la guerra a Cartago por tercera vez (149-146AC.) y la destruy. Como consecuencia de las guerras pnicas, gradualmente las pequeas propiedades fueron desplazadas por las vastas propiedades. Esto no quiere decir en momento alguno que las medianas y pequeas propiedades desaparecieron en forma definitiva; por el contrario, "ellas permanecieron en grandes nmeros" (Gras 1968:59), pero el campesinado estaba ahora "esparcido sobre todo el territorio italiano como pequeos propietarios en las colonias o en granjas aisladas; y el norte de Italia, el frtil valle del Po, estaba densamente poblado con estos ciudadanos , ms que el sur". (Rostovtzeff 1945:94). Durante el perodo de la Repblica, en el cual Roma estaba en un proceso expansionista, era econmicamente ms ventajoso para los grandes propietarios poseer fuerza de trabajo esclava en sus plantaciones, antes que campesinos libres - ciudadanos. En otras palabras, este fue el perodo cuando se present la "introduccin de los esclavos". (Rathbone 1981:10). La mayora de los esclavos eran prisioneros de guerra, quienes eran vendidos en los mercados pblicos. Pero no todos los prisioneros eran esclavizados, "aquellos quienes voluntariamente se rendan ante los ejrcitos triunfantes de los romanos mantenan su libertad."(Copley s.f.:30). Hubo algunos casos en los cuales los padres vendieron a sus hijos o hijas como esclavos. Esta situacin cre algunas diferencias entre los esclavos. Hubo al menos dos grandes grupos: 1) Los esclavos con privilegios, quienes desempearon diferentes funciones (maestros, mdicos, secretarios, lectores, cientficos, etc.). 2) Aquellos esclavos cuya fuerza de trabajo fue utilizada por sus dueos en las plantaciones. Es a este ltimo grupo al cual se hace referencia en las siguientes lineas. La plantacin de esclavos fue una propiedad de cientos o miles 54

de iugera. (1 iugera equivale aproximadamente a 266 m2). La informacin que se conoce en relacin con estas vastas propiedades es muy escasa. Sin embargo, K.D. White en su estudio sobre los latifundios en Italia y Sicilia, adopta la clasificacin propuesta por H. Dohr: " Las propiedades cuya superficie flucta entre 10-80 iugera son consideradas como pequeas propiedades, aquellas entre 80-500 estn en la categora de medianas propiedades, mientras que aquellas que miden ms de 500 iugera caen dentro de la categora de latifundios."(1967:64).Basado en la informacin disponible sobre 39 'propiedades rsticas identificadas en los alrededores de Pompeya,White afirma que "la superficie de veinte de ellas puede ser determinada con precisin, y ellas caben en tres categoras: nueve,trabajadas conjuntamente por el propietario y su equipo de trabajo, estan dentro de la categora de 50-80 iugera; nueve estn dentro del grupo de tamao intermedio, y estn conectadas con propiedades urbanas; el propietario no reside en el predio, y el trabajo es supervisado por un delegado del propietario. Las dos propiedades restantes corresponden con latifundios."(1967:72 -73). Basado en estos hallazgos arqueolgicos es posible aceptar la afirmacin de Tenney Frank en cuanto que "las vastas propiedades conocidas no son numerosas." (Frank 1959a:369). En un comienzo, aquellas villas de esclavos eran autosuficientes y no dependan del sistema de mercado. Algunos de ellos estaban especializados en su produccin: vino, aceite de olivas, lana, etc.. Es a estos propietarios de tierras a quienes Cato y Varro se refieren en sus respectivos libros De Re Rustica (175-150 AC. el primero y 37AC. el segundo). En sentido general, ambos autores sugieren que con el propsito de obtener mayor ganancia en sus cultivos, se torn necesario vincular fuerza de trabajo asalariada. Entonces, es posible concluir que aquellas villas o grandes propiedades deberan estar localizadas en regiones en donde hubiese disponibilidad de fuerza de trabajo libre o de trabajadores. Al mismo tiempo, esto quiere decir que los medianos y pobres 'campesinos de obligacin' no desaparecieron. Aos ms tarde, con las triunfantes campaas de Trajano y las habilidades polticas de Adriano, la repblica romana expandi sus actividades comerciales hacia el Lejano Oriente. En general, esta expansin favoreci a los grandes propietarios de bienes rsticos y a

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los prestamistas en la ciudades. La importancia de estos sectores econmicos condujo a cierto tipo de corrupcin poltica: "La existencia de tal poder llev inevitablemente a una creciente desmoralizacin de los sectores dirigentes: aceptar sobornos y la compra de votos en elecciones se convirti en algo de poca monta." (Rostovtzeff 1945:105). Hubo diveras formas de solucin ante estos problemas; cada una de ellas respaldada por un partido poltico diferente. Pero todos las partidos polticos estuvieron de acuerdo en un punto: "El mal mayor era el crecimiento rampante de las grandes propiedades y la simultnea disminucin numrica de aquellos quienes posean pequeas y medianas propiedades. El resultado fue el crecimiento en el volumen de poblacin esclava en Italia, quienes trabajaban en las grandes plantaciones de los nobles." (Rostovtzeff 1945:105). Esta situacin condujo a la expedicin de una serie de leyes agrarias. Probablemente la ms importante de estas fue la introducida por Graco, en la cual se estableci que ningn ciudadano estaba autorizado para hacer uso de ms de 500 iugera de tierras pblicas, aunque probablemente no hubo restriccin alguna sobre la extensin de la propiedad privada (Gras 1968). Aquellos propietarios que tuviesen ms tierras que las aceptadas por la ley seran expropiados de esas tierras pblicas, las cuales seran adjudicadas a los ciudadanos romanos que no poseyesen tierra alguna. Pero parece que despus de un tiempo algunos sectores sociales acomodados hicieron uso de nombres ficticios y continuaron hacindose a ms tierras. Finalmente, haciendo uso de sus propios nombres, estos individuos tomaron posesin de vastos territorios (Rostovtzeff 1945 ; White 1977). Estos cambios en el sistema de tenencia de la tierra llevaron hacia unos cambios en la composicin de la fuerza de trabajo: "Una rpida disminucin a lo largo de Italia de la clase de campesinos libres cuya economa era de autosubsistencia, siendo tomado su lugar por cuadrillas de esclavos extranjeros, empleados por los ricos para cultivar sus propiedades, de las cuales haban sacado a la fuerza a los ciudadanos libres."(White 1977:86). Sin embargo, esto no quiere decir en momento alguno que los sectores medio y pobre desaparecieron. Por el contrario, siguiendo las sugerencias de Cato y de Varro, fue necesario que continuase la existencia de estos campesinos libres en proximidades de las grandes propiedades, ya que era necesaria su contratacin cuando los perodos de trabajo pesado as lo exigieran porque "es ms ventajoso trabajar las tierras propias con trabajadores asalariados que con esclavos." (Varro 1960:225). La mayora de los grandes propietarios y de los usureros abandonaron los campos y trasladaron sus viviendas a Roma. Esta

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nueva nobleza no pagaba impuestos al Estado, aunque los plebeyos si continuaban hacindolo (Gras 1968). Esta situacin cre un medio de hostilidad entre los diferentes sectores sociales. Los ciudadanos libres "denunciaron los grandes impuestos, la coersin laboral y las contribuciones de todo tipo a las cuales estaban sometidos y destacaron que a medida que pasaba el tiempo estas cargas se estaban convirtiendo cada vez ms pesadas , antes que ms livianas."(Louis 1965:109). Este descontento entre los ciudadanos libres y los esclavos demostr, particularmente a los grandes propietarios y en general a la Repblica romana, que las vastas extensiones de tierra trabajadas por esclavos no eran la mejor forma para la produccin de bienes agrcolas. Al mismo tiempo, era necesario un cambio en los cultivos: los viedos y los olivares conformaban previamente los principales; en cambio, ahora era necesario sembrar productos que a limentasen a la poblacin (cereales), puesto que los habitantes de la pennsula estaban pasando hambrunas. Simultneamente, tales expresiones de descontento le demostraron a los dueos de esclavos la poca o ninguna conveniencia que para ellos representaba tenerlos concentrados en una sola seccin del latifundio, pues era ms conveniente esparcirlos por toda su propiedad. Con estos cambios se inici el proceso de 'campesinizacin' de los esclavos. Este fue simultneo con un cambio importante en las instituci ones polticas, cambio que condujo a la transicin de la Repblica al Imperio, o sea hacia el paso del segundo 5 al tercer perodo . La campesinizacin de los esclavos. Durante el perodo tardo de la Repblica y el temprano del Imperio, el ejrcito romano haba sido transformado de una milicia de 1 ciudadanos -'campesinos de obligacin'- en un ejrcito 'profesional . Algunos campesinos y algunos proletarios fueron atrados hacia dicho ejrcito tanto "por el pago como por la promesa de adjudicaciones de tierra una vez el tiempo de su servicio se hubiese cumplido."(Rostovtzeff 1945:118). Ahora este era un ejrcito profesional, y como tal comenz a jugar un papel diferente en la
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Es necesario aclarar que no todas las grandes plantaciones ~ latifundia tuvieron el mismo proceso. Algunas de ellas permanecieron por muchos aos, e inclusive siglos, tal como lo sugiere Eric Hobsbawm, cuando escribi sobre algunas zonas de Espaa y de Italia: "En sentido amplio, estas fueron reas de vastas propiedades de nobles. No es improbable que tanto en Sicilia como en Andaluca algunas de estas propiedades fueran descendientes directos de los latifundios romanos, cuyos esclavos y colonos se haban convertido en tpicos trabajadores sin tierras en estas regiones" (1962:31)

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sociedad: sus generales "representaban el podero militar del Estado a la vez que [ellos] llegaron a ser sus lderes polticos."(Rostovtzeff 1971:25), para finalmente constituirse en la clase dirigente, tales como Mario, Pompeyo y Csar. Parece que tales adjudicaciones de tierra fueron importantes para los soldados, y dichas adjudicaciones fueron consideradas como la nica solucin a travs de la cual podran poseer tierras para cultivar. De acuerdo con E. Pais (citado por Frank 1959b:2), Agusto, el primer emperador (31AC. -14AD.) contaba con un ejrcito de aproximadamente quinientos mil ciudadanos romanos,"de estos, una vez cumplido su servicio, yo {Agusto} asent algo ms de trescientos mil en colonias o los envi de regreso hacia sus comunidades de origen y a todos ellos les adjudiqu tierras o sumas de dinero como retribucin por su servicio militar." En general, estos cambios originados como consecuencia de las guerras civiles llevaron a la sociedad hacia una estratificacin claramente establecida, con diferenciaciones legales entre los sectores sociales, cuyos rasgos distintivos fueron principalmente de orden econmico, antes que el origen social. En lugar de estratificacin social basada en el nacimiento, ms importante y relevante fue la divisin en dos clases, los honestiores y los humiliores, o la burguesa y las masas, respectivamente. Progresivamente esta divisin tom la forma de oposicin estructural entre el campo y las ciudades, ya que las grandes propiedades continuaron expandindose a expensas de los campesinos pobres. Pero, al mismo tiempo,dadas las adjudicaciones de tierras y las compras efectuadas por aquellos quienes recibieron dinero en efectivo una vez se retiraron del ejrcito, las pequeas y medianas propiedades aumentaron tanto en nmero como en importancia . Agusto trat de eliminar esta polarizacin por medio de una restauracin del antiguo Estado romano. Las reformas de Agusto no afectaron en modo alguno al campo. Esto quiere decir que no desapareci la amenaza hacia los pequeos propietarios, por parte de los grandes y medianos propietarios. Una posible explicacin hacia esta falta de leyes agrarias es que durante el perodo de Agusto esta amenaza fue la causa principal para las guerras civiles. A la vez, el comercio jug un papel importante: El mercado interno fue prominente, aunque fuera de las fronteras no fuese tan significativo, a pesar de haber llegado hasta India y China. En general, Italia export principalmente vino, aceite de olivas, y bienes de manufactura (cermicas vidriadas, lmparas de barro, artculos de aseo, etc.). Probablemente uno de los principales artculos que import Italia fueron los cereales, porque "no era capaz de mantenerse con los cereales que ellos mismos producan."(Rostovtzeff 1971:67).

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Estas condiciones generales explican el por qu Columella y Plinio escribieron sus manuales agrarios, en los cuales el primero de los mencionados afirmaba que "En propiedades que estn distantes ..., las cuales no puedan ser visitadas con facilidad por su propietario, n o importa la calidad del suelo, es ms conveniente que estas estn bajo la explotacin de cultivadores libres antes que bajo supervisores de esclavos,...una propiedad de esta ndole debe ser dada en arriendo si, como lo afirm previamente, esta no puede contar con la presencia del propietario." (Columella 1948: Vot.l, libro 1:83). Columella aqu, considerando las plantaciones, habla de los esclavos como fuerza de trabajo; pero al mismo tiempo, el ser propietario de un esclavo era algo bastante costoso, dado que ellos eran trados desde lugares distantes, con lo cual su precio se aumentaba. Sin embargo, es probable que Columella est haciendo mencin tanto a las grandes propiedades como tambin a los propietarios ricos. En relacin con Plinio 'el Joven', es cierto que una de sus afirmaciones ms famosas fue que L ' atifundia perdiere Italiam". pero el contenido real de su aseveracin es diferente de lo que inicialmente se puede pensar. En efecto, autores como Tenney Frank (1959b) y K.D. White (1967) estn de acuerdo en que "lo que Plinio quiso decir fue que los latifundios, los cuales dominaban muchas partes del sur, eran tan extensos que ellos no podan ser cultivados por sus propietarios, y haba sido posible que se expandieran hacia vastas reas de tierras no cultivadas." (White 1967:78). Tambin es posible afirmar que Plinio haca mencin de las propiedades que contaban con 'esclavos -encadenados' y la baja productividad de estos latifundios, dado que l prefera contar con arrendatarios en sus propiedades. (Duncan-Jones 1974). La productividad de la tierra y las revueltas de esclavos, dentro de otras causas posibles, propici el que los propietarios de predios subdividiesen sus tierras, y que adjudicaran cierta cantidad de iugera tanto a los campesinos libres como a los esclavos libertos (liberti). quienes tenan que cultivar estas tierras y pagar en efectivo por el alquiler de las mismas. Estos arrendatarios eran conocidos como coloni y quasi-coloni. respectivamente. Este sistema, el cual inicialmente fue utilizado por los medianos propietarios, lentamente fue convirtindose en algo comn al interior del grupo de los grandes propietarios, tanto que durante la era de Agusto condujo hacia "la gradual desaparicin de los campesinos y la transformacin de la mayora de estos en coloni de los propietarios

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de tierras."(Rostovtzeff 1971:63). Pero ms serv (esclavos) tambin se convirtieron en arrendatarios (Bloch 1980).

Este ltimo grupo fue ms explotado por sus amos, quienes al mismo tiempo eran los dueos de los predios, que aquellos coloni y gnasi-coloni. Esto se afirma con base en los siguientes hechos: de una parte, el esclavo-arrendatario tena que satisfacer l mismo sus propias necesidades (alimentacin, vestido, vivienda); de otra parte, adems de pagar alquiler al dueo del predio y pagar impuestos al Imperio, el estaba todava atado a su amo. Por tanto, es posible afirmar que este esclavo-arrendatario tena que trabajar para los otros, sin tener la posibilidad de escapar a su condicin de esclavo. Una vez que la poltica del Imperio fue la de promover el comercio antes que la conquista de nuevos territorios, este hecho produjo un efecto doble: a medida que pasaba el tiempo los esclavos se volvieron ms escasos, y los propietarios de terrenos deseaban un mayor desarrollo del comercio. Como consecuencia de estos cambios, algunos terratenientes optaron por dejar de colectar el alquiler en dinero, y decidieron que este debera ser cancelado en bienes (determinado porcentaje de la cosecha). (Kovaliov 1980; Staerman 1980). A partir de este momento el status del esclavo-arrendatario cambi. Ahora ellos eran 'esclavos con obligacin'. Esto quiere decir que, aunque liberados de sus ataduras como esclavos, tenan que obedecer a sus amos. Estas ataduras tenan un carcter hereditario: En un comienzo era el propietario del esclavo quien se beneficiaba de su poder sobre los 'ex-esclavos'; pero posteriormente, en algunos casos, estos optaron por transferir dichos beneficios a una tercera instancia quien, como norma, era la Iglesia. (Bloch 1980). La filisofa cristiana (todos los hombres nacen iguales y todos poseen alma) tambin contribuy a este cambio de status: Algunos esclavos, despus de pagar el alquiler por la tierra y satisfacer sus necesidades primarias, tuvieron la capacidad de comprar su libertad, ya que lograron acumular los excedentes provenientes de sus cosechas. En otros casos los amos animaron a sus esclavos para que comprasen su libertad. (Carcopino 1960).

Pero, tal como sucede con la produccin agrcola, hubo buenos y malos aos. Durante aquellos malos aos, para el arrendatario era casi que imposible el pago del alquiler. En algunos casos, ellos tenan que solicitar prstamos a los dueos de la tierra o a los colectores de impuestos. (Jones 1964). Cuando pagaban sus deudas en cosechas se

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presentaba un efecto doble: Para el arrendatario esto representaba la ruina total, mientras que para el dueo del predio y los colectores de impuestos posibilitaba una mayor acumulacin de riqueza (propiedades urbanas o rurales y dinero en efectivo). Algunos de los prestamistas forzaron a sus acreedores al establecimiento de nuevas relaciones sociales de produccin, a travs de las cuales los arrendatarios se convirtieron en siervos - el colonato --, atados a las tierras que ellos cultivaban. (Frank 1959b y Gras 1968). Lo mismo ocurri con algunos medianos y pequeos propietarios. Entre los primeros, algunos de aquellos quienes posean esclavos, se vieron forzados a venderlos. Ms an, en ciertas oportunidades, con el propsito de pagar sus deudas, estos vendieron parte de sus tierras. Algunos de estos pasaron a engrosar el grupo de los pequeos propietarios; mientras que otros tuvieron que vender la totalidad de sus predios y se convitieron en arrendatarios o en trabajadores a sueldo (Jones 1964). Algunos otros perdieron completamente sus riquezas y se vieron forzados a pasar a la condicin de esclavos. En cuanto hace a los pequeos propietarios, aquellos quienes no tuvieron xito con sus cultivos, tambin pasaron a engrosar las filas de esclavos. Durante los siglos II y III este patrn general propici un efecto doble: por una parte, condujo tanto hacia la desparicin del coloni. del quasi-coloni. y del manumissio. Por otra parte, marc la aparicin de un tipo de servidumbre. Am bos efectos fueron, parcialmente, el resultado del proceso de confiscacin de tierras y de centralizacin de los grandes predios bajo el poder y propiedad imperial, hechos que caracterizaron el reinado de Sptimo Severio (193-211AD) (Frank 1959b). Aun cuando los ltimos esclavos pasaron por un camino similar al descrito para los medianos y pequeos propietarios ( paso hacia la servidumbre), tambin es cierto que aquellos esclavos que estuviesen registrados en los censos bajo la categora de productores del agro, "no podran ser cambiados de [sus] empleos". (Jones 1964: 793). Bajo Constantino ( 303-337 AD.) se estableci la restriccin de comprar y vender a los esclavos dentro de una misma provincia. Durante Valentino (364-375 AD.) se prohibi la venta de esclavos que condujese hacia la desintegracin de sus familias, como tampoco el retirarlos de las tierras que ellos mismos haban cultivado, su peculia . En otras palabras, esto quiere decir que su condicin fue similar a aquella del coloni y del quasi-coloni. La condicin de servidumbre de todos estos grupos empeor durante el siglo IV, " cuando comunidades enteras estaban pasando a ser posesin de los patronos". (Jones, 1964: 778). Los propietarios de tierras optaron por dejar de pagar impuestos a las ciudades, y ms bien hacerlo nicamente a la corona imperial. Cuando las ciudades dejaron de recibir el pago de impuestos provenientes de los propietarios de los extensos predios rsticos, la importancia de estas ciudades declin. Tan slo los medianos y pequeos propietarios pagaban impuestos, ya que estaban bajo el control de las ciudades, y a travs de estos impuestos tales sectores sociales se relacionaban con el Estado romano. El no pago de impuestos por parte de los grandes propietarios 61

condujo, durante los siglos III y IV, a una confrontacin entre el Emperador (el Estado) por una parte, y los terratenientes, por otra. Ambos ejrcitos enrolaron en sus filas a aquellos 'campesinos de obligacin': obligacin hacia el Estado, o bien obligacin hacia el terrateniente. El Emperador, quien al mismo tiempo constitua la suprema autoridad tanto civil como religiosa, hizo algunos ofrecimientos de adjudicacin de tierras a sus soldados, en caso tal que estos salieran victoriosos ante sus enemigos. Pero el resultado final no fue el esperado y fueron derrotados por los terratenientes, gracias a lo cual estos ltimos lograron anexar ms tierras a sus ya vastas propiedades. E.V. Staerman(1980) afirma que la causa para tal derrota fue lgica consecuencia de la conformacin del ejrcito imperial: colonos y campesinos en un comienzo, y posteriormente extranjeros, y no habitantes urbanos, ya que aquellos, si bien durante el siglo III eran premiados con adjudicaciones de tierras,durante el siglo IV las condiciones de vida de los campesinos y colonos son malas y despreciadas, por tanto "su combatividad disminuye y el ejrcito romano se convierte en un ejrcito de mercenarios extranjeros". (Staerman 1980:75). El control ejercido por los grandes propietarios , tanto sobre la tierra como sobre los campesinos, logr tales niveles que quizas esta fue una de las razones de por qu, durante el siglo IV, tantos esclavos como colonos romanos ayudaron cuanto pudieron para que los pueblos 'brbaros' entrasen al territorio romano, pasando este hecho a convertirse en uno de los elementos principales que llevaron hacia la cada del Imperio Romano. El medio social del siglo IIIAD. estuvo marcado tanto por estas guerras civiles, como tambin por la hostilidad entre 'campesinos de obligacin' y dueos de tierras; habitantes urbanos en contra del campesinado; asalariados urbanos en contra de aquellos quienes controlaban los medios de produccin; campesinos en contra de los colectores de impuestos y de empleados oficiales. A lo anterior se s uman: crisis agrcola, inseguridad social, declinar del comercio debido a los problemas en el agro y las urbes, y la lenta expansin del Cristianismo como religin y los antagonismos que este hecho produjo. Estas condiciones generales condujeron hacia una serie de cambios en distintas esferas, la suma de las cuales permiti que el Emperador encarnase las mximas autoridades civiles y religiosas: Csar y Papa. Probablemente esta fue la principal reforma introducida por Diocleciano (284-305AD.), y continuada por sus sucesores. La enmienda de Diocleciano di inicio a una nueva era, la cual es denominada por diversos autores como el 'Despotismo Oriental". (Rostovtzeff 1971 y Wittfogel 1981). De acuerdo con estos autores, esta concentracin del poder fue el inicio de la cada del Imperio Romano.

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Conclusiones. En esta primera parte del ensayo se han mencionado dos grupos importantes de trabajadores directos del agro: los campesinos y los esclavos. Con base en la informacin presentada anteriormente, y en relacin con la economa poltica en general, no cabe duda alguna acerca del papel jugado por el campesinado (algunos medianos y pequeos propietarios): ellos transfirieron en forma total o parcial uno o varios de sus recursos (trabajo, bienes y dinero) a la sociedad mayor, la cual en este caso particular estaba conformada por el Estado y los grandes terratenientes. Pero, en relacin con los esclavos --aunque an hace falta ms informacin acerca de sus condiciones de trabajo en la pennsula Itlica, y sin tomar en consideracin su condicin social, histricamente cambiante (para lo cual se puede recordar que durante el perodo Formativo ni los plebeyos ni los esclavos eran considerados ciudadanos romanos) -, se puede afirmar que, de acuerdo con las fuentes consultadas, el ser esclavo en el campo era una de las estrategias para poder ser campesino, tal como se discutir a continuacin. No se dispone de suficiente informacin acerca de las implicaciones del hecho de ser arrendatario o aparcero durante el perodo republicano, y la informacin es ms escasa an en torno de los mercenarii (ciudadanos libres que vendan su fuerza de trabajo). Pero, en relacin con los esclavos, es posible afirmar que quizas sus condiciones de vida eran mejores que las de los grupos de trabajadores agrarios recin mencionados, dado que la satisfaccin de sus necesidades bsicas (alimentacin, vivienda y vestido) corra por cuenta de su amo, con lo cual el dueo del esclavo garantizaba por este medio la permanencia de su propiedad el esclavo . En otras palabras, para la satisfaccin de las necesidades bsicas el esclavo no dependa de la abundancia de la cosecha ni de la demanda de fuerza de trabajo que hubiese en uno u otro momento. Es indiscutible que desde el punto de vista de los terratenientes era mejor para estos el tener esclavos como fuerza de trabajo antes que mercenarii. arrendatarios y/o aparceros, dado que ellos podan forzar a trabajar ms a aquellos que a los ltimos. De acuerdo con los libros de Cato y de Varro, sin embargo, e s posible pensar que los dueos de esclavos cambiaron de actitud hacia sus esclavos durante el perodo republicano tardo, dado que ambos autores sugieren que con el fin de obtener ms ganancias en sus cultivos, era ms ventajoso para aquellos contratar fuerza de trabajo libre antes que tener esclavos en las plantaciones. Una de las consecuencias de estas nuevas condiciones de trabajo fue que hacia fines del perodo imperial, los terratenientes manumitieron a sus esclavos y los vincularon inicialmente como arrendatarios, ms tarde como coloni y quasi-coloni. y finalmente casi que como siervos. Los anteriores son apenas algunos de los cambios acaecidos durante el 63

perodo de diez siglos aludidos al principio de este trabajo. Ya han sido mencionados previamente otros procesos de cambio, los cuales pueden ser resumidos de la siguiente manera: A) La transicin de la vida dentro de una comunidad libre, hacia una sociedad dspota, controlada por el Estado, a cuya cabeza estaban unos gobernantes dspotas. B) La transicin de un orden jerrquico fundamentado en elementos sociales (prestigio y status), hacia un sistema de estratificacin basado en el poder econmico de los individuos.C) El cambio de trabajadores independientes del agro, hacia una condicin de trabajador es dependientes -esclavos, colonos, arrendatarios, aparceros y siervos -. D) La transformacin de la sociedad fundamentada en pequeas y medianas propiedades agrarias, hacia una nueva sociedad basada en el control de vastos territorios ya sea por parte del Estado o de los individuos. E) El cambio de un ejrcito conformado por nobles, hacia un ejrcito constituido por campesinos, colonos y extranjeros, quienes deseaban algn tipo de retribucin econmica o adjudicaciones de tierras. F) De una sociedad en la cual no haba impuestos, hacia una sociedad que colectaba impuestos. G) De una sociedad cuyos miembros estaban agrupados por elementos religiosos y militares, hacia una sociedad agrupada de acuerdo con el acceso y control sobre los medios de produccin. En resmen, se puede afirmar que el proceso de cambio llev a la creacin de una sociedad en la cual las cargas econmicas, sociales y militares estaban en contra del campesinado (aqu se incluyen tambin los esclavos), quienes tenan que mantener tanto el aparato estatal como a los grandes propietarios de tierras. II. El campesinado azteca. Antes de la conquista realizada por los espaoles, el Valle Central de Mxico estaba controlado por diferentes grupos: olmecas, toltecas, chichimecas y mexicas. El ltimo de estos grupos lleg al poder hacia el ao 1428AD., cuando, en alianza con los texcocos, derrot a los tepanecas y form el Imperio Azteca. En noviembre 8 de 1519, cuando los espaoles entraron por primera vez al valle de Mxico, siete meses despus de haber desembarcado en la costa Atlntica del actual Mxico, "Don Hernando Corts, quien estaba acompaado por seiscientos espaoles y gran cantidad de aliados nativos, finalmente pudo ver por s mismo los templos y palacios sobre los cuales haba escuchado tantas maravillas." (LenPortilla 1966:vii). Pedro Carrasco (1981) sostiene que aproximadamente dos mil aos antes de la Conquista por los espaoles, los habitantes del territorio mesoamericano haban alcanzado el nivel de civilizacin. Se puede afirmar, sin embargo, que en el caso de los mexicas se est frente a una 'civilizacin joven', cuyo proceso de transformacin fue frenado abruptamente por la Conquista, y se vino abajo el 13 de agosto de 1521, cuando los mexicas 'renunciaron' de su posicin de lderes en favor de los espaoles. Debido al hecho anterior, y en oposicin con el caso de los romanos, en relacin con las condiciones socio-econmicas y polticas previas a la Conquista, no se poseen fuentes escritas por los mismos 64

mexicas o aztecas; motivo por el cual algunos etno-historiadores se han embarcado en diferentes tipos de discusiones en torno a los distintos aspectos de la formacin econmica y social azteca. Dentro de estas discusiones, quizas una de las ms importantes es la relativa al aspecto socio-poltico: Por una parte, Miguel Len-Portilla (1966) sostiene la idea que hacia 1519 el Imperio Azteca estaba en proceso de evolucin hacia una organizacin ms poderosa. Por otra parte, R. C. Padden (1967) afirma que para entonces el Imperio Azteca estaba declinando. En este punto es notoria la necesidad de allegar mayor cantidad de informacin arqueolgica, y a partir de all ratificar una de las dos opciones. Tambin hay diferencias de opinin en torno a los estadios de ajustes socio-polticos por los cuales pasaron los mexica. George C. Vaillant define los siguientes perodos: Primero, el perodo migratorio, desde 1168 hasta 1248, cuando los mexica eran un grupo simple y primitivo. Segundo, la poca sedentaria, 1248-1376, perodo durante el cual se asentaron en el Valle Central, y adoptaron algunos de los patrones culturales de otros grupos que habitaban en los alrededores del lago, principalmente de los toltecas. Tercero, 1376-1428, cuando los mexica estaban bajo control de los tepanecas y tributaban a este grupo. El cuarto, y ltimo perodo, va desde 1428 hasta 1521, cuando los aztecas controlaron el valle central de Mxico. (Vaillant 1980). En lugar de los cuatro perodos anteriores, Eric R. Wolf (1959) define solamente tres etapas: Primera, entre 1367 y 1418, cuando "ellos servan en el ejrcito de los hericos toltecas -tepanecas de Azcapotzalco, compartiendo entonces como mercenarios en el rpido crecimiento de los territorios de los tepanecos." (1959:132). Hacia 1427 fue el inicio de la segunda etapa, cuando se aliaron con los alcohua de Texcoco en contra de los tepanecos; este perodo concluye, tal como lo plantea Wolf, cuando los mexica pasaron a ser el grupo dominante hacia el ao 1500. Este hecho marca el hito para dar comienzo a la tercera e tapa, la cual se prolong hasta el 13 de agosto de 1521, cuando, dado el triunfo de los espaoles, los mexica se vinieron abajo. Lo anterior no quiere decir en ningn momento que el Valle Central de Mxico fuera ocupado por un grupo monoltico. Por el contrario, all no hubo unificacin poltica ni cultural. Los tlaxcaltecas, por ejemplo, fueron enemigos permanentes de los aztecas. Este antagonismo fue estratgicamente mantenido, debido a dos factores: (1) La joven milicia de ambos grupos tena que ganar su prestigio en el campo de batalla, y a partir de all tendran reconocimiento social; y (2), simultneamente, los aztecas contaban en el vecindario con una fuente de posibles victimas para sus sacrificios humanos. En las pginas siguientes se analiza al campesinado de la 'Triple Alianza" aztecas durante el perodo 1427-1521, haciendo caso omiso de los otros pueblos que habitaron el valle central de Mxico.

