Atas da IX Semana de Estudos Medievais

16 a 18 de novembro de 2011

Organizao Andria Cristina Lopes Frazo da Silva Juliana Salgado Raffaeli Leila Rodrigues da Silva

Programa de Estudos Medievais Instituto de Histria Universidade Federal do Rio de Janeiro

Atas da IX Semana de Estudos Medievais

Copyright by Andria Cristina Lopes Frazo da Silva; Juliana Salgado Raffaeli e Leila Rodrigues da Silva (org.). Direitos desta edio reservados ao Programa de Estudos Medievais (PEM) Instituto de Histria (IH) | Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) Largo So Francisco de Paula, 1 - sala 325-B Rio de Janeiro, RJ. CEP: 20051-070 Fax.: (21) 2252-8032 - Ramal 104 E-mail: pem@historia.ufrj.br | http://www.pem.historia.ufrj.br

Edio: Alexandre Santos de Moraes ISBN: 978-85-88597-15-0

SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da; RAFFAELI, Juliana Salgado; SILVA, Leila Rodrigues da (org.). Atas da IX Semana de Estudos Medievais / Andria Cristina Lopes Frazo da Silva, Juliana Salgado Raffaeli e Leila Rodrigues da Silva (organizadores). -Rio de Janeiro: PEM, 2012. Bibliografia: ISBN: 978-85-88597-15-0 1. Histria Medieval 2. Programa de Estudos Medievais 3. Instituto de Histria. I. Ttulo.

IX Semana de Estudos Medievais

Coordenao Geral da IX Semana de Estudos Medievais Andria Cristina Lopes Frazo da Silva Leila Rodrigues da Silva Comisso Organizadora Adriana Conceio de Souza Andr Rocha de Oliveira Brbara Vieira dos Santos Carolina Coelho Fortes Marcelo Fernandes de Paula Priscilla Marques Campos Rita de Cssia Damil Diniz Rodrigo Ballesteiro Pereira Toms Comisso Cientfica Andria Cristina Lopes Frazo da Silva - UFRJ Edmar Checon de Freitas - UFF Leila Rodrigues da Silva - UFRJ Maria do Amparo Tavares Maleval - UERJ Mirian Cabral Coser - UNIRIO Sandro Roberto da Costa Instituto Teolgico Franciscano Apoios ABREM - Associao Brasileira de Estudos Medievais ITF - Instituto Teolgico Franciscano NUEG - Ncleo de Estudos Galegos da UFF PPGHC - Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da UFRJ PROEG - Programa de Estudos Galegos da UERJ Translatio Studii - Ncleo Dimenses do Medievo da UFF Patrocnios Faperj Pr-reitoria de Extenso da UFRJ - PR-5

SUMRIO
Apresentao ............................................................................................................. p. 5 Participaes especiais de professores convidados FONTES, Lus. O norte de Portugal entre os sculos V e XI: o contributo da Arqueologia. MARTINS, Manuela. Poderes, territrios, povoamento, arquiteturas e urbanismo: Bracara Augusta entre os sculos I a.C. e IV AD. MALEVAL, Maria do Amparo Tavares. Do Vergel de consolao ao paraso: atalhos de um percurso.

Comunicaes
Adriana Conceio de Sousa Manifestaes do sobrenatural na Histria Wambae de Julian de Toledo: o Maravilhoso como argumento poltico no Reino Visigodo (sc. VII) ........................................................................................ p. 10 Alinde Gadelha Khner Santa Cruz de Coimbra e suas alianas segundo as hagiografias ....................... p. 21 Aline da Costa Silva A Heresia Ctara no Languedoc ............................................................................. p. 30 lvaro Mendes Ferreira Crescimento e declnio do cultivo de trigo na Ilha da Madeira durante o sculo XV .................................................................... p. 38 Ana Clara Marques Lins Reflexes sobre as hagiografias ibricas elaboradas em ambientes religiosos entre os sculos XI a XIII ..................................................... p. 49 Ana Clara Thomazini Racy A Travessia da Cruz: a introduo do Cristianismo na Islndia no ano de 1000 e suas expresses poltico-culturais ............................................ p. 60 Ana dos Anjos Santos Um olhar sobre o outro: uma anlise sobre as concepes de alteridade e identidade no relato de Joo de Plano Carpine ................................ p. 73 Andr Luis Caruso Cruz Junior Um exemplo de utilizao de hagiografias como instrumento de defesa/propaganda: as Hagiografias Marianas Catals no sculo XIII .............. p. 84

Andr Rocha de Oliveira Reflexes sobre o papel das muralhas na cidade medieval .................................. p. 92 Andra Reis Ferreira Torres As relaes entre monacato e episcopado na Pennsula Ibrica Centro-Medieval e suas representaes hagiogrficas ........................................ p. 102 Anna Beatriz Esser dos Santos As Narradoras da Canturia - Representao das mulheres em Geoffrey Chaucer ............................................................................................ p. 114 Brbara Vieira dos Santos Consideraes sobre as vivas nos Conclios de Toledo: primeiras reflexes ................................................................................................. p. 125 Bruna Cruz Baptista A imagem na Idade Mdia: um breve estudo ..................................................... p. 134 Bruno Gonalves Alvaro Os eixos de poder no Episcopado de Singenza no sculo XII: uma anlise comparativa de suas estratgias e tticas ........................................ p. 142 Bruno Marconi da Costa O conceito de feudalismo em Portugal - uma discusso historiogrfica ........... p. 155 Bruno Uchoa Borgongino O corpo: perspectivas tericas e historiografia medievalista .............................. p. 166 Carolina Coelho Fortes Os estudos como elemento de identidade entre os frades dominicanos no sculo XIII: os casos dos conversos e das monjas .................... p. 178 Daniel Augusto Arpelau Orta Genealogia poltica como identidade nobilirquica. O estudo da Crnica do Conde D. Duarte de Meneses (sculo XV) ..................................... p. 190 Diego Schneider Martinez O reinado de Honrio (395-417) entre a incerteza e a esperana ................... p. 203 Douglas de Freitas Almeida Martins Sociabilidade e economia moral na Vita Secunda de Toms de Celano (1244 1247) ....................................................................................... p. 215 Douglas Mota Xavier de Lima A diplomacia na construo da Campanha de Ceuta ......................................... p. 226 Eduardo Cardoso Daflon Transio e Hierarquizao no mundo germnico ............................................ p. 236

Eduardo Luiz de Medeiros Anlise da estrutura da fonte cronstica e registros chancelares na monarquia francesa entre 1180 e 1230 ...................................... p. 248 Elaine Cristina Senko E a Aurora alcanou Sahrazad: reflexes sobre a Mmesis na obra As Mil e uma Noites ............................................................................... p. 259 rica Margas Cima As relaes entre os Reinos Ibricos na Narrativa dos Feitos de D. Jaume I de Arago (1208-1276) ............................................. p. 271 Fabola Simo Dias Da Costa Os Bispos-Santos de Gregrio de Tours .............................................................. p. 282 Flvia Vianna do Nascimento Sacerdotis Profanus: a crtica ao clero em Decamero, de Giovanni Boccaccio ........................................................................................... p. 288 Francisco de Souza Gonalves Brbara Ceclia Kreischer Projees histricas, literrias e mticas do episdio de Ins de Castro: do medievo contemporaneidade ............................................. p. 299 Guilherme Marinho Nunes As igrejas prprias no discurso eclesistico: um estudo comparado das Atas Conciliares Visigticas ........................................... p. 310 Gustavo Parizotto Moraes Reis, imperadores e grandes senhores: o imaginrio construdo por Afonso X na Segunda Partida .................................................... p. 325 Igor Salomo Teixeira Como se constri um santo? Observaes a partir do Inqurito de 1321 para a canonizao de Toms de Aquino ............................. p. 336 Ingrid Brito Alves da Assuno Consideraes sobre o perfil de santidade nas Vidas dos Padres de Mrida: o caso do abade Nancto ........................................................ p. 344 Isabel Adelorada Ciappina Igreja no Ocidente sob a perspectiva de Erasmo de Rotterdam no sculo XVI ..................................................................................... p. 352 Izabela Morgado da Silva Breves consideraes sobre a marginalidade no Reino Visigodo a partir das Atas Conciliares Toledanas .............................................................. p. 356 Jaqueline de Calazans As condenaes ao Priscilianismo nas Atas do I Conclio de Toledo .............. p. 366

Jssica Furtado de Sousa Leite Paisagem alterada: interveno urbana em Sevilha no sculo XIII - ordens monsticas ....................................................... p. 377 Juliana Ribeiro Bomfim A cura do corpo nos milagres de Santo Domingo de Silos ................................. p. 388 Juliana Salgado Raffaeli Os conflitos com a hierarquia monstica e as autoridades eclesisticas nas obras de Valrio do Bierzo (sc. VII) ....................................... p. 396 Leonardo dos Santos O judeu errante, o judeu errado - do antisemitismo na Baixa Idade Mdia - dio e intolerncia contra os judeus na Alemanha durante a Peste Negra ................................................................... p. 408 Letcia Sousa Campos da Silva Sobre a glria dos mrtires e dos confessores: os usos sociais da literatura no Perodo Merovngio .................................................................... p. 419 Lvia Carine Falco de Souza A trajetria dos hagigrafos Toms de Celano e Gonzalo de Berceo e os saberes mdicos no sculo XIII ................................. p. 432 Luiza Zelesco O So Lus Militar de Joinville .......................................................................... p. 439 Marcelo Fernandes de Paula Consideraes sobre a violncia na Pennsula Itlica no sculo XII ............... p. 448 Marciele Cavalcante da Silva Sexualidade e matrimnio: um olhar sob as perspectivas religiosas de Martinho Lutero .............................................................................. p. 460 Maria Valdiza Rogrio da Silva Reflexes sobre os conflitos entre o papado, o Imprio e as comunas na Pennsula Itlica no sculo XIII ...................................................... p. 468 Mariana Bonat Trevisan D. Pedro I de Portugal: variaes e contradies da masculinidade rgia nas crnicas de Ferno Lopes (sculo XV) ....................... p. 480 Nathalia Agostinho Xavier A ortodoxia crist e o outro nas Atas dos Conclios Bracarenses e nos escritos de Martinho de Braga: consideraes sobre um projeto de Mestrado .................................................... p. 488 Nathlia Cardoso Rachid de Lacerda Balano bibliogrfico acerca do discurso eclesistico sobre a Peste de Justiniano .................................................................................... p. 498

Nathlia Silva Fontes A moralizao sexual de clrigos em Castela Medieval: reflexes a partir de uma cantiga de Santa Maria ............................................... p. 509 Paulo Duarte Silva Mercadores, Pastores, Timoneiros: Consideraes sobre o poder eclesio-episcopal na admoestao de Cesrio de Arles (502-542) ................... p. 517 Rafael Costa Prata Guerra em castela no sculo XII: Reflexes sobre o ideal militar Castelhano a partir de uma anlise do poema de mio cid .................................. p. 529 Rafael de Mesquita Diehl A liturgia dos ritos de coroao e as relaes entre os poderes espiritual e temporal (sculos XIII-XIV) ............................................ p. 541 Rafaella Caroline Azevedo Ferreira de Sousa A justia segundo os prncipes: concepes polticas na realeza medieval portuguesa na primeira metade do sculo XV ....................... p. 554 Raquel Hoffmann Monteiro O grande desvairo - A viso camoniana sobre o episdio de Ins de Castro ................................................................................... p. 563 Rodrigo Ballesteiro Pereira Tomaz Uma virtude na construo da santidade: a caridade na Vita Sancti Aemiliani e na Vita Fructuosi ............................................................. p. 574 Rodrigo dos Santos Rainha A relao mestre-discipular na Primeira Idade Mdia: refletindo sobre as influncias de Ccero e Agostinho ....................................... p. 587 Rodrigo Prates de Andrade A conquista de Maiorca e a valorizao positiva do mouro no Livro dos Feitos de Jaime I de Arago (sculo XIII) ..................................... p. 599 Rmulo Santiago de Melo Construindo So Francisco no discurso da pregao na Legenda urea ......... p. 610 Tiago Quintana Deuses e destinos: a representao mitolgico-literria do Destino em dipo Rei e na Vlsunga Saga .......................................................... p. 619 Vanessa Gonalves Bittencourt de Souza Os milagres de monges na obra Vitae Patrum de Gregrio de Tours .............. p. 629 Vanessa Gonalves Paiva O arrependimento nas Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium: o exemplo do monge bbado ................................................................................. p. 638

Apresentao As Semanas de Estudos Medievais so regularmente promovidas pelo Programa de Estudos Medievais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, desde 1991. Nesta edio, assim como nas demais, visamos estimular reflexes e dilogo acadmico multidisciplinar sobre o medievo, propiciar um ambiente de troca intelectual entre pesquisadores em formao e especialistas e contribuir para a consolidao do medievalismo em nosso pas. Desse modo, buscamos com a IX SEM garantir as condies para a divulgao da produo acadmica de discentes em nvel de Graduao e Ps-graduao de todo o pas. Tal produo pde ser debatida por docentes que atuam no ensino superior e possuem experincia em pesquisa. Durante o evento, alunos de diferentes instituies de ensino, que concluram seus cursos a partir de 2009 ou que ainda esto cursando, e com formao em diversas reas Histria, Filosofia, Letras, Pedagogia e afins - puderam dialogar e aprimorar seus conhecimentos no campo dos estudos medievais. Estiveram presentes no evento discentes e docentes provenientes da UFRJ, UERJ, UFF, UFRRJ, UCP, PUC-SP, UFS, UFG, UFES, UFPR, UFSC, UFMT, UFRGS, UFMG, UFPA, UFBA, Estcio de S, Veiga de Almeida e Gama Filho. Reafirmando o nosso compromisso com o dilogo interdisciplinar, a atividade contou ainda com a participao de dois especialistas em arqueologia, Lus Fernando Oliveira Fontes e Maria Manuela dos Reis Martins, ambos da Universidade do Minho, Portugal, que ministraram conferncia e cursos. Na publicao ora apresentada, reunimos, alm de materiais fornecidos pelos professores convidados, os textos das comunicaes orais apresentadas durante a IX SEM, que foram disponibilizados pelos autores. Coordenao do Programa de Estudos Medievais

MANIFESTAES DO SOBRENATURAL NA HISTORIA WAMBAE, DE JULIAN DE TOLEDO: O MARAVILHOSO COMO ARGUMENTO POLTICO NO REINO VISIGODO (SC. VII) Adriana Conceio de Sousa (Mestranda PEM - PPGHC - UFRJ)1 Introduo Em minha pesquisa de mestrado, orientada pela professora Leila Rodrigues da Silva (PEM/PPGHC/UFRJ), comparo os discursos relacionados realeza em duas narrativas produzidas na Pennsula Ibrica do sculo VII, a hagiografia Vita Desiderii, escrita pelo rei visigodo Sisebuto (612-621) em 615, e a Historia Wambae, escrita pelo bispo Julian de Toledo provavelmente na dcada de 680. Tenho observado, em particular, o peso atribudo pelos autores dos textos ao carter cristo, ou no, da conduta dos monarcas, sendo esse o elemento norteador das caracterizaes que os mesmos recebem, bem como o fator determinante dos seus sucessos ou insucessos como governantes. Entende-se que essa concepo estaria profundamente relacionada relao que se estabelece entre a monarquia visigoda e o episcopado ibrico a partir da converso oficial da aristocracia gtica em 589. Em que pesem os conflitos e dissonncias que se verificam ao longo do sculo VII entre determinados reis e bispos quanto a questes especficas,2 o tom geral dos discursos produzidos pelo episcopado, ou sob sua influncia, no que concerne aos monarcas e ao regnum visigtico, o da valorizao da unidade poltica e religiosa,
Bolsista Capes. Podemos citar como exemplo as contradies e discordncias mencionadas por Rivera Recio e Antonino Gonzalez Blanco. Cf.: RIVERA RECIO, J. F. Cisma episcopal en la Iglesia Toledanovisigoda? Hispania Sacra, Madrid, v. 1, n. 2, p. 259268, 1948 e GONZALEZ BLANCO, A. El decreto de Gundemaro y la historia del siglo VII. Antiguedad y cristianismo, Murcia, n.3, p. 159-169, 1986.
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fundamentada na centralidade e no correto exerccio do poder pelos soberanos cristos de Toledo, ao menos no nvel da ideologia.3 Entre os principais defensores dessa proposta no reino visigodo, encontramos os bispos Isidoro de Sevilha (560-636) e Julian de Toledo (642-690), autor do relato que teremos por objeto neste trabalho. Nesta comunicao, apresentarei parte da anlise que est sendo realizada em minha pesquisa sobre a Historia Wambae regis. Aqui nos ocupam as manifestaes do sobrenatural associadas presena e/ou atuao do rei Wamba por Julian de Toledo. A presena de ambas, por si, pode ser considerada um indcio do carter legitimador que a Historia Wambae assume em relao a figura de Wamba. Consideramos, entretanto, que o valor simblico desses eventos prodigiosos4 requer um olhar especfico. No que concerne ao documento em questo, como todo, cabe salientar que se trata, juntamente com as atas conciliares e da legislao do mesmo perodo, de um dos poucos registros existentes sobre acontecimentos ocorridos no reinado de Wamba (672-680).
Cf.: ANDRADE FILHO, Ruy de Oliveira. Sacralidade e monarquia no Reino de Toledo (scs. VI-VIII). Histria Revista, Goinia, v.11, n. 1, p. 179-192, 2006; STOCKING, Rachel. Bishops, councils and consensus in the Visigothic Kingdom, 589-633. Ann Arbor: University of Michigan, 2000; VALVERDE CASTRO, Maria del Rosario. Ideologia, simbolismo y ejercicio del poder real en la monarqua visigoda: un proceso de cambio. Salamanca: USAL, 2000. p. 195-215, dentre outros. 4 Cabe indicar aqui que, neste trabalho, a categoria maravilhoso se confunde com a do milagre, que, segundo Jacques Le Goff, vem a ser o sobrenatural e o extraordinrio autorizados, devidamente restritos e cristianizados pelo discurso eclesistico, ao serem dotados de uma nica origem: Deus. O autor aponta para a predominncia do miraculoso, em detrimento do maravilhoso em um sentido mais geral, nos textos da Alta Idade Mdia, o que seria fruto da preocupao e do esforo das autoridades crists desse perodo em controlar ou eliminar elementos oriundos do imaginrio pr-cristo na sociedade. Cf.: LE GOFF, Jacques. Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Barcelona: Gedisa, 1986. p. 11, 13-14, 17. Ainda que consideremos a referida fuso conceitual perpetrada pela Igreja nos primeiros sculos da Idade Mdia, nossa preferncia pelo uso do termo maravilhoso ou prodigioso aqui se justifica com o fim de as manifestaes do sobrenatural associadas a Wamba no se confundirem com aquelas associadas aos homens santos do discurso hagiogrfico, na medida em que o problema das similitudes e diferenas entre elas requer uma discusso especfica, qual no podemos nos dedicar neste trabalho.
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Tal dado levou alguns dos autores que escreveram sobre o perodo a reproduzir quase inteiramente o relato do bispo Julian de Toledo sobre a coroao de Wamba e os primeiros acontecimentos do seu reinado, com destaque para a derrota imposta rebelio liderada pelo duque Paulo na Glia visigoda.5 O aspecto questionvel dessa abordagem reside na ausncia de uma reflexo mais aprofundada no que diz respeito ao carter retrico - e, portanto, ideologicamente orientado - da narrativa. Embora no descartemos outras possibilidades de leitura do documento, e que muito de seu contedo se refere de fato a acontecimentos reais,6 justamente a Historia Wambae como construo discursiva, produto de estratgias ideolgicas de seu perodo histrico, o objeto do estudo que aqui se apresenta, mais que propriamente os eventos e indivduos aos quais ela se refere. Convm apontar brevemente, por isso, algumas contribuies relevantes para esta reflexo, e com as quais dialogo ao longo deste trabalho. Gregorio Garcia Herrero, por exemplo, apontou que a Historia Wambae tinha menos o objetivo de cantar louvores a Wamba, do que afastar, ao menos no plano do discurso, a possibilidade da desintegrao poltica do reino, que rebelies como a de Paulo traziam todo o tempo tona. O autor faz referncia questo do maravilhoso na HW, apontando que seriam poucas, mas ressaltando, no entanto, seu valor significativo, no sentido de reforar a aura sacral que cercaria Wamba e sua gente,7 alm de servir para evidenciar a provvel distncia cronolgica entre a narrativa e os eventos aos quais se refere: para ele, a poca de redao mais provvel para a Historia Wambae so os primeiros anos do reinado de Egica (687-702).8
Podemos encontrar exemplos desse tipo de abordagem em THOMPSON, E. A. Los godos en Espaa. Madrid: Alianza, 1971. p. 295-299 e MIRANDA CALVO, Jos. San Julian, cronista de guerra. Anales Toledanos, Toledo. v. 3, p. 159-170, 1971. p. 164-170. 6 COLLINS, Roger. Visigothic Spain, 409-711. Oxford: Blackwell, 2004. p. 92-93. 7 GARCIA HERRERO, Gregorio. Julian de Toledo y la realeza visigoda. Antigedad y Cristianismo, Murcia, n.8, p. 201-255, 1991. p. 202; 210. 8 Idem. Sobre la autoria de la Insultatio y la fecha de composicin de la Historia Wambae de Julian de Toledo. Arqueologia, paleontologia y etnografia, Madrid, n.4, p. 187-213, 1998. p.195, 201-203.
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Antes dele, Suzanne Teillet, j havia indicado que a historia nessa narrativa assume um duplo sentido: o do evento histrico propriamente dito, mas tambm o de narrativa edificante, ou exemplum, voltado ilustrao de uma verdade doutrinal, o que distinguiria sua natureza daquela de textos historiogrficos escritos na Pennsula Ibrica visigtica anteriormente, como os elaborados por Isidoro Sevilha.9 A autora aponta que, se cremos na imagem descrita por Julian de Toledo, Wamba atuou em seu reinado de modo a imitar os reis do Antigo Testamento,10 o que indicaria a possibilidade de o autor estar apresentando os fatos menos em funo do que foram e mais como o que ele considera que deveriam ter sido, isto , que o bispo toledano aproximasse Wamba dos reis de Israel no porque o primeiro tivesse efetivamente se inspirado neles durante o seu reinado, mas porque o relato em si visava, dentre outras coisas, apresentar um modelo de monarca a ser seguido. Eustquio Sanchez Salor, por sua vez, apresenta outros elementos que denotariam uma construo consciente por parte de Julian de Toledo no sentido de reproduzir marcos bblicos na Historia Wambae: alm dos prodgios citados, os paralelos se manifestam na fala atribuda a alguns personagens, como o arrependido bispo Argebado, que se dirige ao rei para pedir perdo utilizando as palavras do filho prdigo da parbola bblica.11 Consideraes como a dos autores anteriormente citados nos permitem avaliar que se faz necessria a anlise da Historia Wambae menos como registro de eventos histricos e mais como construo discursiva, destinada a orientar e doutrinar seu pblico no mbito de uma ideologia especfica com cuja defesa seu autor se via comprometido.
TEILLET, Suzanne. Des Goths a la nation gothique: les origines de lide de nation en Occident du Ve au VIIe sicle. Paris: Les Belles Lettres, 1984. p. 586, 602-603. 10 Ibidem, p. 600-601. 11 SANCHEZ SALOR, Eustaquio. El providencialismo en la historiografia cristiano-visigtica de Espaa. Anurio de Estdios Filolgicos, Extremadura, v.5, p. 179-192, 1982. p. 185.
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O maravilhoso na Historia Wambae A Historia Wambae compreende em si um conjunto de quatro textos, sendo que o relato aqui considerado corresponde ao intitulado Historia rebellionis Pauli adversus Wambam.12 Nele, como mencionamos, narram-se os primeiros acontecimentos do reinado de Wamba: sua aclamao pela nobreza, descrita como unnime, sua coroao e uno pelas mos do bispo de Toledo na poca, Quirico, e suas primeiras expedies militares, com destaque para a que derrota a rebelio da aristocracia da Glia, liderada pelo dux Paulo, que havia sido enviado pelo rei para reprimir um levante anterior e termina inflamando os revoltosos ao invs do contrrio. Conforme tambm antecipamos, o foco desta anlise reside na construo da HW como argumento poltico em favor da monarquia. O momento em que a narrativa produzida identificado por diversos estudiosos como o auge do desgaste dos vnculos formais existentes entre os reis de Toledo e os demais segmentos nobilirquicos, estes dominando o cenrio provinciano com crescente autonomia, fato do qual rebelies aristocrticas como a liderada por Paulo seriam sintomticas.13 Da adquire sentido a produo de um relato que atribui a esse cenrio desfavorvel um significado que reforaria, ao invs ameaar, a crena na infalibilidade dos religiosssimos monarcas toledanos e, por que no dizer, das autoridades eclesisticas que lhe davam suporte. No interior dessa argumentao, entendemos que as menes a prodgios e eventos maravilhosos assumem um papel fundamental. Isto porque a HW se constri inteiramente de modo a demonstrar a intrnseca ligao entre legitimidade/legalidade, virtude e favor divino,
Utilizamos como base o ttulo e a traduo de Pedro Rafael Diaz y Diaz. Cf.: DIAZ Y DIAZ, Pedro Rafael. Julian de Toledo: Historia del Rey Wamba (Traduccin y notas). Florentia Iliberritana, Granada, n.1, p. 89-114, 1990. Para simplificar a redao, nos referiremos ao documento como Historia Wambae ou HW, ainda que a anlise esteja centrada no relato da rebelio de Paulo, que apenas uma parte do conjunto que a Historia Wambae agrega. 13 GARCIA MORENO, Luis A. El estado protofeudal visigodo: precedente y modelo para la Europa carolngia. In: FONTAINE, Jacques; PELLISTRANDI, Christine (Orgs.). LEurope hritire de lEspagne wisigothique. Madrid: Casa de Velazquez, 1992. p. 17-43.
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utilizando para isso o exemplum representado na figura de Wamba. As manifestaes do sobrenatural serviriam, assim, para evidenciar o elo entre a pessoa e as aes do monarca legtimo e a vontade de Deus. As referncias escolhidas para a anlise so duas.14 A primeira diz respeito a um prodgio que teria se dado durante a cerimnia em que se realizou a uno de Wamba, em Toledo:
En efecto, de seguida desde lo alto de la cabeza, donde el leo haba sido vertido, alzose en forma de columna un vapor semejante al humo y del mismo sitio de la cabeza viose revolotear un abeja, seal que constitua un presagio de la felicidad que se aventuraba.15

A segunda se registra j no momento em que o exrcito a servio de Wamba est prestes a derrotar completamente seus adversrios:
Fue entonces cuando se manifest la divina proteccin, mostrando-se con signos inequvocos, pues, segn se refiere, pareci le a un hombre de pas extranjero que el ejercito del piadoso soberano se hallaba protegido por los ngeles de la guarda y que los propios ngeles llevaban sobre el campamento del mismo ejercito los smbolos de su proteccin en su revoloteo.16

As duas referncias citadas, apesar de breves, merecem contextualizao. S. Teillet j indicara que as duas cenas seriam inspiradas em passagens do xodo, na Bblia o que reforaria a leitura segundo a qual Julian de Toledo estaria apresentando um
Garcia Herrero apresenta as coincidncias cronolgicas apontadas por Julian entre, por exemplo, a data de coroao de Wamba e a data da derrota definitiva de Paulo, como um exemplo de manifestao do sobrenatural na narrativa. Cf.: GARCIA HERRERO, Gregrio. Julian de Toledo y la realeza... Op. Cit., p. 210. Embora no discordemos do possvel sentido providencialista de tais referncias, e de que isso as tornaria parte da argumentao do autor na dimenso que aqui destacamos, para os fins desta comunicao, optamos pelos sinais divinos descritos como se dotados de materialidade visvel, e pertencentes, por isso, categoria do maravilhoso. Cf.: LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p. 9-10. 15 HW, 4. 16 HW, 23.
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paralelismo entre os reis de Toledo e os reis de Israel.17 Entretanto, sendo muitos os milagres e prodgios bblicos que poderiam ser mencionados, entendemos que necessrio problematizar o sentido da escolha destes em particular. O primeiro dos eventos, dentro de uma tipologia de eventos miraculosos, poderia ser qualificado facilmente como pressgio/sinal. Isso pode indicar a influncia da concepo de Gregrio Magno (540604) a respeito da funo do milagre, que ser um sinal (signum), quer dizer, para Deus a ocasio de uma teofania e para o homem uma lio ou um aviso.18 Na Historia Wambae, o sentido desta referncia parece ser o de reforar a idia de que a prpria divindade referendava, no momento da uno do novo monarca, todo o processo que o conduzira ao poder. A preocupao, manifesta por Julian de Toledo nas passagens imediatamente anteriores do documento,19 de descrever um processo de aclamao e coroao rigidamente regulamentar, tambm indicam a inteno de desqualificar possveis questionamentos quanto ao rigor dos procedimentos polticos e formais que alaram Wamba ao trono toledano. O que, lembremos, no pode ser considerado indcio, por si s, de que contestaes legitimidade de Wamba fossem infundadas. Pois, como nos lembra Bernard Guene, no era raro autores de
TEILLET, Suzanne. Op. Cit., p. 602. Convm apontar que Julian de Toledo no o primeiro intelectual eclesistico a tecer esse paralelo: algumas dcadas antes, na prpria Pennsula Ibrica, Isidoro de Sevilha, por exemplo, em suas Sententiae, exortava os monarcas a imitar o exemplo de humildade do rei Davi. Cf.: ISIDORO DE SEVILLA. Lib. III. Cap. XLIX. In: ____. El libro 2 y 3 de las Sentencias. Sevilla: Apostolado Mariano, 1991. p. 128. A caracterizao de Wamba por Julian teria sido inspirada em Saul, o primeiro rei a ser ungido na Bblia, mas que perde o poder em virtude de seus pecados. Para Garcia Herrero, esta seria uma evidncia da distncia temporal entre a Historia Wambae e os eventos que narra, j que denotaria um julgamento a posteriori voltado figura de Wamba, o qual tomou algumas medidas contrrias aos interesses do bispo de Toledo durante seu reinado, alm de ter perdido o trono por meio de uma deposio que ainda hoje objeto de controvrsia historiogrfica. Cf.: GARCIA HERRERO, Gregrio. Sobre la autoria de la Insultatio... Op. Cit., p. 190, 192. 18 VAUCHEZ, Andr. Milagre. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial; Bauru: Edusc, 2002. 2v., V.2. p. 197-212, p. 200. 19 HW, 2-3.
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crnicas e histrias medievais transmitirem posteridade, ao invs dos acontecimentos em si, somente a lembrana do que eles deveriam ter sido.20 Sendo um pressgio, a manifestao de Deus na cerimnia da uno de Wamba referendava no apenas os atos polticos que a antecederam, mas tambm os que estariam por vir. A descrio das aes de Wamba no combate a rebelio da Glia, da sua ateno ao exerccio das virtudes crists, paralelamente ao combate dos vcios de seu prprio exrcito, e os sucessos militares que se seguem, visam demonstrar a confirmao do sinal manifesto no momento da coroao. A segunda das duas referncias, em que anjos aparecem misturados ao exrcito do rei, escoltando-o em direo aos inimigos, tambm tem um sentido particular. Dionisio Perez Sanchez comenta que aluses a anjos eram presentes em muitos textos produzidos no reino visigodo, o que sugeria uma metfora que atrelava as hierarquias da sociedade terrena s da sociedade celeste, com claros propsitos legitimadores.21 No caso da HW em especial, significativo que Julian apresente Wamba recebendo suporte no apenas da sua prpria corte, como tambm da corte celestial. Dentro da prpria Historia Wambae podemos encontrar alguns elementos que podem nos ajudar a oferecer mais explicaes para essa imagem. Assim que Wamba aparece recebendo as primeiras informaes sobre a movimentao de Paulo e seus cmplices na Glia,22 Julian o apresenta tendo que lidar com o fato de contar com um reduzido contingente militar para combater a revolta. O bispo toledano afirma que a deciso de Wamba de marchar em direo Glia com poucos homens teria sido uma opo do prprio rei, interessado em, desse modo, demonstrar aos rebeldes e aos francos que lhes apoiavam o valor guerreiro de seus leais sditos.
GUENE, Bernard. Histria. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude. Op. Cit., 2v., V.1. p. 523-536, p. 531. 21 PEREZ SANCHEZ, Dionisio. Poder poltico y dominacin social: la funcin justificativa de los ngeles en el mundo visigodo. Studia Historica. Historia Antigua, Salamanca, n.26, p. 187-217, 2008. p. 195, 209, 216-217. 22 HW, 9.
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Porm, deve-se levar em considerao o dado de que Wamba, algum tempo depois de sufocada a rebelio de Paulo, viu necessidade de instituir uma lei que estabelecia pesadas punies a aristocratas que recusassem auxlio militar ao rei, fosse no combate a revoltas internas ou incurses estrangeiras.23 A lei falha em cumprir com seus objetivos, ao que tudo indica, j que o sucessor de Wamba, Ervigio (680-686), no XII Concilio de Toledo, se sente obrigado a atenuar as punies atribudas pela legislao tendo em vista que os processos judiciais no progrediam no reino, tamanha a quantidade de indivduos impedidos de testemunhar em juzo.24 Assim, podemos compreender a escolha de Julian em mencionar, do modo como o fez, o suporte divino ao exrcito do rei toledano como parte de uma estratgia discursiva que convertia o dado negativo que era a provvel inferioridade numrica do exrcito que apoiava Wamba em dado positivo. Primeiramente, apresentando a deciso do rei de avanar contra o inimigo com os homens que tinha a disposio como uma demonstrao de coragem, ao invs de falta de alternativas; posteriormente, indicando que um soberano devidamente eleito por Deus estava sempre em posio de vantagem: se a lgica natural das coisas anunciava a derrota, a vontade divina e a assistncia da corte celestial assegurariam que a razo e a vitria mantivessem-se sempre do lado certo.25
Cf.: GARCIA MORENO, Luis A. Historia de Espaa Visigoda. Madrid: Ctedra, 1989. p. 172-173; COLLINS, Roger. Op. Cit., p. 101-102. 24 XII CONCLIO DE TOLEDO. In: Conclios Visigticos y Hispano-romanos. Ed. Jose Vives. Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. p. 383. Algum tempo depois, no XIII Conclio toleano, indivduos que participaram da rebelio de Paulo foram at mesmo perdoados e realocados em suas posies, em posse de suas antigas propriedades. Para uma avaliao das implicaes de tais medidas durante o reinado de Ervigio, cf. FRIGHETTO, Renan. O problema da legitimidade e a limitao do poder rgio na Hispania visigoda: o reinado de Ervgio (680-687). Grion, Madrid, v. 22, n, 1, p. 421-435, 2004. 25 A leitura de Gregrio Garcia Herrero tambm identifica lgica semelhante no texto, que para ele estaria associada poca de redao do texto, o reinado de Egica, marcado por conflitos militares intensos, inclusive com os francos, acusados de apoiar Paulo na Historia Wambae. O estudioso considera que o objetivo de Julian de Toledo seria incentivar a nobreza que estaria lutando ao lado de Egica contra seus inimigos. GARCIA HERRERO, Gregrio. Sobre la autoria... Op. Cit., p. 199200.
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Mais que isso: Julian de Toledo oferece um argumento que se pretendia capaz de invalidar as pretenses de setores nobilirquicos que contestassem a autoridade do monarca no plano econmico ou militar. Atribuindo autoridade dos reis toledanos suportes e implicaes que transcendiam os vnculos e disputas que perpassavam a sociedade hispanovisigoda, o autor pretende demonstrar que a centralidade e prevalncia do poder dos reis e a unidade do regnum a eles subordinado dependia de fatores alheios s foras polticas os quais, concreta e presentemente, colocavam sua existncia em xeque a todo momento. Concluso Mencionamos anteriormente que para autores eclesisticos influentes, como Gregrio Magno, milagres serviam para que Deus se anunciasse aos homens, demonstrando o seu poder. Consideramos que tambm sobre isso que versa a Historia Wambae. Tratar-se-ia de um relato que visava demonstrar, dentre outros pontos, a infalibilidade de Deus e, logo, de seus eleitos. Este dado tambm nos permite discutir o uso poltico que se fez dessa concepo no reino visigodo. Expresses do maravilhoso que h muito apareciam em narrativas hagiogrficas destinadas ao elogio dos homens santos, para atestar sua santidade, aqui se apresentam de modo a reforar a credibilidade do elo que uniria o monarca legalmente eleito e consagrado divindade qual ele devia o seu poder. Observamos como, na narrativa de Julian de Toledo, citaes e parfrases bblicas aparecem no apenas como um lugar-comum literrio, mas como elementos dotados de significados especficos no interior do discurso que se apresenta no relato. Seja reforando a legalidade e legitimidade de um possivelmente controvertido processo de eleio ao trono, seja demonstrando e atribuindo causa invencibilidade blica de um rei abenoado pela corte celestial, o recurso ao maravilhoso/miraculoso bblico se encaixa dentro de uma retrica que cristianiza a memria dos eventos inscritos na conturbada histria poltica do reino de Toledo. A referncia a esses milagres na Historia Wambae se explicaria,
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assim, dentro de uma lgica que atribui f e vontade de Deus preponderncia sobre outros fatores explicativos dos sucessos e insucessos dos diversos atores e grupos polticos em choque na sociedade visigtica.

