CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

3
PASTORAL
EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1965
PRESENTACION
A la Teologa corresponde la tarea de organizar y fundamentar
la conciencia cientfica que la Iglesia debe tener de s misma. Por
tanto no ha de tratarse nicamente en Teologa del ser y verdad
permanentes de la Iglesia, de su "ethos" y del despliegue de estos
aspectos esenciales en el curso de la historia, sino que tambin
el presente y el futuro de la Iglesia han de ser sometidos a una
reflexin teolgica metdica. Y qu disciplina teolgica habra
de asumir esta funcin sino la teologa pastoral?
Efectivamente, sta no puede contentarse con recoger y trans-
mitir en la Iglesia normas, instrucciones prcticas y experiencias
pastorales destinadas al sacerdocio, pues la Iglesia no vive sola-
mente de la accin de los sacerdotes, sino que todos los miembros
de ella concurren a su plena realizacin. La teologa pastoral no
puede, pues, limitarse a ser la doctrina que trata del ministerio
pastoral de la Iglesia propio de los sacerdotes, sino que ms bien
ha de ser efectivamente "teologa prctica". Es decir, que tiene
una doble misin. Por una parte, debe abarcar en su consideracin
a todos cuantos cooperan a la plena realizacin de la Iglesia y
todas las funciones por las que ella se realiza (celebracin de su
Misterio en la Eucarista, transmisin de la palabra en la cate-
quesis, en la predicacin de adultos y aun al no cristiano, disci-
plina, Caritas, perfeccin de la vida cristiana del individuo en la
Iglesia) y aun todas las estructuras fundamentales antropolgicas
y sociolgicas. Por otra parte, deber someter a un anlisis teo-
lgico-sociolgico la situacin que nos vaya planteando el tiem-
po presente.
Porque ese presente constituye una fase de la historia de la
salvaci6n ordenada por Dios y por lo mismo un elemento de la
plena realizaci6n de la Iglesia que hoy se nos plantea. Slo des-
pus de que la situacin presente haya sido comprendida y, por
consiguiente, analizada e interpretada con toda la exactitud po-
sible, puede la teologa pastoral desarrollar principios e impera-
tivos para la accin presente y futura de la Iglesia. Entonces podr
idear o, por lo menos, contribuir a idear una estrategia de la
Iglesia en cuanto a su reaccin en el mundo de hoy y frente a
l, en cuanto a su estructuracin regional, funcional y personal,
en cuanto a derechos y deberes, y en cuanto a la coordinacin de
sus cuerpos directivos y sus guas ms elevados.
Todas las cuestiones que se planteen en la seccin pastoral
de "Concilium" y todas las investigaciones de cuyos resultados
hemos de informar aqu descansan sobre esta concepcin de la
teologa pastoral como teologa prctica. Pero, aun dentro del
terreno de la Pastoral, no es de la incumbencia de "Concilium"
el ocuparse por s misma de esa teologa prctica, sino que aqu
se han de discutir ms bien cuestiones capitales que el cultivador
de la teologa pastoral no podra solucionar por s solo. Por ejem-
plo: en qu medida la accin pastoral en la Iglesia es siempre
ministerio; hasta qu punto es posible en la Iglesia una planifi-
caci6n estratgica y sobre qu supuestos descansara; en qu si-
tuacin se halla la contribucin de la Iglesia al desarrollo gene-
ral; con qu condiciones se encuentra en los diversos continentes,
pases, grupos tnicos, etc. Aqu hemos de ofrecer ante todo una
panormica del estado de ciertas investigaciones teolgico-prcti-
cas concernientes a la Sociologa pastoral, al anlisis del presente,
a la conexin entre kerigma y dogma, etc.
De esta manera sirve "Concilium" a dos fines, el de la infor-
macin mundial y el de la cooperacin y coordinacin. Ambos
son, por cierto, indispensables para planear aquella plena realiza-
{;i6n de la Iglesia que tiene lugar no slo en cada comunidad
parroquial, sino en las dicesis y en las dicesis de pases enteros
y en la universal Iglesia como tal.
K. RAHNER
H. SCHUSTER
SER Y QUEHACER DE LA TEOLOGIA PASTORAL
El problema del ser y quehacer de la Teologa pastoral como
cIencia teolgica se plantea hoy tanto ms urgentemente cuanto
que diversas formas de la Pastoral de la Iglesia resultan hoy pro-
blemticas. Es verdad que no media entre Pastoral y teologa
pastoral una conexin tan expeditiva como para que la plena fun-
cin de la una quedase garantizada tan pronto como la otra re-
cibiese una ordenacin cientfica. Sin embargo, teora y prctica
se mantienen en mutua dependencia. Y la penuria, cada vez ms
patente, de la Teologa pastoral en cuanto ciencia teolgica es
ciertamente un elemento de la problemtica de la misma Pastoral
de la Iglesia.
No es posible exponer en el espacio de estas breves reflexiones
ni siquiera algunos de los motivos histricos, culturales y teolgi-
cos por los que una y otra vez se plante el problema -sin que
por mucho tiempo se encontrase una solucin nica y que satis-
ficiese a todos- del lugar terico que corresponde a la teologa
pastoral en el conjunto de la Teologa y el problema de su espec-
fica tarea teolgica l.
I Se encontrar una detenida exposici6n de estas cuestiones hist6ri-
cas, cientficas y tcnicas en Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische
Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart. Vol. I (Friburgo, 1964), 40-
111, editado por F. X. Arnold, K. Rahner, V. Schurr, L. M. Weber.
Este manual representa la primera tentativa seria de desarrollar una con-
cepcin estrictamente teol6gica y eclesiol6gica de la Teologa pastoral
como una Teologa prctica de la realizaci6n que se le impone a la Igle-
sia en el da de hoy. Colaboran conocidos autores pertenecientes a las
ms diversas especialidades de la Teologa prctica. Constituye la base
del manual el Plan und Aufriss eines Handbuches der Pastoraltbeologie,
de K. Rahner. (Impreso como manuscrito en Friburgo, 1960.)
Lo cierto es que esta disciplina teolgica 2, relativamente jo-
ven, quiso ante todo llenar una laguna en la formacin del sacer-
dote y no un hueco en el programa intelectual de la Teologa. De
suerte que obtuvo un puesto en el programa del estudiante de
Teologa antes que la Teologa misma le hubiese asignado un
lugar.
En principio se entenda por teologa pastoral aquella disci-
plina en que se facilitaban a cada "pastor" individual instruccio-
nes para el desempeo de su oficio pastoral 3. Como su mismo
nombre indica, el destinatario de esta asignatura era cada sacer-
dote, y el tema, su actividad. Esta concepcin estrecha y cleri-
cal de la Teologa pastoral fue duramente criticada ya a mediados
del siglo XIX por la escuela catlica de Tubinga 4. Se pretenda
ampliarla hasta convertirla en una "Teologa prctica" que ha-
ba de tener por tema la edificacin de la Iglesia por s misma
en el presente y en el futuro 5. Pero no se sali de aquella concep-
cin noeclesiolgica de la Teologa pastoral hasta bien entrado
el siglo xx.
A esto se aade que aquella Teologa pastoral en la que an-
tiguamente se recogan todas las cuestiones concernientes al mi-
nisterio del sacerdote individual, todas las formas y normas del
apostolado concreto, se dividi en diversas disciplinas parciales,
como liturgia, catequtica, homiltica; y ms tarde, medicina
pastoral, sociologa pastoral, etc. Todas ellas persiguen cierta-
2 Con ocaSlOn de la nueva ordenaci6n de los estudios teolgicos
llevada a cabo por Mara Teresa en 1777 se convirti en disciplina inde-
pendiente en las Facultades teo16gicas, es decir, en asignatura universita-
ria. Esto por lo que se refiere a los pases de lengua alemana.
3 As ocurre con todos los libros de texto de Teologa pastoral hasta
mediado el siglo XIX y luego en pleno siglo xx. Cfr., p. ej., F. Chr.
Pittroff, Anleitung zur praktischen Gottes Gelehrtheit, 4 vols. (Praga,
1779-84); A. Reichenberger, Pastoralanweisung nach den Bedrfnissen
unseres Zeitalters (Viena, 180S-08); vase tambin C. Krieg, Die Wis-
senschaft der speziellen Seelenfhrung (Friburgo, 1904).
4 Cfr. A. Graf, Kritische Darstellung des gegenwirtigen Zustandes
der praktischen Theologie (Tubinga, 1841).
s A. Graf, o. c., S, 12S.
mente el mismo fin prctico de la formacin del sacerdote pero
su conexin se hace cada vez ms oscura a causa de la diversidad
de investigacin, mtodo y enseanza de cada una.
Si hoy nos interrogamos acerca del ser y quehacer especfico
de la Teologa pastoral, surgen diversas pretensiones y p o s t u l a ~
dos, por parte de la Teologa sistemtica y de la Eclesiologa,
que no se deben descuidar en un nuevo proyecto de esta discipli-
na. Aqu recogemos solamente los ms importantes y slo esbo-
zndolos brevemente.
l. La obra redentora de Cristo no se contina slo mediante
la actividad pastoral de cada sacerdote, sino por todos los miem-
bros de la Iglesia.
2. No se puede, por consiguiente, dividir la vida y la accin
de la Iglesia en actividad pastoral, activa y oficial de los r-
ganos clericales, por una parte, y funcin pasiva del rebao di-
rigido, conducido y atendido, por otra. La Teologa pastoral no
puede seguir suscitando la impresin de que la vida de la Iglesia
se mantiene o decae conforme a la actividad de cada pastor:
actividad de rdenes, normas y rbricas. Si, pues, se plantea la
cuestin prctica, "pastoral" con vistas a actualizar lo que dentro
de la Teologa histrica y sistemtica es el ser y quehacer de la
Iglesia -reconocido como lo permanente en esa gratuita Institu-
cin salvfica de Dios para el hombre-; si, en fin, junto con la
Dogmtica, la Ciencia Bblica, la Eclesiologa esencial, etc., exis-
te y tiene que existir una "Teologa prctica", entonces el ob-
jeto de esa Teologa pastoral es la Iglesia toda con todos sus
miembros y todas sus funciones 6.
3. Esta Iglesia no posee un conocimiento infalible comuni-
cado por Dios acerca de las estructuras del mundo presente, al
cual y dentro del cual ella ha de anunciar su mensaje, cumplir
su misin y as realizarse plenamente. Ese presente, con todo lo
que lleva consigo, no es tan slo un factor en esa plena realizacin
de la Iglesia, sino que, como tal, es querido y dispuesto por Dios
6 Cfr., sobre todo, los trabajos de F. X. Arnold: Grundsatzliches
und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge (Friburgo, 1949) y Seel-
sorge aus der MUte der Heilsgeschchte (Friburgo, 1956).
mismo. La Iglesia, por consiguiente, no puede obrar como si no
la afectasen las corrientes de cada poca nueva, o slo la afectasen
tangencialmente; como si las transformaciones y cambios de
estructura en lo cultural, social y esttico, ocurridos en el curso de
la historia humana, no fuesen otra cosa que un cambio de deco-
rado sobre el cual ella prosigue imperturbable su representacin
permanente que se desarrolla conforme a reglas eternas y siem-
pre con los mismos textos.
Por tanto, en la medida en que la vida actual de la Iglesia
queda especificada por cada situacin concreta y supuesto que la
Iglesia no dispone de un saber infalible sobre las estructuras de
esa situacin, debe someter cada momento a un anlisis e inter-
pretacin teolgicos antes de intentar realizarse plenamente hic
et nunc. Ahora bien, en qu disciplina teolgica debe acometer-
se esta importante tarea, fundamental para la accin de la Igle-
sia, sino en la Teologa pastoral? 7
A partir de estas tres reflexiones nos parece que quedan bos-
quejadas las exigencias que se suscitan desde hace algn tiempo
en las ms distintas escuelas teolgicas y en los ms variados sec-
tores de la investigacin teolgico-pastoral. Nos viene, pues, como
a la mano una definicin de la Teologa pastoral: es aquella
ciencia teol6gica en que se expone la realizaci6n de la Iglesia tal
como se plantea en cada momento. Pero esta definicin es toda-
va general. Para esclarecer lo que encierra, formulemos las cues-
tiones siguientes: 1) Cules el objeto total u objeto material de
7 Es claro que la Teologa pastoral, al revs de otras ciencias teol-
gicas, siempre ha tenido cierto instinto para captar las necesidades de los
tiempos y la posibilidad de prevalecer que tienen ciertas normas canni-
cas, rubrcsticas, litrgicas... Pero aqu nos referimos a algo ms, como
luego hemos de mostrar. Aqu es considerado el presente en principio
y positivamente como campo de la accin de la Iglesia y por ello como
factor de su propia realizacin actual. De ese modo, pasa a ser el aspecto
especfico y formal de la Teologa pastoral, bajo el cual ella contempla
y expone metdica y sistemticamente su objeto material que es la rea-
lizacin de la Iglesia. As la Teologa pastoral encuentra al mismo tiem-
po .una tarea cientfica propia, no tocada por ninguna otra disciplina teo-
Igca y, por otro lado, necesaria por la naturaleza de la Iglesia.
la Teologa pastoral. 2) Cul es el aspecto formal bajo el cual
se considera, elabora y expone el objeto material en esta disci-
plina. 3) Cul es el mtodo especfico empleado. 4) Cul es el fin
de la Teologa pastoral as entendida 8.
1) El objeto material de la Teologa pastoral no es, como su
nombre mismo puede sugerir engaosamente, el "pastor" o sea
el ministerio pastoral espiritual, sino la Iglesia misma como un
todo. Pero, a diferencia de la Eclesio1ogaesencial, en la que se
profundiza, ante todo, en el ser permanente de la Iglesia, tras-
cendental y sacramental, la Teologa pastoral considera a la Igle-
sia como una magnitud dinmica, socialmente estructurada, so-
metida a una historia cambiante y mudable, una magnitud que
tiene que actualizarse hic et nunc para ser realmente lo que es
y realizar lo que debe realizar.
As, pues, la Teologa pastoral podra llamarse justamente
"Eclesio1oga existencial", sobre todo si tenemos en cuenta, como
expondremos despus ms en detalle, que es tarea especfica suya
elaborar y formular principios e imperativos para su necesaria rea-
lizacin en el da de hoy y en cada hoy sucesivo. Y si la Iglesia,
como un todo, constituye el objeto de la Teologa pastoral, han
de figurar en ella separadamente: a) Todos los miembros de la
Iglesia; las tareas, funciones y papel que desempean todos ellos
en cuanto que colaboran a la edificacin de la Iglesia y a su ac-
cin salvfica, trtese de los cristianos en particular, de cada co-
munidad eclesial, de los diversos funcionarios de la Iglesia, de
los obispados y obispos o incluso del mismo Papa y la curia ro-
mana. b) Todas las funciones fundamentales mediante las que la
Iglesia desempea su misin, sea la predicacin de la palabra o
8 Advirtamos una vez ms que el concepto de "Teologa pastoral",
si se le entiende literalmente, significa solamente la "Pastoral" de cada
"pastor" individual. Pero este sentido es hoy insostenible, como hemos
mostrado breve, pero claramente. Sera de desear que en los pases de
lengua alemana se propusiese el concepto hace tiempo conocido y aqu
muy acertado de "Praktische Theologie" (Teologa prctica) que, por lo
menos, tiene la ventaja de evitar que nuestra disciplina sea entendida
no eclesiol6gicamente. Cfr. mi artculo: "Praktische Theologie" en Le-
xikon fr Theologie und Kirche, VIII 2.
la liturgia y el culto, la disciplina, la realizacin de la Iglesia en
cada uno de los sacramentos, la obra de Caritas o la vida cristiana
de cada individuo, en cuanto se trate de manifestaciones
vas de la vida de la Iglesia. c) Todos los conceptos sociales y
sociolgicos del ser y la accin de la Iglesia que pronto pueden
experimentar un cambio de estructura. d) Y no en ltimo lugar,
las principales estructuras formales de la realizacin de la
sia: diversas formas de piedad; la distincin de sexos y su sig-
nificado para la vida concreta de la Iglesia; las varias cadas de
nivel entre la moral terica y la prctica en la vida de cada cris-
tiano, as como entre la transmisin, dispensacin, asimilacin y
realizacin personal de la gracia que est presente en la Iglesia
y que ha de ser eficaz en todas las actuaciones de aqulla.
Si se describe en este sentido amplio el objeto material de la
Teologa pastoral, resulta que las diferentes disciplinas teo1gico-
prcticas como liturgia, catequtica, misionologa, Caritas, et-
ctera, son, en ltimo trmino, partes de una sola Teologa pas-
toral. Pero con esto no decidimos la cuestin de la necesidad que
esas disciplinas particulares pueden tener de una peculiar inves-
tigacin y exposicin a cargo de especialistas.
2) El aspecto formal bajo el cual ha de considerarse y tratar-
se el objeto material de la Teologa pastoral que acabamos de
delinear, es la realizacin de la Iglesia en cuanto est condicio-
nada por la situacin presente.
Es indiscutible que la Teologa pastoral siempre mostr in-
ters por determinadas necesidades de los tiempos y por la mu-
tacin de determinados presupuestos del apostolado, etc. Pero,
al arrancar de un principio clerica1ista, ese inters se concentraba
en la situacin de cada "pastor" y en su actividad pastoral. As
la hora presente, junto con las reestructuraciones sociales y cultu-
rales que consigo trajo, fue en general mirada ms bien como un
"material" externo y reacio que se opone a la libre actividad pas-
toral; un elemento que es preciso transformar, incluso contra su
voluntad, con la ayuda de las formas y tcticas tradicionales de
apostolado, de modo que se adapte a la configuracin de la Igle-
sia ya conocida, "inmutable", firme ante todas las corrientes del
tiempo presente.
En cambio, la Teologa pastoral a que nos referimos aqu no
puede por menos de valorar cada situacin presente como la in-
declinable llamada de Dios a la Iglesia que la constituye una vez
ms en libre interlocutor frente a El y la estimula a su nueva
tarea, siempre actual, que es la concretizacin de ese horizonte
siempre histrico y mudable, en el cual nicamente puede tener
lugar la libre comunicacin de Dios al hombre.
As, pues, la Iglesia debe interesarse tambin por la situacin
concreta de la historia, dado que es un factor de su misin y de
su misma realizacin actual. Y se interesar por ello en la medi-
da en que se interesa por s misma y por su misin permanente;
en la medida en que debe aceptar una y otra vez las condiciones
dispuestas por Dios para su accin salvadora, que brota en la his-
toria y en la historia llega a cada hombre particular. El modo
como ha de incorporarse este inters la Teologa pastoral es, en
ltimo trmino, una cuestin de metodologa teolgica.
3. Metodologa de la Teologa pastoral. Indudablemente,
tras la determinacin que acabamos de hacer del objeto formal
de la Teologa pastoral, queda designado el lugar especfico que
le corresponde a esta disciplina en el conjunto de la Teologa.
Una breve reflexin terica podra iluminar ms este punto. Es
evidente, en efecto, que el pasado de la Iglesia se contempla y
medita como tema teolgico dentro de las ciencias histricas;
igualmente evidente es que el ser permanente de la Iglesia y la
accin salvfica de Dios, presente y eficaz en ella, constituye un
objeto teolgico, concretamente de las disciplinas dogmticas y
las ciencias bblicas; pero hasta ahora se ha quedado prctica-
mente en un desidertum el tratamiento verdaderamente teol-
gico, metdico y cientfico del presente de la Iglesia.
Ese vaco no se colm por el hecho de que se fuera despertan-
do un mayor inters por cuestiones sociolgicas, por los cambios
de estructura, etc., bajo el punto de vista de la actividad pastoral
de cada sacerdote particular. Tal inters surgi generalmente obe-
deciendo a claros motivos psicolgicos -como ya hemos indi-
cado--, cuando se descubri que no se poda actuar frente a ese
mundo nuevo con las tradicionales formas y normas de aposto-
lado. Era un inters, en ltimo trmino, de carcter defensivo, no
constructivo; sobre todo, no era un inters de la Iglesia por s
misma o por un elemento decisivo en su realizacin, sino ms
bien un inters casual y propio de sus representantes como par-
ticulares, que difcilmente se hubiera podido presentar como oblI-
gatorio para la Iglesia o para uno de sus campos de actividad.
Pero lo decisivo, respecto al objeto formal de la Teologa pas-
toral que aqu proponemos, es que se trata de un punto de vista
esencial y necesario de la misma Iglesia, es decir, de un punto
de vista obligado en la Teologa. Con lo cual comenzamos a
definir tambin el mtodo de la Teologa pastoral, pues la refle-
xin sobre la situacin actual de que venimos hablando, no debe
consistir en un mero anlisis sociolgico de carcter profano. Por
el contrario, el presente solo puede ser comprendido e interpre-
tado rectamente en la perspectiva de aquella voluntad de Dios
que ha tomado figura histrica y se ha hecho realidad perma-
nente en la Iglesia, y que por lo mismo es conocida y compren-
dida, al menos en sus caracteres fundamentales, por la misma
Iglesia de Cristo.
As, pues, cada cuestin sociolgica ser planteada por la
Iglesia y formulada por el conocimiento teolgico que de s mis-
ma tiene, puesto que la historia presente siempre es un elemento
de la concrecin del ser permanente y trascendental de la Iglesia,
y en tal medida posee una significacin para la actual realizacin
de ese mismo ser de la Iglesia. Una sociografa y sociologa mera-
mente profanas jams podran dar una respuesta concluyente y
normativa para la Iglesia sobre cuestiones decisivas de la Teolo-
ga pastoral, como son las siguientes: en qu medida la actual
organizacin de la Iglesia y de su administracin, su estructura-
cin regional, el tipo de sus comunidades, su relacin con las
sociedades civiles y con las instituciones culturales de un estado
moderno, las formas concretas, palabras y signos de que se vale
en su realizacin, predicacin, catequesis, administracin de sa-
cramentos, etc., brotan necesariamente de su ser permanente;
si es que no obedecen, por el contrario, a su necesidad de ex-
perimentar, su ineludible condicin de peregrinante -que nunca
se podr esclarecer del todo y que, al fin, hay que aceptar con
paciencia-, o incluso a un ciego y culpable anquilosamiento de
sus formas vitales exteriores. Estas son, en efecto, las cuestiones
a que debe darse una respuesta antes de que la Iglesia, con ayuda
de la Teologa pastoral, pase a establecer principios e imperativos
de accin en la hora presente.
En particular se podran enumerar tres grupos de problemas
que deberan ser objeto del anlisis socio-teolgico en la Teologa
pastoral que estamos esbozando.
a) Las cuestiones que afectan a la situacin y estructura del
mundo de hoy como un todo, dado que la Iglesia es hoy una
Iglesia universal como jams 10 fue y, slo teniendo ante la vista
el mundo entero, puede comprender cul es su misin especfica.
Tampoco puede planear con acertada estrategia las misiones a
escala universal si no conoce de antemano las corrientes y es-
tructuras fundamentales del mundo de hoy. Un estudio que ella,
en gran parte, puede y debe hacer metdica y cientficamente,
sin renunciar por ello a la carismtica iniciativa de los particula-
res, de las congregaciones y rdenes misioneras.
b) Las cuestiones que se refieren a la situacin y estructura
de las diversas sociedades existentes en el mundo, ya que a los
ojos del mundo de hoy la Iglesia es, quira10 o no, una ms entre
tantas sociedades e instituciones religiosas. Entre ellas ocupa un
indiscutible lugar de preferencia que ella debe conquistar para
s reflejamente, si es que quiere poseerlo de verdad. Problemas
como el de la libertad religiosa, la tolerancia, la paz mundial, la
moral natural humana, le son comunes a ella y a las dems re-
ligiones.
c) Las cuestiones que tocan al individuo particular en el
mundo actual, una vez que ste siempre est integrado en la so-
ciedad civil humana y es el primer afectado por un posible cam-
bio de estructuras. Estas parecen precisamente las ms urgentes
para el apostolado normal, pero sera un error fundamental, como
ya notbamos, pretender aislar al individuo de la situacin global
de la Iglesia. El resultado sera a lo sumo una tctica de aposto-
lado, pero no una estrategia para la realizacin de la Iglesia e n ~
tera en el momento actual, que debe ser el fin propio de la Teo-
loga pastoral. .
4) Para terminar, indaguemos brevemente cul sera el fin
de la Teologa pastoral as entendida. El fin primario de esta dis-
ciplina teolgica es, como ya hemos mostrado abundantemente,
la planificacin de la realizacin de la Iglesia en el presente y el
futuro. Sin embargo, se diferencia estrictamente de aquella Teo-
loga pastoral cuya primordial preocupacin es la formacin y
preparacin prctica de cada sacerdote en particular. Esta intro-
duccin prctica y pragmtica al ministerio sacerdotal seguir con-
servando su puesto en la formacin del futuro sacerdote; pero, en
cuanto tal, no alcanza a ser lo que aqu llamamos Teologa pas-
toral. Y, por cierto, confesamos que tal vez se llamara con ms
propiedad "Teologa prctica" 9. Pero ambas estn ntimamente
entrelazadas, como fcilmente se deja ver: la Teologa prctica
solamente puede fundamentar la conciencia refleja y cientfica
de la Iglesia obligada a actuar aqu y ahora; puede tambin ela-
borar principios y normas para que la Iglesia logre su realizacin
actual, pero ella no es todava la Pastoral de la Iglesia misma.
Por tanto, no puede sustituir a una conferencia pastoral en la
que eclesisticos pertenecientes a un determinado sector de la
Iglesia deliberan, p. ej., sobre las decisiones que conviene adop-
tar en un momento dado o sobre la medida en que ciertos prin-
cipios de Teologa prctica son aplicables y obligatorios en un
lugar concreto. Tampoco puede renunciar a que un miembro
particular de la Iglesia que debe actualizarla y representarla en
este momento concreto aplique y concrete por s mismo los prin-
cipios generales, al igual que la Dogmtica no puede excluir que
un predicador pronuncie un sermn aceptable y plausible a pro-
psito de la doctrina de la satisfaccin de los pecados por Cristo.
La Teologa pastoral, en el sentido aqu expuesto, es una riguro-
9 Ver la nota 8.
sa disciplina teolgica y, por ello, terica en alguna manera.
Sin una teora genuina tampoco es posible una prctica sana.
Es claro que todo lo dicho no hace sino esbozar vagamente lo
que habra que decir sobre el ser y quehacer de la Teologa pas-
toral. Pero todava no hemos hecho observar que esta disciplina
teolgica, si como tal se la concibe, viene a rasgar la relativa uni-
dad y validez universal, al menos aparente, de las cuestiones que
constituyen el objeto de la Teologa. Porque habra que contar
desde ahora con que, desde el punto de vista de la Teologa prc-
tica, algo que en ciertas regiones de la Iglesia es importante y
ha de someterse a profundas investigaciones, carece en cambio de
importancia en otras y apenas puede tomarse en serio como ob-
jeto de la Teologa.
Las comentes y estructuras pluralsticas del mundo actual no
permiten ni a la Iglesia como totalidad ni al miembro activo sin-
gular contar con que las leyes de accin sean siempre conocidas
de antemano por la jerarqua de la Iglesia o que puedan ser esta-
tuidas por una simple disposicin de la superioridad o que, su-
puesto que se las haya, por fin, descubierto, sean aplicables a
todos los sectores de la Iglesia y a todas las fases de su historia.
Pero esto tampoco quiere decir que en el futuro habr que contar
con muy diversas teologas pastorales que atenderan cada una
a un campo distinto de la Iglesia y vendran por lo mismo a es-
torbar la planificacin general de la realizacin de la Iglesia.
Las diferencias y matizaciones pueden ser razonables y nece-
sarias sin conducir forzosamente a una inabarcable y desordenada
complejidad del trabajo teolgico. Antes bien la Teologa pas-
toral que aqu exponemos se ofrece como una plataforma teol-
gica y cientfica hacia la cual, bajo el punto de vista comn de
la necesaria realizacin de la Iglesia en el momento presente, se
ordenan, coordinan y equilibran las mltiples reflexiones, an-
lisis, tentativas y teoras tanto de los ms altos organismos de la
Iglesia como de los diversos centros de investigacin teolgica,
de instituciones pastorales y no menos de los muchos telogos
particulares dedicados a la pastoral.
Pero, evidentemente, no debemos olvidar que la estructura
de semejante planificacin, propIa de la Teologa pastoral y or-
denada a que la Iglesia logre su realizacin, es esencialmente
contingente. Y como tal debe aceptarse en un sentido positivo.
Porque, al meditar sobre su presente y su futuro, la Iglesia debe
confiar sus planes a la providencia de Dios, que es esencialmente
oculta, apartndose as de toda utopa intramundana y de toda
especie de "planificacin econmica" de la Iglesia, que preten-
diese prever y planificar todo con un pastoralismo a priori.
HEINZ SCHUSTER
ANOTACIONES TEOLOGICO-PASTORALES A LA
DOCTRINA DEL VATICANO II ACERCA DEL
EPISCOPADO
La Constitucin dogmtica sobre la Iglesia constituye indu-
dablemente la realizacin ms importante del Vaticano 11 en lo
que se refiere a los frutos del Concilio palpables de inmediato.
En la Constitucin el captulo ms importante es la doctrina
acerca del episcopado. No se puede afirmar ciertamente que en
todo este decreto lo restante sea slo marco y ornamento. Hasta
puede suceder que ms tarde algunos elementos del decreto se
muestren a la Iglesia y al mundo en su pleno alcance; as, por
ejemplo, en lo que se refiere a la posibilidad de salvacin del
hombre fuera de la Iglesia. Pero la amplitud y la precisin de las
deliberaciones conciliares acerca del captulo sobre los obispos
muestran ya que el mismo Concilio vio en l el fruto ms im-
portante de su esfuerzo.
La doctrina conciliar sobre este punto encierra en s misma
y en sus consecuencias insinuadas por el mismo decreto, una
significacin teolgico-pastoral de gran envergadura. A ello he-
mos de referirnos brevemente a continuacin. Podemos pasar
por alto, dados los lmites de un corto artculo, aquellas secciones
del captulo acerca de la jerarqua que tratan del Papa o de las
funciones particulares (ya de siempre conocidas y puestas de re-
lieve) de cada obispo en cuanto tal -como sacerdote, maestro,
pastor de su dicesis- o bien directamente, y en particular de
los sacerdotes o diconos.
Comenzaremos presentando, en resumen y con la mayor bre-
vedad posible, la doctrina del decreto acerca del ministerio epis-
copal. Jesucristo dio a su Iglesia una constitucin jerrquica, es
decir, instituy (como servicio) unas funciones dotadas de una
plenitud de autoridad sagrada, de las que son portadores en pri-
mer trmino los obispos, como sucesores de los Apstoles de
Cristo, bajo el Papa como principio visible y fundamento de la
unidad del episcopado (n.o 18). Los Apstoles -elegidos jefes
de la Iglesia- constituyen ya por voluntad de Cristo un Colegio
(n.o 19)' Sus sucesores son "ex divina institutione" los obispos
con y bajo el Papa (n.o 20). En la consagracin episcopal por me-
dio de la imposicin de las manos, que es un verdadero sacra-
mento, reciben la totalidad de sus funciones, aunque la potestad
de magisterio y de jurisdiccin slo pueden ser ejercidas dentro
de la unidad de la Iglesia (n.o 21). Los obispos forman un ver-
dadero colegio, de igual manera que los Apstoles, por disposi-
cin de Cristo, constituan tambin un colegio. Este colegio se
halla en posesin de sus poderes solamente en cuanto est unido
y es dirigido por el Obispo de Roma, en virtud de la autoridad
suprema de ste, segn fue definido en el Vaticano 1. Mas,
como tal Colegio, es el conjunto de los obispos por s mismo el
sujeto del poder pleno y supremo en la Iglesia. Esta potestad
puede ser ejercida por el Colegio episcopal (supuesto ya que un
acto colegial slo puede tener lugar con la participacin del
Papa) tanto en un plano conciliar -en un concilio ecumnico-
como tambin extraconciliar. Se llega a ser miembro de este Co-
legio por la consagracin episcopal sacramental y la incorporacin
a la cabeza y a los miembros del mismo colegio (n.o 22). Cada
obispo como individuo es por ello no slo el jefe de su propia
dicesis, dotado de poder supremo, sino que tiene adems, en
cuanto miembro del Colegio conforme a la institucin y al pre-
cepto de Cristo, una misin y una responsabilidad (aunque no
u n ~ jurisdiccin) sobre la Iglesia universal, en lo que atae a la
umdad de la fe y de la vida de la totalidad de la Iglesia, as
como a su tarea misional. La unidad del Colegio y su misin se
hace patente. ~ n sus manifestaciones y repercusiones prcticas
(aunque condIcIOnadas por el momento histrico), en las grandes
instituciones-Patriarcados, etc.- de la Iglesia y tambin hoy
en las conferencias episcopales (n.o 23)'
Cul puede ser la importancia pastoral y teolgica de este
documento doctrinal del Concilio acerca del episcopado? En pri;.
mer lugar, si -lo que encierra mayor dificultad- la prctica
tiene que seguir enteramente a la doctrina, este decreto es una
reprobacin clara de ciertas apreciaciones de hoy latentes en la
prctica entre muchos clrigos y fieles, segn las cuales el obispo
vendra a ser un funcionario subalterno del Papa. Muy al
trario; el obispo rige su grey con plena autoridad, ordinaria y
propia (no delegada), en el nombre de Cristo y no del Papa (n.;.
mero 27); lo cual no excluye, sin embargo, el que haya de go.;.
bernar a su grey en comunin con la suprema potestad de la
Iglesia y bajo su autoridad. Al obispo le ha sido confiada
mente la potestad pastoral en su forma ordinaria ("habitualis et
cotidiana cura") (n.o 27)' No puede, por tanto, ser considerado
como un mero mandatario y ejecutor de disposiciones superiores.
El obispo tiene una misin y una responsabilidad especficas, de
las que no puede desentenderse. Por tanto, no desempeara
namente su ministerio si se sintiese como un mero rgano eje..;
cutivo de leyes eclesisticas generales o de iniciativas que
vienen de Roma. Cada obispo (bien individualmente, o bien en
unin de los obispos vecinos en las conferencias episcopales regio..;
nales) ha de intentar descubrir por s mismo las dimensiones de
su cometido, y el momento a propsito para su actuacin; l es
quien debe decidir, desarrollar iniciativas, hallar normas que no
sean una simple aplicacin de leyes generales del Derecho Ca'"
nnico y de la Teologa Pastoral. Solamente as podr su
sis y l mismo, en el cumplimiento de su misin, contribuir al
bien de "todo el cuerpo" de la Iglesia (n.o 23)' ya que sta no
es una masa homognea, sino una estructura orgnica a la que
corresponde una multiplicidad (varietas) real de sus miembros
y, de esta manera, una "universalitas" (n.o 13, 22 Y 23)'
La declaracin conciliar segn la cual la consagracin epis-
copal sacramental confiere la triple potestad de magisterio, de orden
y de jurisdiccin, originar a los canonistas no pocos quebraderos
de cabeza. Pues no es fcilmente conciliable con la doctrina, de
tiempo atrs tradicional, segn la cual slo existen dos potesta-
des fundamentales -de orden y jurisdiccin, potestas ordinis y
potestas iurisdictionis- la ltima de las cuales no es conferida
por medio de la ordenacin (en algunos casos, absoluta), sino
por medio de la misin cannica. N o es ste el lugar de referir-
nos a esta cuestin. Pero el hecho de que el Concilio fundamente
toda transmisin de poder en el sacramento y, por tanto, en el
plano pneumtico, es de una enorme importancia para la praxis
jurdica de la Iglesia. Derecho y amor, ley y fraternidad, caris-
ma e institucin, no podrn en lo futuro ser identificados sin
ms, pues en el plano pluralstico humano no son lo mismo a
pesar de su unidad pneumtica, y precisamente la distincin est
al servicio de aquella unidad. Pero esta radicacin del derecho en
lo pneumtico subraya de manera muy clara que el derecho en
la Iglesia no es profano, sino sagrado, sustentado por el Espritu;
es una plasmacin de la gracia. Muestra tambin que slo puede
:ser ejercido y aplicado segn la voluntad de Cristo, cuando su
aplicacin vaya animada y sustentada por este Espritu; por el
espritu de humildad, de voluntad de servicio, de fraternidad, de
respeto a la persona y a su conciencia, de autocrtica y de afn
por parte del superior de tomar consejo y abrirse a nuevas expe-
riencias, as como del "affectus collegialis" que el obispo debe
tener para con sus sacerdotes: de la voluntad de colaboracin
con los sacerdotes, a los que ha de considerar Como amigos (cfr.
nmeros 27 y 28). El Derecho eclesistico debe estar sustentado
e inspirado por el Espritu de Cristo. Slo entonces podr ser
denominado realmente Derecho de la Iglesia de Cristo.
El Concilio afirma que el ministerio nico y total (en su tri-
ple dimensin) conferido al obispo sacramentalmente, se distri-
buye legtimamente en la Iglesia "vario gradu, variis subiectis"
(sacerdotes, diconos) (n.o 28). Aunque con ello nada se decide
sobre el problema de la historia de los dogmas de si el mismo
Cristo fij expresamente los tres grados del orden sacerdotal, o
si stos provienen de una determinacin legtima de la Iglesia
apostlica, sin embargo con ello se subraya el fundamento dog-
mtico de una mentalidad y actitud pastoralmente importantes.
La multiplicidad poco menos que incalculable de ministerios,
funciones, autoridades e instituciones que existen en la Iglesia
jerrquica y que muestran con frecuencia unas caractersticas casi
profanas y aparentemente determinadas slo por circunstancias
extrnsecas, y que adems reproducen de manera muy imprecisa
el triple grado del orden sacerdotal, ha de ser considerada y vi-
vida en la prctica, como radicando en la unidad pneumtica del
sacramento del ministerio episcopal y sacerdotal. Cada ministe-
rio en la Iglesia ha de ser comprendido de un modo espiritual,
como concrecin del misterio sacramental del orden, o bien, don-
de ello no sea realmente posible, ha de ser confiado a los seglares,
que pueden desempearlo tan bien o quiz mejor.
T al como es expresado claramente por la doctrina conciliar
acerca del episcopado (n.o 23)' la institucin de patriarcados, pro-
vincias eclesisticas, conferencias episcopales, es una consecuencia
(condicionada en todo caso por la historia y, adems, de derecho
humano) de la estructura colegial de la Iglesia. El tema de las
conferencias episcopales es demasiado amplio e importante para
que pueda ser tratado adecuadamente en este lugar. Ya veremos
cmo se desarrolla despus del Concilio la evolucin jurdica de
estas instituciones. No obstante, es de esperar que el "collegialis
affectus" encuentre aqu realmente una "concreta applicatio"
(n.o 23)' es decir, que las conferencias episcopales obtengan aque-
lla configuracin jurdica y aquel espritu que sean necesarios
teniendo en cuenta la situacin pastoral de cada regin y cada
continente, para que de verdad existan iglesias de cada regin o
continente capaces de actuar por s mismas y no slo represen-
tadas y dirigidas, o agrupadas en orden a la actuacin, por Roma
y sus Nuncios. A la larga ser inevitable que, en determinados
casos, las decisiones de la conferencia episcopal obliguen jurdi-
camente a cada obispo. Desde estas conferencias episcopales han
de ser dirigidas, en ltima instancia, aquellas organizaciones e
Instituciones supradiocesanas (Caritas, censura de pelculas, etc.)
que hoy son absolutamente imprescindibles en el terreno pasto-
ral. Otro tanto puede decirse de las nuevas circunscripciones de
di6cesis y provincias eclesisticas; se hace indispensable una n-
tima colaboracin de las conferencias episcopales.
De la colegialidad de los obispos entre s y con el Papa como
cabeza del Colegio se deduce otra consecuencia prctica (de dere-
cho humano para la situacin actual de la Iglesia): el asesora-
miento del Papa en la direccin de la Iglesia universal por algu-
nos representantes de los obispos, elegidos de toda la Iglesia.
No significa esto que haya de existir un concilio permanente;
aquella colaboracin con el Papa no equivale a un acto colegial
del episcopado universal. El asesoramiento a que nos referimos
no est garantizado ya por el mero hecho de que muchos fun-
cionarios de la Curia apostlica posean el carcter episcopal. Se
trata ms bien de que representen verdaderamente al Episcopado
universal. Por ello, tampoco convendra que tales obispos resi-
dieran permanentemente en Roma: se convertiran as en fun-
cionarios de la Curia romana o en encargados de negocios de
otros obispos, o en Conferencias episcopales sin iniciativa y res-
ponsabilidad propias. Lo dicho hasta aqu no excluye el que ade-
ms otros obispos -por supuesto, no residentes en Roma de ma-
nera permanente- sean miembros de las oficinas romanas. Opor-
tunamente deberan reunirse en Roma, a intervalos regulares de
tiempo, obispos representantes de las Conferencias episcopales,
elegidos por stas para constituir all un rgano consultivo del
Papa, precediendo de este modo a las autoridades curiales como
rgano ejecutivo, por estar aqullos inmediatamente subordina-
dos al Papa, supremo representante del poder legislativo en la
Iglesia. Constituida de este modo la asamblea consultiva episco-
pal deseada por el Concilio, se habra dado ya un paso muy im-
portante hacia la reforma de la Curia por la que se ha pronun-
ciado Pablo VI al comienzo de su pontificado y que es deseada
por el mismo Concilio.
Aunque el decreto acerca de la Iglesia no contiene expresa-
mente nada respecto a las dimensiones adecuadas de una dice-
sis, sin embargo presenta las bases fundamentales para la solu-
c i ~ n de este delicado problema. Una dicesis es regida por un
m1embro del supremo Colegio rector de la Iglesia, no por un
funcionario subordinado al mando supremo de la Iglesia
sal. La Iglesia universal es a su vez el corpus Ecclesiarum
mero 23). De ello se deduce, como principio positivo supremo
acerca de las dimensiones mximas de una dicesis, que sta ha
de ser tal que en ella se haga patente de un modo claro la
cia de la Iglesia; el principio negativo que limite la dimensin
mnima de una dicesis ser que el obispo pueda ejercer realmen-
te en ella su ministerio. Si ya ahora, o bien en lo futuro, una
dicesis no tiene una configuracin que de algn modo pueda
hacer presente la vida y la realidad plena de la Iglesia universal
en sus diversas dimensiones, no constituye "Iglesia" en sentido
pleno, y no rene las condiciones para ser regida por un
bro del supremo Colegio rector de la Iglesia. La aplicacin con-
creta de este principio est condicionada, naturalmente, por di-
versas circunstancias demogrficas, sociales, psicolgicas, econ-
micas, geogrficas e histricas. Pero su importancia pastoral y
teolgica no queda por ello mermada. Indudablemente la apli-
cacin decidida de este principio traer consigo la fusin de mu-
chas dicesis minsculas. No se niega por ello que el principio
negativo sealado arriba -que se deduce igualmente de la esen-
cia del Episcopado- exija tambin la divisin de dicesis dema-
siado grandes.
Reflexionando sobre la doctrina del Concilio acerca del Epis-
copado, surge imperiosa una cuestin que, en parte, es dogm-
tica; en parte, pastoral. Cuestin que no es fcil de formular.
Podra quiz enunciarse como el problema acerca de la relacin
y tensin entre las estructuras jurdicas y las estructuras reales de
la Iglesia. Explicaremos lo que se pretende significar con ello.
En el decreto sobre la Iglesia aparece el obispo (prescindimos
aqu del Papa) como el Pastor por antonomasia de su iglesia:
en l descansa la plenitud de toda potestad sagrada; l predica,
l ensea, l es quien santifica y l tambin quien dirige a los
miembros de la Iglesia que le han sido confiados. Toda la
vidad ministerial de la Iglesia en su actuacin mediadora de la
verdad y de la gracia est concentrada en el obispo. Se podra,
sin embargo, objetar que esta descripcin es bastante irreal; que
precisamente el obispo es en realidad una especie de funcionario
superior, cuyo cometido es slo inspeccionar y coordinar la ac-
tividad propiamente dicha de la Iglesia, mientras que la actua-
cin esencial y verdadera de sta, la autntica cura de almas, su
kerigma, su palabra de gracia en los sacramentos, su testimonio
de Cristo "ante el mundo" es realizado en realidad (yen cuanto
tiene carcter ministerial) por los sacerdotes y los prrocos. Se po-
dra objetar adems que la descripcin del ministerio episcopal
en la Constitucin tiene un carcter irreal y apriorstico, que no
refleja en absoluto la realidad de la Iglesia desde una perspectiva
original y real. (Notemos aqu de paso que con 10 dicho se roza
tambin un problema ecumnico controvertido en teologa: la
eclesiologa evanglica considera la actuacin ministerial de la
Iglesia sobre todo bajo el punto de vista de la predicacin actual
del Evangelio -por medio del pastor o prroco- en la comu-
nidad concreta, y de esta manera reconoce en el "obispo" slo
al "superintendente" necesario para la vida de la comunidad con-
creta). Naturalmente, a esta objecin se puede responder que la
doctrina conciliar considera y describe detenidamente la impor-
tancia de cada prroco y cada sacerdote como colaboradores del
obispo, que es el verdadero sacerdote y jefe de la comunidad con-
creta, sobre todo de la comunidad reunida en torno al altar. Se
podra aadir que el Concilio destaca de un modo tan claro
como hasta ahora no lo haba hecho ningn documento del Ma-
gisterio, la esencia de la comunidad concreta -la comunidad
eucarstica, la iglesia local, la parroquia- como la verdadera
"Iglesia", en la que se hace presente ante el mundo de una ma-
nera objetiva la Iglesia; doctrina cuyas repercusiones pastorales
no pueden todava ser apreciadas en su justo valor, porque en
ella se ponen las bases para una teologa y no slo para una con-
cepcin jurdica de la parroquia. Pero, bajo el punto de vista pas-
toral y teolgico, no se ha superado an totalmente la dificultad
del problema a que aludimos. Para ello habra que estudiar ms
de cerca la teologa de la comunidad local centrada en torno al
altar, como manifestacin y actualizacin en un punto concreto
del espacio y del tiempo, de la Iglesia universal, convirtiendo esta
idea en algo fructfero y vital para la existencia de la comunidad
particular. Se podra decir que, mientras la comunidad local no
se reconozca existencialmente en su fe, en su conviccin, y en su
actuacin como Iglesia a la que pueda aplicarse con verdad todo
lo que la doctrina conciliar afirma acerca de la excelencia y el
misterio de la Iglesia; mientras la comunidad particular se sien-
ta nicamente como la ms pequea unidad administrativa por
cuyo medio la Iglesia universal realiza slo la salvacin del indi-
viduo, podemos afirmar que la Iglesia local an no ha llegado a
comprenderse realmente a s misma. Aqu se encierra todava una
tarea de gran trascendencia pastoral para la vida de las comu-
nidades particulares, y para una estructuracin acertada y correc-
ta de su existencia, sin la cual tampoco la iglesia diocesana ser
lo que debe ser.
Es preciso adems, para solventar la dificultad, es decir, para
lograr una plena inteligencia teolgica de las relaciones entre igle-
sia diocesana e iglesia local, continuar reflexionando acerca de
dichas relaciones. En la antigua Iglesia no haba problema: cada
comunidad local era al mismo tiempo iglesia diocesana. En el
Occidente, durante la Edad Media y la poca moderna, tampoco
pudo ser planteado rectamente este problema: la comunidad lo-
cal no se consideraba a s misma como Iglesia y, por ello, sus
instituciones eran aceptadas sin discusin en la comunidad ecle-
sial como de derecho meramente humano, que puede ser estable-
cido al arbitrio de cada uno. Pero, si la comunidad local es Igle-
sia, estar ciertamente su configuracin concreta condicionada
por el momento histrico, y ser variable; pero ser precisamen-
te la configuracin concreta de la esencia de la Iglesia, en la
cual ha de hacerse patente "iure divino" lo que ella es, de mane-
ra que el cristiano pueda conocer realmente hic et nunc lo que
la Iglesia significa: la presencia sacramental de la gracia de Dios
que diviniza y perdona y la unidad de los hombres en el amor.
Si esta estructura real y emprica de la Iglesia se da verdadera-
mente y se manifiesta en la comunidad local, entonces la estruc-
tura episcopal esencial en la Iglesia, que al mismo tiempo ocupa
en el organismo de sta un estrato ms profundo, ser accesible
a la experiencia religiosa de los cristianos y dejar de dar la im-
presin de ser una teora abstracta que nada tiene que ver con
la vida concreta de la Iglesia.
KARL RAHNER
Nota: Para una fundamentacin teolgica ms amplia de las pre-
cedentes reflexiones, cfr. K. Rahner-J. Ratzinger, Episkopat und Primat
("Quaestiones disputatae" 11), Friburgo de Br., 1961; K. Rahner, Zur
Theologie der Pfarrei, en: H. Rahner, Die Pfarre (Friburgo de Br., 1956),
27-36; K. Rahner, Ober den Episkopat: "Stimmen der Zeit", 173 (1963),
161-195; K. Rahner, Dogmatische Fragen des Konzils, en "Oberrheini-
sches Pastoralblatt" 64 (1963), 234-250; K. Rahner, "Sobre el concepto
de 'ius divinum' en su comprensin catlica", en Escritos de Teologa
V (Madrid, 1964), 247-274.