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Los mexicas llegan al poder. Entre los acadmicos existe un consenso en torno al posible primer asentamiento del grupo mexica, en Aztlan, hacia el noroeste del Valle de Mxico. Su ubicacin exacta, sin embargo, est todava en disputa. Su migracin "se efectu por algo ms de 200 aos (1111-1325AD.). (Berdan 1982:3). Es factible pensar que durante su migracin los mexica se encontraron con pueblos que les fueron amistosos, y otros que les fueron hostiles. Francs F. Berdan afirma que "para el siglo XIII, momento en el cual ellos arribaron al valle de Mxico, su cultura ya haba llegado a ser una intrincada mezcla de ' b a r b a r i s m o ' y ' c i v i l i z a c i n ' , t a n t o n m a d e c o m o sedentaria."(1982:6). Varias veces los mexicas fueron forzados, por distintos grupos, a ir de un lugar a otro alrededor del lago de Texcoco. Finalmente, en el ao 1325 o el 1345, se asentaron y fundaron Tenochtitln. Fueron forzados a pagar tributo a otros grupos, especialmente a la ciudad tepaneca de Azcapotzalco. Aquellos tributos consistan en productos del lago y en servicios militares. Hacia fines del siglo XIV, Tenochtitln y Tlatelolco "empezaron a recibir importantes privilegios, a cambio de su respaldo militar." (Calnek 1982:54-55). Dado que los sectores sociales dirigentes de las distintas ciudades se casaban entre s, esto permiti que tanto Tenochtitln como Tlatelolco consolidaran su importancia relativa, y gracias a esto fue posible que la poblacin de estas ciudades aumentase, a la vez que stas adquirieron mayor importancia. En 1418 los tepanecas de Azcapotzalco conquistaron Texcoco. Hacia el mismo ao, estos mismos tepanecas controlaron otras reas alrededor del lago. Sin embargo, la hegemona tepaneca dur pocos aos. En 1426 o 1427, despus de la muerte de Tezozomoc, "una disputa entre hermanos en torno a la sucesin real llev hacia la rebelin tanto a Tenochtitln como a Tlatelolco." (Calnek 1982:55). Durante esta rebelin, los mexicas se aliaron con los texcocos y tlacopanes, en contra de los tepanecos. Fue bajo el reinado de Itzcoatl (1428-1440), y su consejero, Tlacaelel, cuando, una vez derrotado Azcapotzalco, en 1430, Tenochtitln se convirti en el poder "nilitar ms importante, y pas a conformar la 'Triple Alianza', junto con otras dos ciudades, Texcoco y Tlacopn. Una a una fueron quedando bajo control de los aztecas, o 'Triple Alianza', las otras ciudades alrededor del lago (Coyoacn, Cuitlahuac, Xochimilco, y Chalco). Algunas otras ciudades vecinas, como Tlahuicas y Cempoala, optaron por firmar tratados y pagar tributos a Tenochtitln.

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La poltica adoptada por la Triple Alianza no fue la de deponer a los sectores dirigentes de las ciudades recin conquistadas. Por el contrario, ellos trataron de ganarse su amistad "hacindolos partcipes de los tributos y premindolos con participacin en los bienes que obtuviesen en las conquistas futuras." (Calnek 1982:57). Otra manera adoptada para mantener su lealtad fue mediante matrimonios interdinsticos. Estos hechos llevaron a que la nobleza, pipiltin. estuviese muy pronto ligada con lazos de parentesco. En relacin con la organizacin poltica de este primer perodo alrededor del lago de Texcoco, Friedrich Katz (1958) y Pedro Carrasco (1981) afirman que la labor cumplida en el campo de batalla fue uno de los principales criterios a los cuales se acuda con el propsito de adquirir algn prestigio social y ascender en la escala social; aunque algunos de estos guerreros optaron por regresarse a la" produccin directa de alimentos, pero parece que parte de ellos vivieron y se alimentaron en las cortes de los sectores dirigentes." (Katz 1958:17-18). Lo importante de este hecho blico es el impacto que el mismo criterio de prestigo que dicha formacin econmica y social le confiere, porque, tal como lo afirma Rosa Luxemburgo (1975:163) "la actividad blica-expresin ella misma de los estrechos lmites de la productividad del trabajo- desempea un gran papel entre todos los pueblos primitivos y conduce en todas partes, con el tiempo, a un nuevo tipo de divisin del trabajo. Las segregacin de una nobleza guerrera o de un estamento de jefes es, en todas partes, el golpe ms fuerte que tiene que sufrir la igualdad social de la sociedad primitiva". Los guerreros "conformaron una aristocracia de servicios, cuya importancia social tenda a aumentar, y quienes lentamente empujaron fuera de su posicin de lderes de los aztecas al viejo estrato de dirigentes de los Calpulli ." (Katz 1958:17). Estos guerreros, sin embargo, no contaban con poder ilimitado; la asamblea del pueblo constitua el nivel de decisin poltica ms importante, dado que "el gobernante era elegido por el pueblo, aunque tuviera que provenir de una [rica y noble] familia en particular."(Katz 1958:18).

Organizacin socio-poltica azteca. Estudiando la economa azteca, Pedro Carrasco (1976, 1978, 1981 y 1982) afirma que no es fcil de establecer una clara diferenciacin entre las esferas social, poltica y econmica. Parte de la explicacin de esta afirmacin radica en un hecho: el llamado Imperio Azteca era una confederacin de tres ciudades-estado: Tenochtitln-

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Tlatelolco, Texcoco y Tlacopan; cada una de las cuales conservaba una relativa autonoma. Haba una descentralizacin poltica, la cual, al mismo tiempo, significaba tanto una transferencia de autoridad como el derecho para colectar tributos. Pero estas ciudades -estado estaban entrelazadas por nexos de parentesco entre los sectores dirigentes. Esta condicin particular lleva a Carrasco (1976) a postular que con el propsito de definir una clase dominante, y en casos como el presente, la esfera poltica podra ser ms relevante que la esfera econmica.

Cada ciudad-estado estaba sub-dividida en diferentes segmentos territoriales y polticos llamados calpulli (Carrasco 1981). El calpulli podra estar ligado con la ciudad-estado tanto por los elementos ya mencionados, como por nexos tnicos o porque dentro del contexto general de la ciudad ellos cumplan un papel especfico: un calpulli (plural calpultin) provea a la sociedad de nobles, plebeyos, comerciantes y artesanos de productos finos; o, tal como se les denominaba en lengua nahuatl, pipiltin. macehualtin, pochteca tlatoque y amanteca, respectivamente. El sistema de estratificacin social mexica permita que gente de los sectores inferiores tuviese acceso a los superiores; a la vez que el rey tena la facultad de degradar de posicin a una persona cualquiera. Esto quiere decir que esta formacin econmica y social combinaba la ascripcin y el logro como determinantes para establecer la mobilidad social y la pertenencia a un grupo determinado. Los dos grupos ms vastos, pipiltin y macehualtin. estaban a su vez subdivididos en diferentes rangos: El primero estaba fraccionado en tlatoani, teuctli, pilli, y tlamatinime. (1) El rey, tlatoani (plural tlatoanime o tlatoque). quien gobernaba la ciudad-estado, una ciudad grande o un calpulli. Debido a este hecho es posible que una localidad tuviese varios tlatoanime. Cada tlatoani concentraba sus funciones religiosas, militares, legales, judiciales y civiles. El colectaba tributos de los macehualtin. El tena la facultad de otorgar a la gente algunas prerrogativas y tierras. De acuerdo con Frances F. Berdan (1982), un tlatoani era propietario de la tierra a l asignada, y poda venderla o disponer de ella como a bien lo tuviese. El tlatoani, mediante la otorgacin de tierras, poda rendir honores a un guerrero, o bien poda sancionar a una persona despojndola de la tierra adjudicada. A su muerte, los herederos del tlatoani podan heredar sus tierras; pero si no haba herederos, las tierras patrimoniales podan pasar a cualquier otro tlatoani.

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(2) El teuctli (las formas plurales para Carrasco -1981- son teteuctin o tetecuhtin, mientras que para Berdan -1982- es tetecutin) aparentemente controlaba reas ms restringidas que el tlatoani. Esto quiere decir que aquellos eran los teccalli, 'casa principal', a la cual "estaban vinculados menos nobles (pipiltin) y comuneros."(Berdan 1982:52). En algunos casos el teccalli coincida con el calpulli. La gente del comn asignada a un teccalli era conocida como teccalleque. quienes pagaban tributos y servicios al teuctli. en lugar de pagarlos al tlatoani (Carrasco 1981). Todos los tlatoanime eran tambin teteuctin. Este rango era adquirido por nacimiento; sin embargo, en algunos casos el tlatoani poda declarar un nuevo teuctli. En otros casos, cuando una ciudad era conquistada o absorbida por la 'Alianza', los antiguos dirigentes de esa ciudad llegaban a ser teuctli (Soustelle 1962). (3). Pipiltin es la forma plural de pilli. Esta categora quera decir 'hijos de nobles" o hijos de jefes y gobernantes. Esta era una categora muy amplia dado que estos hijos podan heredar su rango ya fuese por linea paterna como por linea materna, y considerando la prctica comn de la poliginia que exista entre los nobles, los pipiltin podan ser "decenas de miles para inicios del siglo XVI." (Calnek, citado por Berdan 1982:40). Aquellos pipiltin que no tuviesen acceso a los rangos ms altos, tlatoani y teuctli. ocupaban puestos oficiales en la milicia, eran colectores de tributos, o sacerdotes. (4). Tlamatinime. De acuerdo con Miguel Len -Portilla (1966), lugares como Tenochtitln, Texcoco y otras ciudades de importancia, contaban con un grupo de gente conocedora, tlamatinime. quienes aconsejaban al rey en asuntos de importancia poltica. Probablemente estos hombres, ms todas las categoras de sacerdotes (pequeos sacerdotes, sacerdotes jvenes, dadores de fuego, y sacerdotes supremos) pueden ser agrupados como otro grupo al interior de la estructura social porque, como lo afirman Carrasco (1981) y Berdan (1982), haba algunas superposiciones entre las esferas poltica y religiosa. En general, los sacerdotes eran de origen noble, pero tambin era posible el que un 'comunero' llegase a sacerdote. Este papel no era exclusivamente masculino, haba tambin algunas sacerdotisas.

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Las actividades religiosas constituyen una de las vas mediante las cuales es posible explicar la mobilidad social azteca: Aquellos pipiltin que entrasen al calmecac (escuela para el sacerdocio) tenan la oportunidad de ascender dentro de la jerarqua religiosa y de adquirir prestigio social. De la misma manera, aquellos macehualtin que compartiesen estas mismas actividades, tenan tambin las mismas oportunidades. En este ltimo caso, sinembargo, "no es claro si los comuneros podan ascender todas las escalas de la jerarqua sacerdotal; pero ciertamente ellos, como miembros de la comunidad sacerdotal, podan adquirir los honores militares." (Berdan 1982:64). Otra posibilidad para la mobilidad social era a travs de los comerciantes y de los artesanos, pochteca tlatoque y amanteca, respectivamente (Berdan 1982 y Carrasco 1981). Se afirma que esta era una posibilidad de mobilidad dado que estos no conformaban una clase social en sentido estricto; aunque s jugaban un papel claramente definido en medio de los sectores dirigentes y los comuneros. Esta gente perteneca a calpules especficos, y en ciudades como TenochtitlnTlatelolco y Texcoco, habitaban reas restringidas. Exista una estrecha relacin entre comerciantes y artesanos: los ltimos producan los artefactos, y los primeros los mercadeaban, ya fuese en los mercados locales, tianquizco. o en zonas lejanas, en el territorio de sus enemigos. Este mercadeo a largas distancias estaba bajo control de los pochteca. Los pochteca tlatoque traan y provean a los amanteca con la materia prima para sus artesanas. Ellos traan tambin los bienes suntuarios, los cuales eran altamente apreciados por la nobleza. Su papel, sin embargo, era mucho ms importante: cuando ellos entraban en territorio enemigo, cumplan el papel de espas para su ciudad-estado. En algunos casos participaban activamente de la guerra, capturando prisioneros, quienes posteriormente eran sacrificados. Es por esta causa que ellos tenan status militar, y podan ascender hacia la cima de la escala social. Pero esa 'cima' tena un lmite, dado que parte de la riqueza que acumulaban por estos medios era consumida en las festividades, las cuales, al mismo tiempo, servan como sistema de control y como ascenso en la jerarqua social. (Carrasco 1978). El segundo gran sector social era la macehualtin (singular macehualli). Ellos conformaban vasto de la 'Triple Alianza'. Los macehualtin tenan servicio personal a algunos miembros de gente del comn, el sector social ms que pagar tributo y los miembros de

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los sectores altos. Ellos estaban organizados por unidades territoriales, raipultin, los cuales deberan estar dedicados en particular a ciertas actividades (por ejemplo: agricultura, pesca, artesanas, etc.). La organizacin por calpulli facilitaba la coleccin de tributos y servicios. Si el macehualli era un campesino, el pagaba sus tributos en trabajo o de acuerdo con el tamao del predio que usufructuara; pero si era un pochteca o un amanteca, pagaba en bienes. En ocasiones, aquellos tributos en bienes, representaban un alto porcentaje de la produccin.(Carrasco 1981). En la mayora de los casos, quien finalmente reciba todos los tributos era el tlatoani. pero en algunas oportunidades era el teucli quien reciba los bienes y/o servicios. Dadas las anteriores razones, es posible afirmar que aquellos tributos en bienes eran los excedentes de su produccin econmica; y que los tributos en servicios eran los 'excedentes' de su fuerza de trabajo. En ambos casos era el rey o la nobleza quienes sacaban beneficio de tales 'excedentes'. En aquellos cas os en los cuales el macehualli pagaba en servicios, es posible pensar que ellos, los macehualtin, eran utilizados como ejrcito laboral de reserva, quienes trabajaban para los sectores dirigentes. Pero no slo eso, los macehualtin eran gente que serva en el ejrcito. Por todas estas razones (pertenencia a diferentes calpultin. distinto acceso a los medios de produccin y diversas actividades econmicas), se pueden dintinguir diferentes sub-grupos al interior de la gente del comn: macehualtin. maveque y tlacutin, o gente comn, arrendatarios y esclavos, respectivamente. Los macehualtin eran miembros de un calpulli especfico. Las tierras del calpulli eran consideradas como tierras comunales. Esta tierra era adjudicada en usufructo a estos individuos, quienes eran propietarios de las cosechas, mas no de la tierra. A su muerte, el usufructo de la tierra era traspasado a sus herederos. Si la tierra no estaba adecuadamente explotada, poda regresar de nuevo al calpulli. el cual la adjudicara nuevamente. Esta informacin lleva a pensar que el calpulli ejerca pleno control sobre la tierra; pero resulta que esta afirmacin es tan slo parcialmente vlida. En efecto, previamente se afirm que el rey o tlatoani tena la facultad de adjudicar tierras, o de despojar de estos bienes a un individuo. Estas aseveraciones permiten decir que el rey poda decidir qu hacer con la tierra, y probablemente su decisin era ms importante y definitiva que la opcin tomada a nivel del calpulli. Dentro de la estructura social hubo distintos niveles de macehnaltin, de acuerdo con sus respectivas actividades econmicas. Esto quiere decir que algunos individuos tenan mayor o menor

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prestigio, o pertenecan a mejores o peores calpultin. lo cual les facilitaba o no la mobilidad social, t al como en el caso de los sacerdotes, comerciantes y artesanos. No todas las personas tenan acceso a la misma cantidad de tierras, y es por este motivo que el sistema de arrendatarios se encontraba esparcido a lo largo y ancho del Imperio Azteca: aquellos quienes reciban menos tierra de lo que realmente necesitaban para su manutencin y pago de tributos, tomaban en alquiler lotes , o partes de estos, de aquellos quienes tenan ms tierra de la que necesitaban. Esto se haca con la doble finalidad de garantizar la reproduccin de su fuerza de trabajo, y reponer las caloras consumidas en las faenas productivas. Aquellos meyeques o arrendatarios, en algunas oportunidades, provenan de diferentes calpultin. La nobleza contaba tambin con arrendatarios, pero estaban clasificados en dos categoras: tlamaitl. 'mano de tierra', y maveque, 'braceros'. (Carrasco 1981). Esta gente pagaba su alquiler en bienes, una parte de la cosecha, o en servicios, trabajando en las tierras del dueo del predio, aparte de los servi cios domsticos. Estos arrendatarios rurales estaban estrechamente vinculados con la propiedad privada de la nobleza. Su obligacin de servicio a dicha nobleza pasaba de generacin en generacin. Esta condicin es similar a la del arrendatario romano, quien inicialmente pagaba en bienes o en trabajo en los predios del dueo de la tierra, antes de convertirse en mediero o en coloni. Los arrendatarios aztecas no pagaban tributo al tlatoani, dado que ellos pagaban alquiler al tetecuhtin. a no ser que fuesen arrendatarios del rey. Pero, en general, todos ellos eran forzados a prestar sus servicios al ejrcito azteca. El nivel inferior de la estratificacin social estaba ocupado por los esclavos, tlacotin (singular tlacoti) Haba por lo menos dos categoras de tlacotin: aquellos quienes eran prisioneros de guerra, y cuyo destino final era el sacrificio humano; el segundo grupo, los tlacotin reales, estaba conformado por aquellos macehualtin que no podan pagar sus tributos, o porque ellos haban cometido una falta (robo), por apuestas excesivas, o bien porque eran extremadamente pobres. (Berdan 1982). Una de las 1 caractersticas principales de este particular 'sistema de esclavitud era que tal condicin de esclavos no se transmita de padres a hijos. Todos los nios nacian libres. Haba slo un caso en el cual dicha condicin si se heredaba: cuando una familia decida que ellos deberan proveer con un tlacotin permanente a otra persona, a cambio de unos bienes que recibiesen. Frances F. Berdan (1982) y Pedro Carrasco (1981) afirman que de tiempo en tiempo esta gente podra ser cambiada, pero siempre dentro de la misma familia. Este sistema particular era conocido como huehuetlacolli. En todos los otros casos, una vez la deuda era cancelada, el tiacoti recuperaba su libertad. Era tan frecuente esta condicin de esclavitud que algunas veces ocurra que al mismo tiempo que una persona era tiacoti, tambin poda tener otro tiacoti bajo su control. El tlacoti 72

conservaba la mayora de sus libertades personales: el derecho a casarse y el derecho a la propiedad. Ellos slo perdan, y temporalmente, su trabajo y el producto resultante de ste. Una vez se ha conocido el sistema de estratificacin social al interior de la formacin econmica y social azteca, se posee un conocimiento general en torno a las condiciones que rodeaban al campesinado. En las pginas siguientes se discutirn exclusivamente los aspectos econmicos de estos sectores sociales campesinos. Sin embargo, es necesario tener presente que los sectores dirigentes estaban estrechamente vinculados con la gente del comn. La produccin agraria. Las unidades territoriales y polticas eran los calpultin. Cada ciudadestado contaba con varios calpultin, cuyos integrantes pagaban tributos a los sectores dirigentes. La mayora de los habitantes urbanos dependan para su alimentacin del campesinado azteca: "no ms que una pequea fraccin de la poblacin urbana estaba comprometida con la agricultura, su ocupacin principal." (Calnek 1972:114). De acuerdo con Pedro Armillas, la produccin de alimentos en las chinampas serva para "alimentar unas 100.000 personas" lo cual quiere decir que "ms de la mitad de los alimentos cultivados en estos jardines estaba a disposicin para la distribucin entre los consumidores que no trabajaban el agro." (Armillas 1976:660). La tierra era 'propiedad' del calpulli. el cual la adjudicaba a los individuos para su usufructo; lo que significa que haba tal variedad de usos de la tierra como sectores sociales existiesen: Estaba la tierra del rey, pillali: es decir, que la gente del comn tena que trabajar la tierra, y su producido perteneca al rey. De la misma forma, haba tierra de nobles y de religiosos, como tambin altlepetlalli o calpullalli, esto quiere decir tierra usufructuada por familias campesinas para asegurar su propia subsistencia, y para pagar sus tributos y /o servicios personales. Enrique Florescano (1982) afirma que la mayora de estas variedades de tierras no prevalecieron durante la Conquista. Las tierras del rey, nobles, religiosos y guerreros -- las cuales eran, en trminos generales, las mejores , fueron apropiadas por los espaoles y sus aliados indgenas. Se puede pensar que dada la baja calidad de las tierras de los macehualtin. estas no fueron expropiadas por los ejrcitos triunfantes, y si quizs la gente del comn conserv sus terrenos. De acuerdo con Florescano (1982), una vez que la 'Triple Alianza' derrot a los tepanecas (1428) fue que la nobleza mexica usufructu la tierra como propiedad privada. Pedro Carrasco (1978) clarifica este punto al afirmar que la tierra estaba destinada al mantenimiento de algunos cargos oficiales , y no como propiedad privada sobre la tierra. El mismo autor aade que la transmisin de la tierra, de una generacin a la siguiente, no quiere decir que existiese la propiedad privada, sino que la nobleza era elegida para los cargos pblicos (1978). Pero si lo anterior es correcto, es necesario aclarar que tanto Carrasco (1978) como 73

Berdan (1982) afirman que algunas fuentes mencionan ciertas transacciones de tierras, aunque estas estaban sujetas a la aprobacin por parte de las autoridades. El mismo Carrasco (1981) menciona el hecho que en algunos casos era comn que una princesa tuviese tierras como parte de su dote, a travs de las cuales se ratificaban las alianzas polticas y econmicas entre dos familias nobles. Estos dos ltimos elementos (transacciones de tierras y dote) permiten pensar en torno a la real existencia de una ' libre disposicin de tierras', lo cual quiere decir propiedad privada, al menos dentro del sector social de los nobles. Esta afirmacin parece ser cierta dado que otra forma empleada para transferir la tierras de una familia noble a otra familia noble era a travs de las apuestas, las cuales estaban restringidas nicamente a la nobleza y a los comerciantes (Carrasco 1978). El calpulli adjudicaba la tierras a las familias, no a los individuos. Los derechos para usufructuar esta tierra podan ser heredados, pero esto estaba condicionado a un uso adecuado del terreno. Si un campesino abandonaba el calpulli. perda los derechos a la tierra; as mismo, si durante dos aos consecutivos l no cultivaba el predio, sin que mediara una explicacin satisfactoria, era animado a que trabajase la tierra; si no ocurra esto, perda sus derechos sobre el terreno . Entonces, a partir de este momento, dicha parcela poda otorgarse a otra familia campesina. (Florescano 1982). Cada familia campesina tena que pagar tributo al rey, a los nobles, o ambos, a la vez que les deba servicio personal, como tambin a la comunidad. Probablemente sus obligaciones eran semejantes a las del caso romano visto previamente, ya que el campesinado azteca tena que pagar tributos, trabajar para la comunidad, y, en caso de guerra, ser parte integrante del ejrcito local. Era la nobleza indgena la que, en general, sacaba ventaja de este ' campesino de obligacin' . En efecto, mediante los tributos el Estado se apropiaba de los excedentes (cosechas y textiles). Tambin se apropiaba de los excedentes de su fuerza laboral, cuando les exiga el trabajo para la comunidad o la defensa del territorio en contra de sus enemigos, dado que en este ltimo caso, si resultaban victoriosos, la nobleza adquira ms poder (tierra, riqueza y prestigio), aunque en ciertas i nstancias algunos macehualtin tambin podan ganar prestigio militar, y por tanto ascender en la escala social. Pero en general, se puede afirmar que la esencia de las adjudicaciones de tierras radicaba en la reproduccin de la fuerza de trabajo, y no en la creacin de una sociedad igualitaria, dado que los sectores dirigentes eran mantenidos con la produccin de la gente del comn. Esto quiere decir, solo interesaba la reproduccin del ejrcito laboral, con lo cual se garantizaba el mantenimiento de la burocracia oficial. (Carrasco 1978). El uso de la tierra dependa de la disponibilidad de aguas. Estas eran tierras planas y los sistemas de irrigacin eran comunes, por lo cual todo el campesinado tena acceso a ellos. Estos hechos propiciaron que la agricultura practicada en esta zona fuera intensiva. Haba rotacin de cultivos, y con el propsito de aumentar la productividad del suelo se usaron algunos fertilizantes. Con el producido de estas chinampas se lograba alimentar a la mayora de la poblacin, a la vez que era posible acumular excedentes. El segundo tipo de suelos estaba en las zonas 74

montaosas, en donde no haba irrigacin. Tanto el sistema de rotacin de cultivos como el de cultivo-descanso-cultivo, constituan las dos formas de adaptacin ecolgica a estos suelos. En estas reas era frecuente el uso de terrazas, ya fuera con el nimo de evitar la erosin, como tambin para aumentar la profundidad de la capa de humus del suelo (Berdan, 1982). Las anteriores eran las condiciones generales bajo las c uales se haca uso de la tierra. Sin embargo, es necesario prestar especial atencin a los jardines artificiales, levantados sobre pantanos y lagunas las chinampas. Estas se cultivaban permanentemente, ya que contaban con irrigacin. Para cultivar estos jardines, la gente haca uso de semilleros de maiz, frjol y vegetales. Gracias a esta prctica era posible ahorrar espacio en las chinampas, porque los semilleros se plantaban en una pequea porcin de terreno, y se podan tener all al mismo tiempo que e l agricultor colectaba la cosecha de su chinampa (Armillas, 1971). Pedro Armillas (1971), Francs F. Berdan (1982) y Friedrich Katz (1958) estn de acuerdo en un hecho: que la alta productividad de las chinampas permita a los aztecas obtener ms cosechas al ao que cualquier otro sistema de cultivo; pero Edward E. Calnek afirma que en la vecinas chinampas de Tenochtitlan "las chinampas ms grandes [la mayora de las cuales tenan una superficie que fluctuaba entre 100 y 400 m2] normalmente provean con no ms del 15% del ingreso de subsistencia familiar, en muchos casos, la contribucin real debe ser estimada en una fraccin del 1% de las necesidades familiares[el tamao promedio de una familia variaba entre 10 y 15 individuos] ." (1972:12). Obviamente que en la afueras de las ciudades o en zonas poco pobladas, las chinampas eran ms grandes y probablemente menor el nmero de familias. El maz era el cultivo ms importante, pero el frjol, el aj, las calabazas y otros vegetales tambin eran muy apreciados. En las tierras bajas se cultivaba el cacao y el algodn. El primero era uno de los productos ms importantes, dado que se le utilizaba como dinero, pero de baja significacin, ya que los textiles, el oro en polvo y las plumas se utilizaban en las transacciones importantes. Todas las negociaciones se realizaban en la plaza de mercado, tianquizco. La mayora de los bienes eran vendidos por su propio productor, ya fuese hombre o mujer. En general, la gente del pueblo era la que acuda al tianquizco , ya que la nobleza satisfaca sus necesidades sin tener que ir al mercado, gracias a los tributos que colectaba. Este hecho permite pensar que probablemente el tianquizco no era un lugar de mayor importancia para los sectores dirigentes (Carrasco 1978), aunque cada uno de los participantes en el mercado tena que pagar tributos, los cuales tambin eran apropiados por los grupos dirigentes. En una de sus cartas Hernn Corts (1963) presenta una descripcin detallada de la plaza de mercado ms importante de Tenochtitlan:

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"Tiene esta ciudad muchas plazas, donde hay continuo mercado y trato de comprar y vender. Tiene otra plaza tan grande como dos veces la ciudad de Salamanca, toda cercada de portales alrededor, donde hay cotidianamente arriba de sesenta mil nimas comprando y vendiendo, donde hay todos los gneros de mercaduras que en todas las tierras se hallan, as de mantenimiento como de vituallas...Hay hombres como los que llaman en Castilla ganapanes, para traer cargas...Cada gnero de mercadura se vende en su calle, sin que entremetan otra mercadura ninguna, y en esto tienen mucha orden. Todo se vende por cuenta y medida, excepto que hasta ahora no se ha visto vender cosa alguna por peso... Hay en e s t a g r a n p l a z a u n a g r a n casa como de audiencia, donde estn siempre sentadas diez o doce personas, que son jueces y libran todos los casos y cosas que en dicho mercado acaecen, y mandan castigar los delincuentes. Hay en la dicha plaza otras personas que andan continuo entre la gente, mirando lo que se vende y las medidas con que miden lo que venden, y se ha visto quebrar alguna que estaba falsa" (1963:51-52). Entre otras cosas, en dicha carta se observan dos hechos importantes: Primero, haba unos hombres, los 'ganapanes', quienes vendan su fuerza de trabajo como cargueros, pero esta actividad no era muy comn, o se menciona pocas veces en los textos. Carrasco (1978) afirma que la existencia de estos 'ganapanes' podra indicar que, ocasionalmente , ellos se daban en alquiler para desempear trabajos temporales. Segundo, en esta formacin econmica y social era comn la utilizacin de semillas de cacao, de textiles, oro en polvo y plumas, como un tipo de ' moneda' ; cuya 'tasa de cambio' era establecida previamente por las autoridades. Sin embargo, basados en la descripcin de Corts, es posible que el trueque fuera el sistema predominante para la adquisicin de bienes, lo cual quiere decir que esta fue una economa natural, tanto porque el trueque fue el sistema de intercambio dominante en la plaza de mercado, como tambin porque el pago en servicios y/o tributos fue el medio utilizado por la nobleza y la gente del comn para relacionarse entre s. Pedro Carrasco (1979 y 1981) hace mencin de otro elemento importante al interior del n'anquizco:Los intermediarios, tlanecuilo. El autor afirma que su papel an no est claramente establecido: Ellos podran ser intermediarios, o bien representantes de su propio 'gremio' (1978). En caso tal que ellos fueran realmente intermediarios, se considera que una parte de los estudios de economa de la formacin econmica y social azteca 76

deben ser revisados, y eventualmente reinterpretados, ya que esto podra representar, tal vez , un estadio de transicin de una economa natural hacia otro sistema econmico; cambio que fue frenado abruptamente por la Conquista.