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SANTA CRUZ DE COIMBRA E SUAS ALIANAS SEGUNDO AS HAGIOGRAFIAS Alinde Gadelha Khner (Mestranda PEM - PPGHC UFRJ) A pesquisa para a elaborao desta comunicao relaciona-se nossa dissertao de mestrado, Hagiografia e Santidade no Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. Neste projeto, estudamos duas hagiografias medievais escritas em Santa Cruz de Coimbra com o intuito de compreender como a construo de santidade dos dois fundadores Telo e Teotnio contribuiu para a legitimao do nascente mosteiro. Um dos tpicos da anlise destas hagiografias concerne s alianas perpretadas pelos dois. O mosteiro agostiniano de Santa Cruz de Coimbra foi fundado nos arredores da cidade por volta de 1130. Seus fundadores j eram cnegos ao decidirem viver sob uma regra transformando-se em cnegos regrantes. Dois desses primeiros agostinianos Telo e Teotnio foram temas de hagiografias escritas por seus discpulos. Em nossa anlise, partimos do pressuposto que estas duas narrativas foram produzidas para que a memria e a legitimao da fundao do mosteiro se perpetuassem. Antes de abordarmos como as hagiografias representam as alianas poltico-religiosas dos dois fundadores, apresentemos os hagiografados e as hagiografias. D. Telo, o primeiro a ser mencionado, nasceu cerca de 1076, no ento Condado Portucalense. Os dados sobre a sua vida so escassos, permitindo pouco mais que conjecturas. Cogita-se que tenha realizado sua formao escolar no studium da S de Coimbra, onde iniciou sua vida clerical. Servindo no captulo da catedral, possivelmente participou da formao final de Teotnio, a partir do momento em que este chegou de Viseu. Trabalhando no posto de arquidicono, peregrinou a Jerusalm com o ento bispo de Coimbra, D. Maurcio. Segundo o hagigrafo, a partir desta viagem D. Telo teria comeado a desejar ter a possibilidade de fundar um mosteiro de cnegos regrantes.
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Sob o episcopado de D. Gonalo, Telo alcanou o cargo de arcediago, funo que exerceu at a fundao do mosteiro e pela qual era denominado mesmo aps 1131. Quando D. Gonalo morreu, em 1128, Telo esperava ser promovido a bispo. D. Afonso Henriques, porm, patrocinou a eleio de D. Bernardo, ento arcediago de Braga. O arcediago de Coimbra, pouco depois, comeou a providenciar a fundao de Santa Cruz, cuja inaugurao oficial deu-se em 1131. J idoso e doente (contava ento com cerca de cinquenta e cinco anos), fez eleger Teotnio como prior do mosteiro. Trabalhou na construo do edifcio da comunidade, como idealizador e supervisor das obras, enquanto sua doena permitiu, e depois passou a ter uma vida dedicada a oraes. Morreu cinco anos depois da inaugurao do mosteiro. A hagiografia sobre Telo, Vita Tellonis Archidiaconi, foi escrita no priorado de D. Joo Teotnio, sobrinho de D. Teotnio e sucessor deste. Seu escritor, D. Pedro Alfarde, neste momento era escriba do mosteiro e, trinta anos depois de escrever esse texto, assumiu o priorado do cenbio. O perodo em que a hagiografia foi escrita, cerca de 1155, foi um momento em que o mosteiro lutava por independncia jurdicoreligiosa em relao ao cabido da S de Coimbra. O manuscrito que contm a narrativa recebeu o epteto de Livro Santo, por ter esta narrativa como primeiro texto, mas a maior parte do cdice composto por documentos usados para a legitimao dos interesses do mosteiro, como privilgios papais. Aires Nascimento afirma que Pedro Alfarde assume a Vita Tellonis como um prlogo a toda a documentao.1 Escrita em prosa e em latim, a vita relativamente curta. Apresenta um tero do tamanho da hagiogragia dedicada a Teotnio, e neste curto espao, como assinalado, algumas pginas so inseres de documentos de Inocncio II, concedendo privilgios ao mosteiro. O espao de elogio ao mestre muito breve um pouco no incio e um pouco no final da hagiografia, algo invulgar. A maior parte do texto dedicada atuao poltica de Telo dentro de seu contexto poltico-religioso e tambm s aes realizadas com o propsito de fundar Santa Cruz de Coimbra.
NASCIMENTO, Aires. Santa Cruz de Coimbra e suas hagiografias medievais. Lisboa: Colibri, 1998.
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Teotnio nasceu por volta de 1082 em Tui, na Galiza. Na dcada seguinte, mudou-se para Coimbra, sendo educado pelo seu tio D. Crescnio, ento bispo da cidade. Morto Crescnio, Teotnio transferiu-se novamente, estabelecendo-se em Viseu, onde foi ordenado presbtero por D. Gonalo. Na Igreja de Viseu ficou por cerca de vinte anos, sendo ordenado Prior (por D. Gonalo) um tempo depois de ter sido ordenado. Durante este tempo, peregrinou a Jerusalm duas vezes. Na segunda, Teotnio quase ficou permanentemente na Terra Santa, numa comunidade de cnegos regrantes que l se encontrava. Voltou a Viseu para deixar a parquia em ordem antes de ficar permanente em Jerusalm, mas nesse perodo D. Telo o convenceu a fundar o Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra e ser seu primeiro Prior. Permaneceu no mosteiro at a morte, sendo atuante como Prior por dez anos e como cnego comum por mais dez, a partir do momento em que abdica do priorado. Morreu em 1062. A hagiografia sobre D. Teotnio, Vita beatissimi domini Theotonii, foi escrita aparentemente por um discpulo do Prior, annimo. Conjectura-se que tenha sido escrita no mesmo ano da sua morte, por no mencionar a canonizao regional de que foi alvo, um ano depois de seu falecimento. Apresentando trinta pginas (em edio moderna), a hagiografia relativamente longa, escrita em prosa e em latim. A narrativa sobre Teotnio, ao contrrio da de Telo, apresenta milagres e exorcismos supostamente realizados pelo santo, como os que sero aqui narrados. Mas a nfase no se encontra nestes eventos sobrenaturais, mas sim no comportamento exemplar, na espiritualidade, na relao de D. Teotnio com os poderes seculares de seu tempo. A fundao de um mosteiro nos moldes agostinianos, em Coimbra, relaciona-se com o contexto da tradicionalmente chamada reconquista2 e de expanso dos ideais da vita vere apostolica.3 No
2 O termo encontra-se entre aspas por denominar a guerra entre muulmanos e cristos pelo poder na Pennsula Ibrica de forma unilateral, sendo uma reconquista apenas para os cristos. E o prprio uso desta palavra pressupe que a Pennsula, antes da ocupao muulmana, pertencia aos reinos cristos que a disputavam com os muulmanos, o que desconsidera a descontinuidade entre reinos cristos visigodos e os reinos cristos que disputavam a pennsula. 3 Opsculo escrito no sculo XII, provavelmente annimo. No texto, distinguem-se claramente os modos de vida dos monges e dos clrigos, atribuindo aos primeiros um modelo de vida mais compatvel com a herana apostlica. O opsculo influenciou tanto os regulares quanto reformas no meio canonical.

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momento em que os cristos estavam promovendo o que chamaram de reconquista da Pennsula Ibrica, as reformas eclesisticas vindas do restante do continente estavam tambm sendo implantadas, em oposio liturgia morabe remanescente na maior parte da pennsula. A chegada da via agostiniana pode ser entendida como parte desse esforo de adequar a pennsula aos ensejos romanos de unificao da liturgia. O restante da Europa, no sculo XII, j conhecia as reformas monsticas de Cister e Cluny e estava passando por um momento de crise religiosa, em que parte da populao buscava imitar a vida apostlica, em oposio opulncia, despreparo e isolamento de parte dos clrigos e monges da Igreja. A Igreja, porm, no reconhecia grande parte dessas tentativas de imitar os apstolos, e elaborou o seu prprio meio de chegar a essa imitao: o opsculo vita vere apostolica, mencionado acima. A oposio vida dos clrigos seculares conforme feita neste texto inspirou reformadores a aconselharem mudanas para os cnegos. A partir da, comeou o processo de distino entre cnegos regulares e cnegos seculares. Os primeiros, sob inspirao agostiniana, conjugaram vida pastoral e monstica, reorientando o ideal de pobreza para a disponibilidade de pregao, no cumprimento de conselhos evanglicos de nada levar para o caminho e de dar gratuitamente o que sem mrito havia recebido (Mc 6,8). Parte do esforo da moralizao pretendida ao clero cristo passava tambm pela formao do mesmo, alm dos opsculos e snodos. Para esta educao, em Portugal, Santa Cruz de Coimbra foi fundamental. A escola do mosteiro, assim como a sua biblioteca, so referncias no que tange s primeiras manifestaes culturais portuguesas. As referncias bibliogrficas proporcionadas por tal biblioteca foram fundamentais para a escrita dos textos crzios, como podemos perceber no desenrolar de nossa pesquisa. Na anlise das hagiografias que se segue, no entanto essas referncias no so perceptveis. Apenas os trechos em que as alianas poltico-religiosas aparecem sero mencionados, j que um breve resumo de cada uma foi escrito no incio do texto. Dada a grande extenso da narrativa sobre Teotnio, mesmo esses trechos sero reduzidos devido ao exguo espao de que dispomos.
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D. Telo, D. Teotnio e as alianas polticas segundo as hagiografias Comecemos por D. Mauricio, bispo de Coimbra entre 1099 e 1109. Conjectura-se que D.Telo e D. Mauricio viajaram para Jerusalm por volta de 1109. O verbo aqui utilizado, viajar, pode ser estranhado, mas descreve melhor a ao da narrativa analisada do que peregrinar. D. Telo e D. Mauricio, segundo a narrativa do texto, no tinham metas espirituais para irem Terra Santa. Objetivavam realizar um exame das instituies clericais ali encontradas, mais do que fazer uma peregrinao com fins devocionais. Nove anos depois, D. Mauricio foi institudo papa pelo Imperador Henrique V. Pedro Alfarde no deixa de mencionar o episdio embaraoso, o fato de um aliado de D. Telo ter sido antipapa, mas o faz de forma breve, sem desqualificar D. Mauricio. No menciona a denominao de antipapa, culpabilizou somente o Imperador pelo ocorrido. O apelido atribudo a D. Mauricio, Burdino (burro), depois desse episdio, no mencionado. D. Mauricio no recebe adjetivos, ou seja, no desqualificado com seu apelido depreciativo e tampouco elogiado ao longo do perodo da narrativa em que mencionado. D. Gonalo, seu sucessor, foi bispo de Coimbra entre 1109 e 1128. pouco mencionado na hagiografia de D. Telo, possivelmente por no ter tido participao em nenhum evento particularmente relacionado fundao do mosteiro, mas qualificado como sendo de boa memria. Na Vita Theotonii, tampouco, D. Gonalo tem maior importncia: sendo superior de D. Teotnio na diocese, D. Gonalo o faz Prior da Igreja de Viseu, cargo que o santo ocupa por quase vinte anos, como j citado. Gonalo, nesta hagiografia, mencionado apenas neste momento, e sem adjetivos. Durante o seu bispado, teria sido realizada uma campanha para que D. Teotnio fosse promovido a bispo de Viseu. D. Teresa teria apoiado essa candidatura, mas D. Teotnio teria recusado por no valorizar as honras temporais, segundo o hagigrafo. Concordamos, porm, com a hiptese de Aires Nascimento: D. Teotnio no aceitou o cargo para no ferir a hierarquia eclesistica, que punha D. Gonalo como seu bispo sufragneo, e no por falta de ambio. A posio de Teotnio foi de obedecer a hierarquia eclesistica, no aceitando indicaes leigas para um cargo eclesistico, mesmo que potencialmente fosse o favorecido.
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Com a morte de D. Gonalo, D. Telo seria o seu sucessor natural, por ser arcediago de Coimbra. No tendo sido eleito bispo, D. Telo direciona sua ateno para outro projeto, embora na hagiografia no se admita que o bispado era um objetivo: a criao de um mosteiro regrante nos moldes do Mosteiro de S. Rufo de Avinho, que conheceu na sua viagem a Jerusalm. Para isso, contou com a ajuda fundamental de D. Joo Peculiar, captador de recursos e posteriormente apoiador do mosteiro tanto quando era bispo de Porto, e depois, como arcebispo de Braga. Tendo sido desde sempre um grande aliado de D. Telo, o futuro arcebispo de Braga elogiado desde sua primeira apario na narrativa. um dos personagens mais destacados pela adjetivao, numa hagiografia marcada pela exiguidade de adjetivos. D. Bernardo (1128 - 1147), sucessor de D. Gonalo, uma figura controversa nas hagiografias. Tendo sido ele o favorito de D. Afonso Henriques em relao ao bispado de Coimbra e sendo o vencedor da disputa, teve seus aliados na eleio desqualificados como inimigos da religio na narrativa sobre D. Telo. J a narrao da fundao do mosteiro, na segunda hagiografia, realizada subtraindo-se os conflitos de interesses que existiram naquele momento. D. Bernardo, ento bispo de Coimbra, que desejava a submisso jurdica do mosteiro ao Cabido da S, no tem sua postura descrita na obra. Ao contrrio, adjetivado como venerando (uenarabilis). Ou seja, forjase um apoio que no existiu. Representa-se um consenso unnime diante da santidade do propsito do mosteiro, como se todos os agentes histricos do momento assim tivessem agido destacamos D. Bernardo por ele ter sido rival do mosteiro, mas os outros agentes igualmente teriam apoiado incondicionalmente a fundao. Outra aliana do perodo da fundao do mosteiro destacada pela hagiografia a do ento papa, Inocncio II. Ele recebe nas hagiografias os elogios de praxe devidos a um papa e, dada a importncia dos seus textos direcionados ao mosteiro, privilgios, suas cartas so indexadas na hagiografia, algo incomum. a natureza do manuscrito uma coletnea de documentos que privilegiam o mosteiro, encabeada por essa hagiografia que justifica tal insero. Foi tambm a forma de demonstrar o apoio do papa da poca, fundamental num ambiente hostil continuidade do mosteiro tal como foi formulado, como era Coimbra.
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H que destacar os cnegos regulares de Santa Cruz de Coimbra mostravam-se favorveis Reforma Papal, com a qul a Igreja preocupava-se em atingir muitos objetivos, dentre estes: diminuir a ingerncia laica nos assuntos clericais, organizar as instituies religiosas em torno de Roma, a moralizao do clero (que perdia cada vez mais credibilidade). Nesse sentido moralizador, convocou-se em 1059 um snodo lateranense condenando a simonia4 e o concubinato, dentre outras reprovaes. Neste snodo, Hildebrando di Soana (futuro Gregrio VII), criticou a Regra de Aix, ento vigente para os cnegos. A regra seria por demais permissiva, especialmente em relao alimentao e regulamentao da propriedade privada, o que deixaria os clrigos com um modo de vida muito prximo dos leigos.5 Um dos cnones do snodo aconselha os clrigos a buscarem formas de vida apostlica em comunidade. Esse cnone encontrou resistncia a esse cnone, e a partir desse momento so postas as condies para a distino entre cnegos regulares e cnegos seculares. Inocncio II, ao conceder privilgios e reiterar a necessidade de se proteger o mosteiro de seus inimigos, reconhecia a comunidade como aliada s reformas que buscava implementar. Telo, ao regressar da viagem que fez a Roma para pedir tutela e proteo do Papa, alcanou seu intento, por meio dos trs documentos que trouxe na bagagem, anexados na hagiografia. Tutela direta no primeiro, proteo militar no segundo (carta a Afonso Henriques) e proteo eclesistica no terceiro (carta ao bispo). As alianas dos fundadores no se restringiram a eclesisticos, incluindo tambm os governantes da regio. Primeiramente, a rainha D. Teresa, e, posteriormente, D. Afonso Henriques, denominado Rei de acordo com as suas autotitulaes, no como a Igreja de Roma o denominava, como se ver. Algum tempo depois do anti-papado de D. Mauricio, D. Gonado de boa memria, sucessor deste no bispado de Coimbra, morre em 1128. Como j destacado, D. Telo, sendo o arcediago, seria o sucessor
Trfico / venda ilcita de coisas sagradas ou espirituais, tais como sacramentos, dignidades, benefcios eclesisticos. 5 MARTINS, Alberto. O mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Idade Mdia. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2003.
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natural no bispado, e no seu intento foi apoiado por D. Teresa. Este episdio, porm, se deu depois da Batalha de S. Mamede, quando D. Teresa e D. Afonso Henriques disputaram o mando sobre o Condado Portucalense, e ela j havia perdido poder sobre o Condado Portucalense, o que a impediu de influenciar nesta deciso. D. Afonso Henriques, seu fiho e vencedor da batalha, no apoiou a eleio de D. Telo, e D. Pedro Alfarde atribui essa posio imaturidade do infante, e no a uma escolha poltica estrategicamente pensada. D. Afonso Henriques privilegiava o arcebispado de Braga, por ser de sua alada territorial. Seguindo sua estratgia, apoiou o arcediago de Braga, D. Bernardo, que foi eleito. A aliana dos crzios com D. Terexa, alis, foi importante, como a Vita Theotonii no esconde. Mesmo quando comete falhas, D. Teresa no alvo de especial censura. Em momento algum foi realizada uma crtica especialmente severa condessa. Mesmo com a estreita relao entre os fundadores do mosteiro e D. Teresa, suas falhas no deixam de ser mencionadas. Primeiramente, tenciona entrar na igreja em que D. Teotnio rezava uma missa tendo como acompanhante seu ainda amante, D. Fernando. As aspas indicam que, segundo o texto, eles posteriormente casaram. Mas, como no momento da narrativa no eram casados, ficaram envergonhados com o olhar de reprovao de D. Teotnio e no chegaram a entrar. Supostamente, segundo a narrativa, regularizam sua situao, mas no h indcios concretos de que tal casamento tenha se concretizado.Logo depois, narrada outra falha de D. Teresa: ansiosa, tenta apressar o andamento de uma missa que o santo rezava. Todo um captulo usado para descrever a situao a pressa, a repreenso, a missa sendo realizada de forma completa, o arrependimento de D. Teresa pelo mau comportamento. A concluso que se fica desses dois trechos que o objetivo de narrar os erros de D. Teresa no era tanto realizar uma reprovao condessa, mas elogiar D. Teotnio por no fazer acepo de pessoas, concedendo privilgios aos poderosos. O foco da Vida de S. Teotnio no que tange s alianas a importncia da relao da famlia real de D. Afonso Henriques com o prior do mosteiro. D. Afonso Henriques mostra-se importante no s por muito aparecer na narrativa, mas tambm no tratamento dispensado a ele, que acompanha as suas auto-denominaes, no as dadas pela Cria Romana (que s reconhece A Henriques como rei
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dezessete anos depois da escrita da hagiografia). Isso se d devido importncia da aliana do rei com o mosteiro, por meio de ofertas, incentivos a doaes e garantia de segurana. D. Teotnio era conselheiro do rei, como se pode perceber na passagem em que ele exorta o rei a libertar os cativos morabes, j que no se pode tratar um cristo como se trata um infiel. Alm de conselheiro, D. Teotnio foi taumaturgo para com a famlia real: curou uma enfermidade sua mediante oraes e de seu santo toque e, por meio de oraes, salvou a rainha Mafalda e o beb em um parto difcil. Concluso Como se pode perceber, as representaes dos aliados de D. Telo e D. Teotnio so realizadas especificamente de acordo com os interesses locais do mosteiro mesmo que contrariem algumas posies da Cria Romana. Os nomes de tratamento dispensados a D. Teresa e a D. Afonso Henriques so um sinal disso: ela, rainha; ele, duque, e depois rei. No que isso signifique uma ruptura com Roma, apenas sinaliza o carter local das hagiografias. Sendo uma famlia de grande importncia poltica para o mosteiro antes mesmo da fundao - mesmo suas falhas no so narradas de forma enfaticamente reprobatrias. O que importava na narrativa no era enfatizar erros da famlia real, mas ressaltar as qualidades dos dois fundadores e os elos mais fortes dessa aliana sempre desculpando e minorizando os erros dos nobres em questo. O mesmo ocorre com Mauricio, anti-papa entre 1118 e 1121, foi um importante aliado de D. Telo, e por isso seu apelido Burdino no foi utilizado. Se no furtou-se a narrar o episdio do antipapado, Pedro Alfarde foi breve na narrativa, apenas mencionando o ocorrido e deixando toda a culpa pelo problema sobre Henrique V. No elogiou D. Mauricio,mantendo-se o mais neutro possvel, mas sem negligenciar a importncia do ex-enviado papal para a carreira eclesistica de D. Telo. Na hagiografia de D. Teotnio, D. Mauricio apenas mencionado quando inevitvel, por fazer parte do contexto narrado.

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A HERESIA CTARA NO LANGUEDOC Aline da Costa Silva (Graduanda LITHAM - UFRRJ) A heresia sempre foi algo preocupante para a Igreja. Para os escritores eclesisticos, a palavra heresia designava uma doutrina contrria aos princpios da f oficialmente declarada; algo que maculava a Igreja de Cristo. Esta questo comea a se ligar ao Estado depois de Constantino, que tornou o cristianismo uma religio ltica. De acordo com Monique Zerner,1 a histria da heresia seguiu o ritmo do poder, e quanto mais forte ele era, com maior firmeza a heresia era identificada e perseguida. As primeiras heresias se caracterizavam por um carter filosfico e teolgico que fazia uma especulao racional em torno dos princpios ou dogmas cristos. J as heresias da Baixa Idade Mdia so de cunho popular se pautando numa nova viso tica da Igreja no Ocidente Medieval. De acordo com Falbel2 faziam uma crtica, e nesta crtica Igreja observa-se uma tentativa de apontar desvios nos representantes da Igreja, que desvirtuavam a verdadeira imagem da religio de Cristo. Os homens seculares tambm atuavam contra a heresia. Para eles, a heresia era considerada uma falta to grave que equivalia quebra de um juramento de fidelidade do vassalo a seu senhor, de tal modo que a infidelidade social e religiosa se confundiam. A Igreja comeou a reprimir as heresias de maneira mais enrgica a partir do sculo XI.3 Mas a ausncia de uma legislao precisa fazia com que os herticos fossem tratados ora com clemncia, ora com excessivo rigor. Um cnone para a heresia apenas surge com o Conclio de Tours (1163) e o terceiro Conclio de Latro (1179). O Conclio
ZERNER, Monique. Heresia. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2002. 2v. V. 2. p. 503-521. 2 FALBEL, Nachman. Heresias medievais. So Paulo: Perspectiva, 1977. 3 Ibidem, p.15.
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de Tours tratava com maior nfase do afastamento dos fiis, j o Conclio de Latro tratava das prticas coercitivas, apelando a bispos e prncipes para que investigassem casos de heresia. A excomunho tambm foi usada como meio de induzir o poder secular a participar da perseguio e do combate heresia. De acordo com Falbel, o aumento das heresias pode estar relacionado ao crescimento demogrfico e no (...) impulso cultural e espiritual motivado pelo chamado Renascimento do sculo XII.4 O autor chega ainda a identificar os sculos XII e XIII como sculos herticos dado o grande nmero de heresias que apareceram neste perodo. Dentre as numerosas heresias do perodo, encontramos o catarismo que esteve muito presente no Languedoc,5 entre outros lugares. O nome Ctaro aparece pela primeira vez nos Sermes contra os ctaros do monge Eckbert Von Schnau, pronunciados em 1163. difcil se saber ao certo como os ctaros eram, pois a documentao que nos resta so atas de interrogatrios, bulas e cnones catlicos produzidos ao longo da perseguio da Igreja aos hereges. Os nicos documentos dos hereges que teriam restado seriam trs manuscritos do sculo XIII: uma cpia do Novo Testamento acompanhada de um ritual litrgico provenal, outra cpia do Novo Testamento com um evangelho apcrifo e uma coletnea de textos herticos, que teria sido anotada pela inquisio.6 Mas ainda assim, a maioria dos autores sobre o tema afirma que nenhum documento ctaro conseguiu chegar at ns. Tambm conhecida por albigense,7 esta heresia teria se expandido no Midi8 devido a ostentao da igreja romana e de seu clero, que
Ibidem, p.19. Languedoc a contrao de Lingua de Oc, que quer dizer lngua do sim. Esta regio se encontrava no Sul da Frana, na Occitnia, sendo uma regio conhecida, alm dos ctaros, pela produo trovadoresca. 6 Cf.: ZERNER, Monique. Op. Cit., p. 518. 7 A nomenclatura albigense d a falsa ideia de que esta heresia estaria circunscrita apenas a Albi, quando na verdade ela circulou por todo Languedoc. Outro ponto importante que muitas vezes a nomenclatura Albigense se refere a todos os hereges da regio, inclusive os valdenses. 8 Sul da Frana.
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possua considervel poder secular. O catarismo(...) se apresenta como um estranho sincretismo em que, ao fundo dualista, maniqueu,9 se sobrepe elementos herdados de muitas outras heresias.10 Os ctaros do Languedoc teria origem ancestral oriental, sendo herdeiros dos bogomilos,11 e de acordo com Stephen OShea12 rapidamente teriam conquistado milhares de seguidores. Segundo Daniel-Rops, a heresia ctara havia contaminado vrios estratos da sociedade do Languedoc, havendo crentes desde os poderes pblicos, senhores, e famlias nobres, embora muitos no se declarassem hereges. Inclusive, muitos trovadores foram acusados de serem hereges ctaros.13 O essencial da crena o dualismo, que prega que neste mundo se debatem dois princpios: o Bem e o Mal, dois deuses que tem como campo de batalha a terra. Questionavam que este mundo no poderia ter sido criado pelo Deus bom, pois se assim o fosse seria perfeito como o Deus. Logo, o mundo seria uma criao do Deus mau, ou Lucibel. Dentro da crena ctara,
Os Deus bom criou o mundo invisvel dos espritos perfeitos; o deus mau criou o mundo invisvel da
Religio fundada por Mani, baseada em dois princpios fundamentais e conflitantes: o Bem e o mal. Em sua forma mais radical, levava seus fiis abstinncia de coisas sexualmente geradas e rigorosos jejuns. Cf.: LYON, Henry R. Dicionrio de Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992. 10 DANIEL-ROPS. A Igreja das Catedrais e das Cruzadas. So Paulo: Quadrante, 1993. 10 v., V.3. p. 589. 11 Adeptos de uma seita hertica blgara do sculo X. A seita possua origem no Maniquesmo, e eram dualistas, acreditando num Deus bom, que teria criado o mundo espiritual, e num Deus mau, que teria criado o mundo material. Cf.: LYON, Henry R. Op. Cit. 12 OSHEA, Stephen. Los Ctaros: La herejia perfecta. Buenos Aires: Vergara, 2005. 13 Por este prisma, o Amor Corts poderia simbolizar uma homenagem do crente imperfeito ao Perfeito e moral ctara. A inquietao por eles vivida devido a sua incapacidade de conseguir se elevar ao nvel de Perfeitos fazia com que estes vissem nas trovas uma maneira de representar seu desejo em um momento tambm chegar a Perfeito e como forma de expressar sua admirao a estes. Outro olhar seria o de que a dama louvada nas trovas seria, na verdade, a igreja ctara. Neste caso, a dama inatingvel seria a prpria igreja ctara e seus valores, e o trovador, seu fiel que de tudo faz para conseguir alcanar. Cf.: ROUGEMONT, Denis de. Amor y Occidente. Ciudad Del Mexico: Leyenda, [s/d].
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matria, onde reside o pecado. (...) Tendo feito surgir a terra do nada, Lucibel quis povo-la; fabricou corpos com barro e (...) conseguiu capturar e seduzir alguns espritos puros, para encerrar dentro desses invlucros de terra. Pelo atrativo da concupiscncia, deu a conhecer s primeiras dessas criaturas o ato da carne, e, cada vez que uma criana nasce, o esprito mau encerra no seu corpo a alma de um anjo decado. Entretanto, o Deus bom apiedou-se dos anjos acorrentados na terra. Resolveu enviar-lhes a sua Palavra, pela voz de um mensageiro. Reuniu os anjos fiis e props-lhes essa difcil misso. Todos recusaram, exceto um, Jesus, a quem Deus chamou desde ento de filho.14

Lucibel, ou Lcifer, teria sido um anjo supremo, que teve inveja do poder de seu Senhor, e por tal motivo teria sido expulso dos cus, trazendo consigo vrios anjos, os quais Jesus, anjo que ocupou o lugar de Lucibel nos cus, teria vindo salvar. Antes de Jesus os homens teriam vivido nas trevas servindo a Jehov, que para os ctaros seria Lucibel.15 E por isso apenas o Novo Testamento utilizado por eles, uma vez que o Antigo Testamento seria obra do Deus mau. Os membros da seita ctara acreditavam que homem deveria trabalhar para se desprender do que carnal. O corpo no seria algo criado por Deus, pois suscetvel a males e se destina a Morte. Logo, um simples trapo do qual devemos nos livrar. Uma de suas principais crenas era a ressurgimento, o que negaria a crena na morte e ressurreio de Cristo. Para os ctaros Jesus jamais possuiu um corpo humano, apenas a aparncia de um. Caso Jesus tivesse se tornado homem, teria se convertido em uma criatura de Lucibel. A caminhada de Jesus sobre as guas e o seu encontro no monte com os profetas seriam provas de sua natureza divina, e
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DANIEL-ROPS. Op. Cit., p.589-590. O Antigo Testamento diz que este cu e terra teriam sido criados por Jehov, e sendo tudo neste mundo obra de Lucibel, Jehov seria Lucibel para os ctaros. Cf.: RAHN, Otto. Cruzada contra el Grial. Madrid: Hiperin, 2007. p. 99. 33

no humana. No possuindo um corpo humano, Jesus teria sofrido apenas em aparncia na crucificao, e teria podido ascender aos cus. Os ctaros tambm rejeitavam os milagres de Jesus pois Como hubiera podido curar los males fsicos El que consideraba el cuerpo como un obstculo para la redencon de la alma?16 Logo, os milagres de Jesus teriam sido apenas metforas sobre a conscientizao dos homens sobre a Verdade Divina por meio de Jesus. O catarismo pregava tambm o desprendimento dos bens e privao dos desejos. Os Perfeitos praticam o desprendimento absoluto dos bens da terra, da propriedade, do casamento, de toda alegria carnal, e por isso estavam certos da salvao imediata. De acordo com Otto Rahn, a moral ctara no era a moral crist, pois por mais que a moral crist fosse rgida, esta no exigia a mortificao da carne, nem o desprezo criao terrestre, nem a dissoluo de todos os vnculos terrenos.
Tras llegar a la ltima fase de la existencia material, los perfectos se preparaban para un ltimo viaje; su vida abnegada les aseguraba que tras morir no regresaran, sino que su espritu encarcelado sera por fin libre para unirse a la divinidad eterna e invisible.17

OShea fala que o uso da terminologia Perfeitos se dava pelos perseguidores dos ctaros, fazendo aluso a hereges perfeitos, completos. Entre eles se chamavam apenas de cristos, cristos bons, bons homens ou mulheres, e amigos de Deus. Estes seguidores da seita que haviam atingido tal estgio viviam em bosques e covas, se dedicando s atividades de culto quase que exclusivamente. Os ctaros no acreditavam nos sacramentos catlicos, pois para eles a purificao procederia diretamente da justia de Cristo,18
RAHN, Otto. Op. Cit., p.103. OSHEA, Stephen. Op. Cit., p.27. 18 MACEDO, Jos Rivair. Um grupo em busca de perfeio espiritual: os ctaros na Frana medieval. Conferncia apresentada na VI Jornada de Estudos do Oriente Antigo: crenas, magias e doenas, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, no dia 19/05/2000. p. 2. Disponvel em http://www.gtestudosmedievais. ufrgs.br/cataros.pdf. Acessado em 10/04/2011.
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sendo os nicos sacramentos ctaros o consolamenium, uma espcie de batismo no Esprito onde o seguidor se torna um Perfeito no havendo caminho de retorno, a ordenao, a penitncia e a quebra do po.19 O consolamenium era um caminho radical, e uma vez eleito Perfeito o seguidor da heresia deveria se submeter s rgidas regras desta, sem volta. Isto fazia com que muitos crentes [...] hesitam perante uma renncia to radical e preferem esperar o instante da morte para serem consolados.20 E por tal, como fala OShea, os crentes eram em nmero muito maior que os Perfeitos.
Aos crentes, apenas se pede que no participem daquilo que poderia associ-los ao desenvolvimento da sociedade terrestre, filha de Satans; por exemplo, devero recusar qualquer juramento, pois o juramento prestado em nome de um Deus que no o verdadeiro. Devero tambm esquivar-se a toda obrigao militar.21

Se um crente morresse antes de ser consolado acreditava-se que sua alma se mudaria para um novo corpo. E se este crente tivesse cometido muitos pecados, este poderia retornar, inclusive, no corpo de um animal. Dentro da seita ctara, h a condenao de manifestaes presentes no culto catlico, como a cruz, as imagens e as relquias.22 As cerimnias ctaras ocorrer pelo menos uma vez por semana, e nela um Perfeito lia uma passagem do Novo Testamento e a interpreta a sua maneira. O Antigo Testamento visto como uma obra inspirada pelo Deus do mau.
FALBEL, Nachman. Op. Cit., p. 41. DANIEL-ROPS. Op. Cit., p. 591. 21 Idem. 22 Mas apesar da rejeio aos elementos presentes nas cerimnias catlicas, DanielRops fala que havia similaridades com o catolicismo nas prticas ctaras, como o banquete sagrado, que de acordo com o autor lembraria mais o gape primitivo do que a Eucaristia, e uma espcie de confisso chamada de appareillamentum. Os ctaros rejeitavam a Eucaristia, pois para eles ela jamais poderia se transformar misticamente no corpo espiritual de Jesus, como aposta Otto Rahn.
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A heresia possua ainda um carter anticristo, tratando a Igreja de Roma como fruto do mal, e antissocial, aniquilando a sociedade por meio de suas prticas (como a abstinncia sexual e o suicdio coletivo). O suicdio era permitido entre os ctaros desde que no fosse realizado por medo, sofrimento ou tdio. Se o fosse realizado por algum destes motivos, a alma continuaria a padecer do mesmo mal.23 J que dentro desta crena a verdadeira vida apenas se encontrava depois da morte, o suicdio era uma forma de libertar o esprito e se unir ao esprito de Deus, regressar aos cus e retornar a verdadeira vida. Um aspecto interessante da heresia ctara que vale ser mencionado a equidade com a qual, de acordo com OShea, homens e mulheres eram vistos. De acordo com ele, dentro desta crena o ser humano teria passado por diversas encarnaes, e nestas por diferentes posies sociais e sexo, o que ressaltava que o que importava era a natureza imaterial, divina e assexuada de cada um. Si los sexos se empeaban en juntarse y, por tanto, prolongar su estancia en el mundo material, podan hacerlo libremente, fuera del matrimonio, que era otro sacramento infundado inventado por una voluntad sacerdotal de poder.24 Apesar disso, Falbel ressalta o perigo que era a mulher e a tentao que ela provocava. Caso um Perfeito tocasse uma mulher, mesmo que acidentalmente, teria de se submeter a trs dias de jejum para se purificar.25 Vale ressaltar que esta equidade no significou igual posio social entre homens e mulheres, nem uma promoo da posio feminina na sociedade. Apenas reconhecia-se esta equidade devido a natureza assexuada do esprito, que seria a mesma entre ambos os sexos. Apesar de a Igreja ter iniciado o combate heresia de maneira mais branda, as camadas populares eram extremamente violentas com os perigosos hereges. Os hereges eram considerados por eles como perigosos seguidores do demnio. Num primeiro momento, a Igreja iniciou o combate ao catarismo com movimentos pacficos, como a Cruzada Espiritual (1147-1209),
Cf.: RAHN, Otto. Op. Cit., p. 113. OSHEA, Stephen. Op. Cit., p.30. 25 Cf.: FALBEL, Nachman. Op. Cit., p. 36-59.
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que buscava a identificao e converso dos hereges ao catolicismo. Privao de feudos a quem abrigasse hereges e excomunho tambm eram meios usados para refrear a heresia. Mas, como as tentativas mais pacficas no funcionaram como a Igreja esperava, em 1209 tem incio a Cruzada Albigense, que atraiu muitos cavaleiros devido s indulgncias oferecidas pelo papa Inocncio III. A cruzada teve seu fim em 1244, e ps fim ao caratismo no Languedoc de acordo com os autores. Mas este no foi o fim dos ctaros no Midi e em outras regies da Europa, onde sua presena ainda se fez sentir no sculo XIV.