PASTORAL DE CONJUNTO Y PLANES DE PASTORAL
Es quiz demasiado pronto para hacer una sntesis del pen-
samiento sobre la pastoral de conjunto y los planes de pastoral,
pero cabe analizar las razones que han dado lugar a este pensa-
miento y los fines que se persiguen con l.
ORIGEN DE LA IDEA
tn una primera etapa no distinguiremos entre pastoral de
conjunto y planes de pastoral, ya que las ideas de base son seme-
jantes. Estudiaremos esta distincin ms adelante. Dos ideas fun-
damentales han presidido, al parecer, el desarrollo de este pensa-
miento. La primera es la escasez de los resultados, comparados
con la importancia de los esfuerzos llevados a cabo por tantos
sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos para asegurar la evange-
lizacin de los pueblos nuevos o la cristianizacin en profundidad
de los que recibieron la Palabra hace ya mucho tiempo.
Po XII 10 expresaba en un discurso a los predicadores cua-
resmales de Roma en 1955: "Cuando advertimos, por una parte,
el fervor de tantas empresas en las que nadie se detiene, nadie
desfallece, nadie se reserva y nos vemos obligados a reconocer, por
otra, la pobreza de los resultados obtenidos en relacin con lo
que caba esperar de un empleo tan considerable de energas y
una abnegacin tan grande, no podemos menos de preguntarnos
si no estaremos quiz demasiado solos, demasiado aislados, de-
masiado faltos de los medios necesarios. Quin sabe, queridos hi-
jos, si no convendra tal vez revisar el trabajo apostlico a la luz
de los pnnClpIOs que rigen toda justa colaboracin. Esta es, a
nuestro modo de ver, una de las ms imperiosas exigencias de
la accin apostlica y del laicado."
La segunda constatacin, paralela a la anterior, es el descubn-
miento de nuevos sectores de la pastoral o de nuevas dimensiones
en los sectores ms tradicionales. Los problemas, tan complejos
actualmente, de la evolucin de la sociedad en que vivimos, la
especializacin de todos los sectores de la vida colectiva de los
hombres, la movilidad, la desarticulacin de las comunidades b-
sicas -pueblo y barrio, por ejemplo-: toda esta nueva situacin
exige medios de conocimiento, estructuras apostlicas y formas
de accin igualmente nuevas. Ahora bien, frente a esta situacin
nos encontramos en la Iglesia, a escala diocesana y parroquial,
ante un verdadero individualismo pastoral, heredado de la poca
del liberalismo. Por otra parte, se han ido estableciendo progresi-
vamente sectores de accin paralela en el plano escolar, obrero,
familiar, etc., pero sin la suficiente integracin.
Esta doble constatacin condujo a la necesidad de una accin
pastoral ms coordinada y ejercida en nuevos sectores o segn
nuevas dimensiones.
PASTORAL DE CONJUNTO O PLANES DE PASTORAL
Es interesante situar el nacimiento de estos dos conceptos en
su contexto histrico. El primero naci en Francia, y sus prin-
cipales artfices fueron el cannigo Boulard y el P. Motte, o. f. m.
Ante el dinamismo pastoral que se manifestaba en renovaciones
de tipo diverso, ante la insuficiencia de la renovacin parroquial
individual y la falta de integracin de los sectores ms misione-
con la pastoral parroquial, se fue elaborando poco a poco la
Idea de la pastoral de conjunto. Las misiones regionales, es de-
cir, las en un conjunto geogrfico (ciudad o regin
rural) ampliamente a precisar esta idea y a definir
las modalIdades de su realizacin.

Algunas dicesis se organizaron sobre esta base y establecie-
ron las estructuras necesarias, especialmente mediante la divisin
de su territorio en diversas zonas con caractersticas comunes. La
idea prosper y surgieron realizaciones semejantes fuera de Fran-
cia, en Blgica, Italia, Espaa, Canad, mientras en Alemania
y Holanda se llevaban a cabo iniciativas independientes de estas
ideas, pero semejantes a ellas en cuanto a los resultados.
Es curioso constatar que la idea de planes de pastoral naci en
los pases en vas de desarrollo, de Amrica Latina y Africa, en
particular. Ms adelante ofreceremos algunos ejemplos. El ori-
gen de la idea est, sin duda, en el paralelismo con los planes
de desarrollo. Sabido es que un plan de desarrollo consiste en
prever todos los elementos de un desarrollo econmico y social
y organizar con todos los medios posibles la armonizacin de las
diferentes fuerzas existentes para que stas contribuyan de la
forma ms adecuada. Un plan de desarrollo supone, sobre todo,
que se ha tomado conciencia de la escasez de medios de que se
dispone para alcanzar los objetivos deseados.
Anlogamente, un plan de pastoral en una regin, dicesis
o pas, consiste en reflexionar sobre los elementos de que se dis-
pone para realizar la evangelizacin y la orientacin que con-
vendra imprimirles para responder mejor a las necesidades de
la poca y el lugar.
Como puede verse, los conceptos de pastoral de conjunto y
planes de pastoral son semejantes. Nadie se ha esforzado hasta
ahora por definir ms precisamente las diferencias. En el plano de
los hechos podra establecerse un paralelismo con lo que se co-
noce por mtodo de "desarrollo de la comunidad" -que corres-
pondera a los planes de pastoral elaborados en los pases del Ter-
Cer Mundo- y la "organizacin de la comunidad" -que corres-
pondera, ms bien, a la pastoral de conjunto-. Esa sera la
razn por la que se ha hablado primeramente de planes de pas-
toral en los pases en que la Iglesia enf:;nta con ap?s-
tlicas que ha de realizar. en de camblO. SOCIal
rpido, 10 cual exige soluclOnes medItas y, con frecuenCIa, una
reorganizacin completa de sus e s t r u ~ t u r a s y de s ~ , accin. En
cambio, en los pases en que la densIdad de la aCCIon y de las
estructuras eclesiales es mayor y los cambios menos radicales, se
tratar sobre todo de coordinar esas estructuras en un esfuerzo
,
comun.
Sin embargo. el pensamiento deber precisarse. El cannigo
Boulard, en una nota manuscrita destinada al CELAM ha ela-
borado una primera distincin. Existe, por una parte, la nece-
sidad que siente la Iglesia de planificar, con los mtodos habi-
tuales en la materia, las instituciones pastorales, las comisiones
y los asesores, los programas de estudio y accin, de forma que
pueda disponer de ellos de la forma ms eficiente, teniendo en
cuenta las exigencias culturales del lugar y de la poca. Pero, por
otra parte, la Iglesia debe mantenerse en estado de "Luz de
Cristo" en el mundo, siempre a disposicin del evangelio y del
mundo, al mismo tiempo que unida en s misma. Aplicando esta
distincin, Boulard propone denominar la primera accin "plan
de organizacin pastoral" o "plan de desarrollo eclesial", y la
segunda "principios de promocin pastoral" o "principios de
orientacin pastoral". Esos dos niveles exigen efectivamente una
dialctica pastoral diferente. Esta distincin aparece, por otra
parte, bajo formas diferentes en todos los documentos oficiales
que. los episcopados nacionales han consagrado a la pastoral de
conjunto.
Una ltima idea que es preciso sealar antes de entrar en una
exposicin ms sistemtica y en ejemplos concretos es la distin-
cin entre "programa" y "plan" de pastoral. En algunos pases
occidentales (especialmente Blgica e Italia) la palabra "planifi-
cacin" ha asustado un poco a los hombres polticos que han pre-
ferido la de "programacin" como ms adaptada a la situacin
psicolgica de sus pases respectivos, por estar el trmino "pla-
nificacin" demasiado estrechamente ligado a los regmenes co-
munistas. Sin embargo, es preciso reRexionar sobre el contenido
objeto de los conceptos. Por lo que se refiere a la pastoral, el
trmino "programa" ha sido utilizado en el sentido de definicin
de los objetivos, y "plan" en el de determinacin de los caminos
y medios para alcanzarlos 1.
Como puede observarse, el vocabulario no est an
mente fijado. Su diversidad es una seal ms de la novedad de
la realidad. En todo caso es interesante observar que fue Po XII,
hablando a los predicadores de Roma, quien defini las
nes de una pastoral de conjunto, y Juan XXIII quien utiliz el
concepto de plan de pastoral, en su primer mensaje al CELAM,
con ocasin de su reunin en Roma en 1958, y, ms tarde, en
una peticin expresa dirigida a todas las conferencias episcopales
del Continente en
RELACION DE ESTOS CONCEPTOS CON LA COLEGIALIDAD
y LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES
Mientras en Europa la pastoral de conjunto se ha desarrollado
a escala de una dicesis o una ciudad particular, los planes de
pastoral elaborados en Africa y Amrica Latina han tenido en
gran parte como marco estructural las Conferencias Episcopales.
Esto se ha debido no a posiciones doctrinales, sino a situaciones
concretas. La rapidez de los cambios sociales en los pases en
desarrollo y la debilidad de las estructuras diocesanas ha hecho
que se sintiese inmediatamente la necesidad de una accin
mn en un nivel superior, sin pasar, con frecuencia, por expe-
riencias ms modestas. Tal es especialmente el caso de Chile,
del Congo-Lopoldville y, en gran parte, de Brasil.
En Europa, las Conferencias Episcopales han sido hasta ahora
principalmente rganos de coordinacin y, slo en casos muy
contados (el de la Misin de Francia, por ejemplo), rganos de
una accin colegial en el sentido pleno de la palabra. Las orien-
taciones dadas por el Concilio acelerarn quiz las realizaciones,
pero la rigidez de las instituciones eclesisticas har
1 L. Dingemans y Fr. Houtart, Pastorale d' une rgion industrielle.
Ed. du Cep, Bruselas, 1964, pp. 113, 114.
mente ms lento este proceso. En los pases del Tercer Mundo.":
que hemos citado, donde el p:so insti,tuc!or:al es y
medios de que dispone cada oblspo, mas hmltados, ha sldo mas*
fcil llegar a ligar rpidamente los planes de pastoral a las ini-:
ciativas de la Conferencia Episcopal. Naturalmente, como
campo es tan nuevo, las realizaciones concretas bsicas de
planes y las tcnicas de elaboracin de los mismos son muy'i
1
. d'\
vana as.;
A escala continental se ha hecho muy poco. El CELAM,
que debera haber sido normalmente el rgano de elaboracin )11
de planes para Amrica Latina, aunque slo hubiera sido en ....
lo relativo a la orientacin de la ayuda exterior, no ha podido;!
realizar prcticamente gran cosa. Una de las razones funda-
mentales de este hecho fue la absorcin de esta funcin por ;
parte de la Curia Romana a travs de la CAL (Comisin Pon-
tificia para Amrica Latina). Al final de la segunda sesin del
Concilio se decidi su reorganizacin, pero de hecho la CAL
deja pocas responsabilidades a los latino-americanos y, adems,
no dispone de los medios indispensables para la elaboracin de
una poltica, lo que lleva necesariamente a la arbitrariedad.
En el plano mundial, no se ha abordado an ninguna accin
integrada en una visin de conjunto. Basta observar cmo se ha
desarrollado la accin misionera en los ltimos decenios y cons-
tatar la ausencia casi total de instrumentos de conocimiento (es-
tadsticas, documentacin, investigaciones positivas) que permitan
fundamentar esa visin de conjunto a escala de la Iglesia Uni-
versal. Pero cabe esperar que en el perodo postconciliar asistiremos
a la creacin progresiva de tales rganos.
EL CONTENIDO DE LA ORGANIZACION PASTORt,L
Cuando examinamos el contenido de los planes de pastoral
o las formas concretas de la realizacin de la pastoral de conjun-
to, constatamos que stos se refieren a toda la accin pastoral, a la
vez que se concretan generalmente las precisiones que tienen en
cuenta las situaciones particulares en las que est comprometida la
Iglesia. Sera, pues, inexacto .no ms que el aspecto
de puesta en marcha de los diSpositivOS pastorales. As lo
sbamos ya en la obra citada anteriormente sobre la pastoral de
una regin industrial. "Con frecuencia se ha descrito la pastoral
de conjunto como un esfuerzo de coordinacin, un trabajo en
comn, porque, 'la unin hace la fuerza' ". Como hasta ahora
venamos trabajando de forma dispersa, no slo de parroquia en
parroquia, sino incluso entre los diferentes sectores de la accin
cristiana y ms an de la accin temporal, se tratara ahora de
poner un poco de orden en esta anarqua, suprimir las
nes intiles y velar para que cada cual apoye a fondo la accin
del vecino.
Semejante definicin de la pastoral de conjunto, aun com-
portando algunos elementos de verdad, podra conducir a un es-
tancamiento completo de la evangelizacin. Podra constituir, en
ltimo trmino, la organizacin de la rutina, la coordinacin de
las instituciones ms perniciosas con relacin a una pastoral
sionera, la concentracin del poder de iniciativa pastoral en ma-
nos de unos pocos, la organizacin ms cientfica del ghetto y
el levantamiento sistemtico de barricadas. N o; la pastoral de
conjunto no es slo una cuestin de organizacin, sino, sobre
todo, una cuestin de descubrimiento en comn de los problemas
que plantea la evangelizacin de una regin y de los medios
para solucionarlos. No se trata slo de organizacin, sino tambin
de una renovacin del contenido. En este sentido queda an
mucho camino por andar. La realizacin de un estudio
gioso sobre el conjunto de una regin constituye un primer paso
importante de esta reflexin en comn, pero no es ms que un
paso. La elab')racin progresiva de un plan de pastoral, la reali-
zacin de sus distintas etapas, su revisin peridica, acompaada.
naturalmente, de las reformas institucionales necesarias, todo eso
significa una pastoral de conjunto. Por eso esta pastoral no estar
nunca terminada sino siempre en vas de realizacin 2.
2 L. Dingemans y Fr. Houtart, op. cit., pp. 156, 157.
Esto nos sita de golpe en una perspectIva fundamental. No
se trata tan slo de un aspecto de la pastoral, de un mtodo apos-
tlico o de un sector particular de la accin de la Iglesia. Se trata
de la pastoral misma. De ah, la necesidad de definirla. Ahora
bien, en la mayor parte de los casos, estamos an lejos de poseer
esa definicin. La pastoral de conjunto y los planes de pastoral
han sido primeramente obra de los pastores. Si hubieran tenido
que esperar hasta que los telogos definieran su accin en trmi-
nos adecuados, probablemente no habran comenzado todava.
Por eso, nadie debe extraarse de cierta pobreza de contenido
teolgico.
Por otra parte, la preocupacin de llegar a los hombres de
nuestro tiempo en sus situaciones concretas ha llevado a los pas-
tores a adoptar una actitud de observacin positiva de los hechos
sociales y las realidades religiosas. Es curioso que muchos de los
estudios, ms o menos perfectos, de sociologa religiosa han sido
realizados en funcin de la elaboracin de una pastoral de con-
junto. Otro tanto cabe decir de la elaboracin de los planes de
pastoral. Esto nos lleva, pues, a la cuestin de las relaciones
de estas nuevas formas de organizacin pastoral con la teologa y
con la sociologa.
RELACIONES CON LA TEOLOGIA
La renovacin pastoral, comenzada en las formas que hemos
descrito, a pesar de haber surgido a partir de una actitud esen-
cialmente emprica, no poda menos de referirse a la teologa,
aunque slo fuera de forma implcita. Se parta necesariamente
de una determinada concepcin de la pastoral; de otro modo,
jams habran aparecido tales formas de accin. Esta concepcin
era ciertamente muy amplia y comprenda el conjunto de las
acciones pastorales. En todas sus formas se encontraba la inte-
gracin de la accin de los laicos, tanto en el plano apostlico
como en el de la apertura a la accin temporal. En las regiones
desCnstIaUlzadas, en particular, se constata como dominante la
preocupacin miSIOnera y el deseo de asociar estrechamente los
rganos y las personas orientadas hacia la misin con aquellos
otros que permiten a la comunidad cristiana actualizarse, tanto
en el plano de los ritos como en el de los contactos interper-
sonales.
De ah, la necesidad de llegar a una formulacin teolgica.
Citemos, a modo de ejemplo, la del P. Dingemans, OP.: "La
pastoral es la accin de la Iglesia por la cual sta, bajo la mocin
del Espritu Santo, cumple visiblemente la misin salvfica que
le ha encomendado Cristo y prosigue el cumplimiento del de-
signio salvfica del Padre sobre la Creacin" 3. Esta definicin,
aade el autor a modo de comentario, incluye toda la accin de
la Iglesia sin distincin de funciones (gobierno, sacramentos, en-
seanza) ni de sujetos (creyentes y no creyentes), pero excluye,
en cambio, los medios dispuestos para la consecucin de objetivos.
no ligados en absoluto o slo muy accidentalmente a la misin
propia de la Iglesia.
Pero, al margen de una definicin que d cuenta de la obra
pastoral en su conjunto, es adems necesario disponer de una
reflexin teolgica permanente sobre los diversos elementos de
una pastoral de conjunto y sobre su mutua relacin. Ya se trate
de la parroquia, de la misin del de la tarea de los
laicos en lo temporal, de la actitud de la Iglesia frente al des-
arrollo, etc., todo esto exige una reflexin constante, no especu-
lativa, sino aplicada a los hechos concretos de la regin en que se
emprende una pastoral de conjunto o se elabora un plan de pas-
toral. Esta reflexin tiene su lugar, naturalmente, despus de la.
intervencin de los socilogos a la que nos referiremos ms ade-
lante. Pero es, desde luego, indispensable, y hasta ahora son po-
cos los telogos que han podido consagrarse a ella.
Un ejemplo interesante de ensayo en este sentido es el tra-
bajo realizado en Amrica Latina por un grupo de telogos y so-
cilogos, complemento de una importante investigacin socio-
3 L. Dingemans, op., La pastorale et ses buts gnraux, en "Evan-
geIiser", 17, n.O 99 (nov.-dic. 1962), pp. 247 ss.
,religiosa llevada a cabo en el conjunto del Continente por la
FERES 4. La obra publicada por ese grupo se titula: "Las tareas
de la Iglesia en Amrica Latina" s y examina primero la cuestin
de la Iglesia frente al desarrollo en Amrica Latina y despus la
pastoral. Las dos partes siguen un plan semejante: un breve re-
cuento de los hechos fundamentales, una reflexin teolgica so-
bre las cuestiones planteadas y una aplicacin a la accin de la
Iglesia.
RELACIONES CON LA SOCIOLOGIA
No es difcil darse cuenta de que el anlisis sociolgico de
los fenmenos profanos y religiosos es una de las exigencias fun-
damentales de una organizacin ms racional de la pastoral. Tam-
bin en ese campo la improvisacin ha presidido las realizaciones
hasta ahora. No se puede acusar a nadie de ello. ,Los pastores
haban sentido al mismo tiempo la necesidad de una accin re-
novada y la de disponer de bases empricas. La sociologa no esta-
ba desarrollada en los medios catlicos. En no pocos lugares los
pastores se constituyeron en socilogos improvisados.
La sociologa, en una primera etapa, fue identificada con la
estadstica y los censos de actos religiosos. Pronto se descubri el
carcter incompleto de tales mtodos. Algunos socilogos hicie-
ron estudios sin tener tal vez suficientemente en cuenta la accin
pastoral y demasiado duros para los pastores, tanto por su con-
tenido como por el aspecto econmico. Tales malentendidos no
Se han disipado an enteramente. Se ha llegado a hablar de ,una
sociologa pastoral suficiente para los pastores, en oposicin con
una sociologa religiosa de carcter cientfico.
De hecho, como en el caso de la teologa, nos encontramos
ante una doble necesidad: la de elaborar investigaciones y estu-
dios fundamentales sobre los diferentes aspectos de las relacio-
nes entre la religin y la sociedad, sobre las estructuras de
4 Federacin internacional de los Institutos de Investigaciones socio-
religiosas (5, roe Guimard, Bruselas-4). ,
s Las tareas de la Iglesia en Amrica Latina, FERES, Friburgo, 1964.
la Iglesia, sobre sus formas de accin, y la de aplicar a las nece-
sidades concretas de la organizacin pastoral en cada regin los
conceptos, las hiptesis de trabajo y los mtodos elaborados en
estos estudios.. A estas dos tareas se han consagrado los institutos
y centros de investigaciones socio-religiosas existentes actualmen.:.
te en unos veinte pases europeos, americanos y africanos 6, y fe-
derados internacionalmente. La primera funcin tiende, sin em-
bargo, a concentrarse en las universidades, y la segunda, en r-
ganos integrados a las instituciones de la Iglesia, como las Con-
ferencias Episcopales, las Conferencias de religiosos, las dice-
sis, etc.
EJEMPLOS DE PASTORAL DE CONJUNTO Y DE PLANES DE PASTORAL
Antes de abordar el problema de los mtodos de elaboracin y
los r.gan?s de realizacin, es conveniente repasar brevemente las
expenenclas en curso.
1) Pastoral de conjunto
Es en Francia donde las experiencias en este campo son ms
numerosas. Impulsadas por el cannigo Boulard, unas cuarenta
dicesis francesas han comenzado a organizar sobre la doble base
de una descentralizacin por "zonas humanas" y una integracin
de todos los sectores apostlicos, en este primer nivel de sntesis
y a nivel diocesano. Entre las dicesis importantes, la ms avan-
zada es quiz la de Lyon. No slo se ha dividido la dicesis en
varias zonas, entre las que figuran las dos aglomeraciones urba-
nas de Lyon y Saint Etienne, sino que, dentro de estas zonas, se
han efectuado nuevas divisiones. En Lyon, la aglomeracin urba-
na comprende tres escalas de reagrupacin geogrfica: la parro-
quia, el arciprestazgo y el sector. El arciprestazgo es el nivel de
reagrupamiento y de colaboracin orgnica del clero parroquial.
El sector es el primer lugar de sntesis entre las diversas formas de
6 Vase el articulo sobre la aportacin de la sociologa a la pastoral.
apostolado: A. C. especializada, enseanza, hospitales, religio-
sos, religiosas, etc. y el apostolado parroquial.
Cada nivel dispone de sus responsables: prroco, arcipreste,
responsable de sector y responsable de la pastoral de la ciudad.
Hay comisiones especializadas constituidas en el plano de la ciu-
dad y en el de los sectores. Uno de los medios ms eficaces de
la integracin consiste en el hecho de haber confiado a la totali-
dad de los sacerdotes que trabajan en parroquia una responsabi-
lidad especializada que supera el territorio de la misma.
Semejante organizacin de la pastoral permite tener en cuen-
ta, al menos con todas las probabilidades posibles, el conjunto
de los problemas de la evangelizacin y no concentrarse slo en
las instituciones eclesiales, olvidndose de los hombres.
Tambin la ciudad de Rotterdam realiz, hace ya varios aos,
una renovacin de sus estructuras pastorales. Esta renovacin si-
gui un estudio realizado por el Katholiek Sociaal Kerkelijk Ins-
tituut (KSKJ). El arciprestazgo forma la unidad de base, y la
ciudad fue dividida en sectores de accin en comn.
En Amrica Latina es donde la experiencia de pastoral de
conjunto conoci su primera consagracin cannica. En Bogot,
desde 1958, las parroquias del sur de la ciudad, barrios popula-
res, constituyeron una asociacin, reconocida como pa una, que
rene actualmente en una accin orgnica ms de treinta parro-
quias. Cuando se inici la experiencia, no haba ms que una
docena de parroquias. Se trataba, sobre todo, de organizar la
distribucin de vveres a poblaciones hambrientas y que afluan
a la ciudad, debido, en parte, a la violencia que reinaba en cier-
tas regiones del pas.
La colaboracin se estableci en un principio en el plano de
la accin de caridad, pero pronto se extendi al plano escolar,
luego al litrgico, catequstico, al de la Accin Catlica especia-
lizada, etc. Dos rganos permiten el funcionamiento de este tra-
bajo de conjunto: la asamblea general de los prrocos (la mayor
pa.rte de las parroquias no tienen ms que un sacerdote) y el co-
mIt de direccin, elegido por los prrocos mismos. Existe tam-
bin cierto nmero de comisiones especializadas, y uno de los
prrocos ha sido nombrado delegado del obispo. Es interesante
observar que entre los responsables de las parroquias no hay slo
sacerdotes diocesanos, sino tambin religiosos de una decena lar-
ga de congregaciones diferentes.
En Francia, el cannigo Boulard rene regularmente a los
responsables de las dicesis que han puesto en movimiento una
pastoral de conjunto, con el fin de comunicarse sus experiencias,
sus xitos y fracasos.
2) Planes de pastoral
No es curioso constatar que fue en Chile y el Congo-Lo-
poldville donde, en 1961, fueron elaborados simultneamente los
primeros planes de pastoral a escala nacional? El plan nacional
de Brasil data de 1962. Hablaremos, sobre todo, de estos tres
pases, citando tambin algunas otras iniciativas.
A los dos primeros planes les sirvi de base una investiga-
cin sociolgica, acompaada de una reflexin teolgica. En Chi-
le, el plan se apoy en los resultados del trabajo efectuado en el
marco del estudio realizado por la FERES, a partir de 1958, sobre
el Continente latino-americano. En el Congo el plan se inscribi
en el esfuerzo de preparacin de un centro de investigaciones
socio-religiosas para el Congo, comenzando en 1959 y del que
existan ya algunos elementos.
E! primer plan de Chile data de 1961, habiendo sido elabo-
rado un segundo plan a finales de 1963 7. Un grupo de telogos
y socilogos se reuni a lo largo de varios meses, durante un
perodo total de treinta das completos de trabajo en comn.
Partieron de la realidad sociorreligiosa del pas y elaboraron los
objetivos principales de la accin evangelizadora en Chile. Entre
stos se determin, por ejemplo, la organizacin de una misin
general en todo el pas, fundada en el anuncio de la Palabra ms
que en la "sacramentalizacin" Uno de los objetivos principales
de esta misin era el de despertar los mtodos y el espritu de la
7 Plan pastoral de l'Episcopat chilien, "Boletn de informacin de
Pro Mundi Vita", Tilburgo, 1964.
pastoral. Un segundo objetivo era el de reforzar los medios de
difusin, especialmente preparando programas radiofnicos dis-
tribuidos por las emisoras existentes. Un tercer objetivo, la accin
apostlica en la enseanza oficial y, especialmente, entre los pro-
fesores y m.aestros de esta enseanza.
El documento preparado por el episcopado tena en cuenta
tambin los diversos rganos de realizacin: comisiones episco-
pales, servicios especializados, centros litrgicos, catequticos,
centros de investigacin sociorreligiosa, etc., as como un servicio
tcnico de planificacin pastoral.
En el Congo fueron, naturalmente, los acontecimientos po-
lticos los que condujeron a la Iglesia a revisar las condiciones de
su presencia en la sociedad y su accin pastoral. El documento
comienza con una reflexin sociolgica sobre la situacin de la
Iglesia: relacin con el poder colonial, accin de suplencia en el
mbito social, sanitario y educativo, trasposicin demasiado fiel
de las formas apostlicas de la metrpoli, etc. La segunda parte
es una reflexin doctrinal sobre la situacin actual: relacin en-
tre Iglesia y Estado, Iglesia y enseanza, Iglesia y realidad tem-
poral, misin de los laicos, etc. Finalmente, la tercera parte del
documento est consagrada a las orientaciones concretas 8.
Constatando el fin de la era de la cristiandad, el documento
da orientaciones sobre las instituciones cristianas: suplencia y
para un corto perodo. Un captulo est consagrado a las comuni-
dades de base y a su organizacin. Finalmente, se habla tambin
en l de los religiosos, religiosas y catequistas. Al terminar, se
recuerda la importancia de una pastoral de conjunto, con las
palabras de Po XII: "Tan falso es creer que la organizacin de
la pastoral en el plano humano es la nica condicin que asegure
la fecundidad cristiana, como atenerse nicamente a un libre
crecimiento y una organizacin totalmente espontnea de la ac-
cin apostlica" (Discurso a los predicadores cuaresmales, 1955)'
En el plano de las estructuras locales, el plan prev los ele-
8 Actes de la VI Assemble plniere de l'piscopat du Congo, edito
por d Secrtariat genral de I'Episcopat, Lopoldville, 1961.
mentas siguientes: el equipo sacerdotal, que agrupa a los
sacerdotes de un lugar; el equipo apostlico, que comprende
tambin los dems colaboradores apostlicos consagrados, y el
equipo parroquial, que integra tambin a los laicos. El problema
es estudiado separadamente en los medios urbanos y rurales. En
estos ltimos propone el plan la divisin de cada misin en un
determinado nmero de sectores, cada uno de los cuales reagru-
par varios poblados, y donde se organizar una sucursal cen-
tral con sede en alguno de ellos. Las misiones conservarn, sin
embargo, un equipamiento ms especializado. En las ciudades
se ha previsto la creacin de arciprestazgos, que se convertiran en
el primer grado de una pastoral interparroquial. En el plano dio-
cesano se prev la creacin de cinco equipos especializados: apos-
tolado urbano, apostolado rural, pastoral de la enseanza media,
pastoral litrgica y pastoral de la juventud.
Finalmente, en el plano nacional, los obispos decidieron un
esfuerzo coordinado en los campos de la informacin, de la ra-
cionalizacin en la utilizacin de los recursos, de las vocaciones
y de la organizacin de las investigaciones sociorreligiosas.
En cuanto al Brasil 9, el plan de urgencia elaborado en 1962
ha tenido igualmente en cuenta la realidad brasilea. Elaborado
ms rpidamente quiz que los dos primeros, es cierto que sus
anlisis estn menos desarrollados. Por tratarse de un plan mucho
ms general, que cubra un pas enorme, las grandes orientacio-
nes fueron tambin ms tericas. Se decidi en l, principalmen-
te, dividir el Brasil en siete regiones (once actualmente), que
agruparan a los obispos en conferencias regionales. Cada regin
era invitada a elaborar a su vez un plan pastoral.
Hubo tres puntos principales en este primer plan general:
la necesidad de una accin de conjunto; el desarrollo de la accin
de los laicos y la transformacin del espritu de la enseanza
catlica. Los resultados fueron muy prometedores. Las conferen-
cias regionales se organizaron y algunas de ellas elaboraron planes
9 Plano de Emergencia, Cons. dos Bispos do Brasil, Ro de Janei-
ro, 1962.
muy precisos que llegaban a indicar un timing detallado y un
presupuesto. La accin del Movimiento por un Mundo Mejor
sirvi en gran parte de base para este esfuerzo en el pas.
La regin que haba puesto en marcha esta accin planifica-
dora era el Nordeste y, ms particularmente, la dicesis de Na-
tallo, Bajo la direccin de Mons. Eugenio Sales, arzobispo de
Natal, eran elaborados en la dicesis desde haca ya varios aos,
planes anuales, y el mtodo se extendi al conjunto de la regin.
En la dicesis de Natal se dividi el territorio en zonas: la ciu-
dad de Natal y cinco zonas rurales. El plan consideraba estas
seis entidades al mismo tiempo que la accin a escala diocesa-
na. Cada gran sector de accin especializada era tambin orga-
nizado, un mes tras otro, con un programa especial. As, por
ejemplo, en el plan de 15)63 para el sector diocesano de la ense-
anza media, los tres primeros meses deban ser consagrados pri-
meramente a un survey de la situacin en la dicesis, Despus
vena la creacin de un secretariado provincial de la enseanza
catlica, luego el estudio del plan de renovacin elaborado en
el plan general del episcopado brasileo. Tras estas etapas, se
trataba de organizar reuniones con los profesores y, finalmente, de
elaborar un plan de renovacin espiritual y apostlico dentro de
cada establecimiento. Durante los meses siguientes estaban pre-
vistas otras actividades: clases de formacin para dirigentes es-
tudiantiles, creacin de las asociaciones de padres de familia, etc.
Varias otras dicesis de Amrica Latina han elaborado planes
de pastoral. As, por ejemplo, la dicesis de Riobamba, en Ecua-
dor, que lo hizo ya en 1958. El episcopado de Burundi y Ruanda
ha elaborado un plan quinquenal (1964-1968) 11. Pero es un plan
de otro orden. Se trata de intentar prever cules sern las nece-
sidades, especialmente institucionales, de la Iglesia en los aos
prximos, en funcin de la evolucin demogrfica y socioecon-
mica de los dos pases. El documento parte, sin embargo, de
un rpido anlisis de la situacin existente, especialmente en lo
10 Pastoral de Conjunto, Archidicesis de Natal, 1964.
11 Burundi et Ruanda 1964-68, Plan quinquenal de dveloppe-
ment, Cons. des Ordinaires du Ruanda et du Burundi, Usumbura, 1963.
que se a, personal e Despus ao por
ao, cuales seran las necesldades y las valora economlcamente.
Como puede observarse, el contenido de los planes es bastante
diverso y puede suponerse que los mtodos de elaboracin em-
pleados han sido tambin muy variados y no siempre tcnica-
mente perfectos. Eso no impide que a travs de todos esos es-
fuerzos se exprese una idea fundamental: la racionalizacin de la
accin pastoral, caracterizada hasta ahora por una improvisacin
un tanto anrquica.
LOS METODOS DE ELABORACION
Cuando se reflexiona sobre los mtodos de elaboracin, tanto
de la pastoral de conjunto como de los planes de pastoral, se llega
a conclusiones muy semejantes para los dos. Si es importante
subrayar con insistencia la prioridad de la orientacin pastoral, es
necesario, sin embargo, reconocer tambin que hay unas tcnicas
precisas que deben tenerse en cuenta. Cinco etapas parecen in-
dispensables, y en los ejemplos citados, aunque no se las haya
recorrido en su totalidad, se ha subrayado su importancia.
1) Un conocimiento del mundo por evangelizar y de la
relacin concreta entre la Iglesia y ese mundo. Es la
etapa del estudio socio-religioso.
2) Una reflexin teolgica sobre la misin de la Iglesia
en ese mundo concreto.
3) El establecimiento de un programa de evangelizacin
que indique los puntos principales de la orientacin
pastoral, consecuencia de los dos pasos anteriores.
4) La elaboracin de un plan de evangelizacin que pre-
cise las diversas etapas de realizacin y las responsa-
bilidades.
5) Una revisin peridica del plan.
Cada una de esas etapas posee sus mtodos propios y no vamos
a insistir aqu sobre los detalles de los mismos. Pero, con frecuen-
cia, no se respetan estos mtodos, y el fracaso de algunas expe-
riencias ha de atribuirse en gran parte a cierto menosprecio de las
tcnicas en alguna de las etapas, sin hablar de la inexperiencia,
muy comprensible por lo dems.
Pero existen algunos aspectos que querramos subrayar. Se
trata, en primer lugar, de la elaboracin del plan de pastoral.
Algunos documentos producen la impresin de haber sido ela-
borados dentro de una curia episcopal, sin tener apenas en cuenta
las posibilidades de su realizacin. Otros llaman plan a lo que no
pasa de ser un programa general, pero no elaborado en sus deta-
lles: opciones de las necesidades a las que se va a responder en
primer trmino, timing, definicin de las responsabilidades, et-
ctera. Finalmente se han emprendido algunas iniciativas sin
tener en cuenta los elementos bsicos. El resultado de todo ello
es que los sacerdotes tienen la impresin de ser meros ejecutan-
tes de decisiones tomadas por la autoridad, sin que ellos tengan
la menor participacin en su elaboracin. Esta situacin crea un
clima desfavorable y constituye un obstculo para las realizacio-
nes. As como una de las exigencias fundamentales del desarrollo
y la organizacin comunitaria es asociar los elementos de la base
en todas las etapas del trabajo, as tambin hay pocas probabi-
lidades de que un clero y unos laicos que no han sido compro-
metidos en la preparacin de una pastoral renovada se integren
luego espontneamente en su ejecucin.
Evidentemente, todo eso supone, sobre todo en lo que se re-
fiere al clero y a las personas consagradas, una renovacin de su
formacin. Por ello, todas las iniciativas tomadas en el campo a
que nos venimos refiriendo van acompaadas de un esfuerzo por
una mejor formacin. Se trata de las sesiones de formacin pas-
toral, de los institutos de pastoral, hasta llegar a la reforma de
los seminarios, como sucede en la dicesis de Malinas-Bruselas.
En Amrica Latina es quiz donde este esfuerzo se ha llevado ms
lejos; as, por ejemplo, en Brasil, donde, en el Nordeste, se or-
ganizaron sesiones para obispos, y en Mjico, donde un esfuerzo
de renovacin pastoral, puesto en marcha por una veintena de
dicesis en comn y de acuerdo con un plan seriamente elabo-
rado, comienza por sesiones para el clero, connadas al Instituto
latino-americano de Pastoral.
LOS INSTRUMENTOS
Hay una serie de instrumentos que se demuestran necesarios.
En todas partes, por ejemplo, se ha designado un responsable de
la pastoral de conjunto, al menos en los lugares donde la dimen-
sin de la zona o la dicesis no permita al obispo realizar por
s mismo esa misin. En todas partes, igualmente, se ha dejado
sentir la necesidad de tener un secretariado dedicado a este
trabajo.
El desarrollo de esta pastoral renovada exige tambin la crea-
cin de determinados servicios especializados: centros de cate-
quesis, de liturgia, etc., lo cual lleva consigo inevitablemente cier-
ta especializacin y, por tanto, una complementaridad del clero.
En cierto modo se asiste a un proceso de burocratizacin de
la pastoral (en el sentido tcnico de la palabra). Esta burocrati-
zacin da lugar, con frecuencia, a un conRicto con la burocracia
eclesistica ya existente, pero dedicada hasta ahora especialmente
a lo administrativo. Ser preciso llegar progresivamente a una
integracin de los dos aspectos.
Finalmente, en el plano del pensamiento, los centros de in-
vestigaciones socio-religiosas y los equipos de telogos constituyen
los pilares indispensables. Pero, salvo raras excepciones, estos ins-
trumentos no pueden constituirse, desde un comienzo, en un
plano slo diocesano. Por consiguiente, exigen una cooperacin
de las dicesis, de las Conferencias Episcopales y de las Confe-
rencias de religiosos entre s.
El episcopado holands, por ejemplo, ha tomado una decisin
particularmente interesante en este campo. Se trata de la crea-
cin de un Instituto de Pastoral (Pastoral Instituut van de Neder-
landse Kerkprovincie), destinado, no a la enseanza, sino al
pensamiento. Su misin, en efecto, es preparar las decisiones
pastorales, sobre la bas; de consejos un de expertos,
clrigos y laicos, de teologo
s
y de las lnVestlgaclOnes del Katho-
liek Sociaal Kerkelijk Instituut, instituto de investigaciones socio-
religiosas. Concretamente, este instituto est encargado, por una
parte, de asesorar a los obispos y superiores mayores sobre las
cuestiones pastorales, en el sentido ms amplio de la palabra, y
de tomar todos los contactos necesarios para ello, y, por otra, de
la comunicacin entre las jerarquas religiosas, el clero y los fieles,
as como entre las diversas formas e instituciones encargadas del
apostolado. Este instituto fue creado en 1963'
CONCLUSIONES
La pastoral de conjunto y los planes de pastoral corresponden
a una serie de corrientes de fondo que dominan tanto el mundo
profano como la Iglesia. Estas corrientes forman parte, desde el
punto de vista sociolgico, de ese gran movimiento de raciona-
lizacin de todos los sectores de la vida colectiva del hombre que
se expresa en lo que la Encclica Mater et Magistra llamaba la
socializacin, fruto de la especializacin de los sectores de activi-
dades sociales del hombre y de los medios cada vez ms fuertes
y numerosos de intercomunicacin. Si definimos sociolgicamente
la pastoral como la "comunicacin" de un mensaje de vida, es
normal que los canales humanos de esta comunicacin, que co-
rresponden al deseo de colaboracin que el Seor espera de nos-
otros, se transformen y adapten al tipo de civilizacin en que
vivimos. Esto no quita nada al carcter eminentemente perso-
nal de ese mensaje. Pero, precisamente para que ste pueda lle-
gar personalmente a un nmero mayor de personas, eS preciso.
utilizar los medios adecuados de comunicacin.
En el plano apostlico, esta corriente de pensamiento y
accin corresponde a las nuevas necesidades de la evangelizacin:
regiones o sectores enteros descristianizados, pastoral de regiones
en tranformacin social rpida, misin en condiciones entera-
mente nuevas.
Probablemente ser necesario an algn tiempo para que se
pueda decir que estos mtodos pastorales estn totalmente a
punto.
Nosotros hemos querido mostrar simplemente lo mucho que
va a la Iglesia en ellos, cmo suponen una revisin profunda de
toda la pastoral, fundada en una investigacin socio-religiosa y
en una reflexin teolgica y cmo esta pastoral renovada im-
plica una renovacin de la formacin de todos aquellos que
ejercen una misin pastoral especfica.
FR. HOUTART jWALTER GODDIJN, OSM
AYUDA DE LA IGLESIA A LOS
PAISES EN DESARROLLO
ADVERTENCIAS INTRODUCTORIAS:
QUE ES LA AYUDA DE LA IGLESIA A PAISES EN DESARROLLO?
La accin moderna dirigida a realizar la justicia y el amor a
escala internacional vara y cambia con desconcertante rapidez.
Cualquier definicin de la ayuda de la Iglesia en este sentido slo
puede ser aproximativa y provisional. El concepto de la Iglesia
y la teologa de las realidades terrestres est an en proceso de
formacin, y pululan teoras sobre la ayuda a pases en desarrollo.
Como hiptesis de trabajo diramos que esta ayuda cubre cual-
quier esfuerzo social y econmico, individual o colectivo, encami-
nado a asistir a ciertas regiones del mundo con niveles de vida
muy por debajo del alcanzado en Europa occidental y Norte-
amrica, para que lleguen a equipararse en el uso y la creacin
de prosperidad material y cultural en un mundo que camina
hacia su unidad 1. Tal ayuda, adems, implica que la asistencia
dada no causa ninguna perturbacin bsica en la individualidad
cultural de estos pases econmicamente atrasados, sino que ms
bien los estimula a encontrar nuevas maneras de autoexpresin 2.
Puede darse esta ayuda de incontables maneras diferentes, desde
la iniciativa puramente privada hasta la accin colectiva de gru-
pos de naciones o del conjunto de las Naciones Unidas. Como
1 Encyclique Mater et Magistra, Commentaire par I'Action Popu-
aire (Pans, 1962), p. 147.
2 Id., p. 157. Encyclique Pacem in terris. Commentaire par I'Action
Populaire (Pars, 1963), p. 125.
tal ayuda debe suponer siempre un crecImIento hacia la igual-
dad, cabe suponer tambin la cooperacin y corresponsabilidad
de los pases en desarrollo.
La ayuda de la Iglesia en sentido estricto es la ayuda promo-
vida por cristianos en cuanto tales y, de una forma u otra, co-
lectivamente. Esto excluye la ayuda dada por el cristiano indi-
vidual sin ningn vnculo con la comunidad cristiana como tal.
No es siempre fcil sealar la diferencia entre ayuda de la Iglesia
y ayuda cristiana en general sin ese vnculo, lo mismo que es
difcil distinguir entre "actio catholica" y "actio catholicorum".
Ayuda de la Iglesia es, por ejemplo, la prestada por rdenes y
congregaciones misioneras, o por las varias campaas cuaresma-
les de Europa occidental o por la NCWC norteamericana y
organizaciones similares, o por grupos de tecnlogos seglares cuan-
do se presentan como explcitamente cristianos, o las contribu-
ciones sociales, econmicas, mdicas o culturales hechas bajo los
auspicios de la jerarqua local o de organizaciones catlicas, donde
stas asisten al propio desarrollo del pas, etc.
Esta definicin provoca numerosas cuestiones: Hasta qu
punto tiene la Iglesia que organizar esta ayuda? No basta con
que los cristianos individualmente se integren en organizaciones
que ya existen con esta finalidad? En caso contrario, cmo en-
caja la ayuda desinteresada de la Iglesia con la actividad apost-
lica? Hasta qu punto puede una comunidad eclesial local tener
realmente algo que decir sobre la forma y aplicacin de las con-
tribuciones humanas o materiales enviadas por su pas? Qu
criterios pueden asegurar que la ayuda est justificada tanto desde
el punto de vista cristiano como desde el de las necesidades rea-
les? Cmo puede la ayuda de la Iglesia (por ejemplo, cuando
est vinculada al apoyo del gobierno) escapar incluso a la apa-
riencia de neocolonialismo 3. Cmo debe el laicado de los pases
3 Welvaart, Welzijn en Geluk. Een katholiek uitzicht op de Ne-
derlandse samenleving, parte V (Hilversum-Amberes, 1963), pp. 270 ss.
Esto plantea el problema de la subvencin estatal para las misiones. En
Alemania (ms de cien millones de marcos para proyectos de desarrollo
catlicos y protestantes) y en Suiza (2.800.000 francos suizos para pro-
que dan o reciben la ayuda participar en la responsabilidad? -un
punto particularmente importante, ya que casi toda esta cuestin
cae en el mbito de lo temporal.
Estas preguntas hacen ver claro que la ayuda de la Iglesia es
una realidad muy compleja, que entraa la lealtad religiosa, la
necesidad de planificacin apostlica, el concepto cristiano de lo
profano, la participacin del seglar en las decisiones eclesisticas.
Es un nuevo aspecto de la cuestin ms general referente a la
encarnacin visible de la Iglesia como tal y a la realizacin res-
ponsable de esta encarnacin. Se podra concebir el problema
como la dialctica del poder y del servicio. Por un lado, la Igle-
sia como Iglesia debe manifestarse como la servidora de la huma-
nidad durante la peregrinacin de la creacin entera hacia el reino
de Dios. Por otro, la conviccin de los cristianos, que siguen
siendo hombres con todas las implicaciones de esta palabra, busca
deliberadamente la encarnacin; ello supone influencia, a menudo
poder, frecuentemente poder poltico 4. Es la tensin entre servi-
cio y poder. Hay dos simplificaciones bastante extremas que po-
dran remover tal tensin: la primera es refugiarse en una especie
de nihilismo apostlico, que nos hace ineficaces e intiles, como
cristianos y como Seres humanos, bajo el pretexto de una buena
voluntad y humildad tericas; la segunda es separar poder y ser-
vicio y abusar de aqul en favor de una poltica confesional, por
no entender la ley apostlica de muerte y resurreccin, y por
yectos de ayuda de las Iglesias durante e! perodo 1962-1964) el Estado
subvenciona las misiones. En Holanda se discute actualmente la cues-
tin. En Blgica prevalece una actitud negativa, incluso por parte de la
Iglesia, con respecto a la ayuda de! Estado para las misiones; se prefiere
el apoyo indirecto encuadrado en e! sistema de regulaciones generales
para tcnicos voluntarios.
4 No es de! todo imaginario e! peligro de que un nfasis excesivo
en la Iglesia de los pobres pudiera llevar al mismo extremo que la huida
de la "carne" produjo en la actitud hacia el matrimonio: e! poder pol-
tico es sospechoso por su ambigedad. Sin embargo, e! poder es una
realidad terrena que puede y debe cristianizarse lo mismo que la sexua-
lidad. No es en ningn caso un valor negativo o una especie de tlerra
de nadie por cuanto concierne a la moralidad cristiana.
debilidad humana. Estas consideraciones, junto con lo que sigue,
no tienen otro objeto que el de contribuir modestamente al estu-
dio ms profundo de un problema sobre el que existe poca litera-
tura tcnica.
1. POR QUE UNA AYUDA DE LA IGLESIA?
Tal vez la respuesta menos incorrecta a esta pregunta es que
la Iglesia ha proporcionado esta ayuda "avant la lettre". A tra-
vs de la historia de la Iglesia, desde la institucin del diacona-
do, el cuidado de los pobres, el "monte di piera", la organizacin
jesutica del Paraguay, las escuelas de los Hermanos de la Vida
Comn, hasta la accin cristiana contempornea, caritas, educa-
cin catlica, la Iglesia ha tratado de ayudar a los menos favo-
recidos en una forma u otra. Por imperfectos que sus mtodos
fueran, la Iglesia proporcion esta ayuda como Iglesia, o sea,
como un grupo que trataba de aplicar la fe en la actividad con-
creta, y de presentar una versin moderna de la parbola del
Buen Samaritano y del captulo 25 de San Mateo. La mayor
parte de las Iglesias protestantes han permanecido fieles a esta
tradicin anterior a la Reforma, y han manifestado tambin ellas
colectivamente su deseo de servir en toda clase de actividades.
AYUDA DE LA IGLESIA COMO INSTITUCION
Es preciso que la ayuda de la Iglesia deba ser instituciona-
lizada? No sera mejor que, al igual que fueron secularizadas
-y muchas veces con acierto- ciertas formas clsicas de ayuda
cristiana (v. gr., el bienestar social), la totalidad de esta ayuda se
separara de las Iglesias y se concediera sobre una base estricta-
mente neutra, segn una lnea internacional y multilateral? Tal
cuestin, aplicada a la situacin de los pases en desarrollo, afecta
al significado de las estructuras confesionales o -ms ampliamen-
te- ideolgicas fuera de la esfera estrictamente religiosa. Aun-
que el estudio de este problema crucial no entra en el mbito del
presente artculo, no puede ser enteramente ignorado.
En primer lugar, hay que distinguir entre estructuras estricta-
mente confesionales y estructuras inspiradas en una ideologa.
Donde los cristianos en general, o los catlicos en particular, son
suficientemente numerosos para contar con sus propias escuelas,
hospitales, movimientos juveniles, etc., es claro que tienen dere-
cho a ellos, incluso en los pases en desarrollo, por razn de la
libertad de asociacin, aunque esto no implica en absoluto que
sea pastoralmente oportuno.