Conclusiones El proceso de la formacin econmica y social mexica presentado anteriormente parece un corte en el tiempo; sin embargo, se mencion previamente que, en un principio, este grupo fue emigrante por algo ms de 200 aos, luego se asent en el Valle de Mxico, donde fue un grupo que pag tributos por cerca de 100 aos, y posteriomente conform la Tripe Alianza'. No se conoce con certeza el proceso seguido por algunos mexica para llegar a convertirse en nobles, pero que tal como afirma Rosa Luxemburgo (1975) en trmino generales, se puede pensar que una nobleza de guerreros fue el primer paso hacia la conformacin de una sociedad estratificada. Un hecho importante fue que esta nobleza, quienes posteriormente vinieron a conformar el sector dirigente, se uni en matrimonio con el sector dirigente de otras ciudades. Aquellos lazos de parentesco quizs llevaron a que esta nobleza estableciera que ciertos calpultin deberan suministrar de nobles a la sociedad azteca, al mismo tiempo que otros sectores sociales provendran de otros calpultin especficos, de acuerdo con su papel en el conjunto de la sociedad. El hecho importante para discutir aqu es el relacionado con la presencia o no de la 'propiedad privada' sobre la tierra, al interior de la 'Triple Alianza'. Si la respuesta definitiva es que, en efecto, hubo propiedad privada, al menos dentro de algunos sectores sociales, esto quiere decir que la informacin relativa a la organizacin socio-poltica presentada previamente debe ser reinterpretada. Sin embargo, es necesario tener siempre en cuenta que el 'proceso natural de transformacin' de la formacin econmica y social azteca fue frenada abruptamente por la conquista espaola. No hay duda alguna en torno al hecho que los macehualtin no poseyeron en forma privada la tierra, pero si la usufructuaron. El punto de quiebre, sin embargo, est dentro del sector social de la nobleza. Con el propsito de discutir ste 'asunto de la propiedad privada' de los nobles, se deben considerar los siguientes elementos: Pedro Carrasco (1978) afirma que ciertas tierras estaban destinadas para el mantenimiento de los funcionarios, y no para los individuos como tales; esto quiere decir que los funcionarios oficiales tenan adjudicadas de antemano ciertas tierras, con las cuales podan satisfacer sus necesidades bsicas , a la vez que podan dedicarse ms tiempo al cumpliento de las fuciones a ellos asignadas. Con base en diversos cronistas, Roger Bartra (1975:146) aade que haba tres tipos de tierra para los empleados: 1) Teopantlalli o teotlalli. que eran tierras "cuyo 77

producto se destinaba al mantenimiento de los templos, de la casta sacerdotal y del culto religioso." 2) Milchimalli o cacalomilli y vaotlalli, o tierras destinadas para sufragar los gastos propiciados por las guerras, "las llamadas milchimalli estaban ubicadas dentro del calpulli y eran trabajadas por lo llamados cacalomilpas y producan el maiz que sera destinado a elaborar pinole: las cacalomilli. probablemente parte del calpulli. producan el maz destinado a elaborar cacolas (totopos o tortillas), alimento que se mantena fresco durante varios aos. En cambio, las vaotlalli eran tierras de las provincias conquistadas, en las que seguramente trabajaba una poblacin mucho ms explotada..." (Bartra 1975: 146). 3) El tercer tipo de tierras eran las tecpantlalli. o tierras destinadas al mantenimiento de los palacios. De acuerdo con Bartra, estas tierras" eran trabajadas por gente llamada tecpanpouhqui o tecpantlaca. quienes no pagaban tributo (es decir, su tributo era justamente el cultivo de estas tierras)." (1975:146). El mismo autor identifica un cuarto tipo de tierra de los nobles, tlatocatlalli. tlatocamilli o itonal intlacatl, que eran tierras adjudicadas al rey y controladas directamente por el mismo. La produccin de estas tierras se destinaba " para mentener el personal a su servicio o para gratificar a nobles y guerreros que se ubiesen distinguido por sus servicios". (Bartra 1975:146). Si a esto se aade el hecho que slo la nobleza era nombrada en los puestos oficiales (Carrasco 1978), se debe concluir que los nobles eran los nicos que tenan acceso a las' tierras oficiales'. Si lo anterior es correcto, y de seguir los planteamientos de Rosa Luxemburgo (1975), es posible afirmar que aquellas prcticas (el dedicar tierras para el mantenimiento de algunos funcionarios, y que slo los nobles eran noblados para los puestos oficiales), constituan el inicio de la transicin de una sociedad sin clases hacia una sociedad de clases, fundamentada en el control sobre los medios de produccin, dado que " con el tiempo, la permanencia hereditaria de los cargos en determinadas familias tiene que llevar insoslayablemente a la formacin de una pequea aristocracia local cuyos miembros se convierten, de servidores de la comunidad, en dominadores de esta." (1975: 162). Pero no solo esto, en trminos generales Luxemburgo (1975) afirma que por fuerza de la tradicin, estas 'tierras oficiales' se convierten propiedad privada de los dirigentes, y de acuerdo con lo planteado en las pginas anteriores, todo parece indicar que esto ya estaba ocurriendo durante el perodo en que la Tripe Alianza' control el Valle Central de Mxico, si es que no ocurri anteriormente. Hay algunos hechos que llevan a pensar que los nobles eran propietarios' de tierras. En efecto, Pedro Carrasco menciona que mediante apuestas la tierra era transferida de un noble a otro (1978), y aade que era frecuente el que una princesa tuviese tierra como parte de su dote (1981), y finalmente que, aun cuando sujetas a la aprobacin por parte de las autoridades, hubo algunas transacciones de tierras (Carrasco 1978 y Berdan 1982). Por consiguiente, basados en las evidencias y planteamientos anteriores, se puede afirmar que en la formacin econmica y social mexica si hubo propiedad privada sobre la tierra, y que esta, a su vez, marcaba la diferencia 78

fundamental entre las dos clases opuestas, la nobleza y los comuneros.

III El paralelo.

Basados en las conclusiones correspondientes a las secciones anteriores del presente trabajo, y comparando a la formacin econmica y social romana con la azteca , se puede afirmar que la primera pudo continuar su' curso normal' de transicin, mientras que el' curso natural' de la segunda fue frenado por la conquista espaola. Sin embargo, es posible delinear algunos paralelos en romanos y aztecas. Los sectores dirigentes de ambas sociedades eran propietarios de la tierra, mientras que la 'gente del comn' tan solo la usufructuaba . Esto es as por que es bien sabido que " el robo de la tierra indivisa o inculta es el mtodo que emplean regularmente todos los dominadores autctonos o extranjeros que se alzan por encima del pueblo campesino y lo sojuzgan polticamente." (Luxemburgo, 1975 :162). En el caso de los romanos esta apropiacin de las tierras comunales - ager publicus -por parte de los sectores dirigentes se inici a partir del perodo tardo de la Repblica, cuando la tierra en si misma comenz a evaluarse como smbolo de riqueza. En el caso de los aztecas,si bien es cierto que exista la propiedad privada sobre la tierra, al menos para el sector social dirigente, y que aquellos que poseyeran tierras tenan garantizado su prestigo social, no se tiene pleno conocimiento en cuanto a si la tierra era evaluada en s misma como riqueza. Sera tautolgico afirmar que ambas sociedades dependan de la produccin agraria, pero el punto de inters es la diferenciacin que pueda ser trazada en relacin con el valor que a la fuerza de trabajo se le adjudique en ambas formaciones econmicas y sociales, y a partir de all develar las distintas implicaciones que tenan los esclavos para los romanos y para los aztecas. Ambas formaciones econmicas y sociales conocan la importancia de la fuerza de trabajo en relacin con la produccin agraria, y por ende tambin consideraban pertiente y necesario el control sobre esta. Los sectores dirigentes aztecas reforzaban la importancia del tributo destinado hacia los dioses, gracias a lo cual el Estado teocrtico se consolidaba. Por tanto, en vista que el tributo se pagaba en bienes, no tena mayor sentido ejercer un control estricto sobre la fuerza de trabajo; para la clase dirigente le era ms ventajoso promover festividades religiosas. Basados en estos hechos, era ms pertinent e sacrificar a los esclavos capturados en guerras, antes que mantenerlos como fuerza de trabajo cautiva. En relacin con los otros esclavos, los 'esclavos por voluntad', dado que la fuerza de trabajo no se valoraba como tal, no era pertinente conservarlos permanentemente como esclavos, y mucho menos convertir su condicin en hereditaria. Esto explica el por qu todos los individuos nacan libres. Por el contrario, en la formacin econmica y social romana, tanto arrendatarios como poseedores de predios pagaban sus obligaciones al 79

dueo de la tierra y al Estado ya fuese en bienes y/o en denarii. Esta ltima era smbolo de riqueza y poda ser almacenada. De all que es posible pensar que la gente fue conciente de la importancia de la fuerza de trabajo, como una de las vas para obtener ms ganancias. Por tanto, quizs esta es la causa que llev tanto al Estado como a los propietarios de tierras a pretender ejercer control estricto sobre la fuerza de trabajo; a la vez que puede explicar el por qu los esclavos tenan valor como mercanca, y no se le sacrificaba, como si lo hicieron los aztecas. Estos hechos tambin permiten dar cuenta del por qu dentro de los romanos la condicin de esclavos se transmita de padres a hijos. Finalmente, de acuerdo con las caractersticas anotadas anteriormente, es posible entender las implicaciones de un Estado teocrtico (aztecas) como opuesto a un Estado orientado hacia las clases sociales (romanos). Estas explicaciones permiten entender por qu Roma constitua un Estado monoltico y centralizado, aunque con conflictos internos, como opuesto a un Estado no monoltico, cuya organizacin poltica estaba fundamentada en la alianza de tres ciudades-estado.

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DONDE LOS INDGENAS DEL NORTE DE COLOMBIA (Seis aos de exploraciones) 1 por el conde Joseph de Brettes Traduccin de: Sonia Gggel Departamento de Antropologa, Universidad de los Andes

El macizo de la Sierra Nevada de Santa Marta (departamento del Magdalena, Repblica de Colombia) ocupa la considerable superficie de 14.089 Km2 . Es una especie de pequea isla de montaas, completamente independiente del sistema orogrfico de los Andes, del cual est separada apenas en algunos lugares en diversos puntos de su vertiente oriental. La formacin geolgica de la Nevada es ms antigua que la de los Andes. En el centro del macizo dominan el granito y el cuarzo y en el noroccidente el esquisto micceo (mica schiste). La lnea de los picos se extiende en un semicrculo cuyo lado cncavo est dirigido hacia el norte: esta faja es aurfera pues no existe ro que no arrastre oro. Dicho de paso, antes de la llegada de los espaoles estas riquezas fueron explotadas por los indgenas y, en sus sepulturas, se encuentran objetos de oro trabajados en esa misma regin. La cima ms alta se eleva ms o menos en el medio del arco de circunferencia que acabamos de describir. Sobresaliendo por encima de siete u ocho picos su altura no es de 5187 metros como se ha dicho en todas partes, a causa de una interpretacin errada del resultado de mi ascenso, sino de 5887 metros. Hasta 1893 el pico llev el nombre de Picacho. l da del centenario del Descubrimiento el gobierno colombiano le dio el nombre glorioso de Cristbal Coln. La determinacin de su altura fue el resultado ms bello de mi viaje. La cifra que ms se aproxima a la realidad fue dada previamente por el seor Humboldt: este sabio indic una altura de 5883 metros, inferior en 1/108 a la realidad. Las diversas regiones de la Nevada fueron recorridas, aunque brevemente, por Fane, Karsten, Nicholas, Acosta, Tetens, Goenaga, Celedn, Sievers y Simons. Este ltimo realiz dos viajes en tres aos y abord la regin de las altas cumbres por el sur, tal como yo lo habra de hacer despus de l. De ese lado la inclinacin es tres veces menor que del lado norte, y las nieves eternas slo reinan sobre trescientos metros de

1 Traduccin de un fragmento de: "Chez les indiens du nord de la Colombie (Six ans d'explorations)". Le Tour du Monde, Pars, 1898., pp.73-96. Se ha preservado la ortografa original de los nombres escritos en lenguas indgenas.

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altura. Simons, empero, se detuvo a ciento cincuenta metros de la ltima cumbre. En la vertiente norte las nieves comienzan a partir de los 4000 metros. Del lado sur comienzan apenas a partir de los 4800 metros. Descendiendo de la regin nevada, el viajero se encuentra con el lecho de antiguos glaciares donde la arena cruje bajo sus pies, despus con terrenos de helchos y de arbustos desmedrados. La base de la Nevada se encuentra rodeada por una franja inmensa de selva., desde una altura de 1000 metros hasta el nivel del mar. En un cuadrado con los lados de 100 mts de longitud, escogido al azar en esta selva registr 299 arboles de 32 especies diferentes; por consiguiente, se encuentra un rbol por cuadrado con los lados de seis mts. de longitud. El fin inicial de mi viaje era el de investigar los bosques de arboles de cera. Segn los indgenas, estos rboles deban encontrarse entre San Antonio, en la vertiente norte, y San Sebastin, en la vertiente sur, es decir, en la regin de los picos. En esas alturas ya no atacan las fiebres pero la temperatura es muy baja y una humedad penetrante se transforma a cada instante en una lluvia fina, sobre todo despus de la puesta del sol. Teniendo, adems, a mi cargo misiones geogrficas me propuse aprovechar ese viaje para intentar el ascenso del pico principal de la sierra. Desde este pico esperaba completar fcilmente la topografa del gran macizo conocida por los gegrafos, relacionando su triangulacin con la establecida por Codazzi hace treinta aos. El 8 de Mayo de 1891, antes de ponerme en camino, cre conveniente hacerle saber de mi proyecto al seor Jos Laborde, prefecto del departamento de Padilla. Me respondi muy amablemente el da siguiente haciendo votos por el xito de mi expedicin. LLev conmigo al seor Nuez, un periodista colombiano, hombre inteligente, valiente y bien entrenado, y le encargu la relacin anecdtica del viaje. Yo me reserv la parte cientfica, las observaciones y los clculos. Un domstico negro llamado Frantz se encontraba a nuestra disposicin, cuyas respuestas ingenuas habran de regocijamos. Algunas mulas nos servan de cabalgadura. El 10 de Mayo de 1891 a las cuatro de la tarde camino. El camino era plano, sin accidentes notables, y cubierto apenas de una vegetacin exigua. Quemados por travs de parajes solitarios animados nicamente por el bandas de zorros. Nos encontramos solamente con un nos pusimos en el terreno estril el sol viajamos a paso de algunas

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humano, una indgena que llevaba el rostro embadurnado de rojo e iba montada sobre un asno. A las ocho y media de la noche llegamos a Barbacoas y, sentados sobre el propio suelo cerca a una cabaa hecha de tierra apisonada preparamos una cena campestre. El da siguiente llegamos a Treinta a las nueve de la maana. All el corregidor Octavio Cotes nos hizo un excelente recibimiento. Una hora despus partimos rumbo a La Gloria. Cerca del primer cruce del ro de Treinta el terreno se eleva en ondulaciones cada vez ms marcadas hasta llegar a las comparticiones (sic), punto terminal, donde los caminos dejan de ser relativamente buenos. El trece cruzamos la sierra de Treinta. Nuestro paso por Fonseca y por Barrancas nos pemiti admirar la abundancia de sus obras de ebanistera y de construccin. En Villanueva las crestas cubiertas de nieve de la Sierra Nevada aparecieron a lo lejos. Las verdaderas dificultades del ascenso comenzaron en el Valle de Upar, al pie de las primeras ondulaciones del macizo central. All tomamos a nuestro servicio a un pen y a dos bueyes, uno de carga y el otro de cabalgadura. Equipados de esa manera arribamos el 26 de Mayo al pueblo indgena de San Sebastian, a 2012 metros de altura. La civilizacin, que en ese sitio se encontraba an representada por algunos comerciantes, ces completamente despus, y de ah para adelante, solamente nos encontramos con pueblos indgenas de nombres extraos: Bouzinoutch'kouak, Kariouk'ka, Boussink'ki y Dourameynaka, esta ltima a 3425 mts de altura. En San Sebastin habiamos mandado devolver a nuestro pen y a los dos bueyes, y para transportar nuestros vveres habiamos contratado cuatro indgenas arhuacos. Sin embargo, esos hombres solamente haban consentido en seguirnos con vivo recelo. Segn la costumbre de su regin haban consultado al Mama (brujo) y este haba respondido que nuestro proyecto no podra ser concluido. El valle de San Sebastin, que mide un kilmetro de ancho y una y media leguas de largo, da la impresin de una calma absoluta: muy frtil, est cubierto de casas que asimismo escalan la montaa. Por su parte oriental corre el ro Fundacin. El pueblo se encuentra rodeado por una muralla. Siendo una antigua misin espaola., San Sebastin posee un campanario de los ms primitivos: un cubo de manipostera sirve de soporte a dos vigas que terminan en un techo de paja en forma de paraguas. Despus de dos das empleados en procurarnos vveres y cargueros, salimos de San Sebastin y llegamos a Dourameynaka. A

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las siete y cuarenta y cinco de la maana del 29 de Mayo dejamos ese refugio y nos encaminamos por entre enormes bloques de granito. A las nueve de la maana llegamos a la cima del cerro Mokon que es dominado por un pagamento de piedra, monumento de la regin indgena. En direccin sudoeste, a lo lejos, divisamos el cono perfecto del cerro Guirkanoa. A nuestros pies ruga el torrente Marabakajouukoua, el cual flua en direccin sur. Finalmente apareci ante nuestro ojos la cima radiante de la Nevada, la cual desde Villanueva y Valle de Upar haba permanecido oculta por el escalonamiento de las montaas. A las doce y catorce llegamos al ro Mamankana sobre terreno arenoso. El ro rodea por el este y el sudeste las ltimas crestas. All se eleva la ltima choza indgena: el refugio de Ouraka (3208 metros). La humanidad nos abandon tal como nos haba abandonado la civilizacin. El sbado, 30 de Mayo, dejamos la choza, nuestro ltimo refugio. Nos encaminamos por el lecho de un antiguo glaciar. La vegetacin se encuentra representada solamente por macizos de puna: arbustos de dos metros de altura, de tronco grisceo y hojas lanceoladas de un verde plido en su lado superior y de un blanco lanoso en su parte inferior. (N.d.T. se refiere al "frailejn"). A las nueve llegamos a un sitio en el cual el glaciar se divide en dos brazos; nosotros nos remontamos por el lecho norte. A las nueve y veinte, en una corvadura repentina del sendero la cima nevada de la Sierra apareci de nuevo. Caminamos a lo largo de un abismo de granito al fondo del cual duermen lagos de aguas negrscas. Algunos cndores daban vueltas por encima de nuestras cabezas. Los pies de puna se volvan cada vez ms escasos y ms raquticos. A 4200 metros de altura reposamos al pi de un muro formidable de rocas convolutas, cuyo granito se agrietaba y desmoronaba. En ese sitio haba de comenzar la parte realmente penosa de nuestro ascenso. Mis hombres caminaban delante mi, y yo tomaba notas. De pronto sent mi cabeza dar vueltas, puse pi en tierra, me sent y fui vctima de una hemorragia nasal violenta. Nuez acudi a socorrerme y me frot las sienes con nieve. Los arhuacos me miraban boquiabiertos. Finalmente me fue posible quitarme de encima mi atontamiento, pero me encontraba rendido de fatiga y no me senta capaz de volver a montarme sobre la mua: acababa de ser vctima del soroche. Un poco ms tarde el mal atac a Frantz y despus a Nuez. Nuestros pes se hundan en la inmnesa sedimentacin arenosa. Sobre nuestras cabezas nubes espesas dejaban caer una lluvia fina. Sacudidos todos por la fiebre buscamos un campamento. El viento nos pasm de fro y nos oblig a establecer nuestra carpa un poco ms lejos, al lado de una piedra grande, entre dos troncos de puna. Nos encontrbamos sobre una cresta rocosa (4208 metros) desde donde nuestras miradas s e precipitaban sobre las aguas negras de dos lagos. Domingo, 31 de Mayo: Durante la noche el termmetro desdendi a seis grados bajo cero. Cuando nos despertamos haba vuelto a subri a 87

cinco grados. A las seis y quince nos pusim os de nuevo en camino. Rodeamos la cresta rocosa y llegamos al pie de la ltima pendiente a las seis y cincuenta y siete. A 4800 metros llegamos al lmite de las nieves perpetuas en la vertiente sur de la Sierra. A las once y cuarenta y cinco la fatiga nos oblig a reposar nuevamente. Me acost un instante sobre la nieve. A las doce y cuarenta y tres prosegu la marcha, pero era un calvario. Mis compaeros me abandonaron: solamente el indgena Norberto consisti en seguirme. Coraje! Alcanzaramos la cima que ningn hombre antes de nosotros haba pisado. Otro esfuerzo ms! De nuevo mis fuerzas me traicionaron y permanec sin conocimiento durante casi una hora. A mis pulmones les faltaba el aire. Solamente me quedaban por subir unos cuarenta metros casi verticalmente. Me mantuve firme y a las dos y veinticinco, alcanz la cima de la sierra 5887 metros sobre el nivel del mar! Al norte percib un amontonamiento de montaas escarpadas. Las nubes me ocultaban el nororiente y el oriente. Al noroccidente se extendan frente a m hasta donde alcanza la vista ventisqueros, campos de nieve, cimas desagregadas que coronan crestas de estratificacin generalmente vertical. Cont 99 cimas cuya coloracin ferruginosa me explica el color negrusco de los lagos. La cima de la Nevada est quebrada por once valles o gragantas profundas, seis lagos le forman un cinturn, una catarata ruge y hierve a sus pies. Son diez y ocho cimas principales, de las cuales pocas son muy agudas, la mayor parte de ellas consta de vertientes desiguales: una con pendiente relativamente suave y la otra muy empinada, ocasionalmente vertical. El sendero que nos haba conducido hacia la cima nos llev tambin de regreso a San Sebastin. All tomamos de gua a un indgena, Hermegildo, que nos acompa hasta San Francisco, atravesando la lnea de los picos. Regin extraa, plena de misterios, donde el silencio es imprescindible. El viajero no debe ni gritar, ni cantar, ni hacer uso de armas de fuego: una vibracin demasiado fuerte destruira la condensacin atmosfrica y provocara lluvia. Por lo dems, a cada instante bloques de roca se despegan y ruedan al fondo de los precipicios. Los espaoles llaman a aquello "volcanes". Fue atravesando los pueblos Santambouilla, Camitsh'koua, Djounoudjoui, Djuimeirona y Jossagaka que encontr los bosques de palma de cera, fin prctico de mi viaje. Son rboles esbeltos, muy altos, que terminan en racimos de frutas rojas y ramos de hoja de palma. Su corteza destila cera que le da una coloracin blanca al tronco. Bastara con raspar la corteza para obtener una cosecha abundante, pero parece ser que la cera es de una calidad inferior. El 10 de junio llegamos a San Francisco, despus de tres das de marcha penosa. El 12 estuvimos en la costa del Mar Caribe y dos das ms tarde nos encontramos de regreso en Riohacha. Nuestro viaje haba durado treinta y cuatro das. Tena la satisfaccin de haber ejecutado un ascenso til a la ciencia y, adems, haba determinado la topografa y la etnografa del macizo de la Nevada de Santa Marta, 88

Tres tribus de indgenas montaesas viven en la Sierra: los kaggabas al norte, los bintoukouas al sur y los goamacas al oriente. El en transcurso de mis viajes me top frecuentemente con goamacas, pero como nunca me qued donde ellos me abstendr de describirlos. Solamente me ocupar de los bintoukouas, con los cuales me encontr en mi viaje de sur a norte, desde las primeras estribaciones de la Nevada hasta la lnea de los picos, y que tambin me abastecieron de guas en San Sebastin. Mientras que, en general, los arhuacos son muy pequeos, casi enanos, los bintoukouas son, en su mayora, grandes. Su lengua tambin difiere, tanto en vocabulario como en sintaxis, de la de los indgenas del norte. Lo que caracteriza sus palabras es su longitud. Veamos algunas, por curiosidad: "detenerse" se dice messassanaouanangouai: "sangrar" se dice jouametchounaounangouani. Hablan cantado y es , a veces, bastante agradable escucharlos pronunciar ciertas palabras armoniosas en sus labios: camino, ingouna: fro, kinaten: roca hmm: nieve, djam. La mujer es una simple bestia de carga, condenada a los trabajos ms duros: la mujer casada es la esclava de su marido, la viuda se convierte en la esclava del pueblo entero. Cualquiera puede mandarla a las plantaciones de coca o de caa de azcar. La mujer jams vive junto con su marido. Cada matrimonio posee dos casitas protegidas contra las incursiones del ganado por una palizada. La mujer se aloja de un lado y el marido del otro. Entre las dos casitas se encuentra una piedra sobre la cual la esposa pone los objetos que le quiere hacer llegar a su marido. El vestido de la mujer se compone de dos grandes rectngulos de tela ajustados sobre cada hombro mediante cordones. Los indgenas dicen que antes de la conquista este vestido fue tambin usado por los hombres. Pero que, despus de la llegada de los espaoles, los hombres se vistieron con una especie de dalmtica, cuyas mangas largas les llegan hasta los codos y cuyo faldn les cae hasta las rodillas. Debajo de este vestido llevan un pantaln muy ancho, que es cuatro dedos ms largo que la dalmtica. En el sur estos vestidos son de lana y en el norte de algodn. El traje de los indgenas del norte es completado por un cinturn. En la cabeza se ponenuna gorra de algodn en el norte y de fique en el sur. El accesorio indispensable del atuendo de un indgena arhuaco es una mochila de algodn adornado que se usa colgada a travs del pecho, de tal manera que caiga por debajo de un brazo siendo sujetada por el hombro contrario. En esta mochila cargan el poporo, el nouai y las hojas de coca. La pasin de los indgenas por las hojas de coca solamente es comparable con la de los fumadores de opio. Jams emprenden un viaje ni se ponen a trabajar sin aprovisionarse de hojas. En cuanto al poporo, nunca los abandona: son, inclusive, enterrados junto con este precioso utensilio. La coca es demasiado bien conocida en Francia como para que sea 89

necesario describirla exhaustivamente: el arbusto que la provee da tres cosechas al ao. Las hojas tienen cuatro ctms de largo y tres de ancho, tomando as la forma de una elipse y siempre terminadas en una pequea punta blanda. Sus propiedades fueron conocidas por los conquistadores espaoles: gracias a ellas les fue posible aguantar hambre y soportar o vencer e l soroche, pero apenas a mediados de este siglo los qumicos europeos fueron capaces de aislar la cocaina. En los ltimos aos esta hoja, tan preciosa para los indgenas, ha conquistado el derecho de ciudadana entre nosotros. Los indgenas la recogen una a una en los campos que ellos llaman janou y la meten en una vasija de barro (oulourha) nicamente destinada a ese uso. Esa vasija se coloca sobre fuego intenso y las hojas de coca apenas se introducen en la vasija cuando el barro ha alcanzado el grado de calor requerido. Las hojas son removidas por medio de un bastn para que se sequen sin quemarse. Esta operacin se efecta con gran rapidez, y al cabo de ella las hojas se encuentran secas, pero conservando su color verde. El arhuaco se pasa su vida mascando estas hojas. A cada instante se le v introduciendo un puado en una de sus gamas. Cuando su paquetito de hojas se encuentra bien remojado con saliva, le frota encima un poco de cal que saca de un calabacito llamado poporo por medio de un palito. La cal usada en este caso proviene de conchas marinas calcinadas. El indgena moja con saliva un extremo de su palito para poder sacar la cal. Cuando la masa se encuentra suficientemente impregnada tiene cuidado de limpiar bien su palito sobre el cuello del calabacn. Con el tiempo se forma una estratificacin (Kalamoutsai en el borde de la abertura del poporo. El orgullo del indgena est en poseer una kalamoutsa uniformemente estratificada. Luego pone a reposar su palito dentro del calabacn y esconde todo esto dentro de su mochila de algodn, sin preocuparse de las reacciones qumicas cuyo autor inconscientemente acaba de ser. Sin lugar a dudas el cido de la planta se combina con la cal, y la cocana, el alcaloide activo, es liberado. El uso del poporo de alguna manera forma parte de la religin arhuaca. El segundo instrumento inseparable del arhuaco, y que se podra llamar "mquina de saludar", consiste en dos calabacines pequeos que se insertan el uno dentro del otro, de manera que el uno le sirva al otro de tapa y lo cierre hermticamente. Este estuche, llamado noai o nouai. contiene una clase de miel hecha a base de nicotina. Cuando dos indgenas se encuentran, primero que todo se cuentan todas las novedades verdaderas o falsas que saben o que han soado, ya que son gentes de gran imaginacin y muy locuaces. A ojos de los que no los conocen parecen taciturnos, pero entre ellos no cesan de hablar. El menor incidente les proporciona un tema, el cual desarrollan muy ampliamente y, a falta de eventos, se narran lo que pensaron en la noche con sobreabundancia de detalles. El saludo antes nombrado tiene lugar durante esta conversacin. Consiste en la siguiente ceremonia: Los dos interlocutores toman, cada uno, el nouai del otro, lo abren y fingen tomar un poco de pasta con la punta del dedo. El recuento de las novedades tiene lugar, sobre todo, despus de este intercambio de cortesas. En el sur siempre tienen en la mano un bastn. En el norte jams 90

cargan este accesorio.siempre andan armados. Sus defectos son los defectos de los dbiles: la hipocresa, la cobarda y la mentira. Durante mi estada en San Sebastin fui testigo de algunas escenas. He aqu una escena de entierro que me revel su indiferencia frente a la muerte. Un joven de unos 20 aos de edad se encont raba enfermo y en su presencia se conversaba sobre su cercana defuncin. Al tomar un fin sus quejidos y estar segura su muerte, se le envolvi en varias ropas y se hizo de su cadver una especie de paquete, el cul fue atado y suspendido transversalmente de una larga vara. Algunas gentes consideraron como su deber raspar la tierra con pedazos de madera. Mientras ocurran esos preparativos fnebres solamente lloraba la madre del difunto con la cabeza apoyada entre sus manos. El padre, abominablemente embriagado, conversaba con una amiga, y los vecinos hablaban de diversos asuntos. Cuando finalmente se termin de cavar la fosa, la vara fue trada y puesta por encima del hueco. Soltaron la cuerda, el cadver cay en el fondo del hueco y todos devolvieron la tierra con los pies. El Mama presidi el acontecimiento con los brazos cruzados y actitud indiferente. Las tumbas en su mayora se encuentran a la orilla de los ros. Son, a menudo, sealadas por cmulos de piedra, como, por ejemplo, los que vi a lo largo del Ro Boukouja con motivo de mi ascenso a la Sierra Nevada. Testigo del dolor de los bintoukouas, tambin lo fui de sus placeres. El baile consiste en una simple ronda: hombres y mujeres se toman de la mano y se mueven alternadamente de derecha a izquierda y viceversa, pateando la tierra y agitando sus brazaos al comps. La orquesta se compone de tres instrumentos: la flauta femenina perforada por cinco orificios, la flauta masculina con un slo orificio y la maraka (sic), que consiste en una nuez de coco o una calabaza equipada con un mango y rellenada en una cuarta parte de pequeas piedras. El atuendo de las mujeres bintoukouas es rudimentario: ni tocados, ni zapatos. Se fajan literalmente en algodn y lo ajustan con una solidez tal que adquiere la forma d el cuerpo, sobre todo cuando est mojado. Se dira que parece una trusa. Estorba al andar y los movimientos parecen ms torpes. Los efectos dctiles que podran esperarse en Europa hacen falta totalmente: las mujeres bintoukouas tienen las piernas flacas y la pelvis muy poco desarrollada. Cuando la mujer se convierte en madre, carga a su hijo en la espalda dentro de una especie de bolsa con forma particular que recuerda a una silla, y cuya asa o correa hombrera se apoya sobre la frente. Un jirn de tela sostiene la cabeza del nio e impide que se le caiga para atrs. Esa bolsa-asiento lleva el nombre de boussaah. Cargadas con dos o tres gamas (sic) o pequeas mochilas llenas de vveres y de otras cosas, aparte del boussaah, las mujeres escalan los picos que parecen ms inaccesibles, caminan a lo largo de precipicios, pasan corrientes de agua a menudo muy profundas, todo eso con una agilidad y una ligereza desconcertantes.

