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Il Dalai Lama ci parla di John F.

Avedon Traduzione italiana di Francesco Settanni Chiara Luce Edizioni - Pomaia

Ringraziamenti Vorrei ringraziare Jann Wenner, editore del Rolling Stone Magazine che ha avuto l'intuizione d'incoraggiare la diffusione d'argomenti poco noti in Occidente, no nostante il loro immenso valore intrinseco, per aver reso possibile quest'interv ista. Vorrei anche ringraziare i traduttori del Dalai Lama: il Venerabile Tenzin Geych, segretario personale di Sua Santit, e il professor Jeffrey Hopkins dell'Un iversit della Virginia. In particolare il Prof. Hopkins e Khyongla Rato Rimpoce, Presidente del Tibet Ce nter di New York City, sono stati di grandissimo aiuto nella correzione del test o e nella redazione delle note. Senza il loro contributo, il grado d'esattezza d i questo testo sarebbe stato sensibilmente minore. Infine, il mio ringraziamento pi sentito va a Sua Santit il Dalai Lama per la sua amicizia, pazienza e profonda generosit. Prefazione Tenzin Gyatso, Quattordicesimo Dalai Lama del Tibet, nacque nel piccolo villaggi o agricolo di Takster, nella provincia dell'Amdo, il 6 Luglio 1935. All'et di due anni, in seguito ad una ricerca estesa all'intero paese, fu riconosciuto come l a reincarnazione del suo predecessore, il grande Tredicesimo Dalai Lama. Com' sem pre accaduto secondo la tradizione, anche questa volta il ritrovamento del nuovo Dalai Lama era stato preannunciato da segni miracolosi che indicavano in quale localit si trovasse il bambino. Poco dopo la morte del Tredicesimo Dalai Lama, ne l Dicembre 1933, nel cielo della periferia nord-orientale di Lhasa erano apparse ripetutamente curiose formazioni di nubi, attraversate da arcobaleni. Durante l a notte, sul pilastro nord-orientale della camera dove giaceva il corpo del Dala i Lama spunt un gigantesco fungo a forma di stella. Alcuni giorni pi tardi, si sco pr che la testa del defunto si era voltata: non era pi rivolta al meridione - la t radizionale direzione di buon auspicio ma puntava chiaramente in direzione nordorientale. Nella primavera del 1935 il Reggente del Tibet, accompagnato da alcuni membri de ll'Assemblea Nazionale, si rec in pellegrinaggio al lago sacro di Lhamoi Latso al la ricerca di una visione del nuovo Dalai Lama. Solo, in piedi su un'alta roccia , scrutava le acque, a cui i Tibetani attribuiscono il potere di mostrare il fut uro. Apparve allora l'immagine di un grande monastero dai tetti d'oro e di giada . Dal monastero si snodava uno stretto sentiero che andava verso oriente, che co nduceva alla cima di un'arida collina. Oltre la collina, si vedeva una casa dall e tegole color turchese e un cane pezzato bianco e marrone. Infine, gli apparver o tre lettere dell'alfabeto Tibetano, che indicavano, si presumeva, il luogo e l a provincia esatti. Poco dopo questa visione - che fu riferita al governo in un rapporto segreto - il Reggente fece un sogno in cui vide di nuovo la stessa umil e casa contadina. Questa volta, tuttavia, nel cortile c'era un bambino e sopra d i lui c'erano delle grondaie con forme bizzarre. Guidati da questa visione, alcuni gruppi si mossero in una ricerca a ventaglio p er tutto il Tibet. Un gruppo di persone viaggi per 1000 miglia verso nord-est, fi no al monastero di Kum Bum, famoso per i suoi tetti d'oro e di giada. Da l alcuni monaci li guidarono verso una casa situata nel vicino villaggio di Ta kster che aveva le tegole del tetto color turchese. Giunsero alla casa travestit i da mercanti e chiesero di poter fare un t in cucina, usanza comune tra i viaggi

atori Tibetani. Quando entrarono nel cortile, il capo del gruppo, Kyetsang Rimpo ce del Monastero di Sera, fu colpito dalle strane forme delle grondaie, fatte di nodoso legno di ginepro, not anche la presenza di un cane pezzato, bianco e marr one. Vestito di un vecchio mantello di pelle di pecora, Rimpoce fingeva d'essere il servitore del gruppo. C os era libero di guardarsi attorno, mentre i suoi attendenti erano oggetto delle cure dell'uomo e della donna di casa. Non appena Kyetsang Rimpoce s'avvicin alla cucina, un bambino visibilmente eccita to, gli and incontro. Sedette sulle sue ginocchia e afferr un rosario che era appa rtenuto al Tredicesimo Dalai Lama e che ora il visitatore aveva al collo . "Te l o dar" disse Rimpoce "se riesci ad indovinare chi sono". "Tu sei un lama di Sera" rispose il bambino. E continu indicandogli per nome, senza averli mai visti prim a, due membri del gruppo. Straordinario era soprattutto il fatto che il bambino parlasse con il raffinato dialetto di Lhasa, che quasi nessuno conosceva in quel la provincia. Il loro interesse crebbe enormemente e cos si fermarono per la notte con l'intenz ione di partire, non visti, all'alba dell'indomani. Ma non si erano svegliati abbastanza presto. Il bambino si era svegliato prima d i loro e, vedendo che si preparavano a partire, li preg di portarlo via con loro. Riuscirono a calmarlo solo con la promessa che sarebbero tornati. Quando tornar ono, sottoposero il bambino a una serie di prove mostrandogli alcuni oggetti, ap partenuti al precedente Dalai Lama, confusi in mezzo a copie abilmente contraffa tte. Ogni volta il bambino sceglieva correttamente e ogni volta affermava con fo rza che quegli oggetti gli appartenevano di diritto. Vennero fatte ulteriori pro ve che culminarono in un'ispezione fisica: il bambino aveva tutti gli otto segni che distinguono il Dalai Lama dagli altri uomini. Non c'erano pi_ dubbi, davant i a loro entrava nel suo secondo anno di vita il Prezioso Protettore in persona: il Quattordicesimo Dalai Lama del Tibet. Tenzin Gyatso fu portato a Lhasa all'e t di quattro anni e mezzo. Due settimane dopo il suo arrivo, venne messo sul Tron o del Leone, come supremo capo spirituale e temporale del Tibet. Ha passato la s ua infanzia in compagnia di monaci e attendenti, con rare visite da parte della sua famiglia. Durante l'inverno viveva nel Potala, il palazzo dei Dalai Lama sul la sommit della collina di Lhasa. In estate si trasferiva nei padiglioni immersi nei giardini del Norbulinka, o Pa rco dei Gioielli. Tutti coloro che lo hanno conosciuto bambino parlano di lui co me un bambino attraente e sicuro di s, che aveva assunto con naturalezza il ruolo di Dalai Lama. Crescendo, la sua curiosit per il mondo oltre i confini del Tibet lo port a coltivare interessi personali che comprendevano lo studio dell'inglese , della scienza e della matematica, mentre negli studi Buddhisti i suoi tutori r iconobbero che era impareggiabile. Il 7 ottobre 1950 la Cina Comunista invase il Tibet. A 16 anni non ancora compiu ti, il Dalai Lama fu costretto ad assumere il pieno potere temporale, nonostante la sua mancanza di esperienza in politica interna e internazionale. Da allora, per nove anni, cerc un compromesso con i comunisti nella convinzione che lui solo poteva attenuare gli effetti dell'occupazione sul suo popolo. Nel marzo 1959, l a rivolta popolare contro i Cinesi, cominciata tre anni prima nella provincia de l Kham, scoppi a Lhasa. Il Dalai Lama fugg in India, seguito da pi di centomila pro fughi che si sottrassero cos a una brutale repressione che cost la vita a pi di mez zo milione di persone e che ebbe come risultato la distruzione quasi totale dell a cultura tradizionale Tibetana. Sono passati ormai vent'anni da quando gli esul i Tibetani arrivarono in India. Durante questo periodo di tempo hanno cercato di conservare la loro cultura perch fosse strumento di lotta per la libert del Tibet . Organizzati in pi di 50 grandi comunit agricole, i Tibetani hanno effettivamente costruito un nuovo Tibet all'estero: una nazione dal carattere pi spiccatamente Tibetano di quella rimasta sotto la dominazione Cinese. Negli ultimi anni, i lor o sforzi hanno dato risultati importanti: riconoscendo che il popolo Tibetano co ntinua a considerare il Dalai Lama il suo legittimo capo, Pechino ha deciso di t entare con ogni mezzo di far tornare gli esuli in patria. A tutt'oggi quattro ge nerazioni in rappresentanza del governo Tibetano in esilio, hanno visitato il Ti bet riallacciando i contatti tra amici e parenti che erano stati completamente i

nterrotti. Inoltre, la Cina ha annunciato una serie di grandi riforme del suo re gime coloniale in Tibet. Sebbene la soluzione dei problemi del Tibet sia ancora di l da venire, sembra che questa nazione divisa presto o tardi finir inevitabilmente per riunirsi. stato in circostanze cos difficili che il Dalai Lama ha fatto la sua prima visita negli Stati Uniti. Al suo arrivo al Kennedy Airport, il 3 settembre 1979, inizi un giro di ventidue citt, durante il quale fu registrata la seguente intervista p er il Rolling Stone Magazine. L'intervista stata realizzata in sei incontri, per un totale di otto ore. La pri ma registrazione stata fatta a Charlottesville, in Virginia; poi abbiamo avuto d ue incontri a Los Angeles, e due altre registrazioni alla Green Gulch Zen Farm, a nord di S. Francisco. L'ultima parte dell'intervista stata fatta nel novembre 1979 a Dharamsala, in India, sede del governo Tibetano in esilio e residenza di Sua Santit fin dal 1960. L'intervista vera e propria preceduta da alcuni brani di un discorso fatto alla Constitution Hall di Washington D.C. Proposto in forme d iverse a diversi tipi di pubblico, il discorso riassume brevemente le opinioni d el Dalai Lama circa la condizione umana. John Avedon New York City Estate 1980 1. Valori Religiosi e Societ Umana In un certo senso, con la presente generazione, abbiamo raggiunto un alto livell o di sviluppo, ma nello stesso tempo ci troviamo a dover affrontare molti proble mi. Alcuni di questi problemi sono dovuti a eventi esterni o naturali e non poss iamo evitarli; altri invece sono dovuti ai nostri difetti mentali, a un'incomple tezza interiore - fonte d'ulteriori sofferenze e problemi. Il solo sviluppo mate riale non sar sufficiente se non sviluppiamo nella nostra mente una giusta attitu dine verso la societ e il genere umano. Questo chiaro. Tuttavia, se adottiamo una giusta attitudine, potremo evitare quella parte di problemi creati dall'uomo. Il punto fondamentale la compassione; l'amore per gli altri, il prendersi a cuor e la loro sofferenza, un minore egoismo. Io credo che il pensiero pieno di compa ssione sia la cosa pi preziosa. Solo noi, in quanto esseri umani, siamo in grado di svilupparlo nei nostri cuori. Se abbiamo un buon cuore, un cuore pieno di cal ore, ci sentiremo a nostra volta felici e soddisfatti e anche i nostri amici lo saranno. In questo modo forse si potr arrivare a godere di un'atmosfera amichevol e, e di una vera pace tra citt e citt, tra nazione e nazione, tra continente e con tinente. La domanda come sviluppare la compassione? Fondamentalmente la compassione in re lazione con la consapevolezza dell'io. A livello convenzionale esiste un "io". " io voglio, io non voglio". Questa l'esperienza di ciascuno di noi. Basandoci su questa consapevolezza naturalmente desideriamo la felicit e non vogliamo la soffe renza. Inoltre, abbiamo anche il diritto d'avere la felicit e d'evitare la soffer enza. Dunque cos, come io stesso ho questa consapevolezza e questo diritto, anche gli altri l'hanno. La differenza che quando parliamo dell'io" si tratta di una sola persona, mentre gli altri sono un numero infinito e questo lo si pu vedere c on chiarezza. Immaginiamo da un lato il nostro "io", che finora si concentrato s olo su motivazioni egoistiche, mettiamolo vicino di fronte a noi; dall'altro lat o immaginiamo gli altri, un numero infinito di esseri e il nostro s che diventa u na terza persona e che fa da spettatore. In questo modo possiamo vedere che il s entimento che desidera la felicit e non vuole la sofferenza uguale sia per noi ch e per gli altri: assolutamente identico. Anche il diritto ad avere la felicit ide ntico. Per quanto questa persona egoisticamente motivata sia ricca o famosa, sol o "uno" di numero. Per quanto poveri siano gli altri, il loro numero infinito. N aturalmente molte persone sono pi importanti di una sola. Cos, vedete, una cosa as solutamente scorretta usare gli altri per i propri scopi e in questo modo non sa r mai felice, anche se ne ho la possibilit. Tuttavia, se contribuisco al benessere

comune, e cerco di rendermi utile per quel che posso, questo atteggiamento sar f onte di grande gioia per me e per gli altri. Con questa attitudine si pu sviluppare vero amore e vera compassione per gli altr i, che si possono estendere persino al nostro nemico. L'amore come viene comunem ente inteso solo attaccamento. Con "vostra" moglie, "vostro" marito, i "vostri" figli o genitori avete delle ragioni per amarli e dite li amo perch sono "mia" ma dre, "mio" padre, i "miei" figli. Questo tipo di amore imperniato su una motivazione egoistica, mentre il suo oppo sto il chiaro riconoscimento dell'importanza degli altri. Se riusciamo a svilupp are la compassione partendo da questo punto di vista, allora questa potr comprend ere anche il nostro nemico. Per poter generare quest'atteggiamento altruistico, dobbiamo avere tolleranza e pazienza perch senza tolleranza difficile svilupparlo . Ora, chi ci d questa occasione? Ce la d il nostro nemico. Il nostro nemico ci d l a possibilit d'imparare a essere tolleranti, mentre il nostro maestro e i nostri amici non possono farlo. Perci il nostro nemico ci effettivamente di grande aiuto ed , in effetti, il nostro migliore amico, il nostro migliore maestro. Se riuscirete a pensare in questo modo, se riuscirete a coltivare questo tipo d' attitudine, sperimenterete un'infinita compassione per tutti gli esseri. In base alla mia personale esperienza, le pi grandi soddisfazioni vengono dai per iodi pi difficili della vita di ciascuno. Se si segue una strada facile e tutto p rocede bene il giorno in cui ci si trova di fronte a dei problemi, ci si sente d epressi. Invece soprattutto attraverso le difficolt che s'impara, che si sviluppa forza interiore, coraggio e determinazione. Allora, ancora una volta chi vi d l' occasione per tutto questo? Il vostro nemico. Questo non significa che si deve obbedire o inchinarsi al nemico. A volte, a causa del comportamento del nemico, si pu essere costretti ad agire co n forza, potrebbe essere necessario farlo senza perdere interiormente la calma e la compassione, possibile. Qualcuno potrebbe pensare "Ora il Dalai Lama sta dicendo cose senza senso", ma n on cos, perch mettendo in pratica questi consigli potrete constatarlo attraverso l a vostra esperienza personale. Io chiamo "religione" il tipo d'amore che ho appena descritto, questo tipo di co mpassione che la vera essenza della religione. A questo livello non c' quasi ness una differenza tra Buddhismo, Cristianesimo o qualunque altra fede. Tutte le rel igioni insistono sull'importanza di migliorare gli esseri umani, di perfezionare l'uomo. La fratellanza e l'amore sono sentimenti comuni a tutte le religioni. C redo quindi - come dico sempre agli altri Buddhisti - che la questione del Nirva na non sia la cosa pi immediata. Non c' fretta. Comunque se nella vita quotidiana ci si comporta in modo buono, onesto, compassionevole e meno egoista, allora aut omaticamente questo porter al Nirvana. Al contrario, se si parla molto di Nirvana e si trascura la pratica quotidiana, allora si raggiunger un tipo insolito d'ill uminazione, ma non quella giusta - perch in realt quella pratica quotidiana non es iste. Si devono quindi integrare quest'insegnamenti positivi alla vita di tutti i giorni, non ha importanza che crediate in Dio, in Buddha op pure no. Si deve vivere una vita eticamente buona perch il buon cibo, i bei vesti ti e la bella casa non sono sufficienti, necessaria una buona motivazione. Ora, nel mondo d'oggi, alcuni potrebbero pensare che la religione sia adatta a q uelli che vivono appartati in luoghi solitari e che non ci sia molto bisogno di religione negli affari o nella politica. La mia risposta no. Tutte le azioni ecc etto alcune di secondaria importanza sono fondate su delle motivazioni. Penso ch e, se fate della politica, e avete una buona motivazione, diverrete un politico onesto. Senza una tale motivazione, quello che farete verr considerato "sporca" p olitica. Di per s, la politica necessaria per la soluzione dei problemi umani, non una cos a negativa. Ma quando la politica fatta da persone egoiste e ignoranti, allora m anca qualcosa. Non solo nella politica, anche nella religione cos. Se pratico con una motivazione incentrata sul mio ego, allora la religione diventa negativa. V edete quindi che la motivazione la cosa pi importante. Perci la mia pratica sempli cemente l'amore, il rispetto per gli altri, l'onest che sono insegnamenti che inv estono il campo dell'economia, quello degli affari e qualsiasi campo.

Se osservate a fondo la societ odierna, vedrete che ci sono molti problemi. Inter iormente quasi ognuno di noi prova un senso d'inquietudine e questa sensazione n on aiuta a risolvere i propri problemi. Ora non sto criticando gli altri, ma quando si possiede una vera e durevole pace interiore, l'ira e l'odio non potranno mai esistere. D'altra parte, impossibile aiutare gli altri se interiormente si ha una motivazione egoistica. Potremo par lare a lungo di pace, d'amore, di giustizia, ma quando certe cose ci riguardano personalmente, allora dimentichiamo del tutto questi discorsi e diciamo: " necess ario fare la guerra - necessario sopprimere gli altri". Quando si sentono dire q ueste cose, chiaro che manca qualcosa. Io penso semplicemente che allo stato attuale, dove tutto dipende dal denaro e d al potere, e dove non ci si interessa molto del reale valore dell'amore, se noi esseri umani perdiamo il senso del valore della giustizia, della compassione, de ll'onest, allora in futuro ci troveremo di fronte a maggiori difficolt: ci saranno maggiori sofferenze e problemi. difficile ma vale assolutamente la pena di tent are. Dobbiamo tentare con tutte le nostre forze, senza preoccuparci del risultat o. Anche se non avremo successo in questa vita non importa, avremo comunque cerc ato di migliorare la societ umana sulla base dell'amore. Questa la mia opinione, il mio pensiero sulla relazione tra valori religiosi e societ umana. La Sua Vita J.A.: Qual' stata la sua prima sensazione quando venne riconosciuto come il Dalai Lama? D.L.: Ero molto felice. Mi piaceva molto. Anche prima d'essere riconosciuto, dic evo spesso a mia madre che sarei andato a Lhasa. Mi mettevo a cavalcioni sul dav anzale della finestra, nella nostra casa, facendo finta di cavalcare verso Lhasa . A quel tempo ero un bambino molto piccolo, ma ora ricordo chiaramente che avev o un grande desiderio d'andare a Lhasa. Un'altra cosa alla quale non ho accennat o nella mia autobiografia (1) che, dopo la mia nascita, due corvi vennero a posa rsi sul tetto della nostra casa. Arrivavano ogni mattina, si fermavano per un po ', e poi se ne andavano. Questo particolarmente interessante perch la stessa cosa successa in occasione della nascita del Primo, Settimo, Ottavo e Dodicesimo Dal ai Lama. Dopo la loro nascita, apparve una coppia di corvi che sost qualche tempo . Nel mio caso, nessuno prest attenzione a questo fatto. Tuttavia recentemente, f orse tre anni fa, mentre stavo parlando con mia madre, si ricordata di questo fa tto. Li aveva visti arrivare al mattino, ripartire dopo un po' - e tornare il ma ttino seguente. Ora, la sera dopo la nascita del Primo Dalai Lama, alcuni bandit i avevano fatto irruzione nella casa della sua famiglia e i genitori erano scapp ati abbandonando il bambino. Quando tornarono il giorno seguente, chiedendosi co sa fosse accaduto a loro figlio, trovarono il bambino in un angolo della casa, u n corvo stava davanti a lui e lo proteggeva. Pi tardi, quando il Dalai Lama crebb e e svilupp la sua pratica spirituale, attraverso la meditazione stabil un diretto contatto con la divinit protettrice Mahakala (2). A quel tempo Mahakala gli diss e: "Chi come te sostiene l'insegnamento Buddhista ha bisogno di un protettore co me me. Io ti ho aiutato proprio nel giorno della tua nascita". Dunque possiamo v edere che esiste una precisa connessione tra Mahakala, i corvi e i Dalai Lama. C' un'altra storia a questo proposito: una volta gli scolari di Nalanda (3), la g rande Universit Buddhista, vennero sfidati da Ashvaghosha, un famoso maestro Hind u, a sostenere un dibattito. A quel tempo, la tradizione voleva che chiunque fos se sconfitto in un dibattito dovesse convertirsi alla fede del vincitore. Ora Na landa era la pi importante universit Buddhista, se fosse uscita sconfitta dal diba ttito l'insegnamento avrebbe sofferto un danno grave. Gli allievi erano talmente preoccupati che decisero di mandare a chiamare Nagarjuna (4), il pi grande erudi to di quel tempo. Tuttavia Nagarjuna era molto lontano, nel sud dell'India, trop po lontano perch un uomo gli potesse portare il messaggio. Poich non c'era tempo, decisero di sottoporre il caso a Mahakala. Pregarono e eseguirono una elaborata cerimonia rituale, poi deposero la lettera che avevano scritto davanti alla stat ua di Mahakala, allora Mahakala - attraverso la statua eman un corvo che prese la lettera e part per il sud dell'India. Quando Nagarjuna ricevette la lettera, cap