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Crescimento e declnio do cultivo de trigo na Ilha da Madeira durante o sculo XV lvaro Mendes Ferreira (Mestre Translatio Studii UFF) A cronstica quatrocentista e da primeira dcada quinhentista unnime em afirmar a fertilidade na Ilha da Madeira, em particular na triticultura. Alvise Cadamosto chama-a de fertilssima; num dos relatos compilados no Cdice Valentim Fernandes, o trigo -lhe gabado como ho mais fremoso [...] do mundo; Diogo Gomes diz-lhe frtil (fertilis); Zurara cita as suas muy abastosas nouidades.1 O mais relevante no o emprego de semelhantes tropos da fertilidade de certa terra to usual que por si no exprimia mais que uma mediocridade , mas que tais afirmativas procurassem fornecer, conforme veremos, nmeros, recurso raro para tratar da produo agrcola nesse tipo de fonte. Neste trabalho pretendemos compreender, com vistas a uma pesquisa mais aprofundada, por que o cultivo do trigo, que se mostrara to prspero nos comeos da colonizao em 1419, perde terreno para a cana-de-acar e, j a partir da dcada de 1470, a Madeira passa de exportadora a importadora cerealfera. A carestia de trigo em Portugal Se no plano econmico, o sculo XV caracteriza-se pela continuao e mesmo agravamento da crise da centria anterior, a Europa crist, apesar de perdas territoriais na sua poro oriental para os otomanos, ao mesmo tempo inicia a expanso colonial que ser o grmen de sua futura hegemonia mundial. Os primeiros movimentos
CADAMOSTO, Alvise. Viagens de Lus de Cadamosto e de Pedro de Sintra. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1988. p. 9; Cdice Valentim Fernandes. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1997. p. 139; GOMES, Diogo. De prima inventione Guineae. In: Cdice Valentim Fernandes. Op. Cit., p. 306; ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica dos Feitos Notveis que se Passaram na Conquista da Guin por Mandado do Infante D. Henrique. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1988. Cap. LXXXIII, p. 308.
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orientam-se pelas costas magrebinas e pela Macaronsia e so empreendimentos patrocinados sobretudo pelas coroas de Portugal e de Castela, sem que isso signifique a ausncia de mareantes ou capitais estrangeiros. Sem pretender adentrar no complicado tema das causas da expanso ultramarina portuguesa no Quatrocentos, parece bem razovel supor que no pequeno papel desempenhou o dficit frumentrio de que sofria continuadamente o reino.2 Como Portugal carece, de forma geral, de terrenos propcios ao cultivo do trigo,3 no era autossuficiente e via-se obrigado a importar. Numa civilizao na qual os excedentes agrcolas eram escassos e as vias de comunicao, precrias, essa dependncia de abastecimento externo do principal produto alimentcio representava verdadeiro fator de desestabilizao social, ainda mais em vista de que um dos fornecedores de Portugal era a rival Castela.4 Houve cartas rgias proibindo a exportao de gros em 1272, 1331 e 1391,5 e as Ordenaes Afonsinas recolhem uma lei de D. Afonso III que interditava em absoluto a exportao quer do gro, quer da farinha, sob pena de confisco (Livro V, ttulo 48).6 Em 1437, sob D. Duarte, a exportao do trigo estava sujeita aprovao rgia e ao encargo da dzima, o que pretendia estorvar economicamente tal comrcio (porque a nossa teenom he a dita saca seer vedada o mais que podermos).7 Por outro lado, a importao era facilitada, quando no feita na forma de corso de navios que
Cf. WALLERSTEIN, Immanuel, The Modern World System. San Diego: Academic Press, 1994. V. I. p. 42: In the long run, staples account for more of mens economic thrusts than luxuries. What western Europe needed in the fourteenth and fifteenth century was food (more calories and a better distribution of food values) and fuel. Expansion into Mediterranean and Atlantic islands [] provided food and fuel. 3 BARROS, Henrique. O Problema do Trigo. Lisboa: Cosmos, 1944. p. 34-35. 4 GODINHO, Vitorino Magalhes. Os Descobrimentos e a Economia Mundial. Lisboa: Presena, 1983. v. IV. p. 11-12. 5 Ibidem, v. III. p. 218. 6 ORDENAES AFONSINAS. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1984. v. V. p. 174-175. 7 Ibidem, p. 175-176.
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passavam por guas portuguesas. Portugal abastecia-se com o trigo da Inglaterra, Flandres, Alemanha, Frana (sobretudo Bretanha), Marrocos e da Siclia.8 A dependncia alimentar, mesmo de gneros de base, no era desconhecida na Baixa Idade Mdia: os Pases Baixos, por exemplo, importavam trigo da regio do Bltico. No entanto, ao contrrio de Portugal, dedicavam-se a atividades econmicas de alto valor agregado pastoreio, cultivos industriais como plantas tintrias, fabrico de txteis , que lhes asseguravam certa folga no sistema de trocas. Poucos, por seu lado, eram os produtos lusos demandados nos demais mercados europeus vinho, azeite e sal que se mostravam competitivos. O vinho e o azeite produziam-se em toda a bacia mediterrnica e as importaes do primeiro pelo Norte europeu eram mais bem servidas pelas vias fluviais (vincolas no Alto Reno p. ex.) enquanto as do segundo tinham pouca acolhida pela concorrncia do sebo, banha da baleia, cera e manteiga locais. Restava apenas o sal, muito difcil de obter nas pores mais midas, frias e pouco ensolaradas do setentrio. Assim a balana comercial portuguesa, com essa pauta estreita de exportaes, devia j se apresentar deficitria. Os primeiros movimentos da expanso almejariam, portanto, equilibrar as finanas do reino apropriando-se do ouro do trfico guineense, cujo cmbio em prata era extremamente favorvel aos europeus,9 e tambm expandindo a rea de cultivo cerealfero. Os resultados das aventuras pelas terras magrebinas no que tange ao abastecimento frumentrio, todavia, parecem ter sido desastrosos, pois as praas lusitanas, isoladas e predatrias, ou despovoaram os campos circundantes, ou implantaram-se em zonas de cultivo muito inexpressivo. Ceuta, Alccer-Ceguer, Tnger e Arzila s satisfaziam metade das suas necessidades.10
GODINHO, Vitorino Magalhes. Op. Cit., v. III. p. 223-231. Em Arguim, na virada do sculo XV para o XVI, a relao do valor entre ouro e prata era de 1:3. Cf.: Cdice Valentim Fernandes. Op. Cit., p. 24. A essa altura na Europa, antes da invaso da prata americana, era de 1:10 a 1:12. Cf.: SMITH, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952. Liv I, cap. 11, p. 92. 10 GODINHO, Vitorino Magalhes. Op. Cit., v. III. p. 251.
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Po ou acar? Embora usada como ponto de aguada e carnagem nas viagens s Canrias pelo menos desde meados do sculo XIV, a Madeira s comea a ser povoada por volta de 1419 (talvez a partir de 1424 ou 1425).11 As primeiras exploraes agrcolas da colnia, como era de se esperar, procuram reproduzir na medida do possvel os cultivos que se praticavam na metrpole e, assim, a vinha e o trigo acompanham os primeiros colonos. Nesses prdomos, o trigo o principal produto, favorecido pelas condies geogrficas e pela abundncia de terras, concedidas em regime de sesmaria. A fertilidade da Ilha da Madeira sobressai nas crnicas do Quatrocentos e incios de Quinhentos. O italiano Cadamosto avaliava a relao entre sementeira e colheita do trigo entre 1:70 e 1:60 para os incios da colonizao e entre 1:40 e 1:30 ao tempo da sua viagem em 1445;12 Francisco Alcoforado, em 1:60 para incios da colonizao;13 Diogo Gomes, em mais do que 1:50 para essa mesma poca;14 um relato compilado por Valentim Fernandes, em 1:15 em 1506.15 Mesmo considerando-se a natureza excepcional dos solos vulcnicos da Madeira, arroteados por coivara,16 o que incrementava ainda mais a fertilidade pela camada de cinza, os valores so assombrosos. Para a Europa pr-industrial, Carlo M. Cipolla estimou esse ndice em 6 e mesmo para o cinturo do trigo dos Estados Unidos dos anos 1970

OLIVEIRA MARQUES, A. H. de. Nova Histria da Expanso Portuguesa: a expanso quatrocentista. Lisboa: Presena. p. 44-51 e CARITA, Rui. Histria da Madeira (1420 1566): povoamento e produo aucareira. Funchal: SER, 1989. p. 32. 12 CADAMOSTO, Alvise. Op. Cit, p. 9. O relato data de 1463 ou 1464. 13 ALCOFORADO, Francisco. Relao. In: FERREIRA, Pe Manuel Juvenal Pita. A Relao de Francisco Alcoforado Funchal: Jornal da Madeira, s/d, p. 57. Pita Ferreira julga a relao como testemunho direto de princpios da colonizao, na qual Alcoforado teria participado ao lado de Zarco. Cf.: p. 22. 14 Cdice Valentim Fernandes. Op. Cit., p. 306. 15 Ibidem, p. 139. 16 Ibidem, p. 138, 305.
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oraria por 30.17 Na Provena do sculo XVIII, valia 5.18 Slicher van Bath considera para os cereais panificveis durante a Idade Mdia o ndice entre 3 e 4 e reputa elevados os rendimentos em Gosnay (Inglaterra) de 8 a 16 nas safras de 1332 a 1343.19 Sabe-se muito bem o cuidado que se h de ter com a contabilidade agrria medieval, mesmo naquelas empresas mais bem administradas (geralmente mosteiros).20 Em todo o caso, conforme observa Vitorino Magalhes Godinho, o importante nos ndices que nos fornecem os cronistas o seu valor marcadamente descendente, sem dvida resultante da exausto dos solos, mas tambm provavelmente pela progressiva marginalizao das searas aos solos menos beres.21 O fato que, a despeito dessa alta fertilidade, j em 1466 encontramos a primeira referncia importao de trigo que se intensificar ao longo dos anos, a ponto de, em princpios do sculo XVI, a produo madeirense bastar para si apenas durante trs meses, complementandolhe o consumo as naus oriundas sobretudo dos Aores, a tal altura o novo celeiro portugus.22 Malgrado a situao alimentar crtica de Portugal, a retrao do trigo na Madeira no espantosa se considerarmos outros fatores alm
CIPOLLA, Carlo M. Histria Econmica da Europa Pr-industrial. Lisboa: Edies 70, 1984. p. 143. 18 BRAUDEL, Fernand. La Mditarrane et l monde mditerranen lpoque de Philippe II. Paris: Armand Colin. V. I. p. 389. 19 BATH, Bernard Slicher van. Histria Agrria da Europa Ocidental (5001850). Lisboa: Presena, 1984. p. 28, 178. 20 O tmido desenvolvimento de processos de quantificao a partir da Baixa Idade Mdia exige cuidados redobrados do historiador que pretenda trabalhar com nmeros. Ainda em 1535 no Tratado del Esphera y del Arte del Marear, obra tcnica cujas concepes no eram das mais triviais, o portugus Francisco Faleiro dedicou o ltimo captulo a ensinar a ler algarismos. O captulo intitula-se Reglas para deprender a ctar de guarismo en muy breue tiempo e trata exclusivamente de explicar o valor posicional dos algarismos indo-arbicos. Cf.: FALEIRO, Francisco, Tratado del Esphera y del Arte del Marear. Munique: J. B. Obernetter, 1915, p. 88-90; CROSBY, Alfred. W. A Mensurao da Realidade: a quantificao e a sociedade ocidental (1250-1600). So Paulo: Unesp, 1999. Passim. 21 GODINHO, Vitorino Magalhes, Op. Cit., V. III. p. 235. 22 SERRO, Joel. Le bl des les atlantiques: Madre et Aores aux XVe et XVIe sicles. Annales E. S. C., Paris, n. 3, p. 339-341, 1954.
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da demanda reinol; muito pelo contrrio, desconcertante primeira vista que desempenhasse papel preponderante durante tanto tempo na vida econmica da Madeira. Quando da colonizao, a conjuntura econmica era a pior possvel para a cerealicultura: desde meados do XIV a fins do XV os preos dos cereais baixavam e, inversamente, devido contrao demogrfica, os salrios subiam.23 A rentabilidade da empresa triticultora madeirense deve ter sido baixa, pois a) havia distncias relativamente longas a vencer para os mercados mais prximos, isto , a frica (cerca de 800 km) e Portugal (cerca de 1000 km), para a venda de produto de baixo valor em face do volume; b) por se tratar de ilha e ademais em fase de colonizao, a mo-de-obra, assalariada ou servil, era provavelmente escassa, encarecendo-lhe ainda mais o custo numa conjuntura altista; e c) ilha s era permitida a livre exportao aps o ensacamento de 1.000 moios para o trfico da Guin, onde o trigo era trocado por ouro em p e escravos.24 Conforme os clculos de Godinho, baseados nos nmeros de Cadamosto, em meados do sculo XV a ilha produziria 3.000 moios de trigo, mil dos quais consumidos pela prpria populao madeirense.25 Ora, isso significaria que metade do excedente comercivel era aambarcada por um oligopsnio forado, o que entravava o escoamento a mercados mais vantajosos e reduzia o poder de barganha dos triticultores. A alta produtividade, diante de condies econmicas to adversas, s poderia ter o efeito de depreciar mais ainda o preo do trigo. Diogo Gomes menciona que as messes eram tamanhas que as todo ano as naus de Portugal l iam e adquiriam [o trigo] como por nada (naues Portugalie omni anno illuc venurunt et quasi pro nihilo habuerunt).26 O trnsito do trigo para a cana-de-acar como artigo preponderante de exportao, concludo talvez por volta de 1470,27
ABEL, Wihelm. La Agricultura: sus crises y conjuncturas. Mxico: Fonde de Cultura Econmico, 1986, p. 70-90; FOURQUIN, Guy. Histoire conomique de loccident mdival. Paris: Armand Colin, 1971. p. 316-322. 24 Cdice Valentim Fernandes. Op. Cit., p. 282. 25 GODINHO, Vitorino Magalhes, Op. Cit., V. III. p. 233. 26 Ibidem, p. 306. 27 SERRO, Joel. Op. Cit., p. 338.
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pode ser entendido como a tentativa de realizar o verdadeiro propsito dos emigrados: o estabelecimento de empresas agrcolas que, pelos altos rendimentos, compensassem os custos com transporte a longas distncias. Como bem relembra Joo Jos Abreu de Sousa, Portugal no sofria presses demogrficas no Quatrocentos e ainda vastas regies da Estremadura e do Alentejo estavam por colonizar, valendo o direito das sesmarias em todas as terras devolutas dessa regio.28 As vantagens do acar sobre o trigo so diversas: a) a elasticidade preo-demanda do acar, ento produto de luxo e com pretensas propriedades medicinais, era altssima ao passo que o trigo, item bsico de alimentao, relativamente inelstico;29 os agricultores madeirenses poderiam obter enormes lucros se fossem capazes de oferecer o acar no mercado europeu por um preo ainda que ligeiramente inferior ao praticado de usual, o que era de todo vivel pelas condies climticas favorveis e pela fertilidade da terra; b) o acar era produto de alto preo unitrio, o que justificava o comrcio longa distncia; c) para alm da provvel queda da fertilidade, de se esperar agravada ademais pela tradio agrcola mais ineficiente da Europa meridional,30 o crescimento populacional numa ilha de relevo acidentado e chuvas irregularmente distribudas,31 deve haver incrementado as dificuldades de acesso terra, elevando-lhe por conseguinte o preo, o que, por seu turno, convertia a propriedade fundiria em bem demasiado caro para se permitir cultivos de baixa rentabilidade. Em 1454, ou seja, aps meras trs dcadas de colonizao dum territrio virgem, Diogo de Teive vendeu a Diogo Gonalves Barbinhas uma terra no Funchal por 2.000 reais brancos.32
SOUSA, Joo Jos Abreu de. Histria Rural da Madeira: a colonia. Funchal: Direo de Assuntos Culturais, 1994. p. 11. 29 Cf.: FLORES, Edmundo. Tratado de Economa Agrcola. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1961. p. 75.
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Por exemplo, emprego do pousio bienal em vez do trienal como no Norte europeu e a associao mais frouxa entre lavoura e pecuria a fim de se obter estrume. MAZOYER, Marcel; ROUDART, Laurence. Histria das Agriculturas do Mundo: do neoltico crise contempornea. Lisboa: Instituto Piaget, 2001. p. 249-258. 31 A fachada norte, de barlavento aos alsios, recebe a maior parte das precipitaes (chuva orogrfica) embora disponha, por conta do relevo acidentado, de menos terras arveis que a sua contraparte sul. CARITA, Rui. Op. Cit., p. 88. 32 Ibidem, p. 107. 44

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Se assim as coisas se deram, ento por que desde incio no se concentraram esforos nos canaviais em detrimento das searas? A isso tentaremos responder na concluso. A expanso dos canaviais produziu decerto um corte entre os agricultores: muito mais lucrativa que a triticultura, exigia, porm, capitais muito maiores em fatores de produo e mo-de-obra. A Coroa lusa, apercebendo-se das vantagens para seu errio, alinhouse aos interesses dos canavieiros. Em carta de 1483, D. Diogo, ento detentor do Senhorio da Madeira, submeteu a concesso de sesmarias por uma lgua roda de Funchal aprovao do vedor da fazenda a fim de evitar a arroteia de terrenos florestais, fornecedores da lenha de que necessitavam os engenhos para o refino do acar. Dois anos depois, D. Manuel, o novo senhor da ilha, quem a incorporou no patrimnio realengo, limitar a concesso de sesmarias na banda norte aos canaviais e s vinhas. Em 1508, o monarca interdita em absoluto novas lavras em toda a ilha pera semear pam nem pera outra alguma outra cousa tirante pera se fazerem canaveaes pera auquares.33 Que a negligncia do trigo fosse fundamentalmente econmica patenteou-a o italiano Giulio Landi, quem visitou o arquiplago em 1525, perodo j de recuperao dos preos cerealferos: Quando semeada, a ilha produz enorme quantidade de trigo, porm a cobia fez com que os homens o negligenciassem e se dedicassem ao cultivo da cana-de-acar, pois tiram da maiores lucros embora o gro que a se produzisse fosse mais pesado (gravius) e melhor a qualquer outro importado (melius alio quocunque importato).34 Essas consideraes todas que tecemos aqui esto no patamar de hipteses. Para valid-las, algo muito mais ambicioso que permite este trabalho, precisaramos determinar a rentabilidade das empresas triticultoras e aucareiras ao longo do sculo XV. A seo seguinte no fornece resultados, mas um esboo de elementos a serem pesquisados.
Apud SOUSA, Joo Jos Abreu de. Op. Cit., p. 32-35. Apud GODINHO, Vitorino Magalhes. Op. Cit., p. 236: Frumenti maximam copiam ferret insula si seretur, verum opum cupiditas fecit, ut homines facere negligerent, ed ad saccari culturam se converterent, propterea quod ex eo maiora capiunt vectigalia.
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Uma proposta de trabalho: a rentabilidade das empresas triticultora e aucareira Para determinar a rentabilidade das empresas na Madeira precisaramos estimar os seguintes parmetros: a) produo por empresa; b) preo do trigo e do acar nos mercados negociados; c) custos com transportes e mo-de-obra; d) taxas, impostos e aforamentos; e) capital fixo. a) Godinho preocupou-se j em estimar o volume da produo frumentria da Madeira, conforme mencionado acima, e mesmo aquela por empresa agrcola. Ao entender como proprietrios os 150 moradores mencionados por Zurara, os 2.000 moios excedentrios dariam, por empresa, a mdia de 13,6 (o suficiente para alimentar por um ano cerca de 40 adultos).35 Entretanto a base de semelhantes clculos (a cronstica) muito duvidosa e requer maiores refinamentos. Como pouco razovel supor que todas as herdades tivessem as mesmas dimenses e a mesma qualidade, os resultados por empresa deveriam variar a ponto de, num quadro de baixa cerealfera, estiolar as pequenas empresas e favorecer apenas s grandes o acmulo de capital necessrio para a converso cultura da cana-de-acar. A extenso das empresas poderia ser estimada consultando-se inventrios, cartas de doao e semelhantes documentos, associandoos a um estudo fino da topononmia. Essas mesmas fontes poderiam tambm servir a provar a hiptese de que apenas as grandes empresas se transformaram em canaviais. b) A histria sistemtica dos preos do Portugal medieval ainda est por se fazer. No entanto, para os cereais, Mrio Viana fornece-nos extensa lista que permite idia do movimento global.36 Infelizmente os
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GODINHO, Vitorino Magalhes. Op. Cit., V. III. p. 233. VIANA, Mrio. Alguns preos de cereais em Portugal (sculos XIIIXVI). Arquiplago, Aores, 2 srie, v. 11-12, p. 207-279, 2007-2008; OLIVEIRA MARQUES, A. H. de. Preos na Idade Mdia. In: Dicionrio de Histria de Portugal. Porto: Livraria Figueirinhas. 6 v., V. 6. p. 487-488. Neste artigo, Oliveira Marques lamenta a ausncia de estudos, mesmo sobre sries descontnuas, e, muito significativamente, o verbete em questo foi enxertado na adenda do ltimo volume do dicionrio. 46

preos foram expressos apenas no valor nominal das moedas, no no seu contedo em prata, mediante o qual se poderia acompanhar com mais segurana o movimento num perodo de depreciao monetria. c) As dificuldades do item anterior fazem-se aqui ainda mais presentes, embora, para o caso da mo-de-obra escrava, fontes como relatos de viagem costumem oferecer dados acerca dos preos. d) As taxas e impostos so facilmente dedutveis, por um lado pela legislao, e por outro pelas receitas da capitania e do senhorio da ilha. Os valores dos aforamentos informam-nos os prprios contratos. e) O capital fixo estimvel mediante a consulta a contratos de compra e venda bem como de registros de emprstimos e de adiantamentos de parte das colheitas, o que permite indiretamente determinar o montante empatado no estabelecimento duma empresa agrcola. Outrossim h de se considerar os investimentos nas levadas (canais de regadio) e nos socalcos, caractersticos para o aproveitamento agrcola da ilha. Como se v, em ltima instncia, aquilo que o estudo das empresas triticultoras e aucareira na Madeira durante o sculo XV pede, pelo volume de material a ser estudado, a radiografia mesma dessa sociedade. guisa de concluso a) A triticultura permitiu a capitalizao para a transio ao plantio intensivo (embora no monocultor) da cana-de-acar, que demandava recursos relativamente muito mais elevados pela aquisio de mo-de-obra escrava e construo do engenho ou o pagamento de banalidades elevadas pelo seu uso. b) A triticultura madeirense, embora no tenha sanado a carncia de frumento no Portugal continental, prestou-se para ajudar o estabelecimento dos primeiros colonos numa regio cujo controle era fundamental como base de apoio expanso pelo atlntico africano.37
RILEY, Carlos. Ilhas atlnticas e costa africana. In: BETHENCOURT, Francisco; CHAUDHURI, Kirti (Orgs.). Histria da Expanso Portuguesa: a formao do imprio (1415-1570). Navarra: Crculo dos Leitores, 1998. p. 147.
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c) A persistncia do trigo como principal cultivo deve ser entendida no apenas em termos exclusivos duma pretensa racionalidade econmica capitalista, mas sobretudo da funo que a triticultura exercia no s no sistema alimentar como tambm simblico dessa sociedade.38 d) A substituio do trigo pela cana-de-acar orientou-se pela lgica das vantagens comparativas: apesar de rentvel, o trigo podia-se semear noutras pores do domnio portugus, em especial nos Aores, de clima temperado. O arquiplago madeirense, de clima subtropical, favorecia justamente o cultivo da cana-de-acar. Cadamosto percebeu essa superioridade climtica ao compar-la com outras duas zonas importantes de fabrico de acar para Europa, a Siclia e o Chipre, de invernos menos brandos.39 Como os cultivos industriais tendem a ser mais rentveis que os cerealferos (e, portanto, melhor justificarem os custos com transportes de longo curso) e a apresentar maior elasticidade-preo quanto demanda, ter-se-ia tornado mais vantajosa a converso das searas em canaviais.

Recordar, porm, que o smbolico est intimamente articulado ao econmico. provavelmente muito mais ao cristianismo que s preferncias etlicas que se deve a implantao da vinha at as pouco promissoras terras nortenhas durante a Alta Idade Mdia e a Idade Mdia Central (mesmo considerando-se a elevao da temperatura mdia no perodo). No entanto, to logo se constituiu um mercado mais desenvolvido a partir do sculo XII, as videiras recuam para posies mais econmicas. Cf.: GODELIER, Maurice. La part idel du rel. In: ___. Lidel et le matriel: pense, conomies, socits. Paris: Fayard, 1984. p. 167-220. 39 CADAMOSTO, Alvise. Op. Cit., p. 13: pas [...] temperado, mas a no faz frio digno desse nome como no Chipre e na Siclia (paese [...] temperado mai non li fa fredo de conto como e inciperi e in cicilia).
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REFLEXES SOBRE AS HAGIOGRAFIAS IBRICAS ELABORADAS EM AMBIENTES RELIGIOSOS ENTRE OS SCULOS XI A XIII Ana Clara Marques Lins (Graduanda PEM - UFRJ)1 O projeto coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo sobre a santidade2tem como uma de suas iniciativas o levantamento de informaes sobre a temtica da santidade nas Pennsulas Ibrica e Itlica, entre os sculos XI e XIII, para a composio de quatro Bancos de Dados, todos eles visando informaes referentes ao recorte temporal mencionado: um contendo hagiografias ibricas; um possuindo hagiografias itlicas; um tendo venerveis ibricos; e um contando com venerveis itlicos. No presente texto pretendemos utilizar o Banco de Dados das Hagiografias Ibricas (j publicado). Para, a partir das informaes nele contidas buscarmos traar um perfil das hagiografias produzidas em ambientes religiosos entre os sculos XI a XIII. Tal trabalho faz parte do trabalho monogrfico de final de curso ainda em estgio inicial, no qual pretendemos refletir sobre as hagiografias elaboradas em ambiente monstico na Pennsula Ibrica dos sculos XI a XIII. Foram abordadas aqui, porm as elaboradas tambm em ambiente religioso no monstico, com o intuito de, no decorrer da pesquisa, poderem ser traadas comparaes. Pensamos relevante esclarecer, inicialmente, o que, neste trabalho ser chamado de hagiografia e o que entendemos por reconhecimento oficial. Como hagiografia, consideramos todo aquele texto que consista em um relato sobre a vida ou o culto de um santo; podendo ser, tambm, o estudo de tais textos. E enquanto reconhecimento oficial,
Bolsista PIBIC- UFRJ desde maro de 2011. Projeto registrado no Sigma sob o nmero 5013 e vinculado ao Grupo de Pesquisa Programa de Estudos Medievais, cadastrado no Diretrio de Grupos do CNPq desde 2002.
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entendemos que seja um reconhecimento dado pela Igreja (tanto em mbito universal quanto local) a uma pessoa considerada como digna de receber culto religioso cristo. Foram tabulados os seguintes dados: porcentagem de hagiografias por sculo de redao; porcentagem de hagiografias correspondente a cada tipo de relato; porcentagem de relatos por lngua de redao; quantidade de hagiografias produzidas por instituio; quantidade de hagiografados pela quantidade de hagiografados oficialmente reconhecidos; porcentagem de hagiografados pertencentes mesma instituio que produziu o relato; tipo de relato pelo sculo de redao; lngua de redao pelo tipo de relato; hagiografias produzidas por sculo e lngua; estado de vida dos hagiografados pela quantidade de hagiografados que receberam reconhecimento oficial; quantidade de hagiografados reconhecidos oficialmente por mosteiro de produo; estado de vida do hagiografado por sculo de redao; quantidade de hagiografados oficialmente reconhecidos por sculo de produo do relato. Sero apresentados, ento, os dados levantados sobre as hagiografias produzidas em comunidades religiosas diversas: monstica, cannicas e mendicantes, e apontamentos iniciais com relao a eles. Quanto informao porcentagem de hagiografias por sculo de redao (ver grfico 1), foi possvel verificar que o sculo XIII o que concentra maior quantidade de relatos (52%) produzidos em ambiente religioso. Cabe, portanto, questionar no somente o porqu deste aumento gradual (visto que a produo cresce do sculo XI ao XIII de forma contnua) na escrita deste tipo de relato, mas o porqu deste crescimento em ambientes religiosos. Podemos pensar em algo a partir da considerao feita pelo Banco de Dados em questo, quando procura entender o porqu do crescimento da produo hagiogrfica em geral, e no somente em ambientes religiosos, no sculo XIII:
Ainda que muitas obras possam ter se perdido, comparando com o nmero de produzidas nos sculos anteriores, este dado aponta para um incremento da literatura hagiogrfica no perodo, fruto, certamente, do surgimento de escolas urbanas, maior riqueza
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circulante, organizao da Igreja sob a direo de Roma e da consolidao das lnguas romance.3

Temos que considerar, porm, que as comunidades mendicantes tambm esto sendo contadas e estas s vieram a se estabelecer no decorrer do perodo em questo, o que impedia uma produo das mesmas em sculos anteriores ao sculo XIII. H, porm, um crescimento na produo do sculo XI para o XII, ento, um estudo posterior, no qual apenas sejam consideradas as hagiografias produzidas em ambientes monsticos, forneceria dados que ajudariam a confirmar, ou refutar, a possibilidade acima levantada a de que o crescimento da produo hagiogrfica em comunidades monsticas ibricas no perodo poderia estar relacionada a uma maior riqueza circulante, organizao da Igreja sob a direo de Roma e consolidao das lnguas romance (SILVA, 2009).

Grfico 1

No que diz respeito porcentagem de hagiografias correspondente a cada tipo de relato (ver grfico 2), temos a ressaltar que quase a metade das hagiografias trata da temtica vida; merecendo destaque tambm os textos mariolgicos (12%); os relatos de martrio, milagres
SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da (Coord.). Banco de dados das hagiografias ibricas. (sculos XI ao XIII). Rio de Janeiro: Pem, 2009. Disponvel em www.ifcs.ufrj.br/~frazao/hh1.pdf. Acesso em 3 de junho de 2011.
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e trasladao (8% cada); e louvor (6%); enquanto que as demais temticas aparecem em quantidade aproximadamente equivalente (de 1% a 3%). Quanto aos mariolgicos, podemos associa-los devoo mariana. J quanto aos demais, estariam relacionados divulgao de um hagiografado, e promoo de seu culto, j que estes tipos de relatos poderiam ter elementos que reafirmariam a santidade de um personagem, contribuindo para a atrao de peregrinos e ofertas?

Grfico 2

Quanto informao tabulada porcentagem de relatos por lngua de redao (ver grfico 3), cabe aqui ressaltar que a maioria das hagiografias escrita em latim (69%), tal dado nos leva a concordar com a observao feita na concluso do Banco de Dados de hagiografias ibricas, (...) os clrigos, religiosos e leigos letrados, ou seja, os conhecedores do latim, mantiveram-se como pblico alvo preferencial no perodo.4 Mas pensar que significativo que a outra parte das hagiografias (31%) esteja escrita em lnguas romance nos leva, tambm a alguns questionamentos: no estar escrito em latim significa, necessariamente, que a obra possua algum tipo de pretenso de atingir setores que no os letrados na lngua culta?, ou seja, podemos inferir que a produo em lnguas romance indique uma inteno de aproximao com os demais fiis da igreja (e no apenas os indicados na citao acima)?; se
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Idem. 52

sim, temos, ento, de nos questionar acerca do porqu de os ambientes religiosos desejarem essa aproximao.

Grfico 3

Ao verificarmos a quantidade de hagiografias produzidas por comunidade (ver tabela 1), notamos que a produo hagiogrfica est bastante distribuda entre todas as comunidades tabuladas (cada qual produzindo cerca de uma a trs hagiografias), com exceo, no entanto, do Mosteiro de San Milln de la Cogolla, que conta com quatro hagiografias produzidas nos sculos em questo, sendo que este nmero sobe para doze, se acrescentarmos as hagiografias produzidas no mbito deste mosteiro e da parquia de Berceo. Cabe, ento, questionar o porque de tal concentrao de produo. Sabe-se, pelo levantamento de dados que grande parte desta produo foi elaborada por um mesmo autor (Gonzalo de Berceo), o que, porm, no nos traz uma resposta to concreta, cabendo perguntar, ento, quais fatores alm da presena de um grande autor teriam contribudo para tal quantidade de produo.