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Nada es ms interesante que comparar al indgena arhuaco con su vecino del Magdalena, e l guajiro. Este ltimo, con sus mujeres cubiertas ligeramente con mantas de color tejidas, adorna su cabeza y su pecho con las plumas ms brillantes y con collares de dientes de caimn. Vive en la llanura, en medio de sus rebaos y sus esclavos. Es realmente bello, temible, cuando se eleva gilmente sobre su caballo de carreras, los cabellos al viento, la mano llena de flechasenvenenadas. El arhuaco es completamente distinto: vestido pesadamente, con un traje sobrio, es sedentario en sus montaas, perezoso, sumiso hasta la bajeza. Jams hace guerra, jams toca un arma y el smbolo de su carcter es el poporo. El guajiro, valiente y belicoso, es hospitalario. El arhuaco es dbil y no le gusta recibir, pero tiembla frente al carcaj y al arco de su vecino. Por su lado, el guajiro, supersticioso, siempre teme que algn sapo salga de la muchila del I arhuaco y se asiente en sus entraas. De ah que los unos y los otros se traten con una cierta afabilidad. Se hablan en un espaol miserable acompaado por una mmica, a menudo, muy divertida. La vida social entre los bintoukouas es poco desarrollada, cuando tienen que tratar cuestiones serias que conciernen a todo el pueblo se renen en la casa de un principal, encienden los braseros e inmediatamente por encima de estos suspenden hamacas de fique. Los indgenas se mantienen en esas hamacas durante largas horas, hablando cada cual cuando le corresponde y masticando hojas de coca. Los debates no siempre se celebran en la casa de un principal. Se renen tambin, y muy a menudo, donde el Mama o brujo. El Mama es, de hecho, el hombre indispensable para ellos, dueo de la vida y de la muerte, mdico y sacerdote simultneamente. Como mdico usa recetas muy poco complicadas. Cuando se le lleva un enfermo se contenta con darle hojas de maz en las cuales ha envuelto preferencialmente pequeas piedrecitas.En cuanto a la preparacin de esas pequeas piedras, es muy simple: el Mama las ha mantenido por algn tiempo en su boca! Cuando se trata de adivinar los sucesos venideros manda traer una calabaza llena de agua, la coloca sobre un soporte formado por tres piedras y deja caer pequeas piedras o pedacitos de cuarzo en el agua. Segn el nmero mayor o menor de burbujas de aire que suben, la respuesta es afirmativa o negativa. El Mama que es capaz de curar, tambin puede enviarles enfermedades a sus enemigos: puede, o al menos se vanagloria de poder, hacerles entrar en el cuerpo sapos, ranas, lagartijas y araas. Esto es lo que inclusive a los guajiros les infunde respeto frente a sus dbiles vecinos. Como sacerdote el Mama bautiza a los nios mediante ceremonias muy anteriores a la llegada de los espaoles. Es, por lo dems, una operacin bastante larga. El sacerdote comienza por ayunar, despus lleva al nio a la orilla de un ro y le coloca sobre la lengua un pedacito de aquellos alimentos que podra comer ms tarde. La ceremonia se repite durante cinco o seis das consecutivos. Es igualmente en la calidad de sacerdotes que los Mamas asisten a los matrimonios y a los 92

entierros. El matrimonio que en casi todos los pases es acompaado por ceremonias y alegra, no da lugar aqu a nada parecido: el Mama se contenta con hacer comparecer ante l a los futuros esposos y de dirigirles un discurso pleno de recomendaciones sabias; no se puede llevar ms al extremo la simplicidad. Los hombres pasan su tiempo libre en comunidad, en casas ms grandes, sitios de reunin llamados nuchis que el viajero reconoce fcilmente por la decoracin que adorna su cima. Mientras que las otras casas terminan en un simple trapecio formado por la interseccin de un ramaje horizontal con los dos postes que surgen del extremo del techo, la punta de los nuchis es, adems, coronada por una docena de palos reunidos por bejucos. (N. del T: se refiere a los templos, tambin conocidos con cansamaras o kanknos) Las casas comunes nunca tienen ms de una pieza, cuando la casa es cuadrada dos agujeros hechos en los lados del techo dan paso al humo. Cuando la casa es redonda el humo simplemente se filtra a travs de la paja del techo, cuya altura es siempre de siete a ocho metros. Encienden un fuego sobre el suelo, en cualquier sitio de la casa. En una de esas habitaciones primitivas fue donde vivi el gran gegrafo Elise Reclus en San Antonio, y no fue una de las emociones insignificantes de mi viaje el haber encontrado vivo en la regin el recuerdo de su estancia. Por lo dems, es indudable que antes de los bintoukouas, gentes ms fuertes haban vivido en la regin que ellos ocupan actualmente. Su civilizacin pereci, pero de su existencia quedaron rastros indudables, tales como los pagamentos en la cima del monte Djouunoud'joui y las hiladas circulares de piedras que subsisten al borde del Ro Boukouja. Un barco de vapor me llev de vuelta de Rohacha a Sabanilla y posteriormente a Francia, donde permanec solamente veintisiete das. En octubre de 1891 me encontraba de nuevo en Rohacha. De ah me dirig a Santa Marta con la intencin de ponerme a disposicin del gobernador, Don Ramn Goenaga, actualmente cnsul general en Londres, despus de haber sido exitosamente cnsul en Curacao, San Nzaro y Southampton. El gobernador me nombr jefe de la Comisin de Exploracin Geogrfica del Magdalena. Me compromet a recorrer el departamento considerando las siguientes cuestiones: deba visitar el territorio indgena arhuaco y estudiar la posibilidad de una va frrea de Rohacha a Tamalameque, recorriendo las orillas del Ro Magdalena, dejando la Sierra Nevada al occidente y bordeando al oriente los Andes Colombo-Venezolanos. Deba atravesar los Andes, bajar los ros Zulia y Catatumbo, los cuales desenbocan en el lago Maracaibo, llegar a Maracaibo y desde ah devolverme a Rohacha atravesando la parte suroccidental de la Guajira. Ese viaje haba de tener un prefacio: saliendo de Santa Marta, me vea 93

obligado a cruzar las estribaciones occidentales de la sierra Nevada y la lnea de los picos, caer a la costa en un punto llamado Palomino y llegar a Rohacha. Pero un accidente que le ocurri a mi equipaje me hizo renunciar a esa ruta y me embarqu simplemente en la primer goleta con destino a Rohacha. El 11 de abril de 1892 sal de Rohacha en compaa de un pen negro, llamado Rafael Jimnez, antiguo mensajero del correo. Haba podido procurarme un caballo de esa excelente raza guajira que tiene cualidades en parte del andaluz por la belleza de sus formas y en parte del rabe por su resistencia a la fatiga. La ruta que seguimos avanz a travs de la Guajira, regin en la cual los civilizados no gozan de una seguridad ntegra. La regin que atraves no me era desconocida: ya la haba visitado en 1891 con motivo de mi ascenso a la Sierra Nevada. Entre las ltimas ondulaciones de los Andes, a mi izquierda, y las estribaciones extremas de la Nevada, a mi derecha, el suelo era ferrfero, cubierto de una vegetacin desmedrada. Posteriormente el valle se ensanch revelando ricas planicies donde la vegetacin tropical floreca en todo su esplendor. La poblacin se compone de espaoles, desciendientes de los primeros colonos, y de hijos de los negros africanos trados por los conquistadores. Tambin existen mestizos de espaoles, de negros y de indgenas. Sin embargo, es digno de atencin que los indgenas se mezclan poco con otras razas. La existencia de esas gentes es apacible, consagrada a la agricultura y a la cra. Sin embargo, la falta de perfeccionamientos agrcolas y de vas de comunicacin impide que esta magnfica regin produzca lo que sera de esperarse juzgando por su gran fertilidad. Pas por Barrancas, Fonseca y San Juan. El 18 de abril encontr en Villanueva al hijo de un carpintero francs, M. Dangon, corregidor del lugar, hombre de una amenidad completa. Pas los das 21 y 22 en Valle de Upar, donde el prefecto, seor Bernardo Araujo, me brind la mejor de las acogidas. La ciudad que lleva actualmente el nombre del cacique Upar antiguamente se llam Ciudad de los Reyes a causa, sin duda, de un panel esculpido representando los Reyes Magos, que se ve todava hoy en la catedral. Otra iglesia, la de San Francisco, casi abandonada hoy en da, posee pilas de agua bendita hechas de bronce y decoradas con bellos trabajos de cinceladura. Finalmente llegu a Diegopata, en territorio Motiln, el cual recorr en una extensin de 11 Kms.

Hasta 1832 los motilones les suministraron a los civilizados plantas medicinales que recolectaban en sus montaas. Un da su cacique baj a buscar un habitante de Espritu Santo para confiarle su hija, a la cual quera 94

hacer educar como a una joven persona civilizada. El civilizado acept, pero muy pronto tuvo buena razn para arrepentirese: su hijo sedujo a su husped. El cacique exigi el matrimonio y se encontr con una negativa. Se devolvi a su montaa y se puso en pie de guerra. Para conjurar el peligro que les amenazaba, los civilizados se refugiaron en una traicin: les propusieron a los indgenas compensar la precedente injusticia. Los indgenas por su lado juraron olvidar su rencor y de ambos lados se convino celebrar la reconciliacin con un banquete. Los civilizados hicieron correr torrentes de ron. Al encontrarse borrachos los indgenas, los civilizados los masacraron. A partir de esa poca (1840), los motilones les dedicaron un odio vehemente a los civilizados y no volvieron abandonar las montaas, dejando as la llanura a sus enemigos. Ocultos en la espes ura del bosque acechan al viajero solitario y lo matan de un flechazo. Roban el ganado de los ranchos y les cortan las corvas a las vacas que no se pueden llevar. Mantienen los cuatro o cinco pueblos que se encuentran diseminados por su territorio en un estado de asedio permanente. Espritu Santo ltimamente ha tomado el nombre del clebre gegrafo italiano Codazzi, que vino a morir all a causa de fiebre paldica. De Codazzi me dirig a Casacava, pueblo situado en medio de la espesura, verdaderas islas de verdor perdidas en la sabana. Despus pas por Hatillo y Becerril, situados en una llanura soleada cubierta de palmas. En Becerril me presentaron una nia motilona a la cul los azares de los combates haban reducido al cautiverio: estaba al servicio de una de las autoridades del sitio. Ella acept dejarse tomar una foto e un bosque de palmeras. La palabra "aceptar", por lo dems, no es ms que una manera muy imperfecta de expresar su sumisin: en realidad ella crea que le haba llegado la ltima hora, pero tal es la impasibilidad de esos seres primitivos frenta a la muerte que ella no reaccion frente al terrible aparato, ni tampoco manifest felicidad al encontrarse viva despus. Algunos regalos insignificantes, una brjula rota y un pauelo rojo fueron la recompensa por su coraje y su buena voluntad. Los motilones difieren completamente de los guajiros: su piel tiene el color de las hojas secas y se pintan la cara con una capa espesa de pintura roja que los desfigura. Su cabello generalmente es corto y llevan una perilla, pero poco abundante. El 26 de abril me dirig a Chiriguan. Los alrededores de sta ciudad son encantadores: a dos millas al oriente, los Andes, de un azul cobalto claro, encierran el horizonte. De los dems contados se extiende la sabana de hierba corta, cubierta de grupitos de rboles, por lo general poco elevados, y de palmas. Esta planicie est generalmente cubierta por montculos de tierra que varan entre un metro y medio y tres metros de altura: son hormigueros ("comejenes", o nidos de hormigas). Sus contornos a veces toman formas muy onerosas. La pequea ciudad de Chiriguana, que igualmente debe su nombre antiguo cacique, est poblada de espaoles y de negros 95

un

descendientes de esclavos africanos. Es el centro de la industria de esteras y de sombreros que se dicen de panam ("palmita" y "jipijapa"). La palma que sirve para fabricar las esteras no pasa de cinco mts. de altura. El trabajador comienza por cortar la envoltura del tronco que ha dejado crecer solamente ese mismo ao, elimina cuidadosamente las pequeas espinas que erizan las hojas e igualmente desprende las fibras de la envoltura y las reduce a tiras que pone a secar al sol. Las tiras pierden entonces su color verde y se vuelven blancas. Para teirlas de negro basta dejarlas dos o tres das en el lodo de la regin, lavarlas y ponerlas a hervir en una olla con hojas de bija. Si se utiliza nicamente la bija como tintura se obtiene un color rosado. El azul se consigue con la fruta verde de la jagua triturada. Para el amarillo oro se ponen a hervir las fibras con racimos triturados de la batatilla. Los sombreros de palmita se fabrican con la envoltura del junco caa brava: al partir este junco su parte interior presenta una especie de paja que se trenza y se blanquea al sol. Los sombreros de jipijapa son los ms finos. Para producirlos se quita la parte verde de la envoltura de la iraca (tipo de palma que no pasa de dos metros de altura), se escoge la parte blanca que se cocina en agua y jugo de limn. El examen del itinerario que haba seguido desde Riohacha me demostr que nada se opona a la construccin de una va frrea. Al contrario, la constitucin fsica del suelo se presta admirablemente al establecimiento de la gran va que har posible el desarrollo de las innumerabl es riquezas de las cuales esta regin se encuentra abundantemente dotada. El 7 de mayo me intern en la selva, pese al deseo de mis anfitriones de hacerme pasar por el lago de Zapatosa. Era evidente que una va frrea era posible en la regin, pero ms al oriente, ya que la regin boscosa que atravesamos se encontraba completamente inundada. Uno o dos pies de agua haban hecho desaparecer todas las trochas. Mi pen abri la marcha consultando las marcas grabadas en los rboles. A cada instante era necesario inclinarse para evitar tener la cara azotada por las ramas, y para no tener los pies en el agua, subir las piernas sobre la grupa de nuestros caballos. La selva ces finalmente para dar paso a una sabana cubierta de palmas y de rboles peralejos. A la una y media de la tarde llegamos a Tamalameque, uno de los pueblos ms bellos del Magdalena, sonriente como el sur de Algeria, con sus palmas y sus chngales. Y qu buen acogimiento! El alcalde, seor Pantoja, me hizo conducir al colegio que en ese momento se encontraba abandonado. Me acomod entre las bancas y los pupitres. El 10 de mayo retom mi camino por un terreno bajo e inundado, a travs de una selva interminable a la cual siguieron tierras ferrfferas y una sabana inmensa, a dos millas al oriente de la cadena de los Andes. De esa manera llegu a Siman, donde el secretario del alcalde me condujo a la casa de gobierno. 96

La continuacin de mi viaje deba conducirme a Aguachica. El camino era terrible, desafiante de cualquier descripcin. En algn momento, inclusive las marcas sobre los rboles de la selva inundada dejaron de aparecer y, sin nuestra brjula, hubiramos estado perdidos. No obstante, terminamos llegando a un claro donde viva toda una familia como en una islita. Salimos finalmente de la selva de Norian, la cual antiguamente era atravesada por un camino, abandonado hace unos veinte aos. Despus comenzaron las primeras ondulaciones de los Andes. Al poco tiempo, desde la cima de un promontorio, nuestra vista se extenda sobre la cordillera y sus picos incontables, mientras que el lado opuesto el Magdalena extenda las cintas plateadas de sus meandros. Despus de fatigantes alternaciones de ascensos y descensos llegamos a Aguachica. El 13 de mayo comenc la travesa de los Andes. Era la primera vez, despus de Riohacha, que abandonaba la direccin del sur para encaminarme rumbo al oriente. La Sierra, primero con pendiente suave, San Pablo (donde se encuentra una mina de oro de aluvin), el pequeo pueblo de Santo Domingo y, finalmente, Los Sainos, d onde me detuve sobre un promontorio rodeado de montaas. El 14, a las once, llegamos al pico del monte Corredor. De ah el panorama era grandioso: un ocano de montaas azules. Las vertientes de los montes menos pendientes estaban plantadas con cafetales. Al medio da nos encontramos en Botar, sobre una grupa montaosa, en frente de otra grupa que portaba el pueblo de San Antonio. All pension a mi caballo y a mi mula, cansados ambos, sobre todo la mula. El 19 haba retomado mi camino a travs de los Andes y llegu a Ro de Oro. El da siguiente la lluvia nos oblig a buscar abrigo en un rancho: entre las personas que estaban refugiadas all estaba el seor Riasco para el cul yo llevaba una carta de recomendacin. Esta carta me introdujo a Ocaa, bello centro de poblacin donde los alemanes se encuentran en gran nmero. La ciudad es muy limpia y encantadora. El 31 de mayo salimos de San Pedro y atravesamos el Ro Sardinata. Despus pasamos por un desfiladero que recibe el nombre de "sepultura" a causa de su disposicin peligrosa. El primero de junio llegu a la ciudad de Salazar, situada en una planicie, ms all de las timas estribaciones de los Andes. La travesa de la cordillera haba durado veinte das. Inmediatamente despus de haber descendido al hotel, el telgrafo me comunic que al da siguiente parta de Buenaventura, sobre el Ro Zulia, un vapor de pasajeros con destino a Maracaibo. La misin que me dio el gobierno colombiano me impuso como deber devolverme a Santa Marta, al punto de partida, atravesando el Lago de Maracaibo, la regin de los guajiros y la lnea de los picos de la Nevada de 97

Santa Marta. No tard mucho en disear mi proyecto: de Salazar, donde me encontraba, me devolvera sin retraso, a lomo de mula, a Ccuta, de donde el tren me llevara a Buenaventura. Pero ese plan tan sencillo era impracticable. Cuando habl de Ccuta me miraron con terror: Ccuta era el centro de la fiebre amarilla desde que un terremoto haba transformado el suelo y el clima de esta ciudad. El hijo de Moncada me declar francamente que l no ira y de hecho se devolvi a San Pedro. Todas las personas a las que quise interesar por mi viaje levantaron los brazos al cielo: ni por dinero, ni por oro, no queran poner el pie en una ciudad cuyo aire se encontraba infestado. Triste, opt por esperar una oportunidad y me fu a dar un paseo por las calles. Pronto mi atencin fue atrada por el sonido de una guitarra acompaando la voz de un cantante. Me acerqu. El cantante era un hombre acostumbrado a contentarse con poco: su chaleco estaba confeccionado de un pedazo de tela cuya marca de fbrica, un sol con sus rayos, le cubra el centro de la espalda. Con el aire indiferente de un Digenes gema esta irnica queja: "Gracias a dios que tengo dos camisas que lavar, la una que me ofrecieron y la otra que me van a dar"

Un hombre que converta de esa manera su propia miseria en burla deba estar dispuesto a todo, por lo mismo me dirig a l y le pregunt: De dnde vienen las canciones que usted canta tan bien en la guitarra?- De Ccuta, respondi l. - De Ccuta? no le teme usted entonces a la fiebre amarilla? - Soy de Ccuta, replic aquel, mi mujer y mis hijos murieron de la fiebre all, pero yo no le temo a nada. Nuestros cuerdos fueron hechos rpidamente y nos pusimos en camino en el acto. La noche nos oblig a hospedarnos en La Tinta. El 3 de junio, a las cuatro de la maana, retomamos de nuevo nuestra actividad, pero la distancia era demasiado grande y, como llegamos a las dos de la tarde a Ccuta, era intil continuar nuestro viaje: el barco de Bonaventura (sic) ya haba partido. Ccuta se encontraba plagada de oficiales, a causa de la guerra en que se encontraban en ese momento Colombia y Venezuela. La ciudad posea un teatro, una plaza y el prefecto me invit a una corrida de toros. Me decid a quedar. El doctor Sojo que haba hecho sus estudios de medicina en Pars, primero me quiso convencer de irme, pero cuando se enter que yo ya haba sufrido de esas fiebres, fue el primero en predecirme que esta vez permanecera ileso. Se dice que contra la fiebre amarilla existe una vacuna poco agradable pero infalible: para los europeos que vienen a establecerse en Ccuta bastara pasar por Maracaibo donde la fiebre es benigna. La estada en Ccuta ya no significara ningn peligro para elllos. Yo me haba enfermado y, por lo tanto, ya no me poda volver a enfermar. Mi estada en Ccuta fue un reposo. El 8 de junio llegu por tren a Bonaventura donde me embarqu en el vapor Colombia hasta un punto llamado Encontrados, donde c onfluyen el 98

Zulia y el Catatumbo. All me embarqu en el vapor Progreso que el 11 de junio me llev a Maracaibo. El doctor Zojo que hizo el viaje conmigo me atendi: me haba dado tifus. Un incidente grotesco se produjo en el hotel en el que me alojaba. Mientras tiritaba un oficial venezolano penetr en mi habitacin y me pregunt, sin explicacin alguna, donde haba escondido yo al general... Creyendo que se me estaba haciendo una mala jugada, le supliqu al militar que no molestara mi reposo. Me cont entonces que un general del partido contrario se estaba refugiando en el hotel. Lo dej revisar mis muebles, por lo dems, sinxito. Pero poco despus vinieron a anunciarme que el general acababa de ser descubierto en la cocina y que lo haba llevado a la prisin junto con la cocinera, culpable de haberlo ocultado ante la bsqueda ! El 21 de junio me embarqu en una goleta con destino a Sinamaica. El da siguiente alquil mulas que me llevaron a las Guardias en la frontera con el territorio guajiro. Un general venezolano que estaba al mando de este puesto me vendi un caballo y me acompa hasta Paraguaipoa. All me puso en manos de un hombre de confianza que me condujo hasta un sitio donde yo ya conoca a los habitantes. Haca ya veintisis das que me encontraba de viaje. Las fiebres y la fatiga haban debilitado mis fuerzas: cada cuarto de hora me vea obligado a descender del caballo y a extenderme sobre el mismo suelo. De esta manera llegu al pueblo de Kasouto. Los indios, vindome reducido a causa de la enfermedad, me robaron mi caballo en la noche. Sin dejarme descorazonar envi a mi pen a prevenir a mis amigos los indgenas del norte y, particularmente, a un mdico indgena que se apresur a acudir con sus hombres. El mdico encontr, sin mucho esfuerzo, al caballo y al ladrn, por lo cual me mostr muy agradecido. Pero cuando pretendi curarme, por poco me vi obligado a enfadarme. Part slo, con un joven indgena, para atravesar el territorio de los Apchanas. Esta tribu no se encontraba entonces en buenos trminos con mis amigos los Oulianas. Al anochecer llegu a uno de sus pueblos llamado Paoutagn. Me present audazmente creyendo que no me conocan. Pero sucedi que dos mujeres de Riohacha que haban venido a este pueblo a vender collares de coral me designaron como amigo de los Oulianas. Cuando despert vi alrededor del rancho donde haba guindado mi hamaca una masa hostil. Mientras permaneca en la habitacin me encontraba protegido por las leyes de la hospitalidad, pero si cometa la imprudencia de sacar un pe al exterior estaba destinado a ser traspasado por flechas. Una astucia me salv. Sal con las manos llenas de "cuartillos" que distribu entre las mujeres y los nios. De todos lados se me cantaron alabanzas. Los hombres, desconcertados, se consultaron entre ellos. Mientras deliberaban me mont en mi caballo y desaparec. Algunos das ms tarde me enter que se haban cargado mutuamente la responsabilidad de mi huida, que se haban golpeado y que seis muertos haban cubierto el suelo. En pocos 99

das atraves la base de la pennsula guajira la cual haba de ser cruzada por m en todos los sentidos en mis itinerarios ulteriores. Pero antes de describir las costumbres de sus habitantes deba concluir de buena manera mi misin presente. La ltima part e de mi viaje no era la ms peligrosa pero la ms penosa, tal vez a causa de la humedad persistente en la selva y de la neblina helada de las montaas, y consisti en ir de Riohacha hasta Palomino bordeando el mar y despus a Ro Fro atravesando la linea de los picos de la sierra Nevada de Santa Marta. La Sierra Nevada que se eleva, como ya lo dijimos, desde la playa del Mar Caribe hasta una altura de 5887 metros y que ocupa un milln de hectreas, es habitada por los arhuacos. No es aqu el momento de describir las cuatro tribus de las cuales est compuesta esta gente y que hablan, cada una, una lengua distinta. Slo tenamos en consideracin al viaje mismo. El 15 de agosto me fui de Riohacha y en la noche de ese mismo da dorm en el pueblo de Dibulla que antao, bajo el nombre de San Sebatian de la Ramada, fue una de las ciudades mas opulentas, gracias a la vecindad de las minas de oro taironas. De Dibulla me llev algunos peones y me encamin a lo largo del ro Palomino, remontndolo. Este ro debe su nombre al conquistador Palomino que en 1527 se ahog en l cuando intentaba apoderarse de los tesoros de Pocigena (sic), capital de los taironas. Mi marcha se dificult por el cruce de nueve ros, crecidos a causa de las tempestades. No obstante me intern en la selva por una pica o trocha que conduca hasta el pueblo indgena de Taminakka. Nos habamos visto obligados a abandonar nuestras bestias de carga, para las cuales las pendientes abruptas eran inpracticables, e bamos a pie. Al llegar a la orilla del Ro Kaoutcheiji, una herida que me haba hecho en un pie me impidi ir ms lejos. Qu hacer? Envi a Taminakka al mestizo Cecilio, uno de mis compaeros, para que ensayara persuadir a los habitantes de ese pueblo a que me mandaran un buey de silla. En ese tiempo Taminakka tena de jefe a un tal Noivita, cuya historia parece una novela. El gobierno colombiano hace algunos aos haba tomado de cada tribu del Magdalena dos a tres indgenas jvenes cuya inteligencia los designaba como susceptibles de educacin y los haba mandado criar en Santa Marta. Noivita haba sido uno de esos elegidos: haba permanecido en la ciudad hasta los dieciseis aos. Sin embargo, la larga estada que haba efectuado en un medio cilivizado haba transformado sus hbitos: de regreso a su pueblo fue el blanco de todo tipo de burlas. El desgraciado se haba cortado el cabello y, peor an, haba casi olvidado su lengua materna.

Antes de atreverse a aparecer en pblico se vi obligado a volver a aprender el arhuaco y a dejar crecer su cabello. Su superioridad intelectual se manifest entonces: era el nico del pueblo que saba leer! Esta particularidad, conocida por m, me permiti enviarle un escrito en el cual le peda un buey, vveres y cuatro hombres. El pen negro era el nico 100

que quedaba para hacerme compaa y me construy un techo de palmas sostenido por cuatro palos. Extendi sobre el suelo una cama de hojas y yo cre poderme reposar. Sin embargo, tuve que renunicar a ello al instante: Los mosquitos no me concedieron ni un instante de tregua y, para colmo de males, los tres fsforos que posea se resistan a encenderse. Imposible hacer un fuego, humo, para espantar los insectos terribles. Una sed ardiente me devoraba. El nico medio para aplacarla consisti en arrastarme hasta la orilla del ro. 19 de agosto. No haba comido nada desde la tarde anterior hasta la maana y era, al contrario, alimento de los mosquitos que se aglomeraban principalmente alrededor de mi cuello. Pese al calor, termin por envolverme en una cobija de lana. Qu situacin para un hombre que deba finalizar su viaje el primero de septiembre y que era aguardado por las autoridades. A las 12 y media de la tarde me decid separarme de mi compaero y madarlo a la costa en busca de vveres. Al atardecer me envi otro negro, Agustn Peralto, manco y leproso. Sin duda para tranquilizarme, a mi que haba pasado medio da solo, el leproso me anunci que descubri huellas de jaguar a lo largo de todo el camino. Felizmente, pese a que traa malas noticias, se preocup por equiparse con algunas provisiones: traa fsforos e hizo un gran fuego en el cual puso a secar hojas y hierbas produciendo as nubarrones de humo. Henos entonces ah, medio asfixiados, pero cualquier cosa antes de ser an ms devorados por los mosquitos. El leproso tambin haba trado consigo cigarros de la regin y bananos que pusimos a cocinar. Finalmente me fue posible comer! La noche estuvo marcada por una tormenta horrible. Entre los rayos unos resplandores persistentes atrajeron mi atencin: parecan ser fosforescencias emanadas de la descomposicin de ciertos rboles. 20 de agosto. Esta vez nos encontrbamos en real escasez,los bananos se nos haban agotado y, para colmo de males, me quem cruelmente una mano al atizar el fuego. Agustn me ense que las quemaduras se curan acercando al fuego la parte afectada: segu este consejo homeoptico y me sent bien. Encontrarse bien es un decir para un hombre que carece de todo. La situacin estaba crtica. Sbitamente el leproso se levant y como si hubiese estado inspirado pronunci: -Van a venir viajeros. Le pregunt de dnde sacaba l tal certeza. Me hizo seas para que escuchara el canto de un pjaro escondido en el ramaje de un rbol cuya base era tan ancha que ni veinte brazos hubieran alcanzado a rodearla. Escuch: el pjaro repeta por dcima vez la primera frase de la marsellesa. En cualquier otro sitio de la tierra hubiera credo que se trataba de un engao pero a orillas del Palomino era necesario tomar en serio este suceso. Agustn me explic que e l pjaro cantor, el monteador, slo se dejaba or cuando vea seres humanos cuyo acercamiento anunciaba de esa manera. El hecho es que despus de algunas horas de espera vimos volver a mi 101

pen negro en compaa de dos arhuacos. El monteador hubiera debido cantar ms pronto. Uno de los arhuacos, Pinto, tena ojos grandes bastante rasgados y elevados hacia las sienes , cabello largo y era lampio. Era notable por la finura de sus pies y manos. El otro, Zudengana, tena apariencia de muchacha, con la frente alta, la nariz aguilea y el cabello muy largo. Pereca ms inteligente que su acompaante. Ambos vestan un pantaln corto y muy ancho, fcil de arremangar al pasar un ro, y una especie de dalmtica cuyas mangas, muy amplias, llegaban por encima del codo. Dos mochilas y un fusil de culata viejo completaban su atuendo. Nos trajeron vveres, sobre todo, pollos y bananos y un triguillo que haban matado en la selva. Prendimos una gran hoguera y los kaggabas clavaron postes de los cuales suspendieron sus hamacas. Cuando apaciguamos su hambre y la nuestra yo los interrogu, o al menos, trat de hacerlo: ni el uno ni el otro saban su edad, como es normal entre los indgenas, por lo dems. Esto me record que atravesando el Chaco, entre Bolivia y Paraguay, me encontr con pueblos enteros cuyos miembros no tenan nombre. Cuando necesitaban designarse se sealaban con el dedo. 21 de agosto. El monteador cant de nuevo la marsellesa, pero era imposible divisar los viajeros que nos anunciaba: acampbamos en el fondo de una garganta. Mientras esperbamos, los indgenas asaron dos pavas salvajes desolladas. El plato no hubiera estado del todo mal a no ser por el barro a travs del cual lo haban pasado y que pareca no molestar en absoluto los paladares y dientes de nuestros huspedes nativos. Al medio da Cecilio volvi con dos arhuacos. Me explic su retraso: el camino a travs de la selva no exista, y a cada instante el machete deba intervenir para abrir un paso para la vaca que me traa. A las cinco una tempestad diluvial se abati sobre nosotros. Mand cavar dos desages alrededor de nuestro campamento. Los indgenas dispusieron un techo de palma sobre sus postes. A las seis el ro se desbord y se llev todo. Los desgraciados vinieron a refugiarse cerca de mi campamento comprendiendo finalmente que yo tena razn en establecerme sobre una pequea loma. El da siguiente Agustn, el leproso, se despidi de mi. Tambin yo recog mi equipaje, pero antes de irme de este sitio, donde sufr tanto, grab mi nombre en un rbol inclinado sobre el ro. Nada apega tanto a una regin como el dolor. A las cinco llegu al rancho de la Coueva, piedra tallada en forma de gruta que nos sirvi de abrigo. 23 de agosto. Llegu finalmente a Taminakka y me extra mucho no ver aparecer al j efe del pueblo, Noivita: estara enfermo o rehusara venir a mi encuentro? De pronto vi venir un hombre vestido de chaleco y pantaln, calzado con un par de botines, era Noivita!

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Teniendo que salir a recibir a un civilizado quiso ponerse l mismo su traje de civilizado, pero con ello solamente consigui verse grotesco. Mientras tanto avanz majestuosamente, fijndose en el efecto que debas producir su atuendo. Sbitamente grit en francs: -Buenos das, seor! Yo respond con cortesa. Los indgenas q ue formaban calle no podan creer lo que escuchaban: Noivita no solamente estaba instruido en la lengua espaola, tambin poda conversar con un francs. Noivita era un sabio universal! De todos lados seas de admiracin acogieron las dos palabras pronunciadas por el jefe. El jefe, un indgena con el ido ejercitado, se dio cuenta del efecto producido y, para aumentar an ms la sorpresa de sus subditos repiti sin cesar: - Bonjour. monsieur! Bonjour. monsieur! Sus conocimientos de francs se limitaban a esa expresin. El seor Celedn, hoy en da obispo de Santa Marta, y a quien se deben gramticas de varios idiomas nativos del norte de Colombia,cuando era apenas cura haba estado encargado de la educacin de los jvenes indgenas escogidos por el gobierno y les haba enseado algunas palabras en ingls y en francs. Como Noivita hablaba muy rpido sus compatriotas creyeron que me estaba haciendo un gran discurso. En 50 aos se hablara todava de su genialidad.