che Nalanda era in una situazione disperata e decise che il suo discepolo Aryade va sarebbe stato il migliore per dibattere con Ashvaghosha. Quindi prepar Aryadeva impegnandolo in un serrato dibattito. Ad un certo punto, A ryadeva si lasci trascinare e si comport in modo leggermente orgoglioso con il pro prio maestro. Nagarjuna gli disse di non preoccuparsi, ma che a causa di ci sareb be sorta una "originazione dipendente" (5) negativa. Nel viaggio verso Nalanda, Aryadeva fu assalito da un gruppo di banditi e perse un occhio. Nonostante ci, ar riv a Nalanda e batt con successo Ashvaghosha. Ashvaghosha divenne allora discepol o di Nagarjuna e in seguito scrisse i propri libri. J.A.: La connessione con il corvo dovuta al fatto che e nero come Mahakala, o c' qualcosa nel corvo in s stesso? Da allora, sono apparsi altri corvi nella sua vit a? D.L.: In realt i corvi non mi piacciono. I corvi di solito sono molto crudeli con gli uccelli piccoli perch li disturbano sempre e li attaccano anche. Un'altra co sa che mia madre ricorda molto chiaramente che, poco dopo il mio arrivo a Lhasa, dissi che i miei denti erano in una scatola in un certo padiglione del Norbulin ka. Quando la scatola venne aperta, venne trovata una serie di denti del Tredice simo Dalai Lama. Avevo indicato la scatola dicendo che i miei denti erano l dentr o, ma adesso non ricordo affatto questo episodio. I nuovi ricordi associati a qu esto corpo sono pi forti e il passato diventato distante e vago. A meno che io no n faccia uno sforzo preciso per sviluppare quel tipo di memoria, non lo ricordo. J.A.: Si ricorda della sua nascita o di quando si trovava nel ventre materno? D.L.: In questo momento non ricordo. Non ricordo nemmeno se me lo ricordavo al t empo in cui ero un bambino piccolo. Comunque forse c'era un piccolo segno esteri ore: i bambini di solito nascono con gli occhi chiusi, io sono nato con gli occh i aperti. Questo potrebbe essere un piccolo segno di un chiaro stato mentale men tre ero nel ventre. J.A.: Quando era un ragazzino, cosa provava ad essere trattato dagli adulti come una persona importante? Era apprensivo o addirittura spaventato da tanta rivere nza? D.L.: I Tibetani sono gente molto pratica. I Tibetani anziani non mi avrebbero m ai trattato in quel modo. Comunque avevo molta fiducia in me stesso. Quando mi a vvicinai per la prima volta a Lhasa, nella piana di Debuthang, l'oracolo di Nech ung venne per verificare ancora una volta se ero l'uomo giusto. Con lui venne un ghesce del collegio Loseling (6) del monastero di Drepung, molto anziano e molt o rispettato in quanto altamente realizzato (7). Era profondamente interessato a scoprire se io fossi o meno la persona giusta. Commettere un errore nel ritrova mento del Dalai Lama sarebbe stato molto pericoloso. Questo Ghesce era un religi oso, non un uomo di governo. Venne nella tenda dove mi trovavo durante un'udienz a di gruppo, e stabil che ero indiscutibilmente l'uomo giusto. Cos, sebbene ci fos sero molte persone rispettabili e anziane, ad esaminarmi, si direbbe che io abbi a recitato bene la mia parte e che le abbia convinte tutte (ride). Non mi sono m ai sentito a disagio nella mia posizione. Gharles Bell (8) riferisce che reagivo a tutto con completa naturalezza. Una sera ho voluto andare a vedere mia madre che era venuta a Lhasa con il resto della mia famiglia. Ero nella tenda del Regg ente. Davanti all'ingresso c'era una guardia del corpo molto robusta. Era sera, al tramonto, e quest'uomo aveva un occhio malridotto, ricordo che allora ho avut o paura e terrore di uscire dalla tenda. Ci sono molte storie e avvenimenti, qua ndo si parla di rinascita. J.A.: Potrebbe descrivere i sentimenti che ha provato per i suoi maestri. Sembra che abbiano avuto un ruolo importante nella sua educazione. D.L.: Niente di particolare. Quando ragazzo incontrai per la prima volta Ling Ri

mpoce (9), ne fui un po' spaventato. Crescendo, il timore gradualmente scomparso e il rispetto ha preso il suo posto. Ecco, non molto. J.A.: Si sent cambiato, tra i 16 e 18 anni, dopo l'assunzione del potere temporal e? D.L.: S cambiai... un poco. Ho trovato molta gioia e molto dolore in questo conte sto e per la crescita, guadagnando maggiore esperienza; sono cambiato per i prob lemi che ho dovuto affrontare e la sofferenza connessa. Il risultato finale l'uo mo che lei vede adesso (ride). J.A.: Cosa pu dirmi del periodo dell'adolescenza? Molta gente ha delle difficolt n el definirsi come un adulto. successo anche a lei? D.L.: No. Gran parte della mia vita era routine: studiavo due volte al giorno, o gni volta studiavo un'ora, e poi passavo il resto del tempo a giocare (ride). Po i, a 13 anni, ho cominciato a studiare filosofia, definizioni, dibattito. Il mio programma di studio era aumentato e studiavo anche calligrafia. Comunque faceva tutto parte di una routine e mi ci abituai. Ogni tanto c'erano delle vacanze, d urante le quali ero a mio agio ed ero felice. Losang Samten, il fratello nato pr ima di me, di solito era a scuola, ma in questi periodi veniva a farmi visita. O ccasionalmente mia madre portava anche del pane speciale della nostra provincia di Amdo. Era molto spesso e delizioso, lo faceva lei stessa. J.A.: Durante la crescita, ha avuto l'opportunit d'avere un rapporto con suo padr e? D.L.: Mio padre morto quando avevo 13 anni. scritto nel mio libro. J.A.: C' qualcuno dei suoi predecessori con il quale sente una particolare affini t o interesse? D.L.: Il Tredicesimo Dalai Lama. Apport molti miglioramenti al programma di studi o dei collegi monastici e incoraggi grandemente i vari studiosi. Fece in modo che fosse impossibile che qualcuno potesse avanzare nella gerarchia religiosa, dive ntando abate o altro, se non era pienamente qualificato. Era molto rigido a ques to proposito. Diede anche migliaia d'ordinazioni da monaco. Questi sono stati i suoi principali obbiettivi religiosi che ha portato a termine. Non ha dato molte iniziazioni, n tenuto molti discorsi. Riguardo al paese, diede grande importanza e considerazione all'organizzazione dello Stato, in particolare delle regioni d i confine, a come dovevano essere governate e cos via. Desiderava una maggiore ef ficienza nel governo e la questione dei confini e di cose analoghe gli dava gran di preoccupazioni. J.A.: Nel corso della sua vita, secondo lei, quali sono state le lezioni o i pro blemi interni pi importanti che ha avuto? Quali realizzazioni ed esperienze hanno inciso maggiormente sulla sua crescita come individuo? D.L.: Per quanto riguarda l'esperienza religiosa lla vacuit (10) - una certa percezione, qualche olto aiutato bodhicitta (11), l'altruismo. In un atto di me una persona nuova, un uomo nuovo. Sto La Bodhicitta d forza interiore, coraggio, ed uesta una delle pi grandi esperienze. stata una certa comprensione de esperienza ma soprattutto mi ha m certo senso, si pu dire che ha f ancora cercando di progredire. pi facile accettare le situazioni: q

J.A.: A proposito di bodhicitta, si riferisce ad un progressivo approfondimento della realizzazione o a un particolare momento associato a un'esperienza esterna ? D.L.: Mi riferisco principalmente alla pratica interiore. Potrebbero esserci anc

he cause o circostanze esterne. Dei fattori esterni potrebbero aver avuto un ruo lo nello sviluppo di una propensione per la bodhicitta. Ma deve derivare princip almente dalla pratica interiore. J.A.: Pu indicare un momento specifico della sua pratica in cui ha sentito di ave r superato una soglia? D.L.: A proposito della teoria della vacuit, prima la teoria della vacuit, poi l'e sperienza di bodhicitta... circa nel '65 '66, in quel periodo. Ma veramente ques to un argomento molto personale. Per un vero praticante religioso queste cose de vono rimanere private. J.A.: D'accordo. Non faro domande sulle sue esperienze pi profonde, ma nei termin i del corso della sua vita - degli eventi della sua vita - come hanno influito s u di lei come uomo? In che modo e cresciuto sperimentandole? D.L.: Il fatto d'essere un rifugiato stato molto utile: si molto pi vicini alla r ealt. Quando ero in Tibet, come Dalai Lama, cercavo di essere realistico, ma in q ualche modo, a causa delle circostanze credo che avessi un certo distacco. Ero u n po' isolato dalla realt. Diventai un rifugiato, molto bene. Cos avevo una buona occasione per acquisire dell'esperienza, insieme a della determinazione o forza interiore. J.A.: Quando divent un rifugiato, cosa l'ha aiutata ad acquisire questa forza? st ata la perdita della sua posizione e del suo paese, il fatto che tutti soffrisse ro intorno a lei? Le e stato chiesto di guidare il suo popolo in modo diverso da come era abituato? D.L.: Essere un rifugiato veramente una situazione disperata e pericolosa. In qu el momento tutti si trovano davanti alla realt. Non il momento di far finta che t utto sia meraviglioso. Questo un fatto. Ti senti coinvolto nella realt. In tempo di pace, ogni cosa va secondo le previsioni e, anche se c' un problema, la gente fa finta che vada tutto bene. In tempo di pace e di tranquillit possibile agire c os, ma in un momento di pericolo, quando si produce un cambiamento drammatico, al lora non c' ragione di fingere che tutto va bene. Devi accettare il male in quant o male. Ora, quando lasciai il Norbulinka, la situazione era pericolosa. Passamm o molto vicino alle baracche militari cinesi. Il posto di guardia cinese era pro prio dall'altra parte del fiume. Vede, due o tre settimane prima che partissi av evamo ricevuto informazioni precise che i Cinesi erano pronti ad attaccarci. Que llo che non sapevamo era il giorno e l'ora. J.A.: In quel momento, quando attravers il fiume Kyichu e incontro il gruppo di g uerriglieri Khampa che lo stavano aspettando, assunse direttamente il comando? P er esempio, chi prese le decisioni riguardanti la sua fuga? D.L.: Appena lasciata Lhasa io e altre otto persone abbiamo costituito un comita to per discutere ogni questione. J.A.: Fu sua l'idea di renderlo unanime? D.L.: S. Anche coloro che rimasero a Lhasa costituirono un Comitato del Popolo. Q ualcosa come un Consiglio rivoluzionario. Ovviamente, dal punto di vista dei Cin esi, era un comitato controrivoluzionario. Era stato scelto dal popolo, vede, in pochi giorni... Organizzarono quel comitato che prendeva tutte le decisioni pi i mportanti. Ho mandato anche una lettera al comitato, legittimandolo. Nel nostro piccolo comitato, formato da quelli che fuggivano con me - discutevamo ogni sera le questioni pratiche. Ci sedevamo insieme e discutevamo, ma non sempre. In pri ncipio, come lei sa, il nostro piano era di stabilire il nostro quartier general e nel sud del Tibet. Nel mio libro ho parlato di questo. Dissi anche al Pandit N ehru - credo che fosse il 24 aprile 1959 - che avevamo costituito un governo pro

vvisorio Tibetano, trasferito da Lhasa al Tibet del sud. Ne parlai casualmente a l Primo Ministro e lui ne fu leggermente scosso (ride). "Non riconosceremo il vo stro governo", disse, sebbene questo governo fosse stato formato in Tibet, e io mi trovassi gi in India... J.A.: Vorrei chiederle qualcosa riguardo al fatto d'essere la reincarnazione di Avalokiteshvara, il Bodhisattva dell'infinita Compassione. Cosa pensa personalme nte a questo riguardo? qualcosa di cui, in un modo o nell'altro, ha una visione inequivocabile? D.L.: difficile per me dirlo con certezza. A meno che m'impegni in uno sforzo me ditativo, ripercorrendo all'indietro la mia vita da un respiro all'altro, non po trei dirlo con precisione. Noi crediamo che ci siano quattro tipi di rinascita: il primo e il tipo comune nel quale un essere incapace di determinare la sua rin ascita e s'incarna solo in conseguenza della natura delle azioni passate. Il tip o opposto quello di un Buddha, completamente illuminato, che semplicemente per a iutare gli altri manifesta una forma fisica. In questo caso chiaro che la person a un Buddha. Il terzo tipo quello in cui, grazie ad una passata realizzazione sp irituale, uno pu scegliere o almeno influenzare il luogo e la situazione della pr opria rinascita. Il quarto tipo viene chiamato una manifestazione dell'energia i lluminata: in questa rinascita la persona, al di l delle normali capacit, ha raggi unto lo stato di poter agire per il bene altrui, per esempio, dando insegnamenti religiosi. Per ottenere quest'ultimo tipo di rinascita, nelle vite precedenti s i deve aver sviluppato un desiderio molto forte di aiutare gli altri. Cos si otti ene questo tipo di potere. Non posso dire con certezza a quale tipo di rinascita appartengo, sebbene alcuni sembrino pi probabili di altri. J.A.: Come si sente allora dal punto di vista dell'effettivo ruolo da lei svolto in qualit di Cenrezig? Storicamente solo poche persone sono state considerate, i n un modo o nell'altro, divine. Questo ruolo un peso o una gioia? D.L.: di grande aiuto. In questo ruolo, posso essere di grande beneficio alla ge nte. Per questo motivo mi piace e mi sento a mio agio. chiaro che di grande aiut o alla gente e che ho la connessione karmica per svolgere questo ruolo. chiaro a nche che esiste una connessione karmica col popolo Tibetano in particolare.: Ved e, date le circostanze, potrebbe ritenere che sono molto fortunato. Tuttavia, di etro la parola fortuna, ci sono ragioni o cause precise. C' la forza karmica dell a mia capacit di assumere questo ruolo e la forza della mia volont di agire in que sto senso. A questo proposito c' un'affermazione nel grande testo di Shantideva " Guida allo stile di vita di un Bodhisattva" che dice: "Fino a quando esister lo s pazio, e fino a quando ci saranno dei migratori nell'esistenza ciclica, possa io rimanere per eliminare la loro sofferenza". Ho questo desiderio in questa vita, e so di aver avuto questo desiderio nelle vite passate. J.A.: Con uno scopo cos vasto come motivazione, come supera i suoi limiti come uo mo? D.L.: Di nuovo, come dice Shantideva: "Se il Buddha benedetto non pu compiacere t utti gli esseri senzienti, allora come potrei farlo io?" Persino un essere illum inato, con conoscenza e potere infiniti e con il desiderio di salvare tutti gli esseri dalla sofferenza, non pu eliminare il karma individuale di ciascun essere. J.A.: questo che le permette di non sentirsi sopraffatto quando vede la sofferen za dei sei milioni di Tibetani dei quali, ad un certo livello, responsabile? D.L.: La mia motivazione diretta verso tutti gli esseri senzienti. Non c' dubbio tuttavia che, ad un altro livello, mi dedichi ad aiutare i Tibetani. Se un probl ema si pu risolvere, se una situazione tale da poter fare qualcosa, allora non c' bisogno di preoccuparsi. Se non c' soluzione, allora preoccuparsi non serve a nul la. In ogni caso preoccuparsi non porta alcun beneficio.

J.A.: Molte persone pensano cos, ma pochi riescono a vivere veramente in questo m odo. sempre stato cos, o ha dovuto imparare? D.L.: Questa attitudine si sviluppa attraverso la pratica interiore. In una pros pettiva pi ampia, ci sar sempre sofferenza. Da un lato sicuro che si dovranno sper imentare gli effetti delle azioni negative compiute precedentemente con il corpo , la parola o la mente. Inoltre, la sofferenza insita nella natura stessa dell'e sistenza. Nella mia affermazione non interviene un solo fattore, ma molti fattor i differenti. Dal punto di vista dell'effettiva entit che produce la sofferenza, come ho detto, se c' rimedio allora non c' motivo d'angustiarsi. Se non c' rimedio, preoccuparsi non porta alcun beneficio. Dal punto di vista della causa, la soff erenza prodotta da azioni negative passate accumulate dall'individuo stesso e da nessun altro. Questi karma non si esauriscono e daranno il loro frutto. Non si sperimenteranno gli effetti d'azioni che non si sono commesse in prima persona. Infine, dal punto di vista della natura della sofferenza stessa, gli aggregati d ella mente e del corpo hanno come loro effettiva natura la sofferenza. Servono d a base alla sofferenza. Fino a quando li avremo saremo soggetti alla sofferenza. Da un punto di vista pi profondo, finch non avremo la nostra indipendenza e sarem o ospiti in un paese che non il nostro, proveremo un certo tipo di sofferenza, m a quando torneremo in Tibet e avremo ottenuto la nostra indipendenza, allora avr emo altri tipi di sofferenza. cos. Lei potrebbe credere che sono pessimista, ma n on lo sono. Questo il realismo Buddhista. Questo il modo in cui, attraverso l'in segnamento e il pensiero Buddhista affrontiamo le situazioni. Quando furono ucci se cinquantamila persone della stirpe dei Shakya in un solo giorno, Buddha Shaky amuni, che pure apparteneva alla stessa stirpe, non soffr affatto. Stava appoggia to ad un albero, e diceva: "Sono un po' triste, oggi, perch 50 mila uomini della mia stirpe sono stati uccisi". Ma lui stesso rimase impassibile. Proprio cos, ved e. (Ride). Questo era la causa ed effetto del loro karma personale. Non poteva f are niente. Questo genere di pensieri mi rende pi forte, pi attivo. Non assolutame nte il caso di perdere la propria forza e la propria volont di fronte alla natura onnipervadente della sofferenza. J.A.: Quando prova dei sentimenti di felicit, come fa a rimanere distaccato? D.L.: Quando si abbandona la propria famiglia e la propria casa, come nel caso d i un monaco, si pongono molti limiti alla propria vita e al proprio comportament o. Questi limiti danno automaticamente un appagamento. Dipende dall'attitudine p ersonale. Se si ha la tendenza a volere di pi, allora quando si va in un negozio si vorr tutto quello che c', o anche tutto quello che c' in tutti i negozi. Ma se l 'attitudine di volere solo ci che serve, allora niente di tutto ci serve. J.A.: Mi interessa quello che fa per rilassarsi: il giardinaggio e gli esperimen ti d'elettronica. D.L.: Oh, i miei hobbies. Passatempi (ride). Quando ono veramente soddisfatto. Ho cominciato a smontare curioso di capire come funzionavano certe macchine. erno del motore, ma adesso cerco solo di aggiustare J.A.: E il giardinaggio? D.L.: Il giardinaggio a Dharamsala un'impresa quasi disperata. Per quanto durame nte si lavori, il monsone viene a distruggere ogni cosa. Sa, la vita di un monac o molto gratificante, molto felice. Si pu capirlo da quelli che hanno abbandonato la vita monastica. Conoscono perfettamente il valore della condizione di monaco . Molti mi hanno detto quanto sia complicata e difficile la vita di chi non mona co. Con una moglie graziosa e dei figli si pu essere felici per un certo tempo. C ol tempo, per, si presentano spontaneamente molti problemi e si perde met della pr opria indipendenza e della propria libert. Se c' qualche beneficio o significato n riesco a riparare qualcosa s le cose da piccolo perch ero Volevo sapere cosa c' all'int qualcosa quando si rompe.