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Quantidade de hagiografias produzidas Provavelmente em comunidade monstica 3 Mosteiro de So Joo de Burgos 2 Mosteiro Beneditino 4 Mosteiro de Santa Maria de Alcobaa 2 Divergncia entre os autores 6 Mosteiro de San Millan de la Cogolla 4 Mosteiro de San Millan de la Cogolla e parquia de Berceo 8 Mosteiro de Silos 2 Mosteiro de So Pedro de Cardenha 2 Mosteiro de So Cucufate de Vals 1 Convento Dominicano 3 Convento Franciscano de Zamora 3 Convento Franciscano 2 Provavelmente em um centro monstico ou escola eiscopal riojana 2 Mosteiro de So Domingo de Silos 2 Mosteiro de So Zoilo de Carrio 1 Mosteiro de Celanova 1 Mosteiro de San Juan de la Pea 3 Mosteiro de Sahagn 1 Mosteiro de So Salvador de Oa 1 Provavellmente em mosteiro beneditino 1 Mosteiro cluniacense ou colegiada 1 Ordem das Mercs 3 Mosteiro de So Miguel de Cuix 2 Mosteiro de Montserrat 1 Mosteiro Cisterciense 2 Mosteiro de Santa Maria de Huerta 1 Mosteiro de Asan 1 Comunidade

Tabela 1

Ao tabularmos a quantidade de hagiografados pela quantidade de hagiografados oficialmente reconhecidos (ver grfico 4), podemos ver a porcentagem dos que foram considerados como dignos de receber um relato hagiogrfico e que, tambm, a Igreja considerou como dignos de receber algum tipo de reconhecimento oficial. Dos hagiografados, cerca de um tero (29%) se enquadra dentro deste caso. Surge, ento, a questo: as hagiografias desses personagens foram escritas j buscando a sua promoo para um futuro reconhecimento oficial? Foram, ao contrrio, escritas aps o reconhecimento oficial? Foram escritas
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buscando, apenas, a promoo do hagiografado e seu culto entre a comunidade e grupos vizinhos? Seria a hagiografia uma forma eficaz de promover no somente o culto, como tambm o reconhecimento oficial de um personagem?

Grfico 4

Quando tabulada a porcentagem de hagiografados pertencentes mesma comunidade que produziu o relato (ver grfico 5), pode-se investigar, com mais preciso acerca das intenes envolvidas na produo de um texto desse tipo. Considerando que cerca de um tero (29%) dos hagiografados pertencem ordem de produo da hagiografia, percebe-se uma ampla inteno em promover o culto de santos especficos, por parte desses autores principalmente se considerarmos que boa parte dos hagiografados sequer era religioso (dos 65 em questo, apenas 25 o eram), e os 29% incluem todos os tabulados e no apenas os 25 religiosos. Logo, caberia questionar se haveria a inteno da promoo destas comunidades, por meio da escrita de hagiografias sobre membros das mesmas e se tambm no haveria uma inteno, com a escrita de tais textos, de buscar um reconhecimento oficial para os hagiografados, tambm como forma de promoo da comunidade.
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Grfico 5

Ao tabularmos o tipo de relato pelo sculo de redao (ver grfico 6), percebemos dados significativos, dentre os quais: os relatos mariolgicos so todos do sculo XIII; os relatos de vida so, em grande parte, do sculo XIII tambm; j os de martrio so quase todos do sculo XI; e os de relquias so todos do sculo XI. Ficando, ento, a questo de se h a existncia de preferncias por tipos de relatos em ascenso/decadncia na medida em que os sculos decorrem, e, em caso positivo, cabe-nos perguntar o porqu disso. Sabendo, porm, de antemo, que os mariolgicos podem ser associados ao grande desenvolvimento da devoo mariana no sculo XIII, justamente o sculo no qual so produzidos.

Grfico 6

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Verificamos, tambm, a lngua de redao pelo tipo de relato (ver grfico 7), e pudemos observar que: das 30 obras escritas em latim, 21 so vidas (que o tipo de relato predominante). Mais da metade dos relatos mariolgicos no so produzidos em latim. Isto nos faz supor que considerar tal dado como uma tentativa dos hagigrafos de, atravs de seus relatos e da devoo mariana, aproximar os fiis da Igreja (caso a escrita em lnguas romance seja, realmente, uma forma de tentar se aproximar de outros pblicos que no apenas os clrigos e religiosos letrados em latim); os relatos de trasladao so todos eles em latim seria este dado uma indicao de que a inteno desse tipo de documento fosse a de ser oficial, na lngua culta/oficial, no sentido de a trasladao poder ser considerada como uma espcie de reconhecimento oficial?

Grfico 7

Pensando nas hagiografias produzidas por sculo e lngua (ver grfico 8), notamos que at o sculo XIII a grande maioria das hagiografias escrita em latim, e, a partir da, passa a haver uma distribuio maior entre as lnguas de redao. Se considerarmos que a escrita em latim se destinava a clrigos, religiosos e leigos letrados5 podemos pensar que as em lnguas romance se destinavam a outro tipo de pblico. Ento, por que, a partir do sculo XIII, comea a se popularizar a escrita em outros idiomas? Se for uma tentativa de se aproximar de outro tipo de pblico, por que justamente a partir do sculo XIII?
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Idem. 57

Grfico 8

Ao tabularmos o estado de vida dos hagiografados pela quantidade de hagiografados que receberam reconhecimento oficial (ver grfico 9), notamos que metade dos religiosos hagiografados recebeu reconhecimento oficial; apenas um dos sete leigos mereceu tal reconhecimento; e todos os onze religiosos ordenados6 o receberam. Dos bblicos e clrigos, nenhum recebeu este tipo de reconhecimento; enquanto que as hagiografias que tratam de diversos personagens no puderam ser consideradas nesse quesito. Sendo assim, cabenos perguntar: por que h total incidncia de canonizao entre os religiosos ordenados?

Grfico 9 Religioso ordenado: membro de uma comunidade religiosa que foi ordenado clrigo.
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Quando verificamos a quantidade de hagiografados reconhecidos oficialmente por comunidade de produo do relato (ver grfico 10), percebemos que das comunidades produtoras de hagiografias, nenhuma escreveu sobre mais de um personagem que tenha, antes ou depois, recebido reconhecimento oficial da Igreja. No poderiam, ento, as comunidades em particular, ter fora suficiente de influncia para que ocorresse o reconhecimento pela igreja dos hagiografados? Se vemos, porm, que dos que redigiram de uma a quatro hagiografias muitos tiveram cerca de 50% ou mais dos hagiografados reconhecidos, podemos pensar, sob uma tica diferente, sobre a fora de influencia que eles possuam parra influenciar neste processo.

Grfico 10

Pudemos, verificar, portanto que h muito a ser pesquisado no que tange produo hagiogrfica religiosa ibrica entre os sculos XI a XIII, constituindo-se este trabalho, apenas, em um levantamento inicial de questes e observaes.
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A TRAVESSIA DA CRUZ: A INTRODUO DO CRISTIANISMO NA ISLNDIA NO ANO 1000 E SUAS EXPRESSES POLTICO-CULTURAIS Ana Clara Thomazini Racy (Graduanda Translatio Studii - UFF) Introduo: Colonizao da Islndia e instaurao das primeiras igrejas e bispados A chegada dos primeiros colonos, de origem norueguesa em sua maioria, na Islndia datada, geralmente, por volta dos anos 870, relacionada iniciativa de trs exploradores, Gardar Svavarsson, Naddodd e Floki Vilgerdason (o primeiro sueco e os dois ltimos noruegueses) durante o reinado, na Noruega, de Harald CabelosBonitos. Entretanto, h indcios de que anteriormente a esta data, monges irlandeses j tinham passado por esta regio e no perodo de colonizao norueguesa da Islndia, estes monges foram denominados pelos noruegueses como Papar. Constitudo por anacoretas cristos de origem irlandesa, segundo o indicam objetos diversos da cultura material encontrados, tais como livros irlandeses, sinos e bculos. Na obra intitulada Landnmabk,1 escrita por ri Thorgilsson,2 o Sbio (1068-1148), trata-se dos primeiros homens que migraram para a Islndia a fim de l se estabelecerem. Nesta obra registrada a chegada de cerca de 400 colonos na regio e h tambm as primeiras
Existem 5 verses para o Landnmabk (O Livro dos Assentamentos): o primeiro foi o Sturlubk (1275-1280), compilado por Sturla Thordarson (1214-1284), mas foi perdido no incndio em Copenhagem em 1728. O segundo foi o Hauksbk, compilado por Hauk Erlendsson por volta de 1306-1308. A terceira verso medieval da obra foi o Melabk (1300-1310), provavelmente compilado por Snorri Marksson, morto em 1313. A quarta verso, j escrita no perodo moderno, foi o Skardsbk, compilado antes de 1636 por Bjrn Jnsson. Por fim, registre-se o Thrdarbk, compilado pelo Reverendo Thrd Jnsson, antes do ano de 1670. 2 Ari considerado o primeiro historiador nativo a escrever em lngua verncula, e onde a historicidade de diversos eventos relatados nas sagas questionada, no h muitas dvidas acerca do que Thorgilsson trata em seu slendingabk, pois sua obra pretendeu-se dotada de um carter factvel. Educado na escola em Haukdale, onde recebeu o trainamento clerical, um de seus tutores foi o sacerdote Teit, filho do bispo sleif. STRMBCK, 1975, p.15.
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referncias sobre a Islndia presente nas fontes; a primeira sendo da obra atribuda a Beda, O venervel (c.632-735) intitulada De Temporibus ou De Temporum Ratione, na qual menciona uma ilha chamada Thule, econtrada depois de 6 dias de navegao partindo-se do norte da Bretanha. Segundo o autor, em tal ilha no haveria nem luz do dia durante o inverno, nem escurido durante o dia no vero. Entretanto, Beda morreu cerca de cento e vinte anos antes da chegada dos noruegueses Islndia. Quanto estruturao da colonizao da Islndia, por volta de 930 foi institudo o Althing, espcie de parlamento que atuava como aparelho judicial e legislativo e que dividia a sociedade sob o comando de trinta e nove chefes locais, que exerciam um goor (poder) de carter poltico e religioso, assumindo funes sacerdotais. Esses eram chamados de goi.3 O poder do chefe era legitimado por seus seguidores, os ingmenn, que eram livres para escolherem suas alianas, no havendo a figura de um rei governante da regio, e o poder no era de carter centralizado. A caracterstica do sistema poltico-judicial islands consistiuse no estabelecimento de alianas de carter pessoal, pois no havia uma figura ou instituio que exercesse o poder centralizador na regio, como dito anteriormente, porque este, baseava-se na habilidade individual dos chefes locais, geralmente famlias de fazendeiros proprietrios de grande lotes de terras; de acumular riquezas, amigos, ligaes entre famlias e confiana. Alm do mais, no havia garantias aos filhos dos chefes do exerccio futuro do poder poltico, porque estes dificilmente acumulavam terras e bens em quantidades suficientes para perpetuar a sua influncia e impor-lhe a hereditariedade. Conseguiram to somente passar adiante seu comando, quando os chefes sulistas criaram bases polticas, sendo os Haukdlir a primeira famlia a possibilitar essa estabilizao de poder no incio do sculo XII, em decorrncia de alianas com instituies
Vsteinsson (2000) refuta a perspectiva de alguns autores que associaram a origem etimolgica do termo goi a deus, denotando na expresso um carter de chefe e sacerdote. Pois, segundo ele, estes chefes no necessariamente exerciam estas funes sacerdotais, porque no h claras manifestaes ou templos construdos que assegurassem uma posio religiosa para estes membros da sociedade islandesa.
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eclesisticas, onde a primeira sede episcopal islandesa foi estabelecida na regio sul. Assim, puderam manter no somente sua chefatura assegurada como outrossim garantiram-na s geraes futuras. Inicialmente, segundo Vsteinsson (2000), tratando da tentativa de converter a Islndia ao cristianismo, houve duas expedies missionrias enviadas pelo arcebispo Adaldag de Hamburg-Bremen, nos anos de 980, mas as tentativas foram infrutferas. Posteriormente, o prprio rei lf Tryggvason enviou regio o sacerdote Thangbrand, mas este teve muitos problemas na Islndia e acabou sendo exilado. Porm, por presso do rei noruegus, durante a assemblia anual realizada no Althing, entre os anos de 999 e 1000, decidiu-se que a Islndia iria se converter ao cristianismo. Como pode se perceber, tal iniciativa vinculou-se, originariamente, muito mais a demandas de cunho poltico articuladas pela realeza do que a uma efetiva atividade missionria que tivesse difundido e promovido a aceitao da nova religio na regio. A converso teria ocorrido, de maneira geral, de acordo com as fontes, pacificamente, e esteve intimamente ligada ambio de chefes locais, prncipes, reis e aristocracias em busca de poder e afirmao social, tanto no interior quanto no exterior da Islndia. O primeiro bispo Islands foi sleif Gizurarson (1056-1080), que teve por filho e sucessor Gizur (1082-1118), sendo este o responsvel pela implementao do pagamento do dzimo na regio e provvel promotor da primeira compilao do Landnmabk, dividiu a Islndia em dois bispados, um situado em Holar , integrando as regies do norte, e outro em Sklholt em 1082, articulando as demais regies. O primeiro bispo de Holar foi Jn Ogmundsson (1106-1121) e o primeiro islands com caractersticas do que se pode denominar como historiador e trabalhos de cunho semelhante aos de Ari Thorgilsson foi Smund Sigfusson (1056-1133), sendo a ele atribuda a autoria da Edda em Prosa. Tanto Sigfusson quanto Ogmundsson tiveram sua formao na Frana, pois no primeiro sculo do estabelecimento do cristianismo na regio, monges possuidores de melhores condies financeiras ou que tivessem sido apadrinhados por algum clrigo, geralmente passavam alguns anos realizando seus estudos monsticos em regies como Inglaterra e Frana.
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No h testemunhos de igrejas em stios arqueolgicos escavados que possam indicar, com preciso, a fase inicial do cristianismo na Islndia. Os stios de enterramentos parecem sempre estar localizados fora das propriedades rurais, normalmente situadas h algumas centenas de metros destas. Os sepultamentos pagos aparentemente foram abandonados de forma abrupta por volta do ano 1000. Ento, pode se questionar onde e como os mortos teriam sido enterrados a partir de ento, pois no parece razovel que houvesse tantas igrejas nas primeiras dcadas do sculo XI que pudessem receber os sepultamentos, sem considerarmos as longas distncias que deveriam ser percorridas at a chegada naqueles possveis locais. Portanto, deve ter ocorrido um processo de transio entre as formas pags e a crist de sepultamento. Algumas covas foram encontradas em lugares isolados, com cerca de cinco corpos dispostos em cada delas, e supomos tratarem-se de enterramentos cristos em decorrncia do modo como os corpos estavam alinhados. As Sagas dos islandeses, O Landnmabk e a Kristni Saga tratam sobre as 35 igrejas que supostamente foram construdas no sculo XI ou antes. Dispomos do relato da construo das igrejas de Gizurr Hvti e Hjalti Skeggjason, em Vestmannaejar, iniciada no dia seguinte ao da chegada de ambos em misso de cristianizao dos islandeses. Geralmente, estas construes (mesmo que algumas no tenham de fato ocorrido se no nos relatos das sagas) situam os seus sacerdotes numa posio herica, uma vez que os templos teriam sido erigidos em locais de antigas prticas pags. De qualquer forma, segundo Vsteinsson, teria sido exguo o nmero de igrejas construdas no perodo inicial da atividade missionria na Islndia. Pelo que se pode apurar nas Sagas dos Islandeses, os diversos chefes locais teriam erigido 27 igrejas logo aps a converso, que, segundo treze daquelas sagas, estariam localizadas em seus prprios patrimnios fundirios. Snorri Goi mencionado como um dos primeiros chefes locais a assumir caractersticas hericas nos moldes cristos, alm de Snorri Karlsefnison, ambos homens que viveram em fins do sculo X e princpios do XI, mas cujos relatos assumem padres vigentes no sculo XIII. As igrejas tambm podiam ser removidas dos locais onde originalmente haviam sido construdas, em decorrncia
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de catstrofes naturais, por exemplo, segundo a antiga legislao crist, sendo inclusive transplantadas as sepulturas originais. Desta forma, nos sculos XII e incio do XIII, era relativamente comum as igrejas serem encontradas perto das propriedades rurais, prtica que se estendeu at o perodo moderno. Os conceitos de Religio Popular e Religio Formal No presente projeto sero utilizados os conceitos de Religio Popular e Religio Formal estabelecidos por Karen L. Jolly,4 bem como a sua caracterizao da converso crist como evento e processo. Segundo a autora, o problema da cristianizao das sociedades medievais foi debatido exaustivamente em diversos nveis, desde um grande panorama de toda uma dada sociedade at questes mais individuais e pontuais. Recorreu-se, por exemplo, anlise de poemas, de hagiografias, de leis etc., bem como tentativa de avaliao da sinceridade e plenitude da converso de determinadas figuras histricas, ao uso de objetos e manuteno de crenas que expressariam continuidades de prticas pags num mbito j cristo. Muitos destes estudos e proposies tomaram como referencial a Etnografia Histrica que, por sua vez, foi adaptada da Antropologia, porm a autora critica a utilizao destas proposies por muitas vezes no serem capazes de compreender o Cristianismo em sua totalidade, complexidade e multiplicidade de formas. Como afirma Jolly, a converso um processo bem como um evento, envolvendo graduais transformaes das culturas envolvidas. A autora enfatiza o processo de converso centrado na esfera domstica, associada ao feminino e ao mbito de ao das mulheres, enquanto o batismo seria o primeiro passo, a ao que marcaria o cristianismo como evento. Compreende-se por Religio Formal a juno entre a tradio doutrinal e a hierarquia da Igreja, e os homens inseridos neste universo clerical so considerados dominantes pelo fato de unirem, em suas funes, conhecimento e poder. Por Religio Popular entende-se o produto de uma comunidade em sua totalidade,
JOLLY, Karen L. Popular Religion In Late Saxon. North Carolina: The University of North Carolina Press, 1996.
4

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a experincia cotidiana da religio, incluindo tambm a experincia da religio formal, j que aquela seria uma faceta de uma ampla e complexa cultura, consistindo nas prticas e crenas comuns maioria dos que crem.5 O termo folclore, como conceito no religioso, seria mais apropriado do que a expresso paganismo ou magia para a abordagem do tema, pois aquele refere-se transmisso de prticas e crenas germnicas que perderam seu potencial religioso para se inserirem no contexto do cristianismo popular. Jolly prope, outrossim, que este processo de cristianizao teve xito sobre antigas prticas pela aculturao, pois que a cultura germnica triunfou em sua transformao, discordando da proposio feita por Jacques le goff, de que estas sobrevivencias pags ocorreram em decorrncia de uma falha na efetiva cristianizao destes povos germnicos. Os sacerdotes so considerados, pela autora, como mediadores entre a cultura folclrica e os ensinamentos cristos, sendo agentes na criao de um Cristianismo popular. Karen L. Jolly prope, ainda, que, atravs da anlise de determinadas prticas compreendidas, por exemplo, nas fontes mdicas e litrgicas, pode-se perceber como ocorreu uma notvel assimilao das culturas europias pela religio crist, mais do que uma esperada relao de conflito entre pagos e cristos. As fontes tradicionais, geralmente oriundas de uma produo clerical, revelam conflitos e oposies. Escritores como Gregrio de Tours e Beda, o Venervel, seguiram uma longa tradio de dividir o mundo de forma dualista, opondo pagos a cristos, magia ao milagre, o demnio a Deus etc. Fontes populares permitem enxergar a relao entre cultura popular e clerical, denominada pela autora como reas cinzentas. Desta forma, pode-se perceber com maior clareza os nveis de assimilao ocorridos entre estas categorias aparentemente opostas. Segundo Jolly, as invases vikings na Inglaterra Anglo-Saxnica produziram um efeito particular sobre o cristianismo. Esta presena fomentou tanto um intenso crescimento da religio popular quanto das igrejas locais, com aes como, por exemplo, a instituio do Danelaw. Ainda que a autora no negue o efeito impactante destas
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Ibidem, p. 9 (traduo livre). 65

incurses sobre os ingleses, caracteriza este contexto, marcado por conflitos e acomodaes culturais, como um processo de aculturao que deu ensejo a uma fase dinmica de aumento das manifestaes de religio popular na regio. Inevitavelmente surgiram conflitos entre as foras centrfugas de expanso nas reas rurais e as foras centrpetas que tentou control-las a partir da hierarquia da Igreja. Esta tenso engendrou uma nova sntese, o Cristianismo popular.6 Uma perspectiva terica a que tambm recorremos no projeto a utilizada por Hilrio Franco Jnior, em especial o conceito de Cultura Intermediria, valorizando uma rea de intereo entre as culturas e no apenas a troca isolada de alguns fragmentos culturais, o que naturalmente alteraria o sentido de Cultura Popular. S se assimila, modifica ou se critica aquilo que se entende ou se pensan entender. Aquilo que no estranho. Aquilo que faz parte do universo comum, da cultura de todos. Da cultura intermediria enfim, espcie de koin cultural que fornece a matria prima trabalhada de forma prpria por cada segmente social.7 Uma interessante questo a se ressaltar na obra a observao feita por Jean-Claude Schmmit,8 pois, segundo ele, falar em sobrevivncias pags na religiosidade medieval, tem-se como postura ultrapassada metodologicamente, porque toda crena ou rito um conjunto de prticas que s possui sentido enquanto experincia realizada em determinado contexto histrico, poltico e cultural. Outra categoria abordada na obra de Franco Jnior que assume relevncia para o presente trabalho sua caracterizao do folclore, um elemento integrante da mitologia9 que, por determinadas razes histricas, manteve-se ligado a certas tradies que foram sendo ultrapassadas no mbito de certos segmentos sociais. Contudo, esta cultura folclrica permanece com seu fundo mtico, mesmo sendo
Ibidem, p. 46. FRANCO Jr., Hilrio. A Eva barbada. Ensaios de mitologia medieval. So Paulo: Edusp, 1996. p. 36. 8 SCHMITT, J.C. Religion populaire et culture folklorique. Annales ESC, Paris, n. 31, p. 945-946, 1976. 9 (...) pois toda mitologia um conjunto de mitos construdo por adaptao, inverso e negao de elementos mticos de outras culturas com as quais ela tem contato. (p. 49) Destaco, por exemplo, o reaproveitamento de templos pagos convertidos em igrejas crists, no somente por fatores econmicos, mas pelo reconhecimento da sacralidade daqueles locais.
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modificada e adaptada com o passar do tempo atravs da transmisso annima e oral. Para o autor, no se trata de degenerao nem de sobrevivncia, mas de um contedo adaptado a e selecionado por certos contextos histricos, o que constitui o folclore como mitologia residual. Franco Jnior, utilizando-se do trabalho de Philippe Walter,10 levanta diversas questes pertinentes que enfatizam o cristianismo medieval em sua condio de ideologia, permitindo-lhe a assimilao de mitologias estranhas a ele no intuito de descarcterizar e englobar outras culturas. Reconhece, outrossim, que o cristianismo no teria conseguido se impor caso no atendesse s necessidades espirituais daqueles que pretendia evangelizar. Anlise da converso a partir das fontes Acerca das fontes utilizadas para a elaborao do projeto, Sin Grnlie (2006) afirma que o slendingabk11 foi escrito para os bispos Thorlk Runlfsson12 e Ketill Thorsteinsson13 por Ari Thorgilsson, sendo que este considerado o pai da histria dos islandeses, tratando em sua obra do assentamento e da converso ao cristianismo baseandose nos moldes europeus e numa longa tradio de histria oral. A obra pode ser considerada, outrossim, como o livro da histria das famlias, tanto por mostrar as relaes entre Ari e seu tutor Teitr na parte relativa converso e do incio da Igreja na Islndia, assim como uma teia de relaes entre diversas famlias, como por exemplo a dos Haukdlir, de onde vieram os dois primeiros bispos, sleif e Gizur. Seu interesse est claramente voltado para os aspectos seculares que nortearam a cristianizao e seu carter Legal e Institucional, sem que o aspecto religioso fosse o de mais relevante nessa obra. O Landnmabk14 e a Kristni Saga (c.1250-1284) tm ambas muitas caractersticas em comum, pois so centrados na tradio oral,
WALTER, Philippe. Mythologie chrtienne: Ftes, rites et mythes du Moyen ge. Paris: Entente, 1992. p. 287. 11 1122 1133. 12 1118 1133. 13 1122 1145. 14 Cf. nota 1.
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tratando da genealogia e da lei. Porm a Kristni Saga j possui seu estilo de escrita mais associado s sagas, por conter um nmero considervel de versos skldicos, por exemplo. Pode-se associar o Landnmabk e a Kristni Saga com o slendingabk, pois, no estudo das sagas, uma das primeiras teorias demonstra que originalmente o Landnmabk foi compilado a partir de uma primeira verso do slendingabk, e o restante do material, que foi encontrado, se encaixou nos moldes das duas outras obras, slendingabk e Landnmabk, e entrou na Kristni Saga. Por outro lado, Kristni Saga est inserida mais dentro dos padres das hagiografias de uma Europa latinizada do que o slendingabk e apresenta aspectos de uma histria missionria; contendo conflitos entre pagos e cristos, milagres realizados, os exempla, o simbolismo cristo. A obra foi preservada num manuscrito medieval intitulado Hauksbk, escrito de prprio punho por Haukr Erlendson aps sua verso do Landanmabk. Em algumas das primeiras edies da Kristni Saga, afirma-se que essa foi escrita por Haukr no incio do sculo XIV, porm vrios estudos posteriores mostram a impreciso desta datao, refutando-a e apontando a Kristni saga como uma espcie de continuao do Landnmabk, escrita em meados do sculo XIII. Sin Duke (2005) afirma que a Kristni Saga cobre um longo perodo da histria da Islndia, de aproximadamente 150 anos. Desde a converso ao Cristianismo (999-1000), mesmo antes, com a chegada dos primeiros missionrios, Thorvald e Fridrek por volta de 981 e, posteriormente Stefnir e Thangbrand, enfatizando a ao e presena destes, a converso Legal no Althing; at o incio da Igreja na regio. Alm disso, a obra estabelece retratar uma histria do cristianismo islndes de forma independente e como ponto central, com esta frase que explicita de forma objetiva esta proposio: Agora este o comeo de como cristianismo chegou na Islndia.15 O autor, assim como Sin Grnlie (2006), ressalta outrossim as caractersticas da Kristni Saga fortemente ligadas genealogia e lei. Adentrando nos relatos presentes nas fontes supracitadas, podemos perceber na Kristni Saga os relatos acerca da tentativa incial
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DUKE apud KAHLE 1905, 1. 68

da converso da Islndia, como no sexto captulo, sobre Stefnir, a saga nos conta: O rei lf mandou Stefnir para a Islndia em misso crist, mas quando ele chegou, as pessoas o receberam muito mal, pois todos l eram pagos. E, enquanto viajava pelo norte e pelo sul e ensinava ao povo a verdadeira f, pouco valor foi dado aos seus ensinamentos. Quando Stefnir percebeu ento seu vo esforo, comeou a destruir templos, lugares de adorao e dolos. Ento, naquele vero, no Aling, decidiu-se que Stefnir seria condenado pelo fato de ser cristo. Podese perceber, contudo, que ele havia sido expulso em razo de seus atos de destruio e no pelo fato de ser cristo, como j afirmado anteriormente. No segundo captulo da Kristni Saga, quando o bispo Frirekr e orvaldr vo para Gilj e l encontram uma das pedras onde os islandeses costumavam praticar sacrifcios (nela viveria um esprito da pedra); O bispo encaminha-se a ela e entoa cnticos e salmos at que a pedra se quebra; assim, Koran e todos os seus parentes recebem o batismo, exceto seu filho Ormr que continua sendo pago. orvaldr e o bispo estavam em Gilj para as celebraes de outubro, depois de viajarem por diversas regies da Islndia em misso. Dois berserks aparecem gritando e intimidando as pessoas, que solicitaram ao bispo que destrusse aqueles berserks: o bispo consagrou o fogo sobre o qual os Berserkir iriam caminhar e, como resultado, estes ficaram severamente queimados. Depois disso, as pessoas ali presentes os atacaram e mataram. Muitos que ento presenciaram aquelas cenas foram batizados. Aqui se percebe claramente o exemplum cristo, porque depois de haver ocorrido tal evento, em que os cristos saram vitoriosos, desacreditando os pagos, inmeras pessoas teriam aceitado receber o batismo. Outrossim, seria importante ressaltar o fator explicitamente poltico acerca da converso, como demonstrado no captulo XI sobre Kjartan. A saga diz que esse, que era pago e islands, no dia das festividades de So Miguel, com a vinda do rei, foi indagado por lf se desejava se converter, ao que Kjartan prontamente respondeu que, se tivesse a mesma honra que ele tinha na Islndia, prometeria jamais retornar l. Assim, Kjartan foi batizado com a promessa do rei. Nesta mesma festividade angbrandr conta ao rei tamanha animosidade que
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vem sofrendo por parte dos pagos na Islndia e Olf, irado, condena alguns pagos morte, tirando as posses e prendendo outros. Hjalti e Gizurr afirmam, ainda no captulo XI, que o rei lf declarou que aqueles que aceitassem o batismo com boa vontade no deviam ser punidos. Gizurr tambm diz que, pelas aes pouco ortodoxas de angbrandr, como, por exemplo, haver matado muitos homens pela Islndia, as pessoas dificilmente deixariam de trat-lo como um estrangeiro. Assim, o rei diz que tomar alguns homens bem nascidos como refns at que efetivamente o Cristianismo tenha progresso na Islndia, como desejava Hjalti em seu discurso. Em decorrncia disto, muitos homens foram batizados, inclusive Hallfrr, ficando o prprio rei responsvel por seu batismo, nomeando-lhe Poeta Aborrecido (pelo fato de haver negado antes o batismo) e presenteando-lhe com uma espada para confirmar a alcunha dada. Outro fator interessante de se ressaltar a prtica de erigir templos cristos em antigos locais de culto pago, como aparece no captulo XII Sobre Gizurr e Hjalti, em que o prprio rei lf havia cortado a madeira para a construo de uma igreja em Horgaeyrr, afirma-se que l anteriormente eram praticados sacrifcios e haviam locais de adorao pagos. Posteriormente na saga aparecem os conflitos na Assemblia entre pagos e cristos, envolvendo Gizurr e Hjalti, ao ponto de ambos os lados se declararem estar separados das leis um do outro. Depois disso os cristos demandam Su-Hallr que proferisse suas leis e explicasse o que era converter-se ao Cristianismo. Hallr concordava com o goi orgeirr, de que os Islandeses deveriam ter um nico orador das leis, mesmo que este ainda no fosse batizado. Assim, orgeirr colocou sobre a cabea sua capa e passou todo o dia e a noite desta forma, at o mesmo horrio no dia seguinte.16 Os pagos tomaram a deciso de sacrificar duas pessoas de cada regio, chamada de quartel e pedir aos deuses para no permitirem que o cristianismo se espalhasse pela Islndia. No dia seguinte, orgeirr discursou sobre como seria ruim para o povo no ter a mesma lei dentro da Islndia. Naquele vero toda a assemblia foi batizada e a determinao foi de que todos deveriam acreditar em um nico
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Cf. AALSTEINSSON, 1999, p. 103-124. 70

deus, porm as antigas leis poderiam continuar vigentes no que dizia respeito orientao das crianas e sobre comer carne de cavalo (hbito entre os pagos islandeses, em que este animal era associado ao deus Odin). Alm do mais, as pessoas poderiam continuar sacrificando em segredo, se quisessem, mas seriam banidas da Islndia caso houvesse uma testemunha. Concluso A partir da anlise da bibliografia e das fontes indicadas, podemos perceber que estas ltimas apontam para violentos confrontos ocorridos entre os primeiros missionrios cristos enviados pelo rei noruegus lf Tryggvason e os habitantes islandeses, apontando para uma possibilidade de interpretao oriunda da viso de homens da Igreja em um perodo bem posterior ao retratado. Porm a converso decidida de forma pacfica, pois a lei aparentemente tinha uma forte ligao com a sociedade, regulando at mesmo a esfera religiosa, pois a converso ao cristianismo decidido na Assemblia anual por volta dos anos 999-1000. Portanto, haviam mecanismos j presentes na sociedade pag islandesa que permitiram a converso ocorrer desta forma? Como as esferas poltico-culturais atuaram nesta via e quais transformaes e conflitos ocorreram no seio desta sociedade islandesa agora em processo de converso? De acordo com as principais fontes utilizadas, a Kristni Saga e o slendingabk, pode-se perceber o carter extremamente poltico da Assembleia islandesa e sua forma prpria de legislar. Entretanto, havia a imposio e presso por parte do rei noruegus na regio em defesa da instaurao do cristianismo e o envio de missionrios gerou diversos conflitos, pois estes, na tentativa frustrada, na maioria das vezes, de converso, utilizaram-se de mtodos violentos contra a populao local. Tanto mais refletindo acerca da possibilidade em haver uma guerra civil, pois um pouco antes da deciso tomada favor da converso nova f, ambos os lados, pago e cristo, colocaram-se como foras da lei. Desta forma, o goi orgeirr (mesmo professando a religio pag) decide no Althing anual a converso da Islndia. Portanto, podemos perceber no somente um aspecto poltico da converso em relao vigncia das leis estabelecidas pelo Althing.
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Mas, tambm, presses externas por parte do rei noruegus na regio, atravs da formao de um discurso derivado do projeto poltico cristo enquadradando-se nos moldes desta realeza que cada vez mais tomava flego e fora em sua dominao. Alm do mais, os conflitos no necessariamente indicam uma ausncia de efetiva converso, at porque esta questo no caberia na anlise da converso enquanto evento e processo. Pois, como afirma Karen Jolly, as zonas cinzentas seriam estas reas de interseo em que o Cristianismo popular se apresenta com maior fora, em que o folclore se manifesta imbudo da herena cultural de valores e crenas da sociedade islandesa.