Sin embargo, donde los cristianos o catlicos son una pequea
minora, o donde la presencia de estas buenas obras pudiera estor-
bar la libertad normal de creer a causa de las ventajas materiales
que ofrecen, parecera preferible tener organizaciones que no fue-
ran explcitamente cristianas -aunque estuviesen basadas en prin-
cipios cristianos- o, como puede ocurrir, que se basaran exclusiva-
mente en derechos naturales. Por lo dems, esto sirve por igual
para pases desarrollados y para pases predominantemente cat-
licos. En principio, ello quiere decir que, en ciertas circunstan-
cias y para ciertos sectores como educacin, asistencia mdica y
accin social, el trabajo puede hacerse ms eficazmente tanto en
el plano cristiano como en el de la humanidad universal, si pro-
testantes y catlicos, o ms ampliamente, cristianos y otros cre-
yentes -por ejemplo, musulmanes- trabajan juntos.
Pero, de hecho, en muchos pases en desarrollo el problema
se da de un modo enteramente distinto: en ellos afecta a la
eleccin entre un sistema pluralista y un sistema estatal severa-
mente uniforme y centralizado en el cual, generalmente, es el
comunismo o un indefinido socialismo estatal, o una nica re-
ligin reconocida (Islam, Budismo) quien seala una direccin
ideolgica.
Aun supuesto el caso, antes mencionado, de que la Iglesia
pueda organizar la ayuda por medio de sus propias instituciones,
de ah no se sigue que sea oportuno todo gnero de instituciones
explcitamente eclesisticas. Cabra preguntar si no sera mejor
que un grupo de cristianos organizados (por ejemplo, educadores
y maestros) se integraran en organizaciones internacionales de
ayuda neutra o en las organizaciones nacionales de un Estado, e
hicieran su trabajo ms mediante la penetracin que mediante
organizaciones institucionalizadas de su propia confesin o i d e o ~
loga 5.
En mi opinin, este problema no tiene ninguna solucin uni-
versalmente vlida. Por una parte, los fieles, incluso como co-
munidad, deben estar en condiciones de dar una expresin efec-
tiva a su ideologa (al menos en lo que se refiere a los principios
naturales bsicos) con el fin de asegurar un mnimo de "testimo-
nio" social: por otra parte, ni en las naciones jvenes ni en los
viejos Estados atlnticos debera convertirse esta comunidad en
religin del Estado o aislarse en un ghetto, como un elemento
extrao en el sano progreso de una nacin.
Es normal que haya tensiones entre el punto de vista plura-
lista y el de un Estado centralizador. Segn demuestra la his-
toria reciente, es posible que pueda no encontrarse ningn com-
promiso viable, como en el caso de que el poder poltico est
totalmente corrompido o se degenere en un marxismo y libera-
lismos extremos. Esto lleva de ordinario a la persecucin, no slo
de los cristianos, sino de todo el pueblo.
DEBERlA ESTA AYUDA SER "DESINTERESADA"
o TENDER A LA EVANGELIZACION?
En una reunin sobre Servicio Voluntario en Ultramar el
Profesor A. Dondeyne, de Lovaina, plante as la cuestin:
" Cmo puede justificarse la cooperacin para el desarrollo a la
luz de la fe y de la conciencia cristiana, si apunta exclusivamente
al desarrollo en s, sin influencia de ningn inters propio eco-
5 El problema del confesionalismo en los pases en desarrollo ha sido
tratado en muchas cartas pastorales. Cfr. Le chrtien dans la cit (carta
pastoral de los obispos del Alto Volta, 27 de enero de 1959), en "La
Documentation Catholique" (1959), col. 541 ss.; Les problemes poss
par une socit pluraliste, carta pastoral de los obispos de Tanganika, en
nomlco, poltico o religioso?" 6. La respuesta a este aparente di-
lema es que la ayuda de la Iglesia acepta tambin ambos tipos
de cooperacin, tanto en la teora como en la prctica, segn lo
demuestra la actividad de MISEREOR, que procura aportaciones
financieras a la FAO, y los tcnicos catlicos, puestos a disposi-
cin de algunos Estados extranjeros por instituciones cristianas.
Carece de sentido querer afirmar la prioridad de uno de estos dos
tipos de ayuda: unos se sentirn personalmente ms inclinados
a ayudar por motivos cristianos de justicia o por el deseo de servir
sin ningn motivo explcitamente apostlico, mientras que otros
proporcionarn la misma ayuda como un testimonio explcito de
su fe, sin excluir la justicia y el amor fraternal. La justificacin
teolgica final de la ayuda "desinteresada" es la misma que la
que da sentido cristiano a cualquier compromiso en el plano secu-
lar. La actitud de compromiso bsico con la voluntad del Crea-
dor supone que el cristiano colabora en el perfeccionamiento de
la creacin en todos los niveles de la existencia humana. En la
actual perspectiva de la redencin universal, tal cooperacin es ya
en s cristiana, sin necesidad de aadir un aspecto explcitamente
apostlico (cfr. Mt 25)' Por otra parte, la ayuda que tiende a la
evangelizacin no es menos "desinteresada" que la ayuda llamada
no ideolgica. Aparte el carcter explcitamente confesional de
las acciones hechas en la fe, toda actividad humana es fundamen-
talmente ideolgica. Esta ideologa, especialmente cuando alcanza
cierta expresin social, aade sus propias caractersticas a la socie-
dad en que inRuye. Por otro lado, una alternativa espiritual in-
capaz de expresarse externamente, resulta incompleta. La coexis-
tencia de varias alternativas espirituales encarnadas en la sociedad
constituye la autntica definicin de una comunidad pluralista.
"Documentation Catholique" (1961), col. 1297-1306: Lettre pastorate des
vicaires et prfets apostoliques du Congo Beige et du Rwanda-Burundi,
con fecha 22 de agosto de 1959 (Lopoldville-Bruselas, 1959); vase tam-
bin la alocucin del Cardenal Linart Le Concite -les institutions
chrtiennes, en "Doc. Cath." (1964), col. 767-768.
6 1:. Dondeyne, De ontwikkelingshutp in christelijk perspectief, en
"De Glds op Maatschappelijk Gebied" 53 (Bruselas, 1964), p. 189.
Se relaciona con esto el hecho de que la ayuda colectiva, parti-
cularmente la de carcter permanente, mostrar en la mayora de
los casos algunas huellas ideolgicas. Hay idelogos que tienen
una fe ciega en su propia posicin y en los rasgos principales de
su concepcin de la sociedad. Quieren compartirla con otros porque
estn convencidos de que es la concepcin correcta, aun para los
pases en desarrollo, y porque consideran que la realizacin uni-
versal de su concepto de la sociedad es importante para la mutua
dependencia internacional de todos los Estados. Por eso precisa-
mente, las dos ideologas ms poderosas, el cristianismo y el
marxismo, se interesan muchsimo por la ayuda basada en una
determinada visin del mundo, y la ausencia de semejante con-
cepto constituye precisamente la debilidad fundamental de la
:1yuda masiva de los Estados Unidos 7.
LOS CAUCES DE LA AYUDA DE LA IGLESIA
De nuevo prescindimos aqu de la ayuda cristiana individual,
por importante que sea, como en el caso de la FAO, la WHO, la
UNESCO y limitamos la discusin a 10 que es estrictamente
ayuda de la Iglesia. Hay tres formas principales de dispensar esta
ayuda. La primera es influir en la opinin pblica, tanto en los
pases en desarrollo como en los desarrollados. Se hace esto a
travs de encclicas papales, cartas pastorales 8, a travs de propa-
7 Brbara Ward, anteriormente editora de 'The Economist", escri-
bi justamente: "La falta de un sistema poltico o ideolgico es la ma-
yor fuente de debilidad en el programa de ayuda emprendido por Oc-
cidente".
8 Vase, entre otros, Mons. A. J. Fougerat, obispo de Grenoble, De
internationale plicht van katholieken, en "Katholiek Archief" 16 (1961),
col. 1037-1046 y la declaracin de la Conferencia de Obispos del CE-
LAM (texto espaol en "Ecclesia" 5 de diciembre de 1959); texto fran-
cs en "Doc. Cath.", 57 1960), col. 169-174. Cfr. asimismo arzobispo
J. C. Heenan, "A Cal! to Action", en Arthur McCormack, Christian
Responsibility and W orld Poverty. A Catholic Viewpoint (Londres,
1963), pp. 293-299, Y la carta pastoral de los obispos norteamericanos de
22 de noviembre de 1959.
ganda en revistas cientficas 9 y populares; mediante la forma-
cin de una mentalidad apropiada, en las Secciones especializadas
de las universidades catlicas, en la televisin, en cursos por
radio, etc. La segunda forma es la de ayuda financiera. Las cam-
paas de Cuaresma y Adviento lanzadas por los obispos de
Europa occidental y las varias campaas contra el hambre son
una expresin moderna de las preocupaciones de la Iglesia en este
campo. La impresionante organizacin de estas actividades y el
hecho de que las jerarquas nacionales administren colectivamente
las aportaciones financieras contribuyen a explicar su extraordi-
nario xito. Finalmente, y esto es lo ms importante, hallamos
el compromiso personal de decenas de millares de catlicos que,
colectivamente y alentados por la Iglesia, sirven al hombre y a
Dios en la promocin de este desarrollo. En verdad, la ayuda
dispensada por rdenes, congregaciones y organizaciones seglares
constituye un importantsimo haber de capital y de conocimiento
que, por su duracin y larga experiencia es ms eficaz que la
mayora de organizaciones oficiales 10.
Toquemos ahora algunas cuestiones clave sobre la aplica-
cin de la ayuda de la Iglesia.
LA RELACION ENTRE AYUDA DE LA IGLESIA Y oTRAS AYUDAS
En la ayuda de la Iglesia estrictamente tal coinciden la asis-
tencia yel testimonio apostlico. Tal ayuda va dirigida al hombre
entero, es decir, al hombre en su camino hacia Dios. La ayuda
oficial bilateral o multilateral y la asistencia prestadas por las dis-
tintas organizaciones de desarrollo se dirigen a la mejora de las
condiciones sociales y econmicas. Los dos cauces de ayuda pue-
9 E. G. 1ustice dans le M onde-W OTld 1ustice, Universidad de Lo-
vaina.
10 Dr. Oskar Splett, "Entwicklungshilfe in ihren menschlichen Zie-
len", en Roben Siegert, Entwicklungshilfe - einmal anders. SchriftenTeihe
zum Handbuch deT Entwicklungshilfe (Heft 10, Baden-Baden/Bonn,
1963), pp. 129 ss.
den de hecho realizar los mismos objetivos, tal como el desarrollo
de una comunidad, la fundacin de hospitales, la educacin, etc.;
pero el espritu es diferente. La ayuda de la Iglesia es necesaria-
mente y siempre un posible acercamiento a la fe, aunque esto se
efectuar principalmente por la creacin de aquellas condiciones de
vida que sean ms favorables a la libre aceptacin de la fe. Sin
embargo, esta diferencia de nivel espiritual no impide que la
estricta ayuda de la Iglesia se integre en el plan conjunto de des-
arrollo de un pas dado. Esta coordinacin de la ayuda de la Igle-
sia con otra ayuda es, adems, una condicin necesaria para el
testimonio apostlico: de no ser una ayuda genuina y eficaz, no
reflejar un autntic.o testimonio espiritual. Esto exige un cons-
tante dilogo con otras entidades de desarrollo y particularmente
con el Estado mismo en el plano organizativo. Aqu es donde
resulta indispensable la intervencin de las conferencias episco-
pales nacionales en los pases donantes como en los receptores u.
Por otra parte, las rdenes y congregaciones religiosas proporcio-
nan el mayor contingente de auxiliares de la Iglesia, mientras el
laicado proporciona un nmero cada vez mayor de tcnicos volun-
tarios temporales o permanentes. Como resultado, la jerarqua debe
ser asistida en el dilogo por un cuerpo -sea cual fuere su consti-
tucin- compuesto por delegados de las federaciones nacionales
de los superiores mayores, hombres y mujeres, y de seglares que
toman parte tanto en el asesoramiento como en las decisiones. Con
la ayuda de un equipo de asesoramiento tcnico, este cuerpo de-
bera representar la ayuda de la Iglesia dondequiera que se ponga
en contacto con las otras formas de ayuda.
Es evidente que no bastar la cooperacin nacional. Los pases
que ayudan no actan bilateralmente: las congregaciones religiosas
y las grandes organizaciones seglares son internacionales y envan
equipos internacionales a numerosos pases. Aun entre las cam-
paas cuaresmales surgen cada ao contactos gracias a los cuales
se pueden financiar combinadamente ciertos proyectos, evitando
11 Los que prestan ayuda deben evitar toda clase de neocolonialis
mo. Vase Mario von Galli, "Der Christ und die EntwickIungshilfe", en
Zeichen unter den Volkern (Maguncia, 1962), pp. 113 ss.
duplicidades. Los pases en desarrollo no pueden sino salir ga-
nando de toda coordinacin encaminada a hacer que el plan de
ayuda sea posible y orgnico. El ejemplo de Hispanoamrica lo
demuestra: la conferencia episcopal del CELAM y la federa-
cin de las asociaciones nacionales de superiores mayores, CLAR,
nacieron de la necesidad de esfuerzos comunes para tratar de pro-
blemas comunes 12. Gracias a esta clase de organizacin y a los
excelentes estudios presentados por los servicios de asesoramiento
tcnico -como el DE5AL 13, instituido por MI5EREOR- y
otros movimientos destinados a establecer una lista de priorida-
des, resulta posible llegar gradualmente a cierta forma de plani-
ficacin, que es tan necesaria como delicada. La necesidad de tal
institucionalizacin se siente tambin cada vez ms en Africa.
Esto llevar paulatinamente a una coordinacin basada ms en
continentes o subcontinentes que en naciones individuales.
En este contexto hay que mencionar la nueva organizacin
Pro Mundi Vda. Existe en verdad una urgente y constante ne-
cesidad de un centro de contacto internacional que transmit'l
informacin sobre las necesidades y oportunidades de asistencia,
sobre todo de ndole pastoral. En esta lnea, Pro Mundi Vita
debera ser considerada como un intento de servir a todos los que
son responsables en la Iglesia y de permitirles tomar decisiones
pastorales basadas en informacin exacta ofrecida con arreglo a
la oferta y la demanda 14.
Las comisiones episcopales nacionales e internacionales as
como los centros de asistencia e informacin tendrn que coor-
dinar gradualmente la ayuda de la Iglesia con otras dos formas
12 F. Houtart, "Les formes modernes de collgialit piscopale", en
L'piscopat et l'glise Universelle ("Unam Sanctam" 39, Pars, 1962),
pginas 497-535.
13 Centro para el desarrollo econmico y social de Amrica Latina,
con sus oficinas centrales en Santiago de Chile, fundado para procurar
que logren su mxima eficacia las ayudas de Misereor, Adveniat, Oost-
priesterhulp, etc.
14 La Responsabilit universelle des Chrtiens, informe del Congre-
so PMV de 1964, Bruselas. La oficina central de la PMV est en Bru-
selas.
de asistencia para el desarrollo, a saber, la ayuda de la Iglesia
protestante y la de aquellas organizaciones de desarrollo que no
son especficamente representativas de una Iglesia, pero que estn
basadas en fundamentos cristianos. Como ejemplos de esta lti-
ma categora podran mencionarse la ICV (Federacin Interna-
cional de Sindicatos Cristianos) y la UNIAPAC (Federacin
Internacional de Patronos y Directores de Empresa). La jerarqua
no debera obligar a estas organizaciones a asumir tareas que
pertenecen explcitamente a la ayuda de la Iglesia, tanto menos
cuanto que estas organizaciones no son catlicas exclusivamente,
sino que admiten a todos los grupos de carcter personalista. En
la prctica, tambin, debe dejrseles la necesaria libertad de ac-
cin. Esto tambin vale para las relaciones entre la ayuda de la
Iglesia y la ayuda proporcionada por grupos de cristianos seglares
que se dedican a esta clase de asistencia sin una etiqueta expl-
citamente cristiana. No hay por qu integrarlos en organizacio-
nes eclesisticas oficiales. Se aplican aqu las palabras de la Es-
critura: "Quien no est contra nosotros, est con nosotros." Pero
la jerarqua tendr que velar para que no haya segundas inten-
ciones en tales empresas pequeas o grandes.
LA RELACION ENTRE LA AYUDA DE LA IGLESIA Y EL L' ICADO
El peligro de exportar el clericalismo de Europa occidental
a los pases en desarrollo a travs de esta ayuda de la Iglesia, no
es imaginario. Ms an que en los pases de la vieja cristiandad,
los sacerdotes y religiosos son all dirigentes sociales y expertos
tcnicos, comprometidos en pesadas responsabilidades relacio-
nadas con el aspecto secular de la vida 15.
15 Esto no es necesariamente un "mal menor". N. Drogat, Pays
sous-dvelopps et coopration technique ("Bibl. de la recherche sociale",
Pars, 1959), cita el arto VII del importante convenio firmado en diciem-
bre de 1957 en La Paz entre la Santa Sede y el gobierno de Bolivia en
favor de las misiones catlicas entre la poblacin nativa: "Al mismo
tiempo de la evangelizacin de los indgenas, que constituye el fin pri-
mero de su apostolado, los misioneros se preocuparn de la prosperidad
Nunca se insistir bastante sobre la importancia de estos equi-
pos compuestos por sacerdotes, religiosos y seglares 16. No se han
hecho muchos progresos en este punto, porque incluso en Euro-
pa y Amrica la situacin de cambio se ha producido muy recien-
temente. La formacin, tanto antes como despus de la ordenacin
o profesin, de sacerdotes y religiosos indgenas y extranjeros en
los pases desarrollados tendr que prestar una atencin ms seria
a esta necesidad de autntico dilogo con el laicado. Esta coopera-
cin con el laicado es postulada urgentemente no slo por una
sana teologa de la Iglesia, sino tambin por razones prcticas
de sensatez y apertura. En muchos pases en desarrollo se lleva a
cabo la nacionalizacin de ciertas instituciones misioneras "adul-
tas", sobre todo en el campo de la educacin y la medicina, lo
cual suele suponer una eliminacin de las responsabilidades ex-
plcitamente eclesisticas. La orientacin espiritual de tales ins-
tituciones secularizadas queda entonces exclusivamente a cargo de
seglares responsables 17
OPORTUNIDADES ESPECIFICAS DE LA AYUDA DE LA IGLESIA
Como se ha dicho con razn, los desengaos experimentados
en la asistencia masiva prestada oficialmente por el mundo oc-
cidental durante los diez ltimos aos han hecho hablar mucho
de crisis, si no de fracaso 18. La falta de la asistencia personal ne-
material del territorio y de sus habitantes. A este fin, cada Vicario
Apostlico estudiar y har estudiar, recurriendo a las tcnicas apropia-
das, las posibilidades industriales y comerciales de su territorio. Comu-
nicar el resultado de sus investigaciones al Gobierno Supremo, que su-
ministrar a los Vicarios Apostlicos la ayuda necesaria para el desarrollo
de la agricultura y de aquellas industrias que puedan implantarse, e
igualmente para el establecimiento de cooperativas y de obras sociales"
(pgina 30).
16 Local leadership in Mission Lands. Proceedings of the Fordham
University Conference of Mission Specialists (Nueva York, 1954).
17 M. Ducos, op, Pour un apostolat organis (Col!. "Recherches
Pastorales", Pars, 1963), pp. 176 ss.
18 W. Buehlmann, Entwicklungshilfe und Mission, en "Katholisches
cesaria para integrar, mental y oralmente, la asistencia material,
ha conducido en muchos lugares al caos social y a la bancarrota
moral de sociedades enteras. Por el contrario, la modesta ayuda
de la Iglesia tiene aqu excepcionales oportunidades precisamente
porque es una inversin que tiene por objeto una integracin
personal, duradera y completa, en el pueblo que recibe esa asis-
tencia. Los miles de pequeos proyectos llevados a cabo por
misioneros y auxiliares seglares en todo el mundo, secundados por
las organizaciones cristianas de ambas orillas del Atlntico, supe-
ran en eficacia real a toda la asistencia oficial. Se han realizado
as proyectos adecuados de resultados sorprendentes, en coopera-
cin con aquellos a quienes iban dirigidos, atendiendo siempre
al desarrollo general de la comunidad entera. Parecera que slo
la fe puede dar fuerzas para perseverar en la tarea asistencial y
de valor frente al desencanto y la incomprensin.
CONCLUSION
La ayuda de la Iglesia es quiz el modo ms apropiado de
expresar en forma concreta la universalidad de la Iglesia en un
mundo cada da ms unificado. El mensaje que esta ayuda en-
cierra ser juzgado segn esa universalidad aparezca ms o me-
nos autntica. Por eso, la cuestin clave en la ayuda de la Iglesia
parece ser la del motivo: para muchas personas en los pases
en desarrollo no est claro si la Iglesia quiere servir o mandar;
si se identifica verdaderamente con la gente o si se aferra todava,
por muy encubiertamente que sea, a una especie de paternalis-
mo extranjero 19. En este punto los obispos de los pases tanto
Missionsjahrbueh der Sehweiz / Annuaire missionnaire eatholique de la
Suisse" (1963), pp. 6-19; F. A. Plattner, Der Bundesrat spricht zUr Ent-
wicklungshilfe, en "Orientierung" 28 (1964), pp. 151-154.
19 Ph. Laurent, Vision chrtienne du dveloppement conomique,
en "Revue de l'Aetion Populaire" (Pars, noviembre 1961), pp. 1043-
1060; L. Grond, F. Houtart, C. Thoen, De Kerk en de hulp aan de
ontwikkelingslanden, Voorwaarden tot doeltreffende actie, en "Katho-
liek Arehief" 17 (1962), pp. 289-312.
desarrollados como en desarrollo deberan tomar una poslclOn
clara, perseverante y colectivamente, y reforzar as las declaracio-
nes terminantes de Juan XXIII en sus dos grandes encclicas. Ha-
bra que propagar esta clara posicin a travs de la prensa y la
radio y habra que difundirla tan ampliamente, en los pases en
desarrollo, como la propaganda comunista de Mosc Pekn.
Una mala interpretacin del significado y la intencin de la ayu-
da de la Iglesia podra fcilmente volverse contra ella misma, con
resultados mortales para el apostolado, y cerrar la puerta, como
ha sucedido en China, para muchos aos. Pero esto lleva a un
nuevo problema, el de la eficacia cristiana, cuyo tratamiento exi-
gira por s solo otro artculo.
JAN KERKHFS, SJ
PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS
PASTORALES EN LA INDIA
Si se quiere que sea eficiente un sistema pastoral, no puede
elaborarse en el vaco. Ha de estar adaptado, para lograr sus ob-
jetivos, en unas circunstancias concretas y en un tiempo deter-
minado. Esto es tanto ms necesario en una vieja sociedad que
est experimentando una serie de rpidos cambios. La India es
un viejo pas con una civilizacin incrustada en una estructura
social que ha resistido la tensin de centurias, pero que ahora se
est cuarteando debido a la presin de una invasin industrial
y tcnica en desarrollo. El impacto de la mquina en la forma tra-
dicional de la vida india ha sido gradual hasta ahora, pero los
esfuerzos conscientes para llevar a cabo la industrializacin del
pas despus de su independencia han acelerado profundamente
este proceso. Los nuevos dirigentes de la India estn convencidos
de que sta debe alcanzar a los pases desarrollados de Occidente,
y creen que nicamente la rapidez en el progreso tcnico puede
asegurar al pas las ventajas materiales de que disfrutan los euro-
peos y norteamerIcanos.
En esta marcha forzada hacia una sociedad industrial, un
trastorno social de magnitudes desconocidas anteriormente en la
historia de la India est despertando en la gente una conciencia
de su importancia individual, aBajando los lazos de familia, de
casta y de pueblo, cambiando las actitudes frente a la autoridad
y a las creencias religiosas, incrementando el deseo de confort
material y preparando el terreno para las estructuras sociales nue-
vas que exige una sociedad industrial. Todo esto est desempe-
ando, consciente o inconscientemente, su papel en la orientacin
pastoral de la Iglesia en la India. Sealamos, por tanto, a conti-
nuacin las principales tendencias dentro del complejo proceso
del desarrollo econmico y social que afectan a nuestro estudio.
A saber:
1. Marcha lenta de la industrializacin.
11. Estado neutro y secularizacin.
III. Pluralismo religioso y minora cristiana.
y describiremos luego cmo se est enfrentando la Iglesia con
estos nuevos problemas y cmo orienta su apostolado en orden
a asegurar unos objetivos especficos como resultado de su con-
ciencia de tales tendencias y su accin sobre su propia existencia
y desarrollo.
1. MARCHA LENTA DE LA INDUSTRIALIZACION
Se ha hablado mucho de la rpida industrializacin de la In-
dia. De hecho, se hicieron los tres planes quinquenales con el
objeto de fijar la marcha, poniendo los fundamentos para un de-
sarrollo que se sostuviese a s mismo en forma de produccin in-
crementada de acero, de medios de transporte y de energa. Des-
afortunadamente, los planificadores no contaron nunca con los
numerosos obstculos procedentes de la escasez de capital y tc-
nicos, de la falta de motivacin y del peso de costumbres ances-
trales que retardaron enormemente la expansin de la economa.
Hoyes evidente que el paso a una sociedad industrial requiere
mucho tiempo. La India es todava un pas en que predomina
la forma de vida rural. Casi el 80 por 100 de su poblacin est
concentrada en las aldeas. Puede ser que los planes quinquenales
hayan concentrado tanto la atencin en la industrializacin, que
se haya descuidado la produccin agrcola, y son ahora escasos
los medios de subsistencia necesarios para una poblacin en au-
mento. Es extrao que la India, pas esencialmente agrcola,
haya tenido que alimentar a su poblacin con alimentos impor-
tados de los Estados Unidos, pas industrial.
El hecho es que los mtodos utilizados en agricultura en la
India son todava primitivos. La cosecha depende de las lluvias
de los monzones, y si stos fallan, el campesino se muere de
hambre y los trabajadores de las ciudades tienen que afrontar una
aguda escasez de comodidades esenciales. Aunque en los planes
quinquenales se adoptaron proyectos de riego, los labradores no
estaban preparados para el cambio ocasionado por el mucho ma-
yor influjo del agua, que requera nuevos sistemas de recoleccin.
No se dispone de fertilizantes en los tiempos y en las cantida-
des necesarias. Los proyectos de desarrollo en que se han inver-
tido grandes sumas no han acertado a espolear la iniciativa local.
Las causas de esto son muchas. Los funcionarios de los departa-
mentos encargados de los proyectos encuentran difcil acomo-
darse a la nueva organizacin, que exige gran iniciativa y esp-
ritu de mando, participando en la dura suerte del campesino. En
la "lite" india existen muy pocos que quieran aventurarse a
vivir y a trabajaren las aldeas. Esquivan las zonas rurales, don-
de ni hay escuelas, ni carreteras, ni clnicas, ni agua limpia para
beber.
Para iluminar, sin embargo, esta sombra pintura del campo
indio, hay que mencionar un mayor contacto con el mundo ex-
terior a travs de la radio, del ferrocarril y de las carreteras de
que disfrutan ahora las aldeas. En cada una de stas existe una
escuela y la mayor parte de ellas las visitan miembros del cuer-
po sanitario. La revolucin industrial ha punteado el paisaje indio
en muchas zonas remotas con chimeneas humeantes. Los silbidos
de las sirenas y el zumbido de las rompen hoy el si-
lencio en las zonas costeras del pas; y la poblacin se encuentra
alborotada bajo este impacto. Es probable que en conjunto las
masas en la India estn mejor alimentadas y vestidas que hace
un par de dcadas 1.
Todo esto, sin embargo, implica que las parroquias rurales
permanecern como hasta ahora durante bastante tiempo y que
1 Prospeets for Indian Development, por Wilfred Malenbaum, Geor-
ge AUen and Unwin, 1962, pp. 123 ss. Quiet Crisis in India, por J. P. Le-
wis, Asia Publishing House, 1963, pp. 155 ss.
hay todava mucho que hacer para elevar el nivel econmico y so-
cial de los feligreses rurales. Muchos de ellos son inquilinos ago-
biados por deudas o jornaleros asalariados. El desempleo es un pro-
blema agudo, ya que solamente pueden encontrar trabajo durante
una parte del ao. Algunos pueden emigrar a las grandes ciudades
o a centros industriales en busca de horizontes mejores.
De esta forma, el proceso de conversin de una comunidad
agraria en sociedad industrial va resultando lento. Y no solamen-
te lento, sino tambin torpe y penoso. No existe ningn atajo
que desemboque en una comunidad industrializada, sobre todo
dentro de las nuevas sociedades democrticas, donde ciertos inte-
reses que surgen en el curso de los cambios pueden convertirse
en obstculos para una futura transformacin. Las viejas tradi-
ciones del pas no se pueden transformar de la noche a la maa-
na. La ley ha suprimido la intocabilidad, pero no ha sido capaz
de lograr la igualdad social. Esto no quiere decir que la situacin
de los intocables o harijans, como se los llama, no sea distinta
de lo que fue hace unos cuantos aos. Los harijans hoy son cons-
cientes de sus derechos de igualdad y libertad al amparo de la
Constitucin, y muchos de ellos estn haciendo esfuerzos para le-
vantarse en la escala social mediante una educacin ms elevada
y dedicndose a trabajos industriales, no serviles.
De este modo, la independencia del pas, con su desarrollo
industrial estimulado por fuertes sentimientos nacionalistas ha
liberado nuevas fuerzas dinmicas en una vieja sociedad. En
tiempos anteriores la pobreza se aceptaba como un factor ex-
geno ms, fuera del control de las fuerzas econmicas. El pen-
samiento indio de hoyes diferente. La existencia de un alto
nivel de vida en Occidente, que prcticamente ha eliminado la
pobreza extrema, ha hecho surgir esperanzas de alcanzar un
nivel semejante en las masas de los pases subdesarrollados. Y
estas esperanzas deben tener su realizacin; nunca descansarn
hasta que logren los niveles de vida occidentales. No puede
existir una pastoral despreocupada de esta aspiracin profunda
por lograr una sociedad sin estridencias en el nivel econmico
de vida.
n. ESTADO NEUTRO Y SECULARIZACION
El segundo factor significativo en la situacin poltica y so-
cial de la India -que afecta vitalmente a la pastoral actual-
es que este pas ha sido declarado Estado neutro por sus diri-
gentes despus de la independencia. Aunque la palabra "neu-
tro" no se emplea expresamente en la Constitucin, hay clu-
sulas en ese histrico documento que impiden al Estado hacer
distincin alguna entre los ciudadanos, bajo el nico fundamen-
to de sus creencias religiosas, con relacin a las oportunidades
de empleo, acceso a ciertos puestos (inaccesibles de ordinario a
los sin casta entre los hindes) e instituciones educativas. Por
otra parte, se faculta al Estado para tomar medidas especiales
en orden al progreso de cualquier clase de ciudadanos social o
culturalmente retrasados.
Se ha de notar, sin embargo, que el concepto de Estado neu-
tro ha surgido en Europa y Amrica, donde la religin ha lle-
gado a la institucionalizacin mediante el establecimiento de la
Iglesia. Es fcil hablar y ser entendido en el Occidente, cuando
se hace referencia a la separacin entre la Iglesia y el Estado.
La Iglesia es un cuerpo sumamente organizado, con sus propias
leyes y con sus propios ministros dependientes de una autoridad
central, aun cuando las limitaciones de esa autoridad estn de-
terminadas por la esfera de lo temporal.
En la India, el hinduismo, religin de la .inmensa mayora,
difcilmente puede compararse con la Iglesia por la sencilla ra-
zn de que le falta una organizacin central, una jerarqua, una
lnea divisoria clara entre las dos esferas de lo espiritual y de lo
temporal. En cambio, las castas han sido las instituciones socia-
les, sostenidas y sancionadas por unas creencias religiosas y una
tradicin, que han contribuido en gran parte a conservar el hin-
duismo tal como 10 conocemos hoy. Por esto, a pesar del ca-
rcter neutro del Estado indio, la legislacin estatal tropieza con
instituciones inspiradas en lo religioso, tales como la intocabili-
dad, que ha sido abolida por la Constitucin. Incluso las leyes
matrimoniales hindes, islmicas y crIStIanas las decreta y pone
en ejecucin el Estado 2.
Unido a este concepto de neutro, acta tambin hoy un nue-
vo proceso que podemos calificar de secularizacin, o sea, el au-
mento de zonas con una vida al margen de todo influjo religio-
so. Esto est sucediendo en la India con la misma rapidez que
en Occidente.
La integracin de la sociedad, del Estado y de la religin en
la India bajo el rgimen hind y musulmn desapareci nica-
mente con la llegada de los ingleses. Estos se abstuvieron escru-
pulosamente de toda interferencia con la observancia religiosa,
excepto en muy pocos, casos, como el Sati, en que la esposa hin-
d se inmolaba a s misma en la pira funeraria de su esposo.
Esto fue prohibido, y la prctica ha desaparecido. Los choques
entre hindes y musulmanes durante la administracin britnica
convencieron a nuestros dirigentes actuales de que en la India
nicamente era viable un Estado neutro. El proceso de eman-
cipacin del control religioso y social est avanzando raudamen-
te. No existe instruccin religiosa alguna en las escuelas esta-
tales y, si se exceptan ciertas formas tradicionales practicadas
en casa, a los nios no se les dan normas morales de conducta
para la vida diaria. El aumento comparativamente rpido de la
poblacin y la escasez de materias alimenticias ha espoleado al
gobierno a tomar serias medidas para controlar la natalidad, ani-
mando al pueblo a la utilizacin de medios anticonceptivos y a
la esterilizacin. Las grandes campaas publicitarias estn elimi-
nando los antiguos tabs en torno al sexo e inculcando una acti-
tud ms liberal frente al mismo. Aunque no puede existir duda
alguna de que el aumento de poblacin en la India es un pro-
blema urgente, la publicidad dada a los anticonceptivos, a la
esterilizacin e incluso al aborto, necesariamente tiene que ejer-
cer un influjo desastroso en la moral sexual. Una de las conse-
cuencias ms tristes para nuestra actividad pastoral va a ser la
2 The Concept of the Secular State, por V. P. Luthera, Oxford
University Press, 1964, pp. 146 ss.
inminente imposibilidad de inducir a los que han sido educados
en una moral tan relajada a aceptar el riguroso cdigo moral
cristiano en materia de sexo.
Pero no todos los aspectos de la tendencia creciente hacia la
secularizacin son funestos. Existe hoy mayor disponibilidad para
la aceptacin de conocimientos nuevos y la formacin de juicios
objetivos. Viejos prejuicios relativos a la libertad de eleccin en
el matrimomo, al enlace fuera de la propia casta y a la vida en
una agrupacin familiar, van desapareciendo gradualmente. El
nacionalismo, el afn de igualdad y el anhelo por hacer desapa-
recer la pobreza, son algunas de las poderosas fuerzas en accin
sobre estas viejas culturas rejuvenecidas. Se insiste en los derechos
fundamentales del hombre y se exige su reconocimiento. La India
es uno de los pocos pases del sudeste asitico que tiene un sis
tema de gobierno democrtico. Y, si se salvara el presente pero-
do de transicin sin un trastorno poltico, sera muy probable
que la democracia y las implicaciones polticas que lleva consigo
este sistema de gobierno echaran races profundas en el suelo
indio.
III. PLURALISMO RELIGIOSO Y MINORIA CRISTIANA
En la India el pluralismo religioso es un elemento tan bsico
del medio en el que la Iglesia tiene que actuar como lo es en
Africa. Lo que Mons. Blomjous, arzobispo de Mwanza (Tanga-
nika) ha escrito acerca de este asunto, se aplica con la misma fuer-
za a la situacin en la India.
El censo de 1961 arroja un total de poblacin de poco ms
de 439 millones. De stos son cristianos ms de 10 millones y
medio, es decir, cerca del 2,44 por 100 del total. Existen 366 mi-
llones de hindes, el 83,51 por 100 de la poblacin. Musulma-
nes son casi 47 millones, cerca del 10 por 100 de la poblacin
total. Luego estn los sikhs con casi 8 millones, los budistas con
ms de 3 millones y los jains con otros 2 millones.
Ante este cuadro general, los cristianos pueden considerarse
como la tercera gran minora de la India. Desde el ltimo censo
de 1951 han aumentado en un 27 por 100. Teniendo en cuenta
este aumento progresivo, debido tanto a un proceso natural como
al movimiento de conversiones, pueden muy bien pasar otros
40 50 aos antes de que doble simplemente la poblacin cris-
tiana su nmero actual, sin llegar a lograr un porcentaje fuerte
con relacin al total de la poblacin.
Con Mons. Blomjous podramos preguntarnos: cul es la
significacin teolgica del pluralismo religioso? Qu quiere Dios
transmitirnos a travs de esta multiplicidad de religiones? 3
Se ha de recordar, adems, que la poblacin cristiana est di-
vidida entre 6 millones de catlicos y 4 millones pertenecientes
a diversas denominaciones protestantes. Esto nicamente lleva
a una ulterior complicacin de la situacin. Podemos esperar
una conversin en masa tanto de los no cristianos como de los
protestantes a la Iglesia catlica? Es la obra de la Iglesia prin-
cipalmente un problema de lucha por el nmero?
Mirando las cosas desde otro punto de vista, hemos de tener
en cuenta que, a pesar de las garantas de la Constitucin res-
pecto al proselitismo religioso, la conversin al cristianismo la
ven con malos ojos las mayoras no cristianas y al convertido fre-
cuentemente se le excluye de su antigua comunidad. A la acti-
vidad misionera se la mira con recelo y, a pesar de que en la
India moderna los no cristianos tributan grandes elogios y valo-
ran profundamente el celo de los misioneros, se muestran ofen-
didos cuando ese mismo celo da por resultado nuevos adeptos.
A pesar del creciente nmero de misioneros indgenas, el cristia-
nismoes considerado aun hoy como religin extraa en pugna,
en cierto modo, con los valores culturales del hinduismo. Existen
indicios de que estos prejuicios van desapareciendo lentamente y
de que al cristianismo se le va aceptando como una de las religio-
nes de la India. No obstante, persiste an la sospecha de que
reviste a sus miembros, especialmente a los cristianos nuevos, de
una capa ,extraa. Esto difcilmente puede evitarse, puesto que el
3 Oecumnisme et Conversion, en "Informations Catholiques In-
ternationales", abril 1964, p. 3.
cristianismo no slo es una religin, sino tambin una forma de
vida, con valores en pugna con algunos de los ms profundos
instintos de la mentalidad hind.
Por otra parte, no es menos cierto que, como toda minora
en el mundo, los cristianos en la India sufren un sentido de frus-
tracin y un complejo de persecucin. Su inmensa mayora la
forman grupos con ingresos ms bien bajos. Muchos pertenecen
a tribus recientemente emancipadas de sus recintos montaosos
y entran con el resto de su tribu en una forma de vida que ha
evolucionado en la India moderna.
En estas circunstancias, la intuitiva explicacin de Monse-
or Blomjous acerca de la misin de la Iglesia a travs de los si-
glos llega como una revelacin consoladora. La Iglesia es la luz y
la levadura en la sociedad humana. Su misin es dar testimonio
y servir a toda la comunidad humana. La Iglesia no est nica-
mente empeada en salvar almas para el cielo; se interesa tam-
bin por humanizar la vida social del hombre, despertando en
todo ser humano el sentido de su responsabilidad personal y pro-
moviendo un orden social que est menos en pugna con la justi-
cia divina.
IV. ACTITUD DE LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS ACTUALES
Cmo responde la Iglesia a las exigencias planteadas por el
trastorno social verificado en la sociedad en que ella vive y ac-
ta? Cmo concibe su cometido en un pas donde se halla en
desesperada minora? Qu pasos est dando en orden a preparar
a sus miembros para la tarea que deben realizar en la edificacin
de una comunidad cristiana activa y responsable, consciente de
la obligacin de crear un orden social ms de acuerdo con el plan
divino?
Antes de responder a estas preguntas hay que dejar bien cla-
ro un punto. Estara lejos del fin de este artculo el describir y
valorar todo ese complejo reajuste -desde luego interesante y
provechoso- en el plano litrgico, religioso y cultural que ha
sido iniciado dentro de la Iglesia. Creo que es mucho ms apro-
piado indicar los esfuerzos realizados por la jerarqua y el laicado
para acomodar sus actividades pastorales a las exigencias de la
revolucin tcnica que afecta al pas. Es ste un captulo muy
interesante en la vida de la Iglesia en la India.
a) Lucha contra el hambre y las enfermedades
En primer lugar, la Iglesia se ocupa del problema del ham-
bre y su solucin. Prcticamente, en todas las dicesis ha habido
un inters creciente por encontrar alguna solucin a la gigantesca
tarea de proveer a la poblacin, catlicos y no catlicos, de ali-
mentos y empleo. Prcticamente, en todas las parroquias del
pas, la distribucin de arroz, trigo y vestidos -donados por los
Estados Unidos, Europa y Australia- a todo gnero de personas,
sin tener en cuenta sus creencias religiosas, ha negado a ser una
de las funciones parroquiales ordinarias. Sin embargo, se va ca-
yendo en la cuenta de que tal distribucin no resuelve el proble-
ma fundamental del hambre y de la mala nutricin. El individuo
debe aprender a valerse por s mismo y a ganarse la vida.
Esta nueva insistencia se debe principalmente a las normas
sobre prstamos y donativos otorgados por MISEREaR -cam-
paa de los obispos alemanes contra el hambre y las enfermeda-
des-o En cuanto es posible, a los proyectos que tienen por
objeto el incremento de produccin agrcola, cereales, leche, hor-
talizas, aves de corral, carne, ete., se les presta la principal aten-
cin. Para esto MISEREaR puede procurar a veces algunos tc-
nicos alemanes que enseen a los campesinos indios cmo pueden
incrementar la produccin mediante el uso de las modernas tc-
nicas agrcolas. Con la ayuda de MISEREaR se han puesto en
marcha escuelas agrcolas para los hijos de agricultores. La ma-
yora de estos muchachos vuelven a la tierra. En Kerala, en par-
ticular, se han aprobado proyectos para la provisin de redes de
nylon y barcos mecanizados. La distribucin de estos artculos
corre a cargo de la cooperativa de pescadores de la localidad.
El mejoramiento de tierras y la colonizacin de las mejoradas
es otro tipo de proyectos que se estn patrocinando. La forma-
cin de cooperativas de todo gnero, como las de mercado, leche,
consumo, etc., va en aumento. La Caritas Catlica de los Estados
Unidos, que en un principio se limitaba principalmente al papel
de agencia distribuidora de artculos alimenticios, ha sido ganada
por la misma idea de animar y alentar a sus receptores a empren-
der proyectos productivos, como el aumento de su propia forma-
cin y el que lleguen a valerse por s mismos.
El nmero de hospitales catlicos ha ido aumentando rpida-
mente en los ltimos aos. Una de las causas principales ha sido el
establecimiento de las Medical Mission Sisters, fundadas por la
Madre Anna Dengel. Esta congregacin est dedicada al cuidado
de los enfermos, y sus miembros son enfermeras o graduadas
en medicina. Con la ayuda de MISEREaR ha levantado varios
grandes hospitales en la India. La Catholic Hospital Association
es hoy un poderoso ncleo en la India, tanto por la formacin de
enfermeras como por la orientacin tica e influjo moral ejercido
por los hospitales y mdicos catlicos en el campo mdico. Una
de las dificultades mayores en la India es el conseguir personal
mdico decidido a trabajar en las aldeas. Ni los mdicos ni las
enfermeras se ofrecen voluntariamente para ello. Unicamente
las hermanas misioneras, tanto enfermeras como doctoras, estn
dispuestas y preparadas para este sacrificio.
El lograr una provisin amplia y estable de este personal es
uno de los objetivos del Sto Luke' s Medical College,establecido
en Bangalore.
Se encuentran dispensarios dirigidos por monjas pertenecien-
tes a una serie de congregaciones religiosas prcticamente en to-
das las grandes parroquias urbanas y rurales. El cuidado de los
ciegos, enfermos, tullidos e invlidos es una creciente preocupa-
cin de la Iglesia de la India. Pero mucha de esta labor est con-
fiada al celo pastoral de los clrigos y religiosos.
Otro suceso reciente, importante, y que adems ha ayudado
a la Iglesia en la India a comprender su papel pastoral en un
pas en desarrollo es el Congreso Eucarstico Internacional de
Bombay. Precedi al Congreso un Seminario sobre Salud y Ali-
mentacin. El arzobispo de Bombay, cardenal Valeriana Gra-
cias, en su discurso inaugural, explic la obligacin de la Iglesia
de luchar contra el hambre y las enfermedades fundamentndola
en la caridad de Cristo que urgi tales servicios a los necesitados.
En esta cruzada los cristianos podran unirse con sus hermanos
de otras creencias y con los organismos gubernamentales en un
esfuerzo comn. Esto contribuira a derribar las barreras existen-
tes entre los hombres y llevara a una mejor comprensin de las
creencias y motivos de los dems.
El Seminario mismo no fue algo exclusivamente catlico. La
Organizacin de las N aciones Unidas para la Agricultura y la
Alimentacin desempe un papel directivo en la marcha de
las discusiones. Sus expertos tcnicos participaron activamente en
las sesiones plenarias al lado de los del gobierno indio, los de las
corporaciones voluntarias internacionales y nacionales y los de
la Iglesia. Los participantes de sta eran principalmente misio-
neros de las zonas rurales del pas con experiencia en planes agra-
rios de todo gnero, especialmente de cultivo, cooperativas agra-
rias, mejoramiento de tierras, irrigacin, fertilizantes, etc. Se
hallaban presentes expertos de la nutricin de organizaciones
nacionales y extranjeras, los cuales contribuyeron con su expe-
riencia a la lucha contra la desnutricin.
Un ejemplo destacado de la providencia pastoral en el caso
de una regin de la India donde la culturalizacin social del pue-
blo ha ido de acuerdo con su evangelizacin, es Chotanagpur.
En esta regin los nuevos convertidos a la fe pertenecan a tribus
primitivas que vivan en las mesetas altas con el fin de encontrar
abrigo al amparo de las montaas contra las invasiones proce-
dentes del noroeste de la India. Son un pueblo ferozmente inde-
pendiente, aunque clasificados actualmente entre las clases re-
trasadas por el censo de la India. Gracias al movimiento de crdito
cooperativista establecido por los misioneros jesuitas belgas all
por el ao 1915, gracias tambin a los bancos de la semilla o
golas y a la lucha legal por la conservacin de sus derechos a sus
propias tierras, este pueblo est ocupando rpidamente su puesto
en la vida pblica, con la conciencia de igualdad con cualquier
otro ciudadano indio. Chotanagpur cuenta actualmente con ms
de trescientos mil catlicos, muchos de los cuales han ingresado
en el ejrcito y en la marina o conseguido empleo en ciudades y
villas del Estado de Bihar.
b) Actuacin del laicado
Chotanagpur se ha convertido en un sector importante de la
extensa rea industrial que abarca los Estados de Bihar, Orissa
y Bengala occidental. Aqu se encuentran yacimientos de hierro
y carbn, y las cuatro factoras de la India que producen cerca
de cuatro millones de toneladas de acero al ao estn ubicadas en
esta zona industrial. La nica localidad comparable donde la
industrializacin est progresando a una escala similar es la gran
ciudad de Bombay, con su "hinterland", que se extiende hasta
Poona en los Ghates occidentales.
En el estado de Bihar muchos catlicos emigran actualmente
a ciudades industriales en busca de empleo. De manera similar,
catlicos procedentes del Sur, especialmente de Kerala, emigran
a las ciudades de Bombay, Delhi y zonas industriales, con el mis-
mo intento. Est teniendo lugar una especie de dispora a escala
considerable, y es deber del pastor catlico el buscar a su rebao
y ayudarle en sus necesidades en los nuevos centros cosmopolitas.
Al contrario que en Europa, los trabajadores catlicos no se
han perdido para la Iglesia. Se adhieren todava a su fe de una
manera extraordinaria y haran grandes sacrificios para cumplir
sus debel'es religiosos. Es ste un hecho consolador. La situacin,
sin embargo, no est exenta de peligros.
A no ser que la jerarqua preste seria atencin a este problema
procurando algunos sacerdotes preparados en ciencias sociales y
sensibles a las dificultades de los trabajadores, puede muy bien
suceder que el hecho de la Iglesia en Europa se repita tambin en
la India. A los trabajadores se les ha de ensear el mensaje social
de la Iglesia y se les ha de proporcionar el adiestramiento necesa-
rio para participar en los sindicatos de una forma viva y respon-
sable. De lo contrario, las nuevas estructuras sociales que se estn
formando pueden escapar al impacto y a las influencias de los prin-
cipios sociales de la Iglesia.
Desgraciadamente, hay grandes ciudades industriales como
Bombay, Ca1cuta, Madrs y Banga10re donde no se ha hecho casi
nada en orden a abordar este problema. El Young Christian Wor-
kers Movement ha sido establecido en estas ciudades. En alguna
manera, a estos grupos de YCW parece faltarles aquel dina-
mismo que fue tan caracterstico de la Joe, cuando se fund
en Blgica hace unos cuarenta aos. Quiz los capellanes estn
excesivamente sobrecargados con los deberes parroquiales ordina-
rios como para que puedan prestar atencin a las necesidades y
aspiraciones de los jvenes trabajadores. Por otra parte, existe un
grupo de buenos lderes trabajadores catlicos en Bombay. Al-
gunos de stos, muy pocos, han sido formados en los cursillos
sindicales organizados en Bombay por el Indian Social Institute,
y en Jamshedpur por el Xavier Labour Relations Institute, o a
base de publicaciones del citado Indian Social Institute. Pero se
necesita hacer mucho ms y mucho ms activamente.
Se ha dado un paso decisivo para lograr ms seglares plena-
mente entregados a la actividad pastoral con la reciente creacin
del Indian Social Institute Extension Serviceen Banga10re. En el
cuadro de directivos del Instituto figura cierto nmero de laicos.
Estn profesionalmente equipados para llevar a cabo los nuevos
proyectos financiados por MISERER. Forman un cuadro de tra-
bajadores profesionales que se intenta estn al servicio de las di-
cesis para asistir a la formacin de cooperativas, orientar y formar
los talentos locales y fomentar y alentar los proyectos aprobados
durante los primeros aos de su funcionamiento.
Evidentemente, en un esquema de este gnero una gran des-
ventaja es la necesidad de proporcionar a estos trabajadores segla-
res los recursos necesarios para la vida y hacer que puedan realizar
su labor sin la angustia constante de tener que buscar los medios
de subsistencia para ellos y para sus familiares. Haba que crear
sin embargo, de que su labor es de lo ms urgente en orden a
un fondo para su mantenimiento. No puede existir duda alguna,
atender a las necesidades pastorales de la Iglesia especialmente en
los pases en vas de desarrollo como la India.
Un resultado interesante del Seminario de Alimentacin y
Salud, mencionado ms arriba, fue el plan para la formacin de
un servicio social en cada dicesis, que se servida de trabajadores
hbiles en cuestin de negocios y familiarizados con la forma de
actuacin de las diversas instituciones de negocios. A los jvenes
recientemente salidos de la Universidad se les podra instruir con
este fin en los centros de formacin del Indian Social Institute Ex-
tensin Service. Ms an, la Conferencia de Obispos Catlicos
de la India pudo formar un cuadro de tcnicos cualificados en
agricultura, horticultura, ganadera, ingenieda, industria, labo-
res domsticas, etc. Estos visitarn las dicesis en que estn loca-
lizados los diversos proyectos de mejora y que requieren la asis-
tencia de sus conocimientos tcnicos. Visitarn, por tanto, las
dicesis que soliciten su ayuda y prestarn los conocimientos tc-
nicos necesarios para el trazado y realizacin de planes. Les asis-
tirn trabajadores de las dicesis.
El papel del laicado en la actividad pastoral de la Iglesia asu-
me un carcter decisivo en tales programas. Su competencia tc-
nica y profesional le permite poner a disposicin de la Iglesia su
propio talento peculiar. No es funcin normal del clrigo el pre-
pararse a s mismo para semejantes tareas profesionales. Nada
quita que algunos eclesisticos puedan especializarse en estas ra-
mas peculiares, pero se trata de una zona especialmente reserva-
daa los seglares y se les debeda dejar a ellos. Por otra parte, es
un hecho reconocido que el trabajo de este gnero requiere mu-
cho tiempo y la dedicacin del misionero no puede ser completa-
mente libre. El discpulo es digno de su salario y la Iglesia debe-
da atender al menos a sus necesidades esenciales.
c) Ecumenismo
Existe una conciencia creciente en el clero, especialmente en
la zona que rodea a Chotanagpur, de este problema de la tran-
sicin a una sociedad industrial y sus consecuencias para el fu-
turo de la Iglesia.
En julio de 1964 tuvo lugar en Ranchi, la ciudad que ocupa
el centro de Chotanagpur, un curso de orientacin para pastores
de zonas industriales. Este curso 10 apadrinaron conjuntamente
el Ecumenical Social Industrial Institute, centro protestante ini-
ciado en Calcuta, y el Xavier Institute of Social Service, estable-
cido por los jesuitas en Ranchi. El arzobispo Kerketta de Ranchi
y el obispo Picachy de Jamshedpur (donde est enclavada la gran
Tata Iron Steel Company) representaban a la jerarqua catlica.
El Venerable B. Manual, arcediano de Calcuta, el Rev. Kenyon
Wright y el Rev. Dilbar Hans ostentaban la representacin de la
jerarqua protestante. La materia de discusin fueron los proble-
mas pastorales de las zonas industriales, el futuro de las parroquias
urbanas, el papel de los cristianos en los sindicatos, la accin co-
mn de las Iglesias en el campo social, el concepto cristiano de
trabajo, los problemas de la familia, de los jvenes trabajadores
y de las muchachas que trabajan en zonas industriales, etc.
Alguna de las ideas bsicas que afloraba continuamente era
que el cristiano no est llamado a salvar a los individuos fuera
de este mundo malo, sino ms bien a penetrar en la verdadera '-
estructura de la nueva sociedad industrial con la levadura del
evangelio. Ello quiere decir que la Iglesia no debera ponerse al
margen de las condiciones modernas y librar en la retaguardia
una batalla de desgaste contra el mundo, sino ms bien ser, en
palabras del Consejo Mundial de las Iglesias, "un testigo y un
realizador de lo que Dios est haciendo en esta sociedad indus-
trial". Esta tarea pertenecer a todo el pueblo de Dios, pero prin-
cipalmente a los seglares. Por consiguiente, es incumbencia de los
pastores ensear a los laicos a vivir en el mundo sin ser del mundo
y a entregarse en cuerpo y alma a la jefatura o direccin -que
en el sentir cristiano es esencialmente un servicio- de aquellas
instituciones donde se est formando y decidiendo el futuro del
mundo, como son los sindicatos, las asociaciones de empresa, los
proyectos para el desarrollo de la comunidad, los partidos polticos,
la prensa y la propaganda.
Ms importante que el mero cambio de ideas fue el ambien-
te de caridad profunda que uni todos los corazones. Los pasto-
res experimentaron que en el moderno mundo industrial el lla-
mamiento al apostolado y al servicio de la humanidad era tambin
un llamamiento a la unin entre ellos. Este curso de orientacin
parece haber sido una importante piedra miliar en el camino
hacia la unidad.
d) La levadura y la luz
N ada se ha dicho de la extraordinaria labor educativa de la
Iglesia en la India. Las escuelas y los colegios catlicos son bien
conocidos en todo el pas por su excelente formacin y el sentido
de disciplina que mantienen. Este apostolado intelectual de la
Iglesia ha servido para eliminar prejuicios y ha creado un ins-
tinto moral para los valores humanasen los estudiantes. Ha hecho
ms aceptable a la Iglesia en la sociedad india. Ciertamente, se
puede decir que, debido a las escuelas y especialmente a los co-
legios e instituciones de enseanza superior, el influjo de la mi-
nora catlica es muy superior al nmero de sus miembros. Des-
de hace poco ha habido innovaciones en la enseanza. Han co-
menzado algunos cursos de ingeniera y tcnica en los centros
urbanos y algunas escuelas agrcolas en las zonas rurales. Se han
llevado a cabo cursos de formacin de lderes y directivos obre-
ros y se ha logrado la formacin de asociaciones catlicas de ac-
tivos sindicalistas catlicos.
Existe una nueva orientacin en la formacin de estudian-
tes catlicos hacia el trabajo manual y hacia actividades de asis-
tencia en los barrios pobres de las ciudades y aldeas. La prepa-
racin de trabajadores profesionales en el campo social se ha
emprendido en varios colegios catlicos. La investigacin sobre
problemas sociales que afectan a las zonas en desarrollo en el
campo del trabajo, de la familia y de la expansin urbana, de-
bidos a la industrializacin, es la funcin especfica del Indian
Social Institute de Nueva Delhi. Pero qu son estos esfuerzos
comparados con los millones a los que de alguna manera hay que
hacer sentir el impacto de la "presencia" catlica?
De un anlisis de los esfuerzos que se han hecho resulta claro
que un gran nmero de y religiosas. han
desempeado un papel deClslvo en el moVlmlento de conjunto
hacia un "aggiornamento". Debe existir cabida en la Iglesia para
el libre juego de tales iniciativas. El mundo moderno es tan
consciente del mrito de las experiencias democrticas que dif-
cilmente puede esperar la Iglesia no verse influenciada por las
ventajas obvias de la descentralizacin. En el nuevo clima de de-
mocracia se debe permitir alguna oportunidad de ejercicio al libre
juego de la experimentacin y maniobra. Evidentemente, tiene
que haber lmites, pero es ms prudente el que estos lmites los
establezca un grupo, como el Comit de Obispos Catlicos de la
India -que se compone de un gran nmero de prelados con pun-
tos de vista distintos- que el que los determine un nico obispo
con sus determinados puntos de vista.
La notable iniciativa de la Iglesia en el campo social ha des-
pertado el inters de la India' s Planning Commission en orden a
abrir una investigacin sobre los motivos de tal proceder benfico.
Un investigador del Public Co-operation Department of the Plan-
ning Commission acaba de presentar el informe de una investi-
gacin llevada a cabo sobre la obra que realiza el instituto de las
Hermanas de la Caridad fundado por la Madre Teresa, que fue
elogiada por el gobierno indio por su accin en favor de los des-
heredados, hombres y mujeres, en la ciudad de Calcuta.
El informe impresion favorablemente a los funcionarios de la
Planning Commission, especialmente por la extraordinaria dedi-
cacin de las Hermanas de la Caridad al servicio de los abandona-
dos. Los polticos han reconocido el misterioso espritu que inspira
la heroica labor de los misioneros cristianos y la hace mucho ms
eficiente que los proyectos oficiales del gobierno con sus ingentes
gastos y con su personal tcnico. El testimonio de la Iglesia est
adquiriendo una dimensin nueva en los pases en desarrollo, de-
bido al propio sacrificio de sus miembros en ayuda a la reconstruc-
cin de estructuras sociales nuevas ms en consonancia con la
naturaleza del hombre y con las aspiraciones humanas. Ni se ha
detenido el inters de la Planning Commission con este nico in-
forme. Intenta estudiar otros esfuerzos destacados de la Caritas Ca-
tlica en diferentes partes de la India y especialmente en Bombay,
escenario del Congreso Eucarstico Internacional.
Se puede muy bien preguntar en este momento si los esfuer-
zos enumerados ms arriba impulsan decisivamente las poderosas
fuerzas de cambio hacia sus propios objetivos.
La respuesta, desgraciadamente, tiene que ser negativa, ya
que estos esfuerzos de la Iglesia son demasiado aislados y dbi-
les. Representan nicamente los pasos iniciales de una pastoral
realista por parte de la comunidad catlica. Necesitan un re-
fuerzo y una profundizacin y llegar a preocupar a los mismos
catlicos.
La Iglesia tiene una filosofa social excelente. Pero necesita
ser interpretada y adaptada de tal forma que descubra su pleno
significado a los lderes de los millones de indios y pueda ser
asimilada por ellos para formar y modelar las instituciones socia-
les a travs de las cuales ellos mismos esperan conservar los valo-
res que ahora ms atesoran.
Como escribe M. M. Thomas, "existe una bsqueda de una
ideologa dinmica que quiere servir de apoyo a los nuevos pa-
trones del humanismo social. El nacionalismo ha tomado cuerpo
en la lucha por la libertad nacional. Pero necesita una ideologa
social suficientemente poderosa para combatir intereses suma-
mente arraigados. Y as nosotros tenemos que buscar una ideologa
social que pueda hablar del desarrollo, de la justicia social y de la
libertad personal, no slo como ideales, sino con un sentido de su
relacin a la naturaleza y destino ltimo del hombre y a una in-
terpretacin fundamental de la historia. Aqu es donde toda la
serie de ideologas, formas distintas de liberalismo, socialismo y
marxismo, han estado luchando por el corazn del hombre. Esta
situacin es la que determina el pensamiento humano con relacin
al sentido de la vida y de la salvacin del hombre en los moradores
, '1 . 1 " "4
oc estos mu tlp es palses .
Thomas reconoce igualmente que la bsqueda de semejante
4 Religion and Society, "Bulletin of the Christian Institute for the
Study of Religious Society", Bangalore, junio 1964, p. 11.
ideologa dinmica no es peculiar a estos nuevos Estados inde-
pendientes, sino un fenmeno de amplitud universal. Prctica-
mente, todo pas es consciente del impulso hacia una comunidad
mundial debida a un sentido creciente de la solidaridad humana.
Para la creacin de este nuevo organismo se requiere una estruc-
tura social nueva, informada por un ethos social satisfactorio.
Una vez ms, los aspectos sociales del mensaje cristiano podran
convertirse en poderoso ingrediente en apoyo de este nuevo mo-
vimiento dinmico hacia una humanidad unida.
RESUMIENDO:
En este breve ensayo hemos intentado trazar las principales
lneas de la pastoral de la Iglesia en uno de los mayores pases
en desarrollo, la India. Como hemos notado, a pesar de los pla-
nes quinquenales con sus proyectos de rpida industrializacin, el
paso al rango de sociedad industrial es comparativamente lento.
Las parroquias rurales tienen que enfrentarse todava con graves
problemas de extremada pobreza y de falta de empleo para sus
miembros. Por otra parte, los nuevos mtodos de agricultura y la
utilizacin de instrumentos ms dicientes, la dependencia del
mercado, el uso de moneda y el crdito, son manifestaciones de
una sociedad tecnolgica que est levantando cabeza lentamente
en el pas.
En esta situacin la parroquia tendr que asumir funciones
nuevas, si es que quiere producir impacto en los ambientes cir-
cundantes. En tiempos anteriores era suficiente levantar una es-
cuela, pero hoy esto no basta. El servicio a la sociedad nueva debe
ir ms all del campo escolar y adentrarse en planes orientados a
que el campesino se baste a s mismo y su vida sea sana y con-
fortable. No ha de mirarse esto como un mero buscar ventajas
materiales para los feligreses. Est consolidndose la conviccin
de que la pobreza no es un mal al que se haya de dar la bienve-
nida. Cierto nivel de prosperidad material lleva a la madurez y
desarrollo religiosos.
En las zonas industriales se pueden encontrar emigrantes ca-
tlicos de todas las partes de la India. Con el avance de la indus-
trializacin, sin embargo, va de la mano el aumento de la secu-
larizacin de la vida social.
Cmo se desarrolla la afectividad pastoral de la Iglesia y con
qu resultado?
Se multiplican los proyectos, desde el mejoramiento de tierras
y excavacin de pozos hasta la formacin de sociedades mercan-
tiles en las zonas rurales y la provisin de facilidades educativas,
as como el desarrollo agrcola y urbano con la cooperacin de
trabajadores laicos. Las instituciones catlicas internacionales, que
anteriormente financiaban la asistencia, ahora ponen el inters
en la rehabilitacin y en el desarrollo. El xito para la Iglesia ha
de estar probablemente en un laicado hbil, con las facilidades
necesarias para un desarrollo material, y en una "lite" de aps-
toles seglares que quieran contribuir a la formacin de nuevas
e ~ t r u c t ~ r ~ s sociales en una sociedad industrial a base de princi-
pIOS cnstlanos.
Es ste un programa fascinante, pero que acaba de comenzar.
Queda todava mucho por hacer. Mucho depende tambin de la
habilidad en la direccin de los que estn al frente del progr8ma.
No cabe duda alguna de que los extraordinarios resultados de una
parte de los esfuerzos ha intrigado a los dirigentes de la poltiCl
del pas, y los motivos que puedan inducir a compromisos tan
heroicos les han desconcertado. Esta es la oportunidad y esto es
lo que pretende la Iglesia en la India. Si lo logra, puede cumplir
su misin de salvar la sociedad y reconstruir instituciones sociales
de acuerdo con las normas del Creador.
A. FONSECA, SJ
Indian Social Institute
ATRACCION DEL COMUNISMO ANTE
LAS TAREAS DEL DESARROLLO
Vamos a preguntarnos, desde un punto de vista pastoral, por
las posibilidades que tiene el comunismo de ejercer una influencia
decisiva sobre el esfuerzo de desarrollo que constituye la principal
tarea social de nuestra generacin. Con su ideologa (el marxismo),
el comunismo pretende aportar la solucin ltima y definitiva de
los problemas de la existencia humana. Su doctrina del hombre, en
la cual desempea un papel axial el atesmo, choca frente a frente
con el cristianismo. Como adems cree que el destino del hombre
se realiza en el plano de la historia y de la sociedad, vuelve a en-
frentarse otra vez con la doctrina social de la Iglesia. Desde este
doble punto de vista nos interesa directamente.
No tratal'emos de la ayuda efectiva prestada por los Estados del
bloque comunista a los pases en vas de desarrollo: este problema
pertenece al campo de la estadstica econmica. Unicamente re-
cordaremos que, si bien es inferior a la ayuda proporcionada por
los pases industriales de Occidente, esta ayuda no es despreciable;
ha tenido sus xitos y sus fracasos. Por lo dems, la interpretacin
de un xito o de un fracaso conCl'eto es siempre difcil de estable-
cer, porque intervienen muchos factores aleatorios. Por otra par-
te, para enjuiciar la accin de los Estados comunistas, no hay que
olvidar que en cuanto Estados se ven forzados a defender intere-
ses propiamente polticos y econmicos que no siempre derivan
lgicamente del "comunismo": Este ltimo punto aparece cada
vez ms claro, a medida que aumenta la rivalidad entre los dos
grandes, la URSS y China. Finalmente, el impacto del comu-
nismo sobre el desarrollo no se reduce nicamente a la accin de
los Estados comunistas. Hay que tener tambin en cuenta el peso
de los movimientos comunistas locales o, de una manera ms
general, el eco que encuentran las ideas marxistas.
As pues, vamos a preguntarnos cules son los aspectos del
comunismo, considerado como concepcin del mundo directa-
mente inspiradora de la accin, que son los ms susceptibles de
seducir a las minoras y a las mas-as de los pases del tercer mun-
do. Para ello haremos distincin entre aspiraciones y expresiones,
porque, si es verdad que debemos rechazar cierto nmero de
ideas y formulaciones esenciales del marxismo como fundamen-
talmente errneas e incompatibles con la concepcin cristiana de
la vida, nos parece fuera de toda duda que tales ideas deben su
xito al hecho de que se presentan como expresin de las aspira-
ciones, con frecuencia autnticas, de nuestra poca.
'*' '*' *
En primer lugar, el comunismo proclama que nuestra poca
seala el momento histrico de las masas populares. El pueblo
es no solamente el nuevo, sino tambin el autntico protagonista
de la historia, largo tiempo bajo el yugo y escarnecido. Tratado
en el pasado como materia histrica pasiva, pagando con su sa-
crificio silencioso los desrdenes de los grandes, el pueblo encuen-
tra por fin en la historia su misin propia. Se respetan sus inte-
reses y su dignidad; en adelante estar en sus manos el dominio
sobre su propio destino. Es verdad que las frmulas polticas del
comunismo desembocan en un rgido encuadramiento totalitario
de las masas, llamadas a someterse a "la revolucin desde arriba"
(pues, como se sabe, Stalin trastorn completamente la doctrina
de Marx en este punto capital). Pero, en estas pginas, preferimos
fijarnos en las esperanzas suscitadas por la ideologa comunista
ms bien que en las realizaciones de los Estados en que los co-
munistas detentan el poder. Porque nos parece que, al insistir
de esta manera sobre la responsabilidad histrica del pueblo, la
propaganda marxista especula con el despertar del sentido demo-
crtico, que es uno de los elementos fundamentales de la sociedad
moderna, elemento utilizado tambin por el magisterio de las
ltimas encclicas sociales. En efecto, la democracia puede defi-
nirse como el reconocimiento para cada individuo humano de su
dignidad de persona, activamente responsable y sujeto de inicia-
tiva en la sociedad poltica. Ahora bien, si la toma de conciencia
de las exigencias democrticas es un hecho capital de nuestra
poca, el proceso que ha de llevar a la prctica este postulado, con
todas sus consecuencias, est todava en sus comienzos y choca
con innumerables resistencias. En estas condiciones, la ideologa
comunista parece suministrar a las masas defraudadas un medio
de presin y de expresin.
*
En segundo lugar, la seduccin del comunismo o del marxis-
mo se confunde con la atraccin que ejerce lo que llamaremos
racionalismo o ms sencillamente la razn, entendiendo por ella
la conciencia que, en los tiempos modernos, ha tomado el hom-
bre de la amplitud del poder de su propia tazn, cuando sta se
aplica a un estudio sistemtico del mundo y del hombre indivi-
dual y social. Pero este conocimiento no pretende tener finalidad
en s mismo: "saber es poder", paresa su finalidad es prctica:
se dirige a la transformacin y a la utilizacin de las cosas. Me-
diante la razn el hombre tiene dominio sobre las cosas y s o b r ~
s mismo, se apodera de ellas. La razn es as un arma de con-
quista: el que posee el saber posee a la vez el poder, y el hombre
que conoce cientficamente la naturaleza y la sociedad tiene la
llave del destino. Entra en posesin de su dignidad de hombre,
porque, en lugar de soportarla pasivamente como antes, l dirige
la historia. Pero ser dueo de la historia significa ms: significa
ser capaz de darse a s mismo su propia felicidad; sta slo puede
ser autntica en la medida en que no sea otorgada por otro, sino
forjada por el hombre mismo. De esta manera el racionalismo re-
viste una dimensin tica que es esencial. La expresin "soca-
lismo cientfico" debe su prestigio a que evoca el papel de la
razn soberana, duea del destino, creadora de felicidad. Hay que
aadir que el acento carga sobre el hecho de que el objeto prin-
cipal de la actividad de la razn es la sociedad, es decir, el hombre
mismo, porque en el marxismo el hombre es esencialmente social.
Es capital observar que, segn esta concepcin, la universab-
dad de la razn se inscribe en una perspectiva escatolgica: la
sociedad que se construye coincide con el reino de la razn. Pero,
para llevar a cabo la empresa histrica de su edificacin, el co-
munismo no recurre a la razn presente en cada hombre para que
todos los hombres se hagan razonables. El punto de partida no
supone precisamente el postulado de que "el buen sentido" sea
"la cosa del mundo mejor repartida". La razn es aqu una razn
militante que tiene que triunfar venciendo la oposicin de las ti-
nieblas. En este combate hay un partido de la razn, que es pre-
cisamente el partido de las masas. La afirmacin de la razn se
beneficia as de la movilizacin de las energas de combate. Des-
de este momento, la violencia, lejos de significar la irrupcin de
lo irracional y del caos en el campo de la historia, indica el pro-
greso de la razn, siempre que est al servicio de las luchas del
partido de la razn. Paradjicamente, la nocin mtica del prole-
tariado es la clave de este racionalismo integral. La violencia se
justifica desde el momento en que la conquista racional es apo-
yada por la pasin y la agresividad. Los progresos de la razn no
se garantizan con la difusin pacfica de las "luces" que habran
de conseguir la adhesin por su evidencia: se consiguen en una
lucha en que la razn tiene que afrontar las fuerzas de la "reac-
cin" que se esfuerzan por cortarle el camino. Ms que un com-
bate por la razn, constituye en s mismo el combate de la razn.
As el nexo entre la accin del Partido y la racionalidad se
apoya en la conviccin de que la accin del Partido camina "en
la direccin de la historia". Esta conviccin suscita como conse-
cuencia el afn por un anlisis "objetivo", "cientfico" de la si-
tuacin histrica presente. En un primer momento, la razn es
crtica, procura hacer el diagnstico de las fuerzas en juego dentro
de la coyuntura actual. A este respecto, podemos ver una prueba
de que el marxismo atrae ms por sus pretensiones y por su ac-
titud programtica que por los resultados que podra obtener, en
el hecho de que no pierde su poder de seduccin a pesar de las
crticas atinacas y cientficamente definitivas formuladas contra
el pensamiento de Marx: ste analiz la sociedad industrial de
Occidente del siglo XIX; desde l hasta Stalin y Mao la doctrina
ha sufrido modificaciones sustanciales; algunas nociones-clave
como la de clase o la de infraestructura son demasiado imprecisas
como para permitir una rigurosa representacin de la realidad;
los hechos han dado un ments a cierto nmero de "leyes" y de
previsiones, etc. A pesar de ello, la explicacin marxista todava
les parece vlida a muchos. Se debe sin duda a que proporciona
una "clave" que, aplicada a la materia social e histrica, parece
permitir una lectura plausible, mientras nos mantengamos en las
grandes lneas y en el orden de las aproximaciones. En estas con-
diciones, las categoras que proponen hacen posible cierta estruc-
turacin lgica del objeto analizado. Tanto ms cuanto que, detrs
de proposiciones discutibles cuando se las toma en su tenor lite-
ral, se perfila a veces una intuicin certera. Por ejemplo, la teora
de la infraestructura y de las superestructuras no es aceptable ni
aplicable en su rgido esquematismo causal, pero es fecunda la
hiptesis de investigacin segn la cual la sociedad tiene un ca-
rcter global y, en consecuencia, hay un vnculo de interaccin
que une todos los elementos que la componen. Ms an, la ley
dialctica, que en su versin social plantea la primaca de la lu-
cha y la estructuracin de las relaciones sociales segn el binomio
esclavo-seor, refleja la experiencia poltica, social y psicolgica de
las masas deshered3das que sufrieron la opresin en casi todas las
situaciones de la vida cotidiana. Lo que se nos dice sobre las re-
laciones internacionales o sobre la poltica nacional no nos da ms
ejemplo de armona que la vida en la fbrica o en el barrio. En
todas partes, los fuertes aplastan a los dbiles y, con desilusin, se
- d" 1 h' 1 . "A ' f
ana e: en su ugar nosotros atlamos o mismo. Si, en su ase
crtica, la explicacin marxista ofrece cierta verosimilitud: algu-
nos de sus conceptos parecen, a primera vista, formular experien-
cias elementales. Gracias a esta clave, el hombre tiene la impre-
sin de entenderse a s mismo, de captar el verdadero valer de su
situacin real y del poder que tiene para transformar el mundo.
El recurso a la razn crtica no representa n ~ d a ms que un
primer momento. El segundo, el de la razn constructiva, es ms
importante. Porque la historia es razn, el "socialismo cientfico"
es el instrumento que permite al hombre construirla. Ciertos as-
pectos de la ideologa marxista, como el fervor romntico por la
Revolucin, o la afirmacin de la misin casi mesinica del Pro-
letari:.ldo, que han sido factores poderosos en el desarrollo del mo-
vimiento desde sus comienzos hasta el fin de la ltima guerra,
quedan hoy relegados al olvido. Pero probablemente no nos en-
gaamos si decimos que la principal fuerza de atraccin que el
comunismo presenta hoy ante los hombres del tercer mundo puede
resumirse en la palabra: Plan (en el sentido de un programa de
planificacin integral). A la vez mito e idea, el Plan representa
precisamente la emergencia de la razn, gracias al esfuerzo co-
lectivo del proletariado y del "campesinado" organizados y "cons-
cientes": se opone a una sociedacl irracional en que domine la
explotacin del hombre por el hombre. Efectivamente, la idea de
plan integral presupone otras dos: la racionalizacin de la socie-
dad y, junto con ella, el carcter de obligada totalidad de esta
racionalidad. La idea atrae, sobre todo, a las "lites" polticas,
porque el problema del desarrollo se presenta como un problema
global y que, por consiguiente, parece no puede resolverse si no
es con un poder poltico centralizado y fuerte, capaz de arrastrar
a las masas. El encuadramiento en un partido {mico aparece como
el instrumento ms apropiado para tal empresa, sobre todo durante
la etapa especialmente delicada de la puesta en marcha. Los hom-
bres preocupados por la eficacia e impacientes con razn ante la
urgencia de las tareas no ven en la libertad sino un lujo para pa-
ses ricos, del que tal vez pueda hablarse ms tarde, cuando se
haY3 procurado al pueblo alimento, vestido, educacin y trabajo.
Por otra parte, estos hombres desconfan, y no siempre sin moti-
vo, del empleo de un sistema de tipo parlamentario, beneficio
exclusivo de una clase de privilegiados. La "libertad" significa
muy frecuentemente va libre para los ms fuertes. Tambin
aqu tienen los pobres su experiencia: siempre se han visto bur-
bdos. El tema de la hipocresa de la "democracia formal" conser-
va, desde este punto de vista, todo su vigor. En fin, y este aspecto
tico y psicolgico es decisivo, el plan constituye la promocin de
la dignidad y del orgullo humanos: es el pueblo mismo el que,
mediante el despliegue de sus energas y con su sacrificio, realiza
su propia emancipacin.
Sin embargo, la seduccin del marxismo es algo ms que la
que deriva de una frmula o receta poltica capaz de hacer pro-
gresar eficazmente a una sociedad en el camino del desarrollo.
Aunque este aspecto tecnocrtico es decisivo, no es nico. Por-
que, en las perspectivas del marxismo y del comunismo, el Plan
que escoge para s un pas determinado no es uno cualquiera entre
los posibles. Este queda englobado en un movimiento universal
y en la solidaridad del proletariado internacional. Dicho de otra
manera, el comunismo aade a una determinada tcnica del poder
y de la racionalizacin econmica el horizonte de la historia. La
accin poltica marxista, superando su particularidad, se injerta
en el movimiento que arrastra a la humanidad entera hacia su
total emancipacin, toma parte en la edificacin del Hombre. La
accin poltica concreta queda asumida, como parte de la Welt-
geschichte, en la corriente irreversible que impulsa a la historia
hacia su destino escatolgico. No sin razn, se ha hablado de una
"religin temporal". Todo esto moviliza energas afectivas al ser-
vicio de tareas concretas, a menudo banales e ingratas, que de
esta manera pueden llevarse a cabo, al menos en un primer pe-
rodo, con una tnica de entusiasmo. Es probable que algunos l-
deres polticos se vean atrados por este aspecto del comunismo,
no porque ellos tengan convicciones marxistas, sino porque han
comprendido la necesidad de la "fuerza social" que es una ideo-
loga. Cmo hacer sin ella que las masas entren con entusiasmo
en la realizacin del Plan? En relacin con esto ltimo, el hori-
zonte histrico se convierte entonces en un medio que permite
estimular psicolgicamente el esfuerzo de las masas. Notemos
tambin que los regmenes fascistas practicaron de igual modo el
uso de la ideologa como factor de la dinmica social. Pero las
ideologas fascistas son ideologas particulares, centradas en el
nacionalismo, y exaltan las fuerzas irracionales, mientras que el
comunismo tiene una visin universal y reposa sobre una preten-
sin racionalista. Con todo, en la realidad, estas diferencias son
menos tajantes, y la ideologa sovitica absorbi -bajo Stalin, por
ejemplo- una fUerte dosis de nacionalismo. Los neomarxismos,
que surgen ac y all en las naciones jvenes, realizan tambin,
las ms de las veces, una simbiosis con el nacionalismo. Pero, por
encima de todas .las diferencias, hay siempre un deseo de encon-
trar un mito -en el sentido soreliano 1_ que sirva de motor
psicolgico para la accin de las masas.
Pero, aunque est orientada principalmente a la construccin
del porvenir, la visin marxista abarca tambin el pasado. Pre-
cisamente porque se atribuye al proyecto comunista un valor his-
trico, hay que situarlo en la trayectoria de la historia, desde los
orgenes hasta el final y segn su ritmo dialctico que acta por
esos saltos cualitativos que son las revoluciones. La edificacin de
la nueva sociedad se presenta, pues, como anttesis a la negacin
de la antigua. As el movimiento de la historia se va jalonando
de rupturas cada vez ms violentas, a medida que la lucha de cla-
ses va eliminando adversarios y dejando frente a frente a los dos
finalistas, la burguesa capitalista y el proletariado. Este esquema
histrico oculta otro de orden psicolgico, es decir, es una traduc-
cin de una visin maniquea del acontecer histrico: el porvenir,
portador de las promesas del humanismo total, se opone a un pa-
sado irremediablemente condenado. La afirmacin marxista va
acompaada de una crtica del pasado en cuanto tal, y de su
herencia. Desde este ngulo, reviste un aspecto soteriolgico. El
pasado representa la alienacin, la prdida del hombre, mientras
que la accin comunista apunta a la "reapropiacin", a la recupe-
racin, al retorno (Zurckfhrung) de este hombre que estaba
perdido. Una censura implacable contra el pasado y el statu qua
alienta el ardor del combate. El cristianismo y la "civilizacin cris-
tiana" (no se hace distincin entre uno y otra) constituyen un
blanco de primer orden. El cristianismo no slo ha quebrado,
sino que adems ha descarriado a la humanidad hacia soluciones
1 Le rauge et le noir, de Stendhal.
ilusorias: ste es uno de los significados de la "alienacin". Los
trminos progresismo y conservadurismo expresan esta oposicin.
Designan dos concepciones de la realidad y de la historia y, con-
siguientemente, dos actitudes ante la vida. Lt concepcin conser-
vadora es una concepcin fijista: la "voluntad de Dios" o las
leyes del destino son responsables de todo lo que se produce
inexorablemente; la actitad humana que se deriva de esta con-
cepcin es una mezcla de pasividad, d; sumisin, de resignacin,
de aceptacin de todo lo que sucede. Por el contrario, el progre-
sismo, armado de saber "cientfico", sabe que la evolucin es la
ley del mundo. La realidad es impelida por un dinamismo que la
lleva hacia el progreso: lo nuevo es lo mejor. En consecuencia,
el hombre se vuelve hacia el porvenir que l contribuye a edificar
con su accin consciente. No se resigna a aceptar como una fata-
lidad aquello que l sabe est en su poder cambiar. El es dueo
de su destino. Lo esquemtico de esta oposicin, formulada por
primera vez por Engels, tiene algo de caricaturesco. Sin embargo
no hay que despreciar su poder de atraccin. Aplicada a las so-
ciedades de la poca preindustrial suministra criterios para un
diagnstico plausible. Frente a los nuevos problemas que les plan-
tea brutalmente su contacto con la civilizacin industrial y la
mentalidad tcnica, estas sociedades pueden parecer como parali-
zadas, en la medida en que los valores y los modelos de compor-
tamiento se transmiten por va de la costumbre, y en la medida
en que el peso preponderante es llevado por los ancianos, investi-
dos del poder sagrado de retransmitir la herencia de las generacio-
nes pasadas. Los jvenes, por la repeticin de lo que se ha hecho
siempre, estn destinados a insertarse en la cadena de una perfecta
continuidad. El contacto con las sociedades industriales provoca
perturbaciones no solamente debidas a los nuevos problemas que
pLmtea, sino tambin a l::t mentalidad nueva que se crea, es decir,
31 presentimiento del carcter a la vez comprobador y creador de la
razn. Entonces la ruptura entre las generaciones es radical. Los
herederos no acuden a hacerse cargo de una herencia que a ellos
les parece ha quedado sin objeto; ms an, someten a un pro-
ceso implacable a los ancianos, que se ven inesperadamente con-
frontados con su incomprensible inutilidad: no son los tabs
del pasado los responsables de tantos siglos despilfarrados? Se
enfrentan as el violento resentimiento de las nuevas generacio-
nes y el instinto de autodefensa, torpe, inhbil y carente de
base, de los medios tradicionalistas. Porque, por naturaleza, las
sociedades consuetudinarias no son reflexivas; en ellas la va de
transmisin de los valores es la espontaneidad y no la decisin
deliberada. La defensa de una sociedad de este tipo, all al me-
nos donde no se desplome por s misma, tendr que ser global,
es decir, ciega, incapaz de discernir lo que es autntico en la
herencia del pasado y lo que es indolencia, corrupcin o rutina.
Adems, lo que tal sociedad defiende no es exactamente lo que
ella cree, porque, a pesar suyo, ya ha cambiado al contacto con
el exterior. Es una sociedad profundamente traumatizada, con-
vulsivamente crispada sobre un pasado que se le escapa. En opo-
sicin a esto, a las generaciones nuevas les acecha constantemente
la tentacin de liquidar en bloque el pasado, en nombre de la "re-
volucin". Desde esta perspectiva es como hay que tratar de com-
prender la polmica contra la religin, "opio del pueblo". En 1:1
mente de Marx y en la lgica del sistema marxista el tema est
inspirado por el atesmo y es inseparable de l. Pero esta conexin
no es tan clara para muchos militantes y simpatizantes. Para li-
mitarnos en este respecto a las regiones catlicas subdesarrolladas,
lo que est en juego es uno de los aspectos sociolgicos del cato-
licismo, que le hace aparecer como inextricablemente confundido
con un estado social condenado a desaparecer: mentalidad feu-
dal, alianza con los grandes terratenientes, espritu conservador,
ausencia de todo esfuerzo por luchar contra la ignorancia y la mi-
seria, falta de cultura humana en el clero, carcter parasitario de
algunas comunidades religiosas inactivas, cuyo estatuto de "men-
dicidad" es anacrnico, etc. Hasta la Iglesia misma llega a pare-
cer como englobada en las fuerzas de la reaccin. Es evidente
que uno de los imperativos principales del aggiornamento es ste:
Qu testimonio da el aspecto ,de la ;n .tal
o cual pas? Es testimonIO de una tradlClOnecleslal autentIca,
cuyo sentido es la caridad evanglica en constante atencin a las
necesidades de los pobres, o es testimonio de rutinas y de abusos,
demasiado humanos, que estn en contradiccin con su verdadera
naturaleza? El aggiornamento, en efecto, eS resultado de una
vigilancia sobrenatural, capaz de poner en prctica las constantes
readaptaciones que dictan los imperativos evanglicos y las muta-
ciones sociales en curso.
* * *
La pasin revolucionaria tiene todava otra motivacin seme-
jante a la precedente y cuyas races son tal vez ms profundas.
Podramos definirla como un desesperar de los sentimientos no-
bles y generosos. Detrs de este desesperar hay un pesimismo
radical que atae a la cualidad de los motivos de la accin huma-
na, en cuanto sta se ejerce dentro de las estructuras de la sociedad
actual. Si el hombre es dueo de las estructuras, primero ha sido
determinado por ellas; les debe su bondad o su malicia, de tal
manera que el pesimismo sobre las posibilidades de las personas
se acompaa de una confianza casi ilimitada en el valor de las
instituciones.
El cristianismo, as lo creen, en cuanto religin que predica la
caridad, ha quebrado: al cabo de dos mil aos, el hombre no se
ha hecho mejor. La moral de la caridad es acaso un bello sueo,
pero no tiene garra sobre la realidad, es incapaz de resolver los
verdaderos problemas, y, finalmente, como todos los sueos, es
nociva por el hecho de apartar a los hombres de sus tareas con-
cretas. Con cierta nostalgia vuelven los ojos hacia este sueo de
fraternidad y de dulzura, pero ms que nada le miran con descon-
fianza: no han sido, con demasiada frecuencia, utilizados hip-
critamente los "buenos sentimientos" para camuflar la complacen-
cia y la complicidad con la iniquidad? En resumen, el cristianis-
mo no ha cumplido sus promesas: es la gran mentira y la gran
decepcin. La eficacia de la accin se encuentra en la ley de lo
real, que, hay que tener la valenta de reconocerlo, es una ley de
violencia. Creemos que, en la conviccin ampliamente extendida
de la exclusiva eficacia de la violencia, hay como una justicia de la
historia. Porque el amoralismo poltico no es patrimonio del co-
munismo, tiene una larga tradicin en el pensamiento de Occiden-
te. La conciencia concreta de que la moral cristiana debe inspirar
tambin la praxis poltica, apenas est comenzando a penetrar con
cierta amplitud en la mente de los cristianos. Durante siglos, las
sociedades "cristianas" se avinieron a un divorcio prctico entre la
moral cristiana restringida a la vida privada y un comportamiento
de las sociedades regido por las leyes de la fuerza y de la astucia.
Frente a esto, la brutalidad manifiesta de los mtodos violentos
ha podido ser vista por algunos como un acto de valenta y de
honradez intelectual, que, dejndose de hipocresas, llama, por
fin, a las cosas por su nombre. De hecho, la reflexin sobre los
mtodos adecuados de la accin temporal es una de las tareas ur-
gentes del pensamiento cristiano.
La idea de la eficacia de la violencia parece responder igual-
mente a la impaciencia de hombres conscientes de la urgencia
de las tareas sociales. La inmemorial y muda paciencia de los
pobres no ha sido ms que el producto de un gran engao:
ahora que el hombre conoce el alcance de su poder, su rebelin
no admite ms dilaciones. No habr que hablar, tambin aqu,
de un juicio de la historia? Por flojedad y miopa, falta de celo
y de inquietud j con cunta facilidad nos hemos resignado a ve-
ces a la miseria de los dems 1
Dentro de este marco, se reprocha tambin a los cristianos el
ser los hombres de las medias tintas, de las veleidades y.los es-
crpulos intiles. Su intencin de ayudar a los pobres queda de-
tenida en seguida por la voluntad de respetar los privilegios es-
tablecidos y atraerse el apoyo de los poderosos. La cuestin de
la propiedad lo prueba. Es cierto que en la doctrina de la Iglesia
la propiedad se concibe como el espacio econmico de la p ~ r
sana y del ejercicio de su responsabilidad. Pero se ha reaccIO-
nado debidamente contra los usos, y aun falsificaciones, que se
hacen de esta doctrina para mantener la dominacin de los ri-
cos? Frente a lo que aparece como un compromiso inhonesto, el
comunismo se presenta como el movimiento que tiene la valen- .
ta de las soluciones radicales y que es el primero que osa en-
frentarse con el verdadero problema; el rigor de este radicalismo
tiene, evidentemente, gran resonancia.
* * *
El mOVimiento comunista pasa actualmente por una grave
crisis. Sus tericos ms clarividentes, ante la evolucin de las
sociedades industriales, dudan del fundamento de ciertas tesis
clsicas. La aparicin, en el horizonte de la historia, del espec-
tro de la guerra termonuclear plantea, a los dirigentes, problemas
que el marxismo no haba previsto. Por ltimo, el conflicto entre
la URSS y China puede, a la larga, poner en peligro las perspec-
tivas universalistas del movimiento. Es previsible, pues, una evo-
lucin, pero sera errneo remitirnos pasivamente a ella.
All donde ejerce el poder, el comunismo, generalmente, de-
cepciona a las masas. Pero no hemos estudiado aqu ms que su
atractivo sobre los pueblos del tercer mundo. No hay duda de
que ha sabido canalizar las aspiraciones profundas de los pueblos
y a esto debe, en su fase conquistadora, lo mejor de su vitalidad.
Los cristianos se encuentran as ante un reto que les invita a
tomar en serio estas demandas, que necesitan las luces de la fe
y las purificaciones de la gracia, para encontrar una expresin y
una respuesta autnticas, y para evitar ruinosas desviaciones.
Pero no podremos recoger el guante, si las masas populares
no encuentran el perdido camino de la confianza en la Iglesia.
Esta, lo sabemos, es la mansin de los pequeos y de los po-
bres y trae a los hombres la verdadera libertad. Por qu hay
millones de hombres bautizados que son incapaces de reconocer-
lo? No es verdad que ciertas apariencias sociolgicas, lejos de
ser manifestaciones del misterio de la Iglesia, provocan un tr-
gico malentendido? Porque las instituciones, los comportamien-
tos y los estilos de vida constituyen tambin un lenguaje y el
lenguaje de la Iglesia es, por naturaleza, apostlico y no esot-
rico. Las apariencias deben, pues, hablar con sencillez a los hom-
bres a los cuales va dirigido el Evangelio por medio de la Iglesia.
Ginebra JORGE M. M. COTTIER, OP
Boletines
E5TADO ACTUAL DE LA 50CIOLOGIA
APLICADA A LA PA5TORAL 1
1. SOCIOLOGIA y PASTORAL
La sociologa es una ciencia de observacin que estudia la realidad
humana, pero desde e! punto de vista complementario al de la psicologa.
5i esta ltima intenta comprender a la persona a partir de los diversos
elementos que la influyen, la sociologa se ocupa directamente de los
aspectos globales de la vida en sociedad. As, pues, tiene por tarea ex-
plicar e! nacimiento, desarrollo y dislocacin de los fenmenos colecti-
vos. Tambin se ocupa de! desarrollo de los grupos, de sus objetivos,
medios de accin y organizacin, teniendo en cuenta e! contexto global
en que estn insertos, contexto que les procura ciertas posibilidades de
accin, a la vez que excluye otras.
En una definicin que l mismo califica de provisional, e! Padre
Dingemans, O. P., define la pastoral como "la accin de la Iglesia por
medio de la cual -y bajo la mocin de! Espritu 5anto- sta cumple
visiblemente la misin que Cristo le ha confiado y realiza e! designio
salvador de! Padre sobre la Creacin" 2.
Consideramos aqu la pastoral en un sentido amplio: se trata de
toda la accin de la Iglesia desplegada en funcin de su misin espec-
1 Este artculo ha sido escrito basndose principalmente en las. colabo-
raciones enviad,as por el P. R. Duocastella, del Instituto de Sociologa Pasto-
ral de Barcelona; el P. W. Goddijn, ofm,del Instituto Pastoral Holands;
el P. N. Greinacher, antiguo director del Centro de Investigaciones de Socio-
loga de la Pastoral de Essen; el P. N. Lacoste, de la Universidad de Mont-
real; el P. Scarpati, del Servicio de Documentacin Sociorreligiosa de Roma;
Mr. A. Spencer, del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Londres; el
P. B. Tonna, del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Malta; Mr.
e. Traul, del Centro de Estudios Sociorreligiosos de Lille, y con ayuda de
la bibliografa elaborada por los Padres E. Pin, sj, y H. Carrier, sj, del
Centro Internacional de Investigaciones Sociales de la Universidad Grego-
riana de Roma: "Sociologie du Christianisme", "Bibliographie Internationale".
Sodology 01 Christianity an International Bibliography, Presses de l'Universi
t Grgorienne, Roma, 1964.
2 1. Dingemans, La Pastorale et ses buts gnraux, "vangliser", 17
(nov.-dic., 1962), p. 247.
fica. Esto excluye, pues, la consecucin de fines que no estaran de mn-
guna manera o slo muy, accidentalmente ligados . ~ esta, misin. El
problema est en saber cuales son las formas de aCClOn mas adecuadas
para la realizacin de la misin confiada por Cristo a la Iglesia: "Id a
todas las naciones... Ensead... Bautizad... Seris mis testigos... "
Aunque esta misin especfica es tarea de todo cristiano, el cual,
por el solo hecho de convertirse en miembro de la Iglesia de Cristo,
recibe a la vez una gracia y una responsabilidad en este sentido, no
por ello deja de ser una tarea particular confiada a la responsabilidad
concreta de la jerarqua. Las aportaciones de la sociologa a la pastoral
no pretenden, en modo alguno, sustituir a los rganos especficos en-
cargados de adoptar decisiones y orientaciones. Pero, como toda ciencia
al servicio de la accin, la sociologa puede aportar elementos que ayu-
den a optar por una solucin con mejor conocimiento de causa. En
este contexto, una pastoral deseosa de ampliar los criterios tomados en
consideracin deber consultar otras ciencias adems de la sociologa,
las cuales le darn puntos de vista complementarios: psicologa, psico-
loga social, economa humana y geografa humana.
Es necesarig asimismo precisar las posibles aportaciones de la socio-
loga a la pastoral. El Padre Pin, sj, cuenta una ancdota que permite
situar globalmente el problema 3: "Hace algunos aos, en un pequeo
crculo compuesto de socilogos y sacerdotes, uno de estos ltimos, un
prroco, dijo: "Mi pregunta, sin duda, es ingenua; pero para qu
va a servir esta encuesta?" Simultneamente se oyeron dos respuestas.
Uno de los socilogos contest tajantemente: "i Para nada!" Mientras
que otro, no menos seguro de s mismo, dijo: "Pero, seor cura, para
todo!" Hubo risas y se lleg a una explicacin; pero no es exagerado
decir que se haban manifestado dos puntos de vista diferentes."
Esta reveladora ancdota nos sugiere una doble distincin: las apor-
taciones a corto y a largo trmino y la necesidad de una transposicin
del diagnstico sociolgico al plano de una teraputica pastoral.
Una encuesta sociolgica determinada puede contribuir a verificar
una hiptesis que aporte un elemento a un anlisis sistemtico de los
fenmenos de descristianizacin en el mundo moderno. En este caso,
la encuesta aporta inmediatamente un elemento nuevo en el plano de
una sistematizacin cientfica, pero su aportacin a corto plazo puede
ser relativamente dbil para la pastoral. Slo a largo plazo y a partir
de este trabajo predominantemente cientfico se plantearn problemas
a la pastoral, quiz mucho ms fundamentales que los que orientaron
la problemtica inicial de los pastores.
3 E. Pin, sj, Sociologie ou Pastorale? "Revue de l'Action Populaire",
1959, p. 589.
Por otra parte, otras encuestas que slo constituiran una dbil
aportacin a la sistematizacin cientfica, pueden ser una enorme apor-
tacin inmediata para los pastores, en la medida en que les hagan com-
prender la densidad de las situaciones sociales en las que se hallan im-
plicados. Tales observaciones sociolgicas slo son posibles volviendo a
utilizar todo el material acumulado en trabajos cientficos anteriores.
En este caso, el anlisis sociolgico pone simplemente de relieve una
situacin local particular, traduce una realidad cuyos componentes y
funcionamiento ya conocen los socilogos. Este mismo tipo de utiliza-
cin inmediata, hecha posible por la elaboracin cientfica fundamental,
se encuentra en las ciencias. Slo con un material cientfico slido puede
plantearse sencilla y claramente un diagnstico al hombre de accin.
Es importante desengaar 4 a los sacerdotes o laicos que, sin for-
macin sociolgica particular, creen a veces poder resolver los problemas
de su parroquia o asociacin con la simple ayuda de un buen manual
de encuesta. Llegan a veces a recoger datos que satisfacen cierta curio-
sidad, pero que no siempre aportan elementos tiles para la accin. Esto
es vlido, sobre todo, en la medida en que hay que superar una visin
superficial de los fenmenos sociolgicos.
Las dos distintas finalidades de investigacin que acabamos de ex-
poner se encuentran a menudo dentro de un mismo estudio. Esto es
frecuente, por ejemplo, en las monografas urbanas y regionales. Por
una parte, se vuelven a utilizar los resultados de estudios anteriores
y, por otra, ese estudio particular permite hacer avanzar los conocimien-
tos generales sobre uno u otro punto.
Como vemos, las relaciones mutuas entre la sociologa fundamental
y su utilizacin para la accin son ntimas y complejas. Este hecho nos
aparecer mucho ms claramente en el anlisis del nexo entre el diag-
nstico sociolgico y la teraputica pastoral.
Cuando pastores necesitados de orientacin acuden al socilogo, en
busca de ayuda, no son normalmente estas cuestiones las que llegan
a ser el tema de observacin sociolgica. Es necesaria una transposicin.
Supongamos una regin industrial donde vive una poblacin de nacio-
nalidad extranjera. El clero pide ayuda al socilogo para que responda
a la cuestin de si es necesaria una pastoral de integracin a la pobla-
cin autctona o una pastoral especfica para cada nacionalidad. El so-
cilogo no puede tomar esto como tema de observacin. Este es. el. gran
error de gran nmero de encuestas llevad.as. a cabo por mov!mlentos
de Accin Catlica. A menudo tales mOV1m1entos corren el nesgo de
elaborar un cuestionario en el que los problemas apostlicos constituyen
el objeto directo de las cuestiones planteadas. Por ejemplo: Qu
4 Nota similar en Pin, op. cit., p. 595.
piensa Vd. de las misas en comn para personas de diferentes nacIO-
nalidades? El socilogo adoptar un punto de partida distinto.
Buscar los datos que le son necesarios para responder a la cues-
tin planteada. Despus de algunas entrevistas para situar el proble-
ma de conjunto, decidir probablemente hacer una encuesta sobre si
desean abandonar e! pas cuando les sea posible o si prefieren instalarse
definitivamente en l.
Intentar delimitar las causas y consecuencias de este estado de
hecho. As aportar elementos decisivos para la opcin pastoral. Pero
ser necesaria una nueva transposicin. El resultado de! diagnstico so-
ciolgico deber traducirse a lenguaje pastoral, lo cual posiblemente
modificar e! primitivo planteamiento de los pastores.
Este ltimo punto puede ser ilustrado con otro ejemplo. Pastores
de parroquias urbanas podran decir al socilogo: "Una exigencia teo-
lgica pide que la parroquia sea comunitaria. Qu hacer para crear
una "Comunidad"?" s Para responder a esta cuestin, e! socilogo co-
menzar por buscar cules son las exigencias elementales para e! des-
arrollo de un grupo; ocasiones de encuentro en las que sea posible anu-
dar relaciones, etc. Pero, a medida que avanza la investigacin, se
acumulan los obstculos. Por eso se ve forzado a formular una pregunta
al pastor e incluso al telogo: " Est usted seguro de que se trata de
una exigencia teolgica? La concepcin que usted nos presenta como
teolgica parece corresponder muy bien a la estructura de la vida social
en un medio rural, hasta e! punto de que podramos preguntarnos si
no se ha inspirado en modelos rurales tradicionales. Por el contrario,
est en contradiccin con la evolucin urbana contempornea". Pero
a travs de estas preguntas e! anlisis sociolgico podr contribuir a
renovar la problemtica pastoral. Las aportaciones a corto y a largo
plazo de la sociologa a la pastoral slo se realizan mediante un cons-
tante dilogo. La problemtica pastoral contribuye a fecundar la in-
vestigacin fundamental, pero sta, a su vez, debe contribuir a renovar
la problemtica pastoral.
La contribucin de la sociologa a la pastoral no se limita, sin em-
bargo, a emprender investigaciones sociolgicas. Este aspecto es primor-
dial, pero no necesariamente e! ms importante desde el punto de vista
de la pastoral, sobre todo a corto plazo. El socilogo puede intervenir
como consejero volviendo a utilizar todas las adquisiciones de su cien-
cia. As puede ayudar, en algunas reuniones, a plantear mejor los pro-
blemas o a delimitar ciertas orientaciones, proporcionando los puntos
de apoyo o de resistencia sociolgicos. Es claro que esta aportacin no
5 Este trmino est puesto entre comillas porque exigira explicaciones
..demasiado largas para las dimens,iones de este artculo.
puede ser comprendida por personas inspiradas por un voluntarismo
ingenuo. Volveremos sobre ello ms adelante.
Tambin la sociologa puede desempear un papel importante en
la formacin de los pastores, bien en los seminarios, bien en los insti-
tutos o en las sesiones de pastoral. Esta disciplina empieza por ensear
a los sacerdotes a observar antes de emitir un juicio moral. No sucede
con harta frecuencia que, ante una nueva situacin inesperada, tienden
a emitir un juicio que hace intil toda observacin profunda? Por
ejemplo, no se ha atribuido con demasiada facilidad el descenso de la
natalidad a una disminucin de la generosidad? Entonces bastara
exhortar a los fieles a tener ms sentido moral. La observacin de los
::ambios verificados en la situacin de los padres mostrara, por ejem-
plo, que los hijos constituyen ahora una carga hasta una edad mucho
ms avanzada, mientras que antes constituan muy pronto una fuente
de ingresos. As tendramos que los padres con menos hijos podran
ser ms generosos. El juicio de principio corre, pues, el riesgo de ser
una falta de caridad hacia los padres, y la exhortacin un medio pas-
toral inadecuado que llevar a los pastores a desanimarse.
Una orientacin sociolgica dar tambin cierta amplitud de esp-
ritu y har plantear un conjunto de problemas que ayudar al pastor
a reaccionar ms activamente ante los fenmenos sociolgicos que en-
cuentra cada da. No tendr la impresin de chocar constantemente
con obstculos insuperables o, por lo menos, incomprensibles.
Por ltimo, la costumbre de leer las conclusiones de los anlisis de
sociologa religiosa le ayudar muy directamente en las alternativas
pastorales.
2. CAMPOS DE INVESTIGACION DE LA SOCIOLOGIA DE LA RELIGION
Y ESPECIALMENTE DE LA SOCIOLOGIA DEL CATOLICISMO
Basndonos en trabajos efectuados en numerosos pases, comenza-
remos por indicar las orientaciones fundamentales. Luego tocaremos un
conjunto de problemas especficos que afectan ms directamente a la
pastoral.
A. Orientaciones fundamentales.
Gran parte de la sociologa de la religin ha nacido independiente-
mente de los problemas pastorales. A menudo se trata de autores que
han estudiado la influencia de la religin sobre el equilibrio global de
la sociedad. As, se han interesado en lo que el socilogo americano
K. Merton 6 llama "las funciones latentes" de la religin, es decir, las
consecuencias del fenmeno religioso en la vida social, mientras que
normalmente no son buscadas ni percibidas como objetivos especficos
por los responsables de la institucin religiosa. La religin puede, pues,
contribuir a crear una solidaridad de grupo. Los etnlogos insisten a
menudo en este aspecto. La religin puede asimismo procurar cierto
"status" social. En este contexto, uno de los problemas planteados fue
el de la religin como factor de evolucin social. A este respecto, ya
conocemos los anlisis marxistas o la clebre tesis de :l\1ax Weber sobre
el protestantismo y el origen del capitalismo.
Otros, situndose en un punto de vista menos global, pero perma-
neciendo en la misma lnea, han estudiado la influencia de la pertenen-
cia religiosa sobre el desarrollo de diferentes comportamientos en una
misma sociedad. El hecho de ser miembro de tal grupo religioso, 2in-
fluye, por ejemplo, en la fecundidad de las familias, en la moral econ-
mica, etc.? Este es e! punto de vista adoptado por Lenski en su estudio
The Religious Factor 7.
Las preocupaciones pastorales han dado origen a una sociologa re-
ligiosa fundamental que ha tomado luego una direccin totalmente
diferente. As se ve cmo la accin puede ser una preciosa aportacin
para la construccin de la ciencia. Hechos reales como la descristiani.
zacin o la indiferencia religiosa han planteado problemas pastorales
a partir de los cuales se ha investigado la influencia del contorno social
global sobre los comportamientos, mentalidades o confesionalidad reli-
giosa. Una profunda encuesta sobre la prctica dominical lleg a de-
terminar algunos de estos factores: por ejemplo, 2por qu, en algunas
regiones de Blgica, los obreros tienen una probabilidad diez veces me-
nor -para emplear un lenguaje tomado de la teora de las probabilida-
des- de practicar que las personas con ttulo universitario? Semejantes
hechos han suscitado un conjunto de hiptesis sobre e! choque entre
una religin marcada por un mundo pretcnico y los valores opuestos
suscitados por un mundo tcnico. As, de etapa en etapa, a partir de
una mayor sensibilizacin ante el mundo de hoy, se llega a poner en
tela de juicio cierta presentacin de! mensaje y un conjunto de costum-
bres pastorales surgidas de otra cultura. Pero tambin es posible expli-
citar la postura especfica del mundo actual frente a la religin.
A partir de ah nos hallamos en el campo de la fenomenologa de
la religin, es decir, en el de su significacin propia y no reductible a
la funcin de otra institucin social. Entre los autores que han traba-
6 R. K. Mertan. Social Theory and Social Structure, Glencoe, lIl, 1957.
7 G. Lenski, The Religious Factor, Nueva York, Daubleday, 1961.
jada en este sentido, podemos citar a J. Wach y C. Mensching
8
Este
esfuerzo requiere, seguramente ms que otros, una colaboracin entre
socilogos, filsofos y telogos. Puede ser un esfuerzo estratgico desde
el punto de vista del porvenir de la religin, ya que permite separarla
de una traduccin momentnea que la religin misma hubiese adqui-
rido en un contexto dado.
Cuando se ha examinado la influencia recproca de la religin y de
la sociedad global se puede plantear toda una serie de cuestiones
nuevas. Dado que la religin persigue objetivos propios debe consti-
tuirse en grupo especfico organizado. La religin define cierto nmero
de funciones. Pero tambin estas funciones evolucionan en el contexto
social. As, por ejemplo, se constata que en la ciudad moderna, la fun-
cin sacerdotal, tal como se ejerce en la actualidad, ve declinar su pres-
tigio, mientras que otras actividades sociales gozan de una creciente
apreciacin. Tambin se pueden examinar las funciones atribuidas con
prioridad al sacerdote por los cristianos. A partir de cuestiones simila-
res se construye paso a paso una sociologa de la religin como grupo
organizado, con una estructura social propia, una distribucin espec-
fica de funciones y una forma original de funcionamiento.
B. Cuestiones sociolgicas que responden ms directamente a proble-
mas pastorales.
A partir de esta perspectiva fundamental es posible plantear con
ms matices los problemas que respondern ms directamente a una
problemtica pastoral. Por otra parte, la observacin de stos contri-
buir a su vez a una mejor elaboracin de los datos fundamentales
para la sociologa religiosa segn la dialctica anteriormente expuesta.
En este contexto pastoral la sociologa puede analizarse siguiendo
dos lneas que se superponen. Se trata ms bien de dos puntos de vista
que permiten una clasificacin diferente de los mismos trabajos. El
primero parte de una visin funcional de los trabajos de investigacin,
el segundo hace un reagrupamiento a partir de los principales objetos
de estudio.
Los estudios pueden ayudar a una toma de conciencia de los cam-
bios y de las situaciones de hecho. Este objetivo se encuentra, por ejem-
plo, en la mayora de las encuestas sobre la prctica religiosa. Antes
J. Wach, Sociology 01 Religion, Chicago, 1944, y Londres, 1947.
Sociologie de la Religion (traduccin del anterior), Payot, Pars, 1955.
Religionssoziologie (traduccin del anterior), Motir, Tubinga, 1951.
Sociologa de la Religin (traduccin del anterior), Fondo de Cultura Eco-
nomica, Mxico, D. F., 1958.
. C. Mensching, Soziologie der Religion, L. Rohrenscheid, Bonn, 1947.
Sociologie religieuse (traduccin del lanterior), Payot, Pars, 1951.
de llevar a cabo las encuestas, el clero de las ciudades se daba cuenta
de una descristianizacin, pero las iglesias, llenas los domingos, se
prestaban a cierta ilusin. Este hecho era tanto ms engaoso cuanto
que difcilmente se puede calcular el volumen de los no presentes. As,
pues, las encuestas han revelado el carcter ampliamente minoritario
del catolicismo en la mayora de las ciudades europeas. Otras encuestas
han mostrado la importancia de la prctica dominical fuera de la Iglesia
parroquial. Tambin han sido tiles las estadsticas en otros problemas:
por ejemplo, la distribucin del clero atendiendo a los medios rurales
o urbanos y al tipo de funciones religiosas; e! anlisis de la evolucin
de las vocaciones sacerdotales o de su distribucin, como se ha hecho
en Amrica Latina. En los Pases Bajos, e! KSKI (Katholiek Sociaal
KerkeIijk Instituut), que ha hecho gran nmero de diversos estudios
estadsticos, ha estudiado, por ejemplo, los matrimonios mixtos o la dis-
tribucin de los grupos religiosos.
Tampoco en esta etapa de observacin sociolgica se utilizan exclu-
sivamente datos cuantitativos. Tal es el caso cuando se trata de valorar
el hecho siguiente. En algunos pases las religiosas son apreciadas por
su abnegacin individual, pero el hecho es que con tal abnegacin
transmiten una imagen bastante pobre de la re!igiosa, incluso en los
medios clericales. El descubrimiento de este hecho -que la abnegacin
individual no llega a neutralizar el efecto global negativo- no puede
hacerse a travs de simples estadsticas.
Otros estudios, en lugar de orientarse hacia la delimitacin del hecho
sociolgico caracterstico, parten de situaciones ya conocidas y slo se
preocupan de analizar sus causas y desarrollos. A menudo esto exige
estudios ms serios, pero no por ello menos indispensables para la pas-
toral, que no se contenta con constatar, por ejemplo, la descristianiza-
cin, sino que quiere encontrar remedios. En este tipo de trabajo
sociolgico se podran citar los estudios de E. Colomb, director de! Pas-
toral Soziologisches Institut de Essen, en e! Ruhr; los del Padre E. Pin,
sacerdote jesuita, sobre las clases sociales y la prctica religiosa; los de!
Centro de Investigaciones Sociorre!igiosas de Bruselas, sobre la aglome-
racin de Charleroi; los de! Padre jesuita laloux, sobre la regin de
Seraing; los de! Padre E. Pin, sj, sobre Amrica Latina, etc. Y stos
son tan slo unos ejemplos. En estos estudios la preocupacin esencial
ha sido la explicacin de! fenmeno constatado.
Otros trabajos se sitan en una perspectiva diferente: la reorgani-
zaci6n de la pastoral. Partiendo, por ejemplo, de las transformaciones
que sufre una regin y de la situacin especfica de la Iglesia, sugeren
posibles soluciones, en funcin de las exigencias fijadas por los telogos
y los pastores. Preocupaciones de este gnero se encontrarn en trabajos
semejantes al efectuado como conclusin de las investigaciones sobre
CharIeroi 9. La mayor parte de los estudios del cannigo F. Boulard han
sido hechos bajo la misma perspectiva. En fin, numerosos trabajos de
planificacin parroquial parten evidentemente de esta orientacin; entre
ellos, los ms interesantes han sido realizados por Institutos como el
KSKI de los Pases Bajos, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas
de Blgica, o el Instituto Austriaco lO.
A partr de las materias de estudio se podran hacer otras clasifica-
ciones. Bien entendido que, para cada una de las materias consideradas,
el estudio responder de manera predominante a una de las tres pre-
cedentes funciones, pero nosotros no tendremos en cuenta este punto
de vista en las notas siguientes.
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KORB, G. M., The scientific screening of missionary methods. Washing-
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MOTTE, J. F.-DURMAD, M., Mission gnrale, oeuvre d'Eglise. Pars, Ed.
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X. LA ACCION TEMPORAL DE LOS CRISTIANOS
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3. LAS IMPLiCACIONES SOBRE LOS TIPOS
DE OPCIONES PASTORALES
Como acabamos de ver, la sociologa religiosa no se limita a estadsti-
cas religiosas, aunque resulten indispensables como material de base para
detectar cierto nmero de hechos o evoluciones. Sin estadstica, stos no
seran percibidos o correran el riesgo de deformacin por falta de una per-
cepcin global directa. As tenemos que una encuesta sobre la prctica
dominical en la aglomeracin de Charleroi ha revelado -hecho no per-
cibido por el clero- que el 45 por 100 de los cristianos practicantes asis-
tan a Misa en siete iglesias muy cntricas, mientras que en la misma
zona haba unos cincuenta lugares de culto.
Pero sera falso identificar la investigacin sociolgica con un reagru-
pamiento de estadsticas. Son necesarios estudios ms cualitativos para
definir comportamientos, actitudes, sentimientos que nacen de la vida de
grupo, de la pertenencia a determinados grupos sociales, o de la insercin
en determinadas situaciones sociales. Tales estudios tienen una incidencia
fundamental sobre cierta concepcin del hombre. Terminan por destruir
u?, .voluntarismo ingenuo segn el cual se supone que las decisiones in-
diViduales se toman con plena autonoma. Esta concepcin antropolgica
obedece a menudo a opciones pastorales. No es una suposicin corriente
creer que las exhortaciones a la generosidad llevarn por e! recto camino?
i Cuntos pastores creen que los valores que rigen la vida social se des-
arrollan a partir de una enseanza! Se muestran muy extraados cuando
se les explica que los nuevos valores nacen en virtud de procesos muy dis-
tintos y mucho ms globales.
Ya una elaboracin estadstica plantea problemas de este orden. A par-
tir de estadsticas bien elaboradas es posible prever en un pas, con un
porcentaje bastante aproximado, e! nmero de suicidios que se producirn
e! ao siguiente. Ahora bien, si se puede prever la importancia global de!
fenmeno, no se puede indicar qu individuos se encontrarn en ese caso.
Cmo comprender esto, si en la explicacin no se ha integrado la influen-
cia de las situaciones en que vive el hombre? Un ejemplo ya citado es e!
descenso de la natalidad, que no debe atribuirse demasiado fcilmente a
causas morales individuales. N o es ste e! error de determinada pastoral,
que busca remedios apelando a los esfuerzos y responsabilidades de los
individuos? No debemos negar e! pape! de las responsabilidades indi-
viduales, pero una actitud simplista ante los mecanismos sociales es dema-
siado grave en un mundo como el nuestro, donde se multiplican los
cambios globales. Estos cambios, en efecto, tienen su origen principal en
una modificacin del contorno donde los individuos se hallan incorpora-
dos. Bien entendido que es necesario el juicio moral sobre los hechos co-
lectivos, y sta es una de las tareas fundamentales de la Iglesia. Pero la
Iglesia no puede hacerlo por boca de sus pastores ms que a condicin
de conocer primero la realidad social. Adems, en caso de juicios nega-
tivos que impliquen una reaccin, es importante no proponer remedios
inadecuados.
Esta perspectiva un tanto nueva para algunos ha provocado resisten-
cias en nombre de la libertad humana y de la espontaneidad de! Espritu
Santo. Por otra parte, no sera una intromisin ilegtima en e! mbito
de lo sagrado? Se han conjugado otros motivos para reforzar esta resis-
tencia. La sociologa, ayudando a comprender los mviles de los cambios,
se converta en un instrumento de transformacin, cosa que para algunos
resul taba sospechosa. En esta lnea, no hemos odo a telogos afirmar
que e! contacto entre la teologa y las ciencias humanas podra provocar
transformaciones similares a las que han tenido lugar con la introduccin
de la historia en la teologa? Un conjunto de motivos de este gnero, as
como las insuficiencias de las aportaciones de la wciologa en sus comien-
zos, han contribuido a crear obstculos. Slo progresivamente adquiere
la sociologa derecho de ciudadana.
4. CENTROS Y ORGANIZAClON DE LA INVESTIGACION
No es posible un esfuerzo sistemtico sin una institucionalizacin de
las investigaciones 11. Estas se organizan cada vez ms en centros de in-
vestigaciones y con equipos de investigadores. Una sociologa de la so-
ciologa religiosa nos mostrara que los pases con una fUerte tradicin
catlica institucional han sido los primeros en dar el tono en este sentido
-Pases Bajos (desde 1946), Austria, Alemania, Blgica, Gran Bretaa-
y que el inters suscitado por los trabajos de sociologa religiosa entre los
responsables religiosos era paralelo a los esfuerzos de renovacin pastoral:
Francia, la parte valona de Blgica, Pases Bajos, Chile, Canad francs,
Congo y determinadas regiones de Italia, Espaa y Portugal y, actual-
mente, de la mayoria de los restantes pases del mundo.
Dos instituciones internacionales han nacido en el mundo catlico:
una la Conferencia internacional de sociologa religiosa, fundada en Lo-
vaina por el cannigo Leclerq, en 1946, y cuya sede est en Bruselas,
rene personas que trabajan en sociologa religiosa. Aunque abierta a
hombres de accin interesados en estos trabajos, est destinada sobre todo
a ayudar a los investigadores por medio de reuniones peridicas y confe-
rencias sobre temas de teora sociolgica. Cada tres aos organiza sesiones.
Las ltimas tuvieron lugar en Bolonia en 1959; el tema fue: la religin
y la integracin social. Y en Alemania (Konigstein), en 1962, teniendo
por tema: los aspectos psicolgicos y sociolgicos de la pertenencia a la
Iglesia.
La otra, la Federacin internacional de los Institutos de investigaciones
sociales y sociorreligiosas (FERES) fue fundada en Bruselas en 1958 por
los pases que en esa poca tenan centros organizados. Su sede se halla
en Bruselas. Agrupa instituciones, y no personas, y tiene centros afiliados
en los pases siguientes: Pases Bajos, Alemania, Gran Bretaa, Blgica,
Espaa, Francia, Malta, Canad, Mjico, Colombia, Chile, Brasil, Argen-
tina, Japn, Tanganika, Congo, Noruega; los centros de estadstica re-
ligiosa de Alemania y Espaa, miembros afines y varios centros nuevos
han pedido la afiliacin: Panam, Bolivia, India, Filipinas. Y tambin
desean ingresar algunos centros no catlicos como miembros correspon-
dientes. Visto el desarrollo de las actividades en Amrica Latina se ha
creado una seccin en Bogot para este continente.
Igualmente ha sido emprendido un esfuerzo en el campo de las pu-
blicaciones. Numerosas revistas catlicas han abierto sus columnas a
estudios de sociologa religiosa. Los socilogos de algunos pases se inter-
cambian notas policopiadas peridicas. Esto ocurre en Italia, Francia, Bl-
gica y Noruega. En fin, las dos instituciones internacionales tienen su
11 Fr. Houtart, Sociologie et Pastorale, Fleurus, Pars, 1963.
rgano. La Conferencia internacional de sociologa religiosa publica un
"Boletfn de coordinacin", destinado a sus miembros y que da informa-
ciones sobre e! desarrollo de la sociologa re!igiosa; FERES, adems de un
boletn interno, publica la revista internacional de estudios sociorre!io-io-
sos: "Social Compass". Esta, que fUe hasta 1959 rgano de! centro ho-
lands, aparece ahora seis veces al ao y contiene artculos en ingls y en
francs, estando destinada tambin a ayudar a los investigadores catli-
cos en e! mundo de los socilogos. Hay que sealar la importante contri-
bucin cientfica de los "Archivos de Sociologa de las Religiones", pu-
blicados por e! Centro nacional de la Investigacin Cientfica francesa. Por
otra parte, la Revista de l'American Catholic Sociological Society acaba de
transformarse en revista de sociologa religiosa bajo e! nombre de "50-
ciological Analysis". En Italia e! profesor Acquaviva publica la revista
"Sociologa Religiosa", que aparece dos o tres veces al ao.
5. LOS PROTESTANTES
En tan pocas lneas sera injusto querer dar cuenta de los numerosos
esfuerzos realizados por los protestantes. Solamente sealaremos algunas
iniciativas. El equivalente de la Conferencia Internacional de Sociologa
religiosa es el "Coloquio Europeo de Sociologa del Protestantismo", que
tiene lugar cada dos aos. Sin embargo, en Europa, aparte de los Pases
Bajos, de los que hablaremos ms adelante, y de algunos trabajos en
Francia, los estudios hechos en los medios protestantes estn menos orien-
tados hacia la pastoral. En Estados Unidos, la orientacin fue algo dife-
rente. En 1922 se fund e! Institute for Social and Re!igious Research.
Haba sido precedido en 1912 y 1919 por algunas grandes aportaciones
del Federal Council of Churches sobre las relaciones entre la religin y
e! mundo moderno. Desapareci en 1934 a causa de la crisis econmica,
pero reapareci ms tarde con el Bureau of Research and Survey of the
National Council of Christian Churches, de Nueva York. Mientras los
primeros informes y trabajos se dedicaban a la reorientacin. general de
la pastoral surgieron otras preocupaciones entre las dos guerras, ms
centradas sobre las cuestiones de planificacin. Por ello, en 1959 tuvo
lugar en Indianpolis un congreso dedicado a "Personal Needs in Church
Planning and Research". Se trataba, sobre todo, de definir las investiga-
ciones necesarias para la elaboracin de diversos planes (implantaciones,
programas de formacin, campaas financieras, ete.).
Los protestantes americanos no fueron los nicos que trabajaron en
este sentido. En 1950 e! Consejo Ecumnico de las Iglesias organizaba en
Ginebra una reunin de telogos y socilogos para tratar de la importan-
cia de la sociologa para la estrategia de la pastoral 12.
12 Vase J. Ellul, Kerketijke Strategie en Sociologie, "Sociologisch Bul-
letin", 1951, u. 2, pp. 3347.
Todava ms recientemente hay que citar el importante trabajo en-
cargado por la Iglesia anglicana de Inglaterra para una evaluacin general
de sus medios con relacin a su tarea 13.
En Alemania se han hecho varios intentos (ver anexo sobre este pas).
Pero eS en los Pases Bajos donde quiz se ha realizado ms sistemtica-
mente este trabajo, paralelo, por lo dems, al papel de pioneros desem-
peado por los catlicos holandeses. Se trata del Instituto de la Iglesia
reformada holandesa (Sociological Institute of the Netherlands Refor-
med Church), con sede en Utrecht. Como el KSKI, ha estudiado los
comportamientos religiosos, las caractersticas sociales de la poblacin pro-
testante, la implantacin de las Iglesias, etc.
Por fin, debemos citar los trabajos efectuados, bajo inspiracin del
Consejo Ecumnico de las Iglesias, concretamente los del Profesor de
Vries y de Paul Abrecht, sobre las Iglesias en los cambios sociales. Ac-
tualmente hay un trabajo comn en curso entre el Institute of Social
Studies de La Haya, bajo la direccin del Profesor de Vries, en nombre
del Consejo Ecumnico y FERE5, sobre las actividades educativas, so-
ciales y sanitarias, de las Iglesias cristianas en los pases del Tercer Mundo.
He aqu una breve bibliografa a ttulo de ejemplo:
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13 The Deploryment and Payment 01 the clergy (a report by Leslie Pau!,
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Annexe.
6. CONCLUSIONES
A medida que la sociologa religiosa se elabora, fecundizada y esti-
mulada por los problemas pastorales de hoy, se impone el dilogo no
solamente con los pastores, sino tambin con los telogos. Algunos tra-
bajos tienen ya esta orientacin 14.
Sin duda, es necesario que los socilogos sean conscientes de sus l-
mites, pero tambin se pide un esfuerzo a los telogos. Es preciso que
stos sean capaces de dialogar comprendiendo un lenguaje y una actitud
mental propios de las ciencias positivas y, particularmente, de las ciencias
humanas, las cuales se caracterizan por una observacin sistemtica y
tienen una base inductiva. En el Concilio, la discusin sobre el esque-
ma 13 -Iglesia-Mundo- ha mostrado cun difcil es para unos hom-
bres de Iglesia, formados en las disciplinas teolgicas, adoptar tal actitud.
Evidentemente, esto no se adquiere de golpe. Por lo dems, la observacin
psico-sociolgica ensea que slo despus de muchos tanteos es posible
llegar a un mismo "diapasn" en el dilogo.
Si la sociologa de la religin -y, sobre todo, del catolicismo- est
an en sus comienzos, todava no ha sido elaborada una verdadera so-
ciologa de la pastoral. Sin embargo, cabe esperar una rpida puesta en
marcha en la Iglesia postconciliar, a condicin de poder disponer de su-
ficientes hombres formados.
A fin de precisar mejor lo que significa este nuevo esfuerzo en la
Iglesia, aportamos como complemento de este artculo algunos ejemplos
tomados en pases muy diferentes: Alemania, Blgica, Espaa e Italia.
Terminar este trabajo con una bibliografa general y otra para los con-
tinentes y pases que no han sido estudiados.
7. LA SOClOLOGIA APLICADA A LA
PASTORAL EN ALGUNOS PAISES
(artculos)
1.0 Alemania (N. Greinacher)
2. Blgica (J. Remy)
3. Espaa (R. Doucastella)
4. o Italia (R. Scarpati)
14 Para Amrica Latina: Las tareas de la Iglesia en Amrica Latina,
FERES, Bogot, 1963 (traduccin francesa: Les taches de l'glise en Amri-
que Latine). Trabajo elaborado por un grupo de socilogos y de telogos. En
Blgica, los dos trabajvs ya citados: J. Laloux, Pour mettre l'glise en tat de
Mission, Ed. du CEP, Bruselas, 1964; L. Dingemans y Fr. Honrart, Pastorale
d'une rgion industrielle, han sido elaborados en colaboracin por socilogos
y telogos.
Italia: Bbliografa
ACQUAVIVA, S. s., Un prmo contrbuto alla sociologa storico-religiosa del
Padovano. "Sociolog{a religiosa", 1960, n. 3-4, pp. 86-87.
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1960, n. 17, pp. 35-47.
- Sintesi religiosa dell'Italia. "Il Regno", 1960, n. 5, pp. 20-24.
LEONI, A., Sociologia e geografia religiosa di una Diocesi. Roma, Grego-
riana, 1953.
Aggiornamento e processo di adeguamento degli istituti religiosi fem-
minili alle esigenze della societa italiana. Roma, Supplemento ALA,
1953.
SCARPATI, R., La ricerca socio-religiosa come sussidio pastorale. "Orien-
tamenti Pastorali", 1964, n. 3, pp. 75-84.
8. BIBLIOGRAFIA
Daremos en primer lugar algunos ttulos generales y despus una
lista de algunos libros o artculos referentes a pases y continentes todava
no estudiados.
Obras o artculos generales
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vrieres, 1954.
CARRIER, H., Psycho-socologie de l'appartenance religieuse. Roma, Gre-
goriana, 1964.
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las, CEP, 1964.
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1960.
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1962 (traducci6n inglesa y espaola).
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LABBENS, J., L'Eglise et les Centres Urbains. Paris, Spes, 1959.
LALOUX, J., Problemes actuels du monde rural. Bruselas, La pense ca-
tholique, 1957.
- Mettre l'glise en tat de J1"lission. Bruselas, CEP, 1964.
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thropology. Techny, Divine Word, 1963.
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. n. 8, pp. 5-14.
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PIN, E., Elementos para una sociologa del Catolicismo latino-americano.
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pp. 109-135.
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ROSS, E., Impact of Christianity on Africa. "Annals", n. 298, pp. 161-169.
A mrica Latina
Sealemos especialmente el estudio sociorreligioso del continente he-
cho por FERES, emprendido en 1958 bajo la direccin de F. Houtart y
publicado en tres colecciones que renen cuarenta titulos, entre ellos
los siguientes:
ALONSO,!., La Iglesia en Amrica, Estructuras eclesisticas. Bogot, FE-
RES, 1964.
ALONSO, l.-GARRIDO, G., La Iglesia en Amrica Central y el Caribe, Es-
tructuras eclesisticas. Bogot, FERES, 1963.
ALONSO, l.-GARRIDO, G.-DAMMERT, M.-BELLIDO-TUMIRI, J., La Iglesia en
Per y Bolivia, Estructuras eclesisticas. Bogot, FERES, 1961.
ALONSO, l.-LUZARDO, M.-GARRIDO, G.-ORIOL, J., La Iglesia en Venezuela y
Ecuador, Estructuras eclesisticas. Bogot, FERES, 1961.
AMATO, E., La Iglesia en Argentina. Bogot, FERES, 1961.
ALONSO, l.-ACHA, A.-GARMENDIA, J. DE, La Iglesia en Paraguay y Uruguay.
Bogot, FERES, 1963.
DAMBORIENA, P., El protestantismo en Amrica Latina. Bogot, FERES,
1963.
ESTEPA, J. M.-DIAZ, J., La liturgia y la catequesis en Amrica Latina. Bo-
got, FERES, 1964.
PEREZ, G., El problema sacerdotal en Amrica Latina. Bogot, FERES,
1961.
PEREZ, G.-WUST, l., La Iglesia en Colombia. Bogot, FERES, 1962.
POBLETE, R., La Iglesia en Chile. Bogot, FERES, 1961.
RAMOS, R.-ALONSO, l., La Iglesia en Mxico. Bogot, FERES, 1964.
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GONZALEZ PINEDA, F., El i11exicano: su dinamismo psico-social. Mxico,
Pax, 1959.
HOUTART, F., Les conditions sociales de la pastorale dans les grandes villes
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tique religieuse dominicale (Dicesis de Lille). Lille, CDESR, 1961.
Pases Bajos:
En principio es interesante sealar la produccin del Katholiek Sociaal
KerkeIijk Instituut (KSKI), fundado por el Prof. G. Zeegers en 1946
y que se ocupa de diversos campos.
ARNTZ, A. J., Les catholiques hollandais dans la nation. "Vie intellec-
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DELLEPOORT, J., De Priesterroepingen in Nederland. La Haya, 1955.
GODDIJN, W., The Sociology of Religion and socio-religious research in
the Netherlands. "Social Compass", 1960, n. 7, pp. 361-369.
GODEFROY, J., De tockamstige Behoefte aan Docenten bij het Katholiek
Onderwijs in Nederland. "Social Compass", 1954, n. 2, pp. 168-182.
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tolic Sociological Review", 1954, n. 5, pp. 176-189.
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SPENCER, A. E., Catholic Marriages. "Tablet", marzo 14, 1959.
- The lrish Catholics in England. "Tablet", julio 22, 1959.
WARD, c. K., Priests and People. Liverpool, University, 1961.
FR. HOUTART/J. REMY
LA SITUACION EN ALGUNOS PAISES
1. ALEMANIA
RELACION DE LOS TRABAJOS MAS IMPORTANTES SOBRE
SOCIOLOGIA PASTORAL LLEVADOS A CABO EN LOS
PAISES DE LENGUA ALEMANA DESDE 1945
La sociologa de la religin en los pases de lengua alemana puede
gloriarse de tener cierta tradicin, gracias a los fundamentales trabajos
de Max Weber (1864-1920). Pero, por parte de la Iglesia, no se concedi
ningn inters a estas investigaciones, que a menudo fueron miradas con
recelo e incluso rechazadas. Aparte de algunas excepciones, no se trabaja
en cuestiones de Sociologa pastoral hasta despus del ao 1945.
En primer lugar, lancemos una ojeada a las Instituciones ms impor-
tantes que se han ocupado de problemas de Sociologa pastoral. Despus
de la guerra se fund en Konigstein/Taunus, desde La Haya, el "Katho-
lische internationale soziologische Institut fr Flchtlingsfragen" (Institu-
to catlico internacional para problemas de los refugiados), que dirige des-
de 1952 W alter Menges y se llama actualmente "Katholisches Institut fr
Sozial-Forschung" (Instituto catlico de Investigacin social). De modo
que primeramente se ocup este Instituto de estudiar cuestiones de los
refugiados, mientras que en los ltimos aos emprendi sobre todo inves-
tigaciones acerca de la asistencia a la Misa dominical en diversas ciuda-
des y regiones, lo cual sirvi a la organizacin de misiones en determina-
das regiones. Son de destacar aqu las investigaciones sobre la dicesis
de Limburgo y sobre Munich 1.
En el ao 1958 se fund en Essen el "Pastoralsoziologisches Institut
des Erzbistums Paderborn und des Bistums Essen" (Instituto de Sociolo-
ga pastoral del arzobispado de Paderborn y del obispado de Essen), que
permaneci hasta 1963 bajo la direccin de Norbert Greinacher. Actual-
mente lo dirige Egon Golomb y lleva el nombre de "Sozialinstitut des
Bistums Essen, Abteilug kirchliche Sozialforschung" (Instituto social del
obispado de Essen, Seccin de investigacin social de la Iglesia). Tambin
este Instituto ha realizado ante todo una serie de investigaciones sobre
1 Walter Menges, Soziale Verhaltnisse und kirchliches Verhalten im
Limburger Raum, Limburgo, 1959. Soziale Schichtung und kirchliches Verhal-
ten in der Grossstadt: "Herderkorrespondenz", 15 (1960), 280-286). Este Ins-
tituto ha realizado adems investigaciones en Trveris, Mannheim, Ludwigsha-
fen y Nrnberg-Frfh. Los resultados se contienen en informes multicopiados
de este Instituto.
el cumplimiento con el precepto de la Misa dominical 2. Pero, adems,
debemos mencionar sus investigaciones sobre la prctica religiosa de los
jvenes, sobre la asistencia a Misa de los marineros en el puerto de Duis-
burgo, sobre el clero y las vocaciones sacerdotales y, sobre todo, una am-
plia exploracin -que todava no ha sido concluida- sobre el compor-
tamiento religioso de la sociedad industrial.
Los dos Institutos mencionados son miembros de la "Internationale
Fderation katholischer Sozialforschungsinstitute" (FERES) (Federacin
internacional de Institutos catlicos de investigacin social), que tiene su
sede en Bruselas. Estos son los dos nicos Institutos que se han especia-
lizado en Alemania en la investigacin de Sociologa pastoral. Aparte
de ellos, existen diversas instituciones muy interesadas en los estudios de
Sociologa pastoral, algunas de las cuales han realizado por s mismas in-
vestigaciones de este gnero. Tambin aqu se trata, sobre todo, de inves-
tigaciones acerca de la asistencia a la Misa dominical, estudio que a me-
nudo sirve para la preparacin de misiones regionales. Entre otros,
mencionemos aqu el "Institut fr christliche Sozialwissenschaften"
(Instituto de Ciencias sociales cristianas), en Mnster; el Informe sobre
Investigacin social de la Iglesia, de la Vicara General de Fulda; otro
semejante de la Seccin de apostolado de Osnabrck, as como investiga-
ciones en los obispados de Maguncia y Speyer, llevadas a cabo conjun-
tamente con los Seminarios sociales, aparte de los trabajos de los Reden-
toristas en Gars am Inn.
La estadstica eclesistica es importante para la investigacin de Socio-
loga pastoral. La "Zentralstelle fr kirchliche Statistik des katholischen
Deutschlands" (Oficina central de estadstica religiosa catlica de Alema-
nia), dirigida por Franz Groner, rene datos estadsticos de la vida
religiosa a base de un cuestionario al que responden los prrocos todos los
aos, datos que de tiempo en tiempo se publican en el "Kirchliches Hand-
buch" (Manual Eclesistico). El ltimo volumen apareci en 1962 y
abarca de 1957 a 1961 3.
En el campo protestante debemos mencionar en primer lugar el
"Institut fr christliche Gesellschaftswissenchaften" (Instituto de Ciencias
sociales cristianas), de M nster, presidido por Heinz Dietrich Wendland,
que actualmente trabaja en una amplia investigacin sobre el comporta-
miento religioso de los habitantes de la Repblica Federal. El "Kirchen-
statistiches Amt der Evangelischen Kirche in Deutschland" (Servicio de
Estadstica de la Iglesia protestante de Alemania), que dirige Paul Zieger,
2 Entre otros, en Essen, Dortmund, Bottrop, Gelsenkirchen, Karlsruhe,
Marl, Wattenscheid, Duisburg; existen multicopiados informes de este Ins-
tituto sobre sta y otras investigaciones.
3 Kirchliches Handbuch. Amtliches Jahrbuch der katholischen Kirche
Deutschlands, ed. por Franz Groner, tomo 25 (1957-1961), Colonia, 1962.
publica valiosos. informes de Tambin trabajan de
la Religin, de dIversas tendencIas, con fecundos resultados, en la Arbelts-
gemeinschaft fr Religionssoziologie innerhalb der deutschen Gesellschaft
fr Soziologie" (Sociedad de Sociologa religiosa perteneciente a la Socie-
dad alemana de Sociologa).
En Austria destaquemos ante todo el "Institut fr kirchliche Sozial-
forschung" (Instituto de Investigacin social religiosa), fundado en 1952
y hoy bajo la direccin de H. Bogensberger. Ha llevado a cabo el recuen-
to de asistentes a la Iglesia en diversas partes (especialmente en Innsbruck,
Klagenfurt, Linz, Lienz, Viena, Salzburgo, Sto Polten), as como inves-
tigaciones en parroquias y dicesis y planificaciones de iglesias y
quias. Existe adems la Oficina de Investigacin social de la dicesis de
Linz, dirigida por M. Lengauer y W. Suk, y el Departamento de Esta-
dstica eclesistica perteneciente al Instituto Pastoral austraco. En Suiza
no existe, que nosotros sepamos, ningn Instituto dedicado a estudios
de Sociologa pastoral.
Una vez que hemos mencionado las instituciones, quisiramos ocu-
parnos de las ms importantes publicaciones. Era obvio que la inves-
tigacin sociolgico-pastoral se aplicase en primer lugar al estudio de las
comunidades eclesiales. As Norbert Greinacher public en 1955 su "So-
ziologie der Phrrei" (Sociologa de la parroquia) que ofreca un panorama
de la investigacin sociolgico-pastoral en Europa y una introduccin al
estudio sociolgico-religioso de una parroquia 4. Erich Bodzenta explor
en un amplio estudio la situacin social y religiosa de una villa industrial
austraca 5.
En el ao 1957 apareci la traduccin alemana de un libro de Josef
H. Fichter, Die Gesellschaftliche Struktur der stadtischen Pfarrei (La
estructura social de la parroquia urbana), en el que se intenta primaria-
mente establecer una tipologa de los feligreses y estudiar la parroquia
dentro del conjunto de la vida social 6. Poseemos tambin del mismo autor
lIna investigacin sobre los grupos y organizaciones de una parroquia de
Mnster 7. Representa un notable progreso en la investigacin de la co-
munidad parroquial el estudio de Osmund Echreuder, quien aplica la
teora y tcnica sociolgicas de Parson a la parroquia como organizacin
social 8. J. Schasching, en un estudio notable, se adentra en las estructu-
4 Soziologie deT PiaTTei. Wege ZU,T UnteTsu,chu,ng, Colmar-Friburgo, 1955.
, Erich Bodzenta, lndustriedorf im Wolstand, Maguncia, 1962.
h Friburgo, 1957.
7 Soziologie der Pfarrgruppen. Untersuchungen zur Struktur und Dyna-
mik der Gruppen einer deutschen Pfarrei, Mnster, 1958.
8 Kirche im Vorort. Soziologische Erkundung eineT Piarrei, Friburgo-
Basilea-Viena, 1962. Vase del mismo autor: Ein soziologischer Richtungs-
begrifi deT Piarrei: "Social Compass", 6 (1959), 177-203.
ras internas y las funciones sociolgicas de una parroquia 9. Egon Golomb
adelanta un significativo proyecto para una nueva orientacin de la co-
munidad cristiana de la gran ciudad partiendo del punto de vista socio-
lgico 10. El mismo autor ha publicado un buen panorama de los trabajos
sociolgicos publicados en el campo catlico 11. El ensayo de una tipolo-
ga de la parroquia emprendido por Erich Bodzenta y publicado en el
libro Soziologie der Kirchengemeinde (Sociologa de la comunidad ecle-
sial) de D. Goldsmidt, H. Sche!sky y F. Greiner facilita una buena im-
presin de los problemas de la Sociologa de la parroquia 12. En e! campo
protestante mencionemos preferentemente las investigaciones de Freytag,
Kster y Rendtorff 13.
Otras varias publicaciones atienden a investigaciones sociolgico-pas-
torales de carcter regional y suprarregional. Hemos citado ya la reali-
zada por Walter Menges en la dicesis de Limburgo 14. Alfons Weyand
nos informa sobre los resultados de un recuento de los que asisten a la
Iglesia en la ciudad industrial de Mari 15. Un reciente trabajo de Anne-
marie Burger proporciona valioso material estadstico sobre el comporta-
miento social de las determinadas confesiones de Alemania 16. De! estudio
de la situacin de! catolicismo alemn se ocupa un informe de Josef Hff-
ner 17. Norbert Greinacher intenta exponer en un estudio la evolucin
, Soziologie der Pfarre: Die Pfarre, ed. por Hugo Rahner, Friburgo,
1956, 97-124.
10 Egon Golomb, Seelsorgsplanung in der Grossstadt: "Trierer Theolo-
gis-che Zeitschrift", 72 (1963), 129-149; vase del mismo tema: Paul Win-
ninger, Pfarrgemeinde und Grossstadt. Die Ausdehnung der Pfarrei und die
Grundsiitze des Apostolates in den Stiidten, Colmar-Friburgo, 1959.
11 Ergebnisse und Ansiitze pfarrsoziologischer Bemhungen im katho-
lischen Raum: Probleme der Religionssoziologie, ed. por Dietrich Goldschmidt
y Joachim Matthes-, Colonia y OpIaden, 1962,202-213.
12 Erich Bodzenta, Zur sozial-religiosen Typologie der katholischen Pfarre:
Soziologie der Kirchengemeinde, ed. por Dietrich Goldschmidt, Helmut
Schelsky y Franz Greiner, Stuttgart, 1960.
13 .J. Freytag, Die Kirchengemeinde in soziologischer Sicht. Ziel und
Weg empirischer Forschungen, Hamburgo, 1959. R. Kaster, Die Kirchentreuen,
Erfahrungen und Ergebnisse einer soziologischen Untersuchung in einer
evangelischen grossstiidtischen Kirchengemeinde, Stuttgart, 1959. Trutz Rend-
torH, Die soziale Struktur der Gemeinde. Die kirchlichen Lebensformen im
gesellschaftlichen Wandel der Gegenwart. Eine soziologische Untersuchung,
Hamburgo, 1958.
14 Vase nota 1.
15 Alfons Weyand, Formen religioser Praxis in einem werdenden In-
dustrieraum, .Mnster, 1963. Vase tambin Linus Grand, Die [(irche in einer
internationalen Stadt (Genf): "Herderkorres-pondenz", 15 (1961), 323329.
16 Religionszugehorigkeit und soziales Verhalten. Untersuchungen und
Statistiken der neueren Zeit in Deutschland, Gotinga, 1964.
17 Der Deutsche Katholizismus in der plurali.ltischen Gesellschaft der
Gegenwart: "Jahrbuch des Instituts fr christliche Sozialwis-senschaften",
tomo 1, Mnster, 1960, 31-50.
de la prctica religiosa en Alemania 18. Erich Bodzenta nos presenta un
panorama ?e situacin religiosa y. de Austria 19.
dos investigacIOnes acerca de la sltuacIOn de la IglesIa Cato]ca en
Europa 20.
Toda una serie de investigaciones trata de las diversas categoras y
estratos sociales de la poblacin. H. O. Wller penetra profundamente en
el comportamiento religioso de los jvenes 21. Joseph Hffner y Norbert
Greinacher estudian las consecuencias de la revolucin industrial en la
conducta religiosa, principalmente de la clase obrera 22. Gregor 5iefer ofre-
ce un cuidadoso anlisis sociolgico de las implicaciones sociales de la
actuacin de los sacerdotes obreros 23. Joseph Laloux estudia la situacin
religiosa en el campo, sobre todo en Francia 24. ?vI. A. J. M. Matthejssen
presenta interesantes reflexiones sobre la actitud de la intelectualidad ca-
tlica para con la Iglesia en el marco europeo 25. Dos estudios se consa-
gran a los problemas pastorales relacionados con la desintegracin social
producida a consecuencia de la emigracin 26. Norbert Greinacher dedica
un estudio a los problemas sociolgico-religiosos de los que se convierten
o apartan de la Iglesia 27.
Varias investigaciones tratan del clero, las rdenes religiosas y sus
vocaciones. El libro Die deutsche Priesterfage (El problema de los sacer-
dotes en Alemania) ofrece un panorama sobre la situacin alemana a
13 Pastoralsoziologische berlegungen zur Entwicklung der religiosen Pra-
xis: "Lebendige Seelsorge", 13 (1962), 221-228-
19 Die Katholiken in Osterreich, Viena, 1962.
20 Linus Grond, Der europiiische Katholizismus. Einige statistische und
soziologische Betrachtungen im Zusammenhang mit der europiiischen Inte-
gration: "Herderkorrespondenz", 14 (1960), 443-485. Shin C. Anzai, Die re
ligiose Praxis der Katholiken im Zusammenhang mit einigen Sozial/aktoren
in Mittel-und Westeuropa (Diss.), Viena, 1961.
21 Religion ohne Entscheidung. Vollcskirche am Beispiel der jungen
Generation, Gotinga
2
, 1960.
" Joseph Hffner, Industrielle Revolution und religiose Krise. Schwund
und Wandel des religiosen Verhaltens in der modernen Gesellscha/t, Colonia
y Opladen, 1961. Norbert Greinacher, Kirche und Arbeiterscha/t: "Oberrhei-
nisches Pastoralblatt", 62 (1961), 73-82.
23 Die Mission der Arbeiterpriester, Essen, 1960.
24 Die religiose Entwicklung au/ dem Lande, soziologisch und seelsorglirh
betrachtet, Munich, 1962. Vase sobre esto Henri Mendras, entre otras, Soiale
und religiose Krise im /ranzosischen Bauerntum: "Herderkorrespondenz", 16
(1962), 180-186.
25 Die katholische Intelligenz im neuen Europa: "Herderkorrespondenz"
]5 (1961), 375-381.
26 Soziologische Beobachtungen von der europaischen Volkerwanderung:
"Herderkorrespondenz", 16 (1962), 373-379 y 17 (1963), 326-332.
27 Die Entwicklung der Kirchenaustritte und Kirchenbertritte und ihre
Ursachen: "Kirchliches Handbuch", tomo 25, Colonia, 1962, 441-452.
este respecto 28. Los trabajos de Crottogini y Stenger y las conclusiones
de una exploracin realizada en Viena dan luz sobre los motivos que
determinan la vocacin al Sacerdocio 29. Tambin en el campo protestan-
te existe un estudio sobre la situacin del eclesistico en la sociedad mo-
derna 30. La situacin de Austria la descubre un trabajo de J. J. DeIlepoort
y L. Grond 31. Sobre el problema de las vocaciones femeninas en Austria
informa un interesante estudio de H. Ehringer 32. Una visin de conjunto
sobre el problema en Europa la encontramos en el libro "Die Europaische
Priesterfrage" (El problema de los sacerdotes en Europa) 33.
Una vez que hemos mencionado los trabajos experimentales, ocup-
monos de los que tratan los problemas tericos de la Sociologa pastoral
y de la Sociologa de la Religin. Ha sido traducido al alemn el libro
de Fernand Boulard "Wegweiser in die Pastoralsoziologie" (Gua de la
Sociologa pastoral), que proporciona una buena primera toma de con-
tacto con el problema 34. Asimismo ha sido traducido del francs el libro
de Paul Virton "Soziologische Betrachtungen eines Seelsorgers" (Refle-
xiones sociolgicas de un pastor de almas) 35. Viktor Schurr, en su obra
"Seelsorge in einer neuen Welt" (Pastoral en un mundo nuevo), dedica
todo un captulo a la Sociologa pastoral 36.
Un problema que, naturalmente, preocupa a los socilogos es el del
aspecto social de la Iglesia en la sociedad de hoy y su adaptacin. Este
problema ha sido planteado profundamente en el artculo de Helmut
Schelsky: " Se puede institucionalizar una reflexin siempre actual?
28 J. J. Dellepoort, N. Greinacher, W. Menges, Die deutsche Priesterfrage.
Eine soziologische Untersuchung ber Klerus und Priestemachwuchs in
Deutschland, Maguncia, 1961. Vase Franz Groner, Statistik des Klostemach-
wuchses in Deutschland: "Klner, Aachener und Essener Pastoralblatt", 11
(1959), 183-192. Vase tambin Der Weltpriestemachwuchs in Deutschland
statistisch gesehen: Ibid., 62-69.
29 J. Crottogini, Werden und Krise des Priesterberufes, Einsiedeln-ZuTch-
Colonia, 1955. Hermann Stenger Wissenschaft und Zeugnis. Die Ausbildung
des katholischen Seelsorgeklerus in psychologischer Sicht, Salzburgo, 1961.
T. Lindner, L. Lentner, A. Holl, Priesterbild und Berufswahlmotive. Ergeb-
nisse einer sozialpsychologischen Untersuchung bei den Wiener Mittelschlem,
Viena, 1963.
3Il G. Wurzbacher, entre otras, Der Pfarrer in der modemen Gesellschaft,
Hamburgo, 1960.
31 Stand und Bedarf an Priestern in Osterreich: "Social Compass", 4
(1957), 108-148. Vase sobre esto Egon Golomb, Die steirische Priesterschaft.
Eine empirisch-soziologische Untersuchung (Diss.), Graz, 1959.
32 Die weiblichen Orden in Osterreich (Diss.), Viena, 1962.
33 F. Jachym y J. J. Deellepoort, Die europaische Priesterfrage, Viena,
1959.
34 Munich, 1960.
3S Munich, 1962.
36 Salzburgo, 1957, 109-135. Vase K. Gmes, Die Soziologie im Dienste
der Seelsorge (Diss.), Graz, 1956.
A propsito de una sociologa. ~ o d e r n a de la Religin:' 37. Del lado pro-
testante, son dignos de menClon ante todo los trabajos de Matthes y
Wendland 38. El P. Desqueyrat consagra un estudio al anlisis de la si-
tuacin. religiosa de la .hora actual en orden a la eficacia de la labor de
la Iglesia 39. J. Schaschmg se enfrenta a su vez con los problemas de la
Iglesia en la sociedad industrial 40. Suficientemente conocidos son los tra-
bajos de Klemens Brockmller sobre la transformacin social llevada a
cabo en la vida de la Iglesia 41. El tan discutido libro de Carl Amery so-
bre el catolicismo alemn tiene ms bien carcter de panfleto 42. Son otros
muchos los estudios dedicados al apremiante problema de la transicin
de una Iglesia popular a una nueva forma de Iglesia dentro de nuestra
sociedad pluralista 43.
Dos estudios importantes pulsan el problema del condicionamiento
social a que debe someterse la doctrina catlica de las costumbres y de
la sociedad; en uno de ellos Schollgen se plantea el problema en el plano
de los principios, y Knoll da a su trabajo un tono ms polmico 44.
Para terminar, citemos algunos estudios que intentan presentar a la
Iglesia como una Institucin social desde el punto de vista sociolgico.
Hay que nombrar, en primer lugar, el estudio de W. y H. P. M. God-
dijn 45 y la publicacin de Norbert Greinacher 46. Proporcionan tambin
valiosas conclusiones las Actas de la "Internationale Konferenz fr Reli-
gionssoziologie" (Conferencia Internacional de Sociologa de la religin)
37 "Zeitschrft fr evangelsche Ethik", 1 (1957), 153174. Vase la discu
sin sobre este articulo, ibid., 1 (1957), 254-290 y 3 (1959), 193-220.
33 Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft,
Hamburgo, 1964. Heinz Dietrich Wendland, Die Kirche in der modernen
Gesellschaft, Hamburgo, 1958.
" Zur religiosen Krise der Gegenwart, Munich, 1961.
4. Kirche und industrielle Gesellschaft, Viena, 1960.
41 Christentum am Morgen des Atomzeitalters, Frankurt, 1954, Industrie.
kultur und Religion, Frankfurt, 1964.
42 Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, Hamburgo,
1963.
43 Rudolf Hernegger, Volkskirche oder Kirche der Gliiubigen?, Nrnberg,
1959. Igualmente Macht ohne Auftrag, Olten.Friburgo, 1963. Peter L. Berger,
Kirche ohne Auftrag, Stuttgart, 1962. Georg F. Vieedom, Das Dilemma der
Vollcskirche. Gedanken und Erwagungen, Munich, 1961. E. Starnrnler, Pro.
testanten ohne Kirche, Stuttgart, 1960.
44 Werner Schollgen, Die soziologischen Grundlagen der katholischen Sit.
tenlehre, lomo 5 del Handbuch der Y.atholischen Sittenlehre de Fritz Tllmann
Dsscldorf, 1953. Albert Maria Knoll, Katholische Kirche und scholastische;
Naturrecht, Viena, 1962.
4S Kirche als Institution. Einfiihrung in die Religionssoziologie M.agun-
cia, 1%3. '
46 "Soziologische Aspekte des Selbstvollzuges der Kirche": Handbuch
fr Pastoraltheologie, tomo J, Friburgo, 1964.
sobre la "pertenencia a la Iglesia" 47. Bernhard Haring presenta un extenso
estudio sobre las mltiples relaciones recprocas entre la religin y la
Iglesia, y la religin y la sociedad 48.
A pesar de la considerable serie de publicaciones sobre problemas de
Sociologa pastoral, debemos constatar que sta se halla todava en los
comienzos. Desearamos, en primer lugar, que no se contentara con re-
unir hechos experimentales, sino que se dejase orientar por hiptesis
cientficas tanto en el planteamiento de las investigaciones como, sobre
todo, en la valoracin e interpretacin de los resultados; sin esto corre-
mos el peligro de perdernos en una selva de nmeros. Ante todo debemos
interrogarnos siempre sobre el significado de los datos experimentales;
por ejemplo, de los resultados de un recuento de los asistentes a la Igle-
sia; con otras palabras, debemos indagar la motivacin y las reacciones
religiosas que determinan el comportamiento. Otra dificultad, tambin
sin solucionar, es la traduccin de los resultados de la Sociologa pastoral
a la accin pastoral. Es aqu donde se echa de menos la intensa colabo-
racin entre los socilogos y los telogos de la Pastoral. Debemos notar,
adems, que los socilogos pueden realmente contribuir con valiosas apor-
taciones al problema de la configuracin sociolgica de la Iglesia en un
mundo transformado y a una concepcin de la Iglesia sociolgicamente
condicionada; pero que hasta ahora slo podemos sealar escasas adqui-
siciones en esta direccin. Queda todava en barbecho el terreno desig-
nado por Karl Rahner en cierta ocasin con el nombre de Sociologa
teolgica de la religin, es decir, de una reflexin teolgica sobre los fac-
tores descubiertos por la Sociologa de la religin. Se coloca en este plano
la cuestin sobre qu significado tiene en el conjunto de la historia de
la salvacin la descristianizacin y secularizacin que hoy registramos.
La Sociologa pastoral ha establecido ya en este sentido esperanzadores
puntos de partida, pero que tienen ante s un amplio campo de investi-
gacin de gran trascendencia para una acertada Pastoral en la Iglesia.
NORBERT GREINACHER
'7 Walter Menges y Norbert Greinacher (ed.), Die Zugehorigkeit zur
Kirche, Maguncia, 1964.
.. Macht und Ohnmacht der Religion. Religionssoziologie als Anru/,
Salzburgo, 2 1956.
II. BELGICA
LA SOCIOLOGIA RELIGIOSA EN BELGICA
Las investigaciones sociorreligiosas en Blgica se han desarrollado pre-
ferentemente a partir de preocupaciones pastorales. Al principio la cues-
tin se planteaba en torno a la situacin desde el punto de vista de la
descristianizacin en las diferentes zonas del pas. As, el P. Collard orga-
niz una encuesta nacional que permiti la realizacin de un mapa socio-
lgico sobre la prctica religiosa en todo el pas. Este destacaba las zonas
de descristianizacin. Dicho estudio apareci resumido en la Revista "Lu-
men Vitae" 1, provocando un impacto en diversos ambientes, incluidos los
ambientes polticos socialistas. Mr. Evalenka, de la Universidad Libre de
Bruselas, hizo entonces una comparacin entre el mapa de prctica reli-
giosa y los votos polticos en las elecciones legislativas.
Por otra parte, el P. Houtart, al examinar el problema de las estruc-
turas parroquiales y su adaptacin a las circunscripciones religiosas iba
a lanzar una segunda lnea de investigacin proyectada directamente so-
bre el mundo de hoy y las adaptaciones que esto impona a la Iglesia.
Primero esta orientacin se aplic a los problemas de los lmites y plani-
ficaciones parroquiales 2, pero tal preocupacin llev, progresivamente, a
cuestiones ms fundamentales 3.
La mayora de los estudios en una u otra lnea se han desarrollado
bien en el marco de la Universidad de Lovaina, bien en el del Centro de
Investigaciones sociorreligiosas de Bruselas. En este centro, las misiones
parroquiales fueron el punto de partida de gran nmero de estudios. Es-
tos, en efecto, al no ser concebidos exclusivamente como perodos inten-
sivos de predicacin, comprendan una revisin de la pastoral como im-
portante etapa preliminar. Por ello, una encuesta sociolgica era til para
poner de relieve las transformaciones fundamentales que sufra la regin
y los problemas que ello planteaba a la pastoral. Pero estas encuestas no
partan solamente del mundo para interrogar a la Iglesia; a menudo
comprendan tambin un segundo aspecto relativo al estado del catolicis-
mo en la regin y, concretamente, sobre la prctica religiosa.
1 "Lumen Vitae", vol. VII, 1952, n. 4.
2 Slruclures sociales el circonscriplions religieuses, "Lumen Vitae", vo-
lumen VI-1-2, Bruselas, pp. 221-231.
3 FaUI-il abandonner la paroisse dans la ville moderne?, "Nouvelle Revue
thDlogique", Lovaina, junio, 602613.
Dicho esto, por lo que se refiere a las grandes orientaciones y a los
centros de iniciativa, consideremos brevemente algunos de estos estudios
en cada una de las dos lneas citadas.
En el plano de las encuestas sobre la prctica religiosa, el P. Kerkhofs,
estudiando la regin belga de Limburgo, ha mostrado que la industriali-
zacin de esta regin no haba producido descristianizacin alguna 4. Un
estudio sobre la prctica religiosa en el conglomerado de Charleroi 5 exa-
min, junto a los problemas especficos tratados generalmente en una en-
cuesta de este tipo, el problema de los cristianos que asistan a Misa
fuera de su parroquia. El fenmeno resulta importante puesto que alcanza
a un tercio de los hombres adultos y est ligado tanto a la actitud como
a la movilidad geogrfica de las familias.
Se han realizado otras encuestas sobre medios urbanos; por ejemplo,
el trabajo de Paul Minan sobre Lieja 6 y los estudios de J. van Houtte
sobre Gante 7 y del P. Laloux sobre Seraing 8. Al lado de estos estudios
sobre regiones industriales y urbanas, hay que sealar las encuestas sobre
prctica religiosa llevadas a cabo por el P. Laloux esencialmente en me-
dios rurales 9, donde se advierte, entre otras cosas, una dicotoma entre
la poblacin que vive de un trabajo local y la poblacin sometida a des-
plazamientos profesionales.
La segunda lnea de investigacin lanzada por el P. Houtart se ha
ocupado preferentemente en estudios sobre las transformaciones que su-
fren las diferentes regiones, as como las causas que las explican. En este
campo se puede citar, por ejemplo, el estudio del conglomerado de Char-
leroi, que incluye tambin un esbozo de anlisis histrico 10. Por otra par-
te, se ha realizado un estudio sobre la aglomeracin de Seraing 11, con
vistas a un anlisis sociolgico-exhaustivo, intentando situar las actitudes
y comportamiento de los militantes, cristianos y sacerdotes, ante los va-
4 Kerkhofs J., Godsdienst praktijk en sociaal milieu, P. van Godsdienst
soeiologische studie der provineie. Limburgo; en "Cahiers de Lumen Vitae", V,
Bruselas, 1953, p. 377.
5 L. Dingemans y J. Remy, Char!eroi et son agglomration; Aspects so-
ciologiques de la pratique religieuse, CR5R, Bruselas, p. 400.
6 P. Minon, Le peuple ligeois, structures sociales et attitudes religieuses-
secret interparoissial, Lieja, 1955.
7 J. van Houtte, De mispraktijk in de Gentse agglomeratie. Misonderzoek
en sociologische interpretatie, Universidad Catlica, Lovaina, 1963.
8 J. Laloux, Mettre I'glise en tat de mission. Ed. du CEP, Bruselas,
1964.
9 J. Laloux, volution religieuse du milieu rural. Ed. Dueulot, Gembloux.
10 J. Remy, Charleroi et son agglomration; units de vie sociales-structu-
res socioconomiques.
A. Delobelle, Charleroi et son agglomration: AnalysedJe sociologie histo-
rique.
11 J. Laloux, Mettre l'glise en tat de Mission. Ed. du CEP, Bruselas,
1964.
lores sociales predominantes en la reglOn. Se podran citar otros trabajos
del P. Houtart, referentes a las cuestiones que plantea un ambiente ur-
bano a la pastoral.
A partir de estos anlisis, se va desprendiendo de un modo progresivo
el papel del socilogo en orden a proponer orientaciones de accin. Las
primeras conclusiones en este campo han sido publicadas en 1964. Se
trata, por ejemplo, de una parte del trabajo del P. Laloux sobre Seraing.
El P. Houtart y el P. Dingemans acaban de publicar "Pastoral de una
regin industrial" 12, que presenta el resultado y las orientaciones de los
anlisis hechos en la aglomeracin de CharIeroi. En este sentido, el clero
de Lieja ha pedido la presencia, en diversas comisiones de reflexin pas-
toral, de un tcnico en sociologa.
Junto con estas sugerencias pastorales, se han celebrado tambin con-
versaciones, dilogos e intercambios. En diciembre de 1963 tuvo lugar
en Namur una reunin entre profesores de Teologa y especialistas en
sociologa religiosa.
Paralelamente a esto han tenido lugar no pocos contactos privados.
Su influencia es netamente visible, por ejemplo, en el estudio del P. La-
loux sobre Seraing.
A partir de anlisis que, en principio fueron esencialmente sociol-
gicos, se ha llegado progresivamente a sentir la necesidad de estudios
ms profundos y cualitativos. A partir de una determinada lnea de in-
vestigaci6n se han conseguido una serie de datos que permiten una in-
tervenci6n sociolgica que ayuda ms directamente a elaborar determi-
nadas opciones pastorales. Se trata, pues, de una primera etapa y no de
una meta.
Se siente hoy la necesidad de nuevos estudios fundamentales para
responder con ms claridad a ciertos problemas pastorales concretos. La
incorporaci6n del Centro de Investigaciones Sociorreligiosas a la Univer-
sidad Catlica de Lovaina (en octubre de 1964) permitir concretar estos
esfuerzos. Entre los temas que sern sistemticamente profundizados
destaquemos las relaciones recprocas entre la religin y la sociedad indus-
trial y el papel del sacerdote en la sociedad actual.
JEAN REMY
12 L. Dingemans y F. Houtart, Pastorale d'une rgion industrielle. Ed.
du CEP, Bruselas, 1964.
III. ESPAA
SITUACION ACTUAL DE LAS RELACIONES
ENTRE SOCIOLOGIA y PASTORAL EN ESPAA
Si hay que reconocer que la Sociologa religiosa es una ciencia recien-
te en todo el mundo, hay que admitir que en Espaa lo es todava mu-
cho ms. Los primeros intentos surgieron antes del ao 1936, pero ni-
camente despus de la guerra civil tomaron un cierto vuelo. Aparte de
algunos trabajos de D. Severino Azuar, publicados a principios de siglo 1,
puede decirse que los estudios de Sociologa fueron iniciados en Espaa por
el P. Francisco Peir 2 con un estudio sobre la realidad del problema reli-
gioso social espaol, en el que intent dar una visin del panorama nacio-
nal, y por E. Vargas Ziga, quien en "Razn y Fe" public una serie
de artculos sobre "El problema religioso en Espaa" 3. Asimismo, puede
incluirse un estudio realizado por el Rvdo. G. Arimn sobre los semina-
rios espaoles y la perseverancia 4. Recin terminada la guerra civil, el
reverendo P. R. Sarabia publica una obra que haba de hacer reflexionar
sobre la realidad de la situacin espaola 5. Sin embargo, digamos de una
vez que estos estudios poco tenan que ver con el cientifismo de los estu-
dios modernos. Eran tmidos balbuceos ms que estudios con todo el rigor
cientfico necesario. Mas a pesar de todo sirvieron para abrir muchos ojos,
hasta entonces tercamente cerrados a la realidad, y para llevar a Espaa
por los nuevos caminos de la Sociologa religiosa, tan floreciente en los
pases allende las fronteras.
Segn el profesor Le Bras, el motivo de que en los pases latinos la
introduccin de la nueva ciencia fuera ms tarda que en otras latitudes
obedeca a mltiples causas: "problemas menos formalmente inscriros
sobre el mapa y las costumbres, ausencia provisoria de equipos y orga-
nismos competentes, persistencia de una tranquila pastoral" 6. En Espaa
stos eran indiscutibles: la prctica rutinaria y tradicional de la religin
1 S. Aznar, El catolicismo social en Espaa, Madrid, 1906, y Las grandes
instituciones del catolicismo, Madrid, 1912.
2 F. Peir, sj., El problema religioso-social en Espaa, Madrid, 1936.
3 E. Vargas Ziga, El problema religioso en Espaa, "Razn y Fe"
108-109 yno, 1935-36.
4 G. Arimn, La enseanza media en los seminarios de Espaa, Barce-
lona, 1935.
s R. Sarabia, Espaa es catlica?, Madrid, 1939.
6 G. Le Bras, Prsentation, "Lumen Vitae", 6, 1951.
impeda darse cuenra de la .de ciertas lagunas o de lo
cial en que han cado muchas pracncas; e! hecho de que la rehglOn
se anclara sobre lo tradicional como sobre una roca firmsima, totalmente
inamovible; la falta de inquietud en e! orden pastoral, como una especie
de "dormirse sobre los laure!es". Para la tranquilidad de muchos pastores
era mejor no hurgar demasiado. Espaa es un pas catlico sin proble-
mas. i Error gravsimo de! que todava muchos no se dan suficiente
cuenta!
Al acendrado catolicismo de muchos espaoles le pareca ofensivo
pensar que e! catolicismo espaol, tan grantico, pudiera presentar la me-
nor resquebrajadura. Hubiera sido un crimen de "lesa religin", casi de
"lesa patria".
Por esta razn, los primeros estudios se movieron con timidez alre-
dedor de determinados aspectos de la religiosidad de los espaoles, en
general, sin pretender enjuiciar las actitudes y mentalidad religiosa que
aquellas suponan y por ello se detenan con preferencia en el estudio
de la desigual distribucin de! clero en las parroquias urbanas, o en la
participacin de los fieles en el culto divino, etc.
Despus de la guerra civil, la mayor inquietud de las jvenes genera-
ciones y los contactos establecidos con otros pases europeos despertaron
en muchos e! inters hacia los estudios de Sociologa, especialmente los
que se realizaban en Francia. Algunos sacerdotes, a los que la guerra
civil haba enfrentado con la realidad, se enfrascaron, por su cuenta y
riesgo, en estudios de este gnero, por lo general en plan de aficionados,
pero con un tesn admirable. Otros, ms afortunados, pudieron acudir
a los grandes centros europeos, principalmente los de Pars y Blgica,
para formarse en estas materias, pero las ms de las veces con carcter
particular y ms como aficin personal que con misin diocesana oficial.
Algunos sacerdotes y seglares de la dicesis de Barcelona asistieron a los
primeros Congresos Internacionales de Sociologa Religiosa y establecie-
ron muy pronto contacto con e! movimiento de "Economa y Humanis-
mo" del P. Lebret. Gracias a estos esfuerzos aislados se dieron los pri-
meros pasos.
Muy pronto, los Padres Jesuitas fundaron en Madrid la revista "Fo-
mento Social", desde la cual se enfocaron repetidas veces problemas to-
cantes a la Sociologa religiosa, aunque quiz sera ms propio hablar de
"actitudes y mentalidad religiosa", como revelan los mismos ttulos:
Una mirada al campo espao[7. (De dnde nace la irreligiosidad de las
masas trabajadoras en Espaa? 8 El autntico estudio sociolgico, basado
7 F. del Valle, Una mirada al campo espaol, "Fomento Social", 1947.
J. Azpiazu, De dnde nace la irreligiosidad de las masas trabajadoras
en. Espaa?, "Fomento Social", 1949.
en estadsticas y realizado con rigor cientfico, con todo, no ha surgido
todava.
En 1949, D. Severino Aznar, catedrtico de la Universidad Central y
considerado como uno de los padres de la Sociologa en Espaa, publica
e! primer estudio concienzudo sobre las vocaciones sacerdotales en Es-
paa 9 y los efectos causados por los aos de la Repblica y guerra civil,
a base de los datos solicitados de todos los Seminarios espaoles. Un ao
despus, M. Fraga Iribarne, en colaboraci6n con J. Tena Artigas, realiza
una encuesta sobre los universitarios de Madrid, con e! fin de hacer un
sondeo acerca de la mentalidad religiosa de la juventud espaola 10.
Seguimos, como se ve, en e! campo de la mera teora y de! ensayo.
Las corrientes predominantes en el resto de Europa, que reconocen
en la Sociologa religiosa un valor como auxiliar de la pastoral, para pro-
porcionarle un conocimiento del medio al que aqulla se dirige, a fin
de que resulte ms eficaz (Boulard), sobrepasada ya la etapa de la esta-
dstica, a duras penas van entrando en Espaa. Con el retraso al que
antes hemos aludido, lo que primero entra en nuestro pas es el culto
a la cifra, a la estadstica, mucho ms al alcance de todos. As se com-
prende que la Sociologa sea mirada con abierta desconfianza por parte
de los tradicionalistas. Su importancia se minimiza y an se mira con
desdn. "Pretenden arreglar la religi6n con nmeros", se burlan algunos.
En 1958 se hace el primer recuento de la asistencia a la misa dominical en
la di6cesis de Santander 11. A pesar de que se trata de una di6cesis que
figura entre las ms tradicionalistas en materia de religi6n, sin em-
bargo los nmeros ponen al descubierto un panorama inesperado y obli-
gan a admitir la existencia de un proceso real, insospechado hasta en-
tonces. Se trata de un simple recuento, sin anlisis ni estudio de moti-
vaciones, i pero es algo!
Otro sntoma de la penetraci6n de la Sociologa religiosa en el campo
de la teologa es e! hecho de que las revistas de teologa empiezan a
abrir sus puertas a estudios de este gnero, aunque justo es decir que se
trata, por lo general, de estudios de carcter emprico, como p. ej., e! de
P. Leruria, La apostasa de las masas 12.
Finalmente, los esfuerzos de un ilustre soci610go, el Dr. Jess Iriba-
rren, uno de los pioneros de la joven ciencia, cristalizan en la fundaci6n
9 S. Aznar, La revolucin espaola y las vocaciones eclesisticas, Madrid,
1949.
10 M. Fraga Iribarne y J. Tena Artigas, Una encuesta a los universitarios
de Madrid, "Rev. Intr. Socio}.", 1950.
11 Francisco Odriozola Argos, La asistencia a la misa en la dicesis de
Santander, Santander, 1959.
12 P. Leturia, La Apostasa de las masas, "Rev. Esp. de Teologa", 10,
1950.
de la Oficina de Informacin y Estadstica de la Iglesia, aprobada por
los metropolitanos espaoles en 1950 y puesta en marcha en 1952, desde
la que dar un gran impulso a esta ~ ~ a s e ?e estudios y 9ue ~ i e n e .a. ser
en cierto modo la carta de presentaclOn, SI no de la sOClologla rehglOsa
como ciencia, s al menos de la importancia de la estadstica en la pasto-
ral, base indispensable de aqulla. La Gua de la Iglesia en Espaa, pu-
blicada desde 1954, rene un acopio de datos estadsticos sobre la vida
religiosa en Espaa, que ha servido de base para muchos estudios pos-
teriores.
A partir de entonces, los estudios se multiplican, si bien todava la
mayor parte se mueven alrededor de los problemas de simple recuento
de "efectivos".
En 1951 el entonces obispo de Ciudad Rodrigo, Mons. Enciso Viana,
dispone la celebracin de una encuesta sobre asistencia a la Misa en su
dicesis 13, que, como en el caso de Santander, se limita a un simple re-
cuento de los asistentes por sexos y estados. Ambos hechos nos demues-
tran claramente que lo que se est afianzando es la aficin a la estadstica
ms que a la Sociologa propiamente dicha. No obstante, tienen el valor
de obligar a encararse con la realidad y a abandonar la plcida actitud
de contemplacin beatfica en que se hallaba el catolicismo espaol. La
Iglesia se est dando cuenta de que no tiene derecho a mecerse sobre
una nube de color de rosa y que no puede vivir in aeternum de la he-
rencia de los grandes santos y msticos postreformistas. El Arzobispo de
Valencia, Mons. Olaechea, analiza las actitudes religiosas de los obre-
ros 14 y aos ms tarde funda el Instituto Social del Arzobispado.
En 1952, Mons. Morcillo, Obispo de Bilbao, ordena el estudio del
cumplimiento dominical en aquella dicesis, siguiendo la pauta de los dos
centros anteriores 15. El P. Florentino del Valle estudia los problemas eco-
nmicos y sociales de la ciudad de Vigo 16 e insiste en el problema de la
descristianizacin de la clase obrera 17, mientras el Dr. Iribarren se aden-
tra en el campo de la Sociologa familiar 18. A los dos aos de la anterior
encuesta, el Dr. Morcillo se enfrenta con el problema del cumplimiento
13 J. Enciso Viana, Resultados de la primera encuesta sobre asistencia a
Misa, "Bol. Obispado Ciudad Rodrigo", 1951.
14 M. Olaechea, Conclusiones de mi conocimiento del obrerismo valen-
ciano, "E. O. A.", VII, 1951, Y Un sondeo en el alma del trabajador, "Eccle-
sia", 11, 1951.
1S C. Morcillo, El precepto de la misa en la dicesis de Bilbao, B. O. O.,
1952.
16 F. del Valle, Problemas econmico-sociales de una ciudad moderna:
Vigo, "Razn y Fe", 142, 1951.
17 F. del Valle, Hemos perdido la clase obrera en Espaa?, "Razn y
Fe", 145, 1952.
18 J. Iribarren, Consideraciones estadsticas sobre la solidez de la familia
espaola, Ecc., 3, 1953.
pascual, realizando la primera encuesta sobre este particular en toda la
dicesis de Bilbao 19. Aunque una vez ms nos hallamos en e! campo
de la estadstica, no obstante es un buen sntoma de que las nuevas co-
rrientes se van afianzando, al menos en las dicesis ms avanzadas y ms
inquietas.
Sin embargo, va abrindose camino la idea de que e! estudio de! me-
dio es muy importante a la hora de planear cualquier accin de tipo pas-
toral. Ahora es e! Secretariado Nacional de Apostolado Rural e! que em-
prende e! estudio de 81 pueblos de! antiguo reino castellano-leons, con
fines plenamente pastorales 20. El estudio, aunque no tiene el apetecido
rigor cientfico, s es un estudio de buena fe y muy interesante, por abar-
car una regin que ordinariamente se tena por muy practicante. Los
resultados de! estudio son muy elocuentes, y como los anteriores, sor-
prenden a no pocos.
A D. Santos Beguiristain se debe el primer estudio en el que con-
fluyen la Sociologa religiosa y la p a ~ t o r a l , en el que reconoce y propugna
como indispensable p:ra la pastoral e! anlisis sociolgico 21.
Una fecha muy importante en esta evolucin es la de 1955, ao en
que aparece la Introduccin a la Sociologa Religiosa, del Dr. J. Iribarren,
en la que se dan normas de carcter prctico y que encender no pocas
vocaciones e inspirar muchos de los estudios posteriores. Iribarren se
sita en un punto intermedio entre los que definen a la Sociologa
como ciencia de la sociedad y los que la confunden con la teologa. Para
l, la sociologa religiosa es "la ciencia de las sociedades religiosas o de
lo social en las religiones" 22. Es un aspecto de la sociologa general, sin
llegar a una pastoral cientfica. Se nota en l una gran influencia de los
Itinraires... del cannigo Boulard, obra que este mismo ao fue pu-
blicada en castellano 23 y que con aqulla fue la pauta obligada de los
estudios prcticos posteriores. Ello explica que la mayora de socilogos
religiosos espaoles figuren en la lnea de la escuela franco-belga, aparte
el hecho de que muchos de ellos se formaron en estos pases.
Este mismo ao tiene lugar en Espaa, por vez primera, una en-
cuesta religiosa sobre una gran ciudad industrial, preparada con los m-
todos cientficos ms modernos y en la lnea de la autntica investigacin
sociorreligiosa. Los resultados de este detenido estudio, en el que se con-
jugan la sociologa, la sociologa religiosa, la psicologa religiosa y la pas-
19 C. Morcillo, El cumplimiento pascual en la dicesis de Bilbao, Bilbao,
1954.
20 Seco Nac. Apost. RUf., As son los pueblos... , PYLSA, Madrid, 1954.
21 S. Beguiristain, Una pastoral cientfica, Bilbao, 1954.
22 J. Iribarren, Introduccin a la sociologa religiosa, Madrid, 1955.
" F. Boulard, Primeros pasos en sociologa religiosa, Vitora, 1955.
toral, se publican fragmentaria.mente en diversas naciona:
les y extranjeras, pero no ;s hasta 1960, el.tItulo
1955. E<tudio de sociologza relzgzosa sobre una CIudad zndustrzal espano-
la 24. Su autor es el Rvdo. R. Duocastella, discpulo de Le Bras y Boulard,
y el estudio constituy la tesis de su doctorado en el Instituto Catlico
de Pars (1957).
En 1956 el propio Dr. Duocastella lleva a efecto el primer anlisis
sociolgico y sociorreligioso sobre las zonas suburbiales de Barcelona y
propone una pastoral adecuada a las mismas, en Los Suburbios 2S.
Poco a poco han ido surgiendo instituciones que laboran en el campo
de la sociologa religiosa. Aparte las ya citadas, en el seno del Consejo
Superior de Investigaciones Cientficas y dentro del "Instituto Balmes de
Sociologa", se crea una seccin de Sociologa de la Religin, aunque de
corta vida, que dirige M. Lizcano. En el "Instituto Social Len XIII"
y el "Instituto Catlico de Ciencias Sociales" de Barcelona hay ctedras
dedicadas a esta materia. Los dominicos fundan el centro de sociologa
"Barriada y Vida", bajo la direccin del P. J. M. Vzquez.
Es interesante destacar que en 1957 el Dr. Duocastella funda el pri-
mer Centro de Estudios, de carcter nacional, en el seno de "Caritas
Espaola" ("Centro de Estudios de Sociologa Aplicada"), que agrupaba
por vez primera a todos los expertos en sociologa religiosa. Su influencia
fUe muy notable, ya que su irradiacin se proyect sobre todo el mbito
nacional y supo crear un clima muy favorable en favor de la nueva
ciencia y despertar inquietudes.
En 1957, J. M. Daz Mozaz publica su Teora y tcnica de la en-
cuesta religiosa, en la que se exponen unos principios metodolgicos de
indudable inters 26.
Poco a poco se ha llegado a que la sociologa religiosa adquiera cierta
carta de naturaleza, por ms que, por una parte, tope todava con fran-
cas oposiciones o indisimulada desconfianza, y por otra se encuentre con
una desorientacin entre los mismos cultivadores. No hay escuelas. Cada
uno sigue su propio camino, el que le indica su propia intuicin o sus
circunstancias personales. Sin embargo, cada da son ms los que "quie-
ren saber la verdad". Surgen una serie de estudios de tipo monogrfico,
reveladores cuando menos de una sincera inquietud. Ahora es la ciudad
24 R. Duocastella, Matar. Estudio de sociologa religiosa sobre una ciudad
industrial espaola, Barcelona, 1960.
25 R. Duacastella, Los suburbios de Barcelona, Barcelona, 1957, y adems
El problema suburbial y sus consecuencias apostlicas, "Ecclesia", 1957.
Desintegracin urbana, fruto de las migraciones interiores, Ece., 8/L, 1958.
Se debe cortar la emigracin?, Ecc., 18/1, 1958.
26 J. M. Daz Mazaz, Teora y tcnica de la encuesta religiosa, Vitoda,
1957.
de Cceres la que hace recuento de los que asisten a la misa dominical 27 ;
el Rvdo. J. M. de la Rica analiza la situacin religiosa de una parroquia
de Bilbao 28; el P. J. M. Vzquez realiza un estudio sobre un barrio de
Madrid 29, que l califica como "estudio sociogrfico". J. A. Mateo se
circunscribe a un sector suburbial de Madrid 30, el "Pozo del To Rai-
mundo". Siguen, empero, los estudios de tipo ms emprico 31 y los que
abarcan aspectos determinados, como problemas demogrficos, en par-
ticular los relativos a las migraciones internas 32 y a las vocaciones sacer-
dotales 33.
En 1958 Mons. Enciso Viana, que ha pasado a regir la dicesis de
Mallorca, ordena la realizacin de una encuesta diocesana sobre la si-
tuacin religiosa de todos sus fieles, que le sirve de base para su "Pas-
toral" 34. Es la primera vez que un Prelado solicita la ayuda de la socio-
loga religiosa para orientar su pastoral. (Aunque quiz hablaramos con
ms propiedad diciendo "estadstica" en vez de "sociologa religiosa").
En 1959 se encarga al Dr. Duocastella del lanzamiento de una en-
cuesta sobre asistencia dominical en toda la dicesis de Valencia, por
sexos, edades, estados, profesiones y parroquias. Lstima que en su pos-
terior elaboracin se redujera, a pesar de la riqueza de datos, a una mera
exposicin numrica 35.
Luego es la dicesis de Segorbe... la de Pamplona.
Lentamente la jerarqua espaola se va dando cuenta de la importan-
27 S. Rosado Dvila, La asistencia a la misa dominical en la ciudad de
Cceres, Ecc., 839, 1957.
28 J. M. de la Rica, La parroquia de Nuestra Seora de las Mercedes de
las Arenas. Estudio de Sociologa Religiosa, Bilbao, 1957.
29 J. M. Vzquez, As viven y mueren, Madrid, 1958.
30 J. A. Mateo, El Pozo del To Raimundo, reverso del gran Madrid,
"Razn y Fe", n. 149, 1959.
31 Instituto Cultura Hispnica, Catolicismo espaol, aspectos actuales, Ma-
drid, 1956; J. M. de Llanos, sj., Sentido individualista del catolicismo es-
paol; M. Lizcano, tat et possibilits de la sociologie des religions en
Espagne, "Arch. Soco Rel.", 2, 1957; F. del Valle, Los avances de la socio-
loga religiosa, "Ecclesia", 50, 1957.
32 C. Abatua, Las migraciones interiores. Un nuevo captulo en la pas-
toral contempornea, Seminario Vitoria, 1958; J. M. Diaz Mozaz, Problemas
que plantea la migracin interior. Un quehacer poltico de urgencia, Eccl.,
18/1, 1958; R. Duocastella, Problemes d'adaptation dans le GaS de migrations
intrieures, "Population", 1, 1957.
33 J. M. Sans Vila, Ciento tres vocaciones tardas, Barcelona, 1955;
R. Duocastella, Problemas sacerdotales en Espaa, Madrid, 1959; J. Iribarren,
Podemos exportar vocaciones?, Ecc., 14, 1954; J. Guerrero, Emigracin de
los religiosos a la ciudad, "Razn y Fe", 1954.
34 J. Enciso Viana, Pastoral sobre el resultado de una encuesta dioce-
sana, Bol. O. O., Mallorca, 11, 1958.
35 Dicesis de Valencia, Encuesta sobre la prctica religiosa, B. O. A.,
Noviembre, 1959.
cia que encierra la sociologa religiosa "como auxiliar de la pastoral". La
frase de S. S. Po XII, "Ver claro para poder obrar con eficacia" se va
abriendo paso. Son varios los Prelados que solicitan y encargan estudios
de sociologa religiosa, bien para conocer la realidad que se esconde bajo
la apariencia de religiosidad de sus dicesis respectivas, bien para orientar
su labor pastoral. Entre stos cabe destacar al hasta ahora Obispo Auxi-
liar de Oviedo, Mons. Garda de Sierra, que solicit el estudio de la
comarca minera de Langreo; el Obispo de Vitoria, que promovi el
estudio de toda la ciudad y dicesis entera, como base orientadora para
la Santa Misin de 1962 (importante obra de inmediata aparicin) 36,
y ms recientemente, el Obispo de Gerona, que ha ordenado la realiza-
cin de un estudio de sociologa religiosa sobre la parte de su dicesis
adyacente a la costa y los fenmenos subsiguientes al turismo, en curso
de ejecucin.
Aparte esta preocupacin por parte de los legtimos pastores en el
campo de los estudios particulares hallamos interesantes trabajos sobre la
sociologa urbana 37, y el interesantsimo estudio de D. Casiano Floristn,
cuyo ttulo reza Vertiente pastoral de la sociologa religiosa 38, tesis doc-
toral presentada en la Universidad de Tubinga y que constituye un
acabado anlisis de las corrientes mundiales en sociologa religiosa y sus
puntos de contacto con la pastoral.
Citemos tambin la encuesta llevada a cabo por D. Miguel Benzo
sobte la mentalidad religiosa de los universitarios madrileos 39; los es-
tudios sobre vocaciones realizados por D. Modesto Rexach 40, J. M. Vz-
quez 41; los de sociologa religiosa sobre localidades concretas como el del
Padre Ivern, S. J. (Hospitalet); de D. J. Romeu, sobre un grupo subur-
bial de la ciudad de Barcelona, y el que ha realizado el P. Vzquez sobre
la Costa Brava 42, por encargo del Ministerio de Turismo.
Aparte estos estudios, las actividades que se desarrollan en torno a
la sociologa religiosa son varias. Cursillos y conferencias en el Instituto
Superior de Cultura Religiosa, en el Seminario Hispanoamericano de
OCSHA, en la Universidad Pontificia de Salamanca, en las dicesis de
36 R. DuoeastelIa, J. Lorea, S. Misser, Sociologa y Pastoral de una di'
cesis: Vitoria, Vitoria, 1964.
37 J. Sol, Sociologa religiosa urbana, "Razn y Fe", 161, 1960.
38 C. Floristn, Vertiente pastoral de la sociologa religiosa, Vitoria, 1960.
39 M. Benzo, Encuesta sobre la actitud religiosa en la facultad de Ciencias
de Madrid, Eee., feb., 1964.
40 M. Rexaeh, Las vocaciones sacerdotales en la dicesis de Vich, Vich,
1959.
41 J. M. Vzquez, Las vocaciones en Galicia, 1958.
42 J. M. Vzquez, Costa Brava. Estudio de sociologa religiosa, Madrid,
1964.
Vitoria, Bilbao, en la Facultad de Teologa de Granada (PP. Jesuitas) ...
aunque no todos con la deseable regularidad...
En muchas parroquias, especialmente en zonas rurales, y animados
por el Secretariado Nacional de Apostolado Rural, se han realizado pe-
queos estudios, en un plan de vulgarizacin. Algunas tesis han abor-
dado temas de sociologa religiosa. Se han publicado muchos artculos en
revistas diversas... Mas, a pesar de todo ello, no se puede hablar todava
de una labor conjunta y mucho menos de una "sociologa religiosa es-
paola". Por ahora todo queda en una serie de esfuerzos particulares,
aislados, muchos de ellos realmente notables, pero inconexos.
Sin embargo, es muy importante el paso recientemente dado por los
Reverendsimos Metropolitanos espaoles al encargar al Dr. Duocastella
la creacin de un "Instituto de Sociologa y Pastoral Aplicada" dedicado
exprofeso a tales tareas y en orden a la realizacin de estudios que in-
teresen a la Jerarqua espaola, labor que en realidad viene desarrollando
desde hace cinco aos. Este Instituto, de imbito nacional y al servicio
de la Iglesia espaola, para los servicios de investigacin y documenta-
cin sociopastorales, representa actualmente a Espaa en el seno de
FERES.
En suma, es difcil tratar de definir posiciones claras y radicales al
contemplar la conexin que tiene en Espaa la sociologa religiosa con
las otras disciplinas eclesiolgicas. En general, los medios seglares y algu-
nos religiosos se inclinan por una sociologa religiosa "per se", como
ciencia pura, como una "sociologa de la religin". Entre los sacerdotes,
mis responsables y conscientes de su misin sobrenatural, la posicin
que tiene mis adeptos es la de considerar a la sociologa como una pode-
rosa auxiliar de la pastoral.
Acaso tarde todava unos aos en ser considerada plenamente como
una ciencia verdaderamente eclesial, pero sin embargo, no podemos olvi-
dar las palabras de C. Florist:in: "Pretender imaginar una accin pastoral
con los datos exclusivos de la sociologa religiosa sera una evidente exa-
geracin, puesto que el fundamento de la pastoral es teolgico y parte
del dato revelado; pero tambin sera temeraria una accin pastoral que
cerrase sus odos al dato humano de la situacin, ya que el cristianismo
es una religin histrica ademis de sobren;tural."
ROGELIO DUOCA5TELLA
IV. ITALIA
LA SOClOLOGIA DE LA PASTORAL EN ITALlA
Para analizar la situacin de la Sociologa Pastoral en Italia, es pre-
ciso tener presente el doble papel de la disciplina sociolgica en relacin
con la Pastoral: por una parte, ofrece una aportacin "positiva" para
determinar los "problemas" pastorales; por otra, ofrece una aportacin
"tcnica" para asegurar nuevas estructuras y nuevos mtodos de accin.
Como luego veremos, el balance, en lo que respecta a Italia, no es muy
considerable, aunque existen sntomas esperanzadores para el futuro.
l.-La aportacin que la sociologa, como disciplina positiva, ha ofre-
cido hasta ahora a la pastoral, presenta dos aspectos muy diferentes y
con frecuencia sucesivos: a) sondeos de tipo sociogrfico; b) investiga-
ciones de tipo sociolgico.
a) En general y por diversos motivos, en Italia la Sociologa, des-
pus de un comienzo prometedor a principios de siglo, sufri una verda-
dera crisis. Al reanudar sus trabajos, especialmente despus de la segunda
guerra mundial, no consigui encontrar su camino, debatindose entre
la tendencia emprica -que, por lo dems, nunca se sigui seriamente-
de origen anglosajn, y la tendencia terica de cuo alemn.
El observador se encuentra de esta manera ante una serie de investi-
gaciones, la mayora promovidas por ambientes industriales, cuyo valor
se ve reducido no slo por el mtodo sino tambin por el sector estudia-
do, en tanto que abunda una produccin sobre "problemas generales".
En cuanto a esta ltima, algunos estudiosos se ejercitan en anlisis, mu-
chas veces caligrficos, del pensamiento de los "grandes"; otros se que-
dan en un terreno "interdisciplinar" sin una suficiente preocupacin cr-
tica por los consiguientes problemas de integracin.
La Sociologa de la religin se ha resentido de esta orientacin gene-
ral. Existen, en efecto, numerosos estudios sobre la prctica religiosa en
parroquias e incluso en algunas Dicesis, pero que rara vez alcanzan un
nivel cientfico. Han fracasado algunos intentos de formar un cuerpo de
especialistas que pudiera garantizar la seleccin de hiptesis de trabajo
vlidas, as como una metodologa clara y adecuada al ambiente. Y un
anlisis comparativo capaz de desarrollar unas primeras generalizaciones
empricas. De ah han resultado, en el plano de la Sociologa de la reli-
gin, una serie de aportaciones fragmentarias y parciales que, al no
poder ofrecer una base suficiente de comparacin, se han mostrado est-
riles en el momento de afrontar los autnticos problemas y las corres-
pondientes decisiones. Esta falta de orientacin ha impedido, hasta ahora,
todo intento serio de esbozar un "mapa religioso" de Italia, cuya utili-
dad es evidente. Ofrecen garanta cientfica slo aquellos centros e ins-
titutos que han conseguido, gracias a una buena organizacin interna y
al apoyo ~ e c i d i d o de la Jerarqua, una continuidad de trabajo y un pro-
grama aruculado (tal es e! caso del Centro de Investigaciones Socio-reli-
giosas de Bolonia).
b) Como consecuencia lgica, tampoco los trabajos de tipo sociol-
gico han alcanzado la importancia y peso que merecen. Para ellos, ms
todava que para los primeros, es indispensable cierta dosis de "espritu
sociolgico", un hbito mental y una organizacin de! trabajo mucho
ms cuidados; lo cual, en Italia, apenas existe en embrin. Esta consta-
tacin viene avalada por el hecho de que investigaciones de gran valor,
como por ejemplo las llevadas a cabo por e! Padre P. G. Grasso sobre
los valores en transformacin en el mundo de los jvenes, permanecen
aisladas del contexto general y no pueden expresar toda la riqueza dia-
lctica de que estn dotadas.
Por otra parte, la tendencia al estudio de los "problemas generales",
si bien es fcilmente admitida en la fase de diagnstico, nunca ha con-
seguido llegar a un tipo de informe cientfico que permita el estudio
coordinado, por ejemplo, de la mentalidad religiosa de un grupo o de
una zona concreta. Adems, la falta de conexin y de informacin ha
impedido una plena utilizacin de los resultados que, como es sabido, se
enriquecen pasando por el tamiz crtico de la discusin cientfica.
Resulta fcil concluir que la sociologa de la religin no ha podido
ni sabido contribuir suficientemente a concretar los "problemas" de la
pastoral en Italia, an cuando algunas estadsticas y algunos ensayos ha-
yan suscitado interrogantes y preocupaciones en los Pastores.
2.-La renovacin de la pastoral engloba todos los problemas de na-
turaleza teolgica que el Concilio va debatiendo y muchos otros proble-
mas de naturaleza puramente sociolgica; su anlisis y su solucin estn
ntimamente relacionados, precisamente debido a que la pastoral, en de-
finitiva, no es otra cosa que la prolongacin del Misterio de la Encar-
nacin. Si la Sociologa de la religin, como se ha visto, ha aportado
una contribucin irrisoria a la determinacin de los "problemas" pasto-
rales, todava no ha encontrado un camino que permita asegurar estruc-
turas y mtodos de accin para una pastoral adaptada a los tiempos ac-
tuales; y ello por razones de dos tipos: a) por falta de una discusin
viva y de una reflexin teolgico-pastoral sobre los datos positivos;
b) por falta de unas estructuras institucionales en las que se coordinen
permanentemente el plano del anlisis con el de las decisiones y la ac-
cin. En el primer caso se trata de una deficiencia cognoscitiva y de la
ausencia de una actitud cientfica; en el segundo, de una insuficiencia
de espritu prctico y de una determinacin demasiado superficial de las
tareas, competencias y responsabilidades.
Tambin esta situacin de hecho podra atribuirse fcilmente a causas
ms o menos remotas de naturaleza histrica, cayendo en el tpico del
"subdesarrollo religioso" de Italia. La realidad es tan compleja que un
intento tan superficial de comprenderla denota poca seriedad cientfica.
Intentemos por el contrario poner de manifiesto algunas explicaciones
ms inmediatas.
a) En lo que concierne a una reflexin teolgico-pastoral de tipo
concreto y moderno, es necesario anticipar que la situacin ha mejorado
mucho en estos ltimos aos. La escasez de estudios de importancia
-los cuales son los nicos que suscitan interrogantes incluso a los te-
logos- y una equvoca interpretacin del papel de la sociologa religiosa
han retrasado mucho el camino. La tradicin teolgica italiana, conviene
no olvidarlo, se ha inclinado preferentemente al campo especulativo y
slo en la postguerra se ha ido abriendo al positivo. Es indudable, por
tanto, que el mtodo de estudio y, de manera ms decisiva, la mentali-
dad histrica en el enfoque de los problemas teolgicos, constituyen el
verdadero puente de enlace para poner de manifiesto toda la riqueza
pastoral de la enseanza y de la tradicin escolstica y para desarrollar
el dilogo con las dems disciplinas. La teologa ha estado demasiado
tiempo confinada entre las disciplinas puramente eclesisticas, y sus cul-
tivadores han consentido fcilmente en identificar la superioridad de su
objeto con una superioridad exclusiva sobre cualquier otro saber de na-
turaleza "prctica".
Por otra parte, la observacin sociorreligiosa, iniciada precisamente
-conviene no olvidarlo- en Italia en el siglo XIX bajo los mejores auspi-
cios en el ten"eno de la estadstica, no ha encontrado un conjunto de espe-
cialistas capaces de imponer, en trminos correctos y vitales, el dilogo con
los telogos, sobre todo con los profesores de "pastoral". Ha bastado el tra-
bajo de Leoni sobre la dicesis de Mantua, editado en 1954, para suscitar
una serie de problemas e interrogantes que han ayudado, ciertamente, al
nacimiento y desarrollo de algunos centros y al trabajo de especialistas ais-
lados que actan hoy en Italia, a la par que han dado lugar a los prime-
ros ensayos de los telogos sobre problemas vivos de la pastoral. Hoy
da estos trabajos estn apenas en sus comienzos, pero existen consola-
doras promesas: la accin programada por el Centro de Bolonia, la pre-
sencia de especialistas en los primeros Centros o Comisiones de orienta-
cin pastoral, Congresos como el organizado en Tarento, en abril de
1964, sobre el significativo tema "Industrializacin y Pastoral".
b) Gracias a las estructuras institucionales, las cuales en la prctica
se reducen a las "comisiones pastorales" y "secretariados" o "departa-
mentas" al serVICIO del Episcopado, en Italia la situacin es bastante ms
.fluida que en otras partes. El punto ms difcil, como sealan los exper-
" tos, es la determinacin del poder real de las Conferencias Episcopales
en cuanto ejercicio prctico de la colegialidad; la incertidumbre que to-
dava rodea este punto se refleja con toda la ordenacin jurdica y en
las estructuras operativas de la pastoral actual. Las frecuentes discusiones,
la descentralizacin organizativa y, con frecuencia, la urgencia impresio-
nante de los problemas han hecho nacer estructuras de emergencia y
canales de coordinacin e informacin; de ah que el problema actual
consiste en "adaptar" o "revisar", a partir de la experiencia, cuando ya
existe. La gran ventaja que podra tener Italia es la de partir de cero.
Por otra parte, los problemas que la Conferencia Episcopal Italiana
debe afrontar han sido presentados por Pablo VI de una forma tan l-
cida que no necesitan comentario alguno. De todas maneras se puede
decir que estos problemas exigen un espritu prctico, una clara divisin
de las tareas y un vivo sentido de responsabilidad, y que esto, en la
prctica, significa aceptar -primero como parte preliminar, y posterior-
mentc como parte integrante- toda la compleja aportacin de la So-
ciologa de la Religin, la cual puede y debe llegar a la elaboracin de
los planes pastorales y al proyecto de las estructuras operativas y de co-
municacin segn los principios dc la moderna ciencia de la organizacin.
El Concilio, al proponerse el "aggiornamento" de la Iglesia, ha indicado
ya, por lo dems, los principios de solucin cn este campo, de forma que
la Sociologa de la Pastoral se convierte en una de las disciplinas indis-
pensables para responder a las caractersticas de nuestra poca y para la
realizacin prctica de los decretos conciliares.
Podemos concluir eliciendo que la Sociologa ele la Pastoral no pre-
senta, en lo que respecta a Italia, un balance positivo, aunque presente
algunos sntomas que permiten prever un desarrollo lento pero seguro.
ROSARIO SCARPATI
KERIGMA Y DOGMA
Empleamos aqu estos dos trminos en un sentido amplio. Por "ke-
rigma" entendemos no slo la primera proclamacin de los acontecimien-
tos salvficos (predicacin misional), sino todo anuncio de la palabra de
Dios; sobre todo, e! anuncio que se hace en la Iglesia para alabanza de
Dios y conversin y santificacin de! hombre. Kerigma es la llamada car-
gada de exigencias que Dios dirige en Cristo a la persona humana.
"Dogma" significa aqu no slo las definiciones doctrinales de fe y moral,
sino toda verdad cristiana presentada objetivamente y con e! fin princi-
pal de ensear, formar y convencer. En e! dogma se habla acerca de
Dios, al contrario que en e! kerigma, donde el sujeto es Dios mismo:
"El es quien habla" (Heb., 12, 25).
Segn esto, nos preguntamos desde el punto de vista de la teologa
pastoral cul es la relacin entre ambas magnitudes, es decir, cmo ha
de estructurarse su reciprocidad para que resulte provechosa para la ac-
cin salvfica de la Iglesia.
1. HISTORIA
Si consideramos nuestro binomio desde el punto de vista de que
"aceptar la revelacin es apropiarse personalmente la salvacin" y "adop-
tar una actitud objetivante con respecto a la misma", entonces e! pro-
blema es tan antiguo como la historia de la revelacin. En los ltimos
decenios se ha entablado una discusin que domina la teologa actual,
debido a que se ha hecho manifiesta la desaparicin de la realidad cristia-
na y a que, desde Kierkegaard y Heidegger, la verdad se ha desplazado
hacia la realizacin y e! hecho de! lenguaje, al tiempo que se desvalori-
zaba lo objetivo y se abandonaba la distincin adecuada entre objeto y
sujeto.
Una vez que fracas la "investigacin en torno a la vida de Jess"
(Leben-lesu-Forschung) de la teologa liberal con sus mtodos histrico-
filolgicos, se intent comprender el Nuevo Testamento desde un punto
de vista autnticamente teolgico. El trmino clave fue el de "kerig-
ma": "El Cristo real y eficiente es e! Cristo predicado" (M. Kahler);
las unidades literarias tradicionales contenidas en e! Nuevo Testamento
proceden de! kerigma (M. Dibe!ius). La verdadera discusin comenz
con R. Bultmann. Segn l, los hechos histricos y los acontecimientos
salvficos objetivos carecen de importancia para la fe; Jess no resucit
de! sepulcro, sino slo en e! kerigma, es decir, se halla presente en la
predicacin. La fe es un riesgo paradjico; se legitima a s misma por
el hecho de que e! hombre comprende su existencia y e! Nuevo Testa-
mento partiendo de este mismo (interpretacin existencial). El conjunto
de datos inte!igibles encerrados en las expresiones "mitolgicas" de! Nue-
vo Testamento ha de ser desentraado con vistas al hombre moderno, de
suerte que e! hombre llegue a una decisin religiosa (no a un aumento
de saber). Los discpulos de Bultmann (G. Bornkamm, E. Fuchs y G. Ebe-
ling, entre otros) toman actualmente una direccin un tanto contraria
a la de su maestro. Se preguntan, en efecto, qu hay realmente detrs
de la palabra predicada y destacan de nuevo la importancia de! Jess his-
trico, aunque no para procurar una base a la fe, sino para mostrar a
Jess como testigo, modelo y salvador, como "iniciador y consumador
de la fe" (Heb., 12, 2). As, pues, en e! protestantismo -desde A. von
Harnack (e! cristianismo es adogmtico) hasta John A. T. Robinson,
quien repudia toda metafsica y slo admite como legtimo y posible e!
conocimiento existencial- perdura la actitud de oponer la subjetividad
de la fe a la objetividad de lo credo.
En e! campo catlico, la relacin entre kerigma y dogma nunca lleg
a semejante oposicin. Pero e! problema no dej de presentarse; por
ejemplo, en la controversia sobre la renovacin catequtica: era pre-
ferible e! mtodo neoescolstico-dogmtico o e! psicolgico (mtodo de
Munich)? A las etapas formales, de tipo didctico-profano, de este l-
timo -contacto, presentacin, explicacin, aplicacin-, tendentes a la
transmisin de la doctrina, se prefiere hoy un trinomio que, por ser per-
sonal, est ms cerca de! hecho salvfico y de la pastoral: "Proclamacin,
meditacin, realizacin" (G. Weber). Afecta ms todava a nuestro pro-
blema la controversia en torno a la "teologa de la predicacin" -de la
escuela de Innsbruck-, la cual, junto a la teologa cientfica ("escols-
tica") con su propio objeto formal (e! verum, Deus sub ratione Deitatis),
postula para la formacin de! clero dedicado a la cura de almas una
segunda teologa que tendra como objeto formal propio e! bonum prae-
dicabile: Cristo. La "teologa nueva" de Francia (1940-1950) aspiraba a
una revitalizacin de la teologa, tanto a partir de la Biblia y de la pa-
trstica como a partir de la filosofa contempornea, y tena presente la
historicidad de la verdad, al mismo tiempo que su inmutabilidad.
Supone un importante avance en esta cuestin la teologa de K. Rah-
ner y su escuela (J. B. Metz, etc.), quienes abogan por unas categoras
ms ajustadas a la revelacin, es decir, existenciales. De este modo, el
doo-ma se acerca ms a la predicacin y resulta una teologa adaptada a
la pastoral. Mencionemos por ltimo el antagonismo de las posiciones
conservadora y avanzada en e! Concilio Vaticano n. Una y otra vez se
rechazan esquemas por el hecho de ser demasiado escolsticos, poco b-
blicos, poco en armona con los otros cristianos y con el mundo de hoy.
Todo el Concilio contribuye a un proceso de purificacin que lleva de
una teologa arcaica, esencial, a una teologa kerigmtica y pastoral, aco-
modada a nuestro tiempo, y que contrarresta, o al menos suaviza, la
tensin entre objeto y sujeto.
n. NUESTRA POSICION
1) El kerigma de la palabra de Dios, por realizarse en la palabra
humana, va precedido de un pensamiento objetivante y enraizado en e!
ser. Pero este aspecto no se ha de acentuar en la predicacin propiamente
dicha. Porque no se trata primordialmente de comunicar una doctrina
religiosa, sino de presentar hechos salvficos histricos. El kerigma es una
interpelacin en la que "se hace presente el acontecimiento de Jesucristo,
presente como el acontecimiento que me afecta en mi existencia" (Bult-
mann). La existencia de los primeros discpulos fue proyectada en una
direccin nueva por la resurreccin de! Seor, de suerte que no podan
por menos de testimoniar clamorosamente, como la Buena Nueva de
Dios, los acontecimientos verificados en Jesucristo (Act., 4, 20), Y esto no
en inters propio, sino para que "todos se conviertan" (Act., 3, 26). Me-
diante aquella predicacin irrumpi la soberana de! Kyrios exaltado.
Sencillamente por e! hecho de que la accin amorosa de Dios en Crisro
se hizo pblica y presente (cfr., p. ej., Co1., 1, 18 cum 1 Cor., 11, 26), se
dio gloria y culto a Dios; por eso, la predicacin alcanz su punto cul-
minante en la celebraci6n de la eucarista (1 Cor., 11, 26). Posteriormente,
e! objetivo principal de la predicacin no fue la reflexin objetiva, sino
la aplicacin de! dato transmitido a cada situacin concreta y a sus pro-
blemas (vase, p. ej., la parbola de la cizaa, Mt., 13, 24- 43). Lo cual
no fue un proceso extrao a la verdad. Porque la predicacin no se rea-
liza como algo puramente histrico (como un relato exacto de 10 acae-
cido), sino de manera existencial y escatolgica. El Espritu Santo, e!
gran transformador y actualizador, nos introduce en la verdad como en
una subjetividad o apropiacin personal, con lo cual hace la verdad ms
verdadera que si la comunicara objetivamente. La nota dominante fue e!
hecho kerigmtico, y slo a partir de l se objetiv su contenido oral-
mente y por escrito, fijndose en doctrina, dogma y canon, proceso que
slo es salvfica cuando ha sido previamente preparado por un encuen.
tro personal, por un acontecimiento y por e! testimonio de una voluntad
de conversin. As, pues, la verdad es propiamente una persona, Cristo.
El kerigma de la Iglesia primitiva es a la vez contenido y modelo de
nuestra predicacin; modelo, a causa de su presentacin adecuada. Si
reflexionamos un poco, veremos a este respecto que la manifestacin activa
de la palabra pasa a ser en la predicacin -en virtud de la gracia in-
terna (es decir, la gracia infundida al sujeto)- el principio subjetivo
de! predicador, del oyente y de la Iglesia en general. Ello hace posible
la libre aceptacin de la palabra de Dios: la fe. En este primer estadio
en que Dios se anticipa a comunicarse, la fe es trascendental y no ob-
jetivada; es el horizonte y la luz para todo paso ulterior y debe, por
tanto, centrarse ante todo en el kerigma, hacindose sentir como la
atmsfera de las actitudes ltimas, como un ambiente en el que rigen
normas completamente distintas de las del "mundo". "He credo, por
eso he hablado" (2 Cor., 4, 13). La palabra de Dios y la fe estn ra-
dicalmente orientadas la una a la otra. En un segundo estadio, la pala-
bra de Dios se eleva al mbito de lo categorial o predicable, y se articu-
la en las correspondientes formulaciones. Estas no son algo puramente
objetivo, esttico, acaecido en el pasado, digno de un museo, sino ms
bien una realidad personal, viva, inserta en los acontecimientos; y ello
no porque la Escritura haya adoptado la concepcin de la palabra ca-
racterstica del mundo semita circundante (la palabra en su funcin
energtica, en oposicin al Lagos griego, que tiene ante todo una fun-
cin notica), sino porque el Dios que se hace hist6ricamente cercano
en el kerigma, se resiste a todo procedimiento exclusivamente objetivo
y tiende a su propia realizacin. Esta existencialidad constituye el rasgo
caracterstico de todo el contenido de la palabra divina y le da su nota
dramtica, transformando el "Evangelio eterno" (Ap., 14, 6) en una
accin salvfica que se hace siempre presente y actual.
2) Esto no significa que la sola "dynamis" de la palabra (1 COL,
2, 1-4) constituya la Iglesia. Tambin la "dianoia" es necesaria a la Igle-
sia en todo tiempo. Lo racional -que nunca debe tomarse aisladamen-
te- tiene su funcin.
a) Tiene su funcin en el mbito anterior a la fe, en el terreno de
lo humano. Porque, sin el recurso a lo histrico, el kerigma postpascual
y el Cristo predicado seran ante la razn -la cual no es simplemente
algo prostituido- un fluctuante y aparencial fenmeno de lenguaje, y
la fe no sera racional ni exigida moralmente. (He ah una tarea de la
teologa fundamental y la razn de ser de una predicacin apologtica,
a la cual, sin embargo, hay que conceder un valor secundario.) Pero no
se piense que la fe slo es divina cuando se han destruido o soslayado
las certidumbres previamente establecidas por va humano-racional; ni
se tema que, en caso contrario, lo Personal, Dios mismo, vaya a con-
vertirse en algo material, mundano, contingente, relativo, en algo "ob
jetivo". Eso no suceder, puesto que el pensar teolgico rechaza abier-
tamente la idea de "un Dios como fenmeno humano semejante a los
dems", y, en la expresin objetiva, lo Anlogo se abre a lo infinita-
mente Personal.
Adems hay que tener en cuenta que la determinacin de la ver-
dad objetiva de la fe no se centra en su mbito originario, sino en el
campo racional, con lo cual queda a salvo el hecho de que "Dios ha
hablado realmente". Y no hay que olvidar que un salto en la oscuri-
dad lo permitira nicamente Cristo -y no, p. ej., Scrates-, es-
tando como estamos unidos por mil vnculos a un medio ambiente cris-
tiano. No vale como criterio el principio de que basta la Biblia para
una comprensin radicalmente nueva de s mismo, pues podra suceder
que, en una poca de cultura extraa y remota en que la Biblia no
respondiese a la sensibilidad entonces predominante, fuera aceptada
como norma de verdad una generosa entrega a Dios inspirada fuera de
la Cruz. Por lo dems, estamos asistiendo hoy a una valoracin ms
positiva de las religiones no cristianas y afirmamos que los paganos pue-
den obtener la salvacin, aun cuando no les alcance la revelacin externa
de la Biblia (cristianos annimos). Decimos, en consecuencia, que la pre-
dicacin y la fe, las cuales se nos dan de una manera humana, deben
fundamentarse plenamente -por tanto, tambin racional y objetivamen-
te- sobre bases seguras.
b) La dramtica esencia del kerigma encierra en si un fondo dog-
mtico que, en el mbito categorial -por medio de la reflexin, la ex-
plicacin y la sntesis-, sale a luz como doctrina explcita y como siste-
ma (fides quaerens intellectum). Este proceso se manifiesta ya en la Sagra-
da Escritura, que es el kerigma fundamental. Sobre todo en las Epstolas
Pastorales se realiza el paso de la predicacin a la doctrina fija, la cual
se convierte en norma para la Iglesia. El dogma -especialmente por
medio del magisterio oficial de la Iglesia como reJ!,ula fidei proxima- se
desprende del kerigma, y esclarece, consolida, aligera, reduce a norma
y supervisa la predicacin en cuanto a su verdad y comprensibilidad, por
lo cual el dogma tiene una significacin eminentemente pastoral.
Hay que considerar, adems, que el mensaje de Dios, al ser acogido
vitalmente, se enlaza con la vida del predicador, del oyente y del mo-
mento presente concreto, convirtindose as en una expresin dogmtica
o teolgica, no meramente kerigmtica. A causa de la historicidad del
hombre, no se da una sola Scriptura ni un solum kerygma, sino que ste
aparece mezclado con otras realidades, experiencias y filosofas, de suerte
que pasa a ser una formulacin desarrollada, objetivada y dogmtica. Lo
cual no es ningn mal. Por medio de la predicacin --en ello reside su
esencia-, la revelacin que se verific en un lugar y en un tiempo del
pasado es trasladada a una nueva realidad y situaclon, adquiriendo as
una forma dogmtica. El dogma, pues, ampla el con-
temdo de la predicacin, ya que sta ofrece tambin lo que tiene de
ontolgico, especulativo (cfr. Denz. 1529) y mundano (en este criterio
coincide actualmente K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IV, 3). Todo,
en efecto, ha sido hecho por el Lagos y est internamente ordenado a
Cristo.
Hay que considerar asimismo que la predicacin va dirigida a la co-
munidad visible o Iglesia (1 Jn., 1, 3) Y que tiende por tanto a una fe, a
un entendimiento, a una profesin de carcter comunitario y, en conse-
cuencia, a una objetivacin fijada por escrito, que es la nica que logra
eficacia duradera en el seno de la comunidad.
Por supuesto, el impulsor de todo (del kerigma y del dogma) es el
Espritu, el cual no se somete al arbitrio de nadie y sopla donde quiere.
Pero, al igual que en el Hijo, Dios se nos ha hecho plenamente presente
en el Pneuma. Cuando Dios crea, crea un cosmos, un mundo ordenado.
Por tanto, no debe suprimirse la lnea racional en la predicacin, ni tam-
poco la enseanza e instruccin sistemticas. El dogma no puede ser
arrinconado.
Por otra parte, se ha de cuidar que la enseanza no se convierta en
una empresa aislada e inconexa. La reflexin dogmtica y teolgica tiene
como base esencial la fe (de lo contrario, el telogo no pasara de ser un
cientfico de la religin) y est por ello en dependencia de la revelacin
y de la historia de la salvacin. Arrancando del hecho salvfica y de la
fe, la reflexin teolgica tiende esencialmente -aunque de inmediato
desemboca en un saber- a realizar la salvacin y a difundir ms am-
pliamente la predicacin. Por tanto, no se orden" la predicacin " la
doctrina, sino la doctrina a la predicacin. El magisterio de la Iglesia
(como norma a Scriptura normata) y el dogma discurren bajo la prima-
ca del kerigma y dentro de su marco. En conjunto, no hay en el cristia-
nismo' ningn legtimo "in se", sino una tendencia a un "pro nobis"
On., 3, 15) Y a sus categoras correspondientes. No cabe, pues, reducirlo
a una direccin unilateralmente esencia!, didctica, que garantice y obje-
tive racionalmente.
La significacin existencial origina objetivacin, y la predicacin da
lugar al dogma; ste, a su vez, culmina en el kerigma. Tal interaccin
hace que sus relaciones sean sanas y "en extremo fecundas" (Denz. 1796).
No obstante, existe cierta tensin entre ambos: el dogma no puede
recoger adecuadamente el kerigma, la palabra de Dios; pero tampoco
el dogma es totalmente expresable a causa de la plenitud de su con-
tenido y por su carcter de misterio. Es ms, ni la predicacin ni el
dogma pueden traducirse por completo a la realizacin vital que nos-
otros meditamos y a la cual, inmediata o mediatamente apuntan.
De lo dicho hasta aqu resulta que al kerigma le corresponde la
mxima dignidad. Por eso han de ser principalmente sus exigencias fun-
damentales, la fe y las categoras existenciales las que configuren a la
pastoral, el dogma y la teologa. El dogma, en cambio, tiene la urgente
tarea de controlar el kerigma de la Iglesia, para que no sea fluctuante,
sino objetivo, obligatorio, completo y abrace en sus distintas dimen-
siones toda existencia actual. En esta funci6n, la labor dogmtica se
convierte en pastoral. Resumiendo: "La dogmtica es la conciencia de
la predicaci6n, la predicaci6n es la conciencia de la dogmtica" (H. Ott).
VCTOR SCHURR, CSSR
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Documentacin Concilium
OBJETIVO Y CONDICIONES DE UN
DIALOGO CRlSTIANO-HINDU
El 18 de mayo de 1964 anunciaba e! papa Pablo VI la constitucin
de un Secretariado vaticano para las religiones no cristianas. Este acon-
tecimiento se vena esperando desde que, haca un ao aproximadamente,
varias personas responsables sealaran la conveniencia de tal Secreta-
riado. Ello es una consecuencia de! Secretariado para la Unidad Cristiana,
establecido en 1960 por el papa Juan XXIII para los contactos con las
comunidades cristianas no catlicas, e! cual ha producido en poco tiem-
po abundantes frutos de buena voluntad y comprensin mutua entre
comunidades cristianas que vivan muy apartadas entre s y llevaban
siglos sin contactos apreciables. El buen ejemplo dado por e! Secreta-
riado que preside el mundialmente famoso cardenal Bea, ha despertado
en todas pattes confiadas esperanzas respecto al nuevo Secretariado. Va-
rios eminentes estudiosos hindes, como Sri K.M. Munshi, han expre-
sado pblicamente su aprecio por esta decisin y han mostrado deseos
de iniciar un dilogo religioso con el cristianismo. Todos, en efecto, son
conscientes del sinsentido de la divisin y la oposicin entre las reli-
giones en un mundo desgraciadamente escindido por otros varios pro-
blemas. El nico principio unificador en este mundo dividido es la
creencia en una Realidad Suprema, fuente y principio de todas las cosas.
Sin embargo, reina en muchas mentes cierta confusin sobre la
posible eficacia de tal Secretariado para el dilogo. No pocos intelec-
tuales hindes, al mismo tiempo que manifiestan gran entusiasmo por
e! dilogo propuesto, han expresado sus dudas sobre las perspectivas de!
mismo: la Iglesia catlica presenta una religin dogmtica; tiene sus
principios de fe claros y definidos, de suerte que ni siquiera e! Papa o
el concilio general pueden cambiarlos. A qu viene, pues, entrar en
dilogo con otras religiones, si el catolicismo es tan inflexible en su
posicin? Algunos han llegado a expresar francamente la sospecha de
que la Iglesia catlica, tan organizada, crea un Secretariado eficiente
para enfrentarse con las religiones no cristianas con el fin de atraer y
absorber en su redil a los seguidores de otras religiones.
1. ACTITUD CRISTIANA ANTE EL HINDUISMO
El desarrollo gradual de la actitud cristiana ante e! hinduismo in-
dicar el objetivo propio del nuevo Secretariado. Aunque desde la
llegada de los europeos a la India, a principios de! siglo XVI, ha habido
intentos espordicos e individuales de comprender e! hinduismo, e!
verdadero inters de los cristianos por esta religin es de origen reciente.
La causa de que apareciera un considerable y amplio inters por e! hin-
duismo fue la publicacin de varios textos de Escrituras hindes en
lenguas europeas por autores como Max Mller, Tibaut y otros. Recien-
temente, algunos libros sobre el budismo y el hinduismo han alcanzado
la categora de "best sellers" en las libreras de Londres y Pars.
Pero no todos los autores cristianos dan e! mismo enfoque a sus
estudios sobre el hinduismo. Tenemos, en primer lugar, la actitud hu-
manista ante las religiones asiticas. Los grandes orientalistas pertenecen,
en general, a esta categora. Se hallan dentro de la tradicin clsica de
estudiar la naturaleza humana a travs del espacio y el tiempo. Su in-
tencin es ensanchar la conciencia humana e integrar espacio y tiempo
en un humanismo amplio y comprehensivo. A menudo confunden la
idea de religin con la de civilizacin.
Vase, por ejemplo, cmo expresa Sylvain Levi su idea sobre el
significado de las religiones asiticas: "La vida siempre ser un punto
entre dos infinitos de ignorancia; pero la inteligencia ha ganado terreno
a estos dos infinitos. La especie humana, a la que prolonga y por quien
es prolongada, ofrece al hombre una primera razn de existir, que no
resuelve nada en e! orden de lo trascendente, pero que satisface, en
cierta medida, las exigencias de la lgica y de! razonamiento ms rigu-
rosos. El hombre no ocupa el lugar de Dios, pero la humanidad cons-
truye entre l y Dios una especie de puente que oculta el horror de!
abismo abierto en los dos extremos" l. Dado que estos investigadores
se interesan slo por el elemento humano de la religin, tratan cons-
tantemente de estudiar el factor humano comn a todas las religiones:
e! hombre piensa, siente y ama en todos los tiempos de la misma
manera. Para algunos de ellos la religin no es ms que la "formacin
progresiva de Dios". Interpretan este progreso bien de un modo hege-
liano --como el progreso dialctico de la idea humana-, o bien al
estilo positivista, atribuyendo realidad nicamente a la ley del progreso
de las sucesivas realizaciones individuales.
Se halla estrechamente relacionada con sta la actitud de neutrali-
1 L'!nde et le Monde, 1925, pp. 132-133, citado por H. de Lubac, La
Rencontre du BOllddhisme et de 'Oecident, Pars, 1952, p. 264.
dad, de. la que es representante el conde de Keyserling, el cual la refleja
en su hbro The Travel Diary of a Philosopher. En cada pas, por una
especie de empata, asume la defensa de la religin del lugar. "Toda apa-
riencia dentro de sus lmites puede dar expresin al atman." "Toda
forma de conciencia revela un estracto diferente de la naturaleza. El
que vive en el mundo de lo hind est sometido a influencias y tiene
experiencias desconocidas por los dems." Pero, a su regreso a Amrica,
se muestra crtico de todas las religiones asiticas: "... el comporta-
miento prctico del hombre medio de Oriente es de ms bajo nivel
que el de la misma clase en Occidente. En general, actuamos mejor de
lo que somos" 2.
Entre los que consideran el hinduismo como religin hay quienes
ponen en duda hasta la posibilidad de un encuentro entre hinduismo
y cristianismo. Por ejemplo, Alan W. Watts afirma en The Supreme
Identity que no debe intentarse hacer una sntesis entre cristianismo
e hinduismo: "Una teologa que trata de ideas dogmticas, histricas y
sacramentales es una postura ante la realidad totalmente distinta de un
'misticismo metafsico'. Las dos clases de lenguaje no pueden mezclar-
se sin una confusin irremediable" 3.
Algunos llegan incluso a condenar el hinduismo como totalmente
errneo. Segn Hendrik Kraemer, la pretensin de convertirse en
Brahma, el A ham Brahmasmi, repite el pecado original de la humani-
dad: el pretender ser como Dios 4. Para el poeta y orientalista francs
Paul Claudel, el intento de descubrir lo Absoluto dentro del ser de
uno mismo es como "el silencio de la criatura apartada en su total re-
pulsa, la quietud incestuosa del alma cavilando sobre su distincin
esencial" 5. Pero tales crticas no suelen dar en el blanco. Las religiones
no lo son todas en el mismo sentido. Adems, como observa W. E. Hoc-
king, "la mayor parte de las crticas de una religin distinta de la
nuestra no tiene valor por la sencilra razn de que cada religin es una
cosa para los que la viven y otra para los que no la viven" 6.
Pero actualmente la gran mayora de los autores adoptan una actitud
sincretista, pretendiendo imitar a la abeja, que saca miel de todas las
flores, y no al mosquito, que busca sangre por doquier. No obstante,
fcilmente pasan por alto diferencias fundamentales. Perennial Philoso-
phy, de Aldous Huxley, y Time and Eternity, de W. T. Stace, son ejem-
plos conocidos de ese sincretismo. La forma de religin artificial y tipi-
ficada que presentan estos autores como quintaesencia de todas las re-
2 The Travel Diary, p. 595.
3 The Supreme ldentity, p. 12.
4 Religion and the Christian Faith, Londres, 1956, p. 335.
5 Connaissance de l'Est, citado por H. de Lubac, 1. c., p. 272.
, Living Religions and a World Faith, 1940, p. 57.
ligiones desempea, en cierto modo: las religiones el papel que.,el
esperanto tiene entre las Solo SIrve para la confuslOn
en lugar de reducirla. NadIe que tenga una fe rehglOsa VIva se conten-
tar con semejante religin ilusoria. Segn W. T. Stace, todas las
expresiones religiosas son meros fruto la
:i6n humana, que trata de concebIr la mconceblble Reahdad Uluma.
Este autor intenta reducir todas las grandes religiones a ese patrn pre-
concebido, pero lo nico que consigue es cometer una injusticia con todas
ellas.
Alguien ha calificado el sincretismo religioso de fornicacin espiritual.
Aunque la expresin parece un tanto fuerte, describe aptamente la in-
congruencia de la actitud. El sincretista es reo de promiscuidad al tomar
ele cada religin lo que se le antoja, dejando a un lado lo que le molesta
o exige sacrificio. As, a Joseph Hackin le cautiv el aspecto artstico de
las religiones indias, especialmente la infinita benevolencia llamada maitri
y la ecuanimidad de alma, y pens que eso era toda la religin 7. Federico
Nietzsche encontr en el nirvana budista el fenmeno religioso total
sin ninguna idea platnica detrs, una liberacin sin redentor. Pero en
su posicin ltima lleg al extremo opuesto al del budismo, o sea, a con-
siderar como la meta moral suprema la aceptacin gozosa del ciclo de
nacimientos y muertes, el don sagrado de decir s al "eterno retorno".
Hay quienes llegan a hacer combinaciones imposibles. As, Max Sche-
ler trata de identificar el concepto de "libido" de Freud y el instinto para
la muerte de la doctrina budista como expresiones de la misma "sa-
bidura sagrada que se desliza hacia la nada silenciosa y la muerte eter-
na" 8. Por no decir otra cosa, como observa Huston Smith, "los abogados
de la unidad esencial de las religiones del hombre deben ser acusados
de superficialidad" 9.
Algunos recurren a esta visin sincretista de la igualdad de todas las
religiones justamente para concluir que no hay necesidad de discusin
o dilogo sobre problemas religiosos: puesto que fundamentalmente
todas las religiones son lo mismo, no hay por qu preocuparse de los
detalles. Pero no aplican esta igualdad fundamental de todos los hombres
para evitar problemas en otros campos: cientfico, cultural, social y eco-
nmico. La realidad parece ser que no atienden bastante a determinar las
diferencias bsicas reales que existen entre los hombres en el campo re-
ligioso. Como dice Sankaracharya, Brahman es una realidad existente;
pero nadie cree que ello le autorice a mantener ideas propias en el
sentido de que pueda decir que un poste es un hombre o algo parecido:
cualquiera ha de reconocer que es un poste. De igual modo, nuestras
7 H. de Lubac, 1. c., p. 272.
8 Ibid.; d. pp. 268-269; 275-276.
9 Thc Religions o/ Man, p. 320.
ideas y obligaciones religiosas tienen que estar de acuerdo con la realidad
que es Brahman. Acharya mismo dice que quien quiere quedarse con
sus propias ocurrencias en este asunto ser como el ciego que de buena
fe agarra la cola de un toro pensando que es un bastn. Lo fundamental
aqu es que la religin no consiste simplemente en una serie de princi-
pios que haya que aprender de memoria, o de prcticas que haya que
observar, sino ms bien en un modo concreto de vida. La religin es
vida, la vida del hombre en su nivel ms profundo. De aqu que, como
dice W. E. Hocking, "hay que pagar el precio de la exisrencia. No
llegaremos a la fe omitiendo los elementos particulares".
El polemista y el sincretista olvidan este hecho. El primero consi-
dera su propia religin en concreto y todas las dems religiones en abs-
tracto y desde fuera. Segn esto, para l su propia religin es la verda-
dera, y todas las dems, falsas; o bien la suya es la verdad completa,
mientras que las dems poseen slo fragmentos de verdad; o bien stas
son nicamente momentos ya superados del desarrollo espiritual. El sin-
cretista, por el contrario, da por sentado arbitrariamente que ninguna
religin es absolutamente verdadera y parte del supuesto de que todas
las religiones son igualmente verdaderas e igualmente falsas. Sin embar-
go, para formarse un juicio equilibrado, hay que examinar cada religin
en concreto, desde el punto de vista de sus seguidores, a partir de lo
que ella significa para la vida espiritual de stos. Porque, como dice
A. N. Whitehead: "Religin es la visin de algo que est ms all,
detrs y dentro del flujo pasajero de las cosas inmediatas; algo que es
real, pero en espera de realizarse; algo que es una remota posibilidad,
pero a la vez el mayor de los hechos presentes; algo que da sentido a
todo lo que pasa, pero que escapa a la aprehensin; algo cuya posesin
es el bien definitivo, pero que est fuera de todo alcance; algo que es
el ideal supremo y la bsqueda desesperada" 10. En cierto sentido, es
Dios mismo la meta de las aspiraciones humanas.
En un encuentro de personas igualmente interesadas en la bsqueda
de ese nico Absoluto, un enfoque puramente terico tiene bastante"
desventajas:
1) En teora puede cada uno sentirse convencido de su propia po-
sicin, y cualquier compromiso a costa de la verdad ser una infidelidad
a un sagrado depsito. De ah que, en una discusin terica, cada una
de las partes aborde la cuestin con un sentimiento de superioridad que
suele enajenar toda simpata de la parte opuesta.
2) Las exigencias polmicas y apologticas llevan a menudo al
extremo de pensar que no hay ningn punto verdadero ni bueno en el
11 Science and the Modern World, c. 12.
lado contrario. Esto desbaratar por s mIsmo el propIO objeto del en-
cuentro.
3) Ms an, un enfoque especulativo reduce la religin a una teora
(lue hay que de la y distincior:es abstractas.
Convierte la rehgIOn en una serIe de prInCIpIOS y conclusIOnes, leyes y
prcticas. Pero la religin es fundamentalmente vida. Es cierto que la
precisin en la doctrina y la firmeza de los dogmticos son
requisito esencial de toda vida religiosa inteligente. Sin embargo, no
debe permitirse que unas doctrinas de vida se evaporen en ideas abstrac-
tas y sutilezas jurdicas. De donde resulta que la fra e indiferente ac-
titud del especialista en religin comparada es la menos a propsito para
un encuentro de religiones.
La actitud de dilogo
En consecuencia, el encuentro -precisamente para promoverlo se
ha constituido el nuevo Secretariado- ha de tener una actitud de dilogo,
ha de ser una forma de contacto personal. En semejante encuentro entre
personas que viven sinceramente las verdades de su propia religin y
buscan honradamente lo Supremo, no caben actitudes de superioridad o
inferioridad. Todos son hijos del mismo Dios, caminantes de un mismo
sendero. En una persona as es ms importante su propio logro personal
de las verdades fundamentales de la religin en la vida concreta que
un conocimiento sistemtico y abstracto de esas verdades. En este sen-
tido, un telogo con un conocimiento minucioso de las verdades de la
religin y un penetrante sentido de anlisis puede ser inferior, con mu-
cho, a un seglar que tenga un logro personal ms profundo de algunas de
esas verdades fundamentales. De ah que, en un dilogo religioso, hayan
de reunirse los individuos en un espritu de humildad y respeto mutuo.
y no es que la verdad objetiva carezca de importancia. Con un compro-
miso a costa de la verdad, no puede haber dilogo fructfero sobre reli-
gin. Pero la verdad no es monopolio de una sola persona. Es un don
libre, la participacin en la Verdad Suprema. Por tanto habr que acer-
carse a ella con humildad y con la conviccin de que nadie es capaz de
sondear perfectamente sus profundidades.
II. PERSPECTIVAS DE UN DIALOGO CRISTIANO-HINDU
Condiciones bsicas para el dilogo
Las perspectivas para un dilogo entre hindes y CrIstlanos pueden
nicamente estimarse si examinamos hasta qu punto se verifican en
este caso las condiciones necesarias para cualquier dilogo. En efecto,
para que haya un dilogo real y fructfero han de darse las siguientes
condiciones:
1) En todo dilogo se supone que las partes interesadas se encuen-
tran en pie de igualdad y abiertas a la verdad. Dilogo es el encuentro
de dos "Jogoi" que se comunican mutuamente en la comunin de su
sentir comn. Por tanto, si ambas partes --o una de las dos- arrancan
de una decisin absoluta en sus posiciones, no hay lugar al dilogo. Debe
haber apertura a la verdad por ambas partes. Lo cual no quiere decir
que deban dudar de la validez de su situacin. Dos personas pueden
entrar en dilogo, aunque estn absolutamente seguras de sus posiciones,
con tal que tengan la mente abierta a la Verdad infinita, la cual nunca
puede ser captada plenamente por la mente humana. Se requiere por
ambas partes cierta receptividad. Un sincero buscador de la verdad debe
ensanchar el esquema de su visin original y autntica de manera. que
est dispuesto a aceptar los elementos de verdad existentes dondequiera
que sea. La verdad no contradice a la verdad. Ampliar as ci horizonte
de la propia visin para aceptar todos los elementos de verdad que pue-
dan ser no es una infidelidad a la verdad, sino autntica
fidelidad. Negarse a hacer esto es seal de fanatismo, lo cual s es
infidelidad a la verdad.
Por tanto, la condicin "sine qua non" de todo dilogo es una mente
humilde, que no se arrogue ningn monopolio sobre la verdad, sino
que sea profundamente consciente de la necesidad de una riqueza espiri-
tual mayor y de ampliar el horizonte de su visin espiritual.
2) La "comunin", base de todo dilogo, exige que demos por su-
puestas la sinceridad y buena fe de nuestro interlocutor. No tenemos
otro camino de acceso a su interior que sus palabras y acciones; debe-
mos, pues, aceptar la sentencia de que "nema malus nisi probetur". Por
tanto, un dilogo de religin debera suponer que cada una de las par-
tes toma su religin en serio y que sta le sirve de alimento espiritual.
La historia de cada religin nos pone en contacto con hombres que
han buscado sinceramente cumplir la voluntad de Dios. "Dios no tiene
acepcin de personas. Todos los que le buscan sinceramente son bien
recibidos por El." Esto no significa que todas las religiones sean iguales,
sino solamente que ninguna religin es falsa del todo. Cada religin
contiene al menos algunas verdades bsicas que mantienen y fomentan
la vida espiritual de sus seguidores. Estas intuiciones bsicas son autn-
ticas y deben conservarse aun en caso de conversin.
3) Para que un dilogo sea fructfero debe desarrollarse en una
atmsfera en que se entiendan plenamente ambas partes. Para ello es
imprescindible una clarificacin de las posiciones y de los principios
fundamentales de una y otra parte. El punto esencial de un dilogo con-
siste en determinar dnde difieren realmente las partes y en tratar de
resolver esas diferencias. Tal clarificacin de las posiciones fundamen-
tales puede efectuarse adecuada y fcilmente por medio de publicaciones
escritas desde un punto de vista inteligible para la otra parte. En ellas
se expondr por c o m p : ~ t o la posicin religiosa .de la pa.rte en cuestin,
sin ninguna preocupaclOn por ocultar aspectos mconvementes. Un bus-
cador sincero de la verdad desea encararse con la verdad entera, aunque
duela.
4) En un encuentro intelectual se ha de llegar a un acuerdo prime-
ramente sobre las verdades racionales alcanzadas en comn. De ah que
el fondo apropiado para un dilogo religioso sea una filosofa racional
comn aceptable para ambas partes. Con este fin convendra adoptar
un sistema suficientemente comprehensivo, como el de santo Toms de
Aquino o el de Sankara, y ampliarlo hasta incluir la discusin de todos
los principales problemas de la filosofa.
A la luz de estas condiciones podemos ya examinar las perspectivas
de un dilogo cristiano-hind.
Perspectivas por parte del cristianismo
1) El deseo de la Iglesia catlica de entrar en dilogo con las otras
religiones no es simplemente una manifestacin de su magnanimidad,
una concesin en su tradicional posicin de aislamiento y rigidez, aunque
pudiera parecer as teniendo en cuenta el fondo de su lnea general de
conducta en los ltimos siglos. La actitud de dilogo pertenece a la
esencia misma de la Iglesia y es una nota importante de su catolicidad.
Si bien su mensaje es divino -la buena nueva de lo que Cristo realiz
en nombre de la humanidad-, este mensaje tiene, en cierto sentido, que
crecer en anchura y profundidad gracias a lo que la Iglesia recibe de
todas partes. La misma Iglesia no ser verdaderamente catlica hasta
que se encarne en cada pas y en cada cultura y asuma todo lo que pue-
de asumirse del autntico pasado religioso de stos. Slo as va la Igle-
sia a cada nacin para predicar el Evangelio a toda criatura.
2) La misma naturaleza de la misin de ensear que tiene la Iglesia
exige un acercamiento en forma de dilogo a las culturas y religiones.
Naturalmente, su misin es predicar y hacer que todos se conviertan a
Cristo. Y en punto a conversin ha de limitarse a repetir la respuesta de
san Pablo al rey Agripa: "Por poco o por mucho, pluguiese a Dios que
no slo t, sino todos los que me oyen hoy llegaran a ser lo que yo,
fuera de estas cadenas (Act 26, 29). No se trata de una promocin de
ventas. El cristiano no predica meramente para aumentar el nmero de
miembros de su Iglesia, comunidad o bando. Su misin le viene de
Dios: es un mandato del Seor en orden a anunciar su divino mensaje
a toda criatura. El mismo sao Pablo dice: "Porque evangelizar no es
gloria para m, sino necesidad. i Ay de m si no evangelizara! Si de mi
voluntad lo hiciera, tendra recompensa; pero, si lo hago por fuerza, es
como si ejerciera una administracin que me ha sido confiada" (1 COl'
9, 16-17). A veces los hindes acusan a los cristianos de presuncin, ya
que predican sin haber logrado ellos mismos plenamente lo que predican.
Pero la realidad es que e! cristiano no predica sus propias intuiciones y
experiencias, sino nicamente e! mensaje contenido en la muerte y re-
surreccin de Cristo, y lo ensean en nombre de Cristo.
La misma enseanza supone un dilogo. Un buen maestro no es el
que trata de imponer sus ideas a los estudiantes. Tal intento es imposible
con un sujeto racional sin convertirlo en una especie de autmata. La
verdadera enseanza consiste en ayudar al estudiante a aprender, de suer-
te que pueda asimilar lo que se le presenta formndose libremente un
juicio propio sobre la cuestin. Esto supone un verdadero dilogo entre
maestro y discpulo. En consecuencia, el heraldo de Cristo ha de comu-
nicar el mensaje recibido de Dios en una atmsfera de sano dilogo,
donde destaque no un inters egosta de ganar al otro para su propio
punto de vista, sino la verdad objetiva de! mensaje.
De manera semejante, cuando la Iglesia invita a todos a convertirse
a Cristo, no ejerce presin alguna ni presenta incentivos para hacerles
olvidar por completo su pasado religioso y sustituirlo por otra cosa. Esto
introducira una ruptura en el desarrollo vital de! hombre y sera per-
versin ms que conversin. Conversin, como el mismo trmino sugie-
re (de cum + vergere), es volver sobre s mismo reuniendo todas las
facultades propias en el autntico yo. Es, por tanto, una invitacin diri-
gida al individuo para que sea l mismo ms plenamente de lo que es,
para que rompa el velo de su autosatisfaccin y confortable tradicionalis-
mo y descubra su propia necesidad interior de una mayor riqueza es-
piritual a la luz de lo que Cristo dijo e hizo en la historia. Semejante
invitacin slo puede darse en un espritu de dilogo. La conversin es
un proceso continuo. No slo tiene el pecador que abandonar sus malos
caminos y hacerse justo, sino que tambin e! justo ha de hacerse ms
justo, y e! santo ms santo. Tambin e! predicador que exhorta a la con-
versin tiene necesidad de conversin. Se trata, pues, de una invitacin
mutua a emular en interioridad, y esto slo puede hacerse en una atms-
fera de dilogo.
3) El hecho de que el aspecto "dialgico" de! cristianismo haya
permanecido durante algn tiempo en la penumbra fue un simple acci-
dente histrico. Desde el principio, e! dilogo fue la nota bsica de!
mensaje cristiano. La Iglesia apareci en e! punto de confluencia de las
culturas y los cultos egipcios, babilonios, griegos y semitas, y creci in-
corporando a su estructura social todo lo que haba de positivo en aque-
llas tradiciones religiosas. Apareci en Palestina como e! cumplimiento
de la expectacin de! judasmo, anunciando la tan esperada venida de!
Mesas, cargando e! acento en la nueva Ley y en e! nuevo Reino. Pero,
antes de que pudiera ser llevada al mundo griego por san Juan y san
Pablo, hubo de trasladar el .acento a las nociones csmicas fundamentales
de luz y vida, del redil. y del .agua viva, la verdadera
nidad gnstica de los l1ummados de DIOS y, especIalmente, del mIsteriO
de salvacin. Entre tanto, los Apstoles y el mismo san Pablo observa-
ban meticulosamente en su conducta las prescripciones de la Ley juda,
aun cuando hubieron de impedir que se impusiera a los gentiles converti-
dos el yugo de las ceremonias y ritos de la Ley. San Pablo reconoci
espontneamente el testimonio divino en los corazones de los gentiles,
los cuales no tenan ley escrita alguna, y les habl del Dios desconocido, a
quien adoraban ya sin conocerlo. Slo combati a gente como el mago
Elimas (Act., 13, 8) Y a otros que explotaban el sentimiento religioso del
pueblo con miras egostas. Los libros quemados por los nuevos conver-
tidos de Efeso -valorados en cincuenta mil monedas de plata- eran en
su mayor parte libros de magia, deformaciones de creencias religiosas
(Act., 19, 19), Y no libros genuinamente religiosos.
Podemos resumir toda la postura cristiana en este asunto con las
palabras del cardenal Newman: "El fenmeno unnimemente admitido es
que gran parte de lo que generalmente se tiene por verdad cristiana, se
puede encontrar, en sus rudimentos o en sus distintas partes, en filoso-
fas y religiones paganas." Contra los que alegan que estas cosas se dan
en el paganismo, luego no son cristianas, el cardenal precisa: "Nosotros,
por el contrario, preferimos decir que estas cosas se dan en el cristianis-
mo, luego no son paganas. O sea, preferimos decir, y creemos que la
Escritura lo corrobora, que desde el principio el Gobernador moral del
mundo esparci las semillas de la verdad a lo largo y a lo ancho del
mismo; que stas han arraigado de maneras varias y han crecido como
en tierra inculta, llegando a ser plantas silvestres, pero llenas de vida."
Representan el trabajo de la Providencia divina en las mentes de los indi-
viduos y en la historia de cada una de las razas y pueblos.
La Iglesia creci al aceptar y asimilar todos estos elementos positivos,
sin perder su individualidad y la integridad de su mensaje. En ese sen-
tido, la Iglesia es tan antigua como la misma especie humana: "Empez
en Caldea, residi luego entre los cananeos, baj a Egipto y de all pas
a Arabia, hasta que se asent en su propia tierra. Despus encontr a los
mercaderes de Tiro, la sabidura de Oriente y el lujo de Saba. Ms tarde
fue deportada a Babilonia y acudi a las escuelas de Grecia. Pero don-
dequiera que lleg, en tribulacin o en triunfo, fue siempre un espritu
vivo, la mente y la voz del Altsimo: 'sentada en medio de los doctores,
oyndoles y preguntndoles'; reclamando para s lo que ellos decan
acertadamente, corrigiendo sus errores, suplienclo sus defectos, comple-
tando sus comienzos, explayando sus conjeturas y, gradualmente, por
medio de ellos, ampliando el alcance y afinando el sentido de su propia
enseanza. Lejos, pues, de pensar que su credo haya de ponerse en duda
porque se parezca a doctrinas extraas, mantenemos que una de las
formas en que la Providencia nos ha procurado el conocimiento de Dios
ha sido la de capacitar a la Iglesia para extraerlo y recogerlo de! mundo
y, en este sentido como en otros, para 'tomar la leche de los gentiles
y tomar el pecho de los reyes'" 11.
En e! caso de! encuentro de la Iglesia con e! Islam, debido a la ame-
naza que supona para la Europa cristiana e! podero poltico musulmn,
se recurri -por desgracia- a la fuerza en apoyo de la religin. De
modo semejante, en las empresas misioneras de las potencias coloniales
lo militar desempe un papel destacado, y no se evidenci mucho la
catolicidad y e! espritu de dilogo de la Iglesia. Como resultado, la obra
de evangelizacin progres lentamente. Pero se trata tan slo de un
accidente histrico debido a la interferencia de la poltica en la religin,
de! Csar en las cosas de Dios. Es un constante pe!igto que hemos de
evitar. Hay que reafirmar constantemente la catolicidad y el espritu de
dilogo de la Iglesia, evitando as e! buscar atajos de conveniencia y opor-
tunismo al promover el reino de Dios.
Perspectivas por parte del hinduismo
Al hablar de las perspectivas para un dilogo por parte de! hinduis-
mo hemos de tener en cuenta los cambios verificados ltimamente en la
mentalidad hind. Estos han creado un clima de dilogo en materia de
religin.
1) El hinduismo tradicional atribua la primaca al advata, tras e!
cual y fUera de! cual no hay nada ms que aprender; esta experiencia,
por ser un logro personal, no puede comunicarse a otros. Por eso, el
guru advatico permaneca en un glacial aislamiento: a 10 sumo, con una
sonrisa de condescendencia y compasin indiferente hacia los misera-
bles discpulos sumidos en la ignorancia. El guru era nicamente un
modelo o un tornavoz para concentrar las facultades disipadas de! dis-
cpulo. Pero hoy, generalmente, se admite y se subraya e! hecho de que
las personas que han alcanzado su propia realizacin -los jvanmuk-
tas- son muy escasas, si es que hay alguna. Si alguien se declara ad-
vaitin, eso mismo es seal de que no lo es. No lo saben los que pretenden
saberlo, mientras que lo saben los que creen que no lo saben, nos dice
e! Upanishad. Los llamados advaitin son tan slo dialcticos advaticos,
los cuales tienen todava que esforzarse por lograr la propia realizacin
y tienen, en consecuencia, que ser ayudados por otros, de diversas ma-
neras, para alcanzar ese fin. Adems, casi todos los escritores importan-
tes de! hinduismo moderno --especialmente Tagore, Aurobindo y el
Dr. S. Radhakrishnan- siguen una direccin visistdvatica de pensa-
11 Canl. Newman, Essays, Critical and Historical, n, p. 231.
miento, en la cual la pluralidad tiene un significado y un designio per-
manente y eterno.
2) La independencia nacional y las fuerzas puestas por ella en
accin han producido un cambio de actitud en el mismo hinduismo.
El difunto Dr. Devanandan resuma estas fuerzas en cuatro puntos: a)
tendencia hacia la unificacin cultural, b) movimiento hacia la reestruc-
turacin de la sociedad, c) impulso a reorganizar la vida econmica del
pueblo para beneficiarse de la tcnica moderna, y d) imperante demanda
de solidaridad humana 12. La separacin entre los elementos culturales y
las creaciones y prcticas estrictamente religiosas ha servido para redu-
cir las diferencias entre los grupos religiosos. El colapso del sistema de
castas y de otras tradiciones ha hecho bastante difcil determinar quin
es hind. En consecuencia, el misionero hind defiende a veces la
igualdad de todas las religiones. La tcnica, al poner de relieve la ne-
cesidad de progreso material, e introducir una actitud racional en todos
los campos viene a ser un reto lanzado a la religin para que exprese
los valores espirituales de los bienes materiales, punto que el hinduismo
tradicional dejaba en penumbra. Finalmente, la conciencia universal
de la solidaridad humana ha puesto agudamente de manifiesto la in-
congruencia de las divisiones religiosas de la humanidad y ha acentuado
la necesidad de una sola religin para toda la humanidad.
Todas estas tendencias del pensamiento moderno han arrojado gran
luz sobre lo que era un punto oscuro en el hinduismo, a saber, el sen-
tido del mundo y de la historia, la funcin de lo cultural y lo cultual
en el acercamiento a lo Absoluto y la importancia del carcter social
y universal de la religin del hombre, puntos de capital importancia
en la conciencia cristiana. Ese cambio ha facilitado un acercamiento
e?tre el hinduismo y el cristianismo en los problemas vitales de nuestro
tIempo.
Situacin actual del dilogo
Estas consideraciones sobre la necesidad de dilogo tanto por parte
del cristianismo como del hinduismo nos convence de la incongruencia
de la situacin actual, en la que propiamente no hay dilogo, sino a lo
sumo dos monlogos. Un requisito previo para un dilogo provechoso
es la determinacin de los puntos fundamentales de las dos partes.
Actualmente, el mayor obstculo para un dilogo es quiz la falta de
tal determinacin. Por parte hind, existen numerosas publicaciones
que presentan las ideas hindes de manera inteligible para los occiden-
tales. Las obras de Tagore, de Aurobindo y del Dr. S. Radhakrishnan,
as corno las publicaciones de la Bharata Vidya Bhavan, estn en manos
12 P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 56 8S.
de todo e! mundo. Un gtan inconveniente en esto puede ser el hecho
de que los ms elocuentes defensores de! hinduismo no sean sus autn-
ticos representantes, sino gente que, gracias a una educacin occidental,
conoce mejor las tendencias del pensamiento occidental contemporneo
que su propia tradicin antigua. Impulsados por un entusiasmo pro-
pagandstico, caen fcilmente presa del sincretismo, del relativismo y,
no pocas veces, del indiferentismo religioso.
Por parte cristiana la situacin no es mejor. Ultimamente dispo-
nemos de varias publicaciones en ingls sobre puntos de doctrina cris-
tiana a disposicin de! hind educado. Pero, en su mayora, se publican
con vistas a un pblico lector occidental y, por tanto, son casi ininte-
ligibles para quien est educado en la tradicin india. An las obras
publicadas aqu, en la India, van dirigidas exclusivamente a nuestras
comunidades cristianas. Adems, se basan, por lo general, en manuales
tcnicos de teologa con una mentalidad casi enteramente occidental.
Dudo que podamos encontrar un solo autntico tratado cristiano que
pueda ponerse en manos de los hindes, un libro que hable de! cristia-
nismo en lenguaje inteligible para ellos. El hind corriente no est
preparado para entender debidamente la Biblia por s mismo. Algunos
libros espirituales, como la Imitacin de Cristo, pueden hacer ms dao
que provecho. No podemos olvidar e! gran servicio prestado por la
llamada "Escuela de Calcuta", integrada por los padres jesuitas Johanns,
Dandoy y otros. Pero la mayor parte de sus trabajos son estudios com-
parativos de! hinduismo y e! cristianismo, una etapa que est ya supe-
rada. Estos libros son de utilidad ms para los cristianos que para los
hindes.
Por ello, para entrar en dilogo con los hindes, hemos de recurrir
a telogos aislados, lo cual no deja de ser una situacin bastante preca-
ria, ya que hay muy pocos entre nuestros telogos y misioneros cristia-
nos que sean competentes para tan delicada tarea. La formacin en los
seminarios cristianos est concebida actualmente sobre un esquema
occidental. Por eso, los sacerdotes que salen de estos seminarios no
tienen un conocimiento adecuado del ambiente hind en que han de
ejercer su ministerio, a pesar de la creciente atencin que se dedica a los
temas indios en los programas del seminario. Son muy pocos los que
muestran verdadero inters por dialogar con los hindes.
Por ahora, la principal fuente de inspiracin para el dilogo es el
celo misional de los misioneros occidentales, los cuales sienten profun-
damente la obligacin de transmitir el mensaje de Cristo a los hindes,
que forman la gran mayora de la India. Esto se ve claro por e! hecho
de que en las varias conferencias celebradas en la India sobre este pro-
blema -por ejemplo, la All India Cultural Study Week, Madrs,
diciembre de 1956; la Conferencia de Profesores de Seminario, Bangalo-
re, 1957, Y los tres Coloquios Cristianos sobre Hinduismo, celebrados
bajo los auspicios del Dr. Cuttat- la inmensa mayoria de los asistentes
eran europeos. A estos misioneros europeos, enteramente formados en
Europa, se les hace muy cuesta arriba, a pesar de su gran entusiasmo y
ardiente celo, penetrar en la mentalidad de los pensadores hindes. Por
tanto, los cristianos nos hallamos en una etapa preliminar en la que
necesitamos exponer el hinduismo a los cristianos de modo que puedan
concebir su mensaje cristiano sobre un fondo hind.
IIJ. LA ACTITUD DE DIALOGO
Tal vez el primer paso haca un autntico dilogo debiera ser crear
en los interlocutores la actitud mental apropiada.
1) La primera condicin para un dilogo religioso es com?render
ms profundamente los valores positivos de la propia fe religiosa. El
hind debe purificar su conciencia de todo egosmo, de un ciego tra-
dicionalismo y de cualquier otra cosa que pueda empaar su mirada y
fijar su atencin en la nica Realidad Absoluta; debe ver esa Realidad
Suprema manifestada en todas las cosas e intentar comprender el valor
de este mundo, de la historia y la socedad en y a travs de lo Supremo.
Slo as podr conseguir una apertura real a los aspectos de la Realidad
Suprema que acenta el mensaje cristiano. Un dilogo que se encerrara
en una idea personal preconcebida acerca de lo Absoluto impedira toda
discursin y cerraria la puerta a todo dilogo.
Por sU parte, el cristiano ha de ir al encuentro del hind, her-
mano suyo en Cristo. Cristo es la realizacin de todas las ntimas aspI-
raciones del hombre. Slo en Cristo puede atribuirse a Dios toda la
multiplicidad y variedad de la criatura sin contaminar en modo alguno
la divinidad. El es una sola persona en dos naturalezas: la absoluta e
inmutable divinidad y la humanidad perfecta. Es, por tanto, la nica
respuesta a la irreconciliable oposicin que existe entre la Realidad Su-
prema y el mundo limitado y transitorio de los seres. Esta profundizacin
de la fe religiosa es necesaria para precaver contra dos peligros que
suelen darse en los encuentros religiosos: el gnosticismo y el relativismo.
El gnosticismo convierte la religin en pura filosofa, en un sistema de
ideas con llue especular. Quien se dedica a comparar las religiones sola-
mente desde fuera no acertar con el significado esencial de la religin.
De manera semejante, el relativismo religioso, al considerar cada reli-
gin como verdadera para sus seguidores, niega la unidad y univer-
salidad de la verdad y es, por tanto, infiel a la verdad misma.
2) La segunda tarea en todo dilogo es penetrar lo ms posible en
la mente del interlocutor y ensanchar el horizonte de la propia visin
religiosa. Esto equivale a colocarse en e! punto de vista de la otra parte,
en cuanto sea posible sin comprometer la propia posicin fundamental.
Segn esto, e! hind debe estar dispuesto a examinar las exigencias del
Cristo histrico. De acuerdo con la concepcin cristiana, la realidad de
este mundo y la existencia histrica de Cristo, hombre y Dios, lejos
de menoscabar la trascendencia e infinitud de Dios, la exigen de hecho
como base de su realidad. Muchas aparentes contradicciones pueden
desaparecer en un examen ms detenido. Adems, han de tenerse en
cuenta las imperfecciones y limitaciones de! entendimiento humano,
sobre todo en la condicin presente.
De manera anloga, e! cristiano debe ensanchar su horizonte a fin
de captar las dimensiones autnticas de la experiencia hind. Para
ello no necesita introducir en el hinduismo unos elementos que le son
totalmente extraos, sino que debe hacer explcito lo que est implcito
en sus elementos autnticos. De tal suerte, profundizar la misma ex-
periencia hind. Ese es el cometido del m i s i ~ n e r o cristiano en cualquier
parte de! mundo. Tambin Cristo actu as con respecto al judasmo:
"Escudriad las Escrituras... Ellas son las que dan testimonio de m"
(Jn., 5, 39). "Les explic en todas las Escrituras lo que se refera a l"
(Lc., 24, 27). Pero lo que e! Antiguo Testamento contena acerca de
Cristo no era una fotografa de! futuro; lo que all estaba slo implcito
deba hacerse explcito, y 10 que era mera expectacin haba de reali-
zarse en concreto. Lo mismo hizo san Pablo con los griegos: predic
a los atenienses sobre e! Dios desconocido al que haban dedicado un
altar. Clemente de Alejandra hall gran parte de la doctrina cristiana
implcita en la experiencia religiosa griega. Tertuliano encontraba en
todas partes e! alma humana naturalmente cristiana. San Gregario de
Nisa ampli el esquema plotiniana del misticismo para incluir la totalidad
de la experiencia cristiana. San Agustn encontr en e! neoplatonismo
casi toda la fe cristiana, excepto que e! Verbo se hiciera carne y muriera
para redimir a los hombres: "T me procuraste algunos libros de los
neoplatnicos... y all le -no con las mismas palabras, pero s el
mismo contenido, apoyado con muchas y diversas razoncs- que en el
principio exista el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era
Dios: l estaba en el principio con Dios. Todas las cosas fueron hechas
por l, y sin l no se hizo nada; lo que fue hecho por l es vida, y la
vida era luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinie-
blas no la abrazaron", .. Pero no le que vino a los suyos, y los suyos no
le recibieron, pero a cuantos le recibieron les dio poder de llegar a ser
hijos de Dios, a los que creen en su nombre. Asimismo le all que 'el
Verbo, Dios, naci no de la carne, ni de la sangre, ni de la voluntad de
varn, ni de la voluntad de la carne, sino de Dios'. Pero que 'el Verbo se
hizo carne y habit entre nosotros', no lo le all..." (Confesiones,
libro VII, c. 9).
3) Pero, aun con este ensanchamiento de horizonte, habr un con-
junto de diferencias reales imposibles de paliar. Un importante obje-
tivo del dilogo es descubrir dnde difieren efectivamente las dos partes.
Hay que arrostrar abiertamente esas diferencias e investigar paciente-
mente su origen. De este modo seremos capaces de remontarnos a un
plano mental ms elevado, en el cual se resuelven adecuadamente las
diferencias aparentes y se corrigen no pocos malentendidos.
As, en el hinduismo la Realidad Absoluta es incondicionada, sa-
grada e impersonal, mientras que en el cristianismo Dios es eminente-
mente personal o, mejor dicho, tripersonal, perfectsimo y santsimo.
Bien pudiera ser que la reconciliacin de estas dos perspectivas residiese
en un anlisis ms profundo de la nocin de personalidad. Para el pen-
samiento hind, la cosmogona es una mera manifestacin de lo divino,
un mero smbolo, mientras que en la visin cristiana es una creacin
de la nada, un plan divino realizado en la plenitud de los tiempos. La
sntesis de estos enfoques puede hallarse en el aspecto sobrenatural de
la historia, la cual conduce todas las cosas hacia la plenitud del Bien
Divino. Avatara es, para el hinduismo, una peridica automanifestacin
de Dios destinada a restaurar y mantener el trastornado equilibrio del
bien y del mal, mientras que la Encarnacin cristiana es el aconte-
cimiento nico e irrepetible en el que toma carne el Verbo de Dios, en
un momento concreto de la historia del mundo, a fin de restituir todo
a Dios en la unidad de su propia persona. Y hay otros varios puntos
en los que se da una radical divergencia entre la concepcin cristiana
y la hind. Tales diferencias no han de ser paliadas, sino afrontadas
abiertamente.
4) Sin embargo, este franco reconocimiento de unas diferencias
insoslayables no es razn para que los dos grupos vivan en campos
aparte, luchando el uno contra el otro. Las diferencias son ms bien un
reto lanzado a la indomable voluntad humana para que logre un acer-
camiento sin comprometer la verdad. Antes que los entendimientos con-
sigan arreglar sus diferencias, es preciso que se unan los corazones. Po-
demos aprender a este respecto la leccin que nos da el movimiento
ecumnico dentro del mismo cristianismo. Este movimiento ha puesto
de relieve las serias y autnticas diferencias que mantienen separadas
desde hace siglos a las comunidades cristianas; pero precisamente la cons-
tatacin de este hecho ha originado un mayor acercamiento de los co-
razones, con la resuelta determinacin de buscar soluciones adecuadas
a la luz de la fuente ltima de la Verdad por excelencia.
IV. QUE PUEDE HACERSE EN LA PRACTICA
No cabe duda que las radicales diferencias entre el hinduismo y el
impiden una plena religiosa entre hindes y
criStlanos, espeClalmente en el culto rehglOso: no pueden llamarse miem-
bros de la misma familia en el sentido propio de la palabra. Sin embargo,
los hindes admitirn la sinceridad de los cristianos en su bsqueda de
la Verdad, que es una sola y comn a todos. Los cristianos, por su parte,
no consideran a los hindes excluidos de la gracia de Dios, siempre que
estn de buena fe y sigan los dictados de su propia conciencia; tambin
ellos, en la perspectiva cristiana, se salvan slo por la gracia de Cristo,
nico Salvador de toda la humanidad. Ah reside la razn de expresar
en la vida diaria esa unidad de todos en la bsqueda del nico Absoluto
y de procurar consolidar esa unin por todos los medios posibles.
1) Un medio prctico ser que hindes y cristianos se renan por
pequeos grupos, en espritu de oracin y meditacin, para escuchar la
voz de Dios en el retiro del alma. De esta manera es posible eliminar
las incomprensiones y ahondar en un positivo entendimiento religioso.
Slo en este espritu de escucha silenciosa y de discusin orante podre-
mos entender la Biblia, que es la Palabra de Dios manifestada a travs
de la historia humana, y tambin los Upanishads, que son los gemidos
del corazn humano en contacto ntimo con lo divino. El gran telogo
cristiano santo Toms de Aquino aprendi ms al pie de la cruz que le-
yendo gruesos volmenes, y Sankara, el gran acharya de los advaitin,
sinti la necesidad de volcar su corazn en su celebrado Bhakti-stotrani.
2) Abordar juntos los problemas comunes en el campo social, cul-
tural, econmico y poltico es otra expresin concreta de la comn pre-
ocupacin religiosa. La mayor parte de estos problemas exigen la accin
concertada de todos los que estiman los valores espirituales del hombre,
ya que el asalto del materialismo y sus diversas expresiones estn po-
niendo en duda los valores humanos fundamentales en casi todos los
campos. Al enfrentarse con este enemigo comn de la humanidad como
tal, se puede hacer mucho mediante la estrecha cooperacin de todos
los que tienen el vnculo comn de la religin.
3) Finalmente, la toma de conciencia de cun insensatas son nues-
tras divisiones religiosas en un mundo ya dividido nos probar de modo
concluyente nuestra incapacidad de alcanzar una solucin por nuestros
propios medios. Esto debe inducirnos a refugiarnos en la oracin. Algu-
nas de las oraciones recitadas varias veces al da por los hindes ponen
de relieve nuestra necesidad de luz y de unidad:
GJyatri (Rig Veda IlI, 62, 10; cL Brih. Up. V, 14, 1-6).
Om, Bhur, Bhuvanah suvah
Sat, Savitur varenyam
Bhargo devasya dhimahi
Dhiyo yo nah pracodayat!
Om llena la tielTa,
la atmsfera y el cielo.
Meditemos en aquella excelente
gloria de! divino Vivificador,
Savituh. i Que l ilumine
nuestro entendimiento!
La oraClOn que Cristo nos ense es igualmente universalista en e!
fondo y comprehensiva en sus peticiones:
Padre nuestro del cielo,
Santificado sea tu nombre,
Vcnga a nosotros tu reino,
Hgase tu voluntad,
En la tierra como en e! cielo.
Danos hoy nuestro pan de cada da,
Perdnanos el mal que hemos hecho,
Como nosotros perdonamos a los que nos han hecho mal,
y no nos pongas a prueba,
Sino lbranos del malo ( . ~ d t . , 6, 9-13).
J. BRITTO CHETHIMATTAN, CM)
Crnica 'Vi'Oa de la Iglesia
LA INDIA Y LA LITURGIA
"La India tiene un 'anima naturaliter liturgica', un alma litrgica
por naturaleza, inclinada a venerar a Dios en los smbolos. Los liturgistas
de Occidente (y tambin los psiquiatras) se quejan de que las gentes
han perdido el sentido del smbolo, de que no ven ms all de la realidad
inmediata, de que viven confinadas en el mundo presente; pero esta
queja no puede aplicrsenos. Hasta el ms sofisticado y occidentalizado
de nuestros paisanos responde siempre al simbolismo. Celebran hermosas
fiestas simblicas y estn sujetos a observancias simblicas. Nosotros, los
cristianos, para quienes gran parte de nuestra tradicin espiritual es un
libro cerrado, no hemos perdido del todo el sentido del smbolo y si ste
no se manifiesta en la liturgia, ello se debe fundamentalmente a que
hasta la fecha la liturgia ha estado cerrada a cualquier adaptacin cultu-
ral". Estas palabras del P. Parmananda Divarkar, S. J., aparecen en su
artculo "Hacia una liturgia india", incluido en la coleccin de ensayos
publicados por el Instituto "Lumen" de Ernakulam bajo el ttulo La
India y la Eucarista, con ocasin del Congreso Eucarstico de Bombay
(noviembre-diciembre 1963).
Contina el autor observando que ha habido valerosos intentos de
adaptacin, realizados en su mayor parte por extranjeros y particular-
mente en las ltimas dcadas. En realidad, no han tenido mucho xito,
salvo tal vez en el terreno de la msica religiosa. Debiera esto preve-
nirnos contra las intromisiones en algo tan sagrado como la liturgia, aun
cuando la Iglesia haya permitido introducir en ella los elementos nativos
que lo merezcan? Piensa el autor que no. Para quienes tal afirman, las
razones fundamentales de los pasados fracasos consisten en
considerar la liturgia como intangible, pero para el autor se debIeron
ms bien a que los intentos carecan de inspiracin, sin la cual nunca
puede haber verdadera fuerza creadora, sino imitacin ineficaz. Deriva
la inspiracin de una experiencia viva, de un contacto vital con una rea-
lidad significativa. En muchas ocasiones, la energa fecunda, el criterio
y el juicio requeridos para una accin efectiva dependen del propio ajuste
al contorno y del llamado sentido de pertenencia. Pero el manantial de
la vida cristiana es la liturgia eucarstica, que conserva el misterio de
la salvacin, y el altar eucarstico es el lugar en que los cristianos con-
siguen un mayor grado de unidad. Si ante el altar no estn enteramente
en su propia casa, si no pueden entrar plenamente en la liturgia, su cre-
cimiento se detiene y, en alguna manera, ellos se hacen improductivos.
Un movimiento de adaptacin que excluya la liturgia no slo est con-
denado a ser un esfuerzo estril de aadir unos pocos efectos decorativos
que siguen siendo bsicamente extranjeros y extraos, sino que incluso
fracasar en esta tarea trivial, puesto que carecer de inspiracin desde el
momento en que carece de una experiencia vital de! misterio cristiano.
Desde luego, hay siempre un contacto vital con e! misterio por efecto
de la gracia sacramental, pero esta gracia no acta al nivel de la expe-
riencia. Esta debe provenir de una liturgia que sea significativa en todas
sus dimensiones.
Segn e! P. Parmananda, los indios deben darse cuenta de las con-
secuencias de! hecho de que su vida cristiana haya sido ajena a su cul-
tura nativa. Fueron apartados de esta cultura, incluso en lo que pueden
llamarse esferas naturales de la vida y, como quiera que la cultura es e!
medio natural de la propia expresin y desarrollo, no han podido ser
plenamente humanos ni tampoco plenamente cristianos. Qu esfuerzo
creador puede esperarse en tal situacin?
Desde e! punto de vista del autor, el principal inconveniente de esta
liturgia inadaptada no consiste en que sta sea extranjera, sino en que
representa un estadio evolutivo muy avanzado respecto de la actual si-
tuacin de la India. Remitindose a su libro Sheed and Ward y a su ar-
tculo publicado en "Jeunes :bglises" (n. 13, 1962), explica la situacin
de esta manera; "La Iglesia llega a nosotros -es decir, a la mayor parte
de nuestras comunidades cristianas de la India- no como un grano de
mostaza que puede crecer y convertirse en un poderoso rbol que se ali-
mente en su suelo nativo, sino como una institucin formidablemente
desarrollada, organizada rgidamente segn las normas postridentinas,
casi por completo prefabricada. Algunos piensan que es una ventaja que
no tengamos que pasar por las tediosas etapas de! desarrollo y que no
somos distintos de cualquier iglesia de Europa. Pero un ser vivo no pue-
de conducir a hacerle perder vitalidad y llevarle a la infertilidad. La
Iglesia es un ser vivo, y no es una ventaja para nosotros e! no haber
empezado por el principio y haber crecido normalmente. Ni siquiera
sabemos lo que es crecer, pues no hemos conocido ms que una clase de
Iglesia e incluso una clase muy rgida. No podemos imaginar que la
Iglesia puede cambiar y ser siempre la verdadera Iglesia; por e! contra
rio, es verdad que debe cambiar para ser la verdadera Iglesia,
un cuerpo viviente y no un fsil petrificado". Estos factores, de
acuerdo con e! autor, son la causa de la lamentable pero innegable este-
rilidad de la Iglesia india, a pesar de la profunda piedad eucarstica de!
pueblo indio, pese a su celo y fidelidad. Han producido algunas imitacio-
nes pasables, pero no han creado nada, incluso nada que pueda compa-
rarse con las realizaciones de la cristiandad occidental o con lo que en
este .campo han conseguido hacer ellos mismos en su pas, fuera de la
IgleSIa; y todo ello, a pesar de su orgullo de que la herencia cristiana
en la India se remonta a los apstoles y al ms grande de los misioneros
de los tiempos modernos. En nota, e! autor aade: "No es agradable
reconocer esto y puede alegarse como refutacin nuestra eficiente orga-
nizacin y muchas instituciones. Pero cuntas grandes personalidades
y qu trabajos de genio podemos enumerar? A cuntos movimientos
significativos hemos dado base?".
Pregunta e! autor si hay ahora esperanzas de desarrollar una liturgia
que sea enteramente cristiana y verdaderamente india, que pueda diri-
girse al alma de la India moderna, y se muestra convencido de la con-
testacin afirmativa. El camino hacia esta conclusin no puede trazarse
en detalle. Es interesante discurrir al respecto, pero de discutible utili-
dad. No caben soluciones preconcebidas, sino que habrn de buscarse
en cada caso: soluitur ambulando. Y, finalmente, concluye: "La India
es un pas vasto, multiforme y que cambia rpidamente, pero es un pas
y se nos ha dicho que, por ser ahora flexible la liturgia, pueden admi-
tirse notables diferencias. Sugerimos que se reconozca expresamente la
existencia de distintos grados de flexibilidad dentro de! mismo rito, de
manera que en algunos aspectos (como el papel de! presidente o ce!e-
brante) se admitan menos diversidades y menos evolucin que en otros
(como lo relativo a la participacin del pueblo). De esta manera pueden
resolverse los problemas prcticos y puede concluirse una adecuada com-
paracin entre la uniformidad y permanencia, por una parte, y la adap-
tacin satisfactoria a las diversas necesidades, por otra.
"La tarea que tenemos delante es enorme, pero no es imposible, y
este esfuerzo tiene e! mayor valor. Algn da alcanzaremos la meta. En-
tonces la Esposa de Cristo estar en e! altar del sacrificio resplandeciente
de oro de Ofir. Se cree que Ofir fue un puerto en el oeste de la India,
y e! oro de que se habla en la antigua profeca es la contribucin de la
India a la variada belleza de la Iglesia. j Y cun grande puede ser la
contribucin del inmenso tesoro de cosas buenas que el Padre celestial
ha creado, santificado, vivificado y concedido a sus hijos de la India, a
travs de Cristo nuestro Seor! Por El, con El y en El sea dado al Pa-
dre Todopoderoso, en unin con el Espritu Santo, todo honor y toda
gloria por toda la eternidad. Amn."
PERSONA Y COMUNIDAD EN LA INDIA Y EN EL CRISTIANISMO
En la misma coleccin de ensayos se dedica mucha atencin a la
oTan crisis cultural que experimenta la India en la actualidad, como re-
de la industrializacin creciente y de su puesto entre los pases
del mundo. Tambin el estudio de esta crisis es muy importante para e!
encuentro entre cristianismo e hinduismo en la India. El planteamiento
propuesto por los autores de esta coleccin dista de ser unnime. Ya en
el primer ensayo, "La espiritualidad india y la Eucarista", pregunta
Bede Griffiths: " Qu puede devolver la India a Cristo?" A esta pre-
gunta replica con otras (la tarea, por lo tanto, debe reemprenderse con-
tinuamente). Escribe: "No puede creerse que, si e! de Cristo
se hubiera estudiado a la luz de! Vedanta, se habran percibido nuevas
luces en l, e incluso ms profundas que las que ha ofrecido la filosofa
griega, dando origen a un autntico Vedanta cristiano? Pero, ms an,
no puede creerse que, si la devocin que el alma india ha centrado en
Rama, Krishna y Siva durante muchos siglos, hubiera encontrado el
objeto de su adoracin en Cristo -como nica persona en quien se con-
tiene el inefable misterio de la divinidad, el Parabrahman, y que lo hace
presente en la realidad de una naturaleza humana, dando lugar al amor
ms grande que el hombre puede conocer-, veramos un florecimiento
de la devocin cristiana que sera incluso mayor que e! de la Edad Me-
dia cristiana?
Samuel Rayan, S. J., recuerda el nombre de Acharaya Vinoba Bha-
ve, que desde 1951 ha estado trabajando por la reforma voluntaria de
las tierras con el objeto de mejorar las condiciones de vida. Pero, aunque
esto no se considere ms que como una gota en medio del ocano, la
India se enfrenta de todas formas con una tarea muy dura. El difunto
Pandit Nehru lo describi en los siguientes trminos: "El mundo se en-
camina hoy hacia poderosos cambios, hacia transformaciones revolucio-
narias. No podemos imaginar qu nos traern los avances de la fsica
y la biologa; pero es importante recordar que los extraordinarios cam-
bios han hecho ms que nunca la necesidad de cambios so-
ciales". Ello supone que hemos de desarrollar un nuevo concepto del
hombre: "Lo que el mundo parece andar buscando en el da de hoy
es una nueva dimensin de la existencia humana, un nuevo equilibrio.
Slo un hombre plenamente dotado de hondura espiritual y fuerza mo-
ral podr enfrentarse al desafo de los tiempos modernos. El avance ma-
terial sin una compensacin espiritual puede llegar a ser desastroso."
Desde el punto de vista de la mentalidad occidental, la visin india
del hombre y su mundo est dominada por el hinduismo tradicional. En
su ensayo sobre "La Eucarista y nuevo personalismo para la India", el
jesuita indio Samuel Rayan menciona "nuestras abundantes actitudes aso-
ciales y actos antisociales, el laberinto de corrupcin a todos los niveles
y en cada aspecto de la vida, el acaparamiento despiadado y la explota-
cin de las crisis, las adulteraciones de alimentos e incluso de medicinas,
el desprecio de la propiedad comn, los servicios desaseados". El autor
atribuye todo esto a la tica hind, que sin duda impone obligaciones
sociales a los individuos, pero "que primariamente se refiere a la auto-
disciplina, en pos de una liberacin del individuo". En su relacin con el
Absoluto y con la adoracin, el hinduismo no conoce nada semejante
al "Pueblo de Dios", su pensamiento es individualista. Tambin aqu
el cristianismo puede ser para la India un mensaje de liberacin.
La crisis cultural de la India requiere urgentemente un dilogo entre
la concepcin hind tradicional de la historia y la interpretacin que de
sta da la teologa cristiana. Ese es el tema de "La Eucarista y la in-
vestigacin de la India en busca de una nueva visin de la Historia",
por el jesuita Sebastin Kappen. El punto de vista indio tradicional so
bre la H i s t o l ~ a se funda en el patrn de los procesos csmicos. El sol
sale por la maana y se pone al atardecer, nicamente para surgir de
nuevo y volver a ocultarse. Las plantas surgen del seno de la tierra,
crecen y luego se marchitan, retornando al elemento del que proceden,
para luego volver a surgir de all. Tambin las estaciones se ajustan al
patrn de nacimiento, muerte y renacimiento. El pensamiento indio ha
considerado siempre al hombre como parte del cosmos y sujeto, por
tanto, a la ley del retorno cclico. La Historia es "una perpetua creacin,
una perpetua preservacin y una perpetua destruccin", como se dice
en el Vishnu Pur.1na (1, 7). El hombre y el mundo no son creados por
la Divinidad, sino que emanan de Brahman, en el que son reabsorbidos
al fin de cada Kalpa y donde permanecen en estado de pura potencia
hasta que vuelven a renacer, iniciando de esta forma un nuevo ciclo.
Esta perspectiva no incita al hombre a considerarse -a s mismo y al
mundo- como algo importante. Precisamente porque todas las cosas
"emanan" de la deidad y se desenvuelven como en un proceso csmico,
queda muy poco lugar para la vocacin o misin, que, en 10 relativo a
la historia, es tan caracterstica del cristianismo y de Israel. En la India
tradicional hay un culto y una veneracin por el pasado, con cierta ten-
dencia a una nostalgia por la dorada edad que pas. Sin embargo, los
indios actuales empiezan a ver esto simplemente como una actitud 111-
madura de la que van prescindiendo. La explicacin repetitiva de los
ciclos del mundo no deja lugar para un futuro que suponga una llamada.
"Los valores del presente no pueden proyectarse sobre el futuro, mientras
estn destinados a la destruccin en un eventual pralaya. Todo lo que
el hombre crea est marcado por el sello de la muerte. La nueva crea-
cin que sigue a la noche de Brahman no es ms rica gracias a las rea-
lizaciones de! pasado. Por e! contrario, como e! fin de cada perodo de!
mundo no es sino un mero retorno al principio, nunca hay en la his-
toria nada nuevo ni nada original. La conviccin de que la historia no
tiene un fin definitivo, junto con la idea de la transmigracin de las al-
mas, priva a la vida sobre la tierra de su nico carcter y acenta la
"vanidad" de cualquier actividad humana. Por debajo, sin embargo, vive
un profundo deseo de escapar de! ciclo perpetuo de! samsara. Con otras
palabras, cmo es que los indios nunca han sido capaces de reconciliar-
se con su propia concepcin cclica de la Historia? Esta esperanza de
huida, sin embargo, es asunto puramente individual: la comunidad per-
manece inexorablemente condenada a la miseria sempiterna de las repe-
tidas existencias.
El mensaje del cristianismo, culminando con la eucarista, puede librar
a la India de esta opresiva visin cclica de la Historia y darle un nuevo
"humanismo", una nueva imagen del hombre y de su mundo, que tan
ardientemente necesita en su presente crisis cultural. La India, a su vez,
puede recordar al cristiano occidental que no es ms que un peregrino
sobre la tierra, que toda la creacin tiene dolores de parto, que la forma
de este mundo pasa. Es de desear que el Congreso Eucarstico de Bom-
bay haya estimulado el dilogo entre la India y e! cristianismo hacia ul-
teriores progresos.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
KARL RAHNER
(V. n.O 1 de "Concilium")
HEINZ SCHUSTER
Nacido el 12 de mayo de 1930 en Rbenach/Koblenz (Alemania), fue
ordenado sacerdote en 1955 en la dicesis de Trveris. Es doctor en teo-
loga por la Universidad de Innsbruck, ttulo que obtuvo con la tesis
Die praktische Theologie als wissenschaftliche theologische Lehre ber
den jetzt aufgegebenen V ollzug der [(irche, dirigida por el Prof. K. Rah-
ner. Actualmente desempea el cargo de profesor ayudante encargado
de ctedra en la Universidad del Sarre. Es colaborador del Handbuch
der Pastoraltheologie, editado por Arnold, K. Rahner, Schurr y Weber.
Ha publicado diversos artculos en "Zeitschrift fr Katholische Theolo-
gie" y en la segunda edicin del Lexikon fr Theologie und [(irche.
FRAN<;:OIS HOUTART
Nacido el 7 de marzo de 1925 en Bruselas, fue ordenado sacerdote
en abril de 1949 en la dicesis de Malinas-Bruselas. Curs estudios su-
periores en la Universidad Catlica de Lovaina, donde obtuvo la licen-
ciatura en Ciencias Polticas y Sociales en 1952, y ms tarde en el Ins-
tituto Superior de Urbanismo Aplicado, de Bruselas, donde recibi el t-
tulo de urbanista en 1954. Tambin hizo estudios en la Universidad de
Chicago. La Memoria presentada para la obtencin de la licenciatura
en la Universidad de Lovaina tuvo como tema Les paroisses de Bruxelles.
Est preparando la tesis de doctorado para la misma Universidad. En
1953 y 1954 actu como profesor invitado en las Universidades de Mon-
treal y Buenos Aires. Ha desempeado el cargo de ~ e c r e t a r i o del Arz-
obispado de Malinas (1954-1959). Actualmente es director del Centro
de Investigaciones Sociorreligiosas y secretario de la Conferencia Interna-
cional de Sociologa Religiosa, cargos que empez a desempear en
1956. Ha publicado numerosos artculos sobre pastoral, sociologa reli-
glosa y sociologa urbana en varias revistas europeas, latino-americanas,
norteamericanas y africanas. Entre sus libros figuran L'Eglise et la pas-
torale des grandes villes, Bruselas, 1955; Aspects soeiologiques du catho-
licisme amricain, Pars, 1957, y La mentalidad religiosa y su evolucin
en las ciudades (Monografas Sociolgicas), Bogot, 1959.
JAN KERKHOFS
Nacido el 15 de mayo de 1924 en Hasselt (Limburgo belga), ingre-
s en la Compaa de Jess y fue ordenado sacerdote en 1956. Ha estu-
diado en la Facultad de Teologa S. J. y en la Universidad Catlica de
Lovaina, y ms tarde en la Universidad de Oxford. Doctor en Socio-
loga, en 1954, con su tesis Godsdienstpraktijk en sociaal milieu. Licen-
ciado en Filosofa (De reflexio sensibilis bij Thomas en Hege0 y en
Teologa en 1957 (De theologia ordinis in saeculis XII et XIII). Es pro-
fesor de teologa moral y pastoral de la Facultad S. J. de Lovaina, pro-
fesor de sociologa pastoral en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas
de la Universidad Catlica de Lovaina y profesor de sociologa en las
facultades universitarias de Amberes. Desempea el cargo de Consilia-
rio nacional de los patronos catlicos flamencos. En el cuaderno "Lumen
Vitae" de 1954, p. 378, public Godsdienstpraktijk en sociaal milieu. En
1962 public De Kerk in Vlaanderen. Actualmente colabora en las re-
vistas: "Streven", "NouvelIe Revue Thologique", "Choisir" (Suiza),
"De nieuwe boodschap", "De christelijke werkgever".
ALOYSlUS FONSECA
Naci el 16 de enero de 1915 en Karachi (India). Ingres en la Com-
paa de Jess y fue ordenado sacerdote en noviembre de 1948. Ha cur-
sado estudios en varios centros de enseanza superior (St. Joseph's Col-
lege de Trichinopoly, Universidad Gregoriana de Roma y Economische
Hogeschool de Tilburgo), donde obtuvo los ttulos de M. A. por la
Universidad de Madrs y Ph. D. en economa, por Tilburgo, con la tesis
Wage Determination and Organized Labour in India, en 1960. Es jefe
del Seminario de estudios sobre sindicalismo en el Sto Xavier' s College
de Bombay y lector de relaciones industriales en el Loyola ColIege de
Madrs y en el Sto Xavier's ColIege de Ranchi. Es editor de la revista
"Social Action". Ha publicado diversos artculos sobre Economa La-
boral, materia en que est especializado, en varias revistas de economa
y en "Civild Cattolica", artculos sobre Kerala y planes para la India.
Colabora en las revistas: "Civild Cattolica" (Roma), "Economic W ee-
kly" (India), "Examiner" (India), "Indian Journal of Social Work", etc.
GEORGES COTfIER
Naci el 25 de abril de 1922 en Ginebra (Suiza). Ingres en la Orden
de Predicadores y fue ordenado sacerdote el 2 de julio de 1951. Ha cur-
sado estudios en la Universidad de Ginebra y en el Instituto "Angeli-
cum" de Roma, obteniendo la licenciatura y e! lectorado en Teologa
(Angelicum, 1951) y el doctorado en Filosofa (Ginebra, 1959). Ejerce
las funciones de "Privat-Dozent" de Filosofa en la Universidad de Gi-
nebra, secretario de redaccin de "Nova et Vetera" (Ginebra) y "peritus
privatus" de Mons. de Provencheres, arzobispo de Aix-en-Provence. Ha
publicado L'athisme du jeune iVJarx, ses origines hgliennes (Pars,
1959), Du Romantisme au Marxisme (Pars, 1961) y, en colaboracin
con J. Loew, Dynamisme de la Poi et Incroyance (Pars, 1963). Actual-
mente colabora en las revistas "Nova et Vetera", "Revue Thomiste",
"Lumiere et Vie", "La Table Ronde", etc.
JEAN REMY
Naci el 14 de noviembre de 1928 en Soumagne (Blgica). Estudi
en la Universidad de Lovaina, donde obtuvo, en 1954, la licenciatura
en Filosofa, en 1956 un diploma de Ciencias Polticas y Sociales y en
1959 la licenciatura en Ciencias Econmicas. Para esta licenciatura present
una Memoria que le vali e! premio de! "Comit de Dfense de
l'.pargne mobiliere" en 1960. Ha publicado: Charleroi et son agglom-
ration: Unit de vie sociale, caractristiques socio-conomiques; Opinions
des travailleurs sur la difficult de l' industrie textile et la relance de
l'conomie rgionale de Verviers; Sociologie Urbaine (en preparacin);
y en colaboracin con L. Dingemans ha publicado: Charleroi et son ag-
glomration: Aspects sociologiques de la pratique religieuse. En los vol-
menes de Confrences de la semaine sociale Wallone de 1961 y 1962
tiene publicadas varias conferencias y artculos. Trabaja como colabora-
dor de! Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Bruselas.
NORBERT GREINACHER
Naci el 26 de abril de 1931 en Friburgo (Alemania) y fue ordenado
sacerdote el 28 de mayo de 1956 en la misma dicesis de Friburgo. Cur-
s estudios en la Universidad de esa ciudad, en e! Instituto Catlico de
Pars y en la Universidad de Viena. Con su tesis Soziologie der Pfarrei
obtuvo en 1955 e! doctorado en teologa. Ha desempeado varios cargos
como coadjutor y cura prroco. Fund y dirige el Instituto de Sociologa
Pastoral de Essen; es profesor adjunto en la Universidad de Viena. Ha
publicado Soziologie der Pfarrei (Friburgo, 1955), (Fri-
burgo, 1957), Die Frohbotschaft Christi im Reiche der Arbeit (Fnburgo,
1959), Priestergemeinschaften (Maguncia, 1960), Die deutsche Priester-
frage (Maguncia, 1961) y Die Zugehorigkeit Zur [Grche (Maguncia,
1964). Colabora en las revistas: "Social Compass", "Lebendige Seelsor-
ge" y "Wort und Wahrheit".
ROGELJO DUOCASTELLA
Naci en Palau d'Argensola (Espaa) el 24 de diciembre de 1913,
y fue ordenado sacerdote en la dicesis de Barcelona el 11 de junio de
1938. Curs estudios en el Seminario Diocesano y en la Universidad de
Barcelona, en la Universidad Gregoriana de Roma y, en Pars, en el Ins-
tituto Catlico y en la Sorbona. Es diplomado en Sociologa religiosa,
y doctor en Ciencias Sociales por el Instituto Catlico de Pars con su
tesis Etude de sociologie religieuse sur une ville industrielle de l' Espag-
ne: Matar. Ha desempeado o desempea los siguientes cargos: co-
adjutor y cura prroco en varias parroquias, profesor del Instituto Cat-
lico de Estudios Sociales y de la Escue!a Catlica de Enseanza Social
de Barcelona, Capelln de la Asociacin Catlica de Dirigentes (Saba-
dell), director del Instituto de Sociologa y Pastoral Aplicada (ISrA),
profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca y del Seminario His-
panoamericano (OCSHA) de Madrid. Actualmente, colabora en la re-
vista "Social Compass".
ROSARIO SCARPATI
(V. n.o 2 de "Concilium")
VICTOR SCHURR
Nacido en Donzdorf (Alemania) el 4 de abril de 1898, ingres en la
Congregacin de! Santsimo Redentor y fue ordenado sacerdote e! 26
de junio de 1925. Curs estudios en la Universidad Gregoriana de Roma,
donde obtuvo e! ttulo de Doctor y Maestro en Teologa (1927-1928)
con la tesis Die Trinitatslehre bei Boethius. Cargos desempeados: Lec-
tor de teologa dogmtica en el Seminario de su Congregacin, en Munich
(desde 1930); profesor de teologa pastoral en la Academia Alfonsiana
de Roma (desde 1955), director de! Instituto de Pastoral de Munich
(desde 1960); colaborador de las revistas "Theologie der Gegenwart",
desde. Y S.ee!sorge", des.de 1953, ambas de Friburgo
de Bnsgovla. En e! dlcclOnano Lexikon fur Theologie und Kirche diri-
ge y asesora la seccin de homiltica. Ha publicado: Die Trinitatslehre
des Boethius (Paderborn, 1935), Seelsorge in einer neuen Welt (Salzbur-
go, 1957; 3.
a
ed. en 1959), Konstruktive Seelsorge (2.
a
ed., Friburgo,
1962), Wie heute predigen? Zum Problem der Verkndigung des
Christlichen, Stuttgart, 1949; Gott will die Erde. Marienpredigten fr
heute, 2.
a
ed., Ratisbona, 1954; etc. Actualmente colabora en las revis-
tas: "Lebendige See!sorge" (Friburgo de Brisgovia); "Theologie der
Gegenwart in Auswahl" (Bergen-Enkheim), y "Anima" (Glten).
J. BRITT CHETHIMATTAM
Nacido en Thottakad (Kerala, Sur de la India) e! 7 de julio de 1912.
Carmelita de Mara Inmaculada (CMI), fue ordenado el 7 de abril
de 1951. Continu sus estudios en la Universidad Gregoriana de Roma,
donde obtuvo la licenciatura en Filosofa, y el doctorado en Teologa
con la tesis, no publicada an, On the Instrumentality of the Human
Will in Mert according to St. Thomas. Ha publicado varios artculos
en "Clergy Monthly", "Indian Ecclesiastical Studies", "Kathiroly", y
numerosos artculos en malayalam de divulgacin y algunos libros tambin
en malayalam. Es profesor de Dogmtica y prefecto de Estudios en el
Dharmaram College (CMI Study House) de Bangalore. Es miembro
del Consejo Editorial de "Kathiroly" (revista cuatrimestral en malayalam)
y de "Indian Ecclesiastical Studies". Editor adjunto de "The Deepika",
diario catlico malayalam.
CONCILIUM
Revista internacional
de Teologa
PASTORAL
K. RAHNER/H. SCHUSTER: Presentacin. * H. SCHUSTER: Ser y
quehacer de la teologa pastoral. * K. RAHNER: Anotaciones teolgi-
co-pastorales a la doctrina del Vaticano II acerca del episcopado. *
FR. HOUTART/W. GODDIJN: Pastoral de conjunto y planes de pas-
toral. * J. KERKHOFS: Ayuda de la Iglesia a los pases en desarrollo. *
A. FONsEcA: Perspectivas y experiencias pastorales en la India. *
J. M. COTTIER: Atraccin del comunismo ante las tareas del des-
arrollo.
BOLJINErHoUTART/J. REMY: Estado actual de la sociologa
apt/ada * La situacin en algunos pases: Alemania,
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CONCILIUM.-J. B. CHETHIMATTAN: Objetivo y con-
diciones de un dMlogo cristiano-hind.
LA IGLEsIA.-La India y la liturgia.