ello sperimentare il disagio che sorge quando si rinuncia alla propria indipende nza, allora ne vale la pena. Se si tratta di una situazione in cui si aiuta effe ttivamente la gente, allora va tutto bene. Il disagio giustificato, se non cos, n on ne vale la pena. J.A.: Ma nessuno di noi sarebbe qui a parlarne, se non avessimo madri e padri! D.L.: Non sto dicendo che avere figli sia un male, o che tutti dovrebbero essere monaci. Impossibile (ride). Penso che se viviamo una vita semplice allora dovr e sserci appagamento. La semplicit estremamente importante per la felicit. Avere poc hi desideri, sentirsi soddisfatti con ci che si ha molto importante. Ci sono quat tro cause che contribuiscono a creare un essere superiore. Essere soddisfatti di qualsiasi cibo si riceve. Essere soddisfatti d'avere stracci per vestito, o acc ettare qualsiasi cosa per coprirsi senza desiderare vestiti alla moda o colorati . Contentarsi di un riparo appena sufficiente per proteggersi dagli elementi. E, infine un'intensa gioia nell'abbandonare gli stati mentali negativi e nel colti vare quelli utili attraverso la meditazione. III Tibet: Oggi e Domani J.A.: Potrebbe descrivere le attuali condizioni di vita in Tibet secondo le sue informazioni? D.L.: Ogni giorno l'orario di lavoro di dieci o dodici ore, a volte di quattordi ci ore. Per questo i Tibetani dicono che ci sono solo tre cose da vedere: al mat tino si vedono le stelle, durante il giorno i lucchetti sulle porte delle case e la sera, tornando al lavoro, la luna. Dopo il lavoro, devono partecipare per al tre due o tre ore a delle riunioni politiche, accusandosi a vicenda e impegnando si nella cosiddetta lotta di classe - cos sono costretti dai Cinesi a crearsi ult eriori problemi. La gente deve lavorare dall'et scolare fino a settanta, ottanta e novanta anni. Recentemente un Tibetano di Dharamsala andato di nascosto al suo paese, nel Tibet occidentale. Secondo il suo racconto, quando and a trovare sua madre, che aveva circa settant'anni, questa non aveva tempo per stare con lui. " Perch non prendi qualche giorno di riposo cos possiamo stare insieme?" chiese. Sua madre rispose che non poteva perch avrebbero perso dei punti-lavoro. Senza punti , non avrebbe avuto da mangiare. Dove lavorava sua madre c'erano altre persone d i ottanta, novant'anni che lavoravano. In questo modo i Cinesi possono procurars i cereali per i loro diversi bisogni. J.A.: In termini generali fino a che punto e limitata la libert di parola? D.L.: Parlare in pubblico molto difficile. Sebbene adesso ci sia una certa indul genza, molti Tibetani credono che questa recente liberalizzazione sia un altro t ranello come il Movimento dei Centomila Fiori. A quel tempo il governo cinese in coraggiava la gente dappertutto, Tibet incluso, a esprimere le loro opinioni. In realt, questo era solo un mezzo del governo per scoprire chi fossero i cosiddett i "grandi reazionari". Il movimento ebbe vita breve, ma in quel periodo registra rono il nome di tutti quelli che avevano parlato. Poi il movimento si sciolse e, sotto il nome di un altro movimento o politica popolare, il governo cinese rast rell tutta la gente che aveva identificato. Questo il loro modo d'agire: cos, capi sce, la libert di parola molto limitata. A Lhasa recentemente sono stati affissi un gran numero di manifesti. Tuttavia la liberalizzazione che si sta verificando attualmente in Cina, non e ancora arrivata in Tibet. J.A.: Il paese sotto occupazione militare? Dopo trent'anni ancora occupato dalle truppe Cinesi? D.L.: Praticamente, ovunque ci sia un nucleo della popolazione Tibetana c' anche un grande campo militare cinese. Nella zona di confine comprensibile che ci sian

o dei grandi campi militari, ma nell'interno, se la situazione fosse normale, pe rch dovrebbe essere necessario dislocare ovunque un gran numero di soldati? Nella sola Lhasa, la popolazione civile e militare cinese pi numerosa di quella Tibeta na. J.A.: Esiste un vasto sistema carcerario? Ci sono molti prigionieri politici? D.L.: S: a nord-est di Lhasa, vicino alla citt, c' un grande campo nel quale attual mente sono detenuti almeno duemila nuovi prigionieri. Vengono da una lontana reg ione del Tibet e sono stati arrestati per aver partecipato a una rivolta, a un'i nsurrezione. La maggior parte di questi prigionieri sono giovani. Secondo una fo nte d'informazione molto recente, le torture e le privazioni cui sono sottoposti i Tibetani in quel campo sono tali che le persone che ce ne hanno parlato prova no difficolt a descriverle: troppo terribile. Questo solo un campo, ci sono dei p rigionieri anche in altre localit. J.A.: Cosa sa del movimento clandestino in Tibet? costituito da movimenti separa ti? D.L.: Tra i giovani, il sentimento d'indipendenza e nazionalista piuttosto forte . veramente diffuso. Sembra che ci siano delle organizzazioni, ma difficile dire quante siano in termini numerici o cose di questo genere e, inoltre, non bene p arlarne. Un'effettiva resistenza fisica, una lotta armata rara. troppo difficile . Come ho detto, i Cinesi controllano totalmente il paese. Comunque si muovono s empre in gruppi o in convogli per il pericolo di un attacco da parte dei Tibetan i. Occasionalmente, si verificano casi di sabotaggio. Ora le parler della situazi one alimentare. L'allevamento degli animali molto aumentato cos come la produzion e di cibo, ma qualsiasi beneficio per il nostro popolo molto limitato. Da uno o due anni, le condizioni alimentari di Lhasa sono leggermente migliorate, ma nell e campagne circostanti c' molta povert. Negli ultimi diciotto anni circa, la gente era sempre affamata. J.A.: Questa situazione ha fatto aumentare le malattie e la mortalit infantile? D.L.: Oh, s. Molta gente, non potendo procurarsi il burro - elemento basilare del la loro dieta fin dall'infanzia - ha contratto seri disturbi di stomaco; si sono gonfiati di gas, i loro volti diventano congestionati e molti sono morti. La ge nte costretta a mangiare solo quelle verdure selvatiche che riesce a trovare. Inoltre, come ho detto, i Cinesi prelevano quantit sempre pi gra ndi di cereali con scuse e pretesti diversi. Dicono: "Per amore per il vostro go verno, dovete contribuire con pi grano". Questa una delle tasse. Un'altra esige c he venga venduta al governo una maggiore quantit di grano. La quota che la gente dovrebbe ricevere in pagamento deve essere incassata in banca, ma di solito non ricevono mai quel denaro. Poi i Cinesi prelevano grano per prepararsi alla Terza Guerra Mondiale. In passato dicevano che era inevitabile a causa dell'imperiali smo americano, ora si ritiene che scoppier come risultato del revisionismo soviet ico. In ogni caso, secondo i Cinesi, ci sar una Terza Guerra Mondiale. Cos, dicono ai Tibetani che assolutamente necessario prepararsi a questa guerra e poi requisiscono un'altra razione di grano. Il risultato di tutto ci che la quan tit di grano che dovrebbe durare trenta giorni ne dura solo venti. Generalmente, i Tibetani mangiano molto e sono abituati a mangiare bene. Se la gente mangiasse fino a riempirsi veramente lo stomaco, il grano non durerebbe pi di venti o vent icinque giorni. Per sopperire alle scarsit delle razioni, spesso preparano una zu ppa molto leggera in modo d'arrivare alla fine del mese. In un certo senso, stan no sviluppando delle buone abitudini alimentari. Sicuramente non ingrasseranno ( ride). Ora, passiamo ad un altro punto. I Tibetani bevono il t preparato con abbondante burro, ma la razione di burro che viene distribuita molto scarsa, assolutamente insufficiente per fare un normale t al burro. Perci mettono nella tazza una porzio ne minuscola, un pizzico di burro. Anche a causa delle particolari condizioni am

bientali dell'altopiano tibetano, i Tibetani sono grandi mangiatori di carne. A noi piace molto. In passato la carne si trovava sempre. Ora possono avere della carne solo in occasione del capodanno Tibetano e del primo Ottobre, anniversario della fondazione della Repubblica Popolare Cinese. Cos si pu avere carne solo due o tre volte all'anno. In certi posti, come nel Kham (12), anche peggio. Il figl io di un uomo di quella regione, che di solito vive a Pechino, and a visitare il luogo in cui era nato suo padre. Mi stato riferito che l'uomo ha detto che una v olta quel posto aveva carne in abbondanza. Il padre un comunista, un comunista T ibetano e il figlio che rimasto l un anno in tutto quel periodo non ha visto un s olo pezzo di carne ed il figlio di un membro del partito. Il padre aveva gi aderi to al Partito Comunista Cinese all'inizio degli anni '30, fino al 1957 era stato uno dei principali comunisti Tibetani che lavorava con i cinesi. Questa persona uno dei miei migliori amici. Nel 1954-55, quando ero a Pechino, la maggior part e delle volte che incontrai Mao Zedong e altri dignitari Cinesi, questa persona era il mio interprete. Avevo fiducia in lui perch, nonostante fosse comunista, er a un patriota Tibetano. Doveva restare in Tibet, ma un giorno venne a trovarmi e disse che aveva ricevuto un telegramma da Pechino i n cui si diceva che doveva tornare immediatamente l. Dopo qualche tempo, il princ ipale rappresentante Cinese in Tibet mi disse, durante un incontro, che questa p ersona era un pessimo elemento; malvagio, meschino, nazionalista che aveva comme sso molti crimini - come quello di cercare di fondare un partito comunista Tibet ano. "Ora non torner pi" disse. Cos scomparve nel 1957. Negli ultimi ventitr anni so no stato in pena per lui. Proprio poco tempo fa, per, mi hanno detto che a Pechin o. Questa la sua storia. Ora parliamo dell'educazione. Due o tre anni fa abbiamo sentito affermare dalla propaganda su Radio Lhasa che nel Tibet centrale c'erano pi di tremila scuole ele mentari e alcune scuole medie. Recentemente i Cinesi hanno dichiarato che nel Ti bet centrale ci sono seimila scuole elementari. Senza dubbio ce ne sono parecchi e migliaia, ma il reale livello dell'educazione molto, molto basso. Questo ovvio , nella stessa Cina il livello dell'educazione non molto alto. Negli ultimi due o tre decenni si data maggiore importanza all'ideologia che all'educazione, di c onseguenza senz'altro certo che per le minoranze, come i Tibetani, il livello de ll'educazione sia basso. Inoltre i Cinesi danno maggiore importanza allo studio della lingua cinese, che della lingua tibetana. Il Tibetano insegnato, ma princi palmente il cinese. Il periodo di vero studio molto breve. I bambini sono soprat tutto costretti a lavorare: uccidono zanzare e topi. Vengono dimessi dalla scuol a dopo un breve periodo di studio e per il resto del tempo vengono usati come ma novali. Anche l'alimentazione per i bambini e le bambine che vanno a scuola pess ima. In molti casi, particolarmente nelle aree rurali, devono portarsi il cibo d a casa dove gi molto scarso. Ora a Lhasa, in una particolare scuola media, ci son o dei bambini Cinesi. Questo il genere di posto dove la situazione dovrebbe esse re migliore, ma qui il cibo per i Tibetani e per i Cinesi differente. Ci sono du e categorie: una si chiama "mangiatori di pane", l'altra "mangiatori di riso". I Cinesi appartengono alla cucina dei mangiatori di riso, i Tibetani all'altra. L a qualit del cibo dei mangiatori di riso molto buona, certo migliore di quella de i mangiatori di pane. Al mattino i bambini Cinesi hanno acqua calda per lavarsi la faccia, i Tibetani solo fredda. Questo l'ho saputo direttamente da un'insegna nte che ha insegnato per tre anni in quella scuola, e poi fuggita in India. Mi h a raccontato questa storia. Tra gli insegnanti, inoltre, i Tibetani sono pagati meno dei Cinesi. In una scuola in una zona ad est di Lhasa e vicina alla citt, ne gli ultimi anni gli studenti Tibetani hanno ricevuto solo cibi ammuffiti o marci e, a causa di quel cibo, la maggior parte degli studenti si gravemente ammalata . Molti di loro hanno detto che non vorranno rinascere mai pi in un posto simile. Durante la Rivoluzione Culturale, i Cinesi hanno anche cercato di ristrutturare tutta la grammatica Tibetana. Hanno apportato dei cambiamenti veramente stupidi e la maggior parte delle volte quello che scriveva no era assolutamente incomprensibile. Ora parliamo della salute. Ci sono molti ospedali. Ci sono anche i famosi medici scalzi. Una cosa positiva che i Cinesi rispettano la medicina tradizionale Tibe tana. Hanno costruito delle fabbriche per produrre le medicine Tibetane: - una v

icino a Shigatse, una nella regione di Khombo, nel Tibet sud orientale, vicino a l confine Indiano. Hanno anche fatto delle ricerche serie sulla medicina Tibetan a. Questo molto positivo, ma le condizioni effettive di salute nella massa sono diverse. Il beneficio reale che ricevono da questi centri sanitari non molto, mo lto limitato. Le indicazioni a questo proposito sono chiare. Per esempio, quando qualcuno va all'ospedale, gli viene detto che ha bisogno di un'analisi del sang ue. Con questo pretesto i Cinesi prelevano uno, due, tre grandi bottiglie di san gue. Una volta dimesso dall'ospedale, il malato non riceve cure n trattamenti di alcun genere. Forse libero di non lavorare un giorno e in certi casi riceve perf ino un uovo. Questa la situazione. Un gruppo di giornalisti stranieri ha visitat o il Tibet di recente e ha notato un precario stato di salute dei bambini di Lha sa e Lhasa si ritiene il posto migliore di tutto il paese. Per quanto riguarda le comunicazioni, ci sono molte strade in buono stato, qualc he aeroporto, degli autobus, alcune jeep di fabbricazione russa e alcune Toyota giapponesi, ma nella maggioranza dei casi sono usate dai rappresentanti civili e militari Cinesi o da certi Tibetani autorizzati ad usarle. Il popolo - il nostr o popolo - va ancora a piedi dovunque deve andare. Forse, visto che le strade ad esso sono migliorate, consumeranno meno scarpe (ride). Ci sono anche severe rest rizioni. Una persona non pu andare liberamente da un villaggio all'altro, Lhasa s tessa divisa in quattro settori. Senza permesso, una persona che sta nel settore sud non pu andare in quello nord. Sembra che si stia producendo un leggero cambi amento, eppure non siamo affatto soddisfatti. Forse sar che hanno appena cambiato il capo, il Presidente della cosiddetta Regione Autonoma Tibetana. Il nuovo Pre sidente un Tibetano, un fatto su cui i Cinesi contano molto ai fini della propag anda. Questa persona chiamata Tembo dai Cinesi: in tibetano Sangay Yeshay. Quest a scelta dovrebbe dimostrare al mondo che il governo nelle mani dei Tibetani. Di fatto, ho conosciuto molto bene la persona in questione. un uomo bravissimo, mo lto gentile, ma purtroppo, per parlare, avevamo bisogno di un interprete perch no n parlava Tibetano. Quando era ancora un bambino piccolo, fu preso dall'Armata R ossa durante la Lunga Marcia. Da allora non ebbe pi alcun contatto con i Tibetani . Sua moglie Cinese. Ha passato tutta la sua vita nell'Armata Rossa. Personalmen te simpatico, molto semplice, di cuore gentile, umile. Quando si parla in Tibeta no si sente addirittura imbarazzato e arrossisce. J.A.: Forse potremmo parlare un po' della situazione in India. Da quando siete i n esilio, avete fatto uno sforzo concertato per stabilire una forma di governo p i rappresentativa e democratica che in passato che sembra quasi un'alternativa co nsapevole alla dominazione Cinese in Tibet. Quale pensa debba essere il corretto equilibrio tra le decisioni della maggioranza e il suo particolare diritto, com e Dalai Lama, di decidere cos' meglio per il suo popolo? D.L.: Le due cose s'influenzano a vicenda. Sebbene ci siano delle lagnanze, dell e critiche, va tutto bene. La critica un segno di salute. Se, come tra i Cinesi, non si d voce alla critica, ma intimamente nel cuore la critica c', allora non va bene. La critica aperta, schietta, molto salutare. In generale, negli ultimi ve nti anni, ce la siamo cavata abbastanza bene: ci sono dei deputati eletti dal po polo, l'approvazione finale di questi deputati mia. I deputati del popolo eletti in esilio ricevono il mandato solo da coloro che sono in esilio, il Dalai Lama, invece, pu rappresentare tutti i sei milioni di Tibetani. Inoltre, la situazione nel complesso che viviamo in un paese che non la nostra nazione. una circostanz a molto, molto particolare. In queste condizioni dobbiamo prendere tutte le prec auzioni. Nella maggioranza dei casi, se ci sono molti candidati, approvo la nomi na di coloro che hanno ottenuto il maggior numero di voti. Ma, supponiamo che ci sia una persona che mi sembra non sia in grado d'assumersi le responsabilit in m odo corretto, in tal caso ho l'autorit di scegliere qualcun altro. Per ora mi sem bra che questo sistema abbia funzionato molto bene. Pur avendo subito molti camb iamenti. D'altronde, oltre alla reale partecipazione dei Deputati del Popolo al lavoro del governo, la procedura per eleggerli, il voto stesso, sono educativi p er la nostra gente. Come scegliere e come votare. A volte sono molto confusi (ri

de). Tuttavia questa una cosa importante. In futuro dovremo muoverci in questa d irezione. Certe volte, dato che per i Tibetani si tratta di una novit, segnano il nome sbagliato: non sanno chi scegliere (ride), e cos via, ma molto importante i mparare. J.A.: Secondo lei, quale sar il tipo ideale di governo per il Tibet in futuro? D.L.: difficile dirlo. In India per lo meno, abbiamo preparato un tipo di situaz ione per il futuro del Tibet in conformit alla nostra carta costituzionale. Segui amo questa linea per quanto possibile farlo in un paese straniero. In futuro la presenteremo al nostro popolo in Tibet. Adesso la possiamo discutere, ma la deci sione definitiva, quando verr il momento, sar presa dai Tibetani che sono in Tibet e che ci sono stati in questi ultimi vent'anni. Questa gente ha veramente soffe rto. Noi almeno siamo completamente liberi, ma loro hanno veramente sofferto. tu tto merito loro, della loro determinazione, se abbiamo l'ispirazione per lavorar e. Per varie ragioni la decisione definitiva sta a loro e non a me. Saranno loro a decidere quale sistema governativo ed economico adotteremo. Il popolo Tibetan o, i pi giovani in particolare hanno avuto delle terribili prove e hanno acquisit o una buona esperienza. Sono certo che sceglieranno la soluzione giusta. J.A.: So che difficile dirlo adesso, ma a quali condizioni tornerebbe in Tibet? D.L.: In generale il nostro principale obbiettivo che la gente sia felice. Quest o il punto fondamentale. Non voglio entrare nei dettagli ora ed difficile pronun ciarsi. Per il momento non si parla di tornare. Prima le cose devono cambiare in Tibet, poi vedremo. J.A.: Cosa intende esattamente per felicit della gente? D.L.: Negli ultimi trent'anni, indipendentemente dalle differenze di classe, la maggioranza della gente, sia che fosse ricca o povera, vecchia o giovane, non er a n felice n soddisfatta. Cos, prima di tutto questo che deve essere cambiato. Quin di molto difficile... J.A.: Pu precisare la differenza tra un Tibet autonomo e un Tibet indipendente? D.L.: Mi limiter a ripetere che l'obbiettivo principale la felicit del nostro popo lo, il massimo beneficio per la nostra gente. Oltre a questo non aggiunger altro in particolare. Deve ancora passare del tempo, poi vedremo. J.A.: Perch proprio ora, dopo che per ventun anni virtualmente non ci sono stati contatti ufficiali, una delegazione in rappresentanza del Governo Tibetano in es ilio si recata in visita in Tibet? D.L.: In seguito all'atteggiamento dei Cinesi. Il loro atteggiamento generale ca mbiato, cos abbiamo colto quest'opportunit per mandare una nostra delegazione in u n viaggio esplorativo per il nostro popolo. J.A.: Alcuni Tibetani parlano ancora in termini di riprendersi il proprio paese con la forza. possibile secondo il suo modo di pensare che violenza e visione re ligiosa possano coesistere, oppure impossibile? D.L. Possono combinarsi. Dipende dalla motivazione e dal risultato. Con una buon a motivazione e un buon risultato e se, date le circostanze, non c' alternativa, allora la violenza ammissibile. J.A.: Pu spiegarsi meglio? D.L.: Una buona motivazione significa agire per il bene della maggioranza della gente. Tuttavia ora riguardo la questione tibetana, un'impresa militare sarebbe