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UM OLHAR SOBRE O OUTRO: UMA ANLISE SOBRE AS CONCEPES DE ALTERIDADE E IDENTIDADE NO RELATO DE JOO DE PLANO CARPINE Ana dos Anjos Santos (Graduanda PEM UFRJ) Introduo O propsito de nosso artigo traar consideraes sobre a viagem do franciscano Joo de Plano Carpine ao Imprio Mongol no sculo XIII a partir dos conceitos de alteridade e identidade. Durante a sua viagem, o franciscano elaborou um relato de viagem, no qual descreve as situaes e lugares por onde passou, assim como descreve caractersticas desse povo asitico, que lhe era desconhecido e instigante. Neste relato so descritos costumes como alimentao, vestimenta, religiosidade e prticas militares. Utilizando como base terica as conceituaes de Tomz Tadeu sobre identidade e alteridade, pretendemos discutir essas duas formas de identificao no texto escrito por Joo. Como, em sua descrio, o autor constri a relao de dependncia entre essas noes do eu e do outro? Como essas definies, ao se construrem, tambm criam relaes de poder? Qual o propsito da definio desse outro asitico para o autor franciscano? Como podemos enxergar a desestabilizao da identidade e da alteridade no relato de viagem de Joo de Plano Carpine? Essas so algumas das questes abordadas ao longo deste trabalho. Este trabalho relaciona-se nossa pesquisa de concluso de curso, que desenvolvida no mbito do Programa de Estudos Medievais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, e est vinculado ao Projeto de Pesquisa Hagiografia e Histria: um estudo comparativo sobre a santidade, com orientao da Professora Doutora Andria Cristina Lopes Frazo da Silva.
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Joo de Plano Carpine: reflexes biogrficas Joo de Plano Carpine foi o enviado do Papa Inocncio IV, em 1246, para uma misso diplomtica. Sua meta era entregar uma carta do lder religioso da Europa Ocidental para o ento Imperador Mongol, Guiuc, demonstrando contrariedade ao tratamento dado aos cristos pelo exrcito mongol. Joo nasceu no que hoje conhecido como o territrio de Magione, na Pennsula Itlica, mas que em sua poca tinha o nome de Plano Carpine. Talvez tenha participado de uma ordem cavalheiresca em sua mocidade. Aps tornar-se franciscano, Joo passou a exercer vrios cargos de direo: foi preceptor de muitas provncias franciscanas e circulou da Escandinvia atual Espanha, chegando a ser consagrado como bispo da Dalmcia.1 Por sua trajetria na Europa, podemos entender que Joo possua certo grau de importncia e capacidade para suportar uma longa viagem e tentar estabelecer acordos com o Imperador mongol. possvel observar, por meio de seu relato, que seus contatos nos principados estabelecidos nos territrios, conhecidos atualmente como Polnia, Boemia e Hungria, foram de grande utilidade em sua viagem ao Imprio das Estepes Asiticas. O contato prvio com prncipes, reis e governantes mostra um planejamento do percurso, e possvel percepo de que em alguns lugares passaria por mais dificuldades do que em outros, pois recebeu no s conselhos sobre o melhor itinerrio a ser seguido, como tambm cartas de recomendao e salvo-condutos. Alm disso, esse contato anterior com autoridades revela seu lugar social de prestgio entre os prncipes e reis. Em sua viagem para o Oriente, Joo produziu um relato de viagem, no qual apresentava todos os detalhes que lhe pareciam relevantes: descries de clima, geografia, hidrografia, povoados que encontrou no percurso. Mostra as dificuldades da prtica da viagem no medievo. O itinerante medieval tinha que passar por montanhas, estradas precrias, por vezes sendo as que haviam restado das vias romanas, que eram ainda muito rudimentares. Havia tambm as insuficincias dos transportes. H de se levar em considerao ainda a insegurana,
MOLLAT, Michel. Los exploradores del siglo XIII al XVI. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990.
1

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devido aos senhores ou cidades que buscavam recursos por meio do roubo ou do confisco dos carregamentos dos viajantes; as dificuldades de alojamento; o pagamento de taxas e pedgios. Tudo isso resultava na onerao da viagem, tornando-a mais custosa. Quando chegou ao seu destino, descreveu minuciosamente um povo que para ele era desconhecido; quase tudo lhe parecia diferente, estranho e digno de ser registrado. Os Mongis Antes de Gngis Khan, como viviam os mongis? Esta questo importante para compreendermos o contexto e cultura vigentes quando do nascimento do futuro governante mongol. Os mongis eram um grupo nmade do Extremo Oriente, assim como os trtaros, os naimanos e os keratas. Os mongis tinham um modo de vida nmade que era praticado nas estepes, onde tinham que suportar as condies extremas de frio nos invernos rigorosos e o calor abrasador dos meses de vero. Dependiam de vastos rebanhos, em especial de ovelhas e de cavalos. As ovelhas eram usadas para alimento e a l era utilizada para fabricao de panos para roupas ou para as tendas onde habitavam. O cavalo visto por muitos2 como um fator fundamental para a compreenso desse povo, pois o cavalo das estepes asiticas era menor, resistente e forte; diferentemente do cavalo europeu. Essas caractersticas proporcionavam a mobilidade necessria para a vida nmade e tambm a rapidez e velocidade para a guerra. Segundo Philips, os mongis eram nmades, com uma economia voltada para a criao de vrios animais: ovelhas, cabras e cavalos; tinham um regime patriarcal e eram polgamos. Alm disso, a sociedade era dividida por cl, ou seja, vrios grupos familiares que sempre estavam lutando pelo poder, tanto internamente, quando um lder morria e a sucesso era disputada, quanto externamente, resultando na descentralizao poltica e militar.3

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PHILLIPS, E. D. Os mongis. Lisboa: Verbo, 1971. Idem. 75

Gngis Khan Gngis foi o nome escolhido para o novo Khan dos mongis quando este conseguiu unificar seu povo. Seu nome de nascimento era Temudjim, porm seu titulo o definia como Senhor das Terras. Gngis Khan pode ser considerado um homem que obteve sucesso, j que nos ltimos vinte anos da sua vida iniciou com xito a conquista da China, anexou o canado Caraquitai, e em duas implacveis campanhas, de 1200 e 1201, derrotou o imprio do X Khwarizm. Gngis Khan foi o responsvel por centralizar e unificar os mongis sob seu comando. Em seu governo, elaborou um conjunto de leis e regras para a manuteno da ordem, a chamada Yassa, que constitua uma codificao das prticas existentes e acrscimos de seu governo. No Yassa havia preceitos morais: honrar o justo e o inocente; respeitar o instrudo e o sbio de todos os povos; no roubar; no trair a ningum e respeitar todas as religies. Porm, segundo pesquisadores, esse conjunto de leis era relacionado apenas para as questes internas, no abrangendo, salvo excees, o estrangeiro. Havia tambm leis que legitimavam a expanso pretendida por Gngis Khan. Partia-se do principio de que o imperador era escolhido pelo Grande Cu Azul para conquistar e governar a terra, de modo que a resistncia a qualquer exigncia mongol de submisso representava uma revolta contra a maior divindade dos mongis. A Expanso Mongol No sculo XIII, os mongis haviam se unido, tornando-se um Imprio com pretenses de expanso. Os primeiros a sofrerem com essa ameaa foram os russos e os cumanos, que tiveram suas terras invadidas. Elas foram recuperadas, mas em 1236-7 os mongis voltaram novamente regio. O exrcito mongol estendeu suas invases e chegou a Kiev em 1240, assim como nas regies das atuais Polnia e Silsio. Em 1241 destruram os exrcitos dos povos que viviam nas atuais reas polaca, alem e depois hngara.4
O exrcito hngaro foi vencido em Mohi, perto de Budapeste, em 11 de Abril de 1241.
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Segundo Le Goff:
(...) o grande acontecimento mundial no sculo XIII a formao do Imprio Mongol. O gigante genial que se ergue no limiar do sculo Temudjim, que se fez chamar chefe supremo, Gngis Khan (...) De um imprio das estepes, Gngis Khan transformou o mundo mongol nmade em um imprio universal (...).5

Jack Weatherford escreve que:

Em uma conquista aps a outra, o exercito mongol transformou a guerra em um acontecimento internacional de mltiplas frentes, que se estendiam por milhares de quilmetros. As tcnicas de luta inovadoras de Gngis Khan tornaram obsoletos os cavaleiros da Europa medieval com suas armas pesadas, substitudos por uma cavalaria disciplinada que se movimentava em unidades coordenadas. Em vez de confiar em fortificaes defensivas, Gngis Khan fez uso brilhante da velocidade e da surpresa no campo de batalha, bem como aperfeioou a guerra de stio a ponto de acabar com a era das cidades muradas. Gngis Khan no apenas ensinou seu povo a lutar atravs de distancias incrveis, mas a manter sua campanha por anos, dcadas e, finalmente, por mais de trs geraes de luta incessante.6

E ainda:
Em 25 anos o exercito mongol subjugou mais terras e povos do que os romanos em 400. Gngis Khan, juntamente com seus filhos e netos, conquistou as civilizaes mais demasiadamente povoadas do sc. XIII. Sejam medidas pelo nmero total de povos derrotados, pela soma dos pases anexados ou rea
LE GOFF, J. So Lus - Biografia. Rio de Janeiro: Record, 1999. p. 45. WEATHERFORD, J. McIver. Gngis Khan e a formao do mundo moderno. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2010. p. 18.
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total ocupada, as conquistas de Gngis Khan foram mais do que duas vezes maiores comparadas a qualquer outro homem na Histria. Os cascos dos cavalos dos guerreiros mongis chapinharam nas guas de todos os rios e lagos do oceano pacfico ao mar Mediterrnico. No seu apogeu, o imprio cobriu entre 17 e 19 milhes de quilmetros quadrados contguos, uma rea quase do tamanho do continente africano e consideravelmente maior do que as Amricas do Norte e Central e as ilhas do Caribe juntas. O territrio se estendia da tundra nevada da Sibria s plancies quentes da ndia, dos arrozais do Vietn aos campos de trigo da Hungria e da Coria aos Blcs. A maioria das pessoas vive hoje em pases conquistados pelos mongis; em um mapa moderno, as conquistas de Gngis Khan incluem 30 paises e bem mais de trs bilhes de pessoas.7

As tentativas de aproximao entre o Ocidente cristo e o Imprio Mongol ocorreram quando Guiuc (1246-1248) e Mangu (12511259) foram os gr-khans. Sob Oguedai, as prerrogativas mongis, baseadas no Yassa (cdigo) de Gngis Khan,8 foram impostas s regies sedentrias dominadas. Quando da morte do segundo grkhan, os fundamentos do Imprio tinham sido completados em toda a regio das estepes.9 Ainda que Oguedai Khan tivesse indicado seu neto Shiramun como sucessor, sua viva, Toreguene,10 conseguiu, mediante manobras polticas, assegurar a escolha de seu filho Guiuc como imperador, na
Ibidem, p.19. Sobre o Yassa ou Yasaq de Gngis C, cf.: LAMB. H. Gngis Khan: emperador de todos los hombres. Madrid: Alianza, 1985. p. 61-67 e 186-189. 9 PHILLIPS, E. D. Op. Cit., p. 87. 10 As mulheres parecem ter desempenhado importante papel no Imprio Mongol. Quando da vacncia do trono de gro-c, por ocasio de falecimento, a regncia cabia viva do morto. Sobre os trabalhos das mulheres mongis, ver: Ibidem., p. 38. Sobre as mulheres na corte mongol, cf.: ROSSABI, M. Women of the Mongol Court. Disponvel em http://www.woodrow.org/teachers/history/world/ modules/ mongol/sexrexandhex.html. Acesso em 15 de outubro de 2011.
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kurultai de 1246, contra a vontade de Batu, que comandava a Horda de Ouro.11 Batu era formalmente sdito do Imperador, mas nunca prestou vassalagem a Guiuc Khan. Havia uma disputa rigorosa pelo poder entre os descendentes das casas de Tolui (Mangu, Hulgu e Cublai) e Djtchi (Batu) e os das casas de Oguedai (Guiuc) e Tchagatai.12 Foi exatamente nesse contexto de mudana imperial que foi enviado o primeiro diplomata ocidental corte mongol, o italiano Joo de Plano de Carpine. Seu relato sobre algumas das regies de domnio trtaro,13 elaborado ao longo de sua viagem (1245-1247), representa um documento ocidental pioneiro sobre os mongis. Abordagem terica Para compreender o relato de Joo de Plano Carpine sobre os mongis utilizamos como base conceitual os escritos de Tomaz Tadeu
O termo horda vem do francs horde, uma variao da palavra mongol ordu (acampamento, sede da corte). A tenda de feltro era a casa mongol, chamada ger. Portanto, o nome Horda de Ouro explicado pelo provvel fato de a ger de Batu ter decoraes douradas. A Horda de Ouro compreendia a atual Rssia europia meridional-oriental, a Ucrnia, o Cucaso e o Cazaquisto. Sobre as ger, ver: PHILLIPS, E. D. Op. Cit., p. 34-36. 12 SAUNDERS, J. J. The History of the Mongol Conquests. London: Routledge & Kegan Paul, 1971. p. 105-106. 13 Cf. MARGULIES, M. Os judeus na histria da Rssia. Rio de Janeiro: Bloch, 1971. p. 297. Uma das tribos monglicas unificadas por Gngis Khan se chamava tata. Como em grego o termo trtara significa inferno e como os mongis, aos olhos da Europa, representavam verdadeiros demnios, muitas vezes tidos como os habitantes de Gog e Magog, citados no Apocalipse de So Joo, houve uma conjuno dos dois termos para a designao desses brbaros. Surgiu ento um termo genrico, embora errneo, baseado no etnolgico mongol e no mitolgico grego. No decorrer do tempo, como o distanciamento entre os mongis que ficaram na sia e os que, por conta das invases, foram assimilados a novas culturas, surgiu um novo grupo tnico na Rssia, no mdio Volga, ao qual foi atribudo o nome trtaros. Estes, advindos, grosso modo, da fuso entre blgaros (turcos) do Volga e mongis, na poca da Horda de Ouro, so islmicos e vivem atualmente na Repblica Autnoma da Tartria (em russo e em trtaro, Tatarstan), que faz parte da Federao Russa. Sua capital Kazan.
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da Silva. O professor da rea de educao e currculo, juntamente com Stuart Hall e Kathyrn Woodward, produziu uma obra, cuja pesquisa est voltada para a construo social da identidade e da diferena.14 Para este autor, a conceituao e a formao da identidade esto relacionadas de forma dependente para com a alteridade. A conceituao do que o eu (identidade), na verdade representa tudo o que o eu no (diferena).15 Esses dois conceitos, portanto, so indissociveis. Entendemos assim que, quando o franciscano identifica o outro, no caso o povo mongol, s est tentando descrever o que o eu, que seria o Ocidente medieval, no . No haveria necessidade de ressaltar em seu relato as caractersticas culturais do povo analisado se estas fossem exatamente iguais as dos europeus, pois seriam, portanto, um nico grupo. Podemos exemplificar essa relao de dependncia entre a identidade e a alteridade no relato de Joo quando ele escreve:
Crem num Deus nico, que consideravam criador de todas as coisas visveis e invisveis, e crem que ele doador tanto dos bens como dos castigos desse mundo, mas no o cultuam com oraes ou louvores ou qualquer rito. Alm disso, tem alguns dolos feitos de feltro, imagem do homem, e os colocam de ambos os lados da porta da tenda; debaixo deles, pem um pedao de feltro, em forma de bere;16 crem que so os protetores dos rebanhos e lhes propiciam o benefcio do leite e dos filhotes de animais. Fazem tambm outros dolos de pano de seda e os veneram muito.17
DA SILVA, Tomaz Tadeu. A produo social da identidade e da diferena. In: DA SILVA, Tomaz Tadeu; HALL, Stuart; WOODWARD, Kathryn. Identidade e diferena. A perspectiva dos Estudos Culturais. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 73102. 15 Ibidem, p. 74-75. 16 Glndula mamria. 17 CARPINE, J. P. del. Histria dos Mongis [1245]. In: CARPINE, J. P. del et al. Crnicas de Viagem: franciscanos no Extremo Oriente antes de Marco Polo (1245-1330). Trad. intr. e notas de Ildefonso Silveira e Ary E. Pintarelli. Porto Alegre/Bragana Paulista: EDIPUCRS/EDUSF, 2005. p. 9-97. p.35.
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Neste trecho o franciscano identifica a divindade cultuada pelos mongis como a mesma cultuada no Ocidente europeu cristo. Porm, ele se diferencia atravs da descrio das prticas religiosas, quando aborda as outras entidades religiosas, que considera como dolos, o que seria uma prtica diferente da do ideal cristo e, portanto, recriminada. Tambm podemos perceber, por meio dos conceitos de Tomz Tadeu, que essas duas concepes no apenas esto em relao de dependncia, como tambm criam e reforam relaes de poder.18 As afirmaes de identidade e alteridade so, por outro lado, operaes de incluir e excluir. No momento em que so formuladas, a identidade e a alteridade acabam diferenciando os grupos, e classificando ns e eles. Essas conceituaes esto relacionadas com a produo social da classificao. E quando se classifica, ntido que tambm hierarquiza as atitudes e as pessoas envolvidas. Desestabilizao outro quesito na construo da alteridade e da identidade. Com relao aos costumes, Joo escreve:
Estes homens, isto , os trtaros, so mais obedientes aos seus senhores do que alguns homens que vivem no mundo, sejam religiosos ou seculares (...). Entre eles nunca ocorrem lutas, rixas, ferimentos, homicdios. Entre eles, no h saqueadores e ladres de coisas valiosas.(...) Um respeita o outro e so muito amigos entre si; repartem bastante proporcionalmente entre si os alimentos, embora sejam poucos. Tambm so muito pacientes.19

Aqui podemos perceber que o franciscano elogia algumas caractersticas e comportamentos do povo que observava. Um dos ideais de comportamento que tinha em sua mente , para ele, executado com perfeio pelos mongis. Apesar de ser um ideal da Europa crist medieval, este no era seguido rigorosamente por todos que pertenciam quela sociedade, inclusive alguns religiosos, como o prprio franciscano escreve. O ideal era algo a ser buscado
18 19

DA SILVA, Tomaz Tadeu. Op. Cit., p.81-84. CARPINE, J. P. del. Op. Cit., p. 41. 81

e atingido pela comunidade europia, mas tambm por todas as outras sociedades, j que se acreditava existir uma s verdade e um s comportamento correto. Percebemos uma desestabilizao do eu e do outro neste mesmo trecho da obra do frade da ordem menor. Isso porque a identidade e a alteridade no so fixas, ao contrrio, so mveis, e por isso o que enxergamos no eu pode tambm aparecer no outro e viceversa. A identidade e a diferena so marcadas pela indeterminao e pela instabilidade: no existe nenhum referencial natural ou fixo que estabelea essas definies. E porque existia na obra de Joo de Plano Carpine, assim como existe nos dias atuais, a necessidade de diferenciar-se? Qual seria sua motivao? Segundo Tomaz Tadeu:
(...) a viagem em geral que tomada como metfora do carter necessariamente mvel da identidade. Embora menos traumtica que a dispora ou a migrao forada, a viagem obriga quem viaja a sentir-se estrangeiro, posicionando-o, ainda que temporariamente, como o outro.20

Uma das respostas que podemos apontar a necessidade de se autolegitimar e identificar que impulsiona a definio do mongol como o outro. Perante a exuberncia da corte monglica,21 o frade procura se colocar como o certo. Joo procura estabelecer uma hierarquizao, na qual o seu eu est acima do outro asitico. Outra resposta seria a indefinio das questes diplomticas entre o Oriente e o Ocidente. No relato do franciscano, h diferentes caracterizaes do mongol. Em alguns momentos ele os elogia, em outros os critica ou menospreza. Percebemos que quando os caracteriza de forma positiva, na verdade est aproximando-os do ideal que possui de sociedade, que do europeu cristianizado; da mesma forma quando os descreve de forma pejorativa seria o afastamento desse ideal.
20 21

DA SILVA, Tomaz Tadeu. Op. Cit., p. 88. CARPINE, J. P. del. Op. Cit., p. 86-90. 82

Consideraes finais O franciscano fazia essa dupla caracterizao do mongol, ora positiva ora negativa, porque no momento em que escreve no sabe se haver uma aliana ou uma guerra da Europa contra Imprio Mongol. Se descrevesse o mongol apenas com caractersticas favorveis, no poderia legitimar um possvel ataque dos europeus cristos aos mongis, mas se s os descrevesse negativamente dificultaria o discurso para uma possvel aliana ou acordo diplomtico. Portanto, sua descrio no simplesmente o que viu e o que observou, mas fruto do contexto em que estava inserido. A dvida em relao ao Imprio Mongol e os questionamentos se ocorreriam alianas ou guerras foram fatores que no deixavam o franciscano escrever com apenas um posicionamento, fosse ele positivo ou negativo. Era interessante escrever dessas duas formas, para que posteriormente, se necessrio, se utilizasse uma delas. Alm disso, seu relato sobre os mongis , na verdade, uma construo que est envolvida nas relaes de poder daquele contexto. O diferente sempre o outro e o discurso de quem o descreve tenta, quase sempre, no apenas mostrar as diferenas, mas tambm hierarquizar essas diferenas. O franciscano da Pennsula itlica, ao descrever sua viagem ao Imprio Mongol, constri o seu relato com esses instrumentos: de diferenciao e hierarquizao, mostrando sempre que o ideal europeu, ou seja, o seu prprio, est acima do oriental.

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M EXEMPLO DE UTILIZAO DE HAGIOGRAFIAS COMO INSTRUMENTO DE DEFESA/PROPAGANDA: AS HAGIOGRAFIAS MARIANAS CATALS NO SCULO XIII Andr Luis Caruso Cruz Junior (Graduando PEM UFRJ) A histria dos movimentos herticos medievais ganha sua justificao junto aos estudos em Histria da Igreja, pois, como afirma Miguel Unamuno el dogma vivia de las herejas como la Fe vive de dudas. El dogma se mantena de negaciones y se afirmaba por negaciones. Dialeticamente, a ortodoxia cria a heresia e esta confirma aquela. A heresia era uma ameaa para a Igreja e como tal precisava ser combatida. Diversos meios foram utilizados para bloquear a ao destes elementos vistos como heterodoxos, desde pregaes e catequeses at violncia aberta. O presente trabalho se inscreve no mbito dos estudos das estratgias utilizadas pela instituio eclesistica frente questo das heresias. Sendo assim, nosso objetivo traar algumas reflexes a respeito da produo hagiogrfica na regio da Catalunha ao longo do sculo XIII - mapeada a partir do banco de dados das hagiografias ibricas, produzido pelo projeto coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo da santidade focando, sobretudo, nas hagiografias com temticas marianas, visto que so a maioria no corpus documental de que dispomos. Esta escolha ser explicada com maiores detalhes no decorrer do artigo, por meio das estatsticas coletadas pelo projeto coletivo. Por fim, cabe ressaltar que esta pesquisa tem como objetivo final a redao do trabalho monogrfico para obteno do grau de bacharelado e orientada pela Prof. Dr. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva.

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Hagiografia e Heresia: relao possvel? Antes de dar incio anlise da produo hagiogrfica catal no sculo XIII, convm que se defina hagiografia e se delimite, em linhas gerais, os propsitos identificveis deste tipo de produo literria. Para tanto, a definio proposta pela professora Andria Frazo ser extremamente til. Em suas palavras, as hagiografias so textos cuja temtica central a biografia, os feitos ou qualquer elemento relacionado ao culto de um personagem considerado santo, seja um mrtir, uma virgem, um abade, um monge, um pregador, um rei, um bispo ou at um pecador arrependido. Segundo essa definio, os textos hagiogrficos correspondem a toda produo literria que faa referncia a algum considerado santo ou que se pretenda identificar como tal. Dentro desta definio esto englobados diversos tipos de textos, desde poesias, passando por narrativas, at documentos oficiais. Este dado, num certo sentido, dificulta a anlise desta produo em conjunto, visto que o universo de produes vasto e diferenciado. Os motivos pelos quais se produziam hagiografias so os mais diversos, porm possvel delimit-los, segundo Baos Vallejo, a un fin de edificacin. Para De Certeau visa a edificao (uma exemplaridade). Desta maneira, as hagiografias tm, como um de seus principais propsitos, edificar os fiis. importante ressaltar que a funo edificadora, aqui, est sendo entendida de duas maneiras. A primeira, como forma de induzir virtude a partir dos exemplos que as vidas de personagens venerveis representavam para a comunidade. No entanto, tambm possvel pensar edificao no sentido de infundir conceitos morais e/ou religiosos. Desta forma, hagiografias como as de Maria no pretendiam induzir virtude por meio do exemplo, mas incentivar um tipo de devoo especfica. A relao entre hagiografias e heresia pode ser pensada a partir destas duas acepes de edificao. Naquela em que se pretende induzir virtude, o foco est numa conduta desejvel que se requer do fiel. A Igreja por meio das vidas de santos difunde um modelo ideal de conduta e, assim, combate desvios comportamentais. Ao se falar em
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edificao como infuso de sentimentos religiosos, as hagiografias atuariam como uma forma de reafirmao de determinados preceitos, a ortodoxia. A relao das hagiografias com as heresias se estabelece quando o grupo hertico ameaa um dogma e leva a instituio eclesistica a combat-lo, reiterando alguma parte da doutrina. Movimentos herticos nos sculos XI, XII e XIII Como foi salientado no incio deste artigo, a Igreja nunca foi um monlito. Sempre houve elementos que fugiam ao controle institucional. Entretanto, ao longo dos sculos XII e XIII, h na Europa medieval o surgimento de uma contestao especfica. Os movimentos herticos deste perodo foram divididos por Andr Vauchez em dois grandes grupos: os da corrente evanglica e os da corrente dualista. Os primeiros seriam orientados por uma crtica contundente conduta do clero e s estruturas existentes, sem, contudo, proceder a uma rejeio de dogmas. Este grupo, em sua maioria formado por leigos, acreditava que o direito pregao no era exclusividade dos eclesisticos e que bastava apenas viver de acordo com o Evangelho para que se tivesse garantido esse privilgio. Por vida condizente com o Evangelho acreditava-se, principalmente, na renncia das riquezas. possvel destacar como principal movimento desta corrente os chamados valdenses ou pobres de Lyon. A corrente dualista, ao contrrio da evanglica, no questiona apenas fatores de ordem disciplinar, pois, para estes grupos, os ensinamentos da Igreja so errados. Nesse sentido, caracterizam-se por colocar em questo dogmas fundamentais, como o batismo e o casamento. Alm disso, tem uma perspectiva dualista do mundo, em que dois princpios antagnicos o Bem espiritual e o Mal material esto em batalha ao longo da Histria. Ainda segundo Vauchez, para alm daquilo que as opem, a corrente evanglica e a corrente dualista tem em comum a recusa de uma salvao que dependeria da mediao da Igreja visvel e do sacerdcio institucional. Elas, sobretudo, estavam em harmonia com as inquietaes da poca em que surgiram.
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Os ctaros: origem, doutrina e expanso A origem dos ctaros tema controverso. Alguns especialistas os situam em tradies dualistas do Oriente, do bogomilismo, mais precisamente. Porm no h consenso, visto que no Ocidente tambm houve grupos dualistas em sua histria, como os priscilianistas e maniqueus. O fato que a partir da virada do primeiro para o segundo milnio, o Ocidente experimenta novo vigor da crena dualista, representado pelos grupos ctaros. O termo ctaro vem do grego e significa puro uma referncia ao estilo de vida asctico que levava parte dos seus adeptos. Contudo, os ctaros tambm receberam outros nomes ao longo de sua histria, entre eles albigense, que alude a regio de Albi, onde tiveram grande projeo, patarinos. O principal ponto da sua doutrina diz respeito viso dualista que tinham do mundo. Assim, para os ctaros, o universo material havia sido criado por um Deus Mal que estaria em constante conflito com um Deus Bom, que, por sua vez, seria responsvel pela esfera espiritual. O homem seria um fragmento de esprito aprisionado num corpo material. Ele deve tentar a todo custo mortificar esta matria a fim de conseguir super-la e dela se libertar. Nesta busca por libertao, o ser humano seria ajudado por Cristo, uma espcie de filho adotivo de Deus. Seu nascimento de Maria no passaria de uma aparncia, bem como seus sofrimentos. Na realidade, o que salvaria o homem no seria a Paixo, mas os ensinamentos de Cristo. Alm dessa crena fundamental, os ctaros tambm professavam a rejeio ao Antigo Testamento; diferenas entre um Cristo Bom e outro Mal, que teria se manifestado em Paulo; negao da Igreja Romana e dos seus sacramentos; identificao do matrimnio como prostituio; recusa da crena na ressurreio da carne. A organizao da igreja ctara era centrada numa diviso entre os perfeitos e os crentes. Aqueles eram reconhecidos por seu extremo ascetismo, enquanto estes no precisavam observar grandes restries. Para ingressar na categoria dos perfeitos, era necessrio que a pessoa passasse por uma cerimnia chamada Consolamentum, que consistia na imposio das mos e no toque com o Evangelho. Na realidade,
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todos os adeptos do catarismo precisavam passar pelo Consolamentum no leito de morte, porm aqueles que o recebiam durante a vida, tornavam-se perfeitos e precisavam se submeter a uma dura rotina de privaes. As doutrinas ctaras experimentaram sua maior expresso na regio sul da atual Frana, no Languedoque. Isto ocorreu por vrias razes, dentre as quais possvel citar o desenvolvimento econmico experimentado ali que, entre outros fatores, possibilitou o contato entre comerciantes de diferentes procedncias, principais pregadores do catarismo; fraca efetivao da ao reformista papal naquela localidade, que produziu um clero pouco zeloso quanto a seus costumes e excessivamente tolerante com a introduo hertica. Alm da forte presena ctara no Languedoque, outros lugares tambm receberam grupos desta heresia. Este foi o caso das atuais Itlia, Alemanha e Espanha, nesta ltima, sobretudo, na regio da Catalunha. Presena ctara na Catalunha A historiografia sobre a presena ctara na regio da Catalunha escassa. Um dos primeiros trabalhos a tratar desta temtica a obra de Marcelino Menendez y Pelayo, Historia de los heterodoxos espaoles, escrita em fins do sculo XIX. No entanto, a maior parte dos estudos sobre este tema foi produzida por Jordi Ventura i Subirats, no incio da dcada 1960; so dele El catarismo en Catalua e La valdesia de Catalua, ambos com forte tom nacionalista. A principal via de explicao para a expanso ctara na regio da Catalunha aquela que associa as relaes senhoriais e comerciais existentes entre ambos os lados dos Pirineus. Alm disso, h que se ter em conta outros dois fatores. O primeiro diz respeito exploso demogrfica vivida na Occitana, o que favoreceu a migrao de grandes contingentes populacionais para terras catals. Segundo, aps a instaurao da Cruzada Albigense por Inocncio III, no incio do sculo XIII, muitos ctaros fugiram do Languedoque e se refugiaram na Catalunha. A primeira referncia aos ctaros catales de que se tem notcia motivo de controvrsia entre os pesquisadores do tema. Para Ventura
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i Subirats possvel afirmar que as primeiras aparies de ctaros na regio datam da dcada de 60 do sculo XII. Carles Gascn Chopo critica essa hiptese, afirmando que a documentao em que se baseia Ventura i Subirats duvidosa e que a primeira comunidade ctara catal, na verdade, s se formaria nos anos de 1290. Discusses a parte, fato que a presena ctara na regio pode ser observada, sem problemas, a partir do final do sculo XIII. Deste perodo em diante, a heresia se estendeu por toda a regio catal, ainda que fosse mais forte em algumas e menos evidente em outras. As hagiografias marianas catals do sculo XIII: instrumento de defesa/propaganda? A produo hagiogrfica do Reino de Arago, onde se insere a Catalunha, extremamente rica. Segundo catalogao feita pelos pesquisadores do projeto coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo da santidade, para a publicao do Banco de dados das hagiografias ibricas. Sculos XI, XII e XIII, ao todo foram produzidas ali trinta e uma hagiografias no perodo assinalado. O que leva o Reino de Arago a figurar como o segundo maior plo produtor de hagiografias ao longo dos sculos XI, XII e XIII na Pennsula Ibrica, atrs apenas do Reino Castelhano-leons. Das trinta e uma hagiografias produzidas no Reino de Arago, doze (aprox. 40%) foram elaboradas no sculo XIII, na regio da Catalunha (GRAF. 1). Dentre estas doze, seis (50%) possuem temtica mariana (GRAF. 2). Outro fato importante a ser apresentado aqui o aumento de hagiografias catals no sculo XIII: 53%, se comparado ao sculo XI, e 41%, se comparado ao sculo XII. Por fim, vale ressaltar que todas as hagiografias produzidas na Catalunha no sculo XIII foram feitas em vernculo (GRAF. 3).
12; 39% 19; 61%
GRAF. 1 89