La regin era encantadora y poda convertirs e en un centro de colonizacin muy importante. Fij el sitio para una choza cerca de un monolito gigantesco. En seguida le advert a Noivita que deba poner cuatro hombres a mi disposicin para la madrugada siguiente. A las cuatro de la maana me levant y no encontr nada listo. Durante la noche los indgenas se haban reunido y haban decidido no obedecerme. Llam a Noivita que lleg sonriendo tontamente. Con el dedo le seal la cima de una montaa y dije: - Cuando el sol aparezca por encima de esa roca quiero que los hombres estn listos para partir. El continuaba sonriendo confiado en su fuerza de inercia. Cuando el sol comenz a acercarse a la cima de dicha montaa sacud rudamente a Noivita diciendo: No me designaste ningn hombre y, por lo tanto, los voy a escoger yo mismo. Srveme de intrprete" Con el dedo indiqu a los ms burlones. -Este, por ejemplo. -Ese quiere ir a su cultivo respondi Noivita. Llam a Cecilio. -Cecilio trelo! -No ha comido!, observ el Jefe del pueblo.- Cecilio, trelo! Escondieron al indgena y cuatro hombres aparecieron y fueron contratados -si es que se puede llamar contrato a algo as- formando as una escolta suficiente. Partimos, quedando en trminos hostiles con el pueblo. En la tarde llegamos a la piedra de Magniji, roca enorme que pende sobre el ro del mismo nombre y que se abre dando lugar a una caverna de ocho metros de altura y 22 metros de largo y ancho. Decidimos pasar la noche all. Despus de asar un cochinito que tuve cuidado en mandar traer desde Taminakka tom amos medidas para no dejar huir a los indgenas, siguiendo mis rdenes los cuatro indgenas se organizaron en el fondo de la caverna y yo me situ a la entrada, alerta a cualquier movimiento. Fue convenido que a media noche Cecilio vendra a reemplazarme en la guardia. Cerca de las 11 de la noche un ruido primero confuso me hizo afilar mis oidos: una tropa en 103

marcha avanzaba en nuestra direccin. Despert a Cecilio: era evidente que los habitantes de Taminakka venan a vengar la injuria causada a su jefe en la maana. En seguida apareci Noivita personalmente, pero sus intenciones eran pacficas: tema las consecuencias de haber incunmplido las rdenes del gobernador, que pona a mi disposicin una escolta siempre cuando yo lo juzgara necesario para cumplir mi misin. Por consiguiente, llevaba consigo seis hombres y cuatro viudas, estas ltimas cargadas con vveres. El 26 de agosto entramos a la zona helada: de 30 grados la temperatura cay a nueve. Dos de mis hombres se vieron retenidos por la fatiga y, probablemente, tambin por la imprudencia con la que, baados en sudor, se baaban en todos los ros que nos encontramos. Es, por lo dems, costumbre de los indgenas buscar en el agua helada de los ros un alivio contra el peso del calor: esta costumbre debe ser una de las causas de la brevedad de su existencia. Es raro encontrar viejos entre ellos. Continuamos nuestro camino a travs del espeso de la selva, bajo un sol plido que se filtraba apenas por entre las hojas y las ramas. Hacia las nueve y media descansamos frente a un ascenso casi vertical que nos esperaba seguidamente. A las once descubrimos en el oriente, la montaa Oulourlou . cuya masa extravagante estaba cubierta de palmas alounkas (sic). Estos rboles producen pequeas frutas sumamente duras, utilizadas como balas y plomo en la caza de cerdos salvajes por los pocos indgenas que poseen fusil. Al medio da descansamos de nuevo en el pico del Magniji, despus caminamos hasta Ouloueji, pueblo al cual se llega por un puente de lianas. El 28 de agosto a las seis y media salimos de Ouloueji, donde nuestra escolta dej a dos mujeres y a un muchacho que se encontraban sin fuerzas. Un antiguo camino de piedra nos llev bruscamente al cerro Oulouejigheka, al cul subimos. Mis indgenas se quejaban de dolores de cabeza y punzadas de costado. En una hora y media llegamos a Oulouejissak. All constat que las fuentes del Ro Fro y del Palomino que en todas las cartas geogrficas se acercan mucho, en realidad estn separadas por una distancia considerable. Al contrario, la fuente del Ro Fro es vecina de la del Ouloueji. Seguimos el curso de ste ltimo ro hasta una cascada que recibi, en el momento del centenario de la conquista, el nombre de Los Pinzones, nombre de los compaeros de Cristbal Coln. El 29 de agosto llegamos a una altura de 4676 metros. La noche fue glacial. Poco despus, sobre la montaa Ghekassankala (5210 metros) gozamos de un panorama esplndido. Despus entramos en la zona de las lagunas (lagos de montaa) y llegamos a la lnea que separa las aguas del Mar Caribe de las de la Cinaga. De unos pozos emanaba agua negrsca: era el nacimiento del Ro Ouloueji, conocido por los espaoles bajo el nombre de Don Diego. Alrededor de nosotros las rocas se elevaban en forma de cono, de pirmide, en un caos indescriptible. Ya no se vean ni rboles ni flores. Hasta donde la vista alcanzaba solamente se divisaban manojos de hierba delgada y una planta parsita, la malbouet'ti, cuyas hojas entrelazadas retenan el agua de lluvia como una especie de embudo. Todo tena un hlito de misterio en estos parajes donde la vida pareca ausente, y nuestras palabras eran repetidas y agrandadas por un eco 104

largo y sonoro. La marcha se hacia penosa hasta tal punto que Cecilio, mi fiel gua, abandon la cabeza de la caravana y nos sigui a alguna distancia. Si no renunci a llevar ms lejos esta aventura cuyo trmino hua sin cesar, era sin duda por puro amor propio. A las doce y media una laguna inmensa se extendi ante nosotros. A las dos y veinte otra laguna, bella con sus aguas cristalinas regocij nuestra vista: los indgenas la llaman Maebankouukoui. Est situada a 4985 metros de altura. A las tres y media llegamos a un refugio llamado Nounkouamalakeka por los indgenas. Entre las rocas el terreno era fangoso, empapado por la nieve. El suelo, en otros sitios arenoso, se quebraba bajo nuestros pies haciendo penosa la marcha. Los 17 Km recorridos en el da nos hicieron apreciar mucho los dos ranchos que encontramos en esta regin perdida. Una de las dos c asas tena forma cuadrada y fue arreglada para mi uso. El arreglo consisti en un fogn cuyo humo, que slo encontraba salida por la nica puerta de la casa, me calent procurndome un violento dolor de cabeza. All volvimos a ver a Cecilio, temblando de f iebre: ya era hora de que llegara. El fro del cuatro grados bajo cero cay a las ocho de la noche a ocho grados bajo cero. Un viento inaguantable barra la montaa acompaado de granizo. El 30 de agosto la comadrera de los indgenas me despert a las dos de la maana, pero fue preciso esperar que finalizara la tempestad: a la seis de la maana. Nos pusimos en marcha entonces y despus de una hora llegamos a una roca abierta en forma de gruta. Desde esta roca el ojo poda descubrir el Mar Caribe. En seguida las mujeres que llevaban nuestra carga pararon como posesionadas por un espanto sagrado y me declararon que no poda seguir ms lejos: para una indgena de su tribu ver el mar significaba exponerse a las mayores desdichas. Respetuosas de la tradicin se despojaron de sus cargas y nos voltearon las espaldas. Nuestra marcha continu por un camino cuya presencia en ste lugar me asombr, pues los habitantes de Taminakka me lo haban representado como un lugar sin un camino. El camino fue abierto hace una decena de aos por un indgena, Dingoula, que viajaba al azar, "montaando" sin meta, como le suele suceder a menudo a sus compatriotas, gracias a esos nmadas benvolos habamos encontrado un refugio en Nounkouamalakeka, y a ellos debamos el sendero, desconocido por los gegrafos y cuya existencia me haban negado los indgenas de Taminakka. El terreno tembloroso que se hunda a cada instante bajo nuestros pasos nos llev de regreso a la vegetacin hacia las nueve de la maana, a 3838 metros de altura. Despus de haber cruzado el pueblo de Nounkoualaklak nos internamos de nuevo en la selva. El 31 de agosto el descenso nos llev al pueblo Evieklak, a 2150 metros de altura. Las primeras personas que encontramos en nuestro camino fueron la mujer y los hijos de L emako, uno de mis compaeros de viaje. Haca nueve meses que los esposos no se haban visto y en cualquier otra parte del mundo se hubieran podido esperar efusiones de cario. Entre los indgenas, empero, las cosas ocurren con la mayor de las calmas: 105

Lemako no pareca ni feliz ni desdichado al volver a ver a su mujer. Le habl como se habla entre los desconocidos. Era, de la parte de mi compaero, simplemente una costumbre de raza. Lemako tena muy buen corazn y, personalmente, yo le deba la vida. Un da escalando una pea escarpada que dominaba un ro evit que me cayera en este ltimo. En Evieklak el hijo de Daza, uno de los Mamas ms poderosos de la Sierra nos recibi. El brujo local consider necesario acompaarlo. Estas gentes valientes nos dieron la Bienvenida ofrecindonos gallinas, huevos, maz y bananos. La tarde nos pareci exquisita en una gran casa de palma alegrada por un fogn enorme alrededor del cul se haban guindado hamacas. Los poporos se movan gilmente, como de costumbre y las lenguas tambin: las peripecias de nuestro viaje eran el centro de la conversacin. Interrumpida por esta exhibicin la comadrera de los indgenas sigui y se prolong de tal manera que fue preciso enfadarse para imponerles el silencio: uno de ellos, llamado Labata deseaba ser nombrado jefe de su pueblo y pronunciaba un discurso electoral. Vyanse pus al otro lado del mundo en bsqueda de lo indito! El primero de septiembre rboles frutales y palmas de troncos delicados aparecieron sobre nuestro camino. La vegetacin aument rpidamente y se volvi exhuberante en Akka-Arloughinka, a una cultura de 1840 metros. Una sed ardiente nos devoraba, y desde la cima d e una montaa el Ro Fro se vea en la lejana. Eran las once de la maana, y apenas a las cuatro de la tarde nos fue posible baarnos en el Rio. Algunos instantes despus entramos a la ciudad de Ro Fro, cuyo corregidor nos proporcion uno de los recibimientos ms amables. En la noche me fue posible hablar francs -la lengua bendecida de la patria- en verdad fue con un sueco. El gobernador del Magdalena, el seor Ramn Goenaga, advertido de mi llegada, me honr con la siguiente carta, cuyo texto y traduccin al francs fueron publicados en el diario oficial de Colombia: "Gobierno del Departamento del Magdalena.- Santa Marta, 26 de septiembre de 1892". "Constatamos oficialmente que el seor visconde Joseph de Brettes, explorador francs, cumpli para el gobierno, de manera completamente satisfactoria, la misin de exploracin geogrfica y econmica de la cul fue encargado en el Magdalena (territorio civilizado y regin de los indgenas guajiros, motilones y arhuacos)". Adems se constat ms especialmente: "Que el susodicho seor de Brettes practic ochenta y dos (82) observaciones astronmicas y trigonomtricas para determinar la posicin de diversos cursos de agua y sitios importantes desconocidos hasta ese da en la geografa del Magdalena." "Que, durante la exploracin que viene de cumplir y habindose visto obligado a cruzar una de las estribaciones de la Sierra Nevada a cinco mil doscientos diez metros de altura (5210) sobre el nivel del mar (parte noroccidental de la Nevada entre Hukumeji (Palomino) y Ro Fro, regin en la cual no haba penetrado ningn civilizado antes que l, ni siquiera los conquistadores, descubri all: cinco (5) lagos, treinta y siete (37) cursos 106

de agua y ocho centros de poblacin indgena arhuaca: Maiji, Ghka, Ouloueji y Oulouejissac en la vertiente septentrional, y Nunukouamala-Keka, Nunualaklak, Evieklak y Ak'ka- Arluginka sobre la vertiente occidental. Lleg el momento de describir en detalle a las gentes visitadas en el curso de este largo viaje. Comenzaremos por los guajiros del occidente. La Guajira, parte ms septentrional del continente Suramericano ocupa, al nororiente del Magdalena, una inmensa planicie atravesada, sobre todo en el oriente, por algunas cadenas montaosas. Sus ahbitantes pertenecen a la raza piel roja. Son los descendientes de los Caribes, los cuales han quemado la ciudad de Riohacha nueve veces desde la conquista. El primero que descubri su tierra fue Cristobal Coln en su tercer viaje, cuando divis el Cabo de la Vela, promontorio cuya blancura en efecto presenta el aspecto y Ja forma de una vela de navio. El que primero desembarc en esta regin fue Alonzo de Hojeda (16 de mayo de 1499). durante largo tiempo reivindicada tanto por Colombia como por Venezuela, la pennsula fue definitivamente atribuida, en 1891, a la primera de las potencias a travs del arbitraje de Espaa. El nmero de guajiros se asume actualmente en 70.000, divididos en diez y ocho tribus independientes y reunidos solamente por la unidad de la lengua, cuyas diferencias entre norte y sur son, sin embargo, perceptibles. Algunas familias dentro de cada tribu son preponderantes y las decisiones pertenecen al jefe de la familia ms influyente entre estas. Existe la esclavitud, pero el esclavo forma parte de la familia, siendo, sin embargo, un ser inferior que se puede matar si se niega a obedecer. Los guajiros son hombres de alta estatura, de miembros bien proporcionados y de porte orgulloso. Nunca han vivido sumisos ni por los conquistadores espaoles ni por los civilizados que habitan actualmente en la regin; es, sobre todo, un pueblo de pastores, propietarios de inmensas manadas de ganado, caballos, asnos, mulas, ovejas y cabras. Tanto hombres como mujeres montan a caballo a menudo. En ciertas pocas del ao hacen carreras de caballo en el occidente. En algunas montaas del norte son agricultores. La base de su alimentacin es ms animal que vegetal. Mediante el comercio con Colombia y Venezuela completan el maz y la yuca que les hace falta. El maz les sirve para preparar una bebida fermentada, una especie de aguardiente, llamada chicha en espaol. Tambin compran mucho ron. Poseer ron significa para ellos el colmo de la felicidad: se acuestan al lado del barril, beben hasta la embriaguez, se duermen y se despiertan nicamente para emborracharse de nuevo. Despus de beber son sumamente peligrosos, y mientras los civilizados los abastescan con alcohol, con fusiles y con cartuchos se debera renunciar a conquistarlos. Desde siempre no tienen horas fijas para sus comidas: como todos los indgenas de Suramrica, comen cuando tienen provisiones y entonces se atestan. Pero esto solamente ocurre en forma de revancha, despus de pasar varias horas sin nutricin. Su habilidad en la bsqueda de pistas 107

es realmente sorprendente, y todo lo que los novelistas se han imaginado al respecto queda fuera de competencia. A un hombre, llamado Pentico, que conoc en los alrededores de Riohacha, en un lugar llamado Macurut, le pidieron que buscara una mula que un ladrn haba robado algunos das antes. Como sufra de una herida en el pie mand traer un asno y recorri las calles arenosas de Riohacha en todos los sentidos. Despus de un largo ir y venir pas frente a una puerta. Bajo su orden se abri la puerta: la mula se encontraba en el patio. Las mujeres tienen un gusto muy agudo por las joyas. Antes posean objetos de oro, y an se encuentran entre ellas recuerdos anteriores a la conquista. Pero hace ya mucho tiempo que no se sabe trabajar metal en la regin y, a travs del intercambio con los civilizados, se procuran aretes y collares de bellos corales. El lujo supremo consiste en poseer un collar de cuarcitas rojas, talladas en forma de oliva, que se encuentran en las antiguas sepulturas. Una de esas tumbas, gruesa como la falange extrema del dedo meique tiene, a veces, el mismo valor de una mula. Para proteger la cara de las quemaduras causadas por el sol, las mujeres se untan los pmulos con grasa sobre la cul esparcen ocre en polvo. Los hombres se negrean la cara y el pecho con el jugo de una planta llamada majgua, hombres y mujeres tienen el cabello muy espeso, duro y cortado a la altura del hombro y, a veces, sobre la frente. El vestido consiste en una manta amplia o camisa larga, simple pieza de tela en la cual el guajiro se envuelve de mil maneras. Caminando se sube hasta encima de las piernas, descansando la deja caer. En la noche la lleva por encima del hombro. Un cinturn de algodn cuyos colores dominantes son el rojo y el blanco completa el vestido. La cabeza se adorna con una corona de paja, llamada tekiara. Normalmente andan descalzos, pero usan sandalias para caminar entre los matorrales espinosos. Alrededor del cuello usan un collar de turnas, de pequeas frutas o, simplemente, un hilo de algodn, siempre tienen a la mano un arco y flechas, y, a veces, un remington. Donde los indgenas, al igual que donde los rabes de Algeria, el canto propiamente dicho no existe. Slo se emiten sonidos que se acercan ms o menos a los cantos a la tirolesa y terminan en un hipo al expirar el aire. Existen tres tipos de instrumentos musicales: la maraca o yssir , comparable a la matraca de los nios, simple calabaza atravesada por un pedazo de madera que sirve de mango. En los dos puntos donde atraviesa la calabaza, el mango es fijado con cera. La calabaza contiene pequeas piedras y est perforada en muchas partes. Este instrumento es de uso exclusivo del piatch (mdico-brujo). En el atardecer los indgenas tocan interminables melodas en flauta, sentados en sus hamacas. El instrumento de la danza es el tambor, tronco de rbol hueco y recubierto por una piel de cabra que es sujetada por medio de anillos de madera atados entre ellos con tiras de cuero de bovino. La danza es muy grcil. En los das de fiesta limpian un espacio de veinte metros de lado, en el interior del cul trazan un cierto nmero de circunferencias. Una indgena se 108

para sobre una de las circunferencias y agarrando las dos extremidades de su manta con sus manos tensionadas da vueltas ejecutando un perpetuo movimiento de rotacin sobre ella misma. Frente a ella un indgena huye retrocediendo ya en un pie ya en el otro.La habilidad de la bailarina consiste en darse vuelta vivamente y en hacerle zancadilla a su bailarn. La ms famosa la que hace caer el mayor nmero de hombres. Durante este ejercicio, los tambores no cesan de marcar el comps mediante golpes simples y dobles y mediante redobles maravillosos. Los guajiros tienen un sentido artstico que se reencuentra hasta en los detalles ms mnimos de su existencia: sus utensilios ms comunes estn adornados con esculturas. En sus dibujos algunos diseos reaparecen con una persistencia que intriga al observador: son lneas rectas que simbolizan, posiblemente, las formas de sapo, curvas destinadas a representar, sin duda alguna, una oreja y filas sinuosas de puntos que se han interpretado como memorias de migraciones de gentes. Se me permitir aqu aventurar una hiptesis propia: pienso que las marcas en cuestin eran, originalmente, insignias tribales. Aun hoy en da se encuentra en cada tribu una marca distintiva aplicada al hierro candente sobre los animales y tatuada sobre los hombres. An ms: cuando los guajiros cavan una cisterna inscriben sus marcas sobre las paredes, a tiempo indefinido y sin finalidad prctica. Las cisternas consisten normalmente en vastas excavaciones subterrneas haciendo una depresin en el terreno. El fondo se llena de agua y como las bombas para hacer subir el agua son desconocidas se recurre a un proceso bastante penoso. Se talla una escalera en el suelo y los indgenas se paran en los escalones formando una cadena. El que est en el fondo del pozo llena una calabaza con agua y esta es pasada de mano en mano hasta llegar a flor de tierra: es vaciada en un bebedero donde viene a abrevar el ganado. Mi convivencia prolongada con los guajiros me permite describir su carcter. Son de bravura a toda prueba y no retroceden ante la muerte voluntaria: la manera ms comn de suicidio es la suspensin de una rama de un rbol o la estrangulacin mediante una cuerda que tiran con los pies. Siendo vctima de un insulto del cual no se puede vengar, el guajiro no desaprovecha la oportunidad de suspenderse, seguro de que su familia har pagar por su muerte. Donde ellos todo se Paga, pues el instinto de la propiedad prima sobre todos los dems. El homicidio se paga o sino los parientes de vuestra vctima lo matan a usted. Vi a una centenaria triturar a golpes de palo la cabeza de un joven esclavo, para atravesar luego el pueblo recogiendo el precio de la sangre. Cuando pas a mi lado todava le haca falta una cabra. Las costumbres gozan de gran poder y desdichado el que las vi ola. Es as c omo se puede ser vctima de un homicidio con slo pronunciar el nombre de un muerto frente a sus parientes. Este acto es contrario a la costumbre! Los guajiros no comprenden qu es la piedad ni la compasin ni una cantidad de sentimientos que, nos parece, hacen parte de 109

la naturaleza humana: en las clases bajas los padres venden fcilmente a sus hijos por dos o tres cabras o por un bulto de maz. Comprenden tan poco el sentimiento de la condolencia que, entre ellos, en los entierros de las gentes adineradas se les paga a los que asisten, segn su rango por la cantidad de llanto que derramaron. Entre la gente comn la mujer es una esclava, la bestia de carga. Entre las familias acudaladas es respetada. De joven muchacha se preocupa por el ganado, permanece en la casa y solamente monta a caballo o en asno para acompaar a su familia. Al llegar a la edad casadera se la encierra durante dos a cinco lunas en una pequea choza cuya puerta es tapiada. Solamente una ventana queda abierta para permitirle a una anciana cuidar de la reclusa. Esta ltima consagra su ocio al perfeccionamiento en las artes de tejer. Esta clausura lleva al nombre de coima. Entre ms larga la clausura de una joven muchacha mayor ser el precio de la novia que deber pagar su marido. Son los tos maternos los que disponen de la mano de la joven y que reciben del novio el precio de compra convenido: algunas cabras, unas veinte mulas o cabezas de ganado. Casada, la mujer se ocupa de los productos lcteos, pone a tejer telas a sus esclavos, se preocupa por la casa y por los hijos. El adulterio es muy poco frecuente y expone a la culpable a malos tratos por parte de la familia, obligada a devolverle al marido engaado el precio de la novia que haba provedo. Se ve aqu, por consiguiente, que los i ntereses juegan un papel capital en la Guajira. Al menos en lo que concierne a eso esta regin se acerca a la civilizacin.

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LOS VIAJES DEL CONDE JOSEF DE BRETTES EN EL NORTE DECOLOMBIA 1

Wilhem Sievers Traduccin de: Sonia Gggel Departamento de Antropologa. Universidad de Los Andes

En el ao de 1887 apareci en Paraguay un visconde o marqus J. o G. de Brettes, afirmando que haba descubierto una ruta de comercio entre Bolivia y el Paraguay. Dice haber penetrado desde el ro Apa, en la frontera entre Paraguay y Bolivia, hasta los 6356'30" longitud oeste en 17 das; empero, como la desembocadura del ro Apa en el ro Paraguay se encuentra en 58 longitud oeste, se deduce que en esos 17 das (13 al 30 de octubre) se habran de recorrer casi 6= 630 Km, es decir, 32 Km al da. Este rendimiento es bastante considerable si es efectuado por caminantes en buenas carreteras; pero que sea posible recorrer durante 17 das consecutivos 32 kilmetros cada da, sobre trochas indgenas en el boscoso y pantanoso Chaco boreal, me parece absolutamente imposible, y por consiguiente me permit, en el Geographisches Jahrbuch XIV, 1890 (pag. 132), poner en duda la realizacin de ese viaje en el espacio de tiempo sugerido. Mi posicin la comparte H. Wichman, quien en la Petermanns Geographische Mitteilungen, 1889, (pag. 255), tambin expres sus dudas acerca de los resultados de de Brettes. Dice as: "poca confianza despiertan los croquis, que efectu el visconde francs J. de Brettes en su viaje al Chaco boreal. Segn su parecer este viaje lo llev al descubrimiento de un camino por tierra entre Bolivia y el Paraguay. Con la llegada a los 6356'30" de longitud oeste el viajero francs declara su proyecto como ejecutado; segn de Brettes el gobierno slo necesita ensanchar las trochas indgenas por l recorridas, as como mandar cavar una serie de pozos, para que la deseada ruta de comercio a Bolivia est concluida. No refiere la manera como efectu sus observaciones de latitudes y longitudes y adems, la ruta que recorri de

1 Traducido de: Des Grafen Josef de Brettes Reisen im nrdlichen Colombia, en Globus:lllustrierte Zetschrift fr Lnder - und Vlkerkunde. Braunschweig, Bd. LXXIII. No.24. Junio 25 de 1898., pp.381-389. 111

Brettes da la impresin como si las trochas indgenas hubieran sido trazadas con regla. Desafortunadamente de Brettes no tiene testigos de sus mltiples aventuras". Tuve que pensar en este juicio tan severo al leer el informe del conde 1 Joseph de Brettes sobre el norte de Colombia . Que en este caso se trata del mismo autor, aunque el visconde se haya transformado en Conde, se 2 deduce de la referencia que de Brettes hace a sus viajes en el Paraguay , adems de que todo el procedimiento es parecido. En Colombia, de Brettes se relaciona con el gobierno y i fnalmente viaja por encargo del 3 Estado Colombiano , donde tambin se realizan caminatas que, segn mis concepciones, no pudieron ocurrir de la manera descrita, pues se escalan alturas inalcanzables, se manifiestan datos climticos que no dudo en declarar como inventados, y se relatan aventuras que en parte podran ser medio verdaderas pero exageradas, o provienen del mero invento. Finalmente, sobre la presentacin de todo el trabajo, se extiende un hlito de inverosimilitud en que inclusive llama la atencin a quienes no conocen el pas en cuestin. El hecho de que el conde de Brettes se haga certificar el 26 de septiembre de 1892 por el gobernador del Departamento del Magdalena; la ejecucin de 82 orientaciones astronmicas y croquis trigonomtricos; su travesa de la Nevada de Santa Marta en 5210 metros (!) de altura y, con esto, el descubrimiento de 5 lagos, 37 quebradas y 8 poblaciones indgenas (!), no es, para m, razn vlida para creer en la existencia de todas estas bellas cosas; al contrario: precisamente una certificacin por parte del gobierno despertara sospechas en viajeros serios. La necesidad de un examen serio de los informes de de Brettes se hace an ms urgente, si se considera que en ellos tambin se encuentran cosas buenas y correctas. Estas son, sobre todo, las secciones etnogrficas sobre los guajiros y arhuacos, como tambin apartes de su viaje a travs de la cordillera de Ocaa; pero sobretodo los excelentes retratos que en parte son caractersticos, no slo en las imgenes de las pers onas sino ms an las reproducciones de paisajes. A estas pertenecen ilustraciones como) El Barrilero, un guajiro arrastrando barriles de agua (pag. 61); Playa sobre el Ro Hacha (pag. 62); paso de guajiros sobre el vado del Ro Ranchera (pag.63); playa y costa de manglar cerca de Dibulla, con las antemontaas de la Nevada en el fondo (pag. 65); amas de casa

Chez les Indiens du Nord de la Colombie; six ans d'exploraons par le comte Joseph de Brettes, in Le Tour du Monde, Tome IV, Nouvelle Serie pp.61-96,1898. 2 ibid.p.61. 3 ibid.p.80. (parte inferior)

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colombianas (pag. 67); Ocaa (pag.73); Arhuacos (pag.75); Cumbre de la Sierra Nevada de Santa Marta(pag.79); Calle en Salazar (pag.83); Nio guajiro a caballo (pag.87); Costa de la Guajira (pag.88); Piragua (pag.96). Pero precisamente a causa de que las ilustraciones son tan fieles, y puesto que una parte del texto es til, se necesita doble precaucin y crtica en el juicio del resto; y como se debe rechazar con severidad cualquier intento de introducir clandestinamente falsas observaciones, e inclusive exageraciones e inverosimilitudes en la literatura geogrfica, se justifica, indudablemente, un estudio ms minucioso del trabajo de de Brettes. El conde de Brettes dice haber viajado por el Norte de Colombia 1 de 1890 hasta 1896 . El ao de 1890 se puede suprimir, ya que segn sus 2 propias anotaciones apenas lleg al Riohacha el 14 de enero de 1891 . Sus viajes ms importantes en el Departamento del Magdalena caen en los aos 1891 y 1892; sobre el paradero del autor en los aos 1893 y 1894 slo encontramos una sola indicacin precisa, segn la cual de Brettes en 1894 3 fue presentado al presidente de Colombia, llamado Nez, en Cartagena .

Los viajes del conde se pueden separar en dos partes: por un lado, el viaje por la Sierra Nevada de Santa Marta en mayo y junio de 1891, y en agosto de 1892 y, por otro lado, la estancia en las partes bajas del Departamento de Magdalena y el circuito Rio Hacha -TamalamequeOcaa-Ccuta-Maracaibo. Del 14 de enero al 9 de mayo de 1891, el autor parece haber permanecido en Ro Hacha. De esta estada surge la descripcin de la 4 ciudad la cual no ofrece nada nuevo en comparacin con lo aportado por 5 Simons y por m . Mientras que Simons y yo no suponemos ms que 2500 habitantes para Ro Hacha, de Brettes da una cifra de 6000, sin que existiera una razn reconocible para este incremento. El Ro Ranchera es ahora cruzado 200 metros arriba de su desembocadura

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Ibid.p.61. primera nota y comienzo del texto. Ibid.p.64. ibid.p.70. ibid.p.64. Simons, en: Proceedings of the Royal Geographical Society, III, 1861, S.690. Sievers, en: Zeitschrften der Gesichte fiir Erdkunde, Berlin, 1888, S.157 und Reise in die Sierra Nevada de Santa Marta, Leipzig, 1887, S.222 ff.

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con botes, los indgenas, sin embargo, siguen cruzando el ro por el vado, a la altura de su desembocadura, y entretanto tienen piraguas. En resumidas cuentas, la situacin en Rio Hacha debi cambiar poco o nada desde mi presencia all en 1886; todava los barrileros, en su mayora indgenas guajiros, cargan con cuerdas dos o tres barriles de agua del ro a la ciudad, frecuentemente de noche; la iglesia todava sirve de faro y los guajiros, que a menudo se muestran en la ciudad, son la atraccin principal para los forasteros. A falta de buenas ilustraciones de los guajiros la contribucin de fieles retratos de esta tribu tan sigular, hecha por de Brettes, es digna de agradecimiento. Sin embargo, el conde no dice dnde ni cmo se originaron las fotografas, ni quin las hizo. En todo caso, los indgenas representados son al instante reconocibles como guajiros. Los guajiros semicivilizados de la ciudad Rio Hacha visten camisa y pantaln; en caminatas prolongadas, empero, slo usan lo primero ms una mochila colgada del hombro. Se trata de una bolsa fabricada con fibra de agave, un producto de sus vecinos, los arhuacos de la Nevada. Ambos sexos fuman mucho y frecuentemente, cigarros largos y delgados los cuales son elaborados de paqueticos (maso) de 8-10 hojas por las mujeres. Segn de Brettes, los guajiros resumen bajo el nombre de Parensis a todos los nativos. Su explicacin de que esta denominacin se origina de la palabra "Parisiens", los parisienses, ha debido omitirla. Los guajiros son buenos observadores de la naturaleza, lo que tambin fue reconocido por de Brettes; saben muy bien que muchos relmpagos no muestran forma de zigzag sino de escalera, y sostienen que esas son las escaleras por las cuales los indgenas suben al cielo, y el trueno es el 1 ruido que produce la escalera al derrumbarse despus de pasar ellos . Al final del tercer artculo, de manera claramente dispuesta, de 2 Brettes dice que la esclavitud existe, aun cuando el esclavo es un miembro de la familia, si bien es permitido matarlo cuando desobedece. El nmero de rebaos de los guajiros parece ser alto, y su alimento por consiguiente es, sobre todo, carne, a la cual se suma la yuca y el maz, que compran a los espaoles. Con base en el maz preparan una bebida embriagante, la chicha; adems compran gran cantidad de ron, y en estado de embriaguez son peligrosos. A menudo viven alternamente en abundancia y en necesidad, como la mayora de

p.71, parte inferior. ibid.p.70, parte superior.

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los indigenas. Sus instrumentos musicales son la maraca un sonajero fabricado con base en una calabaza hueca la flauta, y un tambor hecho de un tronco hueco con una piel de cabra tensionada por encima. El talento artstico se manifiesta en muchos rasgos particulares, en cuanto que los guajiros buscan adornar an sus objetos de uso ms corriente. En sus dibujos se repiten ciertas formas con regularidad: lneas rectas, lneas en forma de espiral y filas serpenteadas de puntos que se han querido interpretar como recuerdo de migraciones antiguas. De Brettes los interpreta como insignias de familia y apoya su opinin en el hecho que cada familia identifica su ganado con una marca especial que, segn l, reaparece en la pintura del cuerpo humano. La valenta de los guajiros es muy elogiada por de Brettes. Su manera ms comn de suicidio es ahorcarse y se usa siempre que el guajiro no puede vengar una ofensa que se le caus, quedando la venganza en manos de su familia, procedimiento similar al Harakiri japons. Espritu humanitario, compasin e indulgencia les son extraos; venden sus hijos los por dos o tres cabras o por un saco de maz. La mujer es respetada en familias acaudaladas, pero en familias pobres no es as. De joven, la muchacha se preocupa por el ganado, permanece la mayor parte del tiempo en el terruo y slo cabalga para acompaar a su familia. Al llegar a la edad matrimonio se le encierra durante dos a cinco lunas en una pequea choza, cuya puerta es tapiada. Tan slo tiene contacto con una anciana a travs de una ventana y al finalizarse la duracin de la clausura (coima) se llega a un acuerdo acerca del precio de compra para el novio. El derecho de recibir el pago lo tiene el hermano de la madre, que entrega a la novia por un par de cabras y unos 20 bueyes o mulas. La mujer casada se ocupa en el rgimen domstico. El adulterio es poco frecuente, entre otras cosas porque tiene como consecuencia el maltrato por parte de la propia familia que tiene la obligacin de devolverle al marido engaado el pago de la novia. De Brettes habra estado en Francia durante el otoo d e 1891, y haba emprendido su segundo viaje a Colombia en Octubre; el 11 de abril de 1892 abandon Ro Hacha para estudiar la posibilidad de una lnea de ferrocarril Ro Hacha-Tamalameque, comisionado por el gobierno del Departamento del Magadalena. Este encargo lo lleva hasta el Ro Magdalena, bajando por el valle del Cesar, que parece haber tenido gran 1 acogida por de Brettes, ya que dice : "tantos tesoros slo esperan, para ser extrados. La creacin de una va frrea que una a la ciudad de Ro Hacha con la ciudad y

ibid.p.70, parte superior.

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el lago de Maracaibo por una parte, y por otra con el RoMagdalena. El da que el ferrocarril atraviese esta tierra frtil se beneficiar, no slo esta parte del Magdalena, sino toda la Repblica de Colombia". Verdad es que, segn las experiencias de Simons y mas, no hay mucho que extraer en el Departamento de Magdalena que justificara una va de ferrocarril de 400 Kms. de Ro Hacha a Tamalameque. De Brettes pas por Barrancas, Fonseca, San Juan y Villanueva, y se detuvo dos das en valle de Upar, su descripcin de la ruta, empero, es prcticamente nula. El 23 sali de valle de Upar, el 26 de Becerril, el 7 de mayo de Chiriguan y el mismo da lleg a Tamalameque a la 1 y media de la tarde. Esta ltima jornada e s muy sorprendente, ya que entre estas dos poblaciones hay aproximandamente 55 kilmetros de distancia y, adems, la selva se encontraba inundada haciendo imposible el desplazamiento gil a caballo, pues: "mi pen abri la marcha consultando las marcas grabadas en los rboles; a cada instante era necesario inclinarse para evitar tener la cara azotada por las ramas, y para no tener los pies en el agua subir las piernas sobre la grupa de nuestros 1 caballos ". En el camino de valle de Upar a Chiriguan se encuentran las poblaciones Diegopata y Espritu Santo, que antiguamente eran amenazadas por los indios motilones de la sierra de Perij, quienes desde 1832 mantienen relaciones hostiles con los espaoles de Espritu Santo, puesto que en 1832 la hija del jefe de los motilones fue seducida por un habitante de esa poblacin y fue rechazado el matrimonio. Los jefes motilones, que en 1840 llegaron a resolver el problema, fueron asesinados vergonzosamente. La seguridad deja mucho que desear en estas regiones, pues las poblaciones de Diegopata hasta Becerril viven en permanente estado de asedio y el asesinato espordico de viajeros, as como tambin el robo de ganado por parte de los motilones son continuos. Por consiguiente aqu tampoco ha cambiado la situacin desde 2 1886 y hoy no se sabe ms sobre los motilones y sobre la sierra de Perij que en 1886.

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ibid.p.83. Sievers, Viaje a la Sierra Nevada,p.l85. 116

Tanto ms satisfactorio es que de Brettes haya sido capaz de conseguir un retrato de una joven indgena motilona prisionera en Becerril. Segn de Brettes los motilones no muestran ninguna clase de parecido con los guajiros, tienen el color de hojas secas, pelo corto, una barbita escasa y acostumbran pintarse el rostro con color rojo. Espritu Santo, donde muri Codazzi en 1830, conserv el nombre de este gran gegrafo. Entre este sitio y Becerril se encuentran los poblados Casacava y Hatillo, desconocidos hasta ese momento, y que 1 estn situados como "verdaderas islas verdes perdidas entre la sabana" 2 pequeos grupos de rboles, palmas de cura y grandes hormigueros forman puntos de referencia en la amplia sabana frente a Chiriguan, con los "Andes" de Perij omnipresentes. Los habitantes de Chiriguan son en parte descendientes de los espaoles y en parte negros y se ocupan especialmente en la manufactura de esteras y sombreros de paja hechos 3 con las hojas de la palma de jipij que mide unos 5 metros de altura. Entre el 10 y el 13 de mayo, de Brettes recorri la trocha selvtica abandonada entre Tamalameque y Aguachica, lleg a Ro de Oro el 19, a Ocaa el 20, el 3 de junio a Ccuta y a Maracaibo el 11. De Brettes informa poco menos que nada acerca de esta travesa de los "Andes" de Santander. Sin embargo, hizo unos buenos retratos del cerro de Oro, de Ocaa y de Salazar. Adems aqu comienzan las inverosimilitudes. La asercin de que Colombia se encontraba en guerra con Venezuela en 18942 no puede mantenerse en pie, ya que en aquella poca se trataba de los comienzos de la revolucin de Crespo contra Andueza en Venezuela misma. Tambin parece ser una exageracin que nadie se haya atrevido a ir a Ccuta por el peligro de contraer la fiebre. Las exageraciones continan al pasar de Maracaibo a Ro Hacha. Este paso lo llev a cabo de Brettes a partir del 21 de junio. En primer lugar, se dirigi a Sinamaica por barco, y de all lleg al puesto de guardia fronterizo venezolano -- llamado Las Guardias - con mulas alquiladas, donde compr un caballo que lo llev hasta Paraguaipoa,

de Brettes,p.82. (?) 3 Carludovica sp. (Ernest, Exposicin Nacional, Caracas 1883,p.276) 4 p.86.
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pero que le robaron en Kasuto . el primer asentamiento guajiro desde Paraguaipoa. Posiblemente hasta este punto se puede seguir a de Brette; pero difcilmente ms all: que haya rescatado su caballo con la ayuda de un mdico brujo indgena ya es inverosmil y an asi se puede aceptar. Pero que entonces haya sido atacado por los Apchanas a causa de sus relaciones con los Ulianas, y que le fue posible mantener la multitud ocupada esparciendo dinero para mientras tanto poder ensillar su caballo y escapar, y acto seguido una pelea a golpes entre los mismos 2 indgenas que acab dejando 6 muertos (!) en la plaza pertenece a aquellas cosas que reducen la credibilidad ntegra de de Brettes drsticamente, y que Wichmann califica de aventuras. A esta categora 3 pertenece el hecho de que fue mordido dos (!) veces por culebras , una vez 4 5 por una mapan y la segunda vez por una serpiente coral . Esto no le suele ocurrir a mortales comunes, y si ocurre a menudo, toma un final desgraciado. De Brettes en su informe no especifica la fecha de su regreso a Ro Hacha. La segunda parte de los viajes de de Brettes estuvo dirigida a las altas montaas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Tambin en la exposicin de estos viajes se hacen notar 'inverosimilitudes' en gran nmero, pero por ptro lado, no se deben dejar sin consideracin observaciones aparentemente tiles. Nuevamente la parte etnogrfica es la de mayor valor. Muchos de los apuntes tomados por de Brettes sobre las gentes de la Nevada, los arhuacos, tambin se encuentran en parte en mis 6 informes , estn acompaados de buenos retratos. El primero muestra a dos arhuacos con el vestido tpico (pag. 387), el tercero un entierro, el segundo el poporo y el nuai (pag. 388), dos de los utensilios ms importantes de este pueblo tan modesto. El poporo es un recipiente cortado del fruto del totumo (Crescentia cujete ) y contiene cal. Esta es ingerida por el arhuaco junto con el jugo de las hojas de coca mascadas, de las cuales siempre lleva consigo. El nuai es ms pequeo, fabricado del mismo material. Contiene un poco de miel y sirve para el intercambio de cortesas, es decir, que dos arhuacos que se encuentran toman recprocamente el contenido del nuai o al menos lo aparentan. Apenas finaliza esta ceremonia los arhuacos comienzan a

Simons no conoce este sitio. Vase el mapa en Proceedings London Geographical Society, 1885. 2 p.86. Ni Simons (ibid.p.796), ni Celedn (Gramtica de la lengua guajira. Pars 1878,p.23/24) conocen a los apchanas. 3 p.69. 4 Habr sido la Mapanare? Lachesis mutus. 5 Eryrhrolampus venustissimus (Ernest, Exposicin Nacional,p.353). Ernest nombra adems la Manare de Bolvar, pero no la puede clasificar. 6 Zeitschr.Ges.f.Erdke., Berlin, 1886, S.387. 118

contarse los sucesos del da y, en contraste con el silencio que guardan frente a extraos, son muy locuaces entre s. De Brettes tuvo la 1 oportunidad de presenciar un entierro en San Sebastian . "Un joven de unos 20 aos se encontraba enfermo y en su presencia se conversaba sobre su muerte. Al tomar un fin sus quejidos y estar segura de su muerte, se le envolvi en varias ropas y se hizo de su cadver una especie de rollo, el cual fue atado y fijado a una larga vara. La gente entonces prosigui a raspar la tierra con pedazos de madera. Mientras ocurran estas preparaciones para el entierro slo lloraba la madre con la cabeza apoyada entre las manos. El padre completamente embriagado conversaba con una amiga y los vecinos hablaban de diversos asuntos, cuando finalmente se termin de cavar la fosa, la vara fue trada y la pita cortada dejando as caer el cuerpo en la fosa. Esta se volvi a tapar devolviendo la tierra con los pies. El Mama , (brujo)presidi el acontecimiento con los brazaos cruzados y actit ud indiferente. Las , tumbas en su mayora se ecuentran a la orilla de los ros y son a veces s e a l a d a s por cmulos de piedras". Este tipo de enterramiento difiere mucho del que es usual segn mis investigaciones: a menudo el cadver es enterrado en cuclillas. El baile consiste en una simple ronda, hombres y mujeres se toman de la mano y se mueven alternadamente hacia la derecha y hacia la izquierda, patean la tierra y agitan los brazos al comps. La vida social es poco desarrollada entre los arhuacos. En caso de conversaciones serias se renen en la casa de un principal, cuelgan sus hamacas y hablan durante horas masticando coca constantemente. A menudo se renen donde el Mama, que para ellos es un hombre indispensable, dueo de la vida y de la muerte, m dico y sacerdote simultneamente. Como mdico usa recetas muy poco complicadas. Si se le lleva un enfermo, se contenta con darle hojas de maz, en las cuales van envueltas unas piedrecitas pequeas. Si se trata de prediccin de sucesos venideros, manda traer una cazuela con agua, la coloca sobre tres piedras y deja caer pequeas piedras al agua. Segn el mayor o menor nmero de burbujas que se originan al tirar las

p.77/78. 119

piedras, la respuesta es afirmativa o negativa. El Mama, sin embargo, no slo sabe curar, sino tambin es capaz de enviarles enfermedades a sus enemigos: puede, o al menos se vanagloria de poder, meterles en el cuerpo sapos, ranas, lagartijas y araas mediante brujeras. Esto inclusive a los guajiros les infunde temor frente a sus dbiles vecinos. Como sacerdote el Mama bautiza a los nios mediante ceremonias bastante anticuadas. Adems este acto es de larga duracin, ya que el sacerdote comienza con un ayuno,despus lleva al nio a la orilla del ro y le coloca sobre la lengua pedacitos de aquellas comidas que ms tarde va a poder comer, y finalmente este procedimiento se repite despus de 5 a 6 das. A menudo los hombres pasan su tiempo libre en casas de reunin grandes, llamadas Nucheis. que son fcilmente reconocibles porque en su parte ms alta llevan una docena de palos envueltos con 1 enredaderas . Desde San Sebastian, que es el pueblo principal de los arhuacos Bintukua en la vertiente sur de la Nevada, de Brettes hizo un avance hacia la cadena de nevados que aparentemente lo llev hasta su cima a 5887 metros de altura. Vena de Ro Hacha; del 10 al 26 de mayo haba viajado de Ro Hacha a San Sebastin, y el 29 de mayo habia dejado ste pueblo despus de dos das de estancia para llegar ese mismo da por la tarde a Durameynaka. En este punto vuelven a comenzar las dudas que tengo acerca de la credibilidad de de Brettes, ya que l encontr en su camino tres pueblos (villages") de indgenas, a saber: Buzinutschkuak. 2 Kariukka. Bussiukky , mientras que yo en ese trecho slo vi prade ras y 3 pendientes cubiertas de rocas pero ningunas chozas . El 30 de mayo de Brettes sali de Durameynaka. que sin duda es idntica con mi Duriameina y con la Adurimeina de Simons, y en el transcurso de la tarde lleg a Uraka, la ltima choza indgena a 3208 metros de altura. Como Durameynaka es colocada por de Brettes a 3425 metros de altura (Sievers 3370), llama la atencin que el viajero en la continuacin de su entrada hacia la cadena central haya llegado a tierra de menor altura (Uraka 3208 metros). Yo, por mi lado, saliendo de Duriameina llegu el da siguiente al pie de la cadena nevada a una altura de 4170 metros en Usugakaku. Como adems med una altura de 3540 metros para el ro de Cataca. arriba de la confluencia de sus dos afluentes ms importantes que bajan de la cadena nevada. Uraka. que supuestamente est localizada justo debajo

Lo anterior, en la pgina 79/80. ibid.p.75. 3 Sievers: Viaje a la Siena Nevada de Santa Marta., 100ff, y mapa en Zeitschr.d.Ges.f.Erdke., Berlin, 1888.
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de la nieve, no puede quedar a 3208 metros de altura. Adems tampoco Simons reconoce chozas al pie de la cadena nevada, sino slo una en el 1 cauce del ro Cataca . El punto donde de Brettes coloca a Uraka en el pequeo mapa no puede tener una altura de 3208 metros , adems el mapa que de Brettes usa es una reproduccin exacta del mapa de la Nevada de Santa Marta usado por m, y que data del ao 1888, de la Revista de la Sociedad Geogrfica de Berln. Desgraciadamente tengo que considerar tanto la altura que de Brettes indica para Uraka como en general el "refugio d'Ouraka" como invento. El 30 de mayo de Brettes dice haber salido de Uraka (3208 metros de altura) y haber subido hasta un campamento que curiosamente se encuentra exactamente 1000 metros 2 arriba de Uraka a 4208 metros de altura . No me es claro cmo fue posible esto, ya que de Brettes localiz a Uraka en mi propio mapa de la Nevada a 4700 mts. de altura en un punto al noreste de las lagunas del afluente occidental del ro cataca, de donde el ascenso es s lo posible bordeando la cadena nevada y, ms precisamente, caminando sobre la nieve misma. Adems, es poco probable que su barmetro aneroide (?) lo haya engaado por 1500 metros (!), ya que ms tarde fue capaz de medir una altura exacta de 5887 metros para la cima de la Nevada. El 30 de mayo de Brettes sufri de soroche a una altura de 4200 metros, que ms tarde tambin atac a su compaero. Ni en la Nevada de Santa Marta ni en la de Mrida, ni en stas alturas ni en" alturas ms elevadas, nos sucedi algo parecido a mi acompaante y a m, ni tampoco he escuchado que alguien hubiera sufrido de aquello. Es curioso, adems, que el campamento por l alcanzado el 30 de mayo sea descrito como mi propio campamento 3 retratado en mi libro sobre la Nevada . El 31 de mayo, un domingo, la o temperatura en la noche baj a -6 y hasta el amanecer subi otra vez 5 , o es decir, a -I Empero, se sabe que las temperaturas ms bajas siempre se registran al amanecer; por lo tanto este ascenso de la temperatura es misterioso; adems en alturas de 4200 metros en la Nevada no suelen o presentarse temperaturas de -6 . El 19 de febrero a una altura de 4170 metros en la nevada, es decir, muy cerca al supuesto campamento de de Brettes a 4208 mts., med una temperatura de slo + 0,5 a las 6 de la maana y considerando el clima tan uniforme del trpico es imposible medir o una temperatura de -6 en la misma altura. Con todo, es posible que el o termmetro haya registrado una temperatura de -1 al amanecer. En 8 horas -- de las 6:15 a las 2:15 de Brettes escal la cima de la Nevada y midi su altura, obteniendo 5887 metros, pero no dice cmo lo hizo, ya que en ningn momento suministra informacin sobre la manera en que

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El mapa de Simons (loc.cit). ibid.p.74. Sievers: Viaje a la Sierra Nevada, p.105. 121

obtuvo las mediciones. El 19 de febrero slo me fue posible recorrer en 4 horas una diferencia de altura de 530 metros, mientras que al seor de Brettes le fue posible recorrer en 8 horas 1679 metros. Curiosamente parece haber bajado otra vez los 1679 metros, ya que no indica haber pasado la noche en otro sitio que el campamento usado del del 30 al 31 de mayo. La cumbre fue llamada pico Coln por el gobierno colombiano en 1893, y de Brettes la describe as: "partida por once valles o gargantas profundas, 6 lagos le forman un cinturn, una catarata ruge y hierve a sus pies". Eso es todo lo que de Brettes dice sobre la naturaleza del pico ms alto de la Nevada, pero ni una palabra sobre la consistencia de la nieve, sobre la formacin de hielo, y nada sobre la forma del pico ms alto. Adems, su descripcin es casi incomprensible, "partida por once valles profundos", uno no sabe con exactitud qu imaginarse al leer esto. No dudo en declarar tambin esta medicin de 5887 metros y, en general, toda la escalada como un invento hasta que no se me demuestre lo contrario. Tambin aqu vale lo dicho por Wichmann: El seor de Brettes no tiene testigos de sus aventuras. Seguidamente el seor de Brettes cruz la Nevada entera tomando la direccin de San Sebastian, pasando por San Jos para llegar a San Antonio en la vertiente norte. Acerca de esta aventura tan importante, lo primero que cuenta es que "despus de tres das de caminata penosa" finaliz el 10 de junio en San Francisco cerca de San Antonio. Solamente para viajar de San Sebastin hasta Atnquez, cerca de San Jos, yo mismo gast dos das enteros sufriendo grandes fatigas fsicas y en s es apenas despus de esto que comienzan las dificultades, ya que se debe 1 cruzar el pramo de Sulibata . De Brettes encontr cinco pueblos entre San Jos y San Francisco, a saber: Santambulla. Karnitschkua. 2 Dschunudschui. Dschuimeirona y Jossagaka y por lo dems slo indica que vio palmas de cera y que la regin es muy tranquila. En total escribe 10 renglones sobre un viaje de tres das por montaas no cruzadas anteriormente, no da indicaciones de alturas, ni hace observaciones acerca del paso de montaa, ni sobre los pramos, ni sobre eventuales restos de nieve, vegetacin, panorama, y ni siquiera habla sobre las fatigas del viaje o sobre los campamentos diarios. Cmo dice el seor Wichmann: El seor de Brettes no tiene testigos para sus aventuras.

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El cul, adems, no conoce de Brettes. p.92.

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Casi peor que los informes sobre la supuesta escalada de la Nevada y del cruce, es el informe sobre el segundo cruce que parte de la vertiente norte, en la regin del ro Palomino, en direccin al ro Fro, donde termina la lnea del ferrocarril de Santa Marta. Despus de una buena descripcin de la costa cerca a Dibulla (pag.66) comienza el relato inverosmil a partir de la pgina 87. El 15 de agosto de 1891, de Brettes dice haber salido de Ro Hacha y haber llegado a la regin de Palomino en los siguientes das. Apenas el 23 le fue posible llegar a Taminakka, un asentamiento sobre el Ro Palomino, a causa de una herida que lo detuvo. El 20 hizo amistad con un pjaro que cantaba la Marsellesa (!) pero dice que solamente la cantaba cuando se acercaban caminantes, lo que, empero, el 21, cuando volvi a cantarla, no fue confirmado. Tanto ms rpido sigui el viaje a partir de Taminakka con 6 hombres y 4 viudas. Entr a la "zona helada" el 26 de agosto, el 28 de agosto perdi 2 viudas y un joven por debilidad en Ulueji; sobre un camino viejo y empredado escal la montaa Ulueiigheka cerca de Uluejissak, pas la noche al pie de la cascada de Los Pinzones y ya el 29 se encontraba a 4676 metros de altura. Ahora los excesos comienzan a acumularse. El mismo da de Brettes cruz la montaa Chekassankala en 5210 metros de altura y, despus la lnea divisoria de las aguas. Fuentes dejaban correr agua negra: el nacimiento del ro Uluej. llamado Don diego por los espaoles. "Alrededor nuestro se elevaban cnicos y piramidales en un caos idescriptible. No se vean ya ni rboles ni flores, slo muy a lo lejos se alcanzaban a distinguir tapetes de hierbas finas y plantas parsitas, llamadas malbonet'ti. cuyas hojas, con forma de teja, acumulaban el agua de lluvia como un embudo1".

Todo esto en una altura de 4700 a 5200 metros, en la cual inclusive en la vertiente sur ya cubre la nieve eterna. El suelo, y adems el lmite de las nieves eternas en la vertiente norte, segn de Brettes (pag.74, rengln 3), se encuentra ya a 4000 mts. de altura! A las 2 de la tarde de Brettes descubri la laguna Maebankukui a 4985 metros(!) de altura y despus a las 3/2 es decir, que seguramente todava se encontraba a unos 4500 metros, de altura, pero en el lado sur -- encontr o 2 ranchos, sitio llamado Nunkuamalakeka. Aqu la temperatura baj a -4 o (!) a las 4 de la tarde y a las 8 de la noche ya estaba en -8 (!!) (34). El 30 de agosto encontr un camino "que a las 9 de la maana en 3838 metros de altura nos llev de regreso a la vegetacin", normalmente hay "vegetacin" hasta la nieve, es decir,

p.92. 123

aqui hasta 4700 metros, de altura. Despus se encontr con un pueblo, llamado Nunkualaklak y despus un bosque. Parece que de Brettes pas la noche en este bosque, ya que lo nico que escribe sobre el 31, es que Q bajaron a un pueblo llamado Evi eklak a una altura de 2150 metros. El 1 de septiembre, a las 11, baj a 1840 metros de altura y justo despus de las 4 de la tarde lleg a Ro Fro donde la ya nombrada certificacin le fue dada por el gobernador. Las autoridades contaban con la llegada de de 1 Brettes el 1 de septiembre y, cmo podra ser de otra manera, de Brettes lleg precisamente ese da ! La narracin de esta travesa y del descubrimiento de 6 poblados hasta ese momento desconocidos, de 5 lagos y 37 quebradas, al igual que de un pjaro que canta la Marsellesa, de vegetacin en regiones de 5000 y ms metros de altura que seguramente deba encontrarse totalmente cubiertas por la nieve, acaba por destruir completamente la credibilidad de de Brettes. Se hace necesario ahora decir sobre l lo que l mismo injustamente dijo sobre el seor 2 Simons . "en efecto no se sabe si tomar en serio o no al ingls Simons que ha dibujado al azar ros y montaas en un mapa fantasioso. Estos ros en su mayora el seor Simons los descubri en piezas particulares oficialmente comunicadas por m al gobierno colombiano". Si uno est sentado en una casa de cristal como el seor de Brettes no se debe tirar piedras. El seor Simons estuvo en Colombia mucho antes que el seor de Brettes. Su mapa es bastante crudo pero, en general, muy confiable y es, considerando que fue el primer trabajo, muy respetable. Adems, en los textos escritos por Simons para ilustrar ese mapa y el de la Guajira, se puede probar cada palabra. Y qu fue lo que realiz el seor de Brettes? A todos los que fueron antes de l a la Nevada los trata "en bagatelle". ya que dice: "las diversas regiones del macizo de la Nevada han sido cruzadas, no obstante de forma rpida, por Faue, Karsten, Nicholas, 3 Acosta,Tetens, Goenaga, Celedn, Sievers, S imons" . Del ltimo menciona que, como de Brettes, alcanz la cadena de Nevados

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subiendo por la vertiente sur. De mi, parece no tener conocimiento en ese respecto, y sin embargo, imprime gratuitamente una reproduccin de mi propio mapa en su texto sin nisiquiera mencionarme! Sobre la Nevada no sabe mucho, ya que no conoce la literatura disponible sobre ese tema. Segn su parecer, la "formacin geolgica" de la Nevada es mucho ms antigua que la de los Andes, se compone principalmente en su interior de granito y cuarzo (!) y, adems, su base esta rodeada de bosques. En resumidas cuentas, un seor de tan dudosa credibilidad debera sobretodo cuidarse de atacar viajeros tan benemritos como Simons. Adems una revista tan importante como la Tour du Monde debera actuar con ms precaucin en la admisin de tales artculos compuestos de una mezcla de realidad y ficcin, y an ms todava debera cuidarse la Asociacin Geogrfica Parisiense, la cual tambin imprimi los informes de de Brettes; me refiero a todo esto porque tiene la gran desventaja de que sus cifras inventadas van a aparecer en reconocidos atlas, como sera el Debesschen Handatlas, y todo esto, pese a que revistas tan serias como Petermanns Geographische Mitteilungen y el Geographische Jahrbuch ya hace aos con mucha razn previnieron contra este hombre, que "no tiene testigos para sus aventuras".

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ibid.p.87, parte inferior. ibid.p.61. ibid.p.75. 125

Casi peor que los informes sobre la supuesta escalada de la Nevada y del cruce, es el informe sobre el segundo cruce que parte de la vertiente norte, en la regin del ro Palomino, en direccin al ro Fro, donde termina la lnea del ferrocarril de Santa Marta. Despus de una buena descripcin de la costa cerca a Dibulla (pag.66) comienza el relato inverosmil a partir de la pgina 87. El 15 de agosto de 1891, de Brettes dice haber salido de Ro Hacha y haber llegado a la regin de Palomino en los siguientes das. Apenas el 23 le fu posible llegar a Taminakka, un asentamiento s obre el Ro Palomino, a causa de una herida que lo detuvo. El 20 hizo amistad con un pjaro que cantaba la Marsellesa (!) pero dice que solamente la cantaba cuando se acercaban caminantes, lo que, empero, el 21, cuando volvi a cantarla, no fu confirmado. Tanto ms rpido sigui el viaje a partir de Taminakka con 6 hombres y 4 viudas. Entr a la "zona helada" el 26 de agosto, el 28 de agosto perdi 2 viudas y un joven por debilidad en Ulueji; sobre un camino viejo y empredado escal la montaa Uluejigheka cerca a Ulueiissak . pas la noche al pie de la cascada de Los Pinzones y ya el 29 s e e n c o n t r a b a a 4 6 7 6 m e t r o s d e a l t u r a . A h o r a l o s e x c e s o s comienzan a acumularse. El mismo da de Brettes cruz la montaa Chekassankala en 5210 metros de altura y, despus la lnea divisoria de las aguas. Funtes dejaban correr agua negra: el nacimiento del ro Ulueji, llamado Don diego por los espaoles. "Alrededor nuestro se elevaban cnicos y piramidales en un caos idescriptible. No se vean ya ni rboles ni flores, slo muy a lo lejos se alcanzaban a distinguir tapetes de hierbas finas y plantas parsitas, llamadas malbonet'ti. cuyas hojas, con forma de teja, acumulaban el agua de lluvia como 1 un embudo ". Todo esto en una altura de 4700 a 5200 metros, en la cual inclusive en la vertiente sur ya cubre la nieve eterna. El suelo, y adems el lmite de las nieves eternas en la vertiente norte, segn de Brettes (pag.74, rengln 3), se encuentra ya a 4000 mts. de altura! A las 2 de la tarde de Brettes descubri la laguna Maebankukui a 4985 metros(!) de altura y despus a las 3/2 es decir, que seguramente todava se encontraba a unos 4500 metros, de altura, pero en el lado sur -- encontr o 2 ranchos, sitio llamado Nunkuamalakeka. Aqu la temperatura baj a -4 o (!) a las 4 de la tarde y a las 8 de la noche ya estaba en -8 (!!) (34). El 30 de agosto encontr un camino "que a las 9 de la maana en 3838 metros de altura nos llev de regreso a la vegetacin", normalmente hay "vegetacin" hasta la nieve, es decir,

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aqui hasta 4 700 metros, de altura. Despus se encontr con un pueblo, llamado Nunkualaklak y despus un bosque. Parece que de Brettes pas la noche en este bosque, ya que lo nico que escribe sobre el 31, es que Q bajaron a un pueblo llamado Evieklak a una altura de 2150 metros. El 1 de septiembre, a las 11, baj a 1840 metros de altura y justo despus de las 4 de la tarde lleg a Ro Fro donde la ya nombrada certificacin le fue dada por el gobernador. Las autoridades contaban con la llegada de 1 de Brettes el 1 de sept iembre y, cmo podra ser de otra manera, de Brettes lleg precisamente ese da ! La narracin de esta travesa y del descubrimiento de 6 poblados hasta ese momento desconocidos, de 5 lagos y 37 quebradas, al igual que de un pjaro que canta la Marsellesa, de vegetacin en regiones de 5000 y ms metros de altura que seguramente deba encontrarse totalmente cubiertas por la nieve, acaba por destruir completamente la credibilidad de de Brettes. Se hace necesario ahora decir sobre l lo que l mismo injustamente dijo sobre el seor 2 Simons . "en efecto no se sabe si tomar en serio o no al ingls Simons que ha dibujado al azar ros y montaas en un mapa fantasioso. Estos ros en sumayora el seor Simons los descubri en piezas particulares oficialmente comunic adas por m al gobierno colombiano". Si uno est sentado en una casa de cristal como el seor de Brettes no se debe tirar piedras. El seor Simons estuvo en Colombia mucho antes que el seor de Brettes. Su mapa es bastante crudo pero, en general, muy confiable y es, considerando que fue el primer trabajo, muy respetable. Adems, en los textos escritos por Simons para ilustrar ese mapa y el de la Guajira, se puede probar cada palabra. Y qu fue lo que realiz el seor de Brettes? A todos los que fueron antes de l a la Nevada los trata "en bagatelle". ya que dice: "las diversas regiones del macizo de la Nevada han sido cruzadas, no obstante de forma rpida, por Faue, Karsten, Nicholas, 3 Acosta.Tetens, Goenaga, Celedn, Sievers, Simons" . Del ltimo menciona que, como de Brettes, alcanz la cadena de Nevados

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ibid.p.87, parte inferior. ibid.p.61. ibid.p.75. 127

subiendo por la vertiente sur. De mi, parece no tener conocimiento en ese respecto, y sin embargo, imprime gratuitamente una reproduccin de mi propio mapa en su texto sin nisiquiera mencionarme! Sobre la Nevada no sabe mucho, ya que no conoce la literatura disponible sobre ese tema. Segn su parecer, la "formacin geolgica" de la Nevada es mucho ms antigua que la de los Andes, se compone principalmente en su interior de granito y cuarzo (!) y, adems, su base esta rodeada de bosques. En resumidas cuentas, un seor de tan dudosa credibilidad debera sobretodo cuidarse de atacar viajeros tan benemritos como Simons. Adems una revista tan importante como la Tour du Monde debera actuar con ms precaucin en la admisin de tales artculos compuestos de una mezcla de realidad y ficcin, y an ms todava debera cuidarse la Asociacin Geogrfica Parisiense al cual tambin imprimi los informes de de Brettes; me refiero a todo esto porque tiene la gran desventaja de que sus cifras inventadas van a aparecer en reconocidos atlas, como sera el Debesschen Handatlas, y todo esto, pese a que revistas tan serias como Petermanns Geographische Mitteilungen y el Geographische Jahrbuch ya hace aos con mucha razn previnieron contra este hombre, que "no tiene testigos para sus aventuras".

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Reseas de Libros Arqueologa de Colombia: Un texto Introductorio Autor: Editorial: Bogot, Resea por: Gerardo Reichel-Dolmatoff Fundacin Segunda Expedicin Botnica, 1986., pp.

Mara Victoria Uribe Alarcn. Departamento de Antropologa, Universidad de los Andes

Arqueologa de Colombia: Un texto introductorio, del profesor Gerardo Reichel Dolmatoff, es un texto complejo que permite aproximaciones diversas; habr quien se dedique a resaltar las omisiones, intencionales o no, de algunos nombres, o su falta de informacin acerca de investigaciones recientes o inditas. Personalmente prefiero hacerle al texto una lectura entre lneas y entresacarle algunos conceptos que reflejan cierta insistencia alrededor de viejas ideas. Como en la mayora de sus escritos sobre arqueologa, el libro establece un permanente coloquio entre la arqueologa y la etnografa dando como resultado una etnoarqueologa. No pretendo hacer una resea exhaustiva. Quisiera, s, analizar ciertos planteamientos del autor acerca del proceso de desarrollo prehispnico colombiano. El libro se abre con una pregunta: "por qu los pueblos prehistricos de Colombia no lograron un desarrollo similar al de sus vecinos de Mxico y Per?" Como la pregunta es engaosa, podramos voltearla y preguntarnos: Qu necesidad tenan los pueblos prehistricos de Colombia de alcanzar un desarrollo similar al de los pueblos de Mxico y Per? En la naturaleza de la pregunta bsica que se formula el autor est la explicacin de su particular visin de la prehistoria del pas. La pregunta no cuestiona el "cmo" del proceso sino el "por qu no" del mismo, aunque en su explicacin aborde, paradjicamente, ambos. El pas es mirado como un "filtro", una "encrucijada", una "articulacin", un punto de "convergencia", un "punto de dispersin", caracterizaciones que le confieren a la regin el papel de pieza fundamental en la dinmica continental. Analicemos planteamientos ms concretos:

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El autor afirma que las culturas prehistricas de Colombia dejaron de tomar parte en la dinmica de los principales centros de desarrollo de Amrica nuclear y se rezagaron en su avance despus de haber sido un gran foco cultural temprano que irradiaba a otras reas y que luego se estanc. Esta visin del proceso colombiano como algo que tuvo luz propia hasta determinado momento y despus la perdi, simplemente porque las sociedades aborgenes no alcanzaron un desarrollo estatal, es cuestionable. Qu decir del debilitamiento interno en el proceso de desarrollo, del estancamiento que tan acertadamente seala el autor, a partir de la etapa Formativa? Habra que tomar en cuenta, entre otras cosas, el carcter redistributivo de las sociedades aborgenes, que revierten constantemente lo que logran acumular. Quiz all est la explicacin de la aparente inmovilidad que las caracteriza y que no les permite avanzar a formas ms evolucionadas. A partir de un poblamiento temprano de la costa Caribe, que va extendindose por la llanura costera y penetra por los valles del Cauca y Magdalena hasta la regin andina, el autor argumenta una generalizacin de la economa agrcola basada en el maz como cultivo principal. Esta generaliz acin propicia la formacin de culturas regionales relativamente aisladas en los valles interandinos. Esta propuesta parte de alguien que conoce profundamente la costa Caribe colombiana, mientras su comprensin del desarrollo de la parte andina del pas es ms precaria. Esta desigualdad, comprensible, en el manejo de los datos, aunada a una regionalizacin que obedece ms a criterios geogrficos que culturales, llevan al autor a explicar los procesos andinos a la luz de los desarrollos costeos cuando se trata, en realidad, de problemas muy diferentes. El suroeste del pas pertenece a los llamados Andes Septentrionales, subregin donde se genera una dinmica cultural muy relacionada, an desde pocas formativas, con las fases tempranas de la costa ecuatoriana. Mirando al pas desde los Andes Septentrionales, los problemas que plantea la etapa formativa varan considerablemente. Tendramos, entonces, no una, sino varias dinmicas regionales: la correspondiente al rea Circuncaribe, la de los Andes Septentrionales y su prolongacin en los Andes norteos y la de la Selva Tropical hmeda. En ese sentido, el territorio colombiano sera un inmenso crisol donde se entremezclan y articulan culturas en diferentes niveles de desarrollo. Las divergencias con el autor est n relacionadas con la ptica: dependen del punto desde donde se mira el proceso. Respecto a la metodologa de investigacin utilizada por el autor, poco podra agregar. Reichel Dolmatoff es un pionero de la arqueologa colombiana: introdujo, entre otras cosas, las excavaciones estratigrficas y los estudios con profundidad temporal. Seguir siendo, para muchos, una referencia ineludible.

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Shamanism, Colonialism and The Wild Man: A Study in Terror and 1 Healing

Autor: Editorial: Resea por:

Michael Taussig The University of Chicago Press, 1987 Roberto Pineda Camacho Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes

El Texto que nos presenta Taussig est salpicado de ideas, pensamientos y perspectivas. El mismo autor nos advierte sobre la naturaleza de su texto al que imagina como un "vitral", cuya coherencia se encuentra en la totalidad, aunque tambin lo concibe como un montaje, donde las discontinuidades son ampliamente significativas y provocan, en el lector, diferentes efectos de sentido. Con frecuencia, la narracin del autor se encuentra intercalada con dilogos o testimonios donde se reconoce la propia voz de los indios y colonos del Putumayo, dando el conjunto una imagen de aparente "desorden", lo cual, lejos de ser un defecto, constituye la meta buscada: crear un texto mvil, descentrado... Esta preocupacin por el "estilo" no es meramente secundaria. Taussig nos advierte que los hechos no son independientes de sus representaciones, y menos el tema que l se ocupa. Porque escribir sobre el Terror -y los ritos curativos en contextos de dominacin colonial, el tema de su libro- supone no solamente reunir datos sino, y fundamentalmente, repensar la forma de escribir sobre el mismo, inventar una escritura; si se quiere, la seleccin de los datos, el camino de su anlisis (el mtodo) y su representacin forman una unidad. Adems, no se trata solamente de escribir sobre el terror sino de buscar alternativas para generar contradiscursos contra el terror. ., El problema de partida

Michael Taussig aborda en el texto referido el estudio de la situacin del Putumayo en el lapso 1900-1910. Este perodo se caracteriza por una inusitada violencia regional, en virtud de la cual los

1 Algunas de las citas que se transcriben, se tomaron de la traduccin hecha por Carlos Alberto Uribe del captulo XXVII del libro reseado, y que se publica en este mismo volumen. Las citas con asterisco* fueron traducidas por Jorge Crdenas Nannetti.

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indgenas witotos y otras etnias fueron sistemticamente aniquilados, mediante torturas, castigos o persecucin, por parte de los caucheros de la empresa peruana Casa Arana.. El autor se interroga: cules son las condiciones que explican que el terror concebido inicialmente como un medio para incorporar compulsivamente a los indgenas al trabajo del caucho y elevar su produccin se transforme en un fin en s mismo, hasta el punto de provocar la desaparicin fsica de los mismos trabajadores? Esta problemtica puede ayudar, comenta el autor, a la comprensin de otras situaciones histricas semejantes, tales como, mutatis mutandi. el genocidio provocado por los nazis o por los militares argentinos. En sus conferencias en el Departamento de Antropologa Taussig expres que "el gran desafo es cmo producir un contradiscurso". Pero qu es el Terror? : "Terror, para m, en 1981, era como una cadena de cuentos, que se pueden aumentar. Cmo se puede disminuir?" . Y en otra ocasin enfatizaba como a travs del silencio los cuentos pasaban en las ciudades u otros lugares . El enfoque El punto de partida del autor constituye, entonces, las narraciones, los cuentos, lo que la gente dice, la multiplicidad de versiones sobre el acontecer social. Se trata de establecer, fundamentalmente, cmo se imaginaron estos hechos, sin prejuzgar sobre su verdad o falsedad. De hecho, el terror se teje precisamente en esta multitud de significaciones o, si se quiere, de realidades mltiples. Se trata de analizar no la verdad de la representacin social, sino cmo se construye socialmente esa verdad y establecer siguiendo a Foucault su efecto de poder. En esta perspectiva, Taussig parte de los numerosos testimonios y versiones existentes sobre la situacin del Putumayo, provenientes de viajeros, literatos, funcionarios o los encargados oficialmente de estudiar el PROCESO DEL PUTUMAYO. Como era de esperarse, encuentra mltiples versiones. Los empleados de la Casa Arana no solamente niegan los crmenes, sino que achacan a los indios una naturaleza salvaje o canbal. El Cnsul ingls, un irlands sensible a los derechos d las minoras tnicas, contraviene esta opinin presentndolos como afables y pacficos., etc. El autor no se preocupa por establecer quin dice la verdad, sino cmo representa -- en el texto la situacin, cotejando todos los puntos de vista. De esta forma, esquiva el concepto de ideologa cuyo contenido est siempre medido, en alguna forma, con una verdad externa, para analizar nicamente los discursos en s. El autor se interroga sobre las diferentes alternativas de representacin de estas situaciones de terror, comparando la esritura literaria de un Conrad (para describir un rgimen similar en el Congo) con la 132

opcin realista tomada por Sir Roger Casement, en sus diferentes informes acerca de las atrocidades del Putumayo. Cmo hablar de esta cultura del terror implantada sin perder su carcter alucinante, o sin caer en una mera esttica del horror? Conceptos Fundamentales

Taussig propone dos conceptos bsicos para el desarrollo de su anlisis: Cultura de Terror y Espacio de la Muerte. Con relacin al primero, enfatiza, como se ha dicho, que el terror se mediatiza siempre a travs de narraciones, cuya multiplicidad consiste en generar una "neblina" de imgenes en los dominados. Muchas de ellas tienen un carcter alucinado, lo que constituye una propiedad fundamental del terror (que habitualmente se pierde en las descripciones histricas o sociolgicas convencionales). La multiplicidad, el carcter difuso, etc, del terror tiene como significacin global desordenar la realidad percibida por los dominados, obligndolos a preguntarse por el sentido de unos actos que son para ellos incomprensibles, sin percatarse que precisamente el sentido de esos actos (como una tortura, etc.) est en su propia arbitrariedad, vale decir en su carencia de sentido. La cultura de terror se constituye tanto con los dominados como los dominadores. Estos estn tambin aterrorizados, generndose un campo social donde, en cierta forma, dominados y dominadores se interpretan mutuamente. Por espacio de la muerte alude a un conjunto de situaciones histricas y existenciales, donde se entrecruza el horror, la muerte, la curacin, el xtasis. Algunos espacios de muerte son, por ejemplo, un cementerio, una regin histricamente fechada (El Putumayo, para citar un caso) o una poca marcada por pestes); pero con ello se comprende tambin una prctica curativa o ciertos espacios de brujera. Asimismo, en las narraciones o en las obras literarias se descubren espacios de muerte (El Infierno, de Dante, etc.).

En un artculo anterior, Taussig ha definido de la siguiente forma el Espacio de la Muerte: "Podemos pensar, acerca del espacio de la muerte como un umbral...un espacio extenso cuyo hbito ofrece posiciones de avance tanto de extincin. El espacio de la muerte es preeminentemente un espacio de transformaciones: a travs de la experiencia de la muerte, la vida; a travs del miedo, la prdida de s, la conformidad con una nueva realidad; o por el mal, el bien. 133

El espacio de la muerte es uno de los espacios cruciales en donde indgenas, africanos y blancos dieron nacimiento al nuevo mundo" (Taussig 1986:16).

El concepto de salvaje y el terror Con base en los - informes de viajeros de principios de siglo, Taussig muestra como la mayora de ellos comprenden o significan la selva como un personaje hostil, tenebroso, repleto de fieras y de peligros para el hombre: correlativamente, los nativos de la regin son imaginados como una especie de hombres-bestias, en el umbral de la naturaleza y del mundo de ultratumba. Segn Taussig, esta idea del Salvaje constituye una herencia medieval, una mentalidad colectiva de larga duracin. Algunas pginas llenas de inters estn dedicadas a mostrar e ilustrar esta situacin, recalcndose como esta imaginaria popular es consecuencia en gran parte de la accin de la Iglesia que con su actividad confin a los nativos al espacio del Diablo, configurando un espacio de muerte y brujera. Pero los salvajes y la selva no solamente inspiran terror a los civilizados, sino que en ciertas condiciones s on buscados en virtud de sus caracteres mgicos (o su estatuto de transicin), para lograr curaciones o maleficios. El antroplogo y anti-psiquiatra australiano plantea, en ese sentido, que los ritos curativos y la cultura de terror forman parte de un mismo espacio. En otros trminos, el genocidio sistemtico de witotos en el Putumayo a principios de siglo forma parte del mismo campo que la permanente y an creciente visita al indio amaznico y a los indios del Alto Putumayo."Ir donde los indios por su poder curativo, y matarlos por su salvajismo, son cosas muy parecidas. Ciertamente, estas acciones no solamente estn entrelazadas, sino que son codependientes; y es esta codependencia la que parece admirable cuando consideramos cuan fina es la lnea que separa la utilizacin de los indgenas como trabajadores, por una parte, y por otra su utilizacin como objetos mticos de tortura" (Taussig 1987a: 100)* Razones de una sinrazn Ciertamente, de acuerdo con el libro, los caucheros estaban constantemente atemorizados ante los indgenas del Putumayo, a quienes atribuan permanentemente rebeliones, intenciones canbales o actos de brujera. Este delirio de los caucheros revela, segn su punto de vista, en realidad, que se encontraban aterrorizados, dispuestos a aceptar y acrecentar cualquier rumor acerca de los poderes nativos. Se conform una verdadera situacin alucinante que funcionaba bajo los principios del realismo mgico, en donde todo era posible. Este es, por otra parte, el principio de la cultura de terror. 134

El fermento del miedo era an ms dramtico si se tiene en cuenta que los caucheros en muchos casos desconocan las lenguas nativas, y dependan en gran parte de los muchachos un cuerpo nativo entrenado por los caucheros para sus operaciones de control sobre los otros nativos. Estos propalaban rumores del "otro mundo" que los blancos eran incapaces de controlar. En consecuencia, plantea Taussig, el comportamiento genocida de los caucheros se explica, principalmente, por el terror imaginario (real o virtual) de estos ltimos. En este espacio de muerte se estableca una tenue lnea entre la paz y la violencia que poda ser franqueada en cualquier momento. "El terror y las torturas que implementaron comenta Taussig reflejaba el horror de lo salvaje que ellos teman e imaginaban". En este contexto, se creaba un tipo de comportamiento peculiar al espacio del terror, caracterizado por una especie de mimesis ( o de magia simptica) de parte de los caucheros en torno a lo que ellos imaginaban era el comportamiento indio. Por ejemplo, el supuesto canibalismo de los witotos se describe en ciertos textos como una estructura de tortura ritualizada. El autor liga esta imagen textual con la prctica de la tortura real ante los cuerpos indgenas: "lo que colocado en el discurso a travs del arte de contar de los colonizadores es lo mismo que lo que ellos practicaban en el cuerpo de los indios". El autor sugiere que en los espacios de terror se retorna a un lenguaje de "primitivismo", donde la brujera y la magia se reactivan. En sntesis, el tenor de los caucheros se intenta superar generando ms tenor, y llevando este a su expresin mxima: la arbitrariedad del poder. En este sentido la violencia se toma en simulacro, es decir en una "verdad que esconde que no hay verdad" Ritos Curativos La segunda parte est dedicada a los ritos Curativos. Se trata de un largo trecho, donde se combinan explicaciones sobre prcticas y creencias shamnicas, casos de fortuna y mala suerte, brujos, Mara Lionza, Jos Gregorio Hernndez, reflexiones sobre topologa histrica, historias de brujera, etc. Si la primera parte tiene un rumbo bsicamente histrico, esta seccin se fundamenta en las propias experiencias del autor en el suroccidente de Colombia a partir de la dcada del 70, cuando vino a Colombia como mdico deseoso de colaborar en las luchas populares. Con base en historias de vida, Taussig describe con rico detalle el contexto de la toma de yag en el Putumayo, y algunas de las visiones que tanto colonos como nativos tienen durante la misma. Generalmente, los tomadores de yag penetran, durante su experiencia, en un espacio de muerte o de horror, que presupone su salvacin, o curacin. En las tomas, tanto los indgenas como los colonos encuentran Vrgenes y otros temas 135

catlicos, en una "dialctica de la "imagen" que se proyecta hasta hoy en daHistoriografa de la virgen El captulo 10 tiene un particular inters. Su tema es lo que podramos llamar la historiografa de la virgen y del cristo de Buga. De manera convincente muestra cmo el seor de los Milagros de Buga, la Nia Mara de Calote, o Nuestra Seora de los Remedio de Cali, entre otros, hacen su aparicin o son revelados con la participacin fundamental de los indgenas. Sostiene que el poder de estas vrgenes reside, n uevamente, en su compenetracin con el "espacio salvaje". Ciertamente. La Virgen de los Remedios, patrona de Cali que an se encuentra en la capilla de La Merced, fue segn fuentes histricas eclesisticas "descubierta" por un misionero espaol, en aos tan tempranos como 1560,22 aos despus de la conquista del Valle delCauca. Se cuenta que un indio le cometi entonces al citado misionero que, en un bosque cercano, ellos adoraba una estatua idntica a la que aquel sacerdote posea en su morada: los nat ivos la denominaban "Mujer Salvaje del Bosque", y ante ella bailaban y ofrendaban diversos productos. El sacerdote, intrigado, se dirige al paraje salvaje donde aquella mujer se encontraba, transitando por un sendero y bosque llenos de fieras y peligros. Por orden del sacerdote, la estatua nativa es llevada a Cali, pero ella se regresa en varias oportunidades a la selva, hasta que se ordena construirle una capilla especial. All, en lo sucesivo, es adorada por los espaoles y mestizos de la villa. Empero, adopta un nuevo nombre: "Nuestra Seora de Los Remedios", constituyndose en uno de los cultos principales del suroccidente del pas. La historia de la Virgen de Caloto, llamada la Nia Mara, revela una estructura similar. Se trataba de una pequea efigie corriente de la Virgen del Rosario con un nio Jess en los brazos que tenan los vecinos espaoles de Caloto. Sin embargo, fue robada por los pijaos durante un asalto a la poblacin. Una expedicin espaola constat que dichos "salvajes canbales", en lug ar de destruirla, la tenan como objeto de culto. Cuando los espaoles la rescataron nuevamente, stos comenzaron a venerarla, hasta convertirse en otro centro importante de romera. El seor de los Milagros tiene un fundamento similar. Una lavandera india, en las cercanas de Buga, descubri un pedazo de madera (despus de un acto caritativo con un hombre condenado por deudas) que paulatinamente adquira el rostro de Cristo. Sin embargo, el obispo de Popayn orden quemar el madero, acusando a la india de hechicera. Cuanto ms se quemaba el madero iba adquiriendo el perfil de Cristo con mayor vigor, formndose as la talla negra actual que se encuentra en la baslica de Buga. Junto con estos escritos oficiales, subsisten hoy numerosas narraciones populares del rea que de una u otra forma cuentan lo mismo, y comentan su intervencin en la vida contempornea del pas. Se dice que la Nia Mara de Caloto, por ejemplo, actu en defensa de los 136

conservadores durante la guerra de los Mil Das, o en la pasada violencia. Con frecuencia en estos relatos (a pesar de que los cultos citados son controlados actualmente por la Iglesia) se les atribuye a las vrgenes y los santos algunos comportamientos, rebeldes a la Iglesia oficial. Por ejemplo, se dice que la Virgen de la laguna de la Cocha hua de la capilla donde se encontraba cuando vena cierto sacerdote a oficiar misa. En estos espacios se construyen, an hoy, significaciones que permiten una religiosidad popular, allende de la oficial, por fuera del orden poltico tradicional. Aceites, remedios, y brujera mercantil En las pginas subsiguientes, Taussig ampla el marco de operacin del principio del salvajismo a lo que podramos llamar gran parte del curanderismo y medicina popular, que se expende en boticas, mercados, y en calles de pueblos y ciudades del suroccidente colombiano. En el captulo titulado Indian Fat. muestra que el civilizado/salvaje se proyecta en Suramrica en la oposicin Andes/Selva (oriente). En efecto, desde Colombia hasta Bolivia, a los indios del oriente se les atribuye un poder curativo, en la medida en que estn insertados en un contexto selvtico. Esta situacin sostiene Taussig - es, de otra parte, una tendencia prehispnica, ligada incluso con la expansin del Imperio Incaico por la "montaa". Taussig insiste en esta atribucin de "salvajismo" a los pueblos colonizados, destacando que se llega a otorgarles algunas propiedades mgicas a su propio cuerpo. En ciertos prrafos llenos de inters histrico, recuerda que el aceite (manteca) de los cuerpos indgenas fue utilizado por los espaoles para curar sus heridas o las de los caballos, lo que dio origen a que los nativos temieran morir y ser transformados en pcimas de los espaoles. An hoy en algunas comunidades peruanas, se sostiene la existencia de un fantasma (generalmente blanco o mestizo) que mata a la gente para extraer el aceite de su cuerpo y venderlo en las farmacias como remedio, o para que la gente lo use como grasa para mquinas; o, inclusive, para lustrar los rostros de las estatuas de los santos. Las prcticas chamnicas, el maleficio y la magia, se encuentran plenamente extendidos por el suroccidente de Colombia. Aun en las zonas ms mecanizadas de agricultura de la caa de azcar, por ejemplo muchos trabajadores estn inmersos en una estructura mental de esta naturaleza; y en ciertas haciendas del Cauca, los mismos patrones comparten estas convicciones con sus subalternos.

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El curandero debe prevenir la envidia o neutralizarla, como tambin otras enfermedades tales com o "el espanto, provocado por magia", causada por vecinos, por rivales, o an por los propios trabajadores. La elaboracin cultural del mal se refleja en las consideraciones que los cortadores negros de la agro-industria azucarera del Valle tienen de aquellos compaeros que logran el xito, ya sea en trminos de una alta 1 productividad en el trabajo o en negocios rentables . Estos individuos, piensa la gente, tienen un pacto con el diablo, an a costa del propio destino de su comunidad. En efecto, segn los grupos negros del Valle del Cauca, un hombre puede enriquecerse mediante dos mecanismos: a. Pacto con el diablo. b. Bautismo de la moneda En el primer caso, el hombre que hace pacto con el diablo aumenta su productividad en el trabajo (por ejemplo, en el cont de caa), ganando ms dinero. Pero un hombre de esta clase muere rpidamente; es infeliz y su dinero no "fructifica": si compra tierra, esta ser infrtil o improductiva. Generalmente gasta su dinero en bienes suntuarios, y despilfarra rpidamente su dinero. En el segundo caso, un padrino o madrina esconde un billete durante el bautizo del nio. El billete queda bautizado en lugar del nio, pero a costa del futuro del ahijado. El dueo prosperar econmicamente, incrementando su dinero, pero el nio jams entrar en la ciudad de Dios. No obstante, el dueo del billete llevar siempre una vida espiritual estril y poco constructiva. Taussig enfatiza que, de esta forma, la sociedad construye un texto crtico del capitalismo como sistema social, lo cual permite reflexionar a una sociedad campesina en vas de proletarizacin sobre el "holocausto moral" que supone este proceso. Montaje

Este tema ha sido tratado por Taussig en detalle en su libro The Devil and Commodity Fetishism in South America., University of North Carolina Press, 1980.

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Bajo el ttulo de Montaje (c aptulo 27) el autor recoge el hilo de algunas de sus tesis ms fundamentales. Segn Taussig, la actividad del curandero o del ritual de curacin trabaja como un montaje: su praxis est conformada substancialmente por discontinuidades, terceduras, rupturas profundas y buscadas, que pueden ser asimiladas a algunos aspectos del teatro pico:

"Por el contrario, la nota que predominantemente se toca en las noches de yag que yo conozco, se sita con rasgos anlogos a lo que Brecht llam como efectos de distanciamiento en su teatro pico y con la potica de construir y derribar orden potica de constituir y descontruir sentidos que puedan ser sentidos en una larga noche de ritual que parece un teatro, a la vez familiar y extrao, basado en puntos de centelleo espaciados desigualmente de prcticas discursivas de imaginera. Estos puntos de destello ocurren, tal y como cuando un fsforo se rastrilla en la caja de fsforos, donde la imagen del indio colonialmente creada se raspa contra el circuito social de la hechicera. Con todo, an el desorden implica la presencia del orden y a juzgar por las apariencias, las noches de yag tienen rasgos que crean continuidad y en este sentido, tambin orden. Los princ ipales rasgos de estos seran la cancin y el chamn. Pero la cancin se resiste a la caracterizacin de estos trminos ordenados. Lo mejor que podemos hacer es considerarla algo as como "Desorden ordenado" y "discontinuidad continua". Sus caulidades sobr esalinetes son sus paradas y arrancadas irregulares, su interrupcin frecuente, sus desvos y cambios bruscos y la forma peculiar por la cual es no slo una fuerza masivamente dominante sino que tambin puede ser interrumpida por quien sea o por lo que sea..." (Taussig, este volumen). Si esto es as, entonces, la visin tradicional del ritual -como campo privilegiado que ordena o como espacio de communintas o unanimidad fundamental (al estilo Turner), o como agente del 139

exhorcista del caos o de la diferencia- debe ser sustituida por otra imagen que comprenda a este como un espacio privilegiado donde predomina la mano izquierda, la anarqua, "... Tal como la nocin de Artaud del teatro de la crueldad con su lenguaje potico de los sentidos, lenguaje que libera las convenciones del lenguaje y la funcin significante de los signos por medio de su mezcla catica de peligro y humor; "signos liberadores", afirma Artaud, en un desorden que nos trae cada vez ms cerca al caos. Era hacia lo que l llam "una infinita perspectiva de conflictos" que este tatro de la crueldad se diriga, y con todas las trampas y ventajas que tal curso envuelve, l extrajo su inspiracin del teatro no occidental, un curso alentado por el desprecio abrumador con que vea al mundo burgus, cuyos antroplogos han analizado el ritual de manera tan rigurosa y uniforme como el proveedor de estructura y de solidez para la sociedad. Para stos, el ritual no es la "infinita perspectiva de conflictos". (Taussig, este volumen). Taussig concibe la magia como una propiedad colonial, que mediante la "atribucin del poder mgico al salvajismo domesticado, el poder del ritual mismo procede entonces a realizar su trabajo y a jugar por medio de astillar y descomponer estructuras y a abrir significados" ; en esta situacin, entonces, " En la misma medida que la historia crea esta potente imagen del chamn, la misma naturaleza en montaje de tal imagen le permite a la historia respirar en esos espacios que como palanca, se abren entre signos y significados" (Taussig, este volumen).

De hecho, plantea el autor, la verdad que se revela en esta situacin no tiene que ver con un sentido oculto en los smbolos sino como un contraste entre la continuidad de las experiencia de cada uno en su vida cotidiana y la representacin de una experiencia 140

contigua pero conciente. Citando a Stanley Mitchell, Taussig expresa: "La representacin en s misma nunca est completa, pero s en cambio es continua y abiertamente comparada con la vida que se representa; donde los actore s pueden en cualquier momento compararse colocndose fuera de ellos mismos y demostrarse que son actores"

La eficacia del rito curativo, en un contexto colonial, reside precisamente en su capacidad de generar un desorden ordenado (y siempre abierto a mltiples posibilidades), de manera tal que se "libera el destino", se combate la brujera, la envidia, vale decir que se abren diversas posibilidades de vivir construyendo un montaje de sentido. En ltimo trmino, la magia es un sistema abierto, pero simultneamente cerrado, en la medida que el indio es solamente el pretexto, cuyo poder es simultneamente una ilusin y una medida de previsin para buscar el podero en un "ser unitario", a no ser en la relacin chamn-paciente, donde se cuece o se conforma el poder del rito curativo. En los ltimos captulos, Taussig resalta que para curarse el individuo se convierte en curandero, y cmo la toma de yage se puede convertir en una gran farsa porque el yag en ciertos contextos puede inducir ilusiones en su calidad de un potencial mentiroso. En el fondo la fuerza de la curacin no radica, si interpretamos bien a Taussig, ni en el chamn y en el yag sino en el intrincado conocimiento implcito que se genera entre el curandero y su paciente. Al final del libro Taussig nos cuenta la historia de Marlen, una joven mujer de Puerto Tejada incrustada en una tradicin familiar de curanderismo popular y atrapada por la magia y por las presiones de su ardoroso amante. Ella era hija de don Chu chu, el hombre que haba indicado a Taussig el camino del Putumayo, y no deja de ser trgico que precisamente la hija de este hombre haya sido asesinada por su amante como si el destino de la magia le hubiera deparado esta suerte. Con esta narracin es como si el autor hubiera hecho un alto en el camino y empezara a preguntarse nuevamente por el sentido de su libro. Ciertamente, uno siente la tentacin de volver a empezar con esta clave de lectura que se nos ofrece al final, como si el mal estuviese a la base del poder curativo. Deuda con el modernismo Como lo dijimos al comienzo deliberadamente por una representacin considera adecuada para dar cuenta de contradiscurso del terror. Esta tensin por de este trabajo, el autor opta no realista, en la medida que la la cultura del terror, y generar el la forma se explica, en gran 141

153 medida, por su propsito de hacer no solamente un anlisis de la cultura, sino una crtica de la cultura, y en ese sentido en transformarse l mismo en un creador de la cultura. A ese respecto, las ideas fundamentales de la construccin de su texto se basan en los trabajos de Walter Benjamin, Bertol Brecht, y F. Kafka, enmarcados en el movimiento modernista. Sin embargo, ms all de su deuda inmediata con dichos autores, parte de la estructura narrativa de Taussig es t picamente modernista. Esta ha sido definida por un actor en los siguientes trminos: 1. Autoconciencia deliberada de la construccin del texto. 2. Utilizacin de la simultaneidad, yuxtaposicin o montaje. 3. Presencia consciente de la paradoja, ambigedad e incertidumbre. 4. Eliminacin del sujeto como actor histrico ("desvanecimiento del sujeto o la persona individual integrada") (Lunn 1986: Cap.II) Sin embargo, la utilizacin sistemtica de Brecht y Benjamin le permiten profundizar en una perspectiva crtica de la sociedad, articulando esta tradicin con una perspectiva de corte marxista de la cual se reclama el autor. De Brecht, en particular, Taussig retoma la idea de representacin no realista y la importancia de utilizar tcnicas de distanciamiento para provocar la reflexin en el lector, efectuando un extraamiento de la cotidianidad. Segn Brecht, el espectador debe contar con un espacio de reflexin propio, de manera tal que un lector pueda concluir o armar a su manera el texto. Esto explica, en parte, la sensacin de precipicio que tiene el final del libro, cuando despus de diversas consideraciones sobre la "envidia" y su conexin con el saber y el chamanismo, se termina con el suicidio mencionado. De Walter Benjamin retoma su reflexin sobre la narracin y el narrador, y los principios fundamentales sobre filosofa de la historia; en particular, la idea de que el "estado de sitio" no es la excepcin de la historia, sino la experiencia cotidiana de la humanidad (usando la metfora del mismo Benjamin), y sus aproximaciones sobre el papel de la historia y de la experiencia histrica. Ciertamente, en oposicin a una concepcin de la historia lineal, progresiva o continua, Taussig, citando a Benjamin, considera: "La historia est condensada en un punto focal, como antes en las imgenes utpicas de los pensadores. Los 142

elementos de la condicin final no se presentan como tendencias amorfas del progreso, sino que se encuentran incorporadas en todo presente como creaciones e ideas amenazadas, condenadas y ridiculizadas. La tarea de la historia -- dice es la de darle forma absoluta, de una manera genuina, a la condicin inherente de realizacin, de hacerla visible y predominante en el presente" (Taussig 1987a: 199)* Tambin Benjamin influye en Taussig en la forma como construye su texto. De hecho, la constitucin del libro como un mosaico o un vitral (lleno de interrupciones, disgresiones, recuerdos o acotaciones de sentido diverso) estn inspiradas en l. De otra parte, Taussig revela una constante preocupacin por el fetichismo de la mercanca, lo que tambin se alimenta en algunas obras de Benjamin (particularmente su trabajo Poesa y Capitalismo), dedicado a la crtica del poeta Maldito y la historia cultural de Pars del siglo pasado. De Kafka retoma algunas ideas fundamentales: el poder es superarbitrario por naturaleza; la incertidumbre es un fenmento permanente; la realidad es discontinua y, adems, catica, mvil, terrorfica como una pesadilla. Si es as, entonces la realidad que contrumos los antroplogos, socilogos o historiadores no es, pues, una ficcin? "Por qu tenemos la ficcin del equilibrio?" se preguntaba Taussig en su seminario sobre representacin social de la realidad. "Es acaso que todos necesitamos de esa mentira grande?" Postmodernismo Taussig ha enfatizado que metodolgicamente no busca un sentido oculto al estilo sicoanalista, ni una funcin latente como el estructural-funcionalismo en los "hechos sociales". Considera, siguiendo los cnones del posmodernismo, que la metfora superficie/hondura (superficie-fondo) constituye una "trampa metafsica" ms que un procedimiento adecuado de indagacin. En su libro ha expresado esto, citando a J. Conrad: "Los cuentos de los marinos son directos, sencillos, y llevan en s mismos todo s u significado, como la nuez dentro de su cscara. Pero Marlow no era tpico...para l el sentido de un episodio no estaba adentro, como la almendra, sino en el exterior, envolviendo el cuento, y este slo se pona de presente como un resplandor destaca la bruma, a la manera de aquellos halos difusos que a veces hace visibles 143

la iluminacin espectral de la luna" (en Taussig 1987a: 127)* En consecuencia, no se trata ~ como se advirti al principio-de buscar la verdad: "Lo real era ficticio y lo ficticio real, y la bruma destacada por el resplandor poda ser una ; fuerza poderosa, as para el terror como para la resistencia. En ese mundo de control, la claridad misma resultaba engaosa, y el esfuerzo por explicar el terror apenas se poda distinguir de las historias contenidas en tales explicaciones como si el terror slo ofreciera una explicacin inexplicable de s mismo y con ello medrara (127-128)...Dependiendo profundamente del sentido y de la interpretacin, el terror se nutra destruyendo el sentido" (p.127-128)* Si las diversas explicaciones no tienen sentido, la alternativa consiste en generar otro relato o en descomponer, mediante mecanismo de interrupcin, las narraciones del terror (incluidas las narraciones que pretenden explicarla) En esto, la perspectiva postmodernista viene en nuestro auxilio a dotarnos con tcnicas de construccin de textos que, como en rompecabezas, nos dan cuenta de cmo estn construidos, y de esa forma nos permite eventualmente "montarlos" de otra forma, abriendo nuevos espacios de significacin. Consideraciones finales El texto de Taussig est, sin duda, inmerso en un movimiento de replanteamiento que se ha acentuado en los ltimos aos del oficio del historiador y del antroplogo, y de sus respectivos productos. Desde el trabajo seminal de Barth, Le Degre'Zero de L'Escriture, diversos investigadores se percataron de la historicidad de sus formas de escritura, y de las implementaciones que los estilos de presentacin contenan para la representacin y anlisis de los mismos "hechos". En historia, por ejemplo, los trabajos de Hayden han mostrado la historicidad de las formas narrativas (Hayden 1981; Colmenares 1987). Los antroplogos, por su parte, son ms conscientes cada vez de las limitaciones de la monografa, el gnero que habitualmente ha enmarcado sus estudios, y de la importancia de articular, en sus anlisis, los procesos macro sociales y la dinmica capitalista. Esta perspectiva ha generado, entonces, la emergencia de lo que se ha llamado etnografa experimental, cuya tarea fundamental consiste en socavar la escritura tradicional con la cual se ha representado la realidad social. Uno de los mritos de la obra de Taussig radica, precisamente, en reunir estas preocupaciones, aprovechando de manera brillante las enseanzas del modernismo, y una teora esttica marxista de avant144

garde. Probablemente el texto de Taussig plantea ms problemas de los que resuelve. Probablemente parte de sus reflexiones sobre la dicotoma Andes/Selva ameritan una mayor investigacin histrica al estilo convencional; igualmente, su aproximacin frente al proceso del Putumayo tiene lagunas importantes, ya que no hace uso mayor de otras fuentes por ejemplo, La Vorgine sobre el mismo caso, o revela una aproximacin etnogrfica sobre los pueb los witotos relativamente superficial. De igual forma, sus consideraciones sobre la magia y la brujera (como un espacio cerrado, fruto de una relacin colonial) es discutible tericamente y no hay una presentacin sistemtica de sta como sistema social. La teora del ritual apenas est enunciada, y los casos que presenta carecen de contundencia factual. Quizs su deuda con Walter Benjamn sea ms fuerte de lo que las citas de por s abundantes de ese autor dejan entrever. De hecho, existe un paralelismo personal entre ambos personajes que explican parte de su sensibilidad comn frente al holocausto y el terror. Esto no objeta, sin embargo, para que el libro que nos ofrece Taussig sea una especie de revelacin; pone de manifiesto, adems, los mecanismos por los cuales la antropologa colombiana se ha orientado, sobre todo por los indgenas, o por los cuales la historiografa, en virtud del mismo principio, ha tenido un propsito generalmente no confesado ~ de silenciar al indio o la selva en sus versiones de nuestra realidad nacional. La esttica marxista ha sostenido que forma y contenido estn inextricablemente unidos. La forma es parte del contenido, de manera tal que como lo planteaba Benjamn una escritura crtica no puede contentarse con enunciar simplemente nuevos problemas o soluciones bajo los mismos moldes. El libro de Taussig ha partido de estas convicciones, y aceptado este reto. Creo que ha tenido xito, ya que ha contribuido a problematizar un campo que veamos sin mayor trascendencia, o meramente asunto de los indios salvajes o de los colonos del Putumayo, o de los antroplogos. No. En este sentido se ha formado la historia colonial y contempornea de Colombia, y probablemente su futuro: "En los tiempos modernos, esta cultura del terror depende del primitivismo, y el poeta revolucionario recurrir a la magia de lo primitivo para minarla" (Taussig 1987a: 129)*

Referencias bibliogrficas Benjamn, Walter. 1973 El Narrador., Revista de Occidente No.129. Madrid. 145

1980 1983

Poesa y capitalismo., Iluminaciones 2. Madrid, Ed.Taurus. Theoretics of Knowledge; Theory of Progress., The Philosophical Forum,Vol.XV,No.l-2.

Clifford, James. 1986 Writing Culture. The Poetics and Politcs of Etnography. University of California Press. Colmenares, Germn. 1987 Sobre fuentes, temporalidad y escritura de la historia., Boletn Cultural y Bibliogrfico, Vol XXIV, No. 10. Biblioteca Luis ngel Arango, Banco de La Repblica, Bogot. Foucault, Michael. 1985 Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid. Alianza Editorial. Hayden, White. 1980-1 The Value of Narrativity in the Representation of Reality., en Mitchel, JJ. Ed: On Narrative., University of Chicago Press, Chicago. Lunn, Eugene. 1986 Marxismo y modernismo: Un estudio histrico de Lucaks, Benjamn y Adorno. Mxico., FCE. Marcas, G y Cushman, Dick. 1982 Ethnographies as Texts., Annual Review of Anthropology., Vol.ll. Taussig, Michael. 1986 Cultura del Terror. Espacio de la muerte. El informe Casement sobre el Putumayo y la explicacin de la tortura. Revista Falsas Riendas, Ao 1 No.l, octubre-noviembre. Bogot. 1987a Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago. University of Chicago Press. 1987b Orden y desorden en ritos curativos neocoloniales. Brecht, Benjamn y el desorden mismo., Revista de Antropologa, Vol.3, No.l., Universidad de Los Andes. Chiefdoms in the Americas (Robert Drennan y Carlos Alberto Uribe T., editores) Autores: Drennan y Uribe: Hatch; Peebles; Lightfoot: Helms: Haseman: Snarskis: Hansell: Roosevelt; Toledo y_ Molina: Sanoja y Vargas: Oyuela: Castao: Lleras y Langebaek: 146

Rappaport: Hidalgo: Drennan: Zeidler. Upham: Spencer. Editorial: University Press of America, Lanham, Maryland 1987. xix + 39()pp. Felipe Crdenas Arroyo Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes Instituto Colombiano de Antropologa

Resea por:

Sin lugar a dudas, el concepto de cacicazgo se ha convertido en la controversia terica de la arqueologa en la dcada de los aos 80. Kalervo Oberg introdujo el trmino hace 32 aos, para caracterizar a los grupos aborgenes de Centro y Suramrica con una organizacin social ms 1 compleja que las tribus (Oberg 1955) ; pero fue Elman Service quien lo desarroll como modelo ecolgico, poltico y econmico, hasta establecerlo como un estadio de desarrollo en la evolucin de las 2 sociedades humanas (Service, 1962) . A Service lo siguieron otros estudiosos, no menos reconocidos por sus aportes a la definicin de cacicazgo, y a s u diferenciacin del modelo tribal y estatal, (v.gr., Carneiro, Fried, y Sahlins, por nombrar a los principales) con lo cual qued sentada la trascendencia del concepto para la antropologa. Sin embargo, han sido los arquelogos quienes ms se han ocupado de aplicarlo como modelo de organizacin social. En Chiefdoms in the Americas encontramos una serie de trabajos que, o bien aplican el concepto a situaciones arqueolgicas, o lo tratan a nivel terico para apoyarlo o atacarlo. Un punto, sin embargo, es ineludible: todos los autores se han dado cuenta de que los elementos que caracterizan a los cacicazgos son definibles, pero que el problema elemental radica en la definicin y justificacin del concepto.

Oberg, Kalervo: Types of Social Structure Among the Lowland Tribes of South and Central America., American Anthropologist, 1955 (57):472-487. 2 Service, Elman: Primitive Social Organization. Random House, N.Y., 1962.

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Los casos tratados abarcan a la Amrica del Norte, Central y del Sur, y los enfoques para demostrar que en todos se trataba de sociedades jerarquizadas van desde la utilizacin de los ms sofisticados mtodos de antropologa fsica, para determinar diferencias en la dieta y presiones ambientales pre y post-natales (Hatch), pasando por la aplicacin de la estadstica para tratar de demostrar la relacin que existe entre el aumento de la densidad demogrfica y la complejizacin de la organizacin social (Drennan), hasta la primordial importancia que se le atribuye a los datos etnohistricos, principalmente en la arqueologa Suramericana (Lleras y Langebaek. Rappaport, Hidalgo). Pero...qu sugieren los autores? se plantean acaso perspectivas diferentes y viables al problema de los cacicazgos o se quedan en arcaicas lucubraciones tericas? Sin duda, lo primero se hace 1 patente. Spencer , retomando a Henry Wright, insiste en que los cacicazgos contaban con muy poca especializacin administrativa interna y que, por ende, su importancia radicaba en el manejo poltico -- y por consiguiente econmico que ostentaban a nivel regional. Y este es uno de los aspectos que puede estarse demostrando por la incongruencia y gran confusin que se present en los cronistas europeos cuando trataron de 2 3 describir el funcionamiento interno de los cacicazgos . Hatch , por su lado, est de acuerdo con Carneiro en que el valor explicativo del concepto de cacicazgo depende de poder demostrar las ventajas adaptativas que tenan estos sobre sociedades menos complejas y, puesto que la organizacin de la superestructura es tan variable entre unos y otros, sugiere que se desarrollen modelos mltiples de cacicazgos que tengan en cuenta su carcter dinmico pero a la vez inestable. Esto debemos entenderlo a la luz de la propuesta de Spencer, homologando "dinmico" con "administracin regional", e "inestable" con "poca especializacin administrativa interna". Cabe anotar que la posicin de Hatch sigue la lnea tradicional del simbiotismo regional esbozado por Service -- del cual parece haberse contagiado Carneiro? y que presenta cierta oposicin en 4 el artculo de Peebles , aun cuando es casi imperceptible. Dice Peebles que es importante considerar no solamente las presiones

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Rethinking the Chiefdom.. pp.369-389. En muchas ocasiones los cronistas confunden caciques, caciques principales, caciques menores, hechiceros, "sacerdotes" (error este ltimo que ha llevado a muchos a pensar que los cacicazgos eran teocrticos, cuando la evidencia apunta a lo contrario), y jefes guerreros. 3 Mortuary Indicators of Organizational Variability Among Late Prehistoric Chiefdoms in the Southeastern U.S. Interior., pp.9-20. 4 Moundville from 1000 to 1500 AD as Seen from 1840 to 1985 AD.

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ambientales sino tambin las polticas en el proceso de estructuracin de los cacicazgos lo cual no es, en realidad, una propuesta nueva para la arqueologa Suramericana. Los trabajos de Lleras y Langebaek , Rappaport , Sanoja y 4 Vargas , e Hidalgo , se ocupan de este punto, principalmente haciendo inferencias a partir de los datos etnohistricos. Lleras y Langebaek se preocupan por mostrar la gran variabilidad de recursos que explotaban los grupos cordilleranos orientales de Colombia y la Serrana de Mrida, adems de presentar datos que demuestran lo complejo de sus redes comerciales; pero ms important e an es el planteamiento que, desde el punto de vista arqueolgico, la ausencia de una cultura material compleja no implica necesariamente un nivel de organizacin socio-poltica inferior o menos complejo. Para el caso de Tierradentro, Rappaport hace una observacin muy interesante y, retomando a Clastres, explica que el carcter de la autoridad poltica no debe entenderse como el control del cacique sobre la gente, sino viceversa: el control de la gente sobre el cacique; esto es, que la autoridad cacical como centro del poder econmico y poltico es poco claro y que dependa, ante todo, del apoyo que le ofreciera la poblacin.
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Hay, sin embargo, algunas posiciones que son ms bien confusas. Sanoja y Vargas, por ejemplo, comienzan con una frase contradictoria: "Los cacicazgos constituyeron una forma de organizacin social caracterstica de las sociedades tribales" y tambin la introduccin del trmino "modo de vida cacical", que luego retoman sus colegas Toledo y Molina agregndole ms confusin al asunto con la introduccin de "modo de produccin teocrtico", y "modo de produccin tropical". Indudablemente, aqu se generan trminos con base en el argot literario de la dialctica marxista que verdaderamente no aportan ninguna claridad al problema terico de

Produccin Agrcola y Desarrollo Sociopoltico entre los Chibchas de la Cordillera Oriental y Serrana de Mrida.. pp.251-269. 2 Los Cacicazgos de la Sierra Colombiana: El Caso Paez.. 271-287.
3

La Sociedad Cacical en el Valle de Oubor (Estado de Lara. Venezuela).. pp201-211 Cacicazgos del Sur Occidental Andino: Origen y Evolucin Colonial., pp.289-296

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los cacicazgos; antes por el contrario, la cuestin parece enredarse ms. Si se habla de modo de produccin tropical habra que hablar de modo de produccin de pramo, modo de costa, y de infinidad de modos de produccin ecolgicos, segn sea el caso, y esto, obviamente, carece de cualquier sentido econmico analtico. Sin embargo, queda patente de los datos que suministran los autores, la diferenciacin jerrquica entre los grupos aborgenes tratados. Helms , quien enfatiza que los cacicazgos se caracterizan principalmente por sus lazos de parentesco, emplea los trminos "sociedad de rangos" y "cacicazgos" indistintamente. El restante de los trabajos suministran una serie de datos arqueolgicos, etnohistricos, y modelos etnogrficos de mucho inters que, en trminos generales, disipan cualquier duda con respecto a la jerarquizacin y a 2 la variabilidad de los cacicazgos. Castao presenta y aplica los e lementos tericos que le permiten utilizar las viviendas y los enterramientos como unidades interpretativas, basndose en una conceptualizacin sistemtica de un asentamiento de tamao considerable (Buritaca 200), y luego de sitios habitacionales en el rea del Magdalena Medio y Bajo. La comparacin es interesante puesto que, en el ltimo caso, se infiere una situacin tribal con base en el material arqueolgico. Para el caso de la Sierra Nevada de Santa 3 Marta, Oyuela enfatiza la importancia de concentrar las investigaciones en secuencias locales para luego establecer con claridad cules eran las verdaderas diferencias socio-polticas entre la zona del litoral y la de montaa. Y qu nos dicen los editores y tericos sobre el concepto de cacicazgo? Curiosamente y esto tal vez sorprenda a muchos Drennan y Uribe se oponen al uso del trmino como concepto analtico. Consideran que, hasta el presente, cacicazgo ha cumplido su oficio decorosamente; tan es as que el ttulo de este libro tiene el objetivo de transmitir su contenido bsico a primera vista. Pero sostienen que, actualmente, no ofrece ms posibilidades que la de facilitar una organizacin tosca de la informacin. Ahora bien, no cabe duda de que los editores tienen razn al clamar que la principal limitacin del concepto se encuentra en la inmensa variabilidad de los cacicazgos. Es cierto. Fueron tan variables que hasta describirlos se hizo difcil para los cronistas; pero...cuntos trminos se requieren entonces para caracterizar tal variabilidad? Acaso imponer "sociedades de rango medio", como propone
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Art Styles and Interaction Spheres in Central America and the Caribbean: Polished Black Wood in the Greater Anlilles.. pp.67-83. 2 La Vivienda v el Enterramiento como Unidades de Interpretacin: Anatoma de dos Casos de Transicin del Modelo de Cacicazgo., pp.231-248. 3 Implicaciones de las Secuencias Locales y Regionales en los Aspectos Culturales de los Tairona.. pp.213-228.

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Upham , soluciona el problema de la variabilidad? Sin duda, se corre el peligro de caer en un crculo vicioso y, aun cuando ciertamente "cacicazgo" adolece de los elementos delimitantes especficos que nos permitan decir dnde termina el cacicazgo y dnde empieza el Estado; donde termina la tribu y dnde comienza la jerarquizacin administrativa; y cmo separamos un cacicazgo con un "principal" y dos "menores" de un cacicazgo con un "principal" pero solo en tiempo de guerra, es todava el nico trmino que, al menos conceptualmente, nos permite manejar la variabilidad sin encasillarla. En trminos generales, un libro que dar mucho que hablar en los aos venideros, y que nos presenta varios puntos que tenemos que comenzar a reconsiderar, al igual que otros ms para tener en cuenta por primera vez. Ciertamente se trata de una obra de gran envergadura y calidad.

A Theoretical Consideration of Middle Range Societies.. pp.345-367.

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Vegetalismo: Shamanism Among the Mestizo Population of the Peruvian Amazon

Autor Luis Eduardo Luna Editorial: Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Comparative Religion No. 27. Stockholm, Suecia. 202 p. Resea por: Elizabeth Reichel Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes El estudio lo realiz Luis Eduardo Luna a travs del trabajo de terreno con unos mestizos "vegetalistas" del rea de Iquitos, entre 1980 y 1985. El material que transcribe Luna es abundante, especialmente de sesiones de toma de ayahuasca. en el contexto de curaciones de enfermedades. Tras una pequea introduccin, define chamanismo y lo relaciona con el "vegetalismo", y presenta el trmino "mestizo", l aclara sus consideraciones metodolgicas. Esto lo hace contextualizando la bibliografa sobre especialistas del ayahuasca (Banisteriopsis caapf. de antroplogos, siclogos y siquiatras, para luego desarrollar el estudio del vegetalismo en el amazonas peruano en seis captulos. La interpretacin de la historia, del cambio cultural, y de la sociedad mestiza que hace el autor, no es, decididamente, la de la antropologa contempornea. El proceso de urbanizacin, la relacin campo-ciudad, la organizacin social de las poblaciones mestizas, y la caracterizacin regional, son temas que desafortunadamente no desarrolla el autor, y que le hubieran, permitido, entre otras, comprender las tensiones, enfermedades y crisis que se expresan en las sesiones de ayahuasca. entre las etnias, clases sociales y grupos poltico-econmicos, y de colonos, comerciantes, campesinos, etc. Luna dice que el "chamanismo mestizo es una continuacin directa del chamanismo que se encuentra entre los grupos tnicos. Es an una parte integral de la religin campesina" (p.31). Las relaciones que establece Luna entonces, siempre son de buscar paralelos entre las prcticas vegetalistas con las de grupos i ndgenas tradicionales del Amazonas, escogidos sin criterio histrico o espacio -temporal, recorriendo la gama de los Yanomamo y los Shipibo. Ya se sabe que hay distintos tipos de chamanismo entre los grupos amerindios, y que estos a su vez se diferencian del curanderismo y de sus variantes andinas. Las pocas veces que Luna busca relaciones no-indias del vegetalismo mestizo, las establece en tradiciones esotricas indo europeas, y en algunas tradiciones orientales, que segn el autor

existen como influencias reales en la regin. El aspecto del sincretismo de las tradiciones quechuas tan slo queda planteado. En el anlisis de Luna hace falta, pues, el contexto sociolgico de la poblacin de Iquitos, de los 152

colonos y los campesinos, para comprender las funciones y estructuras del vegetalismo. Evidentemente, Luna conoce a fondo esa dinmica regional por ser oriundo de Florencia, Caquet; pero, desafortunadamente, este conocimiento no afecta su estudio. Sin embargo, no podemos negar que esta es una obra muy valiosa e importante, con aportes al estudio de sistemas mdicos y religiosos de grupos mestizos, y sobre todo a la funcin de las plantas como remedio, fuerza, e incluso "maestros". Otro gran aporte del libro es la revisin de las teoras e investigaciones sobre el B anisteriopsis y sus aditivos, (Psvchotria viridis. y otros) as como la descripcin de su anlisis qumico. La importancia farmacolgica y neurolgica de estos sicotrpicos es presentada de manera fascinante por Luna, abriendo inquietudes de investigacin para antroplogos, neurofisilogos, siclogos, bioqumicos, botnicos, farmaclogos, historiadores, artistas y politlogos, entre otros. El uso de la ayahuasca, como medio para aumentar la lucidez mental, y para la observacin e interpretacin de la informacin ambiental, por parte de sociedades amerindias y mestizas, contrasta con la manera como despectivamente se les considera por la sociedad dominante. Los mestizos, sin embargo, la utilizan adems, en la expresin de la lucha de clases, y de sus fases de desempleo, o alienacin. El "aprendizaje con plantas" guiado por vegetalistas, permite una terapia popular que Luna nos presenta de manera clara y desafiante, contribuyendo a comprender el panorama socio-poltico de la toma del yag, presentado por Michael Taussig en sus obras. La descripcin del vegetalista, con la "flema mgica" sus caros y melodas musicales, y sus tcnicas de manejo ritual, amplan el campo de comprensin del rea cultural del piedemonte amaznico. La iconografa, los conceptos ecolgicos, y el manejo de la enfermedad y la salud, como campos ideolgicos de estas sociedades mestizas, contrastan con la realidad de pueblos estratificados en clases, con malos servicios del Estado, y su dependencia a las estructuras jerarquizadas capitalistas. La manera como los mdicos tradicionales cumplen todava ciertas funciones ante esas contradicciones, sealan, segn el mismo autor, la posibilidad de rescatar o luchar calidades comunitarias y relacionales de las comunidades indgenas, y de su filosofa y manejo cientfico y filosfico del ecosistema y la sociedad.

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NOTICIAS

Seminario sobre manejo y conservacin de los recursos naturales en la Sierra Nevada de Santa Marta. El seminario sobre el manejo y la conservacin de los recursos naturales y humanos de la Sierra Nevada de Santa Marta, ha sido tal vez el evento ms importante en los ltimos aos, que haya enfocado su atencin sobre los diversos problemas que afectan al macizo de la costa. Se realiz en diciembre de 1987, bajo la organizacin del Ministerio de Agricultura, Colciencias (mediante el comit MAB Man and Biosphere'). y la Fundacin Pro-Sierra Nevada de Santa Marta. El objetivo principal de esta reunin consisti en establecer una coordinacin nter-institucional para el manejo de la Sierra Nevada pues, ciertamente, es la forma ms eficaz de atender las necesidades de un ecosistema tan complejo que se encuentra, adems, bajo diversos tipos de presiones. Fueron muchas las instituciones participantes, y aquellas que se vincularon de una u otra forma a la problemtica antropolgica y arqueolgica fueron: El cabildo gobernador Gonavinda-Tayrona, asociacin de indgenas kogi, arhuaco y malayo, con la vocera de Ramn Gil (kogi); el Inderena; el Departamento de Antropologa de la Universidad de Los Andes; la oficina de Asuntos Indgenas; la fundacin Pro-Sierra Nevada de Santa Marta; el Incora; el Sena; la Gobernacin del Magdalena; Corpes; Secretara de Integracin Popular CIP); y la Universidad Tecnolgica del Magdalena. ;.Qu se logr? 1. Un diagnstico general sobre la problemtica ecolgica y socio-econmica de la regin. 2. Una evaluacin de las funciones y los programas propuestos por cada institucin, y la ingerencia de cada una sobre las reas que le competen. 3. Se puso de manifiesto la necesidad de un manejo integral e inter-institucional de las actividades en la Sierra. 4. Se discuti el modelo particular de funcionamiento del programa PNR para la Sierra Nevada de Santa Marta. 5. Se plantearon los posibles mecanismos de coordinacin y accin en la investigacin arqueolgica y antropolgica.

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6. Los indgenas, por su parte, solicitaron al gobierno nacional una mayor participacin en la toma de decisiones. Adems, pidieron que se sanearan los resguardos (esto es, que se compren las tierras de colonos y se entreguen a los indios); y, finalmente, que se les ayude a buscar una salida al mar, para aprovechar los recursos naturales de este sistema y el acceso a sitios ceremoniales, como lo es la desembocadura del ro Don Diego.

Arqueologa del Formativo en la costa Atlntica. Desde mediados de 1987, se ha comenzado una investigacin arqueolgica de gran importancia para Colombia. Se trata de un trabajo conjunto entre el Instituto Francs de Estudios Andinos (IFEA), y el Instituto Colombiano de Antropologa (ICAN). Con una financiacin a dos aos de los franceses, y el aporte en personal cientfico de Colombia, Camilo Rodrguez (ICAN) y Thierry Legros (IFEA) se han dado a la tarea de ampliar las investigaciones del Formativo colombiano, etapa para la cual los primeros datos fueron desarrollados por Reichel-Dolmatoff, Henning Bischof, y Carlos ngulo Valds. El rea prospectada hasta el momento comprende la regin demarcada por la Knea que une a Cartagena con la parte norte del golfo de Morrosquillo, siguiendo luego hasta Zambrano; de all sigue el curso del ro Magdalena hasta Calamar, y finalmente hasta Cartagena. Durante 1987 se realizaron varias prospecciones, y finalmente se decidi por la excavacin de conchales en Puerto Chacho, cerca de la cinaga de Juan Gmez. Durante la primera temporada de 1988 se realizarn excavaciones arqueolgicas en este sitio, con la participacin de estudiantes de diversas universidades, y con el fin de motivar investigaciones en esta etapa del desarrollo cultural colombiano mediante la preparacin de monografas de grado. Es un proyecto, pues, que ciertamente arrojar nuevas luces sobre el desarrollo de la cermica temprana en el norte de Colombia, y sobre los sistemas de procuramiento de los grupos del formativo en sus diversos ambientes naturales. El proyecto de las momias. El Instituto Colombiano de Antropologa ICAN) y el Centro Nacional de Restauracin (CNR), se han embarcado en un proyecto conjunto de conservacin e investigacin antropolgica de las momias

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arqueolgicas que forman parte de la coleccin permanente del ICAN. Los directores de estas instituciones, Ana Mara Groot (ICAN) y Juan Manuel Sarmiento (CNR) han dado todo su apoyo para la realizacin de estos trabajos. Los investigadores encargados del proyecto se concentran en las siguientes reas: Agustn Rudas ( Bilogo CNR y Universidad Nacional), determina las condiciones ambientales e identifica los microrganismos que afectan a las momias. Con base en sus resultados, se escogen las sustancias qumicas pert inentes para el control biolgico, sin que su aplicacin afecte futuros estudios de determinacin de grupos sanguneos y otras aplicaciones moleculares. Felipe Crdenas (Antroplogo ICAN; y Departamento de Antropologa, Universidad de Los Andes) y Brada Enciso (Antroploga ICAN) se concentran en los diversos aspectos culturales y patolgicos de los especmenes. Cari Langebaek (Antroplogo Museo del Oro) est realizando los trabajos de archivo y crnicas de la conquista referentes a la momificacin prehispnica en Colombia; Graciela Esguerra (Especialista en restauracin y conservacin, Museo Nacional), colabora con los estudios de control de luminosidad y condiciones ambientales en general; y Emilia Corts, restauradora especializada en textiles, tendr a su cargo el trabajo relacionado con los envoltorios de las momias. Colaboran, adems, estudiantes del Departamento de Antropologa de la Universidad de Los Andes. Los esqueletos de "La Candelaria". La excavacin de rescate realizada por los arquelogos Leonardo Moreno y Arturo Cifuentes (ICAN) en el barrio de "Candelaria La Nueva" -- al sur de Bogot -- y financiada por el Instituto Colombiano de Antropologa, logr preservar 52 individuos, ms una buena cantidad de vasijas de cermica y fragmentos con importante valor tipolgico. Los investigadores han elaborado un interesante informe sobre el sitio, que est ya en su fase final. El anlisis del material seo est a cargo de Felipe Crdenas (ICAN; Deptartamento de Antropologa, Universidad de Los Andes), junto con la colaboracin de dos estudiantes del Departamento de Antropologa de la Universidad de Los Andes, Sonia Gggel y Diego Zajec, que emplean el material excavado para su prctica de laboratorio. Los esqueletos de "Soacha"

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La excavacin de rescate realizada por el arquelogo Alvaro Botiva (ICAN) logr preservar ms de 120 individuos en Soacha. Las excavaciones fueron patrocinadas por el Instituto Colombiano de Antropologa y la Corporacin de Ahorro y Vivienda, Colmena, y con la colaboracin de estudiantes. Se recolect una buena muestra cermica que, una vez analizada, debe constituir un buen aporte al conocimiento de las tipologas muiscas. Los estudios seos los realiza Jos Vicente Rodrguez (Antroplogo, Universidad Nacional) quien ya ha entregado dos informes sobre el cuantioso material.

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