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Libreremo

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Questo libro solo uno dei tanti messi a disposizione da LIB!!"O, un portale finalizzato alla
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subordinata ali interessi delle aziende, LIB!!"O possa essere uno strumento nelle mani
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studio e per stimolare, attraverso la diffusione di materiale controinformativo, una critica della
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offrono al momento attuale internet e le nuove tecnoloie, appropriandocene, liberandole e
liberandoci dai limiti imposti dal controllo repressivo di tali mezzi da parte del capitale.
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Vogliamo ricordare Norberto Bobbio attraverso le parole di una una conferenza sul pensiero
politico di Hobbes, da lui tenuta a Brescia per un pubblico di studenti di scuola superiore il 20
marzo 1987. Il testo, che non stato rivisto dall'autore e conserva i caratteri della conversazione,
ci rioffre vivo il suo pensiero.
Il pensiero politico di Hobbes.
Sono stato ringraziato e ricambio il ringraziamento, perch questa stata un'occasione per
ritornare a fare una lezione: io sono un filosofo in pensione e da anni non faccio pi lezione
all'Universit. Questa una nuova occasione per parlare a dei giovani; spero soltanto, data la mia
et, che non sia l'ultima.
Filosofia politica di Hobbes: io ho scritto alcuni saggi su Hobbes molti anni fa, perch ho
considerato Hobbes un classico della filosofia politica.
Che cosa s'intende per classico? Perch noi consideriamo alcuni autori come classici? Io direi
brevemente che classico quell'autore che sempre attuale, vale a dire che ogni tempo riprende
in considerazione, discute ed interpreta, anche se le interpretazioni possono variare di tempo in
tempo. Se voi mi chiedete quanti per me sono i classici della filosofia politica, direi che non sono
moltissimi; non dico che li tengo tutti nelle dita delle mani, ne aggiungerci tutt'al pi una terza.
Quindi, se io considero Hobbes come un classico, perch lo considero uno dei pochi filosofi
politici che ha sempre qualche cosa da insegnarci. Il classico colui che rispecchia in modo
esemplare, paradigmatico, il proprio tempo: Aristotele, la polis greca; Marsilio da Padova
(probabilmente avete sentito che ci sar una lezione su Marsilio) rappresenta il grande conflitto tra
Stato e Chiesa; Machiavelli, la distinzione tra politica e morale, l'autonomia della politica rispetto
alla morale; Montesquieu, la crisi dell'antico regime e la nascita degli Stati costituzionali; Kant, lo
stato di diritto; Marx, il rapporto tra economia e politica, tra struttura e sovrastruttura; e, siccome ho
sentito che ci sar una lezione anche su Max Weber, Max Weber, che io considero l'unico grande
classico di questo secolo, rispecchia il grande tema della burocratizzazione pubblica, cui egli
vedeva destinata la societ contemporanea sia degli stati democratici sia di quelli collettivisti che
nascevano all'epoca, quello che lui chiamava la "gabbia d'acciaio".
Hobbes che cosa rappresenta? Hobbes rappresenta la prima grande teoria dello Stato moderno,
dello Stato moderno territoriale che nasce dalla crisi della societ medievale, condotta con un
metodo razionale. La teoria di Hobbes una teoria razionale della politica, in cui il problema
politico visto come un problema che dev'essere risolto attraverso la ragione, senza fare appello a
autorit trascendenti, perch lo Stato secondo Hobbes, il potere secondo Hobbes, un potere
umano e creato dall'uomo. Lo Stato per Hobbes - voi che avete letto questi saggi lo sapete
benissimo - un uomo artificiale, un uomo fatto dagli uomini, un uomo in grande, tant' vero che
la copertina del Leviatano riproduce il Sovrano che un corpo con la corona, costituito da tanti
piccoli uomini, lo Stato, in quanto uomo artificiale, una macchina, e le macchine sono create
dagli uomini; una macchina che gli uomini hanno creato per poter convivere pacificamente;
Hobbes dice: "E' la macchina delle macchine, machina machinarum".
Come ho detto, lo Stato moderno nasce nell'epoca di Hobbes e nasce dalla dissoluzione della
societ medievale. La societ medievale era una societ insieme (scusate se dico delle cose
semplici e molto banali che evidentemente tutti sapete, ma bisogna riassumere, stringere)
universalistica verso l'alto e particolaristica verso il basso. Lo Stato territoriale moderno nasce dalla
unificazione verso il basso di questa societ particolaristica, e dall'emancipazione verso l'alto,
verso la societ universalistica. Vale a dire: la societ medievale passava dall'universalit di un
impero alla frammentazione dei feudi, dei comuni, di popolazioni; l'et moderna qualche cosa
che si ferma a mezza strada, un'unificazione rispetto al basso, ma nello stesso tempo una
emancipazione o liberazione verso l'alto. Il concetto fondamentale di questo Stato, di questa nuova
formazione politica la sovranit: sovranit significa sommo potere, summa potestas, vale a dire
un potere al di sopra del quale non c' nessun altro potere. Nella tradizione medievale questo
potere quello di Dio, ma in una concezione secolarizzata, laica della societ, questo potere al di
sopra del quale non c' nessun altro potere quello dello Stato; siccome i poteri sono
gerarchizzati, vale a dire che da un potere inferiore si passa ad un potere superiore, chiaro che a
un certo punto si arriver ad un potere tanto alto al di sopra del quale non c' nessun altro potere.
Pi o meno lo stesso concetto della causa, del rapporto tra causa ed effetto, che conduce
secondo Aristotele alla causa prima; lo stesso meccanismo logico: la causa prima di tutte le
cause il motore immobile, e il sovrano rispetto a tutti i poteri inferiori appunto il motore
immobile, cio quello che muove tutto ma non mosso, comanda tutti ma non comandato da
nessuno. E' un processo logico che potete immaginare, perch, se c' un potere, a un certo punto
ci devessere un potere al di sopra del quale non ce n' nessun altro: questo il sovrano.
Attualmente la sovranit ha due aspetti: uno verso l'interno e uno verso l'esterno. Rispetto
all'interno, vale a dire rispetto ai sudditi, agli individui, ai cittadini, che compongono il corpo dello
Stato, sovranit significa monopolio della forza legittima, vale a dire che solo lo Stato detentore
legittimato dell'uso della forza; nessun altro all'interno dello Stato pu usare la forza, e, se usa la
forza, quest'uso della forza considerato illegittimo dallo Stato. E il contrappeso di questo
monopolio della forza legittima, del potere legittimo, il dovere di ubbidienza dei cittadini al
principe. Questo il problema, il punto fondamentale: lo Stato un ente costruito con un potere
tale, che coloro che vi partecipano hanno l'obbligo di ubbidirgli. Pu sembrare una vecchia storia,
ma una storia sempre attuale. Sapete che c' un articolo della nostra Costituzione, che viene
ricordato, che l'articolo 54, che dice che tutti i cittadini hanno il dovere - hanno il dovere! - di
essere fedeli alla Repubblica, e di osservarne la Costituzione e le leggi. Esiste uno Stato, quando
esiste un potere al di sopra di tutti gli altri, a cui tutti coloro che partecipano di esso debbono
ubbidire. L'obbligo quello che nella teoria politica si chiama obbligo politico o obbligazione
politica. L'obbligo politico esiste. Oltre a tanti obblighi giuridici, che sono quelli che derivano dalle
leggi particolari, esiste questo obbligo degli obblighi, che l'obbligo politico, che appunto deriva dal
fatto che lo Stato esiste, ed esso esiste soltanto quando esiste questo obbligo che in qualche
modo funziona.
Ma un potere, una sovranit, non soltanto verso l'interno, ma anche verso l'esterno; cosa
significa? Significa che, rispetto agli altri Stati, ogni Stato indipendente e quindi in ultima istanza
ha il diritto di difendersi dall'aggressione, quello che gli studiosi chiamano il principio di autotutela.
Mentre il principio dell'autotutela nell'interno degli stati non esiste se non nei casi eccezionali,
come ad esempio la difesa legale, ma con molti limiti, nel rapporto tra gli Stati il principio
fondamentale l'autotutela, proprio perch, mentre esiste questo potere superiore all'interno,
questo potere non esiste nei confronti degli altri stati. Quindi la sovranit nel rapporto esterno non
significa superiorit, secondo l'etimologia della parola sovrano, ma non significa inferiorit, perch,
se vi fosse inferiorit, vi sarebbe qualcuno superiore anche allo Stato; nella societ internazionale
significa uguaglianza e parit. Uno dei principi fondamentali nel diritto internazionale che tutti gli
Stati sono uguali formalmente, giuridicamente, anche se chiaro che non sono uguali
sostanzialmente; e del resto anche i sudditi sono uguali formalmente di fronte alla legge, ma non
sono uguali rispetto alla sostanza, ai patrimoni, alle ricchezze, ecc. ecc.
Quindi rispetto alla societ medievale, che universalistica e particolaristica, lo Stato territoriale
moderno diventa sovrano in tutto il suo senso, sia acquistando indipendenza verso lo Stato
universale, sia ottenendo dipendenza da parte degli enti minori, appunto i comuni, le corporazioni, i
feudi, ecc. Lo Stato di Hobbes lo Stato che sovrano in questo senso. Quindi, riprendendo quel
che ho gi detto, sull'autore classico che rappresenta il proprio tempo, Hobbes rappresenta la
nascita di questo Stato sovrano.
Ma il tema fondamentale di Hobbes la giustificazione o, se volete, la fondazione di questo Stato.
La domanda fondamentale cui Hobbes risponde in fondo questa: perch lo Stato? Donde deriva
l'obbligo di ubbidire del cittadino nei confronti dello Stato - questa, avete visto, una costante
ormai di tutti gli Stati - e, nello stesso tempo, il diritto da parte di questo Stato di non ubbidire agli
altri Stati? Questo il duplice aspetto, la duplice dimensione della sovranit: il dovere dei cittadini
di fronte allo Stato e il diritto - che il contrario del dovere, lo sapete - dello Stato di non ubbidire
agli altri Stati. Hobbes parte, come noto, da un'ipotesi, che quella che conoscete tutti, che si
legge su tutti i libri, anche sui manuali di storia della filosofia, dello stato di natura, dello stato in cui
gli uomini vivono senza leggi, oppure, diremo, senza istituzioni. Avremmo dovuto specificare che
leggi ci sono, ma in realt nello stato di natura quelle leggi non vengono rispettate; non vengono
rispettate, perch nessuno rispetta una legge se non sicuro che la rispetta anche l'altro. Ecco
quindi che le leggi di natura ci sono, ma queste leggi, direbbe un giurista, sono valide, ma non
sono efficaci; valide nel senso che esistono, ma non efficaci, nel senso che nessuno le rispetta.
Perch si possano rispettare queste leggi, occorre che ci sia una fiducia reciproca, vale a dire che
ci sia la fiducia da parte di ciascuno che le rispetti anche l'altro; se no colui che rispetta la legge, se
l'altro non la rispetta, si trova in una situazione di inferiorit. Esiste come legge naturale, come
legge morale fondamentale - anzi una delle leggi pi eminenti che vengono ricavate da Hobbes -
che pacta sunt servanda, cio che i patti devono essere osservati, devono essere mantenuti; ma
chiaro che io mi considero obbligato effettivamente, e non soltanto in coscienza, ad ubbidire ad un
patto, ad osservare un patto, se sono sicuro che lo fa anche l'altro, se no io mi ritrovo in una
condizione di inferiorit. C' uno studioso di Hobbes, visto che non tra quelli riportati, che ha
illustrato questo esempio con un gioco, che si chiama il gioco dello stato di natura (mi venuto in
mente perch il prof Conti me ne ha parlato quando ci siamo visti ieri), per far capire qual la
situazione nello stato di natura: due cacciatori armati si trovano in una landa deserta, si incontrano
e sanno che, se devono dividersi la preda o il territorio, inevitabilmente si scontreranno ed essendo
armati si ammazzeranno, ovvero uno ammazzer l'altro, ma non si sa bene quale; ed ecco che
allora dicono: Dobbiamo buttare le armi. (Guardate che questo gioco rispecchia in modo
straordinariamente esatto quello che avviene nel rapporto tra le due grandi potenze, per quel che
riguarda il disarmo). Dicono: Dobbiamo metterci d'accordo di disarmarci, ma come? Chi che
butta le armi per primo?. E' quello che accade nei rapporti internazionali: siccome nessuno mai le
butta per primo, aumentano continuamente e rispettivamente la quantit delle armi, tra l'altro
sempre pi micidiali. Allora dicono: Continuiamo fino a quando avremo contato fino a dieci, allora
butteremo le armi. Ma nel momento in cui contano 1, 2, 3 ... ciascuno dei due pensa: Ma se io,
arrivato al numero dieci, butto la mia arma e l'altro dopo? Ecco che allora probabilmente avviene
che, quando si arriva al numero dieci, tutti e due continuano a tenere le armi; questo ci che
avviene in campo internazionale. Quindi ecco che voi capite che sono quattro le ipotesi: che le
buttino via tutti e due; che le butti il primo e non il secondo; che le butti il secondo e non il primo;
oppure che non le butti nessuno. Di queste ipotesi la pi probabile la quarta: la quarta quella
che Hobbes chiama stato di natura. Questo rappresenta mi pare in modo straordinariamente
evidente ci che Hobbes vuol dire quando spiega che nello stato di natura ci sono le leggi naturali,
ma non vengono rispettate. Dunque, non essendoci regole nello stato di natura, vuol dire che nello
stato di natura esiste una sola legge effettiva, la legge che dice tutto permesso, tutto permesso
nei limiti della propria forza. Ma ne risulta chiaro che uno ha tanto pi potere quanto pi ha forza; in
ultima istanza nello stato di natura il diritto che vige il diritto del pi forte, quello che dir poi
Hobbes molto bene, quando scrive appunto che uno ha tanto pi diritto quanto ha pi di potere;
per cui, paradossalmente, il pesce grosso ha diritto di mangiare il pesce piccolo perch pi
grosso e perch il pesce piccolo non in grado di resistere. Questa l'identificazione del diritto
con la forza, ma l'identificazione del diritto con la forza che propria di questo stato in cui non vi
sono regole al di sopra oppure, se queste regole vi sono, non vengono rispettate. Naturalmente,
non essendoci regole, non c' la propriet, non c' la divisione tra il mio e il tuo - perch la
divisione tra il mio e il tuo presuppone a sua volta delle regole che vengano rispettate -, quindi c'
quello che Hobbes chiama lo ius in omnia, vale a dire il diritto su tutte le cose: ognuno ha diritto su
tutto proprio perch non c' nessuna regola che stabilisca qual la differenza tra il mio e il tuo.
Noi ricordiamo che Rousseau nel famoso discorso Sull'origine della diseguaglianza tra gli uomini
dice - seppure lui lo dica in termini negativi, critici - che la societ nata quando qualcuno ha
cominciato a mettere un paletto su un certo terreno e a dire questo mio; da questo momento
sono nati i confini per gli uomini. Ora, nello stato di natura non c' nessuno che possa dire questo
mio, appunto perch tutti hanno diritto su tutto; se uno pu dire questo mio, lo pu dire
perch lo ha occupato con la forza e cerca di mantenerlo con la forza. Voi sapete che, laddove non
vi la differenza tra il mio e il tuo, le cose sono o di tutti o di nessuno, per cui ci si domanda
sempre, come si domandavano a quel tempo, il mare di tutti, degli stati costieri, di
nessuno? Poniamo, per esempio, il problema della luna; la luna di chi ? Dobbiamo considerare
la luna un bene comune, nel senso che ci illumina, nel senso che godiamo della sua luce, e
facciamo anche delle poesie bellissime sopra la luna, sopra la luna che vaga tra le stelle del cielo?
Oppure non di nessuno? Il passaggio dalla cosa comune alla cosa propria, i confini tra il mio e il
tuo, nascono attraverso due processi: o con la conquista (pensate alla luna: uno conquista la luna
e impedisce agli altri di occuparla, e la luna allora diventa il mio di quel potente che la occupa
distinta dal mio degli altri) oppure si pu giungere alla conquista con un accordo: ci si mette
d'accordo di distinguere i propri beni dal bene altrui. Si capisce per che prima della conquista, o
prima dell'accordo, lo ius in omnia che vige nello stato di natura, crea quelle conseguenze che tutti
sanno: che vi sia lotta con l'altro, perch ciascuno crede di avere diritto su tutto e quindi, qualsiasi
cosa venga occupata dall'altro, quell'altro occupa una cosa sua; e allora nasce quella che Hobbes
chiama la guerra di tutti contro tutti, bellum omnium contra omnes. Questo il punto di partenza,
del resto ben noto. Questa dello stato di natura per altro non era un'ipotesi nuova. Tutto nasce
dagli antichi, non c' nulla che gli antichi non abbiano detto che noi non riprendiamo. C' nel Libro
quinto del De rerum natura di Lucrezio, questa famosa descrizione della societ primitiva in cui gli
uomini sono raffigurati come viventi al modo delle fiere, more ferarum, questa l'espressione che
corrisponde esattamente all'espressione che usa Hobbes quando dice che nello stato di natura
l'uomo lupo ad un altro uomo, homo homini lupus. Questidea dello stato primitivo, in cui, dice
Lucrezio, gli uomini vivono come fiere e in cui non ci sono leggi n statuti, sar ripresa nei secoli
successivi, come sapete, da Vico, il quale parte da quello che lui chiama lo stato ferino (in cui
ferino la traduzione esatta del more ferarum di Lucrezio). Anche se la descrizione di Hobbes non
una descrizione storica, e Hobbes non la considera come una fase storica, riproduce questo
tema ricorrente di una societ, la quale non aveva ancora lo Stato.
Ma occorre aggiungere che questo stato di natura, non soltanto un'ipotesi razionale. Lo stato di
natura come bellum omnium contra omnes esiste in determinate situazioni, e quindi uno stato
reale. Hobbes ne indica almeno tre, e queste tre vanno prese in considerazione seriamente.
La prima la societ primitiva, e chiaramente questo un errore, perch oggi noi sappiamo
benissimo ( ma l'antropologia e letnologia hanno fatto molti progressi) che le societ primitive non
sono societ naturali; ma sapete che per tre secoli sono state chiamate societ naturali, cio
popoli naturali; oggi sappiamo che non lo sono. L'antropologia contemporanea sostiene che
queste societ sono semmai societ senza Stato: non c' lo Stato nel senso attuale della parola
ma non sono lo stato di natura: sono senza Stato, ma probabilmente senza Stato, nel senso
moderno della parola, era anche la polis greca. Non detto che la polis greca possa essere
paragonata allo Stato contemporaneo, anche se noi chiamiamo, da polis, politica l'azione rivolta
allo Stato. Ora Hobbes, per far l'esempio dello stato di natura reale, dice gli americani e con
americani egli intendeva naturalmente le trib degli indiani. Ma consideriamo che questo non sia
un errore d'interpretazione; rimane il fatto che Hobbes riteneva che ci fosse effettivamente uno
stato che poteva essere considerato uno stato di natura prestatale, ed era quello delle societ
primitive.
Un altro esempio di stato di natura non prestatale, ma si potrebbe dire antistatale, avviene quando
lo Stato si disgrega, cio al momento delle guerra civile. Questo l'esempio che Hobbes aveva in
mente quando parlava dello Stato di natura reale. Quando uno Stato si disgrega e si formano i vari
partiti in lotta uno contro l'altro, Hobbes dice che si ritorna allo stato di natura. Allo stato di natura,
nel senso che non esiste pi un potere comune, ciascuno difende i propri interessi contro l'altro e
si ha uno stato paragonabile a quello della guerra di tutti contro tutti, seppur non universale, ma in
territorio limitato. Hobbes ha scritto i suoi tre libri politici proprio durante la crisi della monarchia
inglese, durante il periodo cosiddetto della Rivoluzione inglese che dura pi o meno un decennio,
dal 1640 al 1650. Se noi pensiamo a quello che avviene attualmente nel Libano, possiamo
considerare una rappresentazione particolarmente felice quella che Hobbes d dello stato di
natura come stato di guerra di tutti contro tutti; voglio dire che questo stato caratterizzato dall'uso
della forza reciproca, ciascuno usa la forza contro gli altri, e questo stato non finir finch non ci
sar un vincitore, vale a dire una forza che domina su tutti gli altri, vale a dire, come ho detto
all'inizio, la sovranit politica.
La terza ipotesi dello stato di natura, quella pi importante di tutte, e che corrisponde alla realt
attuale, il sistema internazionale. Per Hobbes il sistema internazionale era veramente uno stato
di natura, perch nel rapporto tra gli Stati c' il ricorso alla forza reciproca; c', come ho detto, il
principio dell'autotutela e quindi gli Stati, fra di loro, sono in un rapporto che pu essere
paragonato a quello ipotetico dello stato di natura negli individui, prima della formazione dello
Stato. E' vero che nell'ambito della comunit internazionale si possono fare delle aggregazioni, vi
sono le alleanze fra gli Stati, e lo stato di natura cessa tra gli Stati che si sono alleati, ma sino a
che quell'alleanza non sar universale, non comprender tutti gli Stati, chiaro che ci sar tra
gruppi di Stati e altri gruppi di Stati quel rapporto di forza reciproco, che per Hobbes una
caratteristica dello stato di natura.
Dunque lo stato di natura crea uno stato di guerra proprio perch uno stato in cui la vita di tutti
minacciata; uno stato da cui bisogna uscire: questo l'imperativo fondamentale dell'etica di
Hobbes. Ma come? Ho detto non si pu uscire da questo Stato se non con la forza o con
l'accordo. Con la forza, se c' un individuo tanto forte da sottomettere tutti gli altri. Oppure per
mezzo di un accordo.
Hobbes elabora la teoria dell'accordo; ed ecco nascere l'idea del contratto, l'idea del contratto
sociale, che ha dato origine a quel filone del pensiero politico che si chiama contrattualismo, di cui
certamente Hobbes , nella teoria dello Stato moderno, il rappresentante pi illustre, e forse anche
l'iniziatore, l'anticipatore.
Ma per quel che riguarda il contratto si pu ripetere quel che ho gi detto sullo stato di natura, nulla
di nuovo sotto il sole: come c'era gi l'idea dello stato di natura nell'antichit, cos anche l'idea del
contratto. Si accenna, curiosamente, un'idea del contratto soprattutto in Epicuro. Ma l'idea del
contratto sociale nata, se mai, nell'altra grande tradizione del pensiero occidentale, che il
pensiero biblico. Voi sapete che il nostro pensiero attuale deriva da queste due grandi tradizioni
che sono sembrate per un certo periodo di tempo inconciliabili, che poi hanno trovato un periodo di
assestamento, ma sono due tradizioni inizialmente inconciliabili: una, quella del pensiero classico,
una tradizione razionalistica, laica; l'altra, quella cristiana, ebraico-cristiana, una tradizione
profetica, escatologica. Se noi andiamo a vedere da dove derivata l'idea del contratto soprattutto
in coloro che poi hanno sostenuto il contratto in momenti rivoluzionari (nel momento della
rivoluzione inglese, della rivoluzione americana), vediamo che quest'idea del contratto nasce
dall'idea di alleanza, dell'alleanza di Dio col popolo ebraico. Lo dico perch uscito recentemente
in italiano un libro molto interessante di questo scrittore americano di origine tedesca, Walzer,
intitolato Esodo e rivoluzione, in cui considera quello che raccontato nel libro dell'Esodo come un
modello, lui dice, forse troppo dire modello, come una metafora della rivoluzione. Che cos'
l'Esodo? L'esodo l'uscita degli ebrei dalla schiavit dellEgitto per andare verso la Terra
Promessa. La rivoluzione pu essere concepita, stata concepita dai rivoluzionari, come questo
uscire dalla schiavit dallo stato presente e marciare insieme verso la terra promessa, perch gli
ebrei marciano insieme verso la terra promessa, che la terra promessa da Dio. Ora per questo
marciare insieme, quest'andare verso, avviene attraverso l'alleanza del popolo con Dio, del popolo
ebraico con Dio, la santa alleanza. Come spiega questo scrittore, i primi rivoluzionari inglesi
citavano come esempio l'Esodo: troviamo nel discorso di Cromwell il paragone della Rivoluzione
inglese all'Esodo: anche il popolo inglese si muove, si deve muovere, verso la liberazione. E quello
che interessante, qui voglio riferirlo brevemente, quello che dice quest'autore appunto sul
concetto d'alleanza: l'alleanza viene in un secondo momento, quando il popolo ha gi assaporato
la libert. Per Spinoza la libert degli israeliti fino a questo momento, cio prima dell'alleanza, la
libert del cammino; dopo l'alleanza, comincia l'uscita dallo stato di natura, che lo stato di
privazione, depravazione, degradazione dell'uomo. Ma poich la libert naturale non una cosa
durevole, ad essa segue necessariamente un patto di qualche tipo. Data l'organizzazione tribale
degli israeliti e la persistente autorit degli anziani, la versione dei fatti non sembra plausibile
storicamente, ma dal punto di vista morale altamente significativa, "allora il popolo rispose -
citazione del versetto dellEsodo - faremo tutto ci che ha detto il Signore", le antiche gerarchie
sono stese, l'alleanza un solenne impegno preso fra uomo e Dio - secolarizzato, il contratto
sociale di Hobbes. Del resto, nella sua prima grande opera politica, Hobbes ogni tanto interrompe
il suo racconto per fare delle citazioni bibliche, per far vedere che la Bibbia conferma quello che lui
dice dal punto di vista razionale. Hobbes uno scrittore laico; per non vuole passare di fronte al
pubblico, che era prevalentemente orientato religiosamente, come un miscredente. Ecco che allora
ogni tanto fa delle citazioni bibliche e, se si va a vedere quali sono le citazioni bibliche che lui fa a
commento del contratto, sono tutte citazioni dall'Esodo, cio di quest'alleanza fra Dio e il popolo
ebraico. Importante questa frase: "Noi faremo tutto ci che ha detto Dio"; questo corrisponde
esattamente al contratto di Hobbes.
Qual la conseguenza dell'accordo per gli individui, quando escono dallo stato di natura e
costituiscono il potere comune? La conseguenza dell'accordo questa: che gli individui d'ora
innanzi non faranno ciascuno quello che vuole, secondo le proprie passioni, secondo i propri
interessi, secondo i propri sentimenti; ma far quello che vuole il signore, cio il sovrano.
L'alleanza, dice ancora questo libro, un atto di fondazione che crea parallelamente alla vecchia
organizzazione sociale una nazione di menti coscienti, coscienti nel senso che loro stessi
liberamente si sono accordati per uscire dallo stato di natura. Le loro identit, come quella di tutti
gli uomini e donne prima della nazione, non allora frutto di una loro libera scelta? Solo con
l'alleanza gli israeliti divengono un popolo nel vero senso della parola, un popolo capace di dar
forma alla sua storia politica e morale, capace d'ubbidire, in grado di marciare avanti o di scivolare
nel nulla. Ecco limportanza dell'alleanza e quindi la necessit di riflettere sullo sbocco. Questo
vale per la Rivoluzione inglese, americana e in parte anche per quella francese. La Rivoluzione
francese una rivoluzione pi vasta, pi razionalistica, tant' vero che gli esempi antichi che
vengono fatti dai rivoluzionari francesi, non sono quelli che risalgono al mondo biblico. Gli esempi
sono le citt greche come Atene e Sparta. Voltaire considera Atene, l'Atene di Pericle soprattutto,
come un grande esempio di libert e democrazia e, del resto, se c' un dio a cui si appellano i
rivoluzionari francesi, la dea ragione. Ma per quanto riguarda la rivoluzione inglese, che poi
quella che interessa Hobbes, questo riferimento alla concezione biblica della storia, alla
concezione profetica della storia, questa considerazione anche della rivoluzione come un cammino
verso il futuro della liberazione, mi pare che valga.
Dunque il contratto sociale. Ma quale contratto? Secondo la tradizione medievale, i contratti che
davano di solito origine alla societ e allo Stato erano due: pactum societatis e pactum
subiectionis. Il primo patto era il pactum societatis, vale a dire: gli individui si accordano fra di loro
per consentire la societ, ma una societ non ancora uno Stato. Perch non ancora uno Stato?
Perch non c' un potere comune. Una societ puramente e semplicemente un insieme di
uomini che collaborano fra di loro per raggiungere un fine comune. Ma perch ci sia lo Stato
occorre, dopo questo pactum societatis, che ci sia quello che veniva chiamato pactum subiectionis,
patto di assoggettamento, che quello attraverso cui gli uomini riuniti in societ danno il potere ad
una determinata persona, o ad una determinata assemblea, che da allora in poi avr il potere di
prendere delle decisioni per tutti quelli che si chiamano i bisogni collettivi, cio delle decisioni
collettive, nel senso che vincolano tutti anche se vengono prese da una sola persona o da poche
persone. Ora noto che la teoria del contratto di Hobbes particolarmente originale, perch
elimina i due contratti e risolve i due contratti in uno.
Il contratto di Hobbes si pu chiamare il contratto d'unione, patto d'unione. Avete capito: il primo
contratto d origine al popolo, vale a dire trasforma una multitudo, una moltitudine di individui
distinti, separati fra di loro, di atomi, in un popolo, ma il popolo di per s stesso non ancora lo
Stato. Perch ci sia lo Stato occorre il potere sovrano. Ecco il secondo contratto. E' quello che il
popolo stipula con un terzo a cui attribuisce un determinato potere. Il contratto di Hobbes unico.
Perch unico? Perch un contratto che avviene fra gli individui, quindi un contratto
intersoggettivo; ma un contratto il cui contenuto consiste nell'autorizzare, nel dare autorit
ciascuno ad un potere superiore, a condizione che facciano altrettanto tutti quanti. Quindi nello
stesso momento c' il contratto di societ, vale a dire il contratto intersoggettivo degli individui tra
di loro, e anche il pactum subiectionis, nel senso che il contratto consiste proprio nel decidere
insieme a chi attribuire questo potere superiore. Forse meglio leggere esattamente la forma del
contratto hobbesiano, quella che si trova nell'unico libro politico di Hobbes che il "Leviatano"; la
forma del contratto questa: ciascuno degli individui che si accordano con gli altri, dice: Io
autorizzo e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest'uomo, o a quest'assemblea di
uomini, a questa condizione, che anche tu ceda il tuo diritto a lui e autorizzi tutte le tue azioni allo
stesso uomo". Vedete il contratto di Hobbes. Un giurista direbbe che questo un contratto a
favore di terzi. Quindi un contratto solo, un contratto tra gli individui, ma a favore di quella
determinata persona che sar il sovrano.
Importante in questo contesto la parola autorizzare. Sarebbe interessante determinare fino in
fondo la parola autorizzare. Autorizzo, che cosa significa? Significa che io do autorit, vuol dire che
io, individuo, do autorit, cio io trasmetto l'autorit che io ho ad un altro. Rinuncio alla mia autorit
per un altro. Vuol dire che, secondo Hobbes, l'individuo in quanto tale, nella sua natura, ha
autorit; ha autorit in quanto individuo, cio lautorit appartiene all'individuo, cio il fondamento
dell'autorit l'individuo. Voi capite che qui c' il rovesciamento di tutta la tradizione che faceva
partire l'autorit da Dio, il famoso versetto dell'Epistola ai romani di S. Paolo: "nulla potestas sine
deo" (non c' nessun potere se non in Dio). Qui il potere nasce dall'individuo, l'individuo in quanto
tale ha un potere che nello stato di natura diviene devastante, e quindi deve in qualche modo
rinunciare a questo potere; per il fondamento dell'autorit lindividuo. Checch se ne dica,
Hobbes non era certamente molto democratico, ma la democrazia nasce dal concepire l'individuo
come tale e quindi ogni individuo come il fondamento dell'autorit. Siamo noi che diamo l'autorit e
lo Stato che nasce dal contratto un homo artificialis. Non esiste lo Stato in natura; nella natura
esiste lo stato di natura. Lo Stato l'espressione artificiale dell'individuo. Dunque in Hobbes nasce
quella che oggi si chiama una concezione individualistica dello Stato, che contrapposta alla
concezione classica, che non era individualistica, perch nell'antichit l'origine dello Stato non era
l'individuo singolo, ma era la societ nel complesso; secondo l'espressione che si trova nelle prime
pagine della Politica di Aristotele, non sono le parti che creano il tutto, ma il tutto viene prima delle
parti, nel senso che l'uomo come individuo non esiste, l'uomo esiste soltanto come membro di una
societ. Quando Aristotele usa quell'espressione famosa che si ripete sempre "politicon zoon"
(l'uomo un animale politico), vuol dire semplicemente questo: l'uomo come individuo non esiste,
nella realt l'uomo sempre membro di una societ. Voi vedete, dunque, l'inversione completa di
Hobbes rispetto al modello tradizionale. Ho avuto occasione di contrapporre questi due modelli, e
ho chiamato modello aristotelico l'uno e modello hobbesiano l'altro, o modello giusnaturalistico,
che quello che sta a fondamento dello Stato moderno, concepito appunto come uno Stato che
deriva la sua autorit dall'autorit degli individui singoli. Ecco dunque spiegata questa parola
chiave di autorizzare. Un individuo pu autorizzare, perch lui il fondamento dell'autorit. Hobbes
distingue l'autore dall'attore; il sovrano l'attore, cio colui che agisce per te, ma agisce per te in
quanto ha ricevuto l'autorit da te, agisce soltanto in quanto autorizzato.
Ma altro la modalit del patto, questo che ho descritto, diciamo a grandi linee, contratto a favore
di terzi, altro il suo contenuto: il contenuto del patto deriva dai diritti naturali che l'uomo ha nello
stato di natura, che tu cedi al sovrano, e da quelli che conservi. Ecco, dunque, che tu allo Stato
attribuisci tutti i diritti che hai, cio non detto che tu in occasione dell'accordo da cui nasce lo
Stato rinunzi a tutti i diritti. Quali sono i diritti a cui tu rinunzi, e quali i diritti che tu tieni? Voi capite
benissimo che, a seconda dei diritti che tu cedi e di quelli che tu tieni, cambia radicalmente il
contenuto del patto. Ne possono derivare diverse forme di Stato, adesso si tratta di vedere qual
la forma di Stato di Hobbes, che nasce appunto rispetto al diverso contenuto che ha il patto
d'unione di Hobbes.
Facciamo l'esempio che tu rinunzi a tutti i diritti e attribuisci essi al sovrano, cio autorizzi il
sovrano ad esercitare il potere su tutto quello che avevi nello stato di natura; questo il patto dello
schiavo. Lo schiavo colui che ha rinunciato a tutto. Dalla rinuncia a tutti i diritti nasce cos quella
forma di Stato, che dall'antichit in poi si chiamato dispotismo. Voi sapete che despotes in greco
vuol dire padrone di schiavi. Lo stato dispotico quello in cui il sovrano agisce, nei confronti dei
suoi cittadini, come un padrone rispetto agli schiavi. Vuol dire che i cittadini non hanno nessun
diritto allo stato di potere, mentre il sovrano ha tutti i diritti, il massimo potere e nessun particolare
dovere giuridico civico. La teoria del dispotismo una teoria ben nota, che nasce nell'antichit
greca; la prima formulazione del dispotismo in questo senso fatta in Aristotele, nel III libro della
Politica, quando contrappone le citt greche agli imperi orientali, dicendo che gli imperi orientali
sono dispotici, perch i cittadini sono considerati come se fossero schiavi, cio non sono liberi. In
questo caso, come ci sono gli schiavi per natura - secondo Aristotele delle specie di animali
domestici - cos ci sono anche i popoli per natura schiavi, e quindi essi accettano senza lamentarsi
il potere dispotico.
All'opposto ci pu essere un contratto, direi, completamente diverso, in cui sono pi i diritti che
l'individuo trattiene, i diritti dello stato di natura, che quelli che cede. Quindi lo stato nasce molto
limitato, nasce limitato dai diritti che l'individuo conserva, i diritti dello stato di natura, e a cui non
disposto a rinunciare. Questa teoria opposta quella che possiamo identificare con Locke, che il
fondatore di quello che stato chiamato lo Stato limitato, quello che oggi si chiama lo stato
minimo: lo Stato deve avere meno poteri possibile, deve essere limitato nei suoi diritti. Ma come
pu essere limitato? Perch limitato? E' limitato perch in questo accordo gli individui hanno dato
allo Stato soltanto i diritti indispensabili per una pacifica convivenza, non altro. Secondo Locke allo
Stato gli individui non danno per esempio il diritto di propriet: il diritto di propriet il diritto che
deriva dalla fatica privata di singoli individui (famosa teoria di Locke per cui lo Stato deriva dal
lavoro che ciascuno fa nel proprio campo, quindi un diritto che si acquista prima della
costituzione dello Stato; e quindi l'individuo, quando costituisce lo stato, non gli attribuisce la
propriet). Voi capite quindi che lo Stato nasce con grossi limiti: non pu intervenire sulla propriet
dei singoli individui. Questa la concezione liberale dello Stato minimo, la concezione la quale
dice che il mercato, il mercato economico, un mercato che dev'essere disciplinato dagli individui
e in cui lo Stato deve intervenire unicamente per correggere delle storture. Tra l'altro anche uno
degli accenni che avete visto nel vostro dossier: Macpherson che sostiene la tesi, tra l'altro
secondo me molto discutibile, che lo stato di natura il mercato; comunque questo stato di natura,
che questo stato che non regolato dalle leggi dello Stato ma regolato da leggi diremo cos
interne allo stesso Stato, il mercato, il mercato che regolato, per ripetere la frase di Smith, dalla
mano invisibile, a differenza della mano visibile dello Stato. Ma la mano visibile dello Stato non
deve intervenire nel mercato, che si autoregola da s. Questa la concezione ottimistica dello
stato di natura. La tesi dello stato di natura di Hobbes una concezione pessimistica, nel senso
che, se voi lasciate liberi gli uomini, questi si scannano. Quella del mercato invece una teoria
ottimistica; dice: se voi lasciate liberi gli uomini, questi faranno i loro commerci, i loro contratti,
vivranno nel migliore dei modi possibili, perch c' la mano invisibile che regola questi rapporti. C'
una razionalit spontanea, e guai a chi interviene in questa razionalit spontanea. In questo senso
si pu dire che la teoria lockeana rispecchi in un certo senso quest'idea, che si stava affacciando
nel 600 con i fisiocratici e con la nascita dell'economia politica, che c' una sfera della vita umana
che non ha bisogno di essere regolata dallo Stato. Quindi, se cos, gli individui non devono dare
allo Stato pi diritti; allo Stato devono dare semplicemente il diritto di reprimere le azioni
dell'individuo che nuocciono all'altro; lo Stato deve intervenire soltanto con leggi penali,
praticamente; la propriet dev'essere mantenuta e, insieme con la propriet, la libert del cittadino.
Nasce, come ho detto, lo Stato minimo.
Quella di Hobbes una posizione intermedia tra il dispotismo e lo Stato liberale, perch in
sostanza non che l'individuo di Hobbes rinunci a tutto, ma nello stesso tempo non mantiene
quasi tutto, come nell'ipotesi lockeana. D allo Stato tutto tranne una cosa: il diritto alla vita. Il
diritto alla vita il diritto inalienabile, a cui l'individuo non pu rinunciare. Quindi ecco che lo Stato
nasce limitato. Si capisce che l'individuo non pu rinunciare al diritto alla vita, perch lui costruisce
lo Stato, questa macchina artificiale, proprio per salvare la vita che minacciata nello stato di
natura. La legge fondamentale che lo obbliga ad uscire dallo stato di natura pax est quaerenda
(bisogna cercare la pace), bisogna cercare la pace perch in uno stato di guerra l'individuo
completamente minacciato. Se quindi noi costruiamo lo Stato per salvare la vita, chiaro che noi
non attribuiamo allo Stato il diritto sulla vita. Tant' vero che Hobbes considera che l'individuo pu
riprendersi i suoi diritti dello stato di natura contro lo Stato, quando lo Stato si disgrega. Quando lo
Stato si disgrega, nasce la situazione in cui anche la tua vita sembra minacciata, ed ecco, con
questo Stato, in questa situazione, tu puoi resistere. Il fatto che esistano dei diritti che sono rimasti
inalienabili, che non sono stati alienati, fa s che esista in ultima istanza un diritto di resistenza. Lo
schiavo non ha nessun diritto di resistenza e il cittadino di Locke ha diritto di resistenza quando lo
Stato invade la propriet, quando lo Stato viola la libert. Il cittadino di Hobbes ha diritto di
resistenza quando lo Stato minaccia la vita, quando lo Stato non pi in grado di salvare la vita,
quindi lo Stato talmente indebolito da non assicurare all'individuo il diritto alla vita. Questo Stato
stato chiamato assoluto per distinguerlo dallo Stato dispotico e dallo Stato liberale.
Stato assoluto una parola che attualmente non corrisponde molto bene alla situazione. Assoluto
nel senso che "legibus solutus" che non legato alle leggi, che non dipende dalle leggi, che al
di sopra delle leggi; per abbiamo visto che il potere ha un limite nel diritto alla vita. Quello che
vogliono gli individui uscendo dallo stato di natura , come ho detto, soprattutto la pace, fuggire la
guerra. Quindi la dicotomia hobbesiana non tanto libert-autorit come in Locke, ma ordine-
disordine. Lo stato di natura lo stato del disordine; ma lo Stato cade in una situazione di
disordine, quando viene meno il monopolio della forza e si formano delle bande armate (noi
abbiamo visto questo dramma nel periodo del terrorismo), quando cio si formano dei nuclei che
esercitano la forza contro lo Stato. In questo caso, l'individuo ha il diritto di difendersi da s nei
confronti dell'attivit eversiva dei gruppi terroristici.
Ancora un piccolo passo: lo Stato assoluto si distingue da quello liberale anche per un'altra
ragione, questa volta non rispetto al contenuto del patto, ma rispetto alla sua forma. Vale a dire il
potere dall'individuo allo Stato si pu trasmettere o con una mera concessione temporanea oppure
con un trasferimento definitivo. Se in un contratto voi potete dare in prestito una cosa ad un altro,
vuol dire che continuate a conservarne la propriet; oppure in una compravendita voi date questa
cosa all'altro, la trasferite, e una volta che l'avete trasferita questa cosa appartiene all'altro, non
appartiene pi a voi. Cos per quanto riguarda la trasmissione del potere. In tutta la storia del
pensiero medievale si distinguono due modi di trasmissione del potere: quella che si chiamava la
"translatio imperii", e quella che si chiamava la "concessio imperii". La translatio era il trasferimento
definitivo: se un popolo ha trasferito (traslato) il potere al sovrano, l'ha perduto; ha perduto per
sempre il potere, che ora appartiene al sovrano. Se invece lo ha concesso - ecco la differenza tra
le due modalit - allora una trasmissione temporanea, nel senso che la concessione pu sempre
essere ritirata; la concessione viene fatta in base a certe condizioni, vale a dire a condizione che il
sovrano rispetti certi diritti. In questo caso, se il sovrano non rispetta i diritti, l'individuo si ritira e
pu esercitare quello che stato chiamato il diritto di resistenza. Il contratto di Locke certamente
del secondo tipo, la concessio; gli individui, per Locke, attribuiscono al sovrano un mandato che
pu essere revocato, pu essere revocato se naturalmente il sovrano non rispetta i diritti. Si tratta
di sapere se il contratto d Hobbes un mandato oppure una translatio, un trasferimento definitivo.
Le interpretazioni sono molteplici; la mia interpretazione per la translatio, nel senso che, una
volta che stato trasferito, il potere irrevocabile; e se irrevocabile, significa che la modalit del
contratto stata la translatio e non la concessio. C' per sempre un limite. Soprattutto perch un
contratto a favore di terzi sia sciolto, occorre l'accordo del terzo: se il terzo non d l'accordo, il
contratto non si scioglie; per c' il diritto della vita, c' questo diritto, che in ultima istanza
l'individuo ha, di resistenza quando lo Stato non pi in grado di salvaguardare la vita. Del resto
voi sapete che la differenza tra diritti disponibili e indisponibili difficile da dare; pensate alla
discussione che si fa oggi, per esempio, sulla disponibilit del proprio corpo. Ecco, noi possiamo
disporre del nostro corpo? In che misura possiamo disporne? I sostenitori della teoria liberale dello
Stato dicevano che ci sono alcuni diritti indisponibili, ad esempio il diritto alla libert indisponibile,
mentre per Hobbes lo , il diritto alla propriet pu essere disponibile o indisponibile a seconda
delle interpretazioni, il diritto alla vita anche per Hobbes non lo . Cos oggi, noi discutiamo
continuamente se il diritto che noi abbiamo sul nostro corpo sia disponibile oppure no, e in quale
misura noi possiamo donare oppure no il sangue, il problema quali organi noi possiamo donare e
quali no. Noi sappiamo qual il problema che nasce in seguito alla possibilit aumentata dei
trapianti. Del resto, rimane fermo il fatto che un conto disporre di un bene, un conto venderlo. Noi
del nostro corpo possiamo disporre, entro certi limiti, ma non possiamo disporne attraverso il
contratto di vendita; possiamo donare, ma non vendere. Perch evidentemente il diritto che
ognuno ha sul proprio corpo considerato qualcosa di diverso dal diritto che io ho su un oggetto.
Una delle conseguenze di questo diritto alla vita che la sovranit di Hobbes anche indivisa.
Hobbes considerato il teorico dell'unit del potere, e non solo del potere legislativo e del potere
esecutivo; cio contrario alla teoria della separazione dei poteri, ma anche contrario a quella
che era la grande divisione, che aveva contrassegnato tutta la storia dell'Occidente e del popolo
cristiano, cio la distinzione tra lo Stato e la Chiesa. Per Hobbes non ci pu essere distinzione tra
lo Stato e la Chiesa per una ragione radicale, che non mai pi stata ripresa da nessuno: perch
lo Stato in quanto sovrano ateo, lo Stato ha una sovranit che comprende anche quella della
Chiesa; la Chiesa ha una sovranit subordinata a quella dello Stato; quindi lo Stato non pu
essere diviso e non pu esistere questa divisione tradizionale tra potere spirituale e potere
temporale.
Per finire, ho detto che lo stato di natura reale sopravvive nei rapporti internazionali. La costruzione
razionale di Hobbes ci pu aiutare a capire quale sia oggi il problema dei problemi, il problema
della pace. Hobbes, appunto, aveva detto che la prima legge fondamentale "pax est quaerenda".
E' questa ancora oggi la voce che esce dal petto di migliaia di abitanti di questa terra minacciata
dalla guerra nucleare. La teoria contrattualistica dello Stato ci aiuta perfettamente a capire come si
pu e si deve reagire per uscire da questo sbaglio: "pax est quaerenda" necessita di un accordo
non pi tra gli individui per costruire lo Stato, ma tra gli Stati per costruire la comunit
internazionale; un accordo che sia, per, come quello tra gli individui per costituire lo Stato, che sia
universale, nel senso che abbracci tutti gli abitanti della Terra, che non sia soltanto parziale, come
sono le alleanze, e che sia anche perpetuo, che non sia soltanto temporaneo, come sono appunto
di solito le alleanze. Universale, perpetuo. Naturalmente si pu argomentare come Hobbes non
l'abbia concepito, Hobbes si sia fermato allo Stato, non si sia posto il problema dell'andare al di l.
Si possono dare varie interpretazioni.
Chi si spinto per la prima volta oltre questa semplice interpretazione, che i rapporti tra gli Stati
sono stato di natura, stato Kant. Nel famoso libro "Sulla pace perpetua", che stato scritto verso
la fine del sec. XVIII, una delle ultime opere di Kant, Kant prevede come soluzione per la pace, per
una pace perpetua, la federazione di Stati. Le condizioni per il superamento dello stato di natura
nella comunit internazionale sono appunto due: la federazione, cio l'unione degli Stati per mezzo
di un accordo, e nello stesso tempo la democratizzazione di questi Stati. Per anche Kant si era
fermato a met strada, perch quello che lui aveva previsto era un pactum societatis, non era
ancora subiectionis. Il pactum societatis si verificato con la Societ delle Nazioni, ma non il
pactum subiectionis, tant' vero che la Societ delle Nazioni durata quel che durata e poi
nata niente meno che la catastrofe della seconda guerra mondiale. L' ONU ha fatto un passo
avanti, perch, come sapete, due articoli fondamentali dello statuto della Nazioni Unite che sono
l'articolo 42 e il 43 - che varrebbe la pena di leggere - hanno previsto la possibilit di un potere
comune, vale a dire la possibilit di un intervento delle Nazioni Unite con un esercito proprio, un
esercito costituito da eserciti nazionali, per impedire, per prevenire. Per molte cose dello Statuto
delle Nazioni Unite sono state attuate, ma questi due articoli sono rimasti lettera morta. Il che vuol
dire che la comunit internazionale, ancora oggi, riuscita a giungere all'associazione, ma non
ancora riuscita a fare il passo ulteriore, cio a costituire il potere comune. Noi oggi abbiamo, in
realt, due sistemi internazionali, e i conflitti non sono pochi: quello esercitato dalle Nazioni Unite,
che limitato, e quello che purtroppo efficace, ed ancora l'equilibrio delle potenze, seppure al
vertice massimo delle grandi potenze, che oggi si chiama equilibrio del terrore, semplicemente
perch aumentata la potenza delle armi. Ma la stessa situazione di equilibrio delle potenze che
vigeva dal momento della formazione dei grandi Stati moderni, che ha dato origine a tutte le guerre
che voi conoscete fino alla Rivoluzione Francese. Per cui oggi possiamo semplicemente fare un
augurio, e con questo termino: che tra questi due sistemi, il diritto internazionale e quello dello
Stato finisca per prevalere il primo e non il secondo.