Arago Catalunha

50%

50%

Outras Marianas

GRAF. 2
10 8 6 4 2 0 Sc. XI Sc. XII Sc. XIII Ver ncula Latim

GRAF. 3

O foco principal do presente trabalho est nas hagiografias marianas produzidas na Catalunha durante o perodo citado e como elas podem representar um indcio da atuao eclesistica frente a heresia ctara. Como j foi dito anteriormente, foram produzidas seis hagiografias marianas no sculo XIII, mais precisamente em sua segunda metade, na Catalunha, so elas: Augats, seys, qui credets Du lo Payre, Bailada deis goigs de Nostra Dona, Flor de Lir, verge Maria, Flor de parads, Set goigs de la verge Maria, Virolai de Madona Santa Maria. Todas estas hagiografias foram escritas em verso, vernculo e giram em torno das percepes de Maria a respeito do seu Filho nas diversas fases da vida deste: nascimento, infncia e Paixo. A linguagem utilizada tende a ser bem expressiva, com a utilizao de adjetivos que denotam sofrimento, como, por exemplo, si es dolor tan gran con es la mia, alegria, enfim, emoes bem humanas. O primeiro aspecto que precisa ser destacado diz respeito ao contedo destas hagiografias. Todas elas se referem ou aos gozos de Nossa Senhora: Anunciao e Encarnao, visita a sua prima Santa Isabel, nascimento de Jesus, adorao dos Reis Magos, encontro de
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Jesus no Templo, ressurreio de Jesus, coroao da Virgem Imaculada no Cu, ou aos sofrimentos que ela havia passado por causa de seu filho. A doutrina ctara prega que a Encarnao, os sofrimentos de Cristo e sua morte foram apenas aparentes, negando seu carter estritamente humano. Desta forma, retornar a Maria e, conseqentemente, reforar o carter humano do Cristo, nascido da Virgem, seria uma maneira de reafirmar o dogma frente heresia que ameaava a ortodoxia. De acordo com Jerome Baschet, de fato, preciso tratar conjuntamente da Virgem e da Igreja, pois, a partir do sculo XII, a exegese afirma que tudo o que se diz de uma pode ser aplicado outra. Esta afirmativa do medievalista francs traz outro aspecto fundamental ao nosso estudo. Se Maria a representao da Igreja, escrever hagiografias sobre a primeira seria exaltar e reafirmar a posio preponderante da segunda. Talvez este aspecto possa elucidar aquilo que Certeau afirma: a vida de santo indica a relao que o grupo mantm com outros grupos. Reforar a imagem de Maria/Igreja, seria uma forma de legitimar o poderio da instituio eclesistica frente a estas correntes heterodoxas. Uma vez que Maria, assim como a Igreja, vista como me e esposa do prprio Cristo e tem prerrogativas indiscutveis. Consideraes finais As relaes entre a utilizao das hagiografias como instrumento de defesa da Igreja frente ameaa hertica ainda um tema pouco estudado no meio acadmico. Anlises mais aprofundadas sobre a temtica podem revelar possveis estratgias que a instituio eclesistica lanava mo em defesa da ortodoxia. Procurou-se demonstrar com esse trabalho, a partir da anlise de um grupo especfico de hagiografias, aquelas com temtica mariana, que este tema mantm algumas relaes com o fortalecimento da ortodoxia. Assim, comeamos a apresentar nossas primeiras reflexes que visam demonstrar como a presena de ctaros na regio da Catalunha no sculo XIII influenciou os produtores de hagiografias daquele local.
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REFLEXES SOBRE O PAPEL DAS MURALHAS NA CIDADE MEDIEVAL Andr Rocha de Oliveira (Graduando PEM UFRJ) Introduo O trabalho que se segue est relacionado pesquisa que visa a redao da monografia de fim de curso. A pesquisa em questo vinculada ao projeto coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo da santidade, sob a orientao da professora Andria Frazo, desenvolvido no Programa de Estudos Medievais (PEM) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) tem por objetivo o estudo da cidade medieval e sua relao com a produo hagiogrfica episcopal. Neste trabalho, faremos uma reflexo sobre um aspecto presente na maioria das cidades ocidentais nos sculos finais da Idade Mdia, as muralhas. Antes de comearmos a falar das muralhas propriamente ditas, importante definirmos o que cidade, ou, pelo menos, o que entendemos por tal, para melhor compreenso do trabalho que se segue. As caractersticas levadas em considerao para a caracterizao de um aglomerado como cidade provocaram, e ainda provocam, diversos debates entre os estudiosos. Acreditamos que, dentro destes, trs teses merecem destaque, a saber, Henri Pirenne,1 Peter Mann2 e
Henri Pirenne defendia que a cidade estava intimamente relacionada com a atividade comercial, indicando que seu desenvolvimento estava associado s necessidades dos mercadores, que necessitavam de lugares seguros para armazenarem os seus produtos, enquanto no estivessem em viagem. PIRENNE, Henri. As Cidades da Idade Mdia. 4 ed. Lisboa: Edies Europa-amrica, s.d.. 2 Peter Mann acreditava que a evoluo das cidades estava associada sua posio em relao rea circundante, levando em considerao que o maior ou o menor isolamento em relao s cidades vizinhas influenciava no seu progresso. BARROS, Jos DAssuno. A Cidade Medieval: Os grandes debates historiogrficos. Rio de Janeiro: Cela, 2003. p. 32.
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Marcel Roncayolo.3 A escolha por estes autores e suas teses se deve ao destaque dado s muralhas. Cada um desses historiadores citados acima atenta para uma caracterstica mpar. Pirenne acredita que o amadurecimento das cidades est associado com o desenvolvimento comercial verificado a partir do sculo IX; Mann defende que uma anlise satisfatria da cidade s pode acontecer mediante a paralela anlise da rea circundante, e Roncayolo nos atenta ao fato de que, mesmo no perodo de maior primazia das cidades durante a idade mdia, esta continuou a ser essencialmente rural. Todas estas caractersticas podem ser relacionadas s muralhas: a necessidade de um local seguro para armazenamento de mercadorias, presente em Pirenne; as relaes com as reas vizinhas, que aconteciam por meio dos portais, nica forma de contato entre o interior e o exterior da cidade, de acordo com Mann, e os achados arqueolgicos, referente maior muralha em permetro j encontrada, de apenas seis quilmetros, podem complementar a observao de Roncayolo quanto distribuio populacional no perodo medieval. O que quisemos demonstrar ao abordar a posio destes historiadores a importncia que as muralhas podem exercer sobre a cidade, principalmente a medieval. Seja por aspectos polticomilitares ou socioeconmicos, as muralhas tinham papel essencial na organizao citadina; a disposio dos bairros e a dicotomia centroperiferia eram definidas pela presena destes cintures de muros. Seu valor simblico ultrapassava em grande escala a sua prpria utilidade; as muralhas eram a diviso entre o limpo e o sujo, o seguro e o perigoso, como observa Le Goff em texto que ser trabalhado mais adiante. Mas esta dicotomia simblica ia alm: era tambm, atravs de suas portas, como destaca Cesare de Seta, a entrada para a salvao.4 Esse simbolismo era ainda mais presente nos prprios citadinos, que ao estarem cercados por essas imponentes construes adquiriam
Marcel Roncayolo chamava ateno para o fato de a maioria da populao (90%) vivia fora das cidades at finais do sculo XVIII, o que no nos permite exagerar o tamanho das cidades. BARROS, Jos DAssuno. Op. Cit., p. 31. 4 DE SETA, Cesare. Las Murallas, Smbolo de La Ciudad. In: DE SETA, Cesare; LE GOFF, Jacques. La ciudad y las murallas. Madrid: Ctedra, 1991. p. 21-66.
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o sentimento de pertena a uma comunidade, ou seja, as muralhas poderiam assumir o papel de agentes constituidores de identidade. O seu papel prtico tambm extenso, segundo Ribeiro.5 Os muros serviam, alm de instrumentos de defesa primria, como delimitadores judiciais e aduaneiros, visto que a justia e os impostos cabiam, na maioria dos casos, principalmente nas cidades italianas, ao responsvel pela cidade, e no ao condado onde esta se inseria. Prova dessa autonomia judicial, aduaneira e at poltica pode-se encontrar no fato de as prprias cidades, em muitas das vezes, serem as responsveis pela construo de suas muralhas. A partir do sculo XII, com o aumento demogrfico, tornou-se necessrio ampliar o permetro das antigas muralhas j erigidas ou construir outras em lugares que antes no estavam presentes. Este processo, extremamente caro, no ocorreu em todas as cidades. Vale destacar que nem todos os centros urbanos possuam seus permetros fortificados. O fato de existirem cidades sem nenhum vestgio de muralhas encarado, de incio, como sinal de uma suposta pobreza, ou seja, apenas as mais ricas conseguiam edificar os muros. Devemos nos atentar um pouco sobre tal questo, taxar esta ou aquela cidade de rica ou pobre pela simples existncia de cintures de muralhas nos parece uma viso um tanto reducionista. Supor que dentro de um espao como a Europa medieval no existiram aglomerados urbanos que, simplesmente, no quiseram edificar muros, seja por sua localizao geogrfica, seja por qualquer outro fator, ir contra a heterogeneidade que caracteriza o citadino. Se todas as cidades ricas fossem iguais, de um lado, e todas as pobres tambm fossem anlogas entre si, o estudo sobre as muralhas j teria entrado em declnio, uma vez que no haveria sentido estudar diversas vezes uma mesma coisa. Tentar eliminar as diferenas por meio de uma concepo simplificadora pode ocasionar, no que concerne s cidades medievais, o que os antroplogos consideram ser o futuro sombrio do etnocentrismo: o reducionismo da variedade cultural. Assim, ainda que possamos encontrar pontos comuns em uma ou outra aglomerao urbana
RIBEIRO, Maria do Carmo Franco. Braga entre a poca romana e a Idade Moderna. Uma metodologia de anlise para a leitura da evoluo da paisagem urbana. Portugal: Universidade do Minho, 2008. p. 134.
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medieval, no devemos generalizar, pois assim podero se perder as singularidades das experincias histricas particulares. A seguir, vamos aprofundar um pouco mais no que alguns autores dizem sobre o papel da muralha no mundo medieval. As muralhas nas vises dos autores Os estudos voltados para a anlise das muralhas suscitam grande interesse entre os pesquisadores dedicados, dentre outros campos, Histria Urbana, principalmente no que se refere ao perodo antigo e medieval, quando estas, em sua maioria, so erigidas. A seguir, buscaremos demonstrar os pontos de vista de alguns destes autores, com destaque para os interessados nas muralhas das cidades do perodo medieval. Sero apresentadas, aqui, as ideias dos autores Jacques Le Goff, Roberto S. Lopez e Jos DAssuno Barros. A escolha por estes historiadores se deve, em primeiro lugar, s suas nacionalidades, uma vez que acreditamos ser bastante til em um estudo como este no ficarmos presos apenas aos trabalhos produzidos em um nico lugar, influenciados apenas por este ou aquele modo de se fazer Histria; em segundo, e principalmente, pelo fato de que cada um aborda a questo levantada de maneiras distintas. Para tal, utilizaremos como aporte o texto Construccin y destruccin de la ciudad amurallada. Una aproximacin a la reflexin y a la investigacin de Le Goff, publicado em La ciudad y las murallas,6 uma compilao dos trabalhos relacionados temtica da muralha; A Cidade Medieval Os grandes debates historiogrficos,7 livro em que, como o ttulo deixa claro, Jos dAssuno Barros busca ressaltar os principais debates historiogrficos relacionados cidade medieval, e A Cidade Medieval,8 que consiste em uma entrevista de Lopez conduzida por Marino Berengo. Jacques Le Goff Em a Construccin y destruccin de la ciudad amurallada. Una aproximacin a la reflexin y a la investigacin, as muralhas so vistas
DE SETA, Cesare; LE GOFF, Jacques. Op. Cit. BARROS, Jos DAssuno. Op. Cit., p. 36-42. 8 LOPEZ, Roberto S. A Cidade Medieval. Lisboa: Presena, 1988. p. 7-13.
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como uma etapa para a compreenso do fenmeno urbano, visto que suas sucessivas construes ou at mesmo as suas demolies interferem diretamente no desenvolvimento morfolgico da cidade. O que nos fica claro em um primeiro contato, que Le Goff pretende lanar luz sobre a metodologia a ser utilizada no estudo das diversas etapas da existncia de uma muralha e de como estas interferem na vida dos habitantes da cidade. A primeira questo levantada pelo autor refere-se problemtica a cerca dos trabalhos a serem desenvolvidos pelos estudiosos dos recintos fortificados. Tal problemtica consiste, principalmente, na longa durao, uma vez que algumas muralhas persistem da Antiguidade at meados do sculo XIX, ou at depois, impondo, consequentemente ao seu estudo, o mtodo regressivo. Este mtodo incide na necessidade de se partir dos vestgios atuais para se reconstruir o passado, procedimento que inviabiliza o estudioso de cair em qualquer espcie de determinismo.9 Devido escassez de fontes escritas para anlise, se torna necessria a utilizao de mltiplos tipos de documentao, como o imagtico, o arqueolgico e o cartogrfico, por exemplo. Aps elucubrar os aspectos metodolgicos para a pesquisa das muralhas, o autor passa temtica propriamente dita. Le Goff comea por abordar as fases de construo das muralhas. No que concerne ao perodo em questo, a idade mdia, o autor cita dois momentos de intensa atividade no seu erguimento, a saber, el del auge demogrfico y econmico del siglo XII-XIII, y el de la defensa militar del siglo XIV.10 A seguir, o autor discute as causas da construo e / ou demolio relacionando-as com fenmenos como el nomadismo, las invasiones, el surgimiento de feudalismo y la articulacin del poder urbano con el nacimiento del Estado Moderno. 11
O determinismo acontece quando historiadores, influenciados por j saberem o que vir a acontecer no futuro de tal poca, tendem a excluir certos aspectos ou adapt-los para que estes se encaixem, manipulando assim os resultados de seus estudos, mesmo que sem inteno. O fenmeno chamado de retrodio por Barros uma maneira de se fugir de tal armadilha. 10 DE SETA, Cesare; LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p. 13. 11 Idem.
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Seguindo com as elucidaes sobre a construo das muralhas, o autor destaca trs aspectos, a saber, o tecnolgico, o econmico e o scio-poltico. No primeiro, deve-se observar a mo-de-obra envolvida, os materiais utilizados e os especialistas responsveis pela construo; em relao ao segundo, indagar se tal construo provocou crises econmicas que podem ser interpretadas como fator de distino, pois apenas as cidades mais ricas teriam como erguer muralhas sem colocarem sua economia em risco. Quanto ao terceiro aspecto, h que se levar em conta a posio da populao frente aos impostos cobrados e o trabalho propriamente dito para se erguer tal muro. Finalmente, em sua anlise sobre o papel da muralha no perodo medieval, Le Goff explora questes concernentes organizao e diviso do territrio citadino, bem como as caractersticas do seu imaginrio em relao a tais construes. O principal ponto a ser elucidado sobre a influncia das muralhas na organizao citadina recai sobre a distino centro-periferia, que onde o autor se prende com maior ateno. Estar dentro dos muros significava estar no centro, estar envolvido em uma gama de assuntos e responsabilidades que cabiam aos verdadeiros citadinos, era viver no limpo, se sentir integrado em uma mesma comunidade, estar na cidade e no no campo, mas principalmente, estar seguro. Enquanto isso, viver fora dos limites das muralhas denotava estar na periferia, ou seja, longe da civilidade e dos cdigos citadinos, era estar no sujo, alm de propenso a todos os perigos e violncias. Por ltimo, cabe ainda destacar a importncia sagrada, militar e econmica dos muros. Quanto ao sagrado, havia igrejas e os conventos dentro de seus limites;12 o papel militar das muralhas remonta-se s suas origens, que visava na maioria das vezes a proteo dos que estavam em seu interior; por ltimo, sua importncia econmica residia nas portas, que era por onde as mercadorias entravam e saam dos permetros da cidade.
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bem verdade que existiam muitos mosteiros fora das cidades, mas seu carter sagrado se devia a presena das igrejas, que desde os tempos do Imprio Romano estavam organizadas dentro de cidades, e tambm aos conventos das Ordens Mendicantes, que se situam dentro do mbito amuralhado. 97

Roberto S. Lopez Em entrevista conduzida por Marino Berengo, Lopez trata, em conjunto com o entrevistador, de algumas questes relativas muralha. Cabe destacar que por se tratar mais de uma conversa do que uma entrevista propriamente dita, ambos so responsveis pelas concluses que so alcanadas. Para este autor portugus os muros serviam como elemento caracterizador das cidades e as portas possuam um valor simblico muito alm de um simples lugar de transio entre o interno e o externo. O portal de uma cidade transmitia diversos tipos de mensagens, seja por meio de escritos gravados em suas portas, seja pela presena de emblemas dos seus santos protetores, caracterstica marcante nos portais das muralhas medievais. Destarte, excedendo o fato de caracterizar as cidades e possuir atributos simblicos, as muralhas serviam ainda como definidoras dos aglomerados urbanos no espao, alm disso, influenciavam tambm a prpria organizao interna destes. Como deixa claro uma passagem do entrevistador quanto ao assunto: Alm disso, as muralhas e as portas influenciam a ordem interna: h pouco falvamos de sentinelas, e justamente em funo das portas e da defesa das muralhas que habitualmente se articula a estrutura dos bairros.13 Sobre a construo das muralhas, a discusso principal gira em torno de quem patrocinou os cintures: se foi o monarca, como uma iniciativa que visava facilitar o controle sobre tal cidade, uma vez que, estando encerrados dentro de seus permetros, os citadinos se tornariam mais propcios a atender aos desejos do senhor; ou se, pelo contrrio, sua edificao no se deve vontade do soberano e sim dos citadinos contra o mesmo, como o caso das cidades do norte da Itlia. Enfim, vale exaltar a participao dos habitantes na edificao de tais muros, uma vez que, sem o pagamento de impostos ou sem o trabalho empregado pelos mesmos nas construes, a muralha nunca ficaria pronta. Ou seja, apenas com o consentimento dos citadinos a muralha poderia ser construda. Para concluir esta parte, importante frisar a importncia simblica que as muralhas tinham em relao s cidades para os seus prprios habitantes. Para tal, Lopez se vale de exemplos em que a destruio das muralhas foi um meio utilizado para punir a populao:
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LOPEZ, Roberto S. Op. Cit., p. 12. 98

Quando Rotrio conquista e pretende punir Gnova, arrasa-lhe as muralhas; Frederico Barba-Ruiva far o mesmo em relao a Milo, no destruir todo o aglomerado (como em tempos erradamente se julgou), mas mandar arrasar as muralhas.14 Jos DAssuno Barros Em busca por uma definio da cidade medieval, Barros indica que a mesma se insere no modelo de urbanismo fechado proposto por Fernand Braudel,15 no qual as muralhas, alm de estarem associadas s questes de segurana, definiriam os contornos da cidade. Segundo este historiador brasileiro, a presena de muros interferia no crescimento da cidade, que, por isso, s podia se expandir por etapas, etapas que se davam por meio de contnuas reconstrues dos cintures de defesa. Estas empreitadas s ocorriam em grandes intervalos de tempo, visto que esta era a obra pblica mais cara da poca. Continuando com os efeitos deste modelo de crescimento, o autor elucida as implicaes que estas sucessivas reformas no permetro das muralhas provocaram na disposio social dentro da cidade. Estas obras demoravam um intervalo de tempo muito grande entre uma e outra, pois adiavam o seu incio ao mximo possvel, s comeando quando no havia mais espao dentro dos muros. Esse procedimento acabou por, segundo as prprias palavras do autor, conferir s cidades medievais uma fisionomia urbana muito peculiar [...] os bairros mostram-se habitualmente compactos e tanto quanto podiam sem ameaar a vida de seus moradores as casas desenvolviam-se em altura.16 Alm desta implicao na paisagem da cidade medieval, o autor aborda tambm as consequncias sociais de tais reformas, que trazem para dentro das muralhas parte da antiga periferia. A seguinte passagem bem elucidativa quanto a esta questo: De fato, trazer
Ibidem, p. 10. Para Braudel, as cidades possuam tendncias, que, de perodo em perodo, variavam em relao abertura ou ao fechamento para com o mundo externo. Para mais, ver: BRAUDEL, Fernando. As Cidades. In: ___. Civilizao material, economia e capitalismo sculos XV-XVIII. So Paulo: Martins Fontes, 1977. 2v. V. 1: As estruturas do cotidiano, p. 471-477. 16 BARROS, Jos DAssuno. Op. Cit., p. 38.
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arrabaldes para dentro dos muros sempre significa incorporar novos padres de incluso, bem como abrir mo de uma parte daquele setor externo e marginalizado do qual a cidade tambm se alimenta.17 , tambm, vlido ressaltar alguns dos aspectos mentais relativos s formas de sociabilidade, ou, como denomina o autor, o modo intramuros de viver.18 De imediato, o autor exalta os inconvenientes de viver fechado na cidade, onde se podem identificar alguns destes malefcios: falta de gua potvel quando os poos esto contaminados; ou o de nos anos difceis conviver com lixos acumulados que provocam infeces e doenas endmicas.19 Mas s identificar os problemas no era suficiente para se ter um esboo do que era a complexidade da vida do citadino medieval, para tal, cabe mais uma vez citar as palavras do prprio autor: Uma espacialidade murada a um s tempo proporcionadora de segurana e isolamentos, de promiscuidades e convivncias foradas, de solidariedades e desconfianas resulta neste modo urbano de vida que tem atrado as atenes dos medievalistas. Para encerrar, Barros identifica a muralha como um elemento constituinte da vida urbana, destacada na paisagem e atuante na prpria vida social dos citadinos. Concluso Como pudemos notar, as muralhas foram fundamentais no perodo medieval, suas construes, ampliaes e destruies afetaram profundamente tanto os habitantes das cidades, os citadinos, quanto os que fora delas viviam. Sua presena delimitava tanto o espao fsico quanto o jurdico. O simbolismo presente tanto abstrata quanto concretamente (no caso das portas) foi outro fator de destaque. As diferentes anlises feitas pelos autores acima citados nos permitiram chegar a caractersticas importantes destas cercas: as dicotomias centro-periferia; as motivaes para sua construo, e as etapas de crescimento. Todas estas contriburam para que possamos aprimorar cada vez mais o conhecimento produzido sobre as muralhas.
Ibidem, p. 39. Ibidem, p. 40. 19 Idem.
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Para tal produo de conhecimento, cabe aqui destacar as contribuies efetivas dadas pela arqueologia; seu trabalho na recuperao e interpretao dos objetos e vestgios encontrados fundamental para que diversos estudos possam ser realizados. As descobertas dos permetros amuralhados nos permite idealizar o tamanho desta ou daquela cidade, a ausncia de tal permetro pode nos instigar, como j observado anteriormente, a problematizar de maneira mais profcua a presena ou no de tais muros em determinada localidade. Enfim quanto maior puder ser a contribuio da arqueologia, mais completos sero os trabalhos sobre estas imponentes construes.

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AS RELAES ENTRE MONACATO E EPISCOPADO NA PENNSULA IBRICA CENTRO-MEDIEVAL E SUAS REPRESENTAES HAGIOGRFICAS Andra Reis Ferreira Torres (Graduanda PEM UFRJ) O presente trabalho visa apresentar algumas consideraes acerca das representaes hagiogrficas das relaes entre o desenvolvimento da vida monstica e a atuao episcopal de abades de mosteiros da Pennsula Ibrica na Idade Mdia Central. Dentre os nossos objetivos esto analisar as relaes entre santidade, ideal monstico e funo episcopal. Para tanto, analisaremos a obra Vida e Milagres de So Rosendo, produzida na Galiza do sculo XII, bem como as informaes levantadas para a elaborao dos Bancos de Dados do Projeto Coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo da santidade, coordenado pela Prof. Dr. Andria Frazo, desenvolvido no mbito do PEM e do PPGHC. Vamos nos focar nos dados relativos ao estado de vida e s funes desenvolvidas na ordem e na hierarquia eclesistica dos personagens identificados, de modo a refletir melhor acerca do fenmeno da santidade no recorte selecionado e como este se relacionava atuao de religiosos e clrigos. O Projeto Hagiografia e Histria Parte do ncleo de pesquisas sobre hagiografias ocidentais, no mbito do Programa de Estudos Medievais e do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada, o projeto conta com a participao de pesquisadores de diferentes nveis de formao e tem como principal objetivo estudar o fenmeno da santidade no medievo por meio da anlise de textos hagiogrficos e dos dados biogrficos de pessoas que foram cultuadas, ainda que por um curto perodo de tempo, levando a possibilidade de anlises macro, a partir da viso de conjunto oferecida pelos bancos de dados, e micro, por ser ponto de partida para pesquisas individuais que abordam de maneira mais aprofundada casos particulares, seja de determinado personagem que
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foi venerado ou uma produo hagiogrfica especfica. Os bancos de dados permitem ainda disponibilizar informaes para pesquisadores no envolvidos no Projeto, bem como incentivar o dilogo com interessados em outros perodos e outras reas da Histria. A pesquisa foca como recorte espao-temporal as Pennsulas Ibrica e Itlica nos sculos XI ao XIII e os seguintes eixos de anlise: o carter propagandstico das hagiografias; o crescimento da espiritualidade leiga; a organizao da Igreja sob a liderana do Papado; a coexistncia e os conflitos entre as crenas e prticas da religiosidade, ou seja, no oficiais, e as impostas por Roma; os discursos de gnero, e os centros intelectuais. J foi publicado um volume que apresenta dados sobre a produo hagiogrfica da Pennsula Ibrica nos sculos XI a XIII, contando com 136 fichas que organizam informaes sobre as obras produzidas no perodo e que tratam da vida de pessoas que receberam algum tipo de culto em perodos diversos e de variadas origens geogrficas. Vale ressaltar que as informaes obtidas pelos Bancos de Dados so referenciais, logo estes no se pretendem uma cpia fiel das produes hagiogrficas nem das manifestaes de santidade do recorte. Atualmente estamos trabalhando no Banco de Dados dos santos ibricos, que rene, at o momento, 103 fichas com informaes biogrficas acerca de personagens que foram venerados dentro do recorte mencionado, tendo como critrio para escolha dos dados no apenas o mbito espao temporal, mas tambm leva em considerao questes institucionais e a forma como esses venerveis foram cultuados ao longo do tempo. Sendo assim, entre os dados levantados figuram, por exemplo, os nomes dos venerveis, informaes sobre o culto, formao intelectual, ordem ou instituio religiosa a qual se vincularam, funo desenvolvida na ordem e na hierarquia eclesistica, hagiografias em que figuram e seus atributos e representaes. Buscouse tambm levantar dados a respeito da trajetria de vida dos santos e dos relatos de seus milagres. Para o objetivo desta comunicao, concentramo-nos nos seguintes dados: grau alcanado na hierarquia eclesistica; ordem e instituio a qual estavam vinculados; e funo desenvolvida na hierarquia eclesistica ou na ordem. A partir das informaes
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levantadas, chegamos aos seguintes nmeros: dentre os 103 santos, 22 so bispos e 19 so abades de mosteiros ligados Regra Beneditina; 6 acumulam as duas funes; 3 so bispos vinculados s ordens monsticas beneditinas, mas sem funo na mesma.1 Dentre os bispos abades beneditinos,2 3 so do sculo XI,3 2 do sculo XII4 e 1 do sculo XIII.5 Vida e Milagres de So Rosendo A obra aqui analisada trata da biografia de So Rosendo, bispo de Mondonhedo e fundador do Mosteiro de Celanova, nascido em Salas, perto de Santo Tirso, cuja memria constituiu-se o dotando de um carter de personagem histrico de grande importncia para a histria da Galiza, tendo sido protagonista de aes polticas, eclesisticas e familiares que marcaram os sculos X a XIII. Sua vida foi escrita ao final do sculo XII, pelo monge de Celanova Ordonho, a partir de obras e materiais recolhidos previamente por outro monge chamado Estevo, no qual se mesclam memrias documentadas de sua vida com tradies locais. Apesar de a obra trazer especificamente o nome do seu autor, Ordonho, os autores ainda no chegaram a um consenso a respeito do quanto Estevo teria participado, uma vez que seu nome aparece em edies anteriores, como nas Acta Sanctorum,6 em Florez7 e nos Portugaliae Monumenta Historica.8
Geraldo de Braga, Ordonho de Astorga e Pedro de Osma. LINAGE CONDE, A. Los Orgenes Del monacato benedictino en la Pennsula Ibrica. Leo: Centro de Estudios e Invetigacion San Isidoro. Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Patronato Jose Maria Quadrado, 1972. 2.v. V. 1. p. 373. 3 Alvito, Ebncio e Gegrio Ostiense. 4 Herberto de Sardenha e Martin de Huerta. 5 Bernardo Calvo. 6 HENSCHEN, Godofredo. Acta Santorum Martii a Ioanne Bollando S.I. colligi feliciter coepta. 1668. T. I. 7 FLOREZ, Henrique. Espaa Sagrada. Theatro Geographico-Historico de Iglesia de Espaa. Madri: Oficina de Pedro Marin, 1739. T. XVIII, p. 106. 8 HERCULANO, Alexandre (Org.). Portugaliae Monumenta Historica. In: Scriptores. Lisboa: s.n., 1856. V. 1. p. 33s.
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A edio critica e bilnge (latim-castelhano) da Vida e Milagres de So Rosendo aqui utilizada data de 1990 e foi elaborada por Manuel C. Daz y Daz, Maria V. P. Gmez e Daria V. Pintos. A edio precedida de um estudo crtico, elaborado a partir da anlise de dois manuscritos medievais preservados C, ms. Iluminado 184: Vida y Milagros de San Rosendo, da Biblioteca Nacional de Lisboa, escrito por volta de fins do sculo XIII, e E, Alcobaa 24 (Antigo CXXXIII), da mesma biblioteca. Conta tambm com a transcrio de outros documentos relevantes9 para a pesquisa acerca da vida de Rosendo e um estudo anatmico-antropolgico das relquias do santo. A respeito da vida dos autores se sabe pouco. Quanto a Ordonho, no se conhece qual sua condio social originria, mas imagina-se que seus pais fossem proprietrios livres, com alguns bens, isso pelo fato de terem entregado o filho a um mestre, fora ainda do convento de Celanova, onde ingressou na adolescncia, como mostram os trechos da MR 15. Aps abraar a vida monstica, continuou dedicado aos estudos, uma vez que o ttulo de magister aparece nas epgrafes da obra. J no que diz respeito a Estevo, sabe-se apenas que foi monge de Celanova e que recebeu o honroso ttulo de maestro. Quanto ao tempo
9 Documentos referentes a Celanova, utilizados pelo autor da VR: 1) La infanta Jimena, hija de Ordoo II y Elvira, confirma a Froila Gutirrez, hermano de san Rosendo, la villa de Villare. Madri: Archivo Histrico Nacional, Tumbo de Celanova, f. 174v-175, 936; 2) Froila y su mujer Sarracina ceden su villa de Villare a san Rosendo para que all construya su nuevo monasterio. Madri: Archivo Nacional, Tumbo de Celanova, f. 93r-93v, 936; 3) Ylduara, viuda de Gutier Menendiz y madre de san Rosendo, da al monasterio de Celanova villas, prsqueras y una copiosa lista de objetos. Madri: Archivo Historico Nacional, Cartulario de Celanova, 938; 4) Donacin de san Rosendo al monasterio de Celanova. Madri: Archivo Historico Nacional, Tumbo de Celanova, f. 2v-4, 942; 5) Testamento monastico de san Rosendo. Madri: Archivo Historico Nacional, Tumbo de Celanova, f.2-2v, 977; 6) Alfonso V, al tiempo que confirma todas las donaciones anteriores a Celanova, describe las circunstancias en que tuvo lugar la primera donacion a los abuelos de S. Rosendo. Madri: Archivo Historico Nacional, Tumbo de Celanova, f. 4v-5, 1007; 7) Escritura de fundacion del monasterio de Caaveiro, La Corua, en que parece haber intervenido san Rosendo. Madri: Archivo Historico Nacional, Tumbo de Caaveiro, f. 2-3. 8) Breviarios: Breuiarium almae ecclesiae Compostellanae, Salamanca, 1569; e Breuiarium monasticum secundum ritum et morrem Congragationis Sancti Benedicti Vallisoleti, Salamanca, 1569. 9) Texto da Canonizao de S. Rosendo pelo Cardeal Jacinto Bobo (Cf. GARCIA Y GARCIA, A. A propos de la canonization des Saints au XIIe sicle. Revue de Droit Canonique, Estrasburgo, n. 17, p. 3-15, 1968.

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em que viveu, podemos apenas fazer associaes com o perodo em que a primeira parte do Livro de Milagres, de sua autoria, foi escrito, a saber, por volta de 1150.10 Quanto datao, os estudos de Manuel C. Daz y Daz mostram que seria impossvel determinar apenas uma data para toda a obra, sendo que o mais acertado seria considerar que a Vida foi iniciada anteriormente a 1172, data em que Rosendo foi elevado pelo cardeal Jacinto; que os livros I e II dos Milagres (captulos 1-10 e 11-19) foram compostos no mximo at 1150. Ainda no livro II, encontramos o captulo 20, que foi adicionado posteriormente, provavelmente por volta de 1185. Aps esta data, foi escrito o livro III dos Milagres e somente aps 1200, podendo chegar at 1260, foram compostos os milagres 39-42.11 Representaes da vida monstica e da atuao eclesistica de So Rosendo Membro de famlia da nobreza da regio da Galiza, aparentada aos reis de Leo, sendo sua me, Ilduara, prima de Afonso III e seu pai, Gutierrez, cunhado de Ordonho II.12 Inicia sua vida eclesistica aos dezoito anos como bispo de Mondonhedo, depois da morte de seu mentor, Sabarico de Mondonhedo, em 925. Rosendo descrito como sendo dotado de uma inclinao para o ascetismo, que o pe em contato imediato com os movimentos monsticos contemporneos.13 Foi primeiramente abade de So Salvador de Portomarn e, posteriormente, construiu o mosteiro de Celanova em terras doadas por seu irmo Froila e contando com contribuies de diversos
DAZ Y DAZ, Manuel C.; GMEZ, Maria V. P.; PINTOS, Daria V. Ordoo de Celanova: Vida y Milagros de San Rosendo. La Corua: Fundacin Pedro Barri de la Maza, 1990. p. 46. 11 Ibidem, p. 51. 12 SAEZ, E. Los ascendientes de San Rosendo: notas para el estudio de la monarqua astur-leonesa durante los siglos IX y X. Hispania, Madrid, n. 8, p. 3-25, 1948. 13 DAZ Y DAZ, Manuel C.; GMEZ, Maria V. P.; PINTOS, Daria V. Op. Cit., p. 27.
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nobres, inclusive os reis Ramiro II, Ordonho III, Sancho I, o Gordo, e Ramiro III. A documentao enfatiza seu contato direto com os reis de Leo e diz ter sido ele encarregado em diversas ocasies do governo de extensas e diferentes regies da Galcia, sobretudo com Ramiro III, sob cujo governo Rosendo exerce sua autoridade moral e eclesistica na corte real, com a qual colabora assiduamente. Foi encarregado da diocese de Iria por um ano; contribuiu para a expulso dos Normandos da Galcia, e participou de campanhas contra os muulmanos. Abriu mo dessas tarefas e se recolheu em Celanova, tornando-se abade aps a morte de Frnquila, e morrendo de causas naturais em 1 de maro de 977. Em 1172 elevado aos altares em uma espcie de canonizao episcopal pelo cardeal legado Jacinto Bobo, momento que marca o incio de seu culto oficial e manuteno da devoo popular. A narrativa da obra apresenta Rosendo, j desde o relato de sua infncia, com caractersticas que o tornariam apto a se tornar o personagem digno de memria e culto, ou seja, Rosendo apresentado como possuidor de virtudes associadas tanto ao topos hagiogrfico quanto ao ideal monstico beneditino. Virtudes como traos de castidade, humildade, pacincia e caridade, bem como uma valorizao pelo ato de abandonar o sculo. Logo aps, relatado o relevante fato de ter sido Rosendo consagrado bispo quando tinha apenas dezoito anos, primeiramente de Dumio, depois de Mondonhedo e a seguir da Sede de Iria, sempre sob a legitimidade de um rei - no que diz respeito s duas primeiras sedes, o episcopado foi concedido por Ordonho III, e a terceira, por Sancho I. Tal trao se mostra interessante, uma vez que na poca de produo da hagiografia, ou seja, a Idade Mdia Central, o que se observava era uma tendncia a tirar dos monarcas tal atribuio, delegando-as ao poder papal. como bispo da Sede de Iria que Rosendo tem os mais marcantes feitos de seu episcopado narrados por Ordonho.
No tempo em que So Rosendo regia a igreja de Iria, segundo se assegura, quase toda a Galiza foi invadida por uma multido de normandos, e a provncia de Portugal foi devastada por uma forte incurso de sarracenos; o
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rei Sancho se encontrava ocupado na regio de Toledo destruindo todos os dias campos de vinhas e gros e expulsando os inimigos do territrio dos cristos; sendo assim, o bispo Rosendo, como, segundo j dissemos, havia nascido de estirpe real, tomou para si as funes rgias no secular e as episcopais no eclesistico.14

Esse trecho da Vida de grande importncia para seqncia estabelecida no relato da vida e atuao de Rosendo. Ao longo de todo o texto, o santo torna-se cada vez mais prximo do ideal monstico de carter cenobtico. O autor procura destacar sempre que Rosendo, mesmo quando da fundao de Celanova, no abandona suas obrigaes episcopais, o que seria impossvel caso este seguisse um modelo de vida eremtica ou anacoreta.15 Segundo Daz y Daz, o captulo 18 da Vida trata-se de uma interpolao que tenta enfatizar a propenso de Rosendo converso monstica, uma vez que ao invs disso ele poderia ter tido grandes glrias nos mbitos eclesistico e poltico, pois alm de ser de origem to nobre, ainda contava com a total confiana dos reis.16 De um modo geral, Ordonho parece procurar estabelecer um equilbrio entre o papel de Rosendo como bispo e como monge. Este ponto pode ser entendido a partir do ponto de vista de Andr Vauchez, que afirma que o modelo de santidade do sculo XII mesclava as virtudes tradicionais, como origem nobre, atuao poltica e militar, sendo capaz de defender seu povo tanto de inimigos temporais, povos invasores, quanto dos espirituais, demnios que causam danos no corpo e na mente, com aquelas inspiradas, sobretudo, pela Reforma Gregoriana, como a castidade, a caridade, o asceticismo e principalmente a humildade.17 No entanto, a sua trajetria de vida caminha para um progressivo afastamento do episcopado em direo vida monstica. O hagigrafo aponta para um movimento bem registrado, como se observa a partir
VR 18. DAZ Y DAZ, M. C. San Rosendo y su poca. Rudesindus, Lugo, n. 2, p. 30, 2007. p. 78. 16 Ibidem, p. 60. 17 VAUCHEZ, A. La saintet en Occident aux derniers sicles du Moyen ge. Roma: s.n., 1988. p. 332-333.
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de documentos notariais, a respeito da participao de Rosendo na construo e reforma de mosteiros, mas tais eventos se deram em perodo anterior s suas atuaes episcopais e no a posteriori, como relata o autor. Tal trajetria consolidada pela fundao do mosteiro de Celanova, ao que marca para o autor a entrada do santo na vida monstica, quando teria assumido o hbito beneditino e se posto sob a autoridade de um abade, escolhido por ele, Frnquila de San Sebastian. Assim, Rosendo se torna abade apenas no fim de sua vida, eleito pela comunidade do mosteiro, o que pode ser observado como uma afirmao do autor no que diz respeito progressiva adoo RB por parte de Rosendo, uma vez que ao fundar o mosteiro, o abade foi escolhido por ele, ao passo que sua prpria elevao a abade se deu por eleio como previa a Regra. Interessante tambm neste sentido a descrio que Ordonho faz do discurso de Rosendo antes da morte, demonstrando uma insistncia em que o abade seja eleito pela comunidade de monges e que este seja algum dotado de todas as virtudes necessrias, sobretudo a sabedoria, para guiar os discpulos.18 Monacato na Galiza dos sculos X ao XII Faz-se necessrio dedicar algumas palavras ao desenvolvimento do monacato na regio da Galiza para estabelecermos aquilo que entendemos como o ponto em que estava este processo por ocasio da produo da obra, sobretudo, por existirem diversas posies historiogrficas divergentes a respeito desse desenvolvimento e principalmente acerca da insero da Regra Beneditina no noroeste peninsular. notvel a presena do monacato e a singularidade com que este se estabeleceu na Galiza desde sua cristianizao, primeiramente com a formao de eremitrios ou moradas de anacoretas seguidores dos ensinamentos dos chamados Padres do Deserto. Tais moradas acabaram, em alguns casos, tornando mosteiros onde foi implantado o modo de vida cenobtico, como o caso de San Pedro de Rocas e San Julian de Samos.
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VR 39. Cf. tambm: RB 64, 1-2. 109

O primeiro impulso dado a esse processo partiu do monge Martinho de Dumio, no sculo VI, fundando mosteiros, escrevendo obras de carter evangelizador, das quais se destaca de Correctionem rusticorum, na qual tratava de sobrevivncias do paganismo e de como deveria se lidar com elas. Seu trabalho se estendeu tambm ao nvel institucional, com o estabelecimento da hierarquia eclesistica que configurou a formao das dioceses de Braga e Lugo e a unificao de preceitos dogmticos, como vemos em Parrochiale suevum.19 Posteriormente, foi Frutuoso de Braga o grande responsvel pelo desenvolvimento do monacato na Galiza, j no sculo VII, unificando o modo de vida sob a forma de pactos monacais, de carter contratual, em que se estabelecia um regime hierrquico no topo do qual estava a figura do abade. No ambiente frutuosiano foram produzidas duas obras, a Regula Monacorum e a Regula Communis, que reunia a tradio de Martinho de Dumio, bem como elementos do monacato oriental20 e, inclusive, da Regra Beneditina. Esse Codex Regularum no deve ser entendido como regra no estrito senso do termo, mas como uma reunio de normas vigentes nos mosteiros da poca de modo a formar o que Linage Conde chama de federao cenobtica,21 base do monacato galego de tipo pactual. sob esses parmetros que se configura a tradio monstica visigtica, que vigorava ainda nos tempos de So Rosendo, no sculo X, quando o seguimento exclusivo da regra beneditina ainda no era uma realidade bem estabelecida para a Pennsula Ibrica e menos ainda para a regio da Galiza. So Salvador de Celanova, mosteiro fundado
DAVID, P. Lorganisation ecclsiastique du royaume suve au temps de Saint Martin de Braga. Etudes historiques sur la Galice et le Portugal du Vie au XII sicle, Lisboa-Paris, v. 10, p. 1-82, 1947, ___. Una edicin crtica ms reciente del texto. Corpus Chrislianorum, Tumholti, n. CLXXV, p. 413-420, 1965. 20 Estes trazidos em grande parte pela regra de Isidoro de Sevilha, conhecedor de Agostinho, Pacomio, Baslio, Jernimo e Casiano. Cf. VELAZQUEZ SORIANO, Isabel. Reflexiones en torno a la formacin de un Corpvs Regvlarvm de poca visigoda. In: Espacio y tiempo en la percepcin de la antigedad tarda: homenaje al profesor Antonino Gonzlez Blanco. Murcia: s.n., 2006. p. 540. 21 LINAGE CONDE, A. El monacato en Galicia de San Martn a la benedictinizacin: un problema. In: COLOQUIO MONACATO GALLEGO, 1., 1981, Ourense. Actas ... Ourense: s.n., 1986. p. 36-37.
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por Rosendo e tido como um dos mais importante da poca, ao lado de San Julin de Samos, estabeleceu sua vida monstica dentro das tradies herdadas dos tempos visigticos, mas trilhando j por novos caminhos.22 Dentre as novidades apresentadas por Rosendo esto a inteno de substituir pequenos mosteiros pobres por outros ricos e influentes e seu esforo por solenizar a liturgia,23 aes fortemente influenciadas pelo modelo cluniacense, bem como a forma de escolha abacial, feita a partir de eleio pelos membros da comunidade de monges. justamente no perodo pouco posterior vida de Rosendo, na passagem do sculo X para o XI, que ocorre uma intensificao na influncia beneditina sobre o monacato galego, apesar do ainda importante peso da tradio visigtica, sobretudo sob o reinado de Fernando I (1037-1065) se estabelecem de maneira definitiva relaes entre Cluny e a coroa leonesa. neste tempo, mais precisamente em 1055, que ocorre o Conclio de Coyanza, tido como marco importante da beneditinizao do reino de Leo. Alguns autores ponderam a importncia de Coyanza para o processo de implantao da Regra Beneditina na Galiza por sua distncia temporal da chamada Concordia de Antealtares, que documenta em 1077 a aderncia deste mosteiro dita Regra.24 Devemos considerar aqui que no se trata de uma modificao em forma de ruptura, da qual Coyanza teria sido responsvel, mas sim ter clareza da srie de eventos pontuais que incorporaram o ideal cluniacense vida monstica galega durante todo o sculo XI. Alm disso, a proximidade com Cluny, motivada em grande parte por razes polticas, no deve ser testemunho definitivo da beneditinizao de um mosteiro. No caso especfico de Celanova, menes regra beneditina s so feitas de maneira totalmente clara no decorrer no sculo
DAZ Y DAZ, Manuel C.; GMEZ, Maria V. P.; PINTOS, Daria V. Op. Cit., p. 27. 23 MATOSO, J. San Rosendo e as correntes monsticas de sua poca. Do tempo e da Histria, Lisboa, n. 5, p. 5-27, 1972, p. 22-23. 24 ANDRADE CERNADAS, J. M. El monacato benedictino e la sociedad de la Galicia medieval (siglos X al XIII). A Corua: Publicacins do Seminario de Estudos Galegos, 1997. p. 40.
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XII, marcadamente num documento de 13 de abril de 1139, sob o abaciado de Dom Pelayo, no qual se diz que Celanova regida pelas sancte regule et Benedictini norma.25 A relao abaciado-bispado Alguns pontos devem ser salientados ao analisarmos a relao abaciado-bispado, uma vez que, ao tratar sobretudo da regio da Galiza, tal fenmeno poderia marcar uma sobrevivncia da Regula Communis at o sculo XI, que previa a figura do episcopus sub regula, dotado de certas caractersticas, como as funes de ensinar e doutrinar, supremas na funo de bispo e enfatizadas pela posio de abade, e seu importante papel no movimento de ocupao territorial e nas jurisdies conseqentemente formadas por mosteiros e igrejas de uma determinada regio, a partir do exerccio do ministrio episcopal nas igrejas que se encontravam ligadas abadia governada pelo abadebispo. Linage Conde fala sobre a profuso de bispos que fundaram mosteiros dentro de nosso recorte espao-temporal e cita Jos Mattoso, em seu texto sobre a abadia de Pendorada,26 no qual diz que a caracterstica mais importante do monacato espanhol a sua relao ntima com o episcopado, uma vez que os monges eram geralmente clrigos tambm e logo submetidos autoridade episcopal, assim como aponta para os diversos casos de abades que se tornam bispos e de bispos que escreveram regras e fundaram mosteiros. Linage Conde diz ainda que o mecanismo de contribuio dos bispos fundao ou restaurao de mosteiros se dava pela concesso de igrejas da diocese.27 Esse mecanismo vinculava os cenbios aos bispos tanto jurisdicional quanto economicamente, sendo que alguns mosteiros representavam apenas parte do patrimnio da diocese, enquanto outros podiam se
Tombo de Celanova, doc. 522, 719. Cf.: ANDRADE CERNADAS, J. M. Op. Cit., p. 44. 26 MATTOSO, Jos. Labbaye de Pendorada des origines 1160. Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade, 1962. p. 46. 27 LINAGE CONDE, A. Los Orgenes del monacato benedictino en la Pennsula Ibrica... Op. Cit., p. 368.
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tornar centros da vida eclesistica, exclusivamente nos casos em que bispos se tornavam abades.28 Jos Mattoso diz ainda que uma mudana pode ser observada no final do sculo XI, que se baseia numa clara diminuio da autoridade episcopal, que se acentuaria at meados do sculo XII, o que parece marcar um paradoxo, j que as concepes cluniacenses e gregorianas previam um amento da autoridade episcopal, mas o que ocorre a decisiva diminuio desse poder assim que os grandes defensores do movimento desaparecem. Consideraes Finais O que podemos observar, ento, que o perodo que tratamos neste trabalho foi marcado por transformaes no que tange relao mantida entre os cenbios e o poder episcopal, colocando o mosteiro de Celanova e a atuao de Rosendo no centro das discusses a respeito de tais transformaes. Alm disso, h que destacar o papel imprescindvel que a tradio visigtica exerceu no noroeste peninsular e, sobretudo, na regio da Galiza, que se manteve mais acentuadamente ao longo do tempo do que em outras reas da Pennsula Ibrica. A partir do cruzamento feito, tendo como base o Banco de Dados dos Santos Ibricos vemos que durante os anos da chamada Idade Mdia Central, h uma diminuio geral na ocorrncia de bispos relacionados a ordens beneditinas e logo tornam-se mais raros os casos que repetem o exemplo de Rosendo, um santo que no sculo X atuou a maior parte de sua vida exercendo as funes de bispo e abade. Sendo assim, vemos uma possibilidade de comparar as informaes do BD dos Santos Ibricos com aqueles apresentados pela Hagiografia de So Rosendo, que o torna bispo a vida toda, mas abade apenas ao final dela, ou seja, que tenta levar ao ideal monstico a impresso de que tal modo de vida seria incompatvel com a atuao episcopal.

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Ibidem, p. 370. 113

AS NARRADORAS DA CANTURIA - REPRESENTAO DAS MULHERES EM GEOFFREY CHAUCER Anna Beatriz Esser dos Santos (Mestranda PPGHC - UFRJ) Os Contos da Canturia1 foram um marco para a Lngua Inglesa, pois tm o objetivo de ser um extrato da vida dessa sociedade do final do sculo XIV. A partir deste, sero verificadas as transformaes sociais ocorridas no perodo e como os ideais cristos foram articulados pelo autor da obra. Deste modo, ser analisado o discurso presente no Conto da Prioresa, no Conto da Mulher de Bath, no Conto do Moleiro, no Conto do Mercador, no Conto do Marinheiro, no Conto do Escrivo, no Conto do Clrigo e no Conto de Chaucer, no que diz respeito atuao da mulher e seu espao na sociedade medieval e em como a historiografia aborda os valores de conduta femininos presentes nesses Contos, comparando-os com a crtica social presente em Chaucer. Os Contos da Canturia comeou a ser produzido em 1386, e no chegou a ser concludo, devido morte do autor em 1400. Estes Contos tm o objetivo de ser um extrato da vida e da sociedade Inglesa do final do sculo XIV. Esta obra propicia a discusso sobre diversos aspectos vigentes na cultura da poca. Quanto estrutura narrativa, os Contos da Canturia tm como ponto de partida, uma peregrinao composta por vinte e nove peregrinos, que incluem o prprio Chaucer entre eles. Estes peregrinos rumam cidade da Canturia, para visitar o tmulo de So Thomas Beckett, arcebispo da mesma cidade, assassinado durante o reinado de Henrique II, em 1170, por ter jurado fidelidade ao Papa quando dos conflitos entre o poder da Coroa e o do Papado. Quando param em Southwark, renem-se na Taberna do Tabardo, onde o Albergueiro sugere aos peregrinos que cada um conte uma histria, o melhor narrador ganharia um jantar como prmio. Os Contos esto precedidos por um Prlogo onde so apresentados, todos os personagens; que representam os membros
CHAUCER, Geoffrey. Os Contos da Canturia. Traduo de Paulo Vizioli. So Paulo: T.A. Queiroz, 1988.
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da aristocracia como o Cavaleiro e o Escudeiro; membros do clero como a Prioresa, o Monge, o Frade, a Freira e seu Secretrio, o oficial de Justia Eclesistica, o Proco, o Vendedor de Indulgncias e o Estudante de Oxford; da burguesia temos o Mercador, o Mdico, o Advogado, a Mulher de Bath (fabricante de tecidos) e o proprietrio de terras alodiais; das classes populares temos o Feitor, o Moleiro, o Carpinteiro e o Campons. O contedo das histrias tambm so relacionados posio social e ao temperamento dos seus narradores. Na verdade, Os contos de Canturia constituem uma pintura da sociedade da poca e, pela variedade dos gneros em que se enquadram os diferentes contos, apresenta um panorama completo da literatura medieval. Mais que tudo isso, porm, uma anlise da natureza humana. O Tempo de Chaucer Para nossa anlise necessrio abordar algumas transformaes sociais, econmicas e polticas da Inglaterra do sculo XIV, analisando tambm o plano religioso Ingls e como essas questes influram para a construo dos Contos por Chaucer. O perodo em que viveu nosso autor (1340-1400) abrange os reinados de Eduardo III (1327-1377) e Ricardo II (1377-1399), que assinalam caractersticas da transio do final do Feudalismo para o incio da poca moderna em que a Inglaterra comeara a se firmar como um reino autnomo, mesmo tendo momentos de crise.2 De uma forma mais especfica, ao nos centrarmos na Baixa Idade Mdia Inglesa, observamos ter nela abrigado, num mesmo momento,
Para esta temtica, utilizaremos como referncia as seguintes obras: BOITAN, Piero e MANN, Jill. The Cambridge Chaucer Companion. Londres: Cambridge University Press, 1986; DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento. Lisboa: Estampa, 1994. 2v., V.1. p. 19-83; DUBY, Georges. As trs ordens ou o imaginrio do Feudalismo. Lisboa: Estampa, 1982; GARDNER, John Champlin. The life and times of Chaucer. Nova York: Alfred A. Knopf, 1977; LE GOFF, Jacques. A civilizao do Ocidente Medieval. Lisboa: Estampa, 1984. 2v.; ___. Uma longa Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2008; MANN, Jill. Chaucer and the Medieval Estates Satire. Londres: Cambridge University Press, 1973. MISKIMIN, Harry. A Economia do Renascimento europeu (1300-1600). Lisboa: Estampa, 1998. p. 209-354; FRANCO Jr., Hilrio. Idade Mdia. Nascimento do Ocidente. So Paulo: Brasiliense, 1995; FRYDE, Natalie. La crisis de La baja edad media en Inglaterra segn la investigacin anglosajona de los ltimos veinte aos. Barcelona: Crtica, 1997.
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os desastres provocados por uma grande fome, por uma grande peste e por uma seqncia de guerras, agrupadas no que chamamos atualmente de a Guerra dos Cem Anos (1337-1453). De acordo com Hilrio Franco Jnior, alm de se caracterizarem por uma serie de batalhas contra a Frana em uma disputa que debatia questes especficas como as reivindicaes entre as dinastias Plantageneta e Capetngia, tinham como objetivo a quebra com os vnculos feudais entre si: o rei da Inglaterra era vassalo francs,3 onde a necessidade de se manifestar as pretenses ao trono francs em 1337 foi a forma da nobreza inglesa para restabelecer seu poder e controlar o prprio Estado.4 Verifica-se durante a vida de Chaucer, uma nova articulao feudal. No sculo XIV, as relaes servis foram sendo substitudas gradualmente por terras arrendadas e pagamentos em dinheiro. Tambm devido guerra, a monarquia estava se fortalecendo; uma prova desta maior conscincia percebe-se nos Contos de Chaucer, que se tornou um marco no desenvolvimento da lngua Inglesa. O que possvel perceber de maneira geral sobre o reinado de Eduardo III foi que este perodo foi assinalado por uma liderana inglesa que se enfraqueceu nos ltimos anos do reinado; assim, acumularam-se dificuldades financeiras trazidas tanto pelos gastos com a guerra como com a mortalidade ocasionada pela peste negra. Aps o falecimento de Eduardo III, o reino foi ficando cada vez mais instvel, o Parlamento tornou-se cada vez mais influente e a diviso entre os lordes e os comuns mais ntida. Alm do fator poltico, durante a poca de Chaucer, h tambm a questo religiosa, essencial como pano de fundo s crticas feitas aos membros do clero para os contos analisados. A Inglaterra no plano religioso,5 a que contribuiu para o questionamento que a sociedade Inglesa fazia Igreja Catlica da
FRANCO Jr., Hilrio. Op. Cit., p. 105. Ibidem, p. 107. 5 Para a elaborao desta sntese sobre o momento religioso da poca de Chaucer, foram utilizadas as seguintes obras: BALARD, Michel. Idade Mdia Ocidental: dos Brbaros ao Renascimento. Lisboa: Dom Quixote, 1996. p. 307-382; BERLIOZ, Jacques. Monges e religiosos na Idade Mdia. Lisboa: Terramar, 1994; VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995; PILOSU, Mario. A mulher, a luxria e a Igreja na Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1995.
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poca respeito das condutas e das prticas, tem como fator inicial de ruptura o evento conhecido como O Grande Cisma do Ocidente, a diviso que ocorreu entre 1378 e 1417, que veio contribuir para a crise por que passava a instituio eclesistica. Com esta crise na liderana papal, a populao crist ficava abalada com tanta instabilidade, que alm de estar agravada pela crise da Europa no fim do sculo XIV, contava tambm com mostras da corrupo que rondava os membros do clero. Todo esse clima de descrena em relao Igreja que marcou a parte do sculo XIV, culminou em crticas de vrios setores em relao aos gastos excessivos e cobia dos clrigos. No decorrer das ltimas dcadas do sculo XIV, verifica-se um aparecimento de heresias por toda a Europa, assim como crticos Igreja. Como tentativa de reafirmar a crena da populao no clero, os pregadores adquiriram uma importncia pela Europa, aliados ao movimento de peregrinao. Segundo Andr Vauchez, locais como Santiago de Compostela, Roma, Montserrat, Jerusalm e o Tmulo de Thomas Becket em Canterbury, que o mote central dos Contos da Canturia, se tornaram grandes plos de peregrinao.6 Neste momento de mudanas no plano religioso, percebe-se que as mulheres religiosas estavam em campo crescente onde tomavam seu espao dentro do universo religioso. Nesta poca, existia o imaginrio de certos modelos de mulheres. Havia o modelo de Eva, que levou Ado e, conseqentemente, toda a humanidade para os sofrimentos terrenos: O principal papel que a mulher (Eva) tem no Antigo Testamento
o de instrumentum diaboli, um instrumento que causa a perdio do gnero humano, resgatado depois pela descida do Salvador.7

H tambm outros exemplos do Velho Testamento onde a viso da mulher enquanto instrumento diablico um componente presente na religio judaica e depois na crist. H por exemplo em Sanso que, por meio de um engano feminino, de Dalila, arca com a morte de vrios filisteus ou Salomo, que ajoelha diante de um falso dolo por uma mulher.
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VAUCHEZ, Andr. Op. Cit., p.77. PILOSU, Mario. Op. Cit., p.29. 117

Esse perigo representado pela mulher tentadora se enquadrava em uma noo cultural em que a mulher assumia um papel subordinado ao homem. Os perigos a evitar so a traio da religio tradicional e tambm a perdio, o desencantamento do desejo e a impureza que conduz ao inferno. Porm no Novo Testamento, h tambm outros modelos de mulher, h tambm Maria Madalena, que a pecadora arrependida, a que se redime. Vemos que as atitudes de Jesus para com a mulher estrangeira (samaritana), a adltera (depois associada Maria Madalena) condenada ao apedrejamento eram de igualdade e compaixo. E principalmente, a figura que representa o modelo mximo de virtude, Maria, Me de Jesus, que se mostrou um exemplo de resignao, boa conduta e amor Deus pois enfrentou todas as adversidades para dar luz e criar o Salvador, aquele que guiaria os homens; resgatando assim, os pecados cometidos por Eva. Assim,
A mulher no ser, portanto, mais o instrumento material atravs do qual se exerce a tentao de Satans: a Virgem resgatou o pecado original de Eva, a primeira tentadora, e a mulher j no considerada perigosa como tal.8

partir do sculo XIII percebeu-se uma maior entrada de mulheres na vida religiosa; foram criados muitos mosteiros, por iniciativas de famlias aristocrticas ligados ordens j existentes. No sculo XIV, tornou-se evidente para os clrigos que certas mulheres adquiriram maior autonomia e em alguns casos superioridade em relao aos clrigos homens. Mas, apesar da criao de um nmero importante de mosteiros, muitas mulheres, principalmente as de meio urbano e burgus, no encontravam lugar nesses estabelecimentos, j que estes exigiam um dote que s permitia a entrada das pertencentes famlias muito abastadas. Essa situao s muda com a entrada de mulheres para as ordens tercirias, ordens criadas para leigos, e que acabaram com o monoplio da aristocracia no recrutamento de freiras e irms.9
8 9

Ibidem, p.32. BERLIOZ, Jacques. Op. Cit., p. 199. 118

 possvel perceber assim que essa classe de mulheres religiosas, formava um grupo bastante heterogneo que abrangiam desde as aristocratas, at as mais humildes, que exerciam diferentes posies; seja cuidando dos mais pobres, sejam reclusas, sejam as que no se filiaram juridicamente s ordens; enfim, que desta forma, conseguiram um espao para sua articulao neste espao de maioria masculina. Podemos perceber que, embora a mulher estivesse, na teoria, destinada a permanecer na submisso no casamento, vemos, principalmente no trabalho de Chaucer, que este discurso terico em relao conduta feminina era amplamente discutido e questionado mesmo pelas mulheres, que encontravam subterfgios para que nem sempre se comportassem como o prescrito nas normas. Em alguns dos Contos, o que se percebe no comportamento de alguns dos personagens que a maioria das pessoas conhecia o discurso da moral cristo em relao s questes j apresentadas neste captulo, porm nem sempre aplicavam este discurso na vida prtica. As Mulheres nos Contos Madame Eglantine, a prioresa que est acompanhando o grupo de peregrinos at a Canturia, uma personagem parte dentre da Obra, j que sua simples presena nestes contos j mostra uma crtica de Chaucer. Isso s pode ser percebido ao se comparar com os estudos dos cotidianos das religiosas nos conventos do perodo medieval, pois este espao estabelece regras, direitos e deveres que permeavam a vida das religiosas. Percebe-se a ironia sutil de Chaucer ao descrever o perfil da Prioresa logo no prlogo, pois se trata de um cargo religioso de grande importncia e no de uma crtica pessoal. No prlogo, Chaucer apresenta um perfil de Madame Eglantine, como uma senhora refinada, dotadas de boas maneiras, o que a diferenciava da maior parte dos peregrinos. Seus modos mesa so de corte, no deixando cair nenhuma migalha em seu colo e no mergulhando demais os dedos no molho. Ao comer, ela estendia a mo gentilmente at a carne e limpava os lbios muito bem aps comer, de modo que nenhuma marca aparecesse em seu copo. Ao perfil delineado de Madame Eglantine, se delineia ao mesmo tempo, uma crtica direta, pois comporta alguns elementos
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da proliferao de hbitos e modos de corte no interior da Igreja, principalmente nos conventos. Por exemplo, no incio da apresentao sobre Madame Eglantine, Chaucer menciona Santo Eli, pois este santo era conhecido por nunca ter feito um juramento. Ento, jurar em seu nome, significava o mesmo que no fazer juramento nenhum. Santo Eli era muito utilizado nos crculos nobres do perodo e fazer meno a ele era uma forma de mostrar que se conhecia a moda da Corte: A maior praga que rogava era por Santo Eli.10 Percebemos, portanto, que h no s uma caracterizao do estamento no qual pertence a Prioresa, mas tambm, uma crtica de Chaucer ao fato desta narradora praguejar por Santo Eli, por este significar um juramento falso. mais um trao negativo do comportamento de Madame Eglantine. Na verdade, o comportamento de Madame Eglantine representa uma realidade medieval, a de que a maioria das freiras que ocupavam altos postos dentro da Igreja adivinha da nobreza. Andr Vauchez nos explica que, muitas vezes, estas religiosas eram filhas mais jovens que no tinham o dote necessrio para se casar. Assim, a deciso de envilas para conventos era freqente, assim como a promoo de cargos se devia boa nascena e aos bons contatos. Provavelmente, a prioresa pertencia a uma linhagem nobre, j que ocupa um dos maiores cargos a que uma mulher pode chegar, dentro da hierarquia eclesistica no medievo.11 A Prioresa possua animas de estimao, mais um costume das damas da Corte, e alimentava-os com leite, carne e o melhor po produzido. E chorava se um deles morria ou se algum os espancava. Salientamos aqui, a contradio criada pela ao da Prioresa em dar de comer aos cachorros os melhores alimentos em um momento em que vemos o clima de revolta no campo de efetuar, de uma forma nunca antes vista, contra a excessiva cobrana de impostos por parte da Coroa, que tentava a qualquer custo manter guerra contra a Frana.12
CHAUCER, Geoffrey. Op. Cit., p. 4. VAUCHEZ, Andr. Op. Cit., p. 44. 12 SELVATICI, Monica. Igreja Catlica e sentimento religioso na Inglaterra do sculo XIV. Revista Aulas, Campinas, n. 4, p. 1-20, abril 2007/julho 2007. p.7.
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A renncia em favor dos pobres, incentivada pela Bblia, entra em conflito com o ato de Madame Eglantine de dar prioridade aos seus animais de estimao. Parece-nos que Chaucer quis representar uma Prioresa que tem seus valores muito superficiais, j que o fato de chorar por um animal morto no torna este personagem efetivamente caridoso e piedoso. Ao retrat-la desta forma, a Prioresa parece um tanto ftil para as reais necessidades das pessoas; talvez o fato de que este personagem to perfeito em seus modos e vesturios, que na verdade no seja to perfectvel quanto se apresenta. Chaucer, ao caracterizar a Prioresa, coloca numa personagem fictcia prticas vigentes do momento. Ele se baseia nos registros das condutas eclesisticas de seu tempo, onde as proibies em relao aspectos do comportamento das religiosas que refletissem prticas mundanas eram condenados. Isso demonstra que apesar dos esforos disciplinadores da Igreja, era difcil estar alheio aos valores do mundo. Neste Conto, o domnio do que era ftil em detrimento da busca por uma vida de privaes materiais e de elevao espiritual notadamente criticado por Chaucer. Chaucer ainda mostra sua ironia ao descrever que das contas do rosrio da Prioresa pendia um medalho de ouro e a escritura Amor Vincit Omni.13 Segundo a traduo de Paulo Vizioli, este termo se mostra um pouco irnico j que a palavra amor em latim tambm descreve o amor carnal; para falar de amor cristo o melhor termo seria charitas; se ressaltam neste trecho duas caractersticas, a de que a prioresa no tenha sentimentos profundos sobre a vocao religiosa e assim, ela demonstra que sua comoo seja apenas superficial, e a de que ela pertence aristocracia, pois exibe seus objetos de ouro; um sinal de que Chaucer percebia a opulncia do clero e, possivelmente no concordava com esta. O prlogo do Conto da Prioresa um poema em louvor virgem, onde a prioresa pede permisso ao Senhor para que fale sobre as virtudes de sua me; ela pede a Virgem que a guie, pois ela
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O amor tudo vence, traduo de Paulo Vizioli. CHAUCER, Geoffrey. Op. Cit., p. 291. 121

 uma criancinha que mal pode se exprimir sozinha.14 Neste prlogo a personagem da Prioresa j estabelece a trama de seu Conto; ela ir falar de uma me que mantm caractersticas virtuosas como as da Virgem e de seu filho. Neste conto, apesar da prerrogativa ser de uma histria para louvar o Cristo e a Virgem, a trama acaba culpando os judeus pelos crimes cometidos a Cristo. Outra narradora apresentada no prlogo geral, a Mulher de Bath descrita como uma rica viva, fabricante de tecidos. Uma mulher descrita como exuberante e independente tanto no ponto de vista pessoal como financeiro. sabido que para as mulheres da poca, uma das maneiras de ter uma certa independncia pessoal, alm da vida religiosa, era na viuvez j que a mulher recuperava sua personalidade legal, tinha direito a uma parte dos bens do marido e poderia tomar decises independentes. Alm disso, Alice, a narradora, se insere no grupo de mulheres que exerciam atividades comerciais e financeiras, tal como ilustrado nos Contos. No prlogo do Conto, temos um longo relato da mulher de Bath sobre o tipo de pessoa que foi e de seu passado. A narradora j foi casada diversas vezes na Igreja, e inicia discutindo a recomendao da poca de que uma mulher no deveria casar novamente aps a viuvez, mantendo-se casta para o resto da vida. Ela defende que melhor casar do que arder15 e justifica seu discurso citando a Bblia com as passagens da mulher Samaritana e o casa do Salomo. Apesar do conto j ser iniciado pela posio atpica da narradora, necessrio perceber que a personagem, em seu discurso, no promove uma contestao aberta aos padres morais da poca, admitindo que seu modo de vida foge aos ideais preconizados pelo discurso da Igreja que apontava a castidade como uma forma ideal de vida e a virgindade ligada ao modelo de Maria a Virgem me. O casamento, nesta viso, teria como objetivo nico a procriao. Nossa viva reconhece esta posio, mas tambm afirma que no se encaixa nesses padres, mas que acha que melhor no manter a abstinncia dentro do matrimnio. O foco principal deste prlogo o ponto de vista de Alice sobre o casamento, que o descreve como um flagelo, fruto principalmente das
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Idem, p. 97. Idem, p.115. 122

artimanhas femininas, afirmando que as mulheres juram e mentem com muito mais costume e facilidade. Ela relata que casar com os primeiros maridos somente por interesse, e tambm discorre sobre os subterfgios utilizados por ela para enganar e manipular seus cnjuges ela jurava ao maridos que saa a noite para espiar se eles estavam tendo encontros amorosos, mas na verdade quem os tinha era ela. Percebemos a a crtica de Chaucer ao comportamento feminino, j que o autor constri esta personagem com uma fala to explcita que talvez seu objetivo fosse efetivamente chocar, expondo um comportamento que no condiz com o modelo de mulher a ser seguido na poca. Ao dar continuidade ao seu relato a mulher atesta que o nico de seus maridos que realmente amor foi o ltimo. No entanto ela conta que este, sendo um estudante universitrio, era letrado na antiguidade clssica e lia obras que ressaltavam o carter prfido das mulheres, o que gerava nela um grande incmodo, e por que Janekin, o marido era contra a sua opinio de quem deve comandar no casamento a mulher. Apesar de muito am-lo, com sua astcia, Alice consegue faz-lo mudar de idia e dar a ela o controle e as posses da casa. Da mesma forma o conto narrado pela Mulher de Bath tem como objetivo mostrar que a mulher quem deve ter o controle e a escolha no matrimnio. Assim percebemos que as proposies da Mulher de Bath acabam por respaldar as crticas de Chaucer em relao ao comportamento feminino, tendo em vista a forma como a ela manipulava e enganava seus maridos, estimulada pela ambio e pelo prazer do adultrio. possvel apreender tambm que por mais que um comportamento obediente e humilde fosse esperado das mulheres casadas da poca, possivelmente existiram mulheres que encontrassem maneiras de resistir ao domnio masculino. Desta forma o contato com esta fonte possibilitou um trabalho de pesquisa muito interessante para a percepo do contexto da poca analisada, alm da representao de uma mentalidade de atores sociais da poca, entendendo a existncia de grupos e setores sociais que tinham opinies, que interagiam umas com as outras e que viviam e apreendiam informaes atravs do ambiente em que viviam.
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Alm destas narradoras, que caracterizam um tipo feminino religioso e um do mundo do trabalho, nos contos de alguns personagens, so retratados outros tipos femininos, que utilizaremos em nossa anlise dividindo-os em tipos femininos de condutas reprovadas e tipos femininos de condutas exaltadas. No primeiro grupo, temos Alison no Conto do moleiro, uma esposa que engana o marido para dormir com um homem mais jovem; May, do conto do Mercador, que enjoa do excesso de atenes do marido; e a esposa do Conto do Marinheiro, que consegue enganar seu marido e o irmo dele por dinheiro. No segundo grupo, Constncia do Conto do Escrivo, que consegue converter com sua f em Cristo, um sulto rabe e seu marido pago; Griselda, do Conto do Clrigo, que mesmo com os diversos testes que seu marido a submete, mantevese fiel a ele; e Prudncia, a esposa piedosa que perdoa aqueles que a violentaram no Conto de Chaucer. Com estas fontes, analisamos os tipos femininos retratados neste perodo para verificarmos como Chaucer, estando inserido nas transformaes e nos eventos que permeiam sua poca, constri um relato que demonstra sua viso de como a sociedade de sua poca absorvia os novos tempos e as mudanas de ordem poltica, religiosa e social.

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CONSIDERAES SOBRE AS VIVAS NOS CONCLIOS DE TOLEDO: PRIMEIRAS REFLEXES Brbara Vieira dos Santos (Graduanda PEM UFRJ) Consideraes iniciais Este artigo traz os primeiros resultados de minha pesquisa, recentemente iniciada no do Programa de Estudos Medievais da UFRJ, sob orientao da Professora Leila Rodrigues da Silva. Tal pesquisa se relaciona com o Reino Visigodo de Toledo durante sculos VI e VII, um momento em que a Igreja1 local estava se fortalecendo. Nesse contexto, daremos destaque aos conclios, que entre outras questes discutiam regras e condutas para o convvio social. Nessas atas conciliares existem algumas propostas de normatizaes voltadas para as mulheres. Nesse grupo, esto s vivas, nas quais tenho particular interesse, e pretendo focar o presente trabalho. Assim, meu objetivo neste artigo propor uma tipologia das vivas referenciadas nas atas conciliares, bem como refletir acerca dos tipos sugeridos. Os documentos utilizados para essa pesquisa esto contidos na obra organizada por Jos Vives, publicada em 1963, na qual esto compiladas as atas conciliares do reino visigtico. Para este trabalho utilizei as atas do III ao XVII conclio. Tais reunies tinham alguns aspectos interessantes: para aqueles que viviam nessa camada da sociedade a celebrao dos conclios no possua regularidade; ela dependia do contexto poltico-religioso para acontecer. Sua configurao foi progressiva e sua integridade s foi consolidada durante a segunda metade do sculo VII. Cabe acrescentar tambm que esses documentos abordavam uma temtica que, como sabemos, possuem um registro muito amplo em matria eclesistica e civil. Foi dentro dessa variada temtica que pude me deparar com um assunto intrigante para esse perodo da histria: as vivas do reino
Nesse perodo a Igreja como conhecemos ainda estava em processo de formao e consolidao de sua ortodoxia
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visigodo. Para elaborar a tipologia e explic-la precisei buscar na histria dos marginais2 e das mulheres3 os aspectos necessrios para desenvolv-la. Sendo assim pretendo fazer uma breve identificao do que entendo por marginal, e discorrer concisamente acerca da histria das mulheres ento refletir acerca da tipologia proposta. Os Marginais O interesse pelos marginais, e por categorias sociais que antes no tinham ateno ganhou fora a partir do advento da histria social, durante o perodo entre guerras.4 As pesquisas sobre marginalidade, mais do que inovar, foram tambm uma demanda da nossa sociedade que durante esse perodo passou a ressaltar a histria vista de baixo,5 ou seja, o estudos sobre aqueles que tinham pouco ou nenhum destaque para historiografia, pois antes dava-se importncia a um vis de estudo poltico da histria. Trazendo luz a possibilidade de entender a histria de baixo para cima, valorizando atores que antes eram ignorados e documentos que anteriormente no tinham relevncia. Considerando que:
A marginalidade supe a existncia de uma organizao social que estabelece certas regras de participao e certas normas de comportamento cuja transgresso considerada como um acto hostil ao interesse coletivo.6
2 Para comentar a histria dos marginais, utilizei os trabalhos de Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Hanna Zaremska e Bronislaw Geremek, os quatro autores principalmente os trs primeiros concordam em sua concepo de marginal. J o ltimo possui uma abordagem menos voltada para Idade Mdia, dando uma maior contextualizao geral em relao ao estudo da marginalizao e excluso. 3 Para falar sobre a histria das mulheres utilizei SOIHET, Raquel. Histria das Mulheres.In:CARDOSO, C. F. E, VAINFAS, R.(Orgs.).Domnios da Histria. Ensaios de Teoria e Metodologia.Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 275-296. 4 ZAREMSKA, Hanna. Marginais. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, JeanClaude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2006. 2v. V.2. p. 121-136, p. 121. 5 SHARPE, Jim. A Histria vista de Baixo. In: BURKE, Peter.(Org.). A Escrita da Histria. So Paulo: UNESP, 1992. p. 39-62. 6 GEREMEK, Bronislaw. Marginalidade. In: Enciclopdia Einuadi. Lisboa: Imprensa Nacional. Casa da Moeda, 1999. V. 38, p. 185-212, p. 191.

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Assim foi possvel identificar o que se poderia entender por marginalizao e qual a condio para sua existncia. Segundo o historiador Jacques Le Goff compreender os marginais, parte mais da condio que possumos de analisar processos do que estados, pois a marginalidade no estvel, e o marginalizado pode ser levado a excluso ou a reintegrao na sociedade.7 Durante o perodo do medievo podemos verificar que existiu um processo de normatizao por meio de determinaes clericais. Dentre os grupos com os quais a autoridade eclesisticas se ocupavam, esto s mulheres, que na sociedade medieval diversas vezes so passveis de orientao de acordo com as atitudes e demanda desse grupo e das quais pretendo falar a seguir. A histria das mulheres O interesse pela histria das mulheres veio das novas perspectivas da historiografia no sculo XX, uma vez que durante muito tempo a participao dessas personagens fora posta de lado. A corrente que em primeiro lugar se preocupou com as mulheres foi a da Histria Cultural que buscava construir identidades coletivas dentro de um variado grupo social. Mesmo os Annales no incorporaram as mulheres rapidamente, pois somente nos anos 60 tivemos um reforo em relao a esses estudos. Com o advento do feminismo elas viraram demanda nas universidades, e assim surgiu a oportunidade do aprofundamento no assunto. No entanto, cabe ressaltarmos que, uma vez que as mulheres costumavam ser negligenciadas pela historiografia, acaba existindo um problema em relao aos vestgios, o que se tem na maioria dos casos, so reminiscncias de discursos masculinos determinando o que as mulheres devem ou no fazer. Sendo assim Rachel Soihet prope uma opo de analise das mulheres, pautada em duas perspectivas: ou como vtima, aquela que sofre violncia, abandonada, ou como rebelde, ou seja, aquela ativa, astuta, que infringe as proibies a fim de atingir seus propsitos.
LE GOFF, Jacques. Os Marginalizados no Ocidente Medieval. In:___. Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa: Edies 70, 1985. p.176-177.
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Nessas determinaes se encaixam as vivas que encontrei na fonte analisada e a partir da qual criei a tipologia que demonstrarei mais a frente. Utilizei para minha anlise a perspectiva de mulher rebelde proposta por Rachel Soihet para um dos tipos da tipologia, pois se encaixa dentro das reflexes feitas junto a leitura do documento. As vivas A preocupao com as vivas nas atas conciliares se verifica em vrias referncias, como podemos observar no quadro a seguir. Menes as vivas nos conclios de Toledo:8
Conclios de Toledo IV (633) VI (638) X (656) XIII (683) XVII (694) Cnones em que aparecem 44, 55 e 56 6 4e5 5 7

A partir do quadro, podemos verificar quantitativamente a presena das vivas nos conclios. Elas aparecem oito vezes em 14 conclios ao longo do sculo VII. Por meio dessa demonstrao, pretendo propor uma tipologia a partir da leitura das atas, utilizando alguns critrios. Para tal considerei o lugar social dessas mulheres dentro da sociedade, destacando o seu campo de atuao, se poltico ou religioso. Alm disso, levei em conta que as normatizaes surgem de acordo com a demanda, principalmente dos setores polticos e religiosos. Partindo desses pressupostos pretendo abaixo mostrar a tipologia.
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8 O meu levantamento converge com algumas questes da monografia citada seguir, porm difere no sentido em que procurei a partir da leitura das atas propor uma tipologia sobre as vivas presente nos conclios, enquanto a autora da monografia procurou identificar as vivas presentes nos conclios: AMOEDO MIGUEZ, Sonia. As vivas nos Conclios Visigticos Sc. VII. Rio de Janeiro: UFRJ/ IFCS/Departamento de Histria, 2003. 9 Utilizei o termo Rebelde baseada na descrio de Rachel Soihet: rebelde aquela ativa, astuta, infringe as proibies a fim de atingir seus propsitos.

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Tipologia
Conclio e Cnone / Tipo IV- 44 IV-55 IV-56 VI- 6 X-4 X- 5 XIII-5 XVII-7 Desvalorizada x x x x x x x x x x x x Rebelde Igualdade com as virgens Regras Regras religiosas polticas x

As vivas nos conclios visigticos Ao verificarmos a tipologia podemos observar um padro no qual na maioria das vezes as vivas so vistas de modo pejorativo, como mulheres que no so dignas de confiana e que devem ficar sob tutela da Igreja e assim precisariam de normatizaes voltadas a elas. Lembrando aqui que a Igreja a partir de uma demanda propunha regras de conduta e a existncia dessas no quer dizer que seriam necessariamente cumpridas. Partindo dessas reflexes feitas acerca das vivas, pretendo analisar os cnones a partir da tipologia e verificar algumas questes da anlise dentro da fonte. No cnone 44 do IV conclio dito que todo bispo que se casar com uma mulher que seja viva, leviana ou divorciada ser desta separado. Porm no cnone 55 do mesmo concilio, elas so colocadas pela primeira vez em igualdade com as virgens. Inicialmente a comparao entre esses dois cnones pode causar estranheza, no entanto a diferena entre as normatizaes podem ser entendidas como uma medida caracterizada para diferentes tipos de viva dentro do contexto podendo ter sido determinados atrelados a valores morais, quando observamos que a viva no consagrada no recebe o mesmo tratamento do que aquela que . Ainda no IV conclio podemos observar um cnone que nos d duas classes de vivas presentes nesse contexto. Aquelas que so seculares e aquelas que so religiosas. Como podemos verificar no trecho do cnone 56:
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Viudas seclares son aquellas que pensando em casarse no han cambiado su traje seglar; religiosas, aquellas otras que habiendo abandonado ya el traje seglar, se presentaron a la presencia del obispo y de la iglesia bajo el habito religioso.10

Neste trecho supracitado, temos as definies dos tipos de vivas e mais adiante nesse mesmo cnone11 se prev um castigo para aquela que, mesmo entregando-se a Deus, acaba se casando novamente. Partindo para o cnone 6 do VI conclio verificamos que existem punies para as vivas que optam pela vida secular vida religiosa. Nele salienta-se que qualquer viva ou virgem que se recuse a voltar religio e assumir suas funes religiosas ser obrigada a tal, e se algum resolver ajudar essas desertoras, ser considerado estranho para religio.12 Novamente podemos verificar a valorizao que a Igreja dava as mulheres que optavam pela vida religiosa e a condenao daquelas que no s querem viver na vida secular, como aqueles que por alguma razo queiram ajuda-las. No X conclio, existem dois cnones, um tratando das obrigaes e do hbito das vivas religiosas e outro tratando daquelas que largam o hbito. No cnone 4 dito que os esforos do satans para atingir aqueles cheios de f, no so ignorados, pois muitos acabam crendo que podem se desvencilhar das leis e entre esses esto s vivas. Algunas viudas que, cubrindose com diversos pretextos llegan a convencerse a si mismas que no estn obligadas por las normas de los Padres, tan empapadas de piedad.13 Por tal razo parece que, aquelas vivas que decidirem entregar-se ao hbito religioso e quiserem atingir o santo estado de religio tero que usar um vu, vermelho ou preto para ser sempre diferenciada
CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Ed. Jose Vives. Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. p.210. 11 Estas, si llegaren a casar-se, conforme al Apostl no quedarn sin castigo, porque habiendose ofrecido primeiramente a Dios, abandonaron despus su voto de castidad. CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., p.210. 12 Ibidem, p.238. 13 Ibidem, p.311.
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dos outros no deixando dvidas de quem como testemunho de sua honra.14 Percebe-se aqui, que existe uma necessidade da Igreja de legitimar a pureza dessas mulheres. Fica a impresso de que uma vez tendo provado de uma relao carnal elas precisam ser protegidas de si mesmas. Ainda no 5 cnone do mesmo conclio reforada a aparente idia de que as vivas so vistas como astutas e perigosas, como podemos ver no trecho abaixo:
Aunque quieran defenderse com diversos y astutos argumentos enganosos, no les valdra como excusa ninguna objecin que puedan oponer, sino que uma disciplina santa las tendr obligadas y sometidas a los sacartsimos preceptos.15

Neste cnone frisado tambm que uma vez entregue a Deus a viva no pode abandonar a religio e se o fizer ser obrigada a voltar e ainda ser reclusa em um monastrio at seus ltimos dias. Essa determinao muito semelhante quela presente no cnone 6 do VI conclio, anteriormente comentada. Isso mostra a preocupao da Igreja em querer manter essas mulheres na vida religiosa uma vez que conseguiram com que elas aceitassem o habito, tambm como forma de afirmar a sua autoridade sobre elas. Os dois ltimos conclios nos quais as vivas so citadas, o XIII e o XVII, so cnones com normatizaes voltadas para o mbito poltico e para proteo do reino caso o rei falea, deixando sua esposa sozinha. O cnone 5 do XIII conclio deixou clara a relao poltico-religiosa, pois proposta uma regra orientando que aquele que de alguma maneira tente se relacionar com a viva seja castigado, pois ningum, nem o prximo rei digno de casar-se com aquela que anteriormente era rainha.
Pues o qu h de hacerse cuendo mueren los reyes? O porque los reyes cristianos pasan a los goces celestiales ?por eso sus esposas han de ser entregadas a la afrenta de este mundo? E mais adiante Por lo tanto, a nadie
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Ibidem, p.312. Ibidem, p.312. 131

le ser licito casarse com la reina sobrevivente, ni mancharla com torpes contactos; no le estar permitido esto a los reyes sucesores ni a negn outro hombre.16

Nesta regra verificamos que existe uma valorizao da viva, mas s porque nesse contexto de morte do monarca ela acaba sendo uma pea importante para decidir o futuro, da as proibies e preocupaes em relao continuidade de sua vida secular. No ultimo conclio no qual as vivas so mencionadas, existe inicialmente a exaltao ao rei gica e seu exemplo positivo de propagao da f crist. O cnone deixa evidente que caso a rainha se encontre no estado de viuvez, ela ser protegida, devido, principalmente, ao exemplo que foi o seu marido durante o reinado. A rainha no poderia perder nenhuma de suas posses, somente por vias judiciais e seus filhos, assim como ela, seriam sempre protegidos enquanto quisessem continuar seguindo a f crist. Por que era importante para essa instituio criar laos com aqueles que eram possuidores de terras e contribuiriam para o equilbrio poltico. Desse modo no que concerne as vivas, pelo fato de elas poderem talvez se casar novamente era importante procurar manter essa relao. Consideraes finais Podemos concluir parcialmente a partir da leitura das atas que, na verdade, essa proteo as vivas nada mais era do que uma demanda da sociedade em relao as atitudes dessas mulheres. Excetuando o cnone em que temos regras polticas para as vivas, praticamente em todos os outros elas so vistas como pessoas que precisam ser controladas e valeria a futuro uma anlise em relao a fraqueza dessas normatizaes frente a situao das vivas. Podemos considerar tambm que com a morte do esposo, uma vez entregues a religio, muitas vivas podem ser consideradas consagradas e s vezes condenadas de acordo com suas atitudes. Mesmo levando em conta o lugar social que elas ocupam, se aristocrtica, religiosa ou laica os cnones deixam a impresso de que a comunidade clerical
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Ibidem, p.421. 132

acreditava que de certa forma elas eram vistas como ameaa. Assim, as regras para control-las, independente de possveis especificidades, pareciam necessrias para manter a autoridade eclesistica local e o equilbrio no campo poltico.

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A IMAGEM NA IDADE MDIA: UM BREVE ESTUDO Bruna Cruz Baptista (Graduanda Gama Filho) As imagens medievais1 tiveram caractersticas prprias e finalidades especficas. Estas, de acordo com Jean-Claude Schmitt, podem ser comparadas a uma apario, a uma epifania2 e cumprem funes que, ainda segundo ele, seriam funes sociais das imagens religiosas.3 Estas se prestavam, de acordo com o papa Gregrio Magno em 600, funo de lembrarem a Histria Sagrada, suscitar o arrependimento dos pecadores e instruir os iletrados.4 Era um meio da Igreja5 propagar a sua f. Entretanto, no se deve simplificar as funes das imagens. O uso de vitrais, que permitiam pouca visibilidade de algumas delas, nos leva a concluir que nem todas se prestavam quelas funes. Para clrigos e aristocratas, construir e adornar uma igreja com vitrais e pinturas era um meio de adquirir mritos aos olhos de Deus, de expiar um pecado, ou de se penitenciar pelo apego demasiado aos bens materiais, convertendo, assim, uma parte destes para a salvao de sua alma. Schmitt afirma que as funes das imagens justificam a sua existncia e importncia na sociedade medieval.6 Tm elas a funo
Inseridas no contexto do perodo, cham-las de arte seria um anacronismo. Portanto, vemos em diversas obras o termo Arte medieval, que de acordo com os historiadores da arte da atualidade no errneo, pois os mesmos tm a liberdade de determinar o que pode e deve (ou no) ser considerado Arte. Ainda assim, para no correr o risco de formar uma sentena anacrnica, referimo-nos aqui a elas como imagens sem atribu-las nenhum conceito especfico. Cf.: SCHMITT, JeanClaude. O corpo das Imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Mdia. Bauru - So Paulo: EDUSC, 2007. p. 42-46. 2 Ibidem, p. 14. 3 Ibidem, p. 599-602. 4 Ibidem, p. 599. 5 Esclarecemos que quando falamos em Igreja referimo-nos ao corpo eclesistico da instituio, composto pela cria romana, pelos cleros secular e regular, aliados s ordens monsticas e mendicantes. 6 SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit., p. 60.
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de instruo, especialmente para os iletrados,7 para que aprendam o que devem venerar e adorar, que de acordo com o papa Gregrio Magno, em sua carta ao bispo iconoclasta Serenus de Marselha que criticava o uso de imagens crists , isto o que as imagens ensinam. Elas ensinam a adorar a Deus e no a adorar a imagem.8 Schimitt esclarece que esta uma dentre tantas outras funes a que as imagens medievais se prestavam e alerta que toda imagem tem sua razo de ser, pois exprimem e comunicam sentidos, esto carregadas de valores simblicos, cumprem funes religiosas, polticas ou ideolgicas, prestam-se a usos pedaggicos, litrgicos e mesmo mgicos.9 As imagens prestavam-se a diversas funes (fossem polticas, sociais, jurdicas, religiosas)10 e usos, pois as funes devem ser abordadas a partir de prticas.11 Jrme Baschet prope a noo de imagem-objeto, pois centraliza suas perspectivas na funcionalidade da imagem medieval. Como funcionais, as imagens medievais do sentido ao drama da histria da Igreja, representando imagens da Criao e da Queda, da Paixo de Cristo etc. No sculo XI cresce o uso de imagens e de sua produo. Ocorrem inovaes na fabricao de imagens santas, como a escultura de trs lados, o largo uso do dourado, o acrscimo de painis laterais nos retbulos etc. um perodo de larga produo de imagens e liberdade para a fabricao destas,12 residindo a a chamada revoluo das
Valendo destacar que a populao no perodo medieval era majoritariamente analfabeta. 8 Em relao corrente referncia ao papa Gregrio Magno para defesa da imagem como mtodo de instruo, cf.: BASCHET, Jrme. Introduo: a imagem-objeto. In: SCHMITT, Jean-Claude et BASCHET, Jrme. Limage. Fonctions et usages des images dans lOccident mdival. Paris: Le Lopard dOr, 1996. p. 7-10. 9 SCHMITT, Jean-Claude. O corpo das Imagens. Op. Cit., p. 11. 10 BASCHET, Jrme. Introduo: a imagem-objeto. In: SCHMITT, Jean-Claude et BASCHET, Jrme. Limage. Fonctions et usages des images dans lOccident mdival. Paris: Le Lopard dOr, 1996. p. 22. 11 Idem, p. 17. 12 BASCHET, Jrme. A civilizao feudal: Do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006. p. 491.
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imagens de acordo com Schmitt ,13 pois neste momento percebese um acentuado desenvolvimento de imagens. Para o autor, durante o sculo XI no Ocidente europeu, as inovaes da arte e do culto cristos deram-se juntamente com a apario das heresias da Idade Mdia Central, que denunciavam e criticavam todas as formas de mediao do homem com Deus, inclusive os crucifixos e as imagens.14 Desta forma, a contestao hertica e a crtica s imagens, provocaram uma reao da Igreja favorvel ao desenvolvimento imagtico no mbito religioso. No toa, assistimos a uma produo crescente de imagens. Soma-se a este fato, o estmulo produzido pela Igreja para que se lanasse uma base terica ao novo culto das imagens, para conferir legitimidade sua produo e aos seus usos.15 Para Emile Mle o sculo XIII sem dvida o ponto culminante da imagem medieval, em que a arte crist16 exprimiu com preciso o pensamento da Idade Mdia.17 Esta arte uma escritura sagrada e considerada como uma das formas de liturgia.18 O autor focaliza suas anlises na imagem medieval como ferramenta do ensino religioso para os iletrados, principalmente as imagens disponveis em catedrais, sendo estas, os livros para os ignorantes.19 As proposies de Mle so passveis de crtica. Baschet, em seus estudos sobre as iconografias da Idade Mdia, refora que no se deve estereotipar as imagens medievais, afirmando ter havido, a partir do sculo XI, uma extrema inventividade e liberdade nas suas produes.20 A figurao religiosa era tema predominante, naturalmente, mas suas finalidades eram diversas.
SCHMITT, Jean-Claude. Apud. BASCHET, Jrme. A civilizao feudal. Op. Cit., p. 488. 14 Idem. O corpo das Imagens. Op. Cit., p. 73. 15 Ibidem, p. 73. 16 Termo usado pelo prprio autor. 17 MLE, Emile. LArt religieux du XIIIe sicle en France. Paris: Librarie Armand Colin, 1969. V.I. p. 14. 18 Ibidem, p. 31-34. 19 Ibidem, V.II. p. 449. 20 BASCHET, Jrme. Liconographie mdivale. Paris: Gallimard, 2008. p. 251252.
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As imagens tambm se prestaram como mediadoras entre o homem e o divino, constituindo a sua relao com o culto aos santos. Os santos, que so homens e mulheres diferentes em relao comunidade crist comum, contemplados pela graa divina, constituam, para os fiis, o sagrado acessvel, fosse em vida, fosse em morte, frequentando seus tmulos, praticando seus cultos e um exemplo de vida a ser seguido.21 Para a Igreja os santos tornaram-se sustentculos,22 num momento em que encontrava-se questionada e passando por uma crise espiritual.23 Destarte, entre os sculos XI e XIII assistimos a um crescimento do nmero de santos e seus cultos, o que justifica, juntamente com o crescente fortalecimento pontifical, o surgimento do processo de canonizao, iniciado no sculo XII, mas somente institucionalizado no XIII. Simultaneamente, percebe-se um acentuado desenvolvimento de imagens, constituindo, conforme Schmitt, a revoluo das imagens.24 Para alguns historiadores, como Jrme Baschet, Fabio Bisogni, Sofia Gajano, o crescimento do culto de santos e o largo desenvolvimento de imagens, a partir do sculo XII, no foi uma mera coincidncia. Numa realidade em que a leitura de textos bblicos no possibilitava a todos apreender a relao do homem com Deus, era
Ibidem, p. 225-226. Inclusive a iconografia soube utilizar-se muito bem dessa ideia dos santos como sustentculo da Igreja. Como exemplo temos a imagem do sonho de Inocncio III em que So Francisco de Assis ampara a baslica de Latro. Contudo, na Leyenda, de Constantino de Orvieto, e na Legenda Aurea, de Jacopo de Varazze, a figura de Domingos de Gusmo que sustenta a baslica de Latro, smbolo da Igreja Romana. Cf. Constantino de Orvieto. Leyenda de Santo Domingo. Cap. XVII. Apud GELABERT, Miguel, MILAGRO, Jos Maria, GARGANTA, Jos Maria de. Santo Domingo De Guzmn visto por sus contemporneos. Madri: Editorial Catlica, 1947. p. 406-407; JACOPO DE VARAZZE. Legenda urea. So Paulo: Cia. das Letras, 2003. p. 617. 23 BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983. p. 19. 24 SCHMITT, Jean-Claude. Apud BASCHET, Jrme. A civilizao feudal. Op. Cit., p. 488.
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necessrio buscar outras formas. Segundo Vauchez, o cristo do sculo XII exercia sua experincia religiosa principalmente no nvel dos gestos e dos ritos.25 Seu contato com o divino era atravs de peregrinaes a lugares santos, do culto s relquias e dos milagres, das imagens santas, prova tangvel da presena de Deus entre os homens. O culto s relquias constituiu a materializao do contato entre os mundos celeste e terrestre. No s o corpo, mas qualquer fragmento do santo carrega um poder intrnseco, motivo pelo qual as relquias so guardadas em altares ou lugares sagrados, ou at mesmo carregadas junto pessoa para proteo pessoal. Os santurios, dedicados ao culto de relquias, logo comeam a ser decorados com imagens que exaltavam a grandeza do santo e a potncia de seus milagres. Se ao longo do sculo XI, as imagens vo associando-se s relquias, to logo as substituem, tornando-se ponto de ancoragem do culto aos santos.26 Baschet ressalta a produo imagtica relacionada ao culto dos santos entre os sculos XI e XIII, apontando como uma das principais funes das imagens servir a este culto. Bisogni aponta o quo imprescindvel a imagem para o culto aos santos, chegando a designar que um santo com poucas imagens sobre si e seus feitos pode ter o seu culto posto em dvida. Baschet acrescenta que a partir do sculo XI impensvel um culto aos santos sem as imagens,27 estabelecendo uma relao triangular entre santos, imagens e milagres. Para o autor so as imagens que ordenam e tornam possvel o culto aos santos; e, cada vez mais, s imagens dos santos, dotadas de grande potncia, que se atribui a capacidade do santo em realizar milagres.28 Vemos o mesmo sentido posto por Bisogni em seu artigo Gli inizi dell iconografia domenicana,29 apontando que o
VAUCHEZ, Andr. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995. p. 160-161. 26 BASCHET, Jrme. A civilizao feudal. Op. Cit., p. 509. 27 Ibidem, p. 496.
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BISOGNI, Fabio. Gli inizi dell iconografia domenicana. In: MENEST, Enrico (Dir.). Domenico di Calaruega e la Nascita dellordine dei frati predicatori. CONVEGNO STORICO INTERNAZIONALE, 41., 2004, Todi,. Centro Italiano de Studi sul Basso Medioevo - Accademia Tudertina e Centro di Studi sulla Spiritualit Medievale da Universit degli Studi de Perugia. Atti... Spoleto: Centro italiano di Studi SullAlto Medioevo, 2005. 138

Ibidem.

culto aos santos est inteiramente ligado ao uso de imagens e s possibilitado por este. Segundo o autor, A iconografia o testemunho tangvel do culto30 tendo o santo, na imagem, a sua figura retratada e seu feitos, como milagres, que so a razo mais forte para o culto. Sem as imagens somos induzidos a pensar que h um diminuto culto acerca dos santos menos representados. Gajano ressalta o papel da iconografia na promoo da santidade, evidenciando os smbolos e as representaes, que marcam as figuras retratadas,31 como os estigmas de Francisco de Assis e as aurolas que caracterizam, na imagem, a santidade. Possibilitam a fixao dos atributos dos santos, tornando-os facilmente reconhecveis, tanto a sua figura, quanto as suas realizaes e passagens da sua histria. Assim, sem espanto, vemos surgir entre os sculos XI e XIV uma demanda de imagens de homens santos e seus feitos, como milagres, pregaes, converses, enfim, cenas de suas vidas.32 As imagens evidenciam caractersticas e atribuies dos homens santos, tornando-as bem marcantes e reconhecveis para as prticas cultuais. Contam histrias, retratam milagres, veiculam modelos. Desde o sculo XII a importncia da imagem nas prticas devocionais e cultuais no cessa de crescer, atingindo seu ponto mximo de produo no sculo XIII. Seja esculpida ou pintada, simples ou ornada, elas do suporte para a mediao entre o fiel e o sagrado. E se no sculo XII a imagem assume este papel, a partir do sculo XIII ela difunde-se ainda mais, aparecendo nas casas de simples fiis, que relatam que a imagem contemplada fala, chora, sangra, ganha vida.33 s imagens produzidas na Idade Mdia exerciam diversas funes, mas seus aspectos cultuais e devocionais devem ser sublinhados, devido quela sociedade religiosa, em que a Igreja era instituio predominante.34 Belting realiza um estudo sobre a imagem e seu
Ibidem, p. 613. GAJANO, Sofia Boesch. Santidade. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial; Bauru: Edusc, 2002. 2v., V.2. p. 449-463, p. 461. 32 BASCHET, Jrme. A civilizao feudal. Op. Cit., p. 496-500. 33 Ibidem, p. 497. 34 Ibidem, p. 167-169.
30 31

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pblico no perodo medieval, ressaltando tais aspectos, principalmente o devocional no que diz respeito s ordens mendicantes.35 As ordens mendicantes, fundamentadas pela pregao, buscaram diversas formas para promov-la e para promoverem a si prprias. No momento do surgimento das ordens o mtodo de instruo considerado o mais eficaz, para a Igreja, eram as imagens: (...) Em meados do sculo XIII, o bispo Guilherme Durand de Mende nota em seu Rationale divinorum officiorum que em seu tempo d-se mais valor s imagens do que aos textos, justamente em razo de sua eficcia pedaggica.36 Acordando com seus objetivos de pregao, converso e instruo as Ordens Dominicana e Franciscana especificamente 37 utilizariam os mtodos considerados pela Igreja como os mais valorizados e eficazes do sculo XIII, em acordo com o contexto. E este contexto apontava para as imagens. Se na Idade Mdia falamos de usos e funes da imago atrelada a prticas, no podemos desconsiderar as mudanas que as sociedades sofrem, e assim, as mudanas nas prticas associadas s imagens. O culto das imagens vive no sculo XIII um novo impulso, graas s novas ordens religiosas. Prticas novas podem ser atribudas a elas, como as procisses pblicas, os teatros religiosos e o desenvolvimento das devoes privadas.38 Soma-se a estas os usos das imagens como exemplo a ser seguido pelos fiis, que tinham como modelo a nova santidade, baseada numa vida desapegada, mendicante, asctica. As imagens tambm serviram para exaltar tais ordens religiosas, em especial as ordens de Francisco de Assis e de Domingos de
BELTING, Hans. Limage et son public au Moyen ge. Paris: Grard Monfort, 1998. p. 27-28. 36 SCHMITT, Jean-Claude. Imagens. Op. Cit., p. 599. 37 Outras ordens mendicantes surgem no perodo entre os sculos XI e XIII, como a Ordem dos carmelitas, dos agostinianos, dos Irmos da Santa Cruz, e a da Penitncia de Jesus Cristo. Contudo, estas eram menores em nmero de membros e influncia, por isso a visibilidade das Ordens Franciscana e dominicana, constituindo esta ltima o foco da nossa pesquisa. Cf.: LITTLE, Lester. Monges e religiosos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Op. Cit., V.2. p. 225-241, p. 236-237. 38 SCHMITT, Jean-Claude. O corpo das Imagens. Op. Cit., p. 85-86.
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Gusmo. Duby elucida que as imagens eram funcionais, serviam.39 E, segundo o autor, serviram muito s ordens mendicantes como forma de propaganda, principalmente Ordem Franciscana, que utilizou bem as imagens
(...) Para prolongar o efeito de suas palavras, sentiram a necessidade de colocar em srie, lado a lado, diante dos olhos dos que os escutavam, as cenas do drama evanglico, ou as da vida de Francisco, que se identificara com as de Cristo a ponto de receber os estigmas.40

Duby aponta que as imagens serviram muito bem s funes e prticas religiosas. Entretanto, aborda a imagem tambm por outras perspectivas, revelando o desenvolvimento medieval de um gosto pelo ornamento e pelas formas artsticas de objetos, arquiteturas, paisagens etc.41 Em geral, em relao s imagens produzidas na Idade Mdia, o que podemos depreender que elas exerciam diversas funes, polticas, sociais, religiosas. No entanto, seus aspectos devocionais e cultuais so destaque, muito coerente com aquela sociedade, em que a religiosidade era trao marcante. Isso porque a imago medieval tem o poder de excitar os sentimentos, de causar emoes, de promover uma meditao prolongada e incitar o desejo da contemplao, graas s representaes visuais.42

DUBY, Georges e LACLOTTE, Michel. Histria artstica da Europa: Idade Mdia. So Paulo, SP: Paz e Terra, 1998. p. 15. 40 Ibidem, p. 90. 41 Ibidem, p. 70-72. 42 BELTING, Hans. Limage et son public au Moyen ge. Paris: Grard Monfort, 1998. p. 60.
39

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OS EIXOS DE PODER NO EPISCOPADO DE SIGENZA NO SCULO XII: UMA ANLISE COMPARATIVA DE SUAS ESTRATGIAS E TTICAS Bruno Gonalves Alvaro (DocenteUFS Doutorando PEM PPGHC UFRJ) Introduo Quando assumiu o governo, em 1126, aps a morte de sua me, a rainha Urraca I, Afonso VII, no herdou somente as possesses que correspondiam, grosso modo, a Galcia, Leo e Castela. O jovem monarca, que se intitularia nas chancelarias, a partir de sua coroao em Leo, no ano de 1135, Imperator Hipaniarum ou tocius Hispaniae Imperator,1 encontrou pela frente a resistncia do poder emergente de novas foras polticas e sociais, representadas por importantes famlias dessas regies, que mantinham um complexo jogo de interesses cuja consolidao havia se iniciado j no governo de seu av, Afonso VI. No podemos ignorar, tambm, a constante presso por conquistas de territrios, empreendida pelo seu ex-padrasto Afonso I de Arago, que ainda lutava por impor seu controle, principalmente, sobre a regio de Castela.2
1 interessante observar que a partir dessa coroao imperial, a chancelaria de Alfonso VII, passa adotar Imperatore regnante in Toleto, in Legione, in Sarragozia, in Naiara, in Castella, et in Galletia, enumerando, sem ser novidade nas frmulas documentais habituais do perodo, os territrios onde, em tese, o governo atuava ou, na nossa opinio, pretendia-se atuante. A partir de meados do ano seguinte, a chancelaria real troca definitivamente a expresso regnante por imperante, tentando afirmar, ainda mais, o carter imperial de seu governo. Cf.: MILLARES CARLO, Augustn. La Cancillera real en Len y Castilla hasta fines del reinado de Fernando III. Anuario de Historia del Derecho Espaol, Madrid, n. 3, p. 227306, 1926. p. 253-254. 2 Cf.: RECUERO ASTRAY, Manuel. Alfonso VII (1126-1157). Burgos: La Olmeda, 2003; REILLY, Bernard F. The Kingdom of Len-Castilla under King Alfonso VII (1126-1157). Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998 e _____. The Kingdom of Len-Castilla under Queen Urraca: 1109-1126. New Jersey: Princeton University Press, 1982. Ver, tambm: LEMA PUEYO, Jos Angel. El itinerario de Alfonso I El batallador (1104-1134). Historia, instituciones, documentos, Sevilha, n. 24, p. 333-354, 1997 e MAYORAL ROCHE, Mara Jess. Alfonso I: el rey batallador. Zaragoza: Delsan, 2003.

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Movido pela necessidade de superar tais obstculos, herdados com a coroa, Afonso VII empenhou-se em trazer para perto de si o maior nmero possvel de aliados. Para isso, muniu-se de estratgias diplomticas, como a doao de senhorios em nome das crescentes aristocracias locais.3 Ele tambm procurou aplicar essa mesma poltica de doaes aos bispos, que, paulatinamente, foram sendo utilizados, tambm, no processo de conquista territorial armada.4 Desta maneira, aos poucos, o monarca conseguiu amenizar a situao conturbada pela qual passava seu reino, cercando-se de influentes esferas eclesisticas e laicas. Localizada no centro de Castela, a cidade de Sigenza5 um interessante exemplo para estudarmos como se deram as relaes entre a monarquia castelhana-leonesa e as diversas igrejas ibricas nesse problemtico contexto poltico. Tomando como estudo a diocese seguntina, sob o episcopado de Bernardo de Agn, bispo entre os anos de 1121 a 1151,6 pretendemos, nesta comunicao, apresentar alguns breves apontamentos a respeito das estratgias e tticas empreendidas
Optamos por seguir os estudos de Joseph Morsel e adotar, tambm, para a Pennsula Ibrica, a noo de aristocracia ao de nobreza. Sobre essa discusso, cf.: BASCHET, Jrme. A Civilizao Feudal: do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006 e MORSEL, Joseph. La aristocracia medieval: el dominio social en Occidente (Siglos V-XV). Valencia: Universidad de Valencia, 2008. 4 Cf.: AYALA MARTNEZ, Carlos de. Alfonso VII y la Cruzada. Participacin de los obispos en la ofensiva reconquistadora. In: MARTNEZ SOPENA, Pascual; VAL VALDIVIESO, Mara Isabel del. (Coord.). Castilla y el mundo feudal: homenaje al profesor Julio Valden. Junta de Castilla y Len/ Consejera de Cultura y Turismo: Universidad de Valladolid 2009. 3v. V. 2. p. 513-529. 5 Como ser possvel observar no decorrer do texto, optamos por manter a grafia da diocese como no castelhano: Sigenza. 6 Ressaltamos que o bispo em questo em nada tem haver com o conhecido Bernardo, eleito arcebispo de Toledo em 1085, tambm chamado de Sauvatat, Sahagn, Sdirac ou mesmo Agn. Porm, os dois foram contemporneos e sendo sustentada, inclusive, a provvel tese de que o arcebispo de Toledo empreendeu a chegada de diversos clrigos vindos da Aquitnia para a Pennsula Ibrica e que, consequentemente, assumiram o governo de diversas dioceses, algumas recm criadas e outras restauradas, como foi o caso de Sigenza. Sobre Bernardo de Toledo, sendo referido como de Agn, cf.: MONTEMAYOR, Julin. Afonso VI e Bernardo de Agn ou a consagrao frustrada. In: CARDAILLAC, Louis. (Org.). Toledo, sculos XII-XIII. Muulmanos, cristo e judeus: o saber e a tolerncia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992. p. 56-64.
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por Afonso VII para o controle da regio, analisar como o governo episcopal de Bernardo interage com ele e quais as atitudes deste bispo frente s presses de dioceses limtrofes a sua.7 Esta temtica faz parte da nossa tese de doutorado, em curso, orientada pela Profa. Dra. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva, no Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro. A reconquista de Sigenza A reconquista da cidade de Sigenza e a consequente restaurao de sua diocese, ainda um tema controverso entre os especialistas na histria da regio. O testemunho documental mais antigo que temos conhecimento, sobre este perodo, uma doao da rainha Urraca I ao primeiro bispo seguntino aps a libertao da cidade das mos dos muulmanos.8 A carta datada de 1 de fevereiro de 1162 da Era Hispnica, ou seja, 1124, e ressalta o seguinte:
In nomine sancte et individue trinitatis patris et filii et spiritus sancti amen. Ego urra dