Buda, el Ser de la Nada.

Soy cuando no soy

La segunda conferencia del prximo sbado tratar de Buda... Ser un ejercicio de introduccin en su camino. Abrir un espacio intelectual de comprensin y dilogo. Buda y Jess son quiz las dos figuras mximas de la historia de las religiones, dos focos de luz abiertos al futuro (sin negar la importancia de otros como Moiss, Mahoma, Krisna...). Ser bueno detenerse en su visin de la realidad, en su fondo antropolgico, en su silencio...

1. CUATRO ENCUENTROS La vida y experiencia de Buda se condensa en la leyenda de sus cuatro encuentros, a los que sigue una poderosa iluminacin. No era un brahmn de nacimiento, sino un ksatriya, un prncipe feliz, llamado Gautama y Sakyamuni, porque gobernaba sobre el reino de los Sakya, en las faldas del Himalaya, en las tierra actuales del Nepal. Viva feliz y pudo disfrutar de todo lo que un hombre suele desear: tena salud y riqueza; le rodeaba la armona, que l gozaba con su esposa y con sus hijos, en el centro de una familia dichosa, en un reino donde ante sus ojos slo se extenda la paz. Pero algo le faltaba; algunos dicen que eran la ausencia de la madre, que haba muerto cuando l haba nacido; otros afirman que era la fuerza de la Verdad que le estaba ya empujando. Lo cierto es que un da dej su palacio de felicidad y fue a ver lo que haba sobre el ancho mundo externo, para conocer la realidad. Y as empiezan los cuatro encuentros y la iluminacin: Primer encuentro, un enfermo. Los profetas de las religiones monotestas (Moiss, Jess, Mahoma) salen mundo y se fijan sobre todo en la opresin de los cautivos, oprimidos y expulsados de la sociedad. Gautama, en cambio, ha empezado descubriendo la enfermedad, un fenmeno natural, vinculado al mismo despliegue dbil de la existencia humana. Tambin Jess se encontr

con enfermos, pero los vio sobre todo como oprimidos, al lado de otros hombres impuros y pobres, excluidos de la sociedad, a quienes quiso curar y ayudar. Gautama, en cambio, los vio simplemente como enfermos, oprimidos por el dolor; la tradicin aade, adems, que se fij en un leproso, como aquellos que Jess acoga y curaba. Pero Gautama no intento curarlo, pues ello era imposible y, adems, descubri que todos somos enfermos, pues la vida misma es una enfermedad, un tipo de dolencia sin remedio. Volvi al palacio y medit sobre lo que haba visto. No pudo olvidarlo, no consigui ser ya feliz. Segundo encuentro, un anciano. Volvi a salir de su palacio, dej otra vez su entorno artificial de felicidad, y caminando se encontr con un anciano. No estaba enfermo de ninguna enfermedad, no fallaba nada de su cuerpo, ni tampoco de su alma. Pero era muy mayor, haba recorrido el ciclo de la existencia humana y careca de fuerzas. Slo poda hacer una cosa: esperar que le llegara su destino. Gautama apenas pudo hablar con l, pero lo que habl fue suficiente: una vida que tiende inexorable a la vejez no merece la pena. En el fondo no importaba que el anciano fuera rico o pobre, que estuviera bien cuidado, en el seno de una familia cariosa, o que se hallara abandonado sobre el duro campo. A fin de cuentas, la misma vejez era un abandono de la vida. As descubri Gautama que la existencia humana es un proceso inexorable de destruccin. -Tercer encuentro, un muerto. Despus de haber hallado al anciano, Gautama ya no pudo quedar mucho tiempo en casa. Haba empezado a descender hacia el infierno de la vida y quiso tocar fondo. Lleg as el tercer encuentro, un descubrimiento de la muerte, pro no en general, sino de un muerto concreto al que llevaban a enterrar o a cremar a la vera del ro. No haba rabia ni venganza entre los familiares: el difunto haba muerto de manera natural, sin violencia, sin ser asesinado. Otras religiones, como el cristianismo, inician su ms hondo pensamiento desde el cadver de un asesinado: sacrificios humanos, crucifixin de Jess. Gautama no necesita encontrar asesinatos para descubrir que la vida se encuentra dominada por la muerte. Le basta cualquier muerto. Ante aquel cadver se le apagaron ya todas las respuesta y se le abrieron preguntas que ya nadie pudo responderle, ni los compaeros del difunto, ni mucho menos el difunto. Supo as que la mentira insuperable de esta vida reside en ocultar la muerte. Cuarto encuentro, el monje. Gautama no volvi ya a su casa. Atrs quedaba, para siempre, el palacio y la familia, la fortuna y los placeres mentirosos de la tierra. Nada tena sentido ante el brutal encuentro con el

muerto. Sin saber a dnde iba se puso en camino y la fortuna quiso que encontrara un monje, un contemplativo, que haba abandonado el mundo y meditaba la verdad, esto es, aquello que se encuentra al otro lado de esta vida de dolor, vejez y muerte. El monje le prometi que le enseara todos los secretos de esa verdad, si es que aprenda a meditar. Gautama qued con el monje, aprendi sus mtodos, cumpli sus rdenes, realiz sus ritos, pero no encontr la verdad que esperaba. Ciertamente, el monje era un brahmn, de los evocados en el captulo anterior al ocuparnos del hinduismo clsico. Era bueno, el mejor de los posibles: enseaba a meditar del modo ms intenso y verdadero. Pero en el fondo de esa meditacin, que poda ser valiosa para otros, Gautama slo encontr una especie de adormecimiento. Al meditar, pareca que se alzaba sobre enfermedad, vejez y muerte, dejando de pensar en ellas, pero no lograba vencerlas, seguan ah, insolubles. Lgicamente, un da dej al monje. Iluminacin junto al ro. Camin Gautama por un tiempo, recorriendo los caminos y encontr por todas partes los mismos problemas de enfermedad, vejez y muerte, descubriendo as que la vida de los hombres no tiene solucin humana. Por eso se sent ya, sin querer absolutamente nada, sin desear ninguna forma de respuesta, en gesto de absoluta indiferencia. Fue entonces cuando, bajo el rbol, junto al ro Ganges, en la tierra sagrada de Benars, tuvo una iluminacin, que le convirti en el Buda por excelencia, es decir, en el Iluminado. Esta fue su vocacin, su experiencia de llamada. No le bautiz ninguna persona (como Juan a Jess, junto a otro ro), ni se detuvo a recibir la opinin de otros. Supo que la verdad se le haba manifestado, se supo distinto, y as empez a recorrer de otra manera los caminos, no para mendigar de los dems su sabidura, sino para dar testimonio de la verdad que se le haba manifestado. Fue entonces cuando Gautama, convertido ya en Buda, el Iluminado, pudo hablar. Antes se haba limitado a buscar y escuchar. Ahora le haba llegado la Luz y brotaron de su boca las palabras. Poda haber callado, dejando que la luz permaneciera en l y que los otros, cada uno, la buscara o recibiera por s mismo. Pero descubri que la luz era expansiva y que deba compartirla con aquellos que quisieran escucharle y recibirla. All mismo junto al ro, cerca de Benars, proclam su primer discurso que contiene las grandes verdades de su revelacin. 2. EL DISCURSO DE LAS CUATRO VERDADES

Este fue el discurso de la Va Media, que discurre entre dos extremos, que pueden destruir al hombre. Uno es el extremo de los placeres, que nos encierra en el mundo. Otro es el extremo de las mortificaciones y esfuerzos de aquellos que quieren alcanzar la liberacin por s mismos, como si ella fuera resultado de su propia accin humana. Frente a esos dos extremos proclam Buda la experiencia del nuevo nacimiento en el famoso sermn de Benars, que contiene las verdades esenciales de la vida, la iluminacin fundante del budismo. Esas verdades principales no se refieren a la esencia de Dios, ni a su posible revelacin. Tampoco se ocupan de estructuras sacrales o sociales. Tratan simplemente del sentido de la vida y el camino de los hombres. Primera verdad: todo es sufrimiento. As condensa Buda el resultado de su encuentros con el enfermo, el moribundo y el muerto. Esta es la experiencia originaria: no el placer, sino el desplacer. La vida no sigue brotando y cambiando en el mundo por gozo, por la alegra de ser y expandirse, en un tipo de juego emocionante de ternura y armona, sino que se expande, ms bien, por dolor, como si llevara dentro de s un cncer que fuera destruyndolo todo. Bajo la apariencia mentirosa de pequeos gozos, los hombres y mujeres de la tierra nos hallamos realmente posedos, dominados, por un tipo de dolor omnipresente, del que no podemos liberarnos por nosotros mismos. Dolor es nacer y morir, enfermarse y envejecer, sin lograr nunca aquello que de verdad queremos. En este contexto se puede seguir afirmando que la misma dualidad sexual con lo que implica de separacin y de deseo es sufrimiento. Para Buda no existen diferencias: hombres y mujeres, brahmanes o parias intocables, todos se encuentran sometidos a un mismo dolor originario. Esta percepcin fundante de la vida como sufrimiento, sin un Dios superior en quien podamos confiar, sin una salida que podamos hallar por nosotros mismos, es el principio de la experiencia budista. Esta es la grandeza, para algunos heroica del budista: mirar de frente al dolor que somos y no tenerle miedo. Segunda verdad: el sufrimiento es deseo. La causa del dolor, que nos perturba y enajena, es el mismo deseo de vivir y de tener, que nos mantiene encadenados a la rueda del samsara, con su ciclo de reencarnaciones. De un modo consecuente, las grandes culturas, han puesto de relieve el valor del deseo, que ellas identifican en el fondo con el mismo ser humano. Suele decirse que los hombres somos deseantes, seres que esperan a alguno que puede responder a sus preguntas o sanarles, seres que disfrutan consiguiendo aquello que les falta, en un plano corporal o espiritual, material o social. Pues bien, Buda ha descubierto que la sed del deseo es implacable y que no puede saciarse jams. Es ella, la sed de deseo, la que nos mantiene en tensin

dolorosa, pues nos impulsa a buscar aquellos que no tenemos ni podemos alcanzar nunca. Eso significa que el deseo tiene un carcter sufriente y destructor, que podemos definir como ambicin y envidia mentirosa: queremos ser distintos, conquistar por la fuerza algo que creemos que nos falta o vemos en los otros, pero nunca logramos conseguirlo. En otras palabras, nunca podremos ser lo que queremos; nunca nos podremos liberar a travs de los deseos (cumplidos o no), pues en el fondo de ellos se esconde siempre el dolor y la muerte. Slo all donde el deseo cesa podr la vida ser Vida, esto es Nirvana, plena Nada de aquello que tenemos y nos tiene sometidos. Tercera verdad: superacin del deseo, anulacin del sufrimiento. Eso significa que en la forma actual de nuestra vida somos un camino equivocado: pensamos que la felicidad est en lograr algo que tienen los dems, aunque sea necesario enfrentarse con ellos para conseguirlo. Sobre esa base iniciamos una larga batalla de deseos, que enfrenta a todos y destruye a cada uno. Pues bien, para vencer ese dolor insuperable solo hay slo camino: superar los deseos. Slo as podremos aceptar sin ms lo que somos, en pura afirmacin, sin enfrentamiento alguno, ni con los dems, ni con uno mismo. Algunos han dicho que este es un gesto de puro voluntarismo: un deseo contradictorio e intil de superar los deseos. Pues bien, conforme a la ms honda paradoja religiosa (que nos introduce en un nivel de gratuidad aqu no se puede hablar de un deseo de superar los deseos, pues ello nos seguira atando a la misma trama de los deseos. El iluminado ya no desea nada, ni siquiera superar los deseos. Slo de esa forma, ms all de todo lo que puedo desear o dejar de desear, viene a expresarse la Luz superior. Eso significa que la Vida iluminada empieza ms all de las leyes del deseo, que nos siguen atando al crculo de accin y reaccin, de eterno retorno de los deseos de la vida antigua. En ese nivel es donde los cristianos descubren la gratuidad, como Vida superior, que no se encuentra dominado ni por la envidia, ni por la violencia, no por el sufrimiento. En ese nivel ponen los budistas la iluminacin del nirvana. Cuarta verdad: liberacin. Este es el camino del hombre iluminado, que no acta ya segn las leyes y principios del deseo, sino en pura libertad interior. Por eso, en principio, ese camino no puede ser estructurado. A pesar de ello, Buda lo ha organizado y codificado de algn modo a travs de los consejos que ha ido ofreciendo a sus seguidores: lo que importa es respetar la vida (no violencia) y dominar los sentidos (superando las pasiones del mundo), suscitando as un estado de bondad, compasin, alegra, solidaridad etc. De estos consejos de Buda hablar ms adelante, al presentar la vida de los monjes. Ahora me basta con decir que ellos pretender servir de gua para unos

hombres luminosos (liberados), capaces de vivir ya desde ahora conforme a los principios de plenitud y libertad del Nirvana. Esta superacin radical del deseo implica un desbordamiento del yo, la negacin de la identidad individual e histrica del hombre, que consta para Buda de deseos e ilusiones, vinculadas al dolor de una existencia que en realidad no existe. Esto significa que no hay alma: superando los deseos, desbordamos aquel tipo individual de vida que suponen y suscitan, una vida fantstica, sin identidad ni consistencia. Esta es quiz la mayor oposicin entre el budismo y la cultura y religiones de occidente. Los creyentes monotestas quieren salvar su propio yo, al que toman como sujeto valioso e independiente, que se comunica con otros, en una historia positiva. Los budistas, en cambio, suponen que la historia de deseos de este mundo carece de entidad: es fantasa que debemos superar y con ella debemos superar la misma realidad del "yo", que es slo de deseos. De esta forma (para superar el egosmo), Buda nos ha conducido al centro de toda paradoja religiosa. Por una parte, el ser humano debe superar su identidad aparente, como individuo falso y mentiroso, que no es ms que un haz de deseos egostas, dolorosos. Por otra parte, slo al deshacerse el yo exterior, podr surgir el verdadero ser del hombre, que, mirado desde este mundo, es simplemente nada o nirvana. Esta es la grandeza y la tarea del budismo: quiere situarnos precisamente all donde, perdiendo nuestro propio ser (el yo anterior, tejido de deseos de egosmo), podemos recibir otra identidad que ya no es nuestra (la que hacamos antes, con deseos y dolores), siendo lo ms nuestro que somos y tenemos, sin tenerlo, el Nirvana. En este plano ha situado el cristianismo la gracia de Dios, el don positivo de la vida. El budismo ha colocado aqu el nirvana. 3. UN CAMINO, VA MEDIA Como acabamos de indicar, el budismo no quiere ser resultado de un esfuerzo o raciocinio, sino efecto de una iluminacin, una experiencia superior que el hombre no puede provocar, sino que le sobrecoge y transfigura. La tradicin es unnime en esto: Buda haba querido liberarse del dolor y del deseo por caminos conocidos de asctica y mstica; as recorri como buen monje hind las etapas del esfuerzo y concentracin mental de los virtuosos de la religin; slo de esa forma, experimentando por s mismo el fracaso de su esfuerzo, pudo afirmar con certeza y conviccin que el hombre es incapaz de librarse por s mismo de su nudo de dolor y angustia sobre el mundo. Por eso, ofreci una

va media entre ascetismo y contemplacin. Buda valoraba el ascetismo como medio y sobre todo como consecuencia de una iluminacin anterior. Tambin valoraba e incluso cultivaba la contemplacin, de tal manera que el budismo se ha sentido vinculado siempre al yoga. Sin embargo, supo que la verdad central del hombre, su experiencia de libertad, no se consigue por ninguno de esos medios. La verdad es iluminacin: fuerza superior, don intenso de pacificacin y libertad, que sobreviene al ser humano desde dentro o desde arriba, como gracia que le sobrecoge y le recrea. La tica budista no se puede interpretar de un modo material, como cumplimiento de preceptos bien organizados que se miden y regulan en forma de sistema social. Tampoco es tica formal, en la que slo cuenta la intencin, sino de trascendencia: nos lleva ms all de toda ley y pensamiento al lugar donde descubrimos que nuestros deseos son dolor y nuestra creaciones una idolatra, como tela de mentiras donde acabamos prendidos. Pues bien, ms all de esa dimensin, donde todo es mentira, el budista descubre otro Ser y otra Vida que es Nada siendo libertad y verdad para los hombres, sobre todo obrar, toda accin, todo deseo del mundo. En sentido estricto, el verdadero budista ha dejado de existir para el mundo de los deseos. Ha muerto a sus representaciones e ilusiones; nada quiere, no hace nada. Y, sin embargo, en otra dimensin, el autntico budista acta de forma separada, liberada, gozosa. No puede apelar a verdades hechas, ni a sistemas sacrales, ni a poderes sociales. No puede imponer su religin, pues ello ira en contra de su experiencia ms honda, pero puede y debe expresarla con su vida y ejemplo. Ciertamente, hay divisiones (monjes y laicos, Theravada, Gran Vehculo, Zen), pero todos los budistas saben que el nico testimonio de su religin son ellos mismos. El budista slo puede apelar al testimonio de su vida separada, liberada, iluminada. Vida separada. El budista ha descubierto la vanidad del mundo en que dominan los deseos y sabe trascenderlo en lo interior e incluso abandonarlo en lo exterior. El monje, budista consecuente, deja casa y campos, abandona posesiones y familia, cede los negocios de la tierra, superando de esa forma los trabajos y lugares que le atan a la rueda del deseo donde gira y gira para siempre la existencia de este mundo. En este aspecto, el autntico budista ha muerto a los valores (desvalores) de la humanidad antigua. Desde una perspectiva cristiana, pudiramos decir que asume aquello que la iglesia primitiva llamaba situacin escatolgica. Pero hay una diferencia. Los cristianos dicen que se ha cumplido el tiempo y ha llegado el Reino, porque el mismo

Dios ha querido revelarse por su Cristo. Los budistas no pueden apelar a Dios, ni creen en un Cristo; no pueden afirmar que ha llegado el fin del tiempo, sino que han descubierto, dentro de s mismos, la finitud y caducidad de todo tiempo, abrindose de esa forma a lo Nirvana, lo no nacido, nunca muerto. Vida liberada. La renuncia y superacin anterior ha sido posible porque el hombre separado ha descubierto otro nivel de vida superior, que no ha nacido ni muere, que no sufre ni desea, ms all de las necesidades csmicas. Todo lo que nace en este mundo proviene del deseo y se encuentra sujeto a la exigencia de nuevos deseos que alimentan su irrealidad, que producen dolor y desembocan en la muerte. El iluminado se separa y libera ya por dentro del ciclo de los nacimientos y las muertes y as puede vivir desde ahora en un nivel de verdad o luz que permanece. De esa forma existe, liberado de todo porque nada desea. Por eso puede abrir su compasin hacia todos los vivientes, sabiendo que se encuentran sometidos a la ley de la apariencia. Por eso puede y debe superar toda forma de agresin, de violencia y engao, acentuando la confianza interior, el autocontrol, la vida sencilla, el dominio de la mente etc. Vida iluminada. El iluminado vive gozoso porque ha descubierto la vanidad de todas las cosas y no deja que ninguna le ate. Este es el gozo del que controla la mente, no por mtodos activos de meditacin o asctica, ni a travs de unas tcnicas de interiorizacin psicolgica. El control budista surge paradjicamente del rechazo de los deseos y de la renuncia a todo control, como iluminacin superior, que capacita al hombre para despertar ya desde ahora en la otra dimensin de la existencia. Estamos de nuevo ante la paradoja antes evocada: slo se consigue de verdad aquello que en un momento dado no se quiere ni siquiera conseguir; entonces, cuando no se quiere nada, uno puede descubrirse dueo de todo, iluminado por la luz, gozoso. Al otro lado de aquello que somos y tenemos, cuando ya no somos ni tenemos nada, no venimos a caer en manos de un tipo de angustia o desesperacin (como han dicho diversos pensadores de occidente, de Schopenhauer a Heidegger), sino que despertamos a la Tierra Pura del gozo. En el fondo de aquello que a veces se ha visto como terror sagrado emerge la paz y el regalo del hombre liberado. Estrictamente hablando, el budismo ha comenzado siendo una experiencia de escogidos, una especie de aristocracia espiritual, propia de algunos que, viviendo an en medio de un mundo dominado por los viejos principios del mundo (deseos, acciones, empresas), han descubierto el otro lado de la realidad y quieren comportarse de manera liberada. Por eso es imposible que el budismo consecuente se extienda sobre todos los hombres y mujeres y se imponga como religin de masas. Para seguir viviendo en este mundo, la

humanidad en cuanto tal necesita procrear y educar a los hijos, trabajar, producir y alimentarse. Por eso, mientras quiera mantener la actual forma de vida, el conjunto de la poblacin no ser jams budista, al menos de manera consecuente. En ese sentido, el budismo radical es una religin de minoras, lo mismo que ha sido para minoras el monacato de occidente. Pero hay una diferencia, tanto Jess como Mahoma han fundado movimientos religiosos abiertos a todos los hombres y mujeres de su entorno y slo en un segundo momento han podido surgir dentro de comunidades grupos especiales de anacoretas, monjes o sufes que han querido separarse del resto de la poblacin para cultivar de una manera ms intensa su experiencia. Buda, en cambio, ha empezado suscitando una especie de orden monstica: un grupo de personas especiales que quieran ser testigos y garantes de su iluminacin sobre la tierra. No quiere una religin para todos (un tipo de Reino de Dios en la tierra), sino grupos de testigos especiales dentro de una humanidad que, en su conjunto, no puede asumir del todo su mensaje. 4. EL CAMINO DEL HOMBRE LIBERADO. CANTO DEL RINOCERONTE Quiero desarrollar el tema del camino del iluminado, comentando un texto llamado Canto del Rinoceronte, animal que segn el mito vive a solas en el bosque, liberado de todo deseo, desapegado de toda atadura, como signo viviente del Nirvana. Ese texto nos ayuda a situar la vida liberada, para entender mejor la doctrina de las cuatro nobles verdades, el ideal del ctuple sendero. Empiezo presentado las cuatro primeras estrofas, que comento de un modo general, para detenerme despus en las cinco restantes: 1. El afecto nace en aquel que tiene relaciones con otros y del afecto seguir el dolor. Guardndote del afecto, vive solitario en el bosque como el rinoceronte. 2. Olvidando las seales de la casa, como un rbol cuyas hojas ya han cado, rompe los vnculos de la casa y vive solitario en el bosque, como un rinoceronte. 3. Liberado de deseos y doblez; no apegado, libre de hipocresa y pasin, sin desear nada del mundo, vive solitario en el bosque como el rinoceronte. 4. Abandonando hijos y mujer, padre y madre, riquezas, posesiones y parientes, sin deseos de la tierra, vive solitario en el bosque como un rinoceronte. Estas estrofas ofrecen un resumen de la actitud del budismo, que se centra y culmina en un tipo soledad. El hombre normal se halla inmerso en la lucha de

deseos y pasiones que le llevan y traen, le niegan y arrastran desde fuera (relaciones familiares, afectos, posesiones), de forma que nunca est slo, nunca es l mismo. El iluminado rompe las ataduras del mundo viejo y vive en el bosque de su soledad, como el rinoceronte de los viejos mitos, sin estar atado por ningn afecto (estrofa 1): empieza desligndose de todo cario y no ama ya nada, de manera que se vuelve indiferente a los afanes y afectos del mundo. Por eso, abandona su casa (estrofa 2) y se vuelve compaero de todos los vivientes, sin atarse a ninguno. Supera as toda pasin y deseo (estrofa 3) y no busca nada: no tiene que ocultar ni ocultarse, engandose a s mismo o a los otros. De esa forma, supera las estructuras y esquemas de un mundo que est dividido en clanes y castas, en propiedades y familias (estrofa 4). Su soledad implica libertad respecto de todas esas divisiones. El budista es, segn eso, un solitario: un viviente que ha roto ya desde aqu (desde ahora) las anillas del inmenso engranaje del eterno retorno de la vida. Ya no es ruedecilla de una mquina, ni momento de un gran todo (social o familiar, econmico o ideolgica) que le clausura, encarcela y define desde fuera. Ha quebrado las relaciones que le atan y cautivan a la gran cadena de reencarnaciones y puede descubrirse a s mismo como libre libre de amor, de celo, de odios, de esperanzas, de recelos (Luis de Len, Qu descansada vida). Pero esa no es una soledad para el aislamiento, sino para un tipo de universalidad ms alta: al no ser parte de un todo que gira, puede ser esencialmente todo, en lnea de Nirvana. 5. Despus de rasgar las ataduras y de romper la red, como pez en el agua, como llama de fuego, que no vuelve a la hoguera, vive solitario... 6. Bajos los ojos, nunca curioso, guardando los sentidos y protegida la mente, libre del deseo y por eso no-ardiente (sin ardor), vive solitario.. 7. Dejando atrs placer y dolor, con las antiguas alegras y sufrimientos; ecunime, en paz, con pureza, vive solitario... 8. Con bondad y compasin, alegre con los dems, ecunime, liberado, sin encontrar obstculos en el mundo, vive solitario... 9. Sin apoyo exterior, sin odio ni ceguera mental, quebrando todas las ataduras, ni perder la vida, vive solitario en el bosque como un rinoceronte. (Texto en J. Lpez Gay, La mstica del Budismo, BAC, Madrid 1974, 48-49) no temiendo Quien vive as es en principio un hombre que ha abandonado hijos y m ujer, padre y madre, riquezas, posesiones y parientes (estrofa 4), un varn de cierta altura social que en un momento dado ha dejado atrs los esquemas y estructuras de un tipo de patriarcalismo definido por la familia y las posesiones.

Por eso, dentro de una sociedad que ha impuesto sobre mujeres y esclavos unas duras funciones de tipo subordinado (de trabajos y tareas al servicio de la vida y de la casa), es muy difcil que esas mujeres y esclavos no puedan liberarse para asumir y cultivar esta libertad que el budismo ofrece y pide. Mujeres y esclavos se encuentran atados por fuera y no pueden dejar sus ocupaciones y trabajos, su casa y servidumbre, pues no tienen libertad para ello. Lgicamente, ellos deben contentarse en general con un budismo interior, como anhelando un camino de liberacin que por s mismos, en esta encarnacin, no pueden recorrer. Slo los ricos y nobles, o los parias sin obligaciones sociales o tareas externas, pueden asumir y realizar la peregrinacin de la que hablan las estrofas siguientes. De todas formas, en otra sociedad (como la nuestra) o en otras condiciones (como en el momento del nacimiento del budismo) esta liberacin pudo ofrecerse por igual a todos, sin distincin de sexo o clase social. Rotas las ataduras, como pez en el agua... (estrofa 5). Ataduras son los afectos y deseos, las relaciones familiares y riquezas, que traban y encierran al hombre normal en el mundo. El budista ha muerto a esos afectos y de esa forma se descubre liberado: como un pez libre en el ancho mar de la realidad, como fuego que arde en s mismo, sin llama exterior. Es evidente que en una sociedad patriarcalista esta experiencia la pueden asumir y desarrollar de manera preferente los varones ricos, de castas nobles. Las dems personas, esclavos y mujeres, se encuentran ms fijadas al nivel de lo inmediato (casa, familia, trabajo); la presin social no les ofrece tiempo ni medios para romper y superar las redes del sistema, y nadar sobre el mar de la libertad absoluta, sin ms tarea que el ser y sentirse, en autonoma radical, en lo divino. Bajos los ojos... (estrofa 6). El budista consecuente es un peregrino que no va a ninguna parte (ni a Roma ni a la Meca, ni a Jerusaln ni a Compostela). Simplemente camina, ofreciendo el testimonio de su liberad, sin curiosidad, sin deseo, como testigo humano de la Liberacin ms alta. Su misma vida es santuario del Nirvana, expresin de lo que implica el ms all, donde no existen ya deseos. Pues bien, siendo testigo del Nirvana, el budista camina sobre el mundo como mendicante. Lleva consigo todas sus posesiones: una ropa de mendigo-peregrino (como los cristianos de Mt 1, 10 par) y un plato donde recibe, si le dan, la comida imprescindible, nada ms que el pan nuestro de cada da. Dejando atrs placer y dolor... (estrofa 7). El liberado no tiene nada que decir: es ecunime, vive en concordia interior y exterior, indiferente al placer y dolor que puedan sobrevenirle, porque lleva dentro la paz ms alta, una forma

de pureza radical, que desborda el nivel anterior de lo puro y lo impuro que haba obsesionado a los hindes (y judos), que excluan de la buena sociedad a los intocables, por manchados o contaminantes. La sociedad normal se mueve a impulsos de placer-dolor, de accin y reaccin, segn las diferentes formas de talin de este mundo. El budista, en cambio, ha superado ese nivel judicial de razonamientos y leyes. Su indiferencia puede compararse con la gratuidad cristiana. Con bondad, compasin, alegra... (estrofa 8). Este es el centro de la experiencia budista, el momento en que emergen las vivencias religiosas propiamente dichas (de las que hemos hablado ya al ocuparnos de las notas de la experiencia religiosa). El budista es un hombre bondadoso (a nadie juzga, nunca condena), es compasivo (acompaa en el dolor a todos los vivientes), es alegre (con el gozo que brota de la experiencia superior de libertad que mana como fuente en su interior). Este es el centro de la experiencia budista, que se define como ecuanimidad, en la lnea del nada te turbe, nada te espante de Santa Teresa de Jess. Porque nada ha buscado ni querido (ni esto, ni esotro, deca San Juan de la Cruz), el budista puede ser ecunime, sin emocionarse por nada. Por eso se dice que no encuentra obstculo alguno, pues no se opone a nada, no critica nada. Simplemente vive, en gesto de bondad y compasin que estn ms all de los deseos. Sin temor de perder ni la vida... (estrofa 9). No busca apoyos ni en la vida ni en la muerte, no se ata a nada (ni siquiera a la existencia). El miedo a la muerte haba dominado desde antiguo a los humanos y de ese miedo haban nacido la mayor parte de las religiones. Pues bien, slo cuando el hombre pierde el miedo a morir o a que le maten (como vemos en Buda o en Jess de Nazaret) puede realizar su camino en plenitud. Recordemos que, conforme a la leyenda de los cuatro encuentros, Buda haba iniciado su ruptura radical al ponerse ante un muerto. De tal manera le impacto aquel muerte, tan grande fue su impresin (y su angustia), que anduvo caminando muchos aos, cultivando las mayores meditaciones de este mundo, sin hallar respuesta a su pregunta. Ahora sabe responder: viviendo sin tener miedo de perder la vida (cf. Hebreos 2, 14). Los tres elementos centrales de la estrofa 8 (bondad, compasin, alegra) pueden compararse y completarse con los tres gestos ya desarrollados en la primera parte de este libro, al situarnos ante el centro del fenmeno religioso. All comparbamos las tres primeras virtudes cristianas (amor, gozo, paz) con las correspondientes del budismo (bondad, donacin, compasin). Ahora podemos reasumir el tema. 1. El iluminado est lleno maitri, bondad, y as

puede acoger bondadosamente a todos, sin enfrentarse a nadie con violencia, superando la cadena de accin y reaccin que enfrenta sin cesar a los humanos. 2. Dana o donacin. El iluminado ya no guarda nada para s, sino que lo ha entregado, para que puedan compartirlo libremente todos, en regalo y comunicacin gozosa. 3. Finalmente, el iluminado es hombre de karuna o compasin piadosa. La luz que ha recibido no le separa de los otros, como si le hubiera hecho miembro de una casta superior, sino que le lleva a compartir el camino con todos los que sufren sobre el mundo.

Xabier Pikaza