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Atene e Gerusalemme.

Alcune riflessioni preliminari Tratto da The Frank Cohen Public Lecture in Judaic Affairs, pubblicato in "The City College Papers", n6, The City University of New York, 196 7 ristampato in Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago, 1983 I. L'origine della Bibbia e le sue controparti greche Tutte le speranze che nutriamo nel bel mezzo dei disordini e dei pericoli dell'e poca attuale, sono fondati, in senso positivo o negativo, direttamente o indiret tamente, sulle esperienze del passato. Le pi grandi e profonde di tali esperienze , nelle quali noi siamo coinvolti in quanto individui occidentali, sono rapprese ntate dai nomi di due citt: Gerusalemme e Atene. L'uomo occidentale diventato ci c he grazie all'incontro della fede biblica e della filosofia greca. Per comprende re noi stessi e per illuminare l'oscura via che ci porta verso il futuro, dobbia mo conoscere Atene e Gerusalemme. Questo, non c' bisogno di dirlo, un compito che va oltre le mie forze, per non parlare dei limiti ancora pi ristretti imposti al le conferenze pubbliche. Ma non possiamo determinare i nostri compiti a partire dalle nostre forze, poich queste vengono ad esserci palesate[*1] attraverso l'ade mpimento di tali compiti; preferibile fallire nobilmente piuttosto che riportare un successo in maniera ignobile. Inoltre, essendo stato prescelto per inaugurar e il Frank Cohen Memorial Lecturship al City College dell'Universit di New York, sono obbligato a riflettere sull'intera serie di conferenze che saranno preparat e da altri personaggi - che speriamo pi grandi e migliori - negli anni e decenni futuri. Le cose cui ci riferiamo parlando di Atene e Gerusalemme, sono attualmente ogget to di studio da parte di quella scienza consacrata a tali argomenti in quanto "c ulture"; il concetto di "cultura" assume qui una rilevanza scientifica. Secondo tale concezione esiste un numero indefinito di culture: n culture. Lo scienziato che le prende in esame le considera come oggetti: in quanto scienziato, egli ne resta completamente al di fuori; non ha preferenze per nessuna di loro; ai suoi occhi appaiono tutte sullo stesso piano; egli non soltanto imparziale, ma anche oggettivo; la sua preoccupazione maggiore di non alterarne alcuna; disquisendo di queste, egli evita di usare concetti "culturalmente determinati", ovvero conc etti legati a questo o quel tipo specifico di cultura. In molti casi, gli oggett i di studio dello scienziato non sanno, o non sapevano, di essere culture. Ma tu tto ci non scoraggia il nostro ricercatore: neppure gli elettroni sanno di essere elettroni; neppure i cani sanno di essere cani. Lo scienziato rigoroso, per il solo fatto di considerare quegli argomenti come culture, d per scontato di compre ndere la gente che esamina pi di quanto essi comprendano, o comprendessero, se st essi. Questo approccio, nella sua complessit, stato messo in discussione per un certo p eriodo, ma ci non sembra avere avuto alcun effetto su quegli scienziati. Colui ch e per primo inizi a criticare un tale metodo fu Nietzsche. Abbiamo detto che seco ndo la visione prevalente vi sono, o vi sono state, n culture. Diciamo che ci si ano, o ci siano state, mille e uno culture, alludendo cos alle arabe Mille e una notte. Questo tipo di elenco, se ben fatto, dar luogo ad una serie di storie ecci tanti, forse di tragedie. Nietzsche parla allo stesso modo del nostro argomento in un brano del suo Zarathustra che si intitola Dei mille e uno scopo*. I Greci e gli Ebrei appaiono in quel discorso come due tra le tante nazioni, per niente superiori alle altre due che vengono menzionate o alle altre 996 che non lo sono . La caratteristica dei Greci la totale consacrazione dell'individuo alla compet izione per il merito, la distinzione, la supremazia. La peculiarit degli Ebrei, i nvece, il massimo rispetto per il padre e la madre. (Ancora oggi, nelle feste pi importanti, gli Ebrei leggono quella parte della Torah che tratta dell'elemento primo relativo al rispetto per il padre e la madre: la proibizione assoluta per l'incesto tra figli e genitori). Nietzsche ha un rispetto pi profondo di qualunqu e altro osservatore per le Tavole della Legge sacre agli Ebrei, cos come per quel

le delle altre nazioni in questione. Ma, dato che egli solo un osservatore di qu elle leggi, e poich ci che viene comandato o raccomandato da una legge incompatibi le con quello che viene prescritto da un'altra, egli non si sente soggetto ad al cuna di esse. Questo particolarmente vero per le leggi, o "valori", della modern a cultura occidentale. Sempre secondo Nietzsche, tutti i concetti scientifici e specialmente il concetto di "cultura", sono culturalmente determinati; il concet to di "cultura" un'escrescenza della cultura occidentale del XIX secolo, ed il s uo essere applicato alle culture altre fu generato dall'imperialismo spirituale di quell'epoca particolare. C' quindi una lampante contraddizione tra la dichiar ata oggettivit dell'antropologia culturale e la sua radicale soggettivit. In altri termini non si pu esaminare, vale a dire comprendere veramente, una cultura altr a, a meno di non essere ben radicati nella propria, oppure di essere all'altezza delle proprie capacit di osservatore in quanto membro di una qualche cultura. Ma se vogliamo conservare l'universalit dell'analisi interculturale, allora la cult ura di quello stesso analista dovr coincidere con la cultura universale, la cultu ra dell'umanit, la cultura planetaria; il punto di vista universalistico prefigur a, semplicemente anticipandola, una cultura universale che non pi una tra le tant e. La pluralit delle culture emersa finora contraddice l'unicit della verit. La ver it non una donna, in modo tale che ognuno pu avere la propria verit cos come ha la p ropria moglie[*2]. Nietzsche, di conseguenza, si sforz di cercare una cultura che non fosse pi particolare, e quindi, in ultima analisi arbitraria. L'unico scopo dell'umanit concepito dal filosofo tedesco in termini sovrumani: egli parla, infa tti, del superuomo del futuro. Questo superuomo riunir in se stesso Atene e Gerus alemme in maniera perfetta[*3]. Per quanto l'antropologia culturale proclami la sua imparzialit di fronte a tutte le preferenze e valutazioni, essa comunque portatrice di un preciso atteggiamen to morale. Dal momento che essa richiede la massima apertura verso tutte le cult ure, favorisce anche la tolleranza universale e la sorpresa che deriva dall'osse rvazione del diverso; l'antropologia influenza necessariamente tutte le culture che ancora in grado di raggiungere, contribuendo cos alla loro trasformazione in un unico e medesimo senso; volente o nolente, essa sposta la sua enfasi dal part icolare all'universale: asserendo implicitamente la legittimit del pluralismo, as serisce pure che il pluralismo la sola via giusta; conferma, cos, quel monismo de lla tolleranza universale ed il rispetto della diversit; ma proprio in virt del su o essere un -ismo, che il pluralismo si rivela, infine, come monismo. Restiamo un po' pi aderenti all'antropologia come comunemente praticata, se dicia mo che ogni tentativo di comprendere i fenomeni in questione dipende da una stru ttura concettuale che aliena a quegli stessi fenomeni, e che perci li distorce. L '"oggettivit" pu essere raggiunta solo se si tenta di comprendere le varie culture e i vari popoli esattamente come essi comprendono, o comprendevano, se stessi. Gli individui di epoche e di climi diversi dal nostro non si concepivano nei ter mini di "culture" perch non si preoccupavano della "cultura", cos come essa viene intesa nel suo significato attuale. Ci che noi adesso denominiamo "cultura" il ri sultato accidentale di interessi che non avevano niente a che fare con la cultur a, bens con altre cose, soprattutto la Verit*. Eppure, la nostra intenzione di parlare di Atene e Gerusalemme sembra obbligarci ad andare oltre l'autocomprensione di ciascuna di esse. In altre parole: esiste un concetto, un termine che rimanda al livello pi alto che la Bibbia da una part e, e le pi grandi opere dei Greci dall'altra, pretendono di comunicarci? Tale par ola esiste effettivamente: "saggezza". Non solo i filosofi, ma anche i poeti gre ci erano considerati uomini saggi, e la Torah si autodefinisce come "la vostra s aggezza di fronte alle nazioni". Dobbiamo allora cercare di comprendere la diffe renza tra la saggezza biblica e la saggezza greca. Vediamo subito che ciascuna d i esse si proclama come l'unica vera, negando all'altra la pretesa di essere sag gezza nel senso pi stretto ed alto del termine. Secondo la Bibbia, l'inizio della saggezza risiede nel timore di Dio; secondo i filosofi greci, invece, l'origine della saggezza nella meraviglia. Siamo dunque obbligati sin dall'inizio a fare una scelta, a prendere posizione. Da che parte dobbiamo stare? Dobbiamo confront arci con le richieste, rispettivamente incompatibili, di fedelt ad Atene o a Geru salemme. Noi siamo aperti e disposti ad ascoltare entrambe. Non siamo saggi, ma

nostro desiderio diventarlo. Ricerchiamo la saggezza, siamo philo-sophoi. In rea lt, dicendo che intendiamo prima ascoltare e poi decidere, abbiamo gi scelto a fav ore di Atene e contro Gerusalemme. Questo sembra essere necessario per tutti coloro che non possono considerarsi or todossi, e che perci devono accettare il principio storico-critico nella ricerca biblica. La Bibbia era stata tradizionalmente accettata come il resoconto vero ed autentico delle azioni di Dio e degli uomini, dall'inizio dei tempi fino alla restaurazione dopo l'esilio babilonese. Le azioni di Dio includono sia la Legge , sia l'spirazione dei profeti, mentre le azioni degli uomini includono le lodi e le preghiere verso Dio, cos come le ammonizioni ispirate da Dio stesso. La crit ica biblica parte dall'osservazione che il resoconto della Bibbia per lo pi non o riginale, bens derivato, oppure non consiste di "storie" ma di "memorie di antich e istorie", per prendere a prestito l'espressione di Machiavelli1. La critica bi blica raggiunse il suo primo culmine nel Trattato teologico-politico di Spinoza , che francamente anti-teologico; Spinoza leggeva la Bibbia allo stesso modo del Talmud e del Corano. Il risultato della sua critica pu essere riassunto come seg ue: la Bibbia consiste in misura considerevole di affermazioni auto-contraddittt orie, di rimasugli di antichi pregiudizi o superstizioni, e del frutto di un'imm aginazione sfrenata; inoltre, essa stata compilata e preservata malamente. Spino za arriv a tale conclusione partendo dal presupposto dell'impossibilit dei miracol i. Le differenze considerevoli tra la critica biblica dei secoli XIX e XX e quel la di Spinoza, possono essere rintracciate nelle loro rispettive considerazioni riguardo all'analisi dell'immaginazione: mentre per Spinoza l'immaginazione semp licemente un fenomeno sub-razionale, essa riceve una considerazione assai maggio re nei tempi posteriori; infatti, l'immaginazione viene considerata come il veic olo dell'esperienza religiosa o spirituale, che per forza di cose si esprime att raverso simbolismi e modalit affini. Lo studio storico-critico delle Sacre Scritt ure il tentativo di comprendere i vari strati che la compongono allo stesso modo in cui furono percepiti dai diretti interessati, cio dai contemporanei degli aut ori dei vari libri. La Bibbia parla di cose che per gli stessi autori appartengo no al passato pi remoto; sufficiente menzionare la creazione del mondo. Ma, indub biamente, nell'Antico Testamento c' anche molta storia, vale a dire racconti di eventi scritti da testimoni contemporanei o quasi-contemporanei a quegli stessi eventi. Si potrebbe dire, allora, che la Bibbia contiene sia "mito" che "storia" . Ma questa distinzione estranea alla Sacre Scritture; tale distinzione una form a particolare della dicotomia tra mythos e logos; mythos e historie sono concett i di origine greca.[R. K.4] Da un punto di vista biblico i "miti" sono tanto ver i quanto le "storie": tutto ci che di fatto Israele fece o soffr non pu essere comp reso se non alla luce dei "fatti" della Creazione e dell'Elezione. Quelli che at tualmente vengono definiti come "storici", sono tutti quegli avvenimenti e disco rsi ritenuti ugualmente accessibili al credente e all'non credente. Ma nella pro spettiva della Bibbia il non credente lo stolto che dice nel suo cuore che "Dio non esiste"; la Bibbia narra ogni cosa in un modo coerente al carattere dell'uom o saggio biblicamente inteso. Non dimentichiamoci che non esiste un termine vete rotestamentario per indicare il dubbio. I segni e le meraviglie servono a convin cere gli uomini che hanno poca fede o che credono in altri dei, e non per gli sto lti che dicono in cuor loro che "Dio non esiste"2. vero che non possiamo ascrivere alla Bibbia il concetto di "miracolo", perch tale concetto presuppone quello di "natura", che del tutto estraneo all'Antico Testa mento. Siamo tentati di associare alla Bibbia quello che si pu definire come un " concetto poetico" dei miracoli, cos come viene esposto nel salmo 114: Quando usc Israele dall'Egitto, Giacobbe di fra un popolo straniero, divenne Giuda il suo santuario, Israele fu il suo possesso. Il mare vide e si ritrasse, il Giordano si volse a ritroso. Sussultarono i monti quasi arieti, e i colli quali agnelletti. Che hai, o mare, che ti ritrai?

E tu Giordano che ti rivolgi indietro? E voi monti che sussultate come arieti, e voi colli, quali agnelletti? Trema, o terra, al cospetto del Signore, alla presenza del Dio di Giacobbe, che muta la roccia in sorgente, la selce in fonte di acqua. La presenza di Dio o il suo richiamo provocano nelle varie creature un comportam ento che straordinariamente diverso dall'ordinario: rende vivo ci che morto; rend e fluido ci che solido. Non facile poter dire se l'autore del salmo ritenesse le sue espressioni come semplicemente vere o letteralmente vere. facile dire, al co ntrario, che il concetto di "poesia" - in quanto distinto da quello di "cantico " - anch'esso estraneo alla Bibbia. forse pi facile affermare che a causa della v ittoria della scienza sulla teologia naturale, l'impossibilit dei miracoli non pu pi essere considerata semplicemente vera, ma degenerata alla condizione di ipotes i indimostrabile. Possiamo fare risalire al carattere ipotetico di questa premes sa fondamentale anche il carattere ipotetico di molti, per non dire di tutti, ri sultati della critica biblica. Certo che la critica biblica in tutte le sue form e fa uso di una terminologia che non ha un equivalente nell'Antico Testamento, e perci anti-storicista. Come dobbiamo procedere, allora? Non metteremo in questione le scoperte o le pre messe della critica biblica. Ammettiamo che la Bibbia, ed in particolare la Tora h, consista in buona parte di "memorie di antiche istorie", addirittura di ricor di di memorie; ma i ricordi delle memorie non sono necessariamente riflessi dist orti o pallidi dell'originale; possono essere reminiscenze di reminiscenze, appr ofondimenti delle esperienze originarie per mezzo della meditazione. Perci, consi dereremo lo strato pi recente e superficiale alla stessa stregua dei pi antichi. P artiremo dallo strato pi superficiale - da ci che primo per noi[*5], anche se non detto che esso sia letteralmente primo. Partiremo, perci, dal punto da cui necess ariamente anche l'analisi biblica, sia tradizionale che storica, devono iniziare . In questo modo eviteremo di essere obbligati a fare una scelta pregiudiziale i n favore di Atene e contro Gerusalemme. La Bibbia, infatti, non ci chiede di cre dere al carattere miracoloso di avvenimenti che non sono presentati come tali. I l parlare di Dio all'uomo pu sembrare un fatto miracoloso, ma la Sacra Scrittura non dichiara che la raccolta di quelle parole sia avvenuta in maniera miracolosa . Partiamo dall'inizio, dall'origine dell'inizio. Capita che l'origine dell'iniz io coincida con il principio: la creazione del cielo e della terra. La Bibbia in izia dunque ragionevolmente. "In principio Dio cre il cielo e la terra". Chi dice tutto ci? Nessuno ce lo indic a; quindi non lo sappiamo. Farebbe qualche differenza, d'altra parte, se lo sape ssimo? Questo potrebbe essere il ragionamento di un filosofo; ma anche il ragion amento della Bibbia? Non potremo mai saperlo. Non abbiamo alcun diritto di ipoti zzare che sia stato Dio stesso a dirlo solo perch la Bibbia introduce le sue paro le con espressioni come "Dio disse". Partiremo dal presupposto che quelle parole siano state dette da un uomo senza nome. Eppure, nessun uomo pu essere stato il testimone oculare della creazione del cielo e della terra3; l'unico testimone oc ulare fu Dio stesso. Dato che "non mai pi sorto in Israele un profeta pari a Mos, che abbia visto il Signore faccia a faccia", comprensibile che la tradizione abb ia attribuito proprio a Mos la frase citata e tutto il seguito. Ma ci che comprens ibile o plausibile non pu essere considerato per ci stesso come assodato. Il narra tore non dichiara di avere sentito la storia direttamente da Dio; pu darsi che l' abbia sentita da alcuni uomini e forse egli non fa altro che riportarla. La Gene si continua: "E la terra era deserta e vuota...". Non molto chiaro se la terra s ia stata creata da Dio, oppure fosse preesistente alla creazione divina. Ma abba stanza chiaro che, mentre la Bibbia si dilunga sull'aspetto primordiale della te rra, niente viene detto a proposito delle caratteristiche iniziali del cielo. La terra, vale a dire tutto ci che non celeste, pare essere molto pi importante del cielo. Questa impressione ci viene confermata anche dai passi seguenti. Dio cre tutto in sei giorni. Il primo giorno cre la luce; il secondo giorno cre il

cielo; il terzo giorno fu la volta della terra, del mare e delle piante; il quar to giorno vennero il sole, la luna e le stelle; nel quinto gli animali acquatici e gli uccelli; nel sesto gli animali terrestri e l'uomo. Le incongruenze pi sorp rendenti sono queste: la luce, e quindi i giorni (e le notti), vengono presentat i prima del sole. La prima difficolt viene eliminata dall'osservazione che i gior ni della creazione non coincidono con i giorni solari. Si deve aggiungere, per, c he esiste un rapporto, una relazione, tra i due tipi di giorni, giacch vi un corr ispondenza tra la luce e il sole. Il racconto della creazione consiste di due pa rti: la prima parte riguarda i primi tre giorni; la seconda parte, invece, parla degli ultimi tre. La prima parte descrive la creazione della luce e l'altra nar ra della creazione delle sorgenti di luce celesti. Similmente, la prima parte te rmina con la creazione delle piante, e la seconda con quella dell'uomo. Tutte le creature descritte nella prima parte non possiedono movimento, al contrario di quelle elencate nella seconda parte4. Le piante precedono il sole perch non possi edono movimento, mentre il sole lo possiede. Le piante appartengono alla terra5; la vegetazione radicata nella terra, la salda copertura di una terra immobile. La flora fu tratta dalla terra per mezzo di un comando di Dio; la Bibbia, infatt i, non parla di una "creazione" divina delle piante; per quanto riguarda questi particolari esseri viventi, Dio ordin semplicemente alla terra di produrli ed in tal senso che dobbiamo intendere la loro "creazione". Le piante furono generate al termine della prima parte della creazione, mentre alla fine della seconda ed ultima parte presero forma tutti gli esseri che passano la loro intera vita sull a terraferma. Gli esseri viventi - gli esseri che possiedono lo spirito vitale o ltre al movimento - furono generati il quinto e il sesto giorno, nel periodo che segue la creazione delle sorgenti luminose celesti. La Bibbia presenta tutte le creature in ordine ascendente. Il cielo inferiore rispetto alla terra. Il sole e le stelle non hanno vita, quindi sono pi in basso delle bestie inferiori, e ser vono alle forme di vita che troviamo soltanto sotto il cielo; gli astri sono sta ti creati per regolare il giorno e la notte e non per governare la terra, tanto meno l'uomo. La caratteristica pi peculiare del racconto biblico la sua svalutazi one del cielo e degli astri. Il sole, la luna e le stelle, essendo privi di vita , precedono le creature viventi e non sono da considerarsi come divinit. Quello c he va a discapito dei corpi celesti, va a beneficio dell'uomo: l'uomo il culmine della creazione. Gli esseri creati nei primi tre giorni non hanno la capacit di muoversi; i corpi celesti si muovono, ma non possono mutare le loro orbite; gli esseri viventi possono muoversi a piacimento, ma non possono mutare la loro "con dotta"; solamente l'uomo pu farlo. L'uomo l'unico vivente creato secondo l'immagi ne di Dio. Soltanto nel caso dell'uomo, il resoconto biblico parla di una creazi one vera e propria da parte di Dio; nel caso del cielo e dei corpi celesti, inve ce, la Genesi dice che Dio ne ordina la loro "apparizione". Ma a proposito dell' uomo, la Bibbia suggerisce l'essere molteplice di Dio: Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza. [...] Dio cre l 'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo cre; lo cre maschio e femmina. La bisessualit non una caratteristica unicamente umana, ma solo la bisessualit uma na pu avere dato luogo all'idea che esistano di e dee: non esiste, infatti, un ter mine biblico per "dea". In questo senso la creazione non "procreazione". Il racc onto della Genesi insegna implicitamente ci che altrove nella Bibbia viene insegn ato esplicitamente, ma non per questo pi enfaticamente: esiste un unico Dio, quel Dio il cui nome inscritto nel tetragramma, il Dio vivente che esiste nell'etern it e per l'eternit, il solo Dio che ha creato il cielo, la terra e tutti i loro os piti. Egli non ha creato nessuna divinit, quindi non esiste altro dio all'infuori di lui. I molti di adorati dall'uomo non sono altro che entit create dall'uomo st esso, oppure, nel caso che esistano concretamente (come il sole, la luna e le st elle) non sono affatto delle divinit6. Tutti i riferimenti non polemici che appai ono nell'Antico Testamento nei confronti di "altre divinit" sono fossili la cui c onservazione pone una difficolt, sebbene di poco conto. Non solo il Dio biblico n on ha creato altre divinit, ma sulla base del racconto della Genesi, si pu dubitar e del fatto che Dio abbia creato altri esseri che potremmo definire "mitici"[R. K.6]: il cielo, la terra e tutti i suoi ospiti sono sempre accessibili all'uomo in quanto uomo. Dovremmo partire da questa constatazione per capire il perch la B

ibbia contenga cos tante parti che, sulla base di una distinzione tra "mito" (o " leggenda") e "storia", dovrebbero essere definite come storiche. Secondo la Bibbia, la creazione fu completata con l'apparizione dell'uomo; anzi, la creazione ha il suo culmine nell'uomo. Soltanto dopo la creazione dell'uomo "Dio vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco, era molto buono". Qual , allora, l'origine del male e del peccato? La risposta biblica sembra indicarci che, sic come tutto quello che di origine divina buono, il male deve essere per forza di origine umana. Eppure, anche se la creazione divina nella sua interezza molto bu ona, non ne segue che ogni sua singola parte sia buona, o che la creazione nella sua totalit sia esente dal male: Dio non pens che tutti gli elementi della sua cr eazione fossero buoni. Forse la creazione nella sua interezza non pu essere "molt o buona" se non contiene anche un po' di male. Non pu esservi luce se non vi oscu rit, e l'oscurit stata creata allo stesso modo della luce: Dio crea il male cos com e la pace.7 Comunque stiano le cose, i mali di cui la bibbia parla dopo avere es posto la creazione, sono di un tipo particolare: sono i mali che affliggono l'um anit. Questi mali non sono dovuti alla creazione, e neppure impliciti in essa, co me la Bibbia dimostra parlando della condizione originale dell'uomo. Per poter d iscutere di una tale condizione, la Genesi deve esporre nuovamente la creazione dell'uomo qualificandola il pi possibile come il tema di maggiore rilievo. Questo secondo racconto della Genesi risponde al quesito, non su come il cielo, la ter ra e tutti i loro enti siano apparsi, ma su come sia stata possibile la vita uma na da noi conosciuta - stretta da mali che in origine le erano ignoti. Questo ra cconto pu integrare il primo, ma anche correggerlo, e quindi contraddirlo. Dopo t utto, la Bibbia non insegna in nessun luogo che si debba parlare della creazione del mondo senza mai entrare in contraddizione con se stessi. Nel gergo post-bib lico, i misteri della Torah (sithre' Torah) sono le contraddizioni della Torah s tessa; i misteri di Dio sono le contraddizioni che riguardano Dio. Il primo racconto della creazione termina con l'uomo; il secondo inizia con l'uo mo. Stando al primo racconto Dio cre soltanto l'uomo a sua immagine e somiglianza ; per il secondo racconto, invece, Dio plasm l'uomo dalla terra e soffi nelle sue narici l'alito vitale; il secondo racconto ci rende noto che l'uomo consiste di due ingredienti profondamente diversi: uno alto e uno basso[*7]. Per il primo ra cconto l'uomo e la donna sono stati creati simultaneamente, mentre per il second o l'uomo fu creato per primo. L'esistenza umana come noi la conosciamo, la vita della maggior parte degli uomini, quella del lavoratore della terra; una vita di sagiata e faticosa; c' bisogno della pioggia, ma essa non cade mai nel momento gi usto, quindi occorre lavorare duramente. Se l'esistenza umana fosse stata ardua e povera fin dall'inizio, gli uomini sarebbero stati obbligati, o almeno sarebbe ro stati tentati, ad essere aspri, impietosi, ingiusti e non avrebbero avuto col pa per questa mancanza di carit e di giustizia. Ma l'umanit pienamente responsabil e e perci la durezza della vita umana da attribuirsi ai suoi difetti. La condizio ne originaria dell'umanit deve essere stata di grande benessere[*8]: non c'era bi sogno n di pioggia, n di spossante lavoro; l'uomo era stato collocato da Dio in un giardino ben irrigato e ricco di piante commestibili. Ma anche se l'uomo era st ato creato per una vita comoda, il suo scopo non era una vita di lussi: nel giar dino dell'Eden non si trovavano n oro, n pietre preziose8. L'umanit era stata creat a per una vita semplice. Per questo motivo Dio permise all'uomo di mangiare i fr utti di qualsiasi albero9 presente nel giardino, eccetto quelli dell'albero dell a conoscenza del bene e del male "poich il giorno in cui ne mangiassi, di certo m oriresti". All'uomo non era stato comunque negato la cognizione; senza la cogniz ione non avrebbe infatti potuto riconoscere l'albero della conoscenza e neppure la donna e gli animali; non sarebbe neppure stato in grado di comprendere quella proibizione. All'uomo era stata negata la conoscenza del bene e del male, cio la conoscenza sufficiente per condurre autonomamente la propria vita. Sebbene egli non fosse un bambino, era costretto a vivere in una semplicit fanciullesca, obbe dendo a Dio. Siamo liberi di supporre che esista una connessione tra il deprezza mento del cielo nel primo racconto e la proibizione di mangiare il frutto della conoscenza nel secondo. Mentre all'uomo fu negata la facolt di nutrirsi dall'albe ro della conoscenza, non gli fu negata la possibilit di mangiare i frutti dell'al bero della vita.

L'uomo, che non aveva conoscenza del bene e del male, era soddisfatto della sua condizione ed in particolare della sua solitudine. Ma Dio, avendo la conoscenza del bene e del male, disse: "Non bene che l'uomo sia solo: gli far un aiuto simil e a lui". Cos Dio cre gli animali e li mostr all'uomo, ma non risultarono dei buoni assistenti. Allora Dio form la donna da una costola dell'uomo. L'uomo la riconob be come osso delle sue ossa e carne della sua carne, ma non avendo ancora la con oscenza del bene e del male non la consider come una cosa buona. Il narratore agg iunge che "[p]er questo [proprio perch la donna osso delle sue ossa e carne della sua carne] l'uomo lascia suo padre e sua madre e si unisce alla sua donna e div entano una sola carne". Entrambi erano nudi, ma non avendo conoscenza del bene e del male non provavano vergogna. E cos la scena per la caduta dei nostri progenitori fu allestita.[R. K.9] La prim a mossa venne dal serpente, l'animale pi furbo tra tutti quelli presenti nel giar dino; sedusse la donna alla disubbidienza e la donna, a sua volta, sedusse l'uom o. La seduzione procede dal basso verso l'alto. La Bibbia non ci dice che cosa i ndusse il serpente a sedurre la donna verso la disobbedienza nei confronti della proibizione divina di mangiare dell'albero della conoscenza del bene e del male . ragionevole presumere che il serpente ag in quel modo solo perch era molto furbo , vale a dire che possedeva una specie molto bassa di saggezza, una malizia cong enita; tutto quello che Dio cre non sarebbe stato molto buono se non avesse avuto un qualche elemento congenitamente portato alla cattiveria. Il serpente inizia la sua seduzione suggerendo che Dio avrebbe potuto proibire all'uomo e alla donn a di mangiare da qualunque altro albero del giardino, volendo dire con questo ch e la proibizione divina avrebbe potuto essere maliziosa o impossibile da rispett are. La donna corregge il serpente e cos facendo rende il divieto ancor pi rigoros o di quello che era in realt: "Noi possiamo mangiare del frutto degli alberi del giardino; solo del frutto dell'albero che nel mezzo del giardino, Dio ha detto: Non ne mangiate, anzi non lo toccate, altrimenti ne morrete". Dio, in realt, non aveva proibito all'uomo di toccare il frutto dell'albero della conoscenza. Inolt re, la donna non parla esplicitamente di tale albero; pu benissimo essersi riferi ta all'albero della vita. Ed ancora, Dio aveva detto all'uomo: "Tu puoi mangiare [...], [tu] di certo morresti"; la donna sostiene che Dio abbia parlato sia a le i che all'uomo. Ma essa sicuramente conobbe la proibizione divina attraverso l'u omo. Il serpente l'assicura che non moriranno, dicendo: "[I]l Signore sa che qua lora ne mangiaste, si aprirebbero gli occhi vostri e diventereste come Dio, cono scitori del bene e del male". Il serpente mette tacitamente in questione l'atten dibilit di Dio, e allo stesso tempo rende plausibile il fatto che il mangiare del frutto dell'albero implica la disobbedienza verso il Signore. In tutto questo r agionamento, il tentatore seguito dalla donna. Secondo l'affermazione del serpen te, la conoscenza del bene e del male immunizza l'uomo dalla morte, ma non possi amo sapere se il serpente stesso vi creda. Ma l'essere immuni alla morte potrebb e davvero essere un grande dono per delle creature che non conoscono il bene e i l male, per degli uomini che sono come bambini? La donna dimentica la proibizion e divina e avendo assaggiato il frutto dell'albero della conoscenza non pi comple tamente ignara del bene e del male: essa "aveva osservato che l'albero era buono a mangiarsi, piacevole all'occhio e desiderabile per acquistare il sapere"; qui ndi prese il frutto e lo mangi, rendendo inevitabile la caduta dell'uomo che era unito a lei: dette una parte del frutto all'uomo, ed egli lo mangi. L'uomo si per se nella disobbedienza seguendo la donna. Dopo aver mangiato il frutto i loro oc chi si aprirono e si accorsero che erano nudi; allora cucirono insieme delle fog lie di fico per coprirsi: a causa della caduta avevano provato vergogna per la l oro nudit; mangiando il frutto proibito si erano resi conto che la nudit un peccat o. La Bibbia non ci dice niente riguardo alla caduta dei nostri progenitori, riguar do al loro desiderio di essere uguali a Dio; essi non si ribellarono apertamente contro Dio; andarono alla deriva nella disobbedienza. Ad ogni modo, Dio li pun s everamente. E pun anche il serpente. Ma la punizione non abol il fatto che, come D io stesso dice, "l'uomo diventato come uno di noi, avendo la conoscenza del bene e del male". Come conseguenza, si delineava adesso la possibilit che l'uomo pote sse mangiare il frutto dell'albero della vita, diventando immortale. Perci Dio lo