un suicidio. J.A.: Per la preponderante forza dei Cinesi? D.L.: Oh, s. J.A.: Cos lei scoraggerebbe chiunque credesse che questa sarebbe un'alternativa p ossibile? D.L.: A volte un'attitudine o un'idea militare aiuta a mantenere alto il morale. Sotto certi aspetti quest'idea aiuta, ma non credo sia possibile un'effettiva p artecipazione a un'impresa militare. J.A.: Ora che ha visitato l'America, vede qualche ragione per parlare apertament e in pubblico pi che in passato? D.L.: Non so. Non ci ho pensato. In questi giorni ho intensificato il mio studio della filosofia Buddhista... non della politica mondiale (ride). Naturalmente, come risultato della mia visita, ci saranno pi Americani interessati ai problemi del Tibet. Forse i giornali americani parleranno un po' pi della questione tibeta na. Pi la gente conoscer la vera situazione in Tibet, pi_ sar difficile per i Cines i ignorare l'opinione pubblica mondiale. Perch se non ci sar forse nessun risultat o immediato o diretto, ci sar col tempo. J.A.: A proposito d'opinione pubblica mondiale, ho sentito molte persone esprime re il desiderio che Lei, in quanto capo religioso, contribuisse alla situazione mondiale con una sua prospettiva spirituale. Lo farebbe se sentisse che di benef icio per la gente? D.L.: Certamente, senz'altro. Se sar di qualche beneficio, sarei disposto a contr ibuire, per quel che posso. Come monaco buddhista ho avuto questa intenzione per molti anni. Non niente di speciale per chi pratica bodhicitta, l'altruismo, la compassione. Si ha naturalmente questa intenzione. Anche in futuro, a qualsiasi cosa possa contribuire per il bene di tutta l'umanit, in quanto essere umano, in quanto persona che pratica questa attitudine come dovere, come responsabilit, lo far certamente. J.A.: Altre persone hanno chiesto perch Lei stato tanto isolato. Perch questa la p rima volta che sanno di Lei? Si chiedono perch la stampa non si sia occupata pi sp esso di lei. D.L.: Ho gi parlato a questo proposito, ma le persone interessate non erano molte . Quando andai in Europa, nel 1973, l'argomento era lo stesso, ma questa volta, negli Stati Uniti, c' stato maggiore interesse. J.A.: Tornando alla questione del Tibet, pu dire quale sar in futuro il rapporto t ra religione e governo? una cosa alla quale ha pensato? D.L.: Questo complicato. Quando diciamo religione, il principio morale che l'ess enza di ogni religione comprende tutti i campi, inclusa la politica. Dico sempre che i politici devono avere dei principi morali. Cos da questo punto di vista, r eligione e politica s'influenzano reciprocamente. Senza religione, la politica p otrebbe diventare una cosa su cui nessuno potrebbe fare affidamento, fatta d'ast uzie e menzogne. Se parliamo di un'istituzione religiosa come la Chiesa, allora penso che dovrebbe essere separata. Ho parlato di questo ad Harvard. Ora, per es empio, nel governo degli Stati Uniti, lo stato e la Chiesa sono separati da seco li, eppure quando il presidente fa il giuramento d'ufficio, prende in mano la Bi bbia e pronuncia il nome di Dio. Questo dimostra che il capo dello stato deve es sere onesto. Quando fa il giuramento, di compiere i doveri del suo ufficio il pi fedelmente e onestamente possibile, dimostra con questo il principio morale dell

a politica, chiamando Dio a testimone. Comunque, se si mischiano le competenze d i una Chiesa organizzata con quelle dello Stato, sorgeranno delle complicazioni. Ora, a proposito del Dalai Lama, quando sono a casa mia, sta solo a me decidere quale tipo di pratica voglio fare, quale tradizione voglio seguire. Quando si t ratta della mia carica per, io stesso penso e agisco come se non appartenessi a n essuna particolare scuola o tradizione. Questo mostra che esiste una certa separ azione - anche se esteriormente alcuni potrebbero pensare che questi due aspetti siano uniti e si combinino. Per esempio, il quinto Dalai Lama prima di assumere il potere temporale, apparteneva ad un monastero. Una volta assunta la responsa bilit di capo di stato, ha agito come una persona che appartenesse a tutta la rel igione, non solo a un particolare gruppo. J.A.: In sostanza lei sente d'avere la capacit di separare queste funzioni all'in terno della sua persona, sebbene estremamente esse sembrino unificate. Quindi qu esto dipende dalla sua personale determinazione. D.L.: un po' come Cipro e Makarios. Si tratta di un religioso che il capo dello stato. J.A.: Crede che in futuro i funzionari religiosi avranno un rapporto con quelli laici simile a quello che caratterizzava il vecchio governo Tibetano? D.L.: No. Ma possibile. In passato, sebbene occasionalmente ci siano stati dei l aici a capo del governo, generalmente la gente preferiva dei Lama. Ma non credo che questo sistema possa continuare in futuro. Sarebbe sciocco se per caparbiet r eligiosa dicessimo che dobbiamo avere un Lama al governo. In futuro dovremo agir e in conformit a ci che sar necessario in quelle circostanze: dovremo scegliere ci c he meglio. Comunque il futuro vasto, aperto a ogni possibilit. molto importante p reparare un piano preciso e dettagliato. Nello stesso tempo, nessuno sa cosa acc adr, solo il tempo pu dirlo. La cosa migliore d'agire a seconda della situazione s tessa come si presenta in quel momento. Da un lato, importante avere un piano de ttagliato di ci che si vuol fare. Nello stesso tempo si dev'essere abbastanza fle ssibili d'adattare la propria azione alle circostanze presenti. IV. L'Universo: Mente e Materia J.A.: Secondo lei a che stadio l'evoluzione dell'umanit? Per esempio se lei doves se considerare l'intera razza umana come se fosse un singolo individuo, direbbe che ci troviamo nell'infanzia, nell'adolescenza o nell'et adulta? D.L.: Secondo l'insegnamento complessivo Buddhista, cio le scritture Buddhiste il mondo a volte migliore, a volte peggiore. Ora, se parliamo del periodo di tempo di un'eone, allora la nostra era rappresenta ancora l'infanzia, ma in rapporto a un periodo pi breve, rappresenta la vecchiaia. Mi spiego. Secondo l'Abhidharmak osha (13) un grande eone composto d'ottanta eoni intermedi, divisi in quattro gr uppi di venti. I primi venti sono eoni di vacuit. La vacuit l'assenza del preceden te sistema di mondi. Sono seguiti da venti eoni di formazione del nuovo sistema di mondi, quindi venti eoni di durata di questo sistema e infine venti eoni di d istruzione del sistema. Ora ci troviamo negli eoni della durata. All'interno di questi venti eoni intermedi di durata, siamo nel primo lungo periodo di declino. Cos, dopo questo eone di declino ci saranno altri diciotto eoni che alterneranno un periodo di crescita e uno di declino. Infine il ventesimo eone sar di crescit a. Ora siamo nel primo eone di declino, quando la durata media della vita umana di circa cento anni. In rapporto a questo periodo di declino, siamo gi molto avan ti e perci vecchi, mentre in rapporto ai venti eoni di durata del ciclo non siamo che all'inizio.

J.A.: Questa visione panoramica viene esclusivamente dalle scritture? D.L.: S. J.A.: questa l'unica prova che pu essere citata a sostegno di questa visione del tempo e dello spazio? D.L.: Penso di s; probabilmente solo dalle scritture. Ma dimentichi tutti questi eoni, gi difficile per noi spiegare in termini scientifici la stella pi vicina, mo lto difficile. J.A.: Dov' e com' fatta? D.L.: Difficile spiegarne la causa reale, e cos via. Ci di cui sto parlando un sis tema di mondi tra miliardi di altri mondi, come spiegare la natura di una galass ia. J.A.: D'accordo, torniamo al punto di partenza. Qual la visione Buddhista sull'o rigine dell'universo? D.L.: In termini di materia, pura energia. In termini di esseri o persone, la fo rza che li crea e quella delle azioni che hanno accumulato che li fa rinascere i n quel dato modo. J.A.: Parliamo per prima cosa in termini di materia, della materia inanimata. Ch e cos' l'energia attraverso la quale i fenomeni si manifestano? D.L.: In termini d'elementi, il primo il vento. La sua base lo spazio. In seguit o il vento si muove e in dipendenza da questo viene prodotto il calore, poi l'umidit e infine la solidit, l'elemento terra. Se si vuole spiegar e l'origine del vento iniziale, allora probabilmente deriva dal periodo di vacui t del precedente sistema di mondi. In ogni caso si tratta di un processo infinito . Se si parla di un mondo all'interno di un sistema di miliardi di mondi, allora si pu parlare di un inizio; altrimenti in generale non possibile. J.A.: Ma inizialmente qual' la causa diretta dello spazio? E in secondo luogo, di questo vento o energia (14) di cui lei parla? D.L.: Se si parla da un punto di vista esteriore, quello che ho detto: il period o di vacuit del precedente sistema di mondi. J.A.: L'energia scaturisce spontaneamente dalla vacuit? D.L.: una cosa naturale, non qualcosa di fabbricato, ma dietro c' la forza karmic a. J.A.: Che cos' questa forza karmica? D.L.: Naturalmente necessario spiegare il karma. Karma significa azione. Per ese mpio, adesso sto parlando e questo un atto verbale. Muovo le mani e questo un at to fisico. Poi ci sono le azioni mentali, casi in cui non c' nessuna manifestazio ne fisica o verbale. Queste azioni producono sia dei risultati immediati che a l unga scadenza. La nostra conversazione genera una certa atmosfera qui e questo u n effetto immediato. Comunque il nostro parlare genera anche una potenzialit, o p ossiamo dire crea un'impronta nel continuum della mente. Tramite quest'impronta mentale si produrranno altre azioni buone, cattive e neutre, molto tempo dopo ch e queste azioni originarie si sono esaurite. Cos ci sono karma positivi, negativi e neutri. C' questo stato di distruzione - lo stato di cessazione dell'attivit e questo rimane nel continuo mentale. Questo stato di cessazione un negativo - a ffermativo: un'assenza che include qualcosa di positivo. una potenzialit che non

solo la mera cessazione dell'azione, ma che possiede la capacit di produrre un ef fetto nel futuro. Questo stato di cessazione pu rigenerarsi continuamente finch no n si produce un effetto. Quando incontra le condizioni favorevoli, fruttifica o matura, non importa quanto tempo sia passato, potrebbero essere anche miliardi d 'eoni. Se uno non si impegnato nei mezzi che riducono questa potenzialit, come la confessione e l'intenzione d'astenersi nel caso d'azioni negative - allora ques ta potenzialit rimarr intatta. J.A.: Dove rimarr? D.L.: Nel continuo della mente. Per spiegare quest'impronta ci sono due basi: un a continua, l'altra temporanea. Quella temporanea il continuo mentale e quella c ontinua il semplice lo, il s relativo della persona. J.A.: Senza addentrarci in questi dettagli, ma tornando al punto iniziale, qual' la differenza fondamentale tra mente e materia? D.L.: La materia fisica; la mente pura illuminazione e conoscenza. J.A.: Qual' la causa di questa mente? D.L.: Riguardo alle cause della mente, c' una causa sostanziale e ci sono le cond izioni cooperanti: una condizione abilitante, e una condizione dell'oggetto osse rvato. Quest'ultima condizione - l'oggetto che viene percepito - pu essere una fo rma, ma una forma, una cosa fisica, non pu essere la causa sostanziale di una men te. Ci deve essere qualcosa che di per s stesso illumina e conosce. Per esempio q uando guardo il registratore, la mia coscienza visiva ha come suo oggetto d'osse rvazione il registratore. La sua condizione abilitante - quella che le permette di percepire colore e forma - il senso della vista, ma la sua causa sostanziale (chiamata anche condizione preesistente) che la genera in un'entit che illumina e conosce deve essere un precedente momento d'illuminazione e conoscenza, un prec edente momento di coscienza. J.A.: Che cosa ha generato quest'entit che illuminazione e conoscenza? anch'essa spontanea? Da dove viene originariamente? D.L.: La mente non ha inizio. J.A.: Non c' inizio... D.L.: Neanche fine. Per quel che riguarda particolari tipi di mente e di coscien ze, c' un inizio e una fine, ma se ci si riferisce a questo fattore di illuminazi one e conoscenza non c' inizio n fine. Ora per alcuni tipi di coscienza ci sono ca si in cui non c' inizio, ma c' una fine. Per esempio per un'emozione negativa. Qua ndo alla fine si elimina un'afflizione mentale specifica come la gelosia, allora il continuo di quella coscienza trova la sua fine. La vera natura della mente d i essere un'entit di luminosit e conoscenza. Giusto? Non c' nient'altro. J.A.: Trova soddisfacente affermare che si tratta semplicemente di natura? D.L.: Ci sono quattro tipi d'indagine dei fenomeni attraverso la dipendenza: com e vedere che il fumo dipende dal fuoco. Un altro l'osservazione della funzione d elle cose. Il terzo si basa sul ragionamento: dimostrare l'esattezza o l'inesatt ezza. L'ultimo il riconoscimento di ci che costituisce la natura dell'oggetto. Pe r esempio, il fatto che vogliamo la felicit semplicemente la nostra natura. Non c ' nient'altro da scoprire. Ora, per quanto riguarda le cause dell'universo, o si accetta una divinit creatrice, o si accetta il fatto che l'universo non ha inizio . Non c' altro modo, non c' altra possibilit. J.A.: Stiamo parlando di molte cose in una volta e so che lei molto stanco alla

fine della giornata. Va tutto bene? D.L.: Sono completamente riposato. J.A.: completamente riposato? Magnifico. Bene. Potrebbe riferire qualche piccolo particolare sulla sua esperienza personale in modo che la gente possa capire me glio questi argomenti astratti? Per esempio, lei ha passato gran parte della sua vita meditando, impegnandosi nella pratica. Qual' la sua personale esperienza de lla natura della mente? D.L.: La sua entit o natura chiarezza e conoscenza. Attraverso la meditazione sul l'immagine di un oggetto, la mente si genera in quell'oggetto, nella sua conosce nza. La coscienza conosce quell'oggetto generandosi nella sua immagine, come un riflesso. Ora, le diverse scuole Buddhiste hanno opinioni diverse sul punto se l 'oggetto esiste esteriormente oppure no. In altre parole, se l'oggetto esiste co me entit sostanziale separata dalla coscienza che lo conosce. J.A.: Esiste separatamente? D.L.: Alcun dicono di s, altri dicono di no. J.A.: Torniamo di nuovo all'inizio. Da una parte, abbiamo questa cosa che illumi na e conosce chiamata mente e che non ha inizio; dall'altra abbiamo la materia. Qual' la connessione cosmologica, universale, tra queste due cose? D.L.: C' un tipo di spazio che ha la natura della luminosit e dell'oscurit. Questo spazio come una zona - come lo spazio che appare ai nostri occhi. C' un altro spa zio che solo una pura negazione, un'assenza di contatto ostruente. Quest'ultimo e permanente e quindi immutabile. Dato che ci sono cause e condizioni per il pri mo tipo di spazio, si deve quindi postulare il suo continuum come privo di inizi o, poich deve avere origine da cause concordanti o simili. Lo spazio di cui ho pa rlato in precedenza che serve come base del vento, e quest'altro che impermanent e, ma il cui continuo senza inizio, sono probabilmente la stessa cosa. Non posso spiegare questo punto in maniera esauriente. Penso che sarebbe impossibile o qu antomeno difficile, affermare che la coscienza stata originata dalla materia o c he la materia stata originata dalla coscienza. J.A.: Perch? D.L.: Sebbene il compimento d'azioni che possono dare risultati nel mondo materi ale dipende dal fatto che la mente sia o meno disciplinata, quando si parla di c ontinuit - dell'intero continuo di queste sostanze materiali difficile affermare che stata prodotta dalla coscienza. Analogamente, se la coscienza fosse prodotta dalla materia, allora nei tempi in cui la materia assente - come durante gli eo ni di vacuit successivi alla distruzione di un sistema di mondi - non ci sarebber o esseri senzienti. Questo sarebbe in contraddizione con la logica. J.A.: Vorrei cercare di trovare un punto di contatto tra questo e la logica occi dentale. Ventisei anni fa gli scienziati hanno confermato che una sostanza chimi ca denominata DNA produce tutte le forme di vita su questo pianeta. Attraverso i nfinite combinazioni delle quattro basi chimiche, il DNA produce le forme di vit a. Cosa evoca in lei questo? Che significato - sempre che ne abbia uno - vede in questa teoria? D.L.: Lei sta parlando di particelle molto sottili, vero? Di particelle molto so ttili, molto minute che non possono essere osservate direttamente dalla coscienz a visiva. Esatto? Ma al giorno d'oggi, grazie alla tecnologia, la gente in grado di scoprire questi elementi molto sottili e di riconoscerli come fisici. Sono m olto sottili, si disintegrano costantemente ma possono essere trovati.

J.A.: Ma il DNA stesso - la vita - che cos' la vita nelle sostanze chimiche? cosc ienza? questo quello che la vita, coscienza? D.L.: Il DNA probabilmente non coscienza. Non che tutto ci che si muove abbia cos cienza. Gli alberi hanno forma e movimento e le particelle all'interno delle roc ce si muovono. J.A.: Ma molto evidente che all'interno del DNA stesso c' una certa intelligenza organizzatrice in grado di ricombinare questi geni, questi codici chimici. C' una certa mente che agisce nel DNA. D.L.: Se il DNA fosse necessario per la coscienza, allora la coscienza dei bambi ni dovrebbe derivare dai genitori e questo non pu essere assolutamente vero. Non cos. J.A.: Bene, allora non parliamo in termini di singoli individui, ma in termini p i estesi. C' un pianeta inanimato e su di esso appare questa sostanza chimica che comincia a produrre esseri in molte forme differenti. Continua a crescere e a tr asformarsi per molti milioni d'anni. Che tipo d'intelligenza organizza il corso di quest'evoluzione? Cosa sta operando in questo caso? Potrebbe essere il karma collettivo? D.L.: Oh, s. J.A.: Potrebbe dire di pi su questo argomento? D.L.: C' il karma collettivo e il karma specifico. J.A.: D'accordo. D.L.: Il karma collettivo collegato a questo sistema di mondi non solo quello de gli umani, ma d'ogni tipo d'esseri senzienti - insetti e cos via - nel sistema. S e quattro persone appoggiano le mani su questo tavolo, il tavolo diventa un ogge tto usato in comune da quei quattro. Perci, quest'azione fa s loro accumulare un k arma comune del quale fruiranno in futuro. Ora, le cose che si usano individualm ente sono basate sul proprio karma individuale oltre a produrlo. J.A.: In altre parole, sta dicendo che il DNA il prodotto del karma collettivo e di quello individuale di tutti gli esseri in questo sistema di mondi attraverso il quale poi si manifestano? D.L.: Non ho avuto l'occasione d'approfondire i dettagli del DNA, di studiarlo. Si tratta di materia: un oggetto che pu essere percepito dalla coscienza visiva. Si vede al microscopio? J.A.: Certamente. Si. Negli esseri umani e concentrato in 64 cromosomi. In ciasc un cromosoma distribuito in migliaia di combinazioni chiamate geni. D.L.: una cosa fisica. Dal momento che fisica, allora ha delle parti e delle dir ezioni. Non pu essere assolutamente senza parti. Se fosse senza parti, se le cose fossero senza parti, allora non ci sarebbero forme. Non ci potrebbe essere la f orma. Probabilmente il DNA non ha coscienza, ma serve come una delle basi della coscienza. J.A.: Se il DNA stesso non ha coscienza, qual' la causa che lo destina a manifest are la coscienza in modo corretto? Se lei afferma che originariamente la coscien za non manifesta la materia, allora precisamente cosa produce questo DNA inanima to che, a sua volta, manifesta la coscienza?

D.L.: la stessa cosa come il potere sensoriale di un occhio. materia, non coscie nza, eppure serve come una delle basi della coscienza e in questo modo una causa della coscienza. Per esempio, il cervello non coscienza, eppure serve come base della coscienza. Quando una cosa una coscienza, necessariamente non n forma n col ore. Comunque, come ho gi accennato oggi, grazie al potere della stabilizzazione meditativa, il samadhi (15), si pu raggiungere o creare un ordine di livello pi el evato nel contesto di una dimensione fisica. Quest'ordine pu essere di due tipi: quello che pu essere osservato dai sensi, e quello che pu essere percepito solo da lla coscienza mentale. Esistono entit fisiche sottili che possono essere conosciu te solo dalla coscienza mentale. Cos ci sono il fuoco e l'acqua che vengono prodo tti dal potere della stabilizzazione meditativa, eppure non sono veramente fuoco e acqua, poich sono prodotti solo dipendentemente dal samadhi, ma possono svolge re la funzione di bruciare o di bagnare. J.A.: Dov' questo fuoco di cui sta parlando? D.L.: Viene prodotto da una persona capace di svilupparlo: fuoco, acqua, vento e cos via. un po' come una fotografia che una persona riesce a stampare con un'imm agine mentale, come abbiamo visto prima simile a questo procedimento. J.A.: Quindi, a un certo livello di controllo mentale, si possono manifestare de lle cose fisiche? D.L.: S. J.A.: A che scopo? D.L.: Dipende solo dalla motivazione di ciascuno. J.A.: Capisco. Vorrei chiederle qualcosa a questo proposito. Da quando era bambi no, lei si molto interessato alla scienza. Perch? D.L.: Perch? una mia curiosit. Dunque, vediamo. Avevo visto molte fotografie che h anno risvegliato il mio interesse. Da bambino ero molto curioso. E quando si cer cano i "come" delle cose, ci s'interessa alla scienza. J.A.: Per trovare una causa radice, o qualcosa di simile? D.L.: Quando si cerca la causa radice, allora non si tratta di scienza. La scien za viene dopo la causa radice. J.A.: A met della sua vita lei passato da un mondo privo di tecnologia alle novit del ventesimo secolo. Quali sviluppi e scoperte l'hanno maggiormente impressiona ta o interessata? D.L.: Sempre oggi, quest'apparecchio che fa analisi radiografiche. qualcosa di s peciale. L'esplorazione del corpo: riprende ogni centimetro del corpo in sezione : meraviglioso. J.A.: Perch la trova interessante? D.L.: di grande beneficio. J.A.: per questa ragione che la pi interessante? D.L.: Non c' bisogno di operare la persona per ottenere l'immagine. J.A.: Alcune di queste macchine creano molti problemi alla gente, oltre ad aiuta rla. Quale pensa sia il modo migliore d'utilizzare la tecnologia?

D.L.: Questo dipende dalla motivazione. Moderazione e gentilezza e andr tutto ben e, ecco tutto. J.A.: Cosa pensa dell'energia nucleare? D.L.: Penso che sia positiva. J.A.: Perch? D.L.: Perch penso che se usata correttamente aiuta. J.A.: Pensa che l'eventuale beneficio sia maggiore del pericolo? D.L.: Ogni fenomeno un'originazione dipendente. Quando ci si chiede se l'energia nucleare un beneficio assoluto, ovviamente la risposta no. Ma questo un argomen to difficile. Non si pu affermare che l'energia nucleare una cosa negativa solo d i per s stessa, perch cos facendo allora sarebbe lei stesso solo un estremista. Giu ngere a un qualunque estremo potrebbe essere pericoloso. J.A.: Cosa pensa delle implicazioni pi ampie, a livello spirituale, dell'energia nucleare? Abbiamo scoperto l'energia dell'atomo, e con questa forza fondamentale possiamo anche distruggere il nostro mondo. Trova ironico tutto questo? D.L.: Questo dipende solo dalla vostra capacit di sapere come usare l'energia nuc leare. Prendiamo per esempio l'alimentazione: se una persona non sa mangiare in modo corretto pu uccidersi. J.A.: Torniamo a quello che stavamo discutendo prima; all'esistenza e all'evoluz ione dell'universo. La scienza occidentale ha dimostrato che la vita su questo p ianeta si sviluppata da forme semplici fino a forme altamente sofisticate. Riesc e a identificare quest'evoluzione lineare con la visione Buddhista d'esistenza c iclica in cui gli esseri migrano, all'interno di una struttura essenzialmente ci rcolare, attraverso le stesse forme fondamentali di vita? D.L.: Secondo le scritture che ho citato prima, anche noi crediamo sia a uno sta to altamente sviluppato, che degenera lentamente, che a uno stato primitivo che si evolve. Altrimenti, non so. difficile dire, dobbiamo indagare ancora su quest o punto. Penso che potrebbero esistere insieme visioni diverse. Ci che la scienza ha scoperto sulla natura dell'attuale evoluzione potrebbe essere vero e nello s tesso tempo potrebbe esistere anche un altro tipo d'evoluzione. difficile dire. J.A.: C' una data precisa, un punto o un periodo indicato dalle scritture, in cui l'esistenza ciclica, il tempo e lo spazio, saranno svuotati di tutti gli esseri ? D.L.: Secondo un testo Buddhista spiegato in questi termini: se si scava nella t erra per una profondit di un chilometro e per un perimetro di un chilometro quadr ato e se si riempie questo spazio di capelli, ciascuno lungo circa un centimetro , e poi ogni cento anni si getta via un capello, quando si sar gettato l'ultimo c apello si avr la lunghezza equivalente a un eone intermedio, uno degli ottanta. E cco, cos. J.A.: Il testo dice quanti grandi eoni ci saranno? D.L.: Oh, un numero illimitato. Non c' limite ai maha o grandi eoni. La vita di u n pianeta come questo si disintegra, ricomincia a prendere forma e si disintegra di nuovo in tutto l'universo. J.A.: Quindi non c' un determinato momento in cui il samsara, l'esistenza ciclica , avr fine? stato detto che il samsara senza inizio ma che avr una fine, non cos?

D.L.: A livello individuale pu finire, a livello collettivo senza inizio n fine. S e si esamina un individuo, esiste la possibilit di porre fine alle cause che prod ucono la sua esistenza samsarica, quindi ci sar una fine, ma se parliamo del sams ara nel suo complesso, difficile pronunciarsi perch non ha limiti e, di conseguen za, come si pu stabilire la durata di qualcosa d'illimitato? Questo il problema. J.A.: Un'ultima domanda. Le forme di vita che vediamo intorno a noi sono essenzi almente divise in due tipi: uno vegetale, l'altro animale. Le piante sopravvivon o, per la struttura del loro organismo, con la luce del sole, la terra e l'aria. Gli animali invece devono procurarsi il cibo all'esterno e solitamente uccidend o altri animali. Vede qualche senso, qualche significato spirituale nel fatto ch e la vita si manifesti in questi due modi? D.L.: (Grande risata) Questo difficile! Secondo il Buddhismo ci potrebbe essere una differenza basata sul fatto se questa forma di vita un essere senziente oppu re no. J.A.: Le piante sono esseri senzienti? Hanno coscienza? D.L.: Come piante no, in generale, ma anche in questo caso c' un ulteriore compli cazione. Che cos' una vera pianta e che cos' un animale? difficile rispondere. Que ste piante intorno a noi potrebbero essere delle vere piante. In questo caso dov remmo considerarle prive di coscienza. Ci sono alcune specie di piante, tuttavia , che difficile dire se hanno coscienza oppure no. Anche il corpo umano, quando se ne scompongono le cellule, non sono sicuro quali di esse siano dotate di cosc ienza e quali no. Secondo le scritture Buddhiste, nel corpo umano ci sono circa ottantamila cellule dotate di coscienza, ottantamila esseri senzienti, inclusi i vermi. Non credo sia possibile che il corpo umano contenga ottantamila vermi, c he sarebbero visibili a occhio nudo, ma come ho detto, non necessariamente tutto ci che si muove ha coscienza.

V. Esistenza Ciclica ed Esseri Senzienti J.A. : Cosa pensa del fatto che il Buddhismo si sia diffuso in America e in occi dente? D.L.: La religione non ha frontiere. Ci sono alcuni Americani che sono interessa ti, e se questo li aiuta, allora sufficiente. J.A.: In generale non c' interesse solo per il Buddhismo, ma negli ultimi 15 anni si verificata una specie di rinascita spirituale in questo paese. Secondo lei a cosa dovuta? D.L.: Potrebbe essere dovuta al progresso materiale. La cultura Americana un mis cuglio di varie culture, per questo gli Americani sono molto aperti a tutte le n ovit. Ci sono molti fattori e c' molta competizione nel campo del lavoro e cos via. Cos la gente incontra molte difficolt e per questo s'interessa a qualcosa di seri o. Vanno pi a fondo, insomma. J.A.: Dalle difficolt nasce un interesse per la crescita spirituale? D.L.: Se la mente molto inquieta, meditare su di un punto o un soggetto qualche minuto creer una certa calma. All'inizio, la gente era attratta da questo genere di cose perch era come andare a un picnic o vacanza mentale. Non si trattava solo di Buddhismo, ma di tutte le religioni orientali.

J.A.: Cosa pensa dei culti, delle persone che rinunciano alla propria individual it per un capo o un'autorit religiosa? D.L.: Per rispondere a questa domanda, spiegher il concetto Buddhista dell'insegn ante. Le dottrine che Buddha ha insegnato non avevano lo scopo di fare sfoggio c on gli altri del suo sapere, ma per aiutarli, quindi, indipendentemente da quell o che era il suo pensiero o la sua realizzazione, ha insegnato tenendo conto del la disposizione dell'interesse e cos via, dell'ascoltatore. Coloro che seguono l' insegnamento di Buddha, per determinare il significato ultimo, devono fare una d istinzione tra quello che soggetto a interpretazione - essendo stato annunciato per uno scopo specifico - e quello che definitivo o inconfutabilmente vero. Se per fare questa differenziazione, tra ci che interpretabile e ci che definitivo , si dovesse ricorrere a un'altra scrittura, allora ci si dovrebbe basare su un testo per convalidare il primo e su un altro ancora per convalidare il secondo e cos via. Continuerebbe all'infinito. Quindi, una volta asserita l'esistenza di q uesta differenziazione, necessario basarsi sul ragionamento per averne conferma. Quello che non confutabile con il ragionamento, definitivo. Stando cos le cose, Buddha indic i quattro punti su cui fare affidamento. Affidarsi non alla persona, ma alla dottrina; riguardo al dottrina: affidarsi non alle parole, ma al loro s ignificato; riguardo al significato: affidarsi non al significato interpretabile , ma al significato ultimo; rispetto al significato ultimo, non ci si deve affid are ad una comprensione basata su uno stato di coscienza ordinario ma su una com prensione della coscienza di saggezza esaltata. Per questa ragione, l'attendibil it degli insegnamenti non pu essere determinata in considerazione della persona ch e li ha insegnati, ma analizzando gli insegnamenti stessi. Nei sutra Buddha ha d etto: "I monaci e i discepoli dovrebbero accettare le mie parole non per rispett o, ma per averle analizzate come un orefice controlla l'oro: tagliandolo, fonden dolo, raschiandolo e strofinandolo". Non si decide che il Buddha una sicura font e di rifugio (16) in base al fatto che il suo corpo era ornato dai segni maggior i e minori, ma perch i suoi insegnamenti per realizzare l'alto stato e l'assoluta virt (17) sono attendibili. Poich gli insegnamenti che riguardano l'alto stato to ccano argomenti relativi a fenomeni molto nascosti (18) e vanno oltre i processi ordinari del ragionamento, necessario studiare gli insegnamenti del Buddha per la realizzazione dell'assoluta virt e in modo specifico, gli insegnamenti relativ i alla realizzazione della saggezza della vacuit. Una volta stabilito che questi insegnamenti sono corretti e inconfutabili, si pu giungere alla conclusione che l o siano anche gli insegnamenti relativi all'alto stato. Come dice Dharmakirti, u n insegnante deve essere un esperto in materia di comportamenti da adottare e da evitare. Non si deve accettare un insegnante perch fa dei miracoli, ha l'abilit c hiaroveggente di vedere le cose a distanza o capace di creare certe emanazioni f isiche. Che uno sappia o meno vedere a distanza non ha importanza, quello che im porta che conosca le tecniche per raggiungere la felicit, come dice Dharmakirti. Se fosse sufficiente saper vedere le cose a distanza, allora si dovrebbe prender e rifugio in un avvoltoio. Questo scritto nelle strofe-radice del Pramanavarttik a (19) stesso. Ora, questo tutto teso a dimostrare che un maestro che spiega que llo che si deve adottare e quello che si deve abbandonare deve essere pienamente qualificato. Di conseguenza Buddha ha elencato dettagliatamente le qualifiche d egli insegnanti dei diversi livelli nell'ambito del Vinaya o scritture sulla dis ciplina, nell'ambito dei Sutra e in quello delle varie classi del Tantra. Prima di accettare qualcuno come insegnante molto importante conoscerlo e controllare se possiede queste qualifiche. Questo particolarmente importante nella pratica d el Tantra. In un Tantra detto che, poich molto pericoloso tanto per il maestro ch e per il discepolo, necessario controllare prima anche se per giungere a una con clusione si dovessero impiegare dodici anni. Ora, se nel Buddhismo fosse suffici ente il solo fatto d'avere fede, Buddha non avrebbe avuto bisogno d'esporre cos dettagliatamente la procedura per la scelta del maestro. Nella pratica mantrica o Tantrica, il Guru Yoga (20) molto importante, tuttavia, pur essendo molto importante, non si basa su di una fede cieca. detto nei testi sulla disciplina che, se un Lama insegna i n modo non conforme alla dottrina, ci si dovrebbe opporre a questo insegnamento.

Un Sutra, citato nella Grande Esposizione degli Stadi del Sentiero di Tsong Kha pa (21), dice che ci si dovrebbe affidare a un Lama accettando quello che confor me alla dottrina e opponendosi a quello che se ne discosta. Questo in un Sutra d el Bodhisattva-Pitaka. Poi riguardo al Mantra, nelle "Cinquanta strofe sul Guru" di Ashvaghosha scritto che se un Lama dice qualcosa che il discepolo non pu acce ttare, dovrebbe spiegarne il motivo al Lama verbalmente. Questo descrive in che modo ci si deve affidare a un Lama all'interno dei tre Veicoli del Buddhismo (22 ). Bisogna evitare di cadere in uno dei due estremi. Come in tutte le pratiche, dopo aver accertato la verit con la ragione si deve poi avere fede, ma non una fe de cieca che vi trascina in un abisso. Si dovrebbe controllare quello che dice i l maestro, accettando ci che appropriato e rifiutando quello che non lo . Questa l a procedura generale Buddhista e io concordo con essa e la seguo. J.A.: Com' possibile prendere veramente rifugio nel maestro o nel Buddha se non s i ancora sperimentata in prima persona la validit del loro insegnamento? D.L.: Se si parla di rifugio con cognizione di causa, allora sarebbe necessario stabilire con certezza l'esistenza del Nirvana prima di prendere rifugio. Per ac certare sia l'esistenza del Nirvana, che la possibilit di ottenerlo, necessario r ealizzare la vacuit. Questo dovrebbe essere il modo di procedere della persona ch e si attiene ai fatti, che ha bisogno di prove concrete. Comunque, per altri tip i di persone che si basano principalmente sulla fede esistono molti modi diversi di generare il loro credo. Cos, anche se non si ha una vera e propria conoscenza del Nirvana e della possibilit di ottenerlo, si dovrebbe avere almeno un'idea co rretta in proposito. J.A.: Non una contraddizione affermare che chi si attiene ai fatti dovrebbe perc orrere tutto il sentiero prima di prendere rifugio in quello stesso sentiero che a quel punto ha gi percorso? D.L.: La realizzazione del Nirvana e la verifica che esiste sono due cose molto diverse. Per esempio, arrivare effettivamente in un posto e verificare che quel posto esiste sono due cose diverse. J.A.: La grande maggioranza delle persone nel mondo non attivamente impegnata ne llo sviluppo spirituale. Gli aspetti pi importanti o pi profondi delle loro vite s ono i loro rapporti con gli altri - particolarmente con i familiari. Fino a che punto, secondo lei, questi rapporti fondamentali sono mezzi che favoriscono la c rescita umana? Hanno la capacita intrinseca d'aiutare la gente ad evolversi? D.L.: Non so. Possediamo un certo sentimento d'amore che il giusto sentimento d' amore. Quest'amore pu essere utilizzato per lo sviluppo spirituale. Pu essere usat o come base per lo sviluppo della gentilezza infinita. Quindi, da questo punto d i vista, s, la vita familiare e i legami familiari possono apportare benefici. La natura umana gi dotata di una certa gentilezza. Parte di questa ragionevole. Per, nello stesso tempo, questa normale gentilezza insita nella natura umana, e fort emente influenzata dall'attaccamento che non ha niente a che fare con l'aspetto spirituale e infatti diventa un ostacolo. J.A.: L'amore basato sull'attaccamento? D.L.: S. J.A.: Pu dire qualcosa a proposito del giusto tipo d'amore? D.L.: dettato da molte ragioni. Quando si ha piet o compassione per un uomo molto povero, in quel momento gli si dimostra simpatia perch povero. Quest'amore basat o su delle ragioni valide. Ora, l'amore per la propria moglie, i propri figli, o un amico intimo un amore basato su di un oggetto d'attaccamento. Quando il vost ro attaccamento si trasforma, allora quella gentilezza non esiste pi. L'altro gen

ere d'amore non basato sul proprio attaccamento, ma amore - come in questo caso - che nasce perch un uomo sta soffrendo per povert. Cos, finch soffrir per povert il v ostro amore continuer ad esistere. J.A.: Sta affermando che il vero amore nasce solo dall'empatia ? D.L.: S, simile. Il giusto tipo d'amore non soggetto ai nostri cambiamenti emotiv i verso l'oggetto, mentre l'amore collegato all'attaccamento molto instabile a s econda di come ci appare l'oggetto. J.A.: I Buddhisti credono che le emozioni siano delle oscurazioni - delle contam inazioni della mente - che dovrebbero essere abbandonate. In occidente, tuttavia , uno dei principali criteri in cui si misura la pienezza della vita proprio l'i ntensit delle proprie emozioni. Se una persona evita le passioni, si pensa che si a superficiale, mentre spesso la gente ammira chi ha una ricca esperienza di vit a. Questi due punti di vista sono necessariamente in contraddizione? D.L.: Questo un po' complicato. Certe emozioni forti nascono nelle persone a cau sa del loro attaccamento. I n modo analogo dei forti sentimenti possono interven ire anche nella pratica del Dharma o nell'atteggiamento nei confronti del propri o Guru. Sebbene l'emozione possa sembrare positiva, se si pratica in modo giusto , giunti ad uno stadio successivo ci si deve liberare di questi sentimenti. J.A.: Cos non c' davvero nessun modo d'indentificare i due punti di vista? Se ad u na persona muore un amico o un genitore, non crede sia giusto che si senta trist e? D.L.: Quando muore un genitore o chiunque altro c' motivo d'essere tristi. Non tr ovo niente di sbagliato in questo. Se successa una disgrazia ai propri genitori o a qualcuno che si amato, c' un buon motivo per sentirsi tristi. Ora, se qualcun o perde i genitori ed triste, ritengo che la sua tristezza dovrebbe essere fonda ta sul ragionamento, n pi n meno. Mi sembra che sia giusto cos. N pi n meno significa he molto dispiaciuto ma che accetta l'accaduto. Perch vede, la tristezza basata s u un forte attaccamento negativa, a causa di questa tristezza la gente pu anche s uicidarsi. Arrivare a questi atteggiamenti equivale a perdere la ragione. J.A.: Cos, questa l'attitudine che dovrebbe essere abbandonata? D.L.: S. J.A.: Pu spiegare che tipo di fenomeno mentale e il sogno? D.L.: Ci sono delle tecniche per fare in modo che i sogni diventino mezzi per co mprendere la natura ultima della realt. Altrimenti i sogni, per quanto possano ap parire straordinari, sono di scarsa utilit per lo sviluppo della mente. J.A.: solo perch la mente e cos irrequieta che continua a funzionare anche quando il corpo dorme? D.L.: Quando si dorme senza sognare, in uno stato senza sogni, c' meno concettual it. Quando i sogni appaiono, si genera desiderio, odio e cos via, e poi naturalmen te c' molta concettualit. pi facile cambiare o trasformare una coscienza dello stato di sogno. L'esperienza di piacere o di d olore nel sogno pu influenzare la stessa esperienza, con una coscienza pi grossola na, quando si svegli. Poich una coscienza dello stato di sogno pi sottile di quell a dello stato di veglia, pi efficace. Esiste anche un corpo speciale dello stato di sogno in cui si abbandona effettivamente il corpo grossolano. Ci sono casi co me questo dovuti a azioni o karma precedenti di una persona, come un dono natura le, un talento. Queste persone possono effettivamente sperimentare quello che su ccede in quel momento all'esterno, fuori del loro corpo. Ci sono anche casi di p

ersone che si esercitano a usare questo speciale corpo di sogno: per non perdere tempo nella loro pratica religiosa, prima di andare a dormire, spesso sparpagli ano le pagine di un libro. Poi durante il sonno abbandonano i loro corpi e passa no il tempo a leggere. Le pagine devono essere separate prima perch il corpo di s ogno non in grado di muovere la materia fisica grossolana. J.A.: Potrebbe spiegare, da un punto di vista Buddhista, che cosa succede esatta mente a livello fisiologico durante l'intero corso dell'esistenza ciclica: vita, morte e rinascita? D.L.: Ci sono quattro stati. Lo stato della nascita si dice sia momentaneo, limi tato solo al momento del concepimento. Il momento successivo l'inizio dello stat o precedente che dura da quando il corpo grossolano comincia a formarsi fino all a morte. Poi durante lo stato di morte, malgrado questo stato si produca all'int erno del vecchio corpo, la relazione sostegno e sostenitore della coscienza che dimora nel corpo interrotta. Al momento della morte la relazione di sostegno del la coscienza da parte di una base fisica avviene solo al livello pi_ sottile. A questo punto la coscienza individuale si fonde con l'energia interna pi sottile o "aria", come viene chiamata. Per chi deve passare attraverso gli stati intermed i o I del bardo, lo stato intermedio comincia non appena finisce lo stato di morte. Negli stati intermedi, sebbene non si abbia un corpo fisico grossolano, si ha tuttavia una forma acquisita attraverso l'interazione tra l'aria interna e la coscienza. Questa forma pi grossolana del corpo pi sottile, ma pi sottile del corpo fisico ordinario che vediamo. J.A.: Ma ha una forma? D.L.: Oh, s. Avr l'aspetto dell'essere nel quale si prender rinascita. Ci sono dell e scuole, che affermano che, nella prima met del periodo stadio intermedio, il co rpo di bardo ha la forma della vita passata e, nella seconda met, quella della pr ossima vita. Ogni sette giorni si produce una piccola morte nel corpo del bardo. Con sette di queste morti, che avvengono ogni sette giorni, fino a sette settim ane, ma non di pi, entro tale termine si rinascer sicuramente. Gli esseri nello st ato intermedio sono come di o spiriti in quanto non hanno un corpo fisico grossol ano soggetto a molte limitazioni. Non possono essere visti con la vista ordinari a. Fra tutti coloro che non hanno un corpo grossolano, non solo tra gli abitanti del bardo, ci sono molti tipi diversi di, semidei, spiriti, eccetera. Come nella societ umana ci sono quelli che non hanno nessun contatto con la pratica Buddhis ta, quelli che hanno un contatto limitato, alcuni pi, altri meno. Gli oracoli (23 ), generalmente parlando, sono persone come noi all'interno dell'esistenza cicli ca. Gli esseri come Cenrezi, nella societ degli di, sono persone che hanno gi raggi unto l'illuminazione. Ora, ci sono molti tipi diversi di Cenrezi. La compassione di tutti i Buddha in generale, la sua manifestazione nella forma viene chiamata Cenrezi. Quindi questo tipo di Cenrezi non un essere individuale. Comunque, pro prio come Sakyamuni una persona specifica, c' una persona specifica, c' anche un C enrezi che una persona specifica. Inoltre, ci sono persone come noi che possono scegliere Cenrezi come la propria speciale divinit. Quando questa persona diventa illuminata, apparir nella forma di Cenrezi. Perch, durante lo stadio di generazio ne del pi alto Yoga Tantra (24), ha generato il suo io in quella forma, viene ind icato col nome di Cenrezi. Tuttavia, non devono necessariamente continuare a man ifestarsi solo come Cenrezi, ma possono manifestarsi simultaneamente in molte fo rme differenti. Dal punto di vista di un Buddha, si pu solo dire che un Corpo di Forma l'espressione finale o pi elevata del Corpo della Forma (25). Non si pu affe rmare che interiormente in un modo o in un altro. Appare simultaneamente in molt e forme differenti secondo le necessit dei praticanti (26), e in dipendenza dai d esideri e dalle preghiere precedenti di quel Buddha. Perci un Buddha apparir autom aticamente e simultaneamente nell'aspetto di Cenrezi, Manjusri, Maitreya (27) e cos via, a seconda dei bisogni del praticante.

J.A.: A questo proposito, Lei conosce la storia di Ges Cristo. Cosa ne pensa? D.L.: Sebbene non si possa affermarlo con certezza, sembrerebbe che il suo fosse il caso di un essere illuminato che si manifestato in modo appropriato per guid are gli altri. certo, comunque che era un essere superiore. J.A.: Queste manifestazioni che appaiono come riflessi in forma fisica di un ess ere superiore, hanno un senso dell'io, un senso relativo dell'ego? D.L.: Ci sono diverse possibilit. Per esempio, un Bodhisattva capace d'avere eman azioni, potrebbe emanarsi come un essere determinato, in tal caso quell'essere a vrebbe un senso dell'io. Comunque, se quell'essere emanasse a sua volta un'altra forma, questa apparirebbe come una persona senza esserlo. Quindi ci sono molti casi: alcuni hanno un senso dell'io ed altri no. J.A.: L'essere emanatore centrale saprebbe simultaneamente tutto quello che succ ede alle sue cento manifestazioni? D.L.: Ci sono livelli diversi. Nel caso di persone con una realizzazione inferio re, l'essere emanatore centrale dovr controllare ciascuna manifestazione separata mente. Nel caso invece di persone con realizzazioni pi alte, le emanazioni si con trollano da sole. Questo caso comporta il fattore della spontaneit e dell'azione senza sforzo. La differenza nel modo in cui si esercita il controllo. Quando si possono emanare delle forme spontaneamente e senza sforzo, allora ciascuna si co ntrolla da sola. J.A.: Una tale persona e consapevole del suo io e della sua esistenza come emana zione simultaneamente? D.L.: S. Ci sono casi di cento emanazioni in cui ciascuna sa cosa stanno facendo le altre. Certamente questo vero per un Buddha o per un Bodhisattva altamente re alizzato, ma difficile da spiegare. Finch non si sperimenta personalmente, si pu p ensare che sono solo chiacchiere senza senso. Qualcosa come la fantascienza o la fantareligione (ride). J.A.: Fino a che punto pensa che il sistema dei Tulku (28) come esisteva in Tibe t fosse esatto? Quanti Lama incarnati scoperti in passato pensa fossero autentic i? D.L.: Oh, questo difficile. Ci sono due cose che sono molto importanti a questo riguardo. La prima che l'esame del Tulku dovrebbe essere molto esauriente. molto facile che questo esame o indagine non venga eseguito in modo adeguato, in seco ndo luogo si deve osservare come questo Tulku vive la propria vita. Dobbiamo giu dicare anche da questo. Il vero scopo di chi si reincarna volontariamente di pro durre qualche buon risultato. Senza questo buon risultato, allora ci sono dei du bbi. Il Tulku rinasce scegliendo, intenzionalmente, deliberatamente, col preciso scopo di servire l'umanit attraverso mezzi religiosi o con altri mezzi. In ogni caso, ci deve essere qualche risultato concreto. In certi casi in cui non c' ques to risultato, ho dei dubbi. Potrebbe essere un po' presuntuoso da parte mia dire questo, ma penso che la met di essi siano veri Tulku. J.A.: So che e difficile generalizzare. Che risultati avete avuto in termini di ritrovamento delle incarnazioni da quando siete in esilio? D.L.: Ce ne sono pochi che non sono stati ancora riconosciuti, alcuni sono auten tici. Principalmente il comportamento stesso del bambino a mostrare dei segni si gnificativi. J.A.: Naturalmente, il numero deve essere diminuito, non cos?

D.L.: Proprio molto! Vede, in passato c'era una popolazione di sei milioni di pe rsone. Ora siamo solo centomila. Se fa il confronto, penso che sia diminuito mol to (ride). Abbiamo anche dei Lama Americani (ride). J.A.: Cosa vuol dire? D.L.: S, almeno due, credo, sono stati riconosciuti come Lama Tibetani. J.A.: Pu dirci qualcosa di loro? D.L.: Non ne so molto. J.A.: Come si pu applicare loro la procedura d'identificazione? Nello stesso modo ? D.L.: Forse loro stessi hanno indagato. Non conosco i dettagli. J.A.: Lei personalmente non li approva? D.L.: Non ho nulla a che vedere con questo. J.A.: Mi piacerebbe fare un parallelo tra quanto ha detto a proposito di un esse re che emana numerose forme. Si presume che ci siano circa cento milioni di cell ule nel corpo umano. Ciascuna cellula esegue delle funzioni che sembrano indicar e che ha una coscienza individuale, eppure sono tutte sotto il controllo dello s tesso corpo. possibile che tutti gli esseri senzienti siano in relazione in un m odo simile, come parti di un organismo? In altre parole, come componenti o emana zioni di un unico corpo? D.L.: Tutti gli esseri senzienti hanno lo stesso gusto - nel senso che sono dell o stesso tipo - in quanto la natura della loro coscienza pura illuminazione e co noscenza. Non sono collegati altrimenti. Se lei pensa che molti esseri senzienti abbiano un'unica origine come un Dio la risposta no. J.A.: Pensa che siano indipendenti l'uno dall'altro? D.L.: S. Sono separati. Anche quando sono illuminati rimangono separati, sebbene la loro realizzazione sia la stessa. J.A.: Quale pensa che sia la natura della coscienza dei cento trilioni di cellul e? D.L.: Non potrebbe esserci una coscienza corporea che le pervade tutte? Per esem pio dove c' il senso della vista, la coscienza visiva occupa o controlla quella z ona contemporaneamente alla coscienza che pervade tutto il corpo. J.A.: Come abbiamo detto prima, in ciascuna di queste cellule umane ci sono migl iaia di geni, piccole particelle di un codice chimico, che determinano la natura dell'intero corpo e la particolare funzione della cellula che abitano. Ora, in ogni singola cellula contenuto il codice completo di tutto l'essere umano, eppur e un solo gene attivato in modo da produrre la forma richiesta per la sua posizi one come la cellula di un'unghia del piede, di un occhio o di un dito. Che cosa determina, secondo lei, il fatto che viene attivato il gene giusto e nessun altr o? D.L.: Questa una funzione fisica. Si tratta del corpo, non della coscienza. dire tta dalla coscienza, ma e il corpo che compie l'azione. J.A.: Prima lei ha dichiarato che la mente e di conseguenza gli esseri sono senz

a inizio. Allora quanto pu andare indietro nel tempo la memoria di un essere senz iente? All'infinito? D.L.: Per gente non preparata, pi sottile diventa la loro coscienza, - come al mo mento della morte -, meno diventano consapevoli. Tuttavia chi si esercitato a ut ilizzare queste coscienze ha una consapevolezza ed una memoria maggiori mentre s i manifestano gli stati pi sottili. Alcune persone che conosco, quando si produce uno stato di coscienza pi sottile con quella coscienza sono decisamente in grado di ricordare sette, ottocento, mille anni indietro. J.A.: Quanto pu andare a ritroso la memoria? All'infinito? D.L.: Per andare molto indietro nel tempo, non sufficiente limitarsi a generare e utilizzare una forma sottile di coscienza. Per epoche molto lontane necessario eliminare tutti gli ostacoli all'onniscienza. Mi riferisco ad oggetti extrasens oriali al massimo livello, lontanissimi nel tempo e nello spazio. Shariputra, per esempio, non si era accorto di una radice di virt molto s ottile di un particolare discepolo, ma il Buddha s. La madre di Maudgalyayana (29 ) si trovava in un posto estremamente distante, nello spazio e nel tempo e, al c ontrario di Buddha, egli non sapeva dove si trovava. Poich gli oggetti possono es sere extrasensoriali al massimo livello rispetto al tempo o allo spazio, non bas ta manifestare soltanto una coscienza sottile, si devono superare gli ostacoli a ll'onniscienza. J.A.: Vuol dire che, quando questi ostacoli vengono superati, sia lo spazio che il tempo vengono eliminati, e che la coscienza di tutti gli eventi - passati, pr esenti e futuri - dell'universo simultanea al loro divenire? D.L.: Tempo e spazio sono relativi. Sono relativi ad una particolare coscienza. Ci che per noi sarebbe un anno, per una persona che ha manifestato uno stato di c oscienza pi sottile - sarebbe un periodo pi breve. anche possibile, per una person a che abbia raggiunto una grande stabilizzazione meditativa, trasformare o cambi are un istante in un eone, o un eone in un istante. Per solo per s stesso. J.A.: Dov' conservata la memoria? D.L.: Non solo nel cervello - In momenti come quelli di cui abbiamo parlato, non necessario avere un cervello. Solo la coscienza pu afferrare gli eventi passati. La memoria dovrebbe essere nella coscienza sottile. Per esempio, quando la ment e sottile di Chiara Luce (30) si manifesta al momento della morte, il cervello n on funziona pi. Dal punto di vista della sua conoscenza, chiamata coscienza e, da l punto di vista del suo impegnarsi o muoversi verso il proprio oggetto, chiamat a aria interna o energia. L'aria e la coscienza estremamente sottili sono un'uni ca entit indifferenziabile. Sono un'unica entit differenziata solo dal pensiero o attraverso i loro opposti. J.A.: All'interno della coscienza ci sono delle tracce o impronte che contengono tutte le memorie? Questo preciso momento viene impresso in questo? D.L.: S. Se lei ricorda la sua vita immediatamente precedente, il cervello di que lla vita non c' pi, mentre questo cervello nuovo, giusto? Quindi l'immagine pu esse re impressa solo nella coscienza. Questo assomiglia a quello che il Presidente d ella Virginia University mi ha descritto a proposito del completo ricambio di ce llule che avviene periodicamente nel cervello. J.A.: Questa coscienza-energia estremamente sottile quello che designa un essere senziente come separato? questa la linea di demarcazione ultima tra una persona ed un'altra? D.L.: C' un semplice "lo" che viene indicato in dipendenza dal continuo della cos

cienza. Ci sono due tipi d'io o s: pi grossolano e pi sottile. C' un "lo" designato in base alla mente e al corpo grossolano e quello designato in base alla mente e d energia sottile. Quando uno attivo, l'altro non lo . J.A.: Ci che senza inizio la mente unita all'energia estremamente sottile, oppure e una funzione secondaria di questa energia-coscienza attribuita di riflesso a s stessa? D.L.: La mente e l'energia estremamente sottile la base di designazione dell'io sottile; quando si parla di designare l'io in relazione a questa energia-mente, non necessario che la mente concettuale che fa questa designazione sia effettiva mente parte di questa mente-energia. Una volta qualcuno fece una domanda a un gr ande Ghesce. Disse che se una persona era in una casa e guardava una colonna, qu ella colonna poteva essere designata dal pensiero come esistente e questo poteva capirlo, ma quando non c'era nessuno nella casa, come si poteva designare la co lonna? Il Ghesce rispose: "S, sembra effettivamente difficile". Poi, non appena l 'uomo che aveva fatto la domanda usc, il Ghesce si volt verso un amico vicino a lu i e disse: "Bene, questa persona sembra convinta che una coscienza che designa l e cose debba essere avvolta intorno e legata a tutti gli oggetti". Vede, voleva dire che il fatto che non si possa dimostrare l'esistenza ultima di un oggetto d esignato quando si cerca analiticamente, significa necessariamente che l'oggetto designato unicamente da una coscienza concettuale. Ora, quando si esamina se l' oggetto stato designato dalla coscienza concettuale di questa o quella persona a livello ultimo, non si potr scoprire nemmeno questo. Questo costituisce un metod o d'analisi ultima di qualcosa che si sta designando concettualmente: non si pu t rovarla. Quindi il fatto che le cose vengano concettualmente designate pure priv o d'esistenza inerente, vuoto. J.A.: Non sono sicuro di capire. La mente sottile l'io? D.L.: L'io grossolano viene designato in dipendenza dalla mente e dal corpo gros solano. Tuttavia anche quando non sono operanti, ci deve essere un "lo" designat o che viene in seguito attribuito alla mente e al corpo sottili che sono quindi presenti. Per esempio, uno yoghi altamente realizzato, che in grado di manifesta re una coscienza pi sottile e nello stesso tempo d'osservare i fenomeni convenzionali ha un innato senso dell'io - n on nel senso grossolano, ma in un senso molto pi sottile identificato come mente e corpo sottili. Non si pu postulare niente altro. Se la mente o l'energia estrem amente sottile venissero postulate come l'io stesso, si farebbe l'errore esposto nel Trattato sulla Via di Mezzo di Nagarjuna che agente e oggetto, designatore e designato, proprietario e propriet sarebbero la stessa cosa. Quando si dice 'la mia mente', per esempio colui che controlla o che possiede l'io. Nel caso da le i descritto, il proprietario e la propriet sarebbero una cosa sola - impossibile. Se lei postulasse uno di questi come fosse effettivamente l'io, incorrerebbe in questo errore. In ragione di questo, la risposta no. J.A.: Cosa accade all'energia-mente estremamente sottile quando un essere divent a illuminato? D.L.: L'io di un Buddha, il s di un Buddha, quest'io sottile. A livello di stato di Buddha, non ci sono n aria n mente grossolana. Le attivit dei cinque sensi vengo no effettuate dall'energia sottile e dalla coscienza stessa, perch non c' altro. d iventata una coscienza onnisciente. Cos, al tempo della stabilizzazione meditativ a finale simile al Vajra di un Bodhisattva sul sentiero dell'apprendimento (31), durante il processo di sviluppo si passa attraverso le quattro consapevolezze ( 32). E quindi rimane solo la mente di chiara luce: a questo stadio uno non manif ester mai pi_ i livelli pi grossolani di coscienza. Cos, ci sar solo l'io sottile, c he viene designato in base alla mente la pi_ sottile. Per esempio nel caso di Bu ddha Sakyamuni, che apparso con una mente e un corpo grossolani affinch lo si pot esse conoscere, per lui si potrebbe postulare solo una esistenza apparente di qu

esto "io" grossolano. J.A.: Mi permetta di chiederle ancora qualcosa sul processo della memoria. Quand o l'embrione umano si sviluppa, passa attraverso tutti gli stadi dell'evoluzione : pesce, mammifero, eccetera - che hanno portato all'essere umano. Perch, secondo lei, deve ripercorrere tutti gli stadi? D.L.: Questo dovuto alle cinque arie fondamentali e alle cinque arie secondarie o correnti d'energia che controllano la forma umana. Deve essere qualcosa in rel azione alla formazione stessa di queste arie nel nuovo corpo, ma non conosco ben e questo argomento. J.A.: E la memoria di quelle creazioni passate inerente a ciascuna di queste cor renti d'energia mentre producono le forme fisiche? D.L.: L'aria estremamente sottile si riferisce alla forma estremamente sottile d ell'aria che sostiene la vita. L'aria che si muove verso l'alto ha una relazione con la parola, con lo sputare e cos via. L'aria pervasiva ha una funzione in tut to il corpo. L'aria che accompagna il fuoco presiede alla digestione del cibo e all'aumento degli elementi del corpo. l'aria svuotante verso il basso in relazio ne all'aumento, al controllo e alla fuoriuscita del fluido seminale, del sangue, delle feci, delle urine e cos via. Non ricordo bene, perci esamini bene (33). VI. Vacuit: Le Due Verit J.A.: Pu spiegare perch i Buddhisti credono che la mente sia oscurata? Perch siamo ignoranti da un tempo senza inizio? D.L.: Ci sono diversi tipi d'oscurazione. In un certo senso, ce ne sono due: la prima un'oscurazione di non conoscenza. La seconda un caso di concetti errati. S e vuol sapere da cosa ha origine un'oscurazione, deriva dalla continuazione di p recedenti momenti d'oscurazione. Se si cerca un'altra spiegazione, allora dovreb be esserci stato un primo momento d'oscurazione. In questo caso, ci sarebbe una contraddizione nel ragionamento. Come detto nelle Quattrocento Stanze di Aryadev a: "Sebbene le afflizioni mentali siano senza inizio, hanno una fine". Perch le c oscienze ignoranti fraintendono gli oggetti hanno una fine: possono essere elimi nate dalla giusta comprensione; ma poich sono generate come continuazione di prec edenti momenti di quel tipo di coscienza, non hanno inizio. J.A.: Perch la mente non e intrinsecamente illuminata? D.L.: Se una mente contaminata, non possibile che non lo fosse in precedenza. Tu ttavia, poich l'entit fondamentale della mente sempre incontaminata e chiara in ef fetti completamente buona. Pertanto viene chiamata completamente buona: Samantab hadra (34). Sarebbe contrario alla ragione sostenere che la mente inizialmente p ura e che in seguito diventata accidentalmente contaminata. Cos si pu solo dire ch e la mente contaminata fin dall'inizio. J.A.: Perch la natura illuminata solo un seme? Perch non completamente sviluppata? D.L.: Perch un seme, la sua fruttificazione deve ancora avvenire. Il fatto che st ato dimostrato che ogni coscienza ha una natura di pura illuminazione e conoscen za e che questo fattore in grado di trasformarsi in illuminazione viene designat o con il nome "seme". Non c' altro, oltre questo. Se ci fosse, si dovrebbe afferm are che un Dio lo ha creato. Poi si dovrebbe esplorare la natura di Dio, indagar e se la natura di Dio ha avuto un inizio o una fine. Nel nono capitolo dello Sti le di Vita di un Bodhisattva, di Shantideva, troviamo molte indagini di questo t ipo oltre che nel Commentario al Compendio sulla Valida Cognizione di Dignaga, s

critto da Dharmakirti. Non critico coloro che affermano l'esistenza di un Dio cr eatore, spiego la visione Buddhista. Se all'interno di una dottrina ci sono molt e contraddizioni riscontrabili con il ragionamento, si dovrebbe abbandonare quel la dottrina e sceglierne una che non abbia tali contraddizioni. Come detto nel q uarto dei punti su cui fare affidamento: "Non fare affidamento sulla conoscenza, ma sulla saggezza esaltata". Ci sono molti fenomeni che non si capiscono finch n on si progredisce nello sviluppo mentale. Ci sono molti fenomeni insoliti che ad esso, con questo tipo di coscienza, non possiamo spiegare. J.A.: Pu spiegare in che modo le altre afflizioni mentali derivano o originano da ll'ignoranza innata? D.L.: Come ho detto, ci sono due tipi d'ignoranza. Il primo una semplice oscuraz ione riguardo lo stato dei fenomeni. L'altro l'ignoranza che fraintende la natur a dei fenomeni, che ha la convinzione che i fenomeni esistono intrinsecamente, m entre non cos. Nel contesto di questa concezione errata d'esistenza inerente trov iamo ancora due tipi: le concezioni di persone come esistenti intrinsecamente e le concezioni di altri fenomeni anch'essi come tali. Questa divisione stata fatt a per distinguere il fruitore degli oggetti e dagli oggetti usati. Per quanto ri guarda il concepire le persone come esistenti intrinsecamente, ci sono casi in c ui si concepisce il proprio s e quello degli altri come realmente esistenti. Cons iderare l'aggregazione transitoria di corpo e mente come un "io" reale come considerare il proprio s come intrinsecamente esistente. In questa concezio ne ci sono due ulteriori tipi di visione. Il primo una concezione che osserva l' aggregazione transitoria che d origine al pensiero dell'io e che lo considera int rinsecamente esistente, l'altro osserva il concetto di 'mio' e crede che esista nello stesso modo. Quindi, prima di tutto, si genera una concezione dell'esisten za intrinseca di quei fenomeni - gli aggregati fisici e mentali - che servono co me basi per la designazione dell'io. In seguito a questo pensiero, l'io che vien e designato dipendentemente dalla mente e dal corpo, concepito come esistente au tonomamente. Di conseguenza con questa visione di ci che transitorio come causa, si concepisce che "mio" esiste inerentemente. Come dice Chandrakirti (35): "Iniz ialmente c' l'attaccamento all'io - a un s - e poi attaccamento al mio ". Quando c ' la categoria dell'io, c' la categoria dell'altro. Quando queste due categorie so no state differenziate si diventa avidamente legati alla categoria dell'io e pie ni d'odio verso la classe di quello che altro. Da questo derivano tutti gli altr i problemi. Per esempio, a causa della visione del transitorio come "io" intrins ecamente esistente, si genera in s stessi l'orgoglio di essere superiore agli alt ri. Quindi anche l'afflizione del dubbio, dato che si tratta di un'enfatizzazion e dell'io, che non crede in qualcosa (lo scopo finale essendo 'io non credo in q uesto e in quello") deriva da questo. La gelosia, anche. Inoltre, le visioni est reme sono indotte da questa visione dell'io intrinsecamente esistente: visioni di permanenza e visioni d'annientamento. Per esempio, credere che non esistano nascite passate e future, o credere che quando l'io esiste, qu esto io esister per sempre. Cos, prima un fenomeno sembra esistere intrinsecamente e quando cos sembra, anche le sue qualit di buono, cattivo o altro sembrano esist ere nello stesso modo. La mente allora accetta quest'apparenza. Poich questa e un 'apparenza basata su una sovrapposizione di bont e di cattiveria - aldil di ci che effettivamente esiste, la propria mente cade preda di concezioni estreme d'assol uta bont e negativit e genera attitudini improprie che, a loro volta, generano le afflizioni emotive. J.A.: Pu descrivere le due verit: assoluta e convenzionale; che cosa sono e come o perano? D.L.: Questa una domanda importante. Prendiamo come esempio il tavolo. Se si cer ca l'oggetto designato - il tavolo stesso - non si riesce a trovarlo. Se si sepa rano le parti del tavolo in rapporto alle direzioni, oppure si divide nei termin i delle sue qualit o delle sue materie prime, non si riesce a trovare un insieme che sia il tavolo. In effetti, nelle nostre menti c' una distinzione tra intero e

parti, cosicch quando ci appaiono, sembra che ci sia un insieme separato dalle p arti o delle parti separate dall'insieme. In realt, tuttavia, non cos. Ora, quando s'indaga in questo modo, non si trover il tavolo. Il fatto che non lo si trovi, per, non vuol dire che il tavolo non esiste. Lo stiamo usando, non vero? Ma se lo cerchiamo, non riusciamo a trovarlo. Cos, ci sono due modi d'essere del tavolo. Il primo e il postulare l'esistenza del tavolo da parte di una mente che non ana lizza, che interessata solo al livello convenzionale. Quel tipo di tavolo quello che viene trovato da questo tipo di mente. Tuttavia, se si considera il tavolo come oggetto, se non si soddisfatti solo di quello che si tocca con mano, ma si cerca di scoprire cosa ci sia, veramente fra le sue parti - se e "questo" o "que st'altro" - allora non c' nulla che possa essere trovato che sia il tavolo. Perch c' questo non ritrovamento del tavolo? Perch il tavolo una cosa che, se ricercata analiticamente, non pu essere trovata. Ora, che cosa scopre la mente che cerca di trovare il tavolo tra le sue parti? Trova solo questo non trovare il tavolo. Qu esto stesso non trovare una qualit del tavolo, il suo sostrato o base. Questo non trovare la natura ultima del tavolo, non esiste qualcosa di pi sottile. Quindi q uesto il modo ultimo o finale d'essere del tavolo. Ora, questo modo d'essere vie ne cercato rispetto al tavolo come base o sostrato, di conseguenza questo non tr ovare l'effettivo modo d'essere del tavolo. Cos, rispetto alla base di partenza, il tavolo, ci sono due nature: una che trovata da una mente non analitica e l'al tra che viene trovata dalla mente analitica. Rispetto alla base di partenza, all ora, c' un oggetto trovato da una coscienza che distingue la realt ultima e un ogg etto trovato da una coscienza che distingue la realt convenzionale (36). Perci, de tto: "La forma vacuit. La vacuit forma". Ora, queste due realt si escludono recipro camente. Le due verit sono un'unica entit, ma si escludono a vicenda. J.A.: Come? D.L.: Rispetto ad un fenomeno, quello che la sua verit ultima non la sua verit con venzionale, e viceversa. J.A.: Perci inesatto dire che sono reciprocamente determinanti? D.L.: Una realt non determina l'altra. Eppure, se si considera la realt ultima o v acuit del tavolo come substrato, e si cerca di vedere se si pu trovarla allora div enta una verit convenzionale nei termini di s stessa come substrato. In relazione al tavolo, la sua vacuit una verit ultima, ma in relazione alla sua propria realt, cio la realt della realt, una verit convenzionale. contraddittorio per qualcosa esse re il proprio modo d'essere. Perci la realt di una cosa non e la propria realt, que sto perch, quando si cerca la realt, quando si cerca la natura delle cose n l'una n l'altra possono essere trovate. J.A.: Quando la vacuit appare alla mente per la prima volta, a cosa assomiglia? D L: Anche se la parola dharmata (37) non contiene nessuna particella negativa, quando questa cio la natura o realt dei fenomeni appare alla mente, deve apparire attraverso la radice di una negazione. importante fare questa distinzione. Mi ri ferisco al contesto delle due verit cos come sono esposte nel Trattato sulla Via d i Mezzo di Nagarjuna. L'esistenza intrinseca quando si cerca non si trova perch n on esiste o, anche se esiste, non si trova perch non pu essere trovata analiticame nte. L'ipotesi giusta la prima. Quando si osserva come le cose appaiono alla nos tra mente, sembrano come se fossero tali da poter essere dimostrate con l'analis i. Quindi, se le cose esistessero nel modo in cui appaiono alle nostre menti, qu ando le esaminiamo dovrebbero diventare sempre pi chiare. Il fatto che non divent ano pi chiare segno che non esistono nel modo in cui sembrano esistere. Per concl udere, sebbene sembrino esistere intrinsecamente, non esistono in quel modo. Inf atti, nella mente inizialmente si ha una sensazione che l'oggetto non esista nel modo in cui appare. Quando ci si abitua a questo pensiero, quando ci diventato familiare, finalmente si acquista la completa certezza che l'oggetto non esiste nel

modo in cui ci appare. A quel punto, la propria sensazione dell'apparenza un'esp erienza di vacuit, che semplicemente l'assenza d'esistenza intrinseca. All'inizio di questo processo, l'oggetto - questa cosa che vuota - pu ancora apparire. Per esemplificare, quando si va al cinema, si possono distinguere due momenti divers i, guardando il film. In entrambi i casi le immagini appaiono alla vostra coscie nza visiva, ma dapprima semplicemente osservate, mentre in un secondo tempo pens ate con convinzione che quello che vedete non esiste in realt. Se si sviluppa e s i mantiene con forza il pensiero che questo non esiste - se ci si concentra sull a sua non-esistenza - allora col tempo - l'apparenza stessa comincer a svanire. Q uesto avviene perch la condizione immediatamente precedente della coscienza visiv a comincer a deteriorarsi. Quindi, quando inizialmente si accerta la vacuit, viene accertata una semplice negazione o assenza dell'oggetto di negazione: l'esisten za intrinseca. Anche se all'inizio l'oggetto appare ancora, col tempo, concentra ndosi solo sulla vacuit, esso scomparir. Cos, osservata la vacuit dell'oggetto, quan do l'oggetto riappare, viene indotto il pensiero che non esiste nel modo in cui sembra. Questa chiamata l'apparenza illusoria. A questo punto si in grado di con trollare le proprie afflizioni mentali. Queste coscienze inesatte non possono in alcun modo essere prodotte senza il supporto della concezione d'esistenza intri nseca. Anche se per chi comincia a praticare ci sono casi in cui il concetto d'e sistenza intrinseca serve da supporto a una coscienza virtuosa, in generale non necessario che questa coscienza sia assistita da una malintesa concezione della natura dell'esistenza. Quindi, una coscienza che realizza che gli oggetti non es istono di per s stessi serve a ostacolare la generazione delle afflizioni, mentre non ostacola una coscienza virtuosa. J.A.: Cosa si prova al momento in cui si comprende la vacuit, quando l'oggetto sc ompare? D.L.: Mi limiter a fare un esempio convenzionale. Il riflesso di un volto vuoto d 'essere un volto, ma la sua vacuit d'essere un volto non la sua realt; la sua real t la sua vacuit d'esistenza inerente. Quando il profondo stesso della mente realiz za l'assenza di questo tipo d'esistenza dell'oggetto, a quel punto non viene gen erata nessun'altra coscienza. Nemmeno il pensiero "questa vacuit". Se si pensasse "questa vacuit", allora la vacuit sarebbe distante. Sarebbe come un oggetto sotto osservazione, non sarebbe riuscito a diventare l'effettivo oggetto di comprensi one della coscienza. J.A.: Cos c' una scomparsa della dualit? D.L.: No. Anche qui c' ancora dualit. C' la dualit dell'apparenza dell'oggetto conve nzionale come pure dell'apparenza dell'immagine della vacuit. J.A.: Se dovesse descrivere l'immagine in s, in termini convenzionali, direbbe ch e e chiara, vuota, fluttuante, luminosa? D.L.: molto difficile da descrivere. molto difficile spiegare con esattezza ques t'immagine. Ci sono tipi diversi d'apparenza dualistica. Uno l'apparenza delle c onvenzionalit: gli oggetti come li vediamo normalmente: poi c' l'apparenza d'esist enza inerente; l'apparenza di soggetto e oggetto come fossero differenti e l'app arenza di un'immagine generale un'immagine che include tutti gli oggetti in un d eterminato gruppo. Quando si diventa familiari con la mente che realizza la vacu it - coltivandola sempre pi all'interno e all'esterno dell'equilibrio meditativo si trasforma in percezione diretta, allora tutti i tipi d'apparenza dualistica scompaiono per quella coscienza. J.A.: Non c' nessuna luminosit o chiarezza naturale nell'apparenza della vacuit? D.L.: No, ma in termini di pratica tantrica la cosa diversa. Non dal punto di vi sta della vacuit, ma di quello della coscienza. In seguito al dissolversi della c oscienza pi grossolana, ci sono molti tipi diversi d'apparenza. Queste apparenze

risultano dalle coscienze pi sottili come pure dall'essere collegati al proprio c orpo: i costituenti bianchi e rossi e cos via (38). J.A.: Pu descrivere la mente di un Buddha? D.L.: Quello che impedisce alla mente di conoscere tutto quello che c' da conosce re, sono chiamati ostacoli all'onniscienza. A proposito degli ostacoli all'onnis cienza, ci sono delle potenzialit (39) determinate dalla concezione d'esistenza i ntrinseca che fanno si che gli oggetti appaiano come se esistessero intrinsecame nte o concretamente. Sebbene la falsa apparenza di un oggetto sia prima di tutto difetto del soggetto o coscienza che lo percepisce, ci pu essere qualche difetto anche nell'oggetto in quanto lui stesso contaminato dall'ignoranza o dalle late nze dell'ignoranza. Da quest'apparenza, quella degli oggetti come esistenti iner entemente, sorge la contaminazione di concepire le due verit come entit distinte. A causa di questa contaminazione, quando i fenomeni appaiono, sembrano esistere autonomamente impedendo cos l'apparizione della loro realt. Inversamente, quando l a realt di un oggetto appare, l'oggetto non pu apparire. Stiamo parlando di percez ione diretta. Tuttavia, quando si elimina quest'ostacolo all'onniscienza, allora mentre si conosce l'oggetto si pu conoscerne la natura e mentre se ne conosce la natura, si pu conoscere l'oggetto. Una mente pu allora accertare simultaneamente e direttamente sia un oggetto che la sua natura. Una coscienza onnisciente - dal punto di vista della conoscenza degli oggetti convenzionali - una coscienza che percepisce le variet di tutti i fenomeni. Dal punto di vista della conoscenza de lla natura degli oggetti, una coscienza che conosce il modo d'essere degli ogget ti cio la vacuit, ma una sola coscienza che ha due tipi di conoscenza. Questa una qualit caratteristica della coscienza onnisciente di un Buddha. J.A.: Perch l'onniscienza in dipendenza dall'eliminazione delle potenzialit attrav erso la compassione? D.L.: La ragione per desiderare d'essere onniscienti e d'aiutare gli altri. Per farlo, si deve sapere come aiutare gli altri. Quindi, non devono esserci oscuraz ioni. Quelle contaminazioni che ostacolano la conoscenza delle diverse inclinazi oni, interessi e cos via dei praticanti, sono i principali nemici di un Bodhisatt va. Gli ostacoli all'onniscienza non sono mai in nessun modo d'aiuto ad un Bodhi sattva, mentre gli ostacoli alla liberazione, ossia le afflizioni, possono talvo lta aiutare a realizzare il benessere degli altri (come nel caso di un capo che si assume la responsabilit di molti figli per farsi aiutare nel suo lavoro). Per una coscienza che realizza la vacuit, agire da antidoto agli ostacoli all'onnisci enza dipende in gran parte dalla motivazione. Anche se la visione che realizza l a vacuit nel continuo mentale di un Auditore o di un Realizzatore Solitario Super iore identica alla visione nel continuo mentale di un Bodhisattva Superiore, la capacit di quest'ultima di servire da antidoto agli ostacoli all'onniscienza da a scrivere alla motivazione ed anche a una grande quantit di meriti (40). Non c' mod o di completare l'acquisizione della saggezza senza completare l'acquisizione di meriti. come se lei volesse mettere in opera una di queste travi. Per farlo, do vrebbe innalzare due colonne. Anche se non ha bisogno di una colonna per costrui re l'altra, per sostenere quella trave occorrono tutte e due. Cos per poter trasf ormare la visione che realizza la vacuit nel Corpo di Verit di un Buddha, necessar io che tale visione abbia tutte le cause previste, per la creazione di un Corpo della Forma. J.A.: Come mai i mezzi compassionevoli e la saggezza della vacuit (41) in definit iva sono identici? D.L.: Nel Veicolo della Perfezione (42) c' una descrizione combinata di saggezza e metodo. Per esempio, prima di entrare in uno stato di equilibrio meditativo su lla vacuit, si genera una mente altruistica diretta alla realizzazione dell'illuminazione. Cos l'equilibrio meditativo congiunto con la fo rza di quella motivazione altruistica. Nello stesso modo, quando si praticano de

lle azioni altruistiche, come la generosit, l'etica e cos via (43), queste dovrebb ero essere congiunte con la forza della mente che realizza la vacuit. In questo m odo, c' un'unione di saggezza e metodo che influiscono una sull'altro. Nel Mantra c' un'unione di metodo e saggezza all'interno di un'unica coscienza e nel contes to del Tantra Yoga Supremo vi sono delle caratteristiche ancora pi profonde di qu esta unione. J.A.: In che modo la beatitudine unita a questo nella mente di un Buddha? D.L.: Si, c' una sensazione di beatitudine. Dal punto di vista di un Buddha, ogni cosa pura apparenza; un'apparenza piena di beatitudine dal suo punto di vista. Ora, la sofferenza appare ad un Buddha? Si, ma non dal suo personale punto di vi sta, ma a causa del suo apparire in un'altra persona soggetta alla sofferenza. S i manifesta a un Buddha un'apparenza d'esistenza intrinseca? Si, ma non dal punt o di vista di un Buddha, ma attraverso il suo apparire ad una persona che non ha abbandonato gli ostacoli all'onniscienza. Ora, in generale, l'apparenza d'esist enza intrinseca esiste effettivamente. Qualcosa esiste e il suo non apparire ad un Buddha contraddittorio. Di conseguenza, tutto quello che esiste deve apparire a un Buddha, non necessariamente dal suo punto di vista; ma attraverso la forza del suo apparire a qualcun altro e solo attraverso questo appare.

Note 1 Vedi bibliografia. 2 Mahakala (tib. Nak-po-chen-po) un'emanazione irata di Avalokiteshvara (tib. Ce nrezig), il Bodhisattva dell'infinita Compassione, di cui il Dalai Lama un'incar nazione. una delle principali divinit protettrici dell'insegnamento Buddhista. 3 Situata presso l'odierna Rajgir, nel Bihar, India, Nalanda era la pi grande uni versit monastica del Buddhismo Mahayana. Era stata fondata nel V secolo da un re Gupta e distrutta durante le invasioni Musulmane del XII e XIII secolo. 4 Preannunciato dal Buddha in molti sutra, Nagarjuna nacque nel sud dell'india i ntorno al primo secolo dopo Cristo. Divenne uno dei principali esponenti del nas cente Buddhismo Mahayana e fond anche la Scuola Madhyamika scrivendo sei testi fo ndamentali che chiariscono il concetto di vacuit d'esistenza inerente come stato ultimo dei fenomeni. 5 L'originazione dipendente (sans. pratityasamutpada; tib. tenjung) si riferisce alla dottrina Buddhista di causa ed effetto secondo la quale i fenomeni e gli e venti si ritiene siano prodotti e distrutti dipendentemente, cio attraverso cause e condizioni. 6 Ghesce letteralmente significa "amico spirituale", sebbene il pi delle volte ve nga tradotto con Dottore di Filosofia Buddhista o Maestro di Metafisica. Il dipl oma di Ghesce, al quale aspira la maggior parte dei monaci della pi grande tradiz ione del Tibet - i Ghelupa (via integra) o Berretti Gialli, prevede lo studio ap profondito di cinque soggetti principali, studio che richiede di solito pi di ven ti anni. 7 Agli inizi degli anni '60, prima della sua distruzione ad opera dei Cinesi, il Monastero di Drepung era la pi grande istituzione religiosa del mondo. Era situa to a cinque miglia a nord-est di Lhasa e pi di diecimila monaci vivevano all'inte rno delle sue mura. 8 Charles Bell, delegato della Gran Bretagna in Tibet, racconta l'insediamento s ul trono del Dalai Lama nel suo libro "Ritratto del Dalai Lama".

9 Kyabje Ling Rimpoce: il primo tutore del Dalai Lama, gi capo della scuola Ghelu pa. 10 Shunyata (tib. tong-pa-nyi) si pu tradurre come vacuit o vuoto. Indica la conce zione Buddhista della natura ultima della realt e si riferisce specificamente all a mancanza di un s intrinsecamente esistente in tutti i fenomeni e gli esseri. 11 Bodhicitta (tib. ciang-ciub-ghi-sem) significa mente dell'illuminazione. Si d ivide in due tipi: convenzionale e assoluta. La Bodhicitta convenzionale la moti vazione altruistica d'ottenere l'illuminazione, allo scopo di liberare tutti gli esseri senzienti dalla sofferenza, e si riferisce anche alle pratiche altruisti che che comporta questa motivazione. La Bodhicitta assoluta e la realizzazione n el continuo mentale di un Bodhisattva della verit ultima, o vacuit. 12 Il Kham, una delle tre province in cui era originariamente diviso il Tibet, s i trova a oriente dell'Utsang (Tibet centrale) e a sud di Amdo (Tibet nord-orien tale). Dopo l'istituzione della Regione Autonoma Tibetana (TAR), nel dicembre del 1964, Pechino separ questa prov incia dall'Utsang e la incorpor nello Stato Cinese di Szechuan. Anche Amdo stata separata dal Tibet centrale, ed ora considerata parte dello Tsinghai. 13 L'Abhidharmakosha o "Tesoro di Conoscenza" stato scritto dallo studioso Buddi sta Vasubandhu, circa 900 anni dopo la morte del Buddha. Tratta per esteso le va rie classi di fenomeni mentali e fisici mettendo specialmente l'accento su quali caratteristiche si devono sviluppare e quali si devono abbandonare nella ricerc a dell'illuminazione. 14 Il termine Tibetano "lung" (sans. prana) pu essere tradotto "aria" (interna o esterna) o "energia" o "vento". 15 Samadhi (tib. ting-nge-dzin) significa stabilizzazione meditativa, specificam ente concentrazione diretta su un singolo oggetto. Ci sono nove livelli che port ano ad uno stato pienamente qualificato di stabilizzazione meditativa chiamata " dimorare nella calma" (sans. shamatha; tib. scin), che pu essere usato come base p er Ottenere poteri supernormali o miracolosi. 16 Il "Rifugio" si riferisce alla pratica Buddhista di "prendere rifugio" dalle sofferenze dell'esistenza ciclica (sans. samsara; tib. khor-wa) nei Tre Gioielli : Buddha, Dharma, Sangha. Il Buddha o "il Risvegliato", (tib. Sang-ghie) ha real izzato sia la natura ultima che la natura convenzionale dell'esistenza ed quindi un'appropriata fonte di rifugio da tali sofferenze. Il suo insegnamento, il Dha rma (tib. Cio), comprende la cessazione della sofferenza, oltre al sentiero di s viluppo interiore che gli esseri senzienti devono seguire per ottenere la libera zione. Il Sangha o comunit (tib. Ghe-dun) sono tutti coloro che praticano il Dhar ma. Tecnicamente il termine indica qualsiasi gruppo di quattro o pi monaci pienam ente ordinati o un Bodhisattva che ha realizzato il primo livello del Bodhisattv a (sans. Bhumi; tib. sa), corrispondente al sentiero della visione. 17 "Alto Stato" indica una rinascita elevata sia come essere umano o divinit in u no dei sei reami del samsara. Il termine "bont definitiva" si riferisce tanto a u no stato libero del samsara, che allo stato di Buddha. 18 Specificamente causa ed effetto Sebbene causa ed effetto siano il fondamento degli insegnamenti Buddhisti, spesso impossibile riconoscere una causa specifica o le cause di uno specifico effetto (con una coscienza ordinaria). 19 Il "Pramanavarttika", scritto da Dharmakirti intorno al 500 d.C., e un compen dio d'insegnamenti sulla conoscenza giusta o priva d'errori. I due tipi di conos cenza giusta esposti nel testo sono la giusta deduzione o logica e la percezione

diretta. Si applicano sia alle verit convenzionali che a quelle ultime. 20 Il Guru Yoga comprende una serie di pratiche nelle quali il proprio maestro v isto come l'incarnazione delle qualit di tutti i Buddha. Viene praticato con l'in tento di accrescere la consapevolezza mischiando la propria coscienza a un ogget to con qualit superiori . 21 Tsong-Khapa (1357-1419), fondatore della tradizione Ghelupa, nacque nella pro vincia di Amdo, nel luogo dove in seguito venne costruito il Monastero di Kum Bu m. Scrisse pi di duecento opere, tra le quali il Lam Pim Cen Mo o "Stadi del Sent iero dell'illuminazione" (versione estesa) una delle opere pi largamente diffuse e studiate. 22 Vedi note 42 e 40. 23 Cerano numerosi oracoli in Tibet; individui - spesso autodichiarati che servi vano come medium per particolari divinit e spiriti. Tra questi, i principali eran o i due Oracoli di Stato, Nechung e Ga-dong. 24 Lo "stadio della generazione" (tib. Kye-rim), caratteristico dell'Anuttara o Tantra Yoga Supremo (l'ultima e pi complessa delle quattro classi del Tantra), in clude pratiche attraverso le quali il meditatore, dopo aver generato la visione della vacuit, proietta o genera questa coscienza di saggezza nella forma di una d ivinit tutelare. Durante la pratica, l'intero corso dell'esistenza ciclica si rip roduce nella mente del meditatore, precisamente morte, stato intermedio e rinasc ita (la meditazione finale comprende la generazione effettiva nella forma delle divinit). Questi stati corrispondono e derivano da tipi specifici di coscienza. Lo scopo d el meditatore l'acquisizione del controllo su questi livelli di coscienza libera ndosi cos dalle loro condizioni concomitanti. All'inizio, questo tentativo purame nte immaginario, un'imitazione delle coscienze, degli stati che creano e del pro prio potere su questi. L'effettiva acquisizione del controllo subentra alla conc lusione dello stadio successivo o di completamento (tib. Dzok-rim) ed sinonimo d ello stato di Buddha (ved. nota 32 per una spiegazione dettagliata). 25 I Tre Corpi di un Buddha sono il Dharmakaya (tib. cio-ku) o Corpo di Verit, il Samboghakaya (tib. Iong-ku) o Corpo di Fruizione Completa, e il Nirmanakaya (ti b. trul-ku) o Corpo d'Emanazione. Il Dharmakaya senza forma e rappresenta l'unio ne indifferenziata di un essere illuminato con la sfera onnipervadente della vac uit (intesa non come una singola dimensione o luogo in quanto tali, ma come la re alt ultima di tutti i fenomeni, quella che dimora ovunque). D'altra parte, gli al tri due corpi sono conosciuti come corpi della forma. Il Samboghakaya una proiez ione spontanea del Dharmakaya prodotta dalla volont di un Buddha di aiutare gli e sseri senzienti. Appare per addestrare i Bodhisattva evoluti nelle terre pure ed conosciuto come il corpo di gioia assoluta a causa della sua natura pura. I Nir manakaya sono forme fisiche a livello inferiore di un Buddha (distinte talvolta da trentadue segni caratteristici maggiori e ottanta minori), che possono manife starsi nel regno umano quando i tempi sono maturi per insegnare il Dharma. Mentr e il Dharmakaya il diretto prodotto della conoscenza intuitiva della natura ulti ma della realt di un Buddha - la sua saggezza - i due corpi della forma sono il r isultato della motivazione altruistica d'aiutare gli altri. Ne risulta che ce ne sono un numero infinito che si manifestano nel tempo e nello spazio, ogniqualvo lta e ovunque ci siano degli esseri in grado di essere guidati verso la liberazi one. Quindi, sebbene i corpi della forma siano prodotti dalla compassione di un Buddha, il loro manifestarsi e contingente solo al merito degli altri. 26 La parola inglese "trainee" significa tutti coloro che si esercitano nelle pr atiche che portano all'illuminazione. 27 Manjusri (tib. Jam-pel) il Bodhisattva d'infinita Saggezza. Maitreya (tib. Ja

m-pa) sar il prossimo, il quinto, del 1000 Buddha universali e apparir durante i v enti eoni intermedi di durata di questo mondo. Attualmente si trova nel Paradiso di Tushita dove l'ultimo Buddha storico - Sakyamuni gli ha dato l'incarico d'in segnare alle moltitudini di Bodhisattva col riuniti. 28 "Tulku" in Tibetano significa letteralmente "Corpo d'Emanazione". Nell'uso ge nerale si riferisce a qualsiasi grande santo o saggio che, avendo ottenuto la ca pacit di non reincarnarsi, si reincarna volontariamente per aiutare gli altri. Un essere cos non ha bisogno d'aver ottenuto lo stato di Buddha, ma deve almeno ave r raggiunto una realizzazione sufficiente della vacuit per determinare il luogo e le circostanze della propria rinascita. Questo potere viene acquisito a livello del "sentiero della visione", il terzo dei cinque sentieri di realizzazione spi rituale che portano all'illuminazione. 29 Shariputra e Maudgalyayana furono i due principali discepoli del Buddha. 30 "Chiara Luce" (tib. O-sel) il termine usato per descrivere l'entit fondamental e della mente dal punto di vista della coscienza che la sperimenta. Parlando ogg ettivamente, la Chiara Luce e la vacuit stessa, mentre dal punto di vista soggett ivo la coscienza estremamente sottile che realizza la vacuit. 31 Il Samadhi simile al Vajra di un praticante il livello finale di conoscenza i ntuitiva precedente alla realizzazione dello stato di Buddha, che si raggiunge a l termine del decimo stadio del Bodhisattva. Vajra (tib. dorje) significa adaman tino o simile al diamante e, in questo contesto, descrive quello stato di un pra ticante (che non ancora diventato un Buddha) che non pu essere danneggiato n ostac olato. 32 Ci sono otto stati principali di coscienza che comprendono i livelli pi sottil i della mente di un essere umano. Normalmente, li sperimentiamo tutti, in numero se occasioni, nel corso di una giornata. Tuttavia, si producono in una successio ne talmente rapida che solo un praticante esperto riesce a riconoscerne l'esiste nza. I momenti principali del loro manifestarsi, durante i quali si dispiegano e riemergono dallo strato pi grossolano a quello pi sottile e inversamente, sono: q uando ci si addormenta, al risveglio, all'inizio e alla fine dei sogni, quando s i sviene e si starnutisce, durante l'orgasmo sessuale e al momento della morte. Lo stato pi sottile di questi otto, la natura fondamentale della mente stessa - l a chiara luce. Il pi grossolano, quello appena pi sottile della nostra normale cos cienza di veglia detto simile a un miraggio. Considerando questo come il primo s tato di una progressione interiore fino alla chiara luce, che l'Ottavo stato, gl i altri sono: 2) apparenza simile al fumo; 3) come le lucciole; 4) come la fiamm a regolare di una lampada a olio; 5) la mente di apparenza bianco vivido; 6) la mente dell'accrescimento rosso o arancione vivido; 7) la mente del quasi raggiun gimento nero vivido e infine 8) la chiara luce. Gli ultimi quattro sono noti com e i quattro vuoti e sono quegli stati ai quali si riferisce il Dalai Lama. Lo scopo particolare dell'Anuttara o pi alto Tantra Yoga di facilitare la consape volezza e il conseguente controllo del meditatore su tutti gli otto stati. Duran te lo stadio di completamento (vedere nota 24) ci si sforza d'ottenere questo co ntrollo. Tecnicamente parlando, un essere completamente illuminato o Buddha una persona che pu rimanere al livello pi fondamentale di coscienza - chiara luce - se nza essere costretto a tornare a stati pi grossolani dal karma passato e da oscur azioni mentali (sans. Klesha; tib. nyon-mong). In questa condizione il Buddha pu allora emanare direttamente delle forme, senza dover adottare gli stati di cosci enza meno evoluti che normalmente danno origine alle manifestazioni fisiche. Le tecniche usate per diventare consapevoli e successivamente controllare gli otto stati di coscienza, comportano la manipolazione con vari mezzi delle dieci arie interne che scorrono nei 72.000 canali psichici (sans. nadi; tib. rtsa) che rego lano il sistema nervoso umano. Queste arie formano i supporti fisici sui quali operano i vari stati di coscienza: Quando vengono convogliate nel cana

le centrale (tib. u-ma) i diversi livelli di coscienza si manifestano. La libera zione finale verr realizzata alla conclusione dello stadio di completamento, quan do le quattro menti d'apparenza vengono superate e le prime tre non si producono di nuovo. Per coloro che hanno raggiunto un buon livello di capacit in queste pr atiche, il momento della morte considerato come una rara opportunit. In quel mome nto non c' bisogno di indurre attraverso la meditazione gli Otto stati di coscien za, poich si manifestano all'interno della consapevolezza del moribondo ad uno ad uno, mentre vengono privati dei loro supporti fisici. Un yogi avanzato pu utiliz zare questa situazione rimanendo saldamente nella chiara luce quando albeggia se nza farsi spingere in un'altra rinascita e manifestandosi invece in un corpo ill usorio. 33 La medicina tibetana riconosce tre gruppi di cinque umori ciascuno che costit uiscono il metabolismo di un corpo umano: l'aria, la bile e la flemma. Le cinque arie principali o correnti di energia, si dice siano leggere, forti, fredde ed energetiche; i cinque tipi di bile sono oleosi, acidi e caldi; i cinque tipi di flemma sono freschi, pesanti, delicati e vischiosi. 34 Samantabhadra (tib. Kun-tu-sang-po) letteralmente significa "Buono in tutti i sensi". Qui si riferisce non ad un essere particolare, ma all'entit fondamentale delle mostre menti: la chiara luce. 35 Chandrakirti fu uno dei pi autorevoli esponenti della Scuola Prasangika-Madhya mika di Buddhismo Mahayana. 36 Il termine "verit convenzionale" (sans. samvrtisatya; tib. Kun-dzop-den-pa) si riferisce alla natura relativa dei fenomeni. Secondo la Scuola Prasangika-Madhy amika (descritta nel testo) le cose esistono convenzionalmente come originazioni dipendenti. Vale a dire che nulla esiste in s e per s, per il suo stesso potere o per sua natura. Piuttosto, le entit, cos come le loro parti, sorgono in dipendenz a da cause e condizioni. Quindi a livello relativo, le cose esistono ma, poich mancano d'indipendenza e no n sono auto-originate, a livello ultimo sono non esistenti. Ne deriva che la via di mezzo insegnata dal Buddha (dal quale la scuola Madhyamika prende il nome) n on cade n nell'estremo dell'esistenza ne della non-esistenza e cos facendo va aldi l d'entrambe per riconoscere le due verit come un'unica entit. 37 Dharmata (tib. cho-nyid) un altro termine per la natura ultima dei fenomeni. 38 I costituenti rossi e bianchi (tib. tig-le-mar-po e tig-le-kar-po) sono essen ze di materiali sottili, considerate nella pratica tantrica i principali element i che generano e controllano la forma umana. Tig-le in Tibetano significa goccia (sans. bindu) ed il nome pi spesso usato per indicarle. La goccia rossa rapprese nta le componenti femminili di una persona e quella bianca quelle maschili. Deri vano rispettivamente dalla madre e dal padre di una persona al momento del conce pimento, momento in cui formano il primo stadio dello sviluppo del corpo nel gre mbo materno. Col progressivo sviluppo dell'embrione si separano gradualmente. Ne lla forma completamente sviluppata del corpo, la goccia rossa si trova so tto l'ombelico, quella bianca sulla sommit del capo. Al momento della morte la go ccia rossa sale lungo il canale centrale, mentre la bianca scende e si uniscono nella regione del cuore (dove risiede la mente primaria). La loro unione segna i l collasso dell'ultimo supporto tra coscienza e corpo, e il culmine del processo di morte. A questo punto delle secrezioni usciranno da entrambe le narici indic ando che la persona e morta. (In certi casi, possono passare anche tre giorni pr ima che, questo accada). 39 Concepire erroneamente le cose come esistenti intrinsecamente produce sia i s emi karmici per future concezioni errate (sans. Kleshavarana; tib. nyon-drib), o ltre a una fondamentale predisposizione o tendenza latente (sans. jeneyavarana; tib. shedrib) in questo senso. Gli effettivi semi o cause di concezioni errate

vengono eliminati, insieme alle afflizioni mentali, dalla visione della vacuit a livello dell'ottavo stadio del Bodhisattva. Le predisposizioni o latenze, tuttav ia non vengono eliminate. Sono queste predisposizioni che danno origine all'appa rizione continua d'oggetti inerentemente esistenti sebbene questa effettiva conc ezione degli oggetti sia stata eliminata . Quindi, la visione della vacuit deve e ssere aumentata o rafforzata fino al punto in cui queste predisposizioni vengono sradicate, permettendo la visione simultanea di un oggetto convenzionale e il s uo stato ultimo di vacuit. Questa visione identica all'onniscenza. l'apparenza d' esistenza concreta (prodotta dalle predisposizioni) che impedisce alla mente di conoscere tutte le cose attraverso lo spazio e il tempo, proprio come un muro no n permette di vedere quello che c' dietro. C' un solo metodo per superare la predi sposizione a veder le cose come concretamente esistenti: la pratica della compas sione (sans. upaya; tib. thab). La motivazione altruistica, insieme alle azioni che da essa derivano, ha il potere di rafforzare la visione della vacuit cosicch g li ostacoli all'onniscenza vengono superati e le due verit conosciute simultaneam ente. Per questo motivo, un Arhat Hinayana pu aver ottenuto la liberazione (basat a su una visione corretta della vacuit) dall'esistenza ciclica ma poich non ha la motivazione d'aiutare gli altri - come quella che possiede un Bodhisattva - non pu raggiungere lo stato di Buddha. Tuttavia, i Buddhisti Mahayana sostengono che questi esseri in seguito riconosceranno i loro limiti e cominceranno a esercitar si a sviluppare una grande compassione. 40 I tre tipi di Arhat (tib. Dra-jomp-pa) o Distruttori del Nemico - cos chiamati perch hanno distrutto le oscurazioni che affliggono la mente - sono: 1 ) Shravak a (tib. Nyen-to) o auditore colui che realizza la liberazione unicamente per s st esso; 2) Pratyekabuddha (tib. Ranggyel) o Realizzatore solitario: colui che real izza la liberazione per se stesso e che nella sua ultima vita non fa affidamento su un maestro; 3) Un Buddha (tib. Sang-gye) che raggiunge la completa illuminaz ione per il bene di tutti gli esseri senzienti. Mentre i primi due gradi possono essere realizzati seguendo i sentieri Hinayana, il grado dello stato di Buddha pu essere raggiunto solo praticando il sentiero Mahayana. 41 I mezzi compassionevoli (sans. upaya; tib. thab) e la saggezza (sans. prajna; tib. sherab) sono i due fondamenti della pratica Mahayana. Con l'accumulazione di meriti attraverso azioni altruistiche, si purifica il karma negativo, elimina ndo cos direttamente gli ostacoli alla realizzazione della saggezza. D'altra part e, la saggezza o la realizzazione delle due verit sviluppa la compassione con la distruzione dell'attaccamento ad un io non esistente. 42 I tre veicoli o sentieri dell'illuminazione sono: quello dello Shravaka, quel lo del Pratyekabuddha e quello del Bodhisattva (spesso chiamato Veicolo della Pe rfezione). I primi due sono Hinayana, l'ultimo Mahayana. 43 Le sei perfezioni (sans. paramita; tib. pa-rol-tu-chin-pa) sono le qualit cara tteristiche del Mahayana in generale e sono: 1) la generosit (sans. dana; tib. jin-ba) 2) la moralit (sans. shila; tib. tsul-trim); 3) la pazienza (sans. Kshanti; tib. zo-pa) ; 4) la perseveranza (sans. virya; tib. tson-dru); 5) la meditazione (sans. dhya na; tib. sam-ten); 6) la saggezza (sans. prajna; tib. she-rab). Perfezionando qu este sei qualit e realizzazioni, un Bodhisattva passa attraverso i cinque sentier i e i dieci stadi che portano allo stato di Buddha.