espulse dal giardino e gli rese impossibile tornarvi. Ci si pu chiedere come mai l'uomo, mentre era ancora nel giardino dell'Eden, non aveva pensato di mangiare anche il frutto dell'albero della vita, che non gli era stato proibito. Probabi lmente, perch non avendo ancora acquisito la conoscenza del bene e del male non t emeva la morte, anzi, la proibizione divina spostava la sua attenzione dall'albe ro della vita a quello della conoscenza. La Bibbia insegna che l'uomo avrebbe dovuto vivere in semplicit, senza la conosce nza del bene e del male. Ma il narratore sembra essere consapevole del fatto che un essere a cui viene proibito di combattere per la conoscenza, che cio pu compre ndere in qualche modo che la conoscenza un male per lui, necessariamente possied e gi quel sapere. La sofferenza umana causata dal male presuppone la conoscenza u mana del bene e del male, e viceversa. L'uomo desidera vivere senza il male. La Bibbia ci dice che gli fu offerta la possibilit di vivere senza il male, e che no n si pu incolpare Dio per i malanni da cui l'umanit afflitta. Dando all'uomo una t ale opportunit, Dio lo convince che il suo desiderio pi profondo non pu essere sodd isfatto. Il racconto della caduta la prima parte della storia degli insegnamenti di Dio per l'uomo. Questa storia partecipa dell'insondabile carattere di Dio. L'uomo costretto a vivere con la consapevolezza del bene e del male e con le sof ferenze che gli sono inflitte a causa di tale consapevolezza o della sua acquisi zione. La cattiveria o la bont umana presuppongono una tale consapevolezza e i fa tti ad essa connessi. La Bibbia ci d il primo indizio della bont e della cattiveri a umana nella storia dei primi due fratelli. Il fratello maggiore, Caino, era un agricoltore; il fratello minore, Abele, era un pastore. Dio preferiva le offert e del pastore, perch portava gli agnelli migliori del suo gregge, a quelle del co ntadino. Questa preferenza ha molte cause, ma la pi plausibile pu essere quella pe r cui la vita pastorizia, pi della vita dell'agricoltore, molto vicina alla sempl icit originaria dell'esistenza. Caino era esasperato e nonostante gli avvertiment i ricevuti da Dio che lo mettevano in guardia contro il peccato, uccise suo frat ello. Dopo un vano tentativo di negare la sua colpa - un tentativo che aument la sua colpevolezza ("sono forse io il custode di mio fratello?") - fu maledetto da Dio allo stesso modo in cui lo furono il serpente e la terra dopo la caduta, co ntrariamente ad Adamo ed Eva, che non furono maledetti; Caino fu punito, ma non con la morte: anzi, chiunque lo avesse ucciso, sarebbe stato punito ancor pi seve ramente. La punizione relativamente mite di Caino non pu essere spiegata dal fatt o che l'omicidio non era ancora stato espressamente vietato, in quanto egli avev a una certa conoscenza del bene e del male, e sapeva che Abele era suo fratello, anche se ipotizziamo che non sapesse che l'uomo era stato creato secondo l'imma gine di Dio. pi conveniente spiegare la punizione di Caino assumendo il fatto che in origine le pene erano pi miti di quanto non lo sarebbero state in seguito. Ca ino, come l'altro famoso fratricida Romolo, fond una citt e alcuni dei suoi discen denti furono gli antenati di uomini che praticavano varie arti: la citt e le arti , cos aliene dalla semplicit originaria, devono la loro nascita a Caino e alla sua stirpe piuttosto che a Set, il quale prese il posto di Abele e della sua discen denza. Non c' bisogno di dire che questa non l'ultima parola della Bibbia riguard o alla citt e alle arti, anzi, il suo primo accenno; cos come il divieto di mangia re il frutto dell'albero della conoscenza , si potrebbe dire, la prima parola tou t court, mentre la sua ultima parola la rivelazione della Torah come la pi alta f orma di conoscenza del bene e del male concessa all'uomo. Saremmo tentati di pen sare anche alla differenza esistente nel primo libro di Samuele tra l'opinione i niziale sulla regalit umana e quella finale. Il racconto sulla stirpe di Caino cu lmina con il cantico di Lamech che si vanta, davanti alle sue mogli, dei massacr i compiuti e del suo essere superiore a Dio nella vendetta. La stirpe antidiluvi ana di Set non annovera un solo [*10]inventore; i suoi unici membri di una certa rilevanza furono Enoch che segu Dio e No, che fu un uomo giusto e timorato di Dio : il progresso e la devozione sono due cose affatto differenti. Al tempo di No la malvagit dell'uomo era divenuta talmente grande che Dio si era p entito della creazione di tutti gli esseri viventi umani ed animali, con l'eccez ione di No, appunto: quindi scaten il diluvio. La durata della vita umana era molt o maggiore prima del diluvio. La longevit dell'uomo antidiluviano era un retaggio della sua condizione originaria. All'inizio, l'uomo viveva nel giardino dell'Ed

en, dove avrebbe potuto mangiare il frutto dell'albero della vita e diventare im mortale. La longevit dell'uomo antidiluviano riflette questa opportunit perduta. I n questa prospettiva, la transizione dall'uomo antidiluviano a quello postdiluvi ano un declino. Quest'impressione confermata dal fatto che prima del diluvio i f igli di Dio si univano alle figlie dell'uomo, generando i potenti e rinomati uom ini dell'antichit remota. D'altra parte, la caduta dell'uomo rese possibile, o ne cessaria, nel momento opportuno, la rivelazione della Torah che fu preparata, co me vedremo, proprio dal diluvio universale. In questo senso il passaggio dall'um anit antidiluviana a quella postdiluviana un progresso. L'ambiguit che circonda la caduta - data dal fatto che essa consist in un peccato, quindi evitabile, ma all o stesso tempo inevitabile - si riflette nella contraddizione dello status in cu i vive l'umanit antidiluviana. Il legame tra l'uomo antidiluviano e la rivelazione della Torah fornito dal prim o patto d'alleanza tra Dio e gli uomini che segu al diluvio. Il diluvio era stata la punizione adeguata alla malvagit estrema e quasi universale degli uomini. Pri ma del diluvio gli uomini vivevano, per cos dire, senza freno e senza legge. Quan do i nostri progenitori vivevano nel giardino dell'Eden, nulla gli era proibito, tranne che mangiare del frutto dell'albero della conoscenza. Il vegetarianesimo degli uomini antidiluviani non dovuto a un proibizione esplicita (cfr. Genesi, 1:29); l'astensione dalla carne va di pari passo con l'astensione dal vino (cfr. Genesi, 9:20); entrambe erano vestigia della semplicit originaria dell'uomo. Dop o la cacciata dall'Eden Dio non pun l'uomo, a parte la pena piuttosto mite che in flisse a Caino. Non istitu neppure dei giudici umani. Si potrebbe dire che Dio, p er educare gli uomini, tent di farli vivere liberi dalla legge. Ma anche questo e sperimento fall, come era fallito il tentativo di farli vivere come dei bambini i nnocenti. In qualsiasi caso l'uomo ha bisogno di freni, ha bisogno di vivere sot to la legge. Ma la legge non pu essere semplicemente imposta; essa deve essere co mpresa in un patto in cui Dio e gli uomini sono parti equivalenti, sebbene non u guali. Un tale patto fu stabilito solo dopo il diluvio, poich non era esistito in epoca antidiluviana, n prima, n dopo la caduta. La diseguaglianza data dal patto mostrata dalla circostanza che la promessa di Dio a non distruggere mai pi intera mente la vita sulla terra, finch questa esister, non vincolata dall'obbedienza di tutti gli uomini, o quasi tutti gli uomini, alle leggi promulgate da Dio dopo il diluvio: la promessa divina mantenuta nonostante, o proprio a causa del fatto c he i disegni del cuore umano sono malvagi sin dalla giovent. No l'antenato di tutt i gli uomini a lui successivi, proprio come lo fu Adamo; la purificazione della terra per mezzo del diluvio una specie di restaurazione della condizione origina ria dell'umanit, quasi una seconda creazione. Entro questi precisi limiti la cond izione degli uomini postdiluviani superiore a quella degli uomini antidiluviani. Una cosa da sottolineare: nella legislazione che segue il diluvio, l'omicidio v iene espressamente proibito e reso punibile con la morte, a causa del fatto che l'uomo fu creato ad immagine e somiglianza di Dio (Genesi, 9:6). La prima allean za port un incremento nella speranza, ma anche un incremento della punizione. Il dominio degli uomini sugli animali, ordinato e stabilito fin dall'inizio, fu acc ompagnato dopo il diluvio dal timore degli animali nei confronti dell'uomo (cfr. Genesi, 1:26,30 e 2:15). Il patto postdiluviano prepara l'alleanza con Abramo. La Bibbia elenca tre avven imenti che hanno luogo tra la fine del diluvio e la chiamata di Abramo da parte di Dio: la maledizione di No verso Canaan, il figlio di Cam; l'eccellenza di Nimr od, un nipote di Cam; il tentativo dell'uomo di prevenire la sua dispersione su tutta la terra per mezzo della costruzione di una citt e di una torre alta fino a l cielo. Canaan, il cui territorio sarebbe divenuto in seguito la terra promessa , fu maledetto perch Cam vide la nudit del padre No trasgredendo la legge pi sacra, sebbene non promulgata; la maledizione di Cam fu accompagnata dalla benedizione di Sem e Jafet che si erano voltati per non vedere la nudit del padre. Qui, abbia mo la prima e fondamentale suddivisione dell'umanit postdiluviana: la suddivision e tra una parte maledetta e una benedetta. Nimrod fu il primo uomo eccelso sulla terra - un grande cacciatore dinanzi a Dio; il suo regno comprendeva Babele. I grandi regni tentano di superare con la forza la frammentazione dell'umanit; la c onquista e la caccia sono strettamente imparentate. La citt che gli uomini costru

irono per restare uniti e acquistare fama era Babele. Dio li separ provocando la confusione delle loro lingue, causando la divisione dell'umanit in gruppi che par lavano lingue differenti e non potevano capirsi: in nazioni, vale a dire in grup pi legati non solo dalla discendenza, ma anche dalla lingua. La divisione dell'u manit in molte nazioni pu essere paragonata ad una alternativa pi mite rispetto al diluvio. I tre avvenimenti sopra citati, avvenuti tra la fine del diluvio e la chiamata d i Abramo richiamano l'attenzione sul modo, da parte di Dio, di trattare con uomi ni che conoscono la differenza tra il bene e il male, e che ordiscono progetti m alvagi sin dalla loro giovent. Ma la malvagit universale non sar pi punita con la di struzione universale, perch sar prevenuta dividendo l'umanit in parecchie nazioni. L'umanit sar quindi divisa, non pi tra maledetti e benedetti (le maledizioni e le b enedizioni erano di No, non di Dio), ma tra una nazione eletta e delle nazioni ch e elette non sono. L'emergere delle nazioni fece s che quella che era stata la na vigazione dell'arca di No su una terra sommersa dalle acque, fosse sostituita dal l'esistenza di una sola nazione costretta a vivere tra molte nazioni che pure ri coprivano tutta la terra. L'elezione di una nazione santa inizia con la consacra zione di Abramo. No si distinse dai suoi contemporanei per la sua rettitudine; Ab ramo si distacca dal suo paese e dalla sua parentela a causa di un comando di Di o - un comando accompagnato dalla promessa di fare di lui una grande nazione. La Bibbia non ci dice se questa fondamentale elezione di Abramo era stata precedut a da una sua particolare rettitudine. Comunque sia, Abramo dimostra la sua retti tudine ubbidendo subito al comando di Dio, confidando in quella promessa di un c ompimento che non avrebbe potuto vedere durante la sua vita, a causa della minor e durata della vita degli uomini postdiluviani: soltanto dopo che la progenie di Abramo sar diventata una grande nazione, la terra di Canaan le sar consegnata per sempre. La promessa per aver luogo, richiedeva che Abramo non restasse senza fi gli, sebbene fosse gi molto vecchio. Per questo Dio gli promise della prole. Fu s oprattutto la fede di Abramo nella promessa di Dio che lo rese cos retto davanti al Signore. Era intenzione di Dio adempiere alla sua promessa attraverso la disc endenza di Abramo e di sua moglie Sara. Ma tale promessa pareva risibile ad Abra mo, per non parlare di Sara: Abramo aveva cento anni e Sara novanta. Eppure nien te impossibile per il Signore. Quello che sembrava una dichiarazione comica dive nne un annuncio di gioia. Questo annuncio fu seguito immediatamente dalla denunc ia divina riguardante la malvagit della gente di Sodoma e Gomorra. Dio non sapeva ancora esattamente se quelle persone fossero tanto cattive quanto si diceva in giro. Ma lo potevano benissimo essere; potevano effettivamente meritare la distr uzione totale, come era avvenuto per la generazione annientata dal diluvio. No av eva accettato lo sterminio della sua generazione senza discutere. Abramo, invece , che aveva una fede maggiore in Dio e nella sua giustizia, ed anche una maggior consapevolezza del suo essere soltanto polvere e cenere, si appell a Dio affinch egli non distruggesse il giusto insieme all'empio. In risposta all'insistente ap pello di Abramo, Dio promise di non annientare Sodoma se solo vi avesse trovato dieci giusti; avrebbe salvato la citt per amore di quei dieci uomini virtuosi. Ab ramo ag dunque come il collaboratore mortale della giustizia divina; ag come se av esse avuto una qualche responsabilit per il giusto agire di Dio. Nessuna meravigl ia, perci, che l'alleanza di Dio con Abramo sia stata incomparabilmente pi profond a di quella stipulata con No subito dopo il diluvio. La fede di Abramo sembra essere, quindi, la fiducia per un dio che non contravve rr al suo stesso senso di giustizia, e che mentre nulla troppo sbalorditivo per il Signore (o forse proprio per tale motivo), esistono dei limiti ben saldi impo sti alla stessa giustizia divina da Dio stesso. Questa consapevolezza approfondi ta, e quindi modificata, dall'ultima e ben pi impegnativa prova per la fede di A bramo: l'ordine divino di sacrificare Isacco, l'unico figlio avuto da Sara. Prim a di narrare del concepimento e della nascita di Isacco, la Bibbia parla del ten tativo attuato da Abimelech, il re di Gerar, di giacere con Sara; data la tarda et di Sara, l'azione di Abimelech avrebbe potuto anticipare l'ultima opportunit pe r Abramo di avere un figlio: per questo motivo Dio intervenne impedendo ad Abime lech di avvicinare Sara. Un pericolo simile, Sara lo aveva corso anni addietro t ra le mani del faraone; a quell'epoca ella era molto avvenente. Al tempo dell'in

cidente con Abimelech, nonostante Sara avesse circa novanta anni, buona parte de lla sua bellezza doveva essere ancora intatta10; questo sembrerebbe diminuire mo lto la spettacolarit della nascita di Isacco. D'altra parte, la particolarit dell' intervento divino contro Abimelech, accresce la meraviglia per tale miracolo. La prova suprema subita da Abramo presuppone il carattere miracoloso della nascita di Isacco: quell'unico figlio che doveva essere il solo legame tra Abramo e il popolo eletto, e che nacque contro ogni ragionevole aspettativa, avrebbe dovuto essere sacrificato da suo padre. Questo comando non solo contraddiceva la promes sa divina, ma anche il divieto di spargere sangue innocente. Eppure Abramo non s i oppose a Dio, come aveva fatto nel caso della distruzione di Sodoma. In quel c aso Abramo non si era trovato di fronte ad un ordine positivo, e neppure di fron te al comando di cedere davanti a Dio, di cedergli ci che per lui era pi caro: Abr amo non si oppose per salvare Isacco perch amava Dio (e non s stesso o la speranza per lui pi cara) con tutto il suo cuore, con tutta la sua anima e con tutta la s ua forza. La stessa sollecitudine per la giustizia divina, quella sollecitudine che lo aveva indotto ad intercedere per la salvezza di Sodoma se vi si fossero t rovati dieci giusti, lo spinse a non chiedere nulla per la salvezza di suo figli o, perch soltanto Dio deve essere amato incodizionatamente: Dio non ci chiede di amare il suo popolo eletto con tutto il nostro cuore, con tutta la nostra anima e con tutta la nostra forza. Il fatto che l'ordine di sacrificare Isacco contrad dica la proibizione di versare sangue innocente deve essere compresa alla luce d ella differenza tra giustizia umana e giustizia divina: soltanto Dio illimitatam ente, sebbene insondabilmente, giusto. Dio promise ad Abramo che avrebbe risparm iato Sodoma se vi avesse trovato dieci uomini giusti, e Abramo fu soddisfatto di quella parola; ma non promise di salvarla se vi avesse trovato solo nove giusti . Quei nove giusti sarebbe stati effettivamente annientati insieme ai malvagi? E d anche se i Sodomiti fossero stati davvero tutti malvagi ed avessero meritato l a distruzione, che dire dei bambini che erano con loro? L'apparente contraddizio ne tra l'ordine di sacrificare Isacco e la promessa fatta alla sua discendenza c ancellata dalla considerazione che niente inverosimile per il Signore. La suprem a fede di Abramo in Dio, quella fede semplice, cieca e infantile fu ricompensata nonostante, o forse a causa del suo disinteresse per qualsiasi ricompensa; Abra mo sarebbe stato infatti disposto a lasciare, a distruggere, a uccidere quell'un ico premio veramente importante per lui; e Dio imped il sacrificio di Isacco. L'a tto premeditato di Abramo meritava una ricompensa proprio perch era frutto di un comportamento intrinsecamente alieno da ogni aspettativa di retribuzione. Il mod o in cui Isacco viene risparmiato meraviglioso quanto la sua nascita. Questi due miracoli illustrano meglio di ogni altra cosa l'origine della nazione santa. Ma che specie di dio quell'unico Dio che ha creato il cielo e la terra, la cui s ola immagine l'uomo, che ha proibito a quello stesso uomo di mangiare dell'alber o della conoscenza del bene e del male, che ha stretto un'alleanza con l'umanit d opo il diluvio e un'altra con Abramo, Isacco e Giacobbe? O, per parlare con pi ri spetto e con pi precisione, qual il suo nome? Questo problema fu posto da Dio ste sso a Mos, quando questi fu mandato ai figli di Israele. Dio rispose: "Ehyeh-ashe r-ehyeh", che viene tradotto per lo pi come: "Io sono colui che ". Qualcuno ha def inito tale risposta come "la metafisica dell'Esodo", per indicare il suo caratte re capitale. Ed essa veramente l'affermazione biblica fondamentale su Dio, ma no i esitiamo a chiamarla "metafisica" perch la nozione di physis estranea alla Bibb ia. Credo che dovremmo tradurre quella risposta con "Io sar quel che sar", preserv ando cos quella connessione tra il nome di Dio ed il fatto che egli stipuli allea nze con gli uomini, cio che egli si manifesti soprattutto attraverso i suoi coman damenti, le sue promesse e i compimenti delle sue promesse. "Io sar quel che sar" chiarito bene nel suo significato dal versetto "far grazia di chi vorr e avr piet di chi mi pare" (Esodo, 33: 19). Le azioni di Dio non possono essere predette, a m eno che non sia lui stesso a predirle, cio a prometterle. Ma, da come viene descr itto dettagliatamente il modo in cui Abramo lega Isacco prima del sacrificio, i termini delle promesse divine non possono essere conosciuti in anticipo. Il dio biblico un dio misterioso: arriva in una densa nube (Esodo, 19: 9); non pu essere visto; la sua presenza pu essere avvertita, ma non sempre ed ovunque; tutto quel lo che sappiamo di lui consiste nelle parole che egli decide di comunicarci per

mezzo dei suoi servi prescelti. Il resto del popolo eletto conosce la sua parola solo indirettamente - a parte i Dieci Comandamenti (Deuteronomio, 4:12 e 5:4, 5 ) - e non desidera conoscerla direttamente (Esodo, 20:19, 21; 24:1-2; Deuteronom io, 18: 15-18; Amos, 3:7). La parola di Dio rivelata dai i profeti, e specialmen te da Mos, divenne la fonte della conoscenza del bene e del male, e il vero alber o della conoscenza e della vita allo stesso tempo. Questo, per quanto riguarda l'origine della Bibbia e tutto ci che esso comporta. Adesso diamo uno sguardo alla sua controparte greca, in primo luogo alla Teogoni a di Esiodo e ai resti delle opere di Parmenide e di Empedocle. Queste opere pro vengono tutte da autori conosciuti. Ci non vuol dire che esse siano, o si present ino, come produzioni meramente umane. Esiodo declama che le Muse, le figlie di Z eus (che il padre degli dei e degli uomini), gli insegnarono o gli comandarono d i poetare. Si potrebbe dire che le Muse attestano la verit del poema di Esiodo, s e non fosse per il fatto che alle volte esse dicono che il falso somiglia al ver o. Parmenide trasmette gli insegnamenti di una dea, ed Empedocle fa la stessa co sa. Eppure, sono stati questi stessi uomini a comporre i propri testi, i propri poemi o discorsi. La Bibbia, d'altra parte non un libro; essa consiste, al massi mo, in una raccolta di libri. Ma ogni elemento di quella raccolta davvero un lib ro? La Torah, in particolare, veramente un libro? Non piuttosto il prodotto di u no o pi compilatori sconosciuti che intrecciarono insieme degli scritti e delle t radizioni orali di origine ignota? Non forse per questo motivo che la Bibbia con tiene dei residui che sono in disaccordo addirittura con i suoi insegnamenti fon damentali su Dio? L'autore di un libro in senso stretto, esclude qualunque cosa che non sia necessaria, che non serva allo scopo che quel libro si prefigge. I c ompilatori della Bibbia, e della Torah in particolare, sembrano aver seguito una regola del tutto differente. Di fronte ad una tradizione sacra preesistente che doveva essere trattata con il massimo rispetto, essi esclusero soltanto ci che n on poteva essere reso minimamente compatibile con la dottrina originaria ed auto revole; la loro piet, alimentata e sostenuta dalla tradizione precedente, li cost rinse ad apportare quelle modifiche nelle Sacre Scritture. Il loro lavoro, perci, pu abbondare in contraddizioni e ripetizioni che non furono mai considerate com e tali, mentre in un libro inteso in senso stretto non c' nulla che non sia delib erato dall'autore. Eppure, censurando tutto quello che non era compatibile con l a dottrina tradizionale, quei compilatori prepararono la strada al modo classico di leggere la Bibbia, cio il modo di leggerla come se si trattasse di un libro n ormale. Questo modo di leggere la Bibbia, specialmente la Torah, come un libro q ualsiasi fu grandemente rafforzato dalla credenza che essa fosse l'unico testo s acro, che essa fosse il testo sacro par excellence.* La Teogonia di Esiodo canta la generazione o la nascita degli dei; gli dei non f urono "creati" da nessuno. Lungi dall'essere stati prodotti da un dio, il cielo e la terra sono gli antenati degli dei immortali. Pi precisamente, secondo Esiodo , tutto ci che esiste comparso da solo. All'inizio regnavano il Caos, Gea (la ter ra) ed Eros. Da Gea nacque Urano (il cielo) e poi, accoppiandosi con Urano, Gea dette alla luce anche Cronos, con tutti i titani e le titanesse. Urano era gelos o dei propri figli, ed avrebbe voluto non farli nascere. Con il consiglio di Gea , Cronos priv suo padre della facolt di generare, causando cos la comparsa accident ale di Afrodite; Cronos, allora, divenne il re degli dei. Ma Zeus, nato dall'uni one di Cronos con Rea, si vendic dell'azione del proprio padre; Zeus detronizz suo padre, prendendone il posto come re degli dei, come padre delle divinit e del ge nere umano, come il pi potente fra tutti gli dei. Visti i suoi antenati, non sorp rende che Zeus sia molto poco benevolo con gli uomini, pur essendo il padre dell 'umanit e degli di che producono il bene. Unendosi con Mnemosine, figlia di Gea e di Urano, Zeus gener le nove Muse. Le muse danno una eloquenza ed una intelligenz a dolce e sensibile a quei re che esse intendono onorare. Per merito delle Muse vi sono dei poeti sulla terra, cos come a causa di Zeus vi sono dei re.[R. K.11] Ma, se da un lato la regalit ed il canto possono andare d'accordo, vi una profond a differenza tra i due - una differenza che, guidati da Esiodo, si pu paragonare a quella tra il falco e l'usignolo. Sicuramente Meti (la saggezza), pur essendo stata la prima ed inseparabile sposa di Zeus, non simile a lui; la relazione tra Zeus e Meti pu ricordare quella che intercorre tra Dio e la Saggezza nella Bibbi

a11. Esiodo non parla della creazione dell'umanit nella Teogonia, bens in Opere e giorni, vale a dire nel contesto dei suoi insegnamenti su come gli uomini dovreb bero vivere e sulla vita umana. Qui si trova la dottrina riguardante il tempo gi usto (i "giorni"): la questione della vita virtuosa non ha a niente a che fare c on gli dei. La vita adatta all'uomo la vita dedita al lavoro, specialmente al la voro della terra. Il lavoro cos inteso, una benedizione impartita da Zeus, il qua le benedice il giusto e schiaccia il superbo: spesso un'intera citt viene distrut ta per le azioni di un singolo uomo cattivo[*12]. Ma Zeus prende atto della gius tizia e dell'ingiustizia degli uomini soltanto secondo il suo arbitrio (Opere e giorni, 35-36, 225-285). Per questo motivo, il lavoro assume l'aspetto di una m aledizione, e non di una benedizione: gli uomini devono lavorare perch gli dei te ngono loro nascosti i mezzi per la sussistenza, punendoli in quel modo per il fu rto del fuoco attuato da Prometeo, sebbene egli avesse agito per filantropia. Ma l'azione di Prometeo non ebbe forse origine proprio dal fatto che il genere uma no non era stato adeguatamente provvisto di strumenti dagli dei, ed in particola re da Zeus? Comunque stiano le cose, Zeus non priv gli uomini di quel fuoco che P rometeo aveva rubato per loro;[R. K.13] gli invi Pandora, con il suo scrigno pien o di innumerevoli mali e di pesanti travagli (Opere e giorni, 42, 105). I mali c he assediano la vita non possono essere ricondotti ad un peccato umano. Esiodo l ascia trasparire questo messaggio dal suo racconto sui cinque generi di uomini a pparsi successivamente. La prima razza, prodotta dall'oro, fu creata dagli dei m entre Cronos era ancora regnante nel cielo; quegli uomini vivevano liberi dalle fatiche e dai dolori; vi erano, per tutti, cose buone in abbondanza, perch la ter ra produceva molti frutti senza bisogno di essere coltivata. Ma l'umanit creata d al padre Zeus non conosceva tale beatitudine; Esiodo non chiarisce se ci fosse do vuto alla malevolenza di Zeus o ad una sua mancanza di potere; il poeta, comunqu e, non ci d motivo di pensare che tale cosa sia stata causata dal peccato dell'uo mo. Piuttosto, ci d l'impressione che la vita degli uomini sia divenuta sempre pi infelice mano a mano che le razze si succedevano l'una all'altra: non esiste qui una promessa divina, sostenuta dal compimento di altre precedenti, che permetta di credere e di sperare. La differenza pi notevole tra il poeta Esiodo e i filosofi Parmenide ed Empedocle , sta nel fatto che secondo i filosofi non tutto ha avuto un'origine: ci che vera mente , non nato e non morir. Questo non significa necessariamente che tutto quell o che eterno coincida con un dio o con degli di. Quando Empedocle, per esempio, d efinisce uno dei quattro elementi eterni come "Zeus", non vuol dire che tale def inizione abbia alcunch in comune con ci che Esiodo o la gente comune consideravano come "Zeus". Ad ogni modo, secondo entrambi i filosofi, gli di comunemente consi derati sono stati generati, proprio come il cielo e la terra, e perci periranno n uovamente. Nel periodo in cui l'opposizione tra Atene e Gerusalemme raggiunse il livello ch e possiamo definire come la sua "disputa classica", nei secoli XII e XIII, la fi losofia era rappresentata da Aristotele. Il dio aristotelico un ente pensante, s imilmente a quello biblico; ma contrariamente a questo, esso puro pensiero: puro pensiero che pensa se stesso e nient'altro. Solamente in questo modo esso pu gov ernare l'universo. Sicuramente, un tale dio non governa per mezzo di comandament i e di leggi. Quindi non si tratta di un dio-creatore: l'universo eterno quanto dio. L'uomo non la sua immagine: l'uomo molto inferiore di rango, rispetto ad al tri elementi del mondo. Secondo Aristotele quasi una bestemmia attribuire la giu stizia a quel dio; esso ben al di l della giustizia e dell'ingiustizia12. stato ripetuto spesso che il filosofo pi vicino alla Bibbia Platone. Questo avven ne anche nel contesto della disputa classica tra Atene e Gerusalemme durante il medioevo. Sia la filosofia platonica che la piet biblica sono animate da una preo ccupazione per la purezza e la purificazione: la "ragion pura" nel senso platoni co pi vicina alla Bibbia della "ragion pura" nel senso kantiano, o nel senso di A nassagora e di Aristotele. Platone insegna che il cielo e la terra furono creati da un dio invisibile, che egli chiama "il Padre", che eterno, che buono, e la c ui creazione deve perci essere altrettanto buona. L'apparizione e la conservazion e del mondo dipendono dalla volont del demiurgo. Quella che Platone chiama "teolo gia", consiste di due principi: 1) Dio buono, quindi non pu essere causa del male

; 2) Dio semplice, quindi immutabile. Riguardo all'atteggiamento divino verso la giustizia e l'ingiustizia umane, l'insegnamento platonico fondamentalmente in a ccordo con quello biblico. Anzi, esso culmina in una affermazione che quasi lett eralmente identica ad altre che si trovano nella Bibbia13. Eppure, le differenze tra la dottrina platonica e quella biblica non sono meno sorprendenti delle sim ilitudini. Il discorso platonico sulla creazione non pretende di essere pi di una novella verosimile. Il dio platonico a sua volta creatore di altri di e di esser i viventi visibili, come le stelle; sono gli di generati, ancor prima del demiurg o, a creare gli esseri mortali, in particolare l'uomo; il cielo un dio beato. Il demiurgo platonico non crea il mondo con la sua parola: lo crea dopo avere osse rvato le idee eterne, che perci sono superiori rispetto a lui. In questo modo, la teologia esplicita di Platone viene presentata nel contesto della prima discuss ione sull'educazione nella Repubblica, in quella discussione che, possiamo dire, ha per oggetto l'educazione elementare; nella seconda e conclusiva discussione - quella sull'educazione dei filosofi - la teologia sostituita dalla dottrina de lle idee. Come per la discussione sulla provvidenza nelle Leggi, sufficiente dir e che essa avviene nel contesto del dibattito sulla legge penale. Platone, nella sua ragionevole narrazione di come Dio cre tutte le cose visibili, traccia una distinzione tra due tipi di divinit: le divinit cosmiche visibili e l e divinit tradizionali - cio quelle divinit che sono chiaramente ricorrenti, e quel le che si manifestano secondo la loro stessa volont. Il minimo che si possa dire che secondo Platone le divinit cosmiche sono di un grado molto pi elevato rispetto alle tradizionali divinit greche. Nella misura in cui le divinit cosmiche sono ac cessibili all'uomo in quanto tale, alle sue osservazioni e ai suoi calcoli (ladd ove le divinit convenzionali sono comprensibili soltanto attraverso le tradizioni greche), se ne pu attribuire l'adorazione ai popoli barbari, sebbene in modo rid icolmente esagerato. Questa attribuzione viene resa nella Bibbia in una maniera e con uno scopo niente affatto ridicoli: ad Israele vietato adorare il sole, la luna e le stelle, che il Signore ha invece assegnato a tutte le altre nazioni de lla terra14. Questo significa che l'adorazione delle divinit cosmiche da parte de gli altri popoli, da parte dei barbari, non ascrivibile ad una causa naturale o razionale, oppure al fatto che quegli dei sono accessibili all'uomo, bens ad una precisa volont di Dio. Non c' bisogno di ripetere che secondo la Bibbia, quel Dio che si manifesta secondo il suo arbitrio e che non universalmente adorato, l'uni co vero Dio. Le affermazioni platoniche, unitamente a quelle bibliche, lasciano trasparire il culmine dell'opposizione tra Atene e Gerusalemme: l'opposizione tr a il dio o le divinit dei filosofi e l'unico Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. In altri termini, la contraddizione tra Ragione e Rivelazione*. II. Socrate e i profeti Cinquanta anni fa, durante la Prima Guerra Mondiale, Hermann Cohen, il maggiore rappresentante e portavoce dell'ebraismo tedesco, nonch figura di spicco tra i fi losofi accademici del suo tempo, propose il suo punto di vista sulla questione d el rapporto tra Atene e Gerusalemme in una conferenza intitolata "L'ideale socia le in Platone e nei profeti"15. Egli ripet quella conferenza poco tempo prima del la sua morte. Possiamo dunque considerarla come il suo parere definitivo su Geru salemme e Atene, e quindi sulla verit, perch, come Cohen dice proprio all'inizio, "Platone e i profeti sono le due fonti pi importanti della cultura moderna". Dove ndosi occupare dell'"ideale sociale", egli non dice una sola parola riguardo al Cristianesimo in tutta la conferenza. In maniera grossolana, ma non fuorviante, si pu riassumere il punto di vista di Cohen come segue: la verit la sintesi dell'i nsegnamento di Platone e dei profeti. Quello che principalmente dobbiamo a Plato ne, la profonda intuizione che la verit , s, in primo luogo la verit della scienza, ma che la scienza stessa deve essere integrata e sostenuta dall'idea di bene, ch e per Cohen non consiste in Dio, bens in un'etica razionale, scientifica. La veri t etica, non solo dev'essere compatibile con la verit scientifica; essa ha addirit tura bisogno della verit scientifica. I profeti si preoccupano molto della conosc enza: ma la conoscenza di Dio, cos come era intesa dai profeti, ha ben poco a che fare con la conoscenza scientifica; essa conoscenza soltanto in un senso metafo rico. forse in vista di questo fatto che Cohen fa un solo riferimento al "divino

Platone", ma nessuno ai "divini profeti". Perch, allora, egli non attribuisce un 'importanza essenziale alla filosofia di Platone? In cosa consiste quella lacuna fondamentale della filosofia platonica che pu essere riempita solamente dai prof eti e da nessun altro? Secondo Platone per porre termine al male occorre il gove rno dei filosofi, degli uomini che possiedono la specie pi elevata di conoscenza umana, vale a dire la scienza nel suo significato pi ampio. Ma questo tipo di con oscenza, cos come quasi tutto il sapere scientifico, per Platone privilegio di un a esigua minoranza: privilegio di quegli uomini che possono vantare dei talenti che la maggior parte dell'umanit non ha - quei pochi che possiedono una peculiare natura. Platone presuppone che esista una natura umana immutabile. Di conseguen za, anche la struttura fondamentale di una buona societ sar immutabile. Questo lo conduce ad asserire, o a ipotizzare, che ci saranno guerre finch ci saranno esser i umani, che ci dovrebbe essere una classe di guerrieri, e che tale classe dovre bbe essere pi elevata, per grado e per onore, di quella degli operai e dei commer cianti. Tali problemi sono superati dai profeti proprio perch essi non hanno una nozione di scienza, e quindi di natura, per cui essi possono credere alla possib ilit di un cambiamento nella condotta degli uomini verso gli altri uomini; un cam biamento molto pi radicale di quello che Platone si sarebbe mai potuto sognare. Cohen ha fatto risaltare molto bene l'antagonismo tra Platone e i profeti. Tutta via non dobbiamo sopravvalutare il suo parere su tale antagonismo. Il pensiero d i Cohen appartiene a quel mondo che precede la Prima Guerra Mondiale. Di consegu enza, egli ha una fede molto grande nel potere della moderna cultura occidentale di plasmare il destino dell'umanit, una fede maggiore di quella che a noi, oggi, pare giustificabile. Le vicende peggiori a cui Cohen aveva assistito erano stat i il caso Dreyfus e i pogrom istigati dalla Russia zarista: egli non ebbe modo d i sperimentare la Russia comunista e la Germania di Hitler. Noi, essendo pi disil lusi sulla cultura contemporanea, ci chiediamo se i due ingredienti della modern it, della sintesi moderna, non siano pi solidi di questa stessa sintesi. Le catast rofi e gli orrori di dimensioni finora sconosciute, essendo cose che abbiamo vis to e nelle quali siamo passati, furono previste e rese intelligibili in maniera migliore da Platone e dai profeti che non dalla moderna fede nel progresso. Vist o che noi siamo meno sicuri di Cohen che la sintesi moderna sia superiore ai suo i ingredienti premoderni, e dato che i due ingredienti sono in contraddizione tr a di loro, in definitiva ci troviamo di fonte ad un problema invece che ad una s oluzione. Pi precisamente, Cohen interpret Platone alla luce dell'opposizione con Aristotele - un'opposizione che Cohen riprese dall'antitesi tra Kant e Hegel. Noi, al cont rario, siamo molto pi impressionati di Cohen per la somiglianza tra Platone e Ari stotele da un lato e quella tra Kant e Hegel dall'altro. In altre parole, la dis puta tra antichi e moderni ci sembra pi importante della disputa tra Platone e Ar istotele o tra Kant e Hegel. Preferiamo parlare di "Socrate e dei profeti", piuttosto che di "Platone e dei p rofeti" per i motivi seguenti: non siamo pi tanto sicuri, come lo era Cohen, che si possa tracciare una distinzione netta tra Socrate e Platone. Esistono degli e lementi tradizionali che ci consentono di vedere una tale distinzione, specialme nte in Aristotele; ma le affermazioni di Aristotele su tale argomento non hanno pi quell'autorevolezza che detenevano in passato, e ci dovuto in parte proprio a C ohen. La distinzione tra Socrate e Platone si basa, oltre che sulla tradizione, sui risultati della critica storica moderna; eppure tali risultati sono ipotetic i nei loro aspetti decisivi. Ci che interessa a noi il fatto che Platone, per cos dire, si rivolge verso Socrate. Se intendiamo capire Platone, lo dobbiamo prende re sul serio; dobbiamo prendere sul serio, in particolar modo, il suo rispetto p er Socrate. Platone non si interessa solamente ai discorsi di Socrate, ma anche alla sua vita e alla sua sorte. Perci, la vita e la sorte di Platone non assumono il carattere simbolico di quelle di Socrate. Socrate, cos come viene presentato da Platone, aveva una missione; Platone non dichiara di avere una missione. Esse nzialmente, proprio il fatto che il primo avesse una missione che ci induce a pr endere in considerazione Socrate e i profeti, e non Platone e i profeti*. Non posso usare le mie parole per raccontare della missione dei profeti. Sicuram ente, qui e ora, non posso fare altro che citare tre brani profetici di singolar

e forza e grandeur**. Isaia, 6: L'anno della morte del re Ozia, vidi il Signore seduto sopra un trono alto ed e levato; le estremit delle sue vesti riempivano il tempio. Dei serafini stavano da vanti a lui; ciascuno aveva sei ali: con due si coprivano la faccia, con due i p iedi e con due volavano. E gridavano l'uno all'altro: "Santo, santo, santo il Si gnore degli eserciti, tutta la terra ripiena della sua gloria". Vibravano gli st ipiti della porte per la voce di colui che gridava, mentre il Tempio si riempiva di fumo. Io esclamai: "Ahim! Sono perduto perch sono un uomo dalle labbra impure, e vivo in mezzo ad un popolo dalle labbra impure, e i miei occhi hanno visto il Re, il Signore degli eserciti". E vol verso di me uno dei serafini che aveva in mano un carbone ardente, tolto dall'altare con le molle. Egli mi tocc con esso la bocca e disse: "Ecco questo ha toccato le tue labbra: la tua colpa tolta, il tu o peccato perdonato". E udii la voce del Signore che diceva: "Chi mander io? Chi andr per noi?" E risposi: "Ecco, manda me". Isaia, come sembra, si offr volontario per la sua missione. Non avrebbe potuto ta cere? Avrebbe potuto rifiutare di offrirsi volontario? Quando la parola del Sign ore giunse a Giona, "Alzati, va' a Ninive, la grande citt, e annunziale che la su a malvagit giunta sino a me". Giona si mosse, ma per fuggire a Tarsis, lungi dal Signore"; Giona fugg dalla sua missione, ma Dio non gli permise di scappare, perc h lo obblig a compierla. Di questo obbligo, sentiamo parlare anche i profeti Amos e Geremia. Amos, 3: 7, 8: Certo il Signore non fa alcuna cosa senza avere prima rivelato i propri arcani a i suoi servi. Il leone ruggisce: chi non temer? Il Signore Dio parla: chi non pro feter? I profeti, sopraffatti dalla maest del Signore, dalla sua collera o dalla sua pie t, portano i suoi messaggi. Geremia, 1:4, 10: La parola del Signore mi fu indirizzata per dirmi: "Prima di formarti nel seno m aterno ti conobbi, e prima che uscissi dal seno di tua madre ti santificai e ti stabilii profeta presso le genti". E io dissi: "Ah, Signore Jahv, ecco, io non so parlare, sono un fanciullo". Ma il Signore mi disse: "Non dire: sono un fanciul lo! perch verso tutti quelli che ti mander, andrai, e tutto quanto ti ordiner, lo d irai. Non avere paura di essi, perch io sono con te per proteggerti, oracolo del Signore". E il Signore stese la sua mano, tocc la mia bocca e mi disse: "Ecco, io metto le mie parole sulla tua bocca: ecco, in questo giorno ti stabilisco sopra le nazioni e sopra i regni, per sradicare e distruggere, per disperdere e per r ovinare, per edificare e per piantare". La pretesa di essere stati mandati da Dio fu avanzata anche da uomini che erano soltanto dei falsi profeti. Si capisce, quindi, come molti degli ascoltatori non riuscissero a decidere in quali dei pretendenti fosse giusto credere e avere fe de. Secondo la Bibbia, i falsi profeti mentono quando dicono di essere mandati d a Dio: essi v'ingannano con oracoli vani, e raccontano le visioni della loro fantasia, non quelle del Signore. Dicono [...]: "avrete la pace". (Geremia, 23:16-17). I falsi profeti dicono ci che alla gente piace sentir dire; per questo che sono m olto pi popolari dei veri profeti. I falsi profeti sono "dei profeti che proclama no la menzogna e annunziano l'impostura del loro cuore" (Geremia, 23:26); essi c omunicano alla gente quello che essi stessi, consciamente o inconsciamente, hann o immaginato a causa dei loro desideri o di quelli degli ascoltatori. Ma "[l]a m ia parola non forse come il fuoco, dice il Signore, come il martello che stritol a le pietre?" (Geremia, 23:29). Oppure, come dice ancora Geremia, quando attacca il falso profeta Anania: "I profeti che furono avanti di te e di me, fin da pri ncipio, predissero anch'essi, a molte regioni e a grandi regni, guerre, fame e p este" (Geremia, 28: 8). Questo non significa affatto che un profeta veritiero so ltanto se annuncia la rovina; i veri profeti presagiscono anche una salvezza fin ale. Riusciremo a comprendere meglio la differenza tra falsi e veri profeti, se ascoltiamo e riflettiamo su queste parole di Geremia:

Cos dice il Signore: "Maledetto l'uomo che confida nell'uomo e si appoggia al mor tale, il suo cuore si allontana dal Signore [...]. Benedetto l'uomo che confida nel Signore e in lui ripone tutta la sua speranza". I falsi profeti credono nella materia, anche se quella materia costituisce il te mpio di Gerusalemme, la terra promessa, anzi il popolo eletto, molto di pi, la st essa promessa di Dio al popolo eletto, nella misura in cui la promessa considera ta come parola incondizionata e non come componente di un'alleanza. I veri profe ti, indipendentemente dal fatto che predcano la rovina o la salvezza, annunciano l'inopinato, l'umanamente imprevedibile - ci che la mente degli uomini, lasciata a se stessa, non avrebbe neppure la capacit di temere o di sperare. I veri profet i parlano e agiscono a causa dello spirito, e con lo spirito di Ehyeh-asher-ehye h. Per i falsi profeti, invece, non pu esistere il totalmente inaspettato, sia ne l bene che nel male. Per quanto riguarda la missione di Socrate, noi la conosciamo attraverso il dial ogo platonico intitolato l'Apologia di Socrate, che viene presentato come l'arri nga effettuata da Socrate stesso nel difendersi dalle accuse di non credere nell 'esistenza degli di adorati dagli ateniesi e di corrompere i giovani. Con i suoi discorsi, egli nega di possedere qualcosa di pi della semplice saggezza umana. Qu esta negazione interpretata da Yehuda Ha-Levi, tra gli altri, nel modo seguente: Socrate disse alla gente: "Io non nego la vostra saggezza divina, ma dico solame nte di non capirla; io sono soltanto umanamente saggio"16. Questa interpretazione corretta, ma allo stesso tempo va troppo oltre. Infatti S ocrate, dopo aver negato di possedere una saggezza sovrumana, fa riferimento all e parole che avevano dato origine alla sua missione e pare volerle attribuire ad una fonte divina. Egli fa risalire ci che dice ad un interlocutore che gode buon credito presso gli ateniesi. Ma probabile che Socrate individui quell'interlocu tore nel suo amico Cherofonte, per gli ateniesi molto pi degno di fede dello stes so Socrate, in quanto era stato sostenitore del regime democratico. Questo Chero fonte, essendo stato a Delfi, chiese all'oracolo di Apollo se esistesse qualcuno pi saggio di Socrate. La Pizia rispose che nessuno era altrettanto saggio. Da qu ella risposta ebbe origine la missione socratica. Notiamo immediatamente che la missione nasce da un'iniziativa umana, dall'iniziativa di un compagno del filoso fo. Socrate d per scontato che il responso della Pizia provenga sul serio dal dio Apollo; ma non d per scontato che la risposta del dio sia veritiera. Piuttosto, il filosofo reputa che il mentire non si addica ad un dio. Ma neppure questo suf ficiente per Socrate. Infatti, egli cerca di confutare quella sentenza portando come esempio degli uomini pi saggi di lui. Una volta entrato in questa disputa, i l filosofo si rende conto che il dio ha detto la verit: Socrate pi saggio di tutti gli altri uomini perch sa di non sapere niente, vale a dire niente riguardo alle cose pi importanti, a proposito delle quali gli altri credono di conoscere la ve rit. Cos, il suo tentativo di confutare il responso si tramuta in una vendetta da parte dell'oracolo. Senza accorgersene Socrate viene in ausilio del dio; lo serv e; obbedisce ai suoi ordini. Sebbene nessun dio gli avesse mai parlato prima, il filosofo contento che una divinit gli abbia ingiunto di esaminare se stesso e gl i altri, cio di filosofare, di esortare le altre persone alla pratica della virt: Socrate consegnato dal dio alla citt di Atene come elemento perturbatore. Se da un lato non asserisce di avere udito le parole di un dio, Socrate afferma che una voce - un qualcosa di divino e di demonico - lo sopraff di tanto in tanto come un demone. Tale demone, per, non ha nulla a che fare con la missione socrat ica, dato che esso tende a frenarlo, e non ad incitarlo. Mentre l'oracolo di Del fi lo aveva spronato a filosofare, ad osservare i suoi simili, diventando odioso a tutti e accollandosi un pericolo mortale, il demone lo tiene lontano dall'att ivit politica, difendendolo da quel pericolo. Il fatto che sia Socrate che i prof eti avessero una missione divina significa, o comunque implica, che entrambi si dovessero occupare della giustizia e della virt, e della societ massimamente giust a, che in quanto tale doveva essere libera dal male. In tal senso, l'idea socrat ica del migliore ordine sociale e la visione profetica di un'era messianica sono in perfetto accordo. Ma, mentre i profeti predicono la venuta di un'et messianic a, Socrate si limita a ritenere che una societ giusta sia possibile[*14]: l'event

ualit che essa un giorno divenga reale dipende da un'improbabile, sebbene non imp ossibile, coincidenza: la coincidenza di filosofia e potere politico. Infatti, s econdo Socrate, la comparsa del migliore ordine politico non dovuto all'interven to divino; la natura umana rester sempre quello che ; la differenza decisiva tra i l migliore ordine politico e tutte le altre societ, che nel primo i filosofi sara nno re e la loro potenzialit naturale raggiunger la massima perfezione. Nella soci et perfetta, come Socrate la intende, la conoscenza delle cose pi importanti reste r, come sempre stato, appannaggio dei filosofi, cio di una frazione molto piccola della popolazione. Secondo i profeti, d'altro canto, nell'era messianica "il pae se sar pieno della conoscenza del Signore, come il fondo del mare ricoperto dalle acque" (Isaia, 11: 9), e tutto ci sar compiuto da Dio stesso[*15]. Conseguentemen te, il tempo messianico sar l'epoca della pace universale: tutte le nazioni verra nno alla montagna del Signore, alla casa del Dio di Giacobbe, "trasformeranno le loro spade in vomeri e le loro lance in falci. Una nazione non alzer pi la spada contro un'altra, e non impareranno pi l'arte della guerra" (Isaia, 2: 2, 4). Il m iglior regime, nel modo in cui Socrate lo immagina, tender a esortare una sola ci tt, con la conseguenza logica di coinvolgerla nella guerra contro altre citt. La f ine del male, che il filosofo greco si attendeva dall'instaurazione del regime perfetto, non prevede necessariamente l'estinzione della guerra. L'uomo sommamente giusto, l'uomo giusto nella misura in cui umanamente possibile esserlo, , secondo Socrate, il filosofo; per i profeti, invece, il fedele servo di Dio. Il filosofo l'uomo che dedica la sua vita alla ricerca della conoscenza del bene e del male, all'idea del bene; ci che noi definiamo " virt morale" non a ltro che la condizione o il sottoprodotto di tale ricerca. Secondo i profeti, al contrario, non c' bisogno di una ricerca del genere: Dio "[t]i [ha] fatto conosc ere, o uomo, ci che bene e ci che il Signore richiede da te: nient'altro che prati care la giustizia, amare la misericordia e portarti con umilt con il tuo Dio." (M ichea, 6: 8). In accordo con queste parole i profeti, di regola, si rivolgono al la gente, spesso a tutte le nazioni, mentre Socrate solitamente si rivolge ad un solo individuo per volta. Secondo la terminologia del filosofo i profeti sono " oratori"; Socrate, per contro, si impegna in conversazioni con persone singole; questo implica il dovergli rivolgere delle domande. Esiste un solo sorprendente esempio di profeta che parla ad una persona sola, in dirizzandogli delle domande: Il Signore allora mand a Davide il profeta Natan, il quale and da lui e gli disse: "In una citt vi erano due uomini, uno ricco e l'altro povero. Il ricco aveva pec ore e bovi in grandi quantit; il povero non aveva nient'altro che una sola agnell a, piccoletta: l'aveva comprata, la nutriva e la faceva crescere presso di s, ass ieme ai suoi figli; mangiava del suo pane, beveva alla sua coppa e dormiva nel s uo seno: era per lui come una figlia. Or, capit un ospite a casa del ricco, il qu ale si guard bene dal prendere una delle sue pecore o uno dei suoi bovi, ma per o ffrire un banchetto all'ospite giunto, mand a prendere l'agnella di quel povero e la fece cucinare per il visitatore venuto da lui". Davide si sdegn assai contro un tal uomo e disse a Natan: "Com' vero che vive il Signore, chi ha fatto una cos a simile merita la morte! Rimborser quattro volte il valore della pecora, per ave r commesso questo furto e agito senza piet". Ma Natan disse a Davide: "sei tu que ll'uomo". (II Samuele, 12: 1, 7). Un luogo parallelo molto simile che possiamo trovare negli scritti socratici il biasimo di Socrate per un suo ex-amico, il tiranno Crizia: [...]poich infatti i Trenta uccidevano molti cittadini, e non i peggiori, e molti inducevano a commettere ingiustizia, una volta Socrate disse che gli sarebbe se mbrato sorprendente se uno, diventato pastore di una mandria di buoi e resi i bu oi minori di numero e peggiori, non riconoscesse di essere un cattivo bovaro, e ancora pi sorprendente se uno assunta la guida dello stato e avendo reso i cittad ini minori di numero e peggiori, non se ne vergognasse, n pensasse di essere una cattiva guida della citt. Come il discorso fu riportato loro, Crizia e Caricle ma ndarono a chiamare Socrate..." (Senofonte, Memorabili I, 2, 32-33).* * Trad. it. a cura di M. Montinari e G. Colli, Milano, Adelphi, 1996, pp. 64-66. [N.d.T.] * Maiuscolo nel testo. [N. d. T.].

1Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 16. 2Bacone, Saggi, " Sull'ateismo" . 3Giobbe, 38: 4. 4Cfr. Umberto Cassuto, A commentary on the Book of Genesis, Part I, Jerusalem, 1 961, p. 42. 5Cfr. la caratterizzazione delle piante come engeia ("nella terra, della terra") in Platone, Repubblica, 491 d1. Cfr. Empedocle, A 70. 6Cfr. la distinzione in Deuteronomio 4:15-19 tra i due tipi di "altre divinit": g li idoli, da una parte e il sole, la luna e le stelle dall'altra. 7 Isaia, 45: 7. 8 U. Cassuto, Op. cit., pp. 77-79. 9 Non c' bisogno di chinarsi per cogliere i frutti dagli alberi. 10 La Bibbia registra un avvenimento apparentemente simile che coinvolse Abimele ch e Rebecca (26:6-11). Il fatto avvenne dopo la nascita di Giacobbe; solamente questo ci spiegare perch non vi stato un intervento divino in questo caso. * Francese nel testo.[N.d.T.] 11Metafisica, 1072 b14-30, 1074 b15-1075 a11; De Anima, 429 a19-20; Etica Nicoma chea, 1141 a33-b2, 118 b1-12; Etica Eudemia, 1249 a14-15. 12Cfr. Leggi, 905 a4-b2 con Amos, 9: 1-3 e Salmi, 139:7-10. 13Platone, Timeo, 40 d6-41 a5; Aristofane, La pace, 404-413; Deuteronomio, 4:19 * Corsivo del traduttore. 15Hermann Cohens Jdischen Schriften, Berlino, Akademie Verlag, 1924, I, pp. 306-3 30; cfr. la nota del curatore a p. 341. * Corsivo del traduttore. ** Francese nel testo. [N.d.T.]. 16 Cuzari, IV, 13 e V, 14. Cfr. L. Strauss, Persecution and the art of writing, pp. 105-106. [Tr. it. Scrittura e persecuzione, Venezia, Marsilio, 1990.] * Memorabili, trad. it. a cura di A. Santoni, Milano, Rizzoli, 1989, p. 99. [N. d.T.] Pagina: 1 [*1] Limiti da addebitarsi alla scelta esoterica del filosofo? Pagina: 3 [*2]Riferimento al detto di Nietzsche. Pagina: 3 [*3]Il concetto di superuomo stato fin troppo banalizzato da un lato, e criminal izzato dall'altro. Come pi in l, Strauss dice a proposito dei profeti, i quali dev ono essere sovrumani nella misura in cui umanamente possibile esserlo, il concet to di superuomo si ritrova allora esibito nella pi antica tradizione biblica. [R. K.4]Anche la religione un concetto estraneo alla Bibbia. Strauss lo sa benis simo, ma non lo dice mai. Pagina: 6 [*5] Controllare la citazione di Arist. [R. K.6]Altro riferimento ad una concettualit "greca" con cui S. allo stesso modo degli antropologi moderni vorrebbe interpretare una cultura diversa. Pagina: 9 [*7]Ecco il primo avvicinamento ad Atene, ovvero ad Arist.: l'uomo a met strada t ra il bruto e il dio, (cercare il luogo della cit. aristotelica). Pagina: 10 [*8]Anche qui rif. a Plat. sulla condizione originaria degli uomini. [R. K.9]In questo senso bisogno pensare adll'"allestimento" da parte del narrato re biblico, che cos ci lascia pensare al racconto della genesi come ad una storia quasi apologetica, per giustificare la pessima situazione dell'uomo. Pagina: 13 [*10]Politica e scelta mondana come inizio della disgregazione della stessa citt. [R. K.11]Notare: merito per i poeti, ma causa per i re. Pagina: 20 [*12]Lo stesso fatto da Dio nella Bibbia: c' una similitudine ed una differenza a llo stesso tempo. Zeus distrugge un'intera citt a causa di un solo uomo cattivo m

entre Dio la salverebbe a causa di un solo giusto? [R. K.13]Come dio non tolse all'uomo la conoscenza del bene e del male che aveva acquistato mangiando dell'albero omonimo. Pagina: 28 [*14]Notare bene la differenza tra il prevedere e il ritenere. Pagina: 29 [*15]Notare come all'inizio siamo partiti dalla constatazione che la conoscenza stata la causa della caduta dell'uomo, e ora si arriva alla conclusione contrari a: l'et della pace (non pi dell'oro, e anche questa distinzione nella terminologia impiegata va attentamente considerata) si avr solo quando tutta l'umanit avr preso piena conoscenza di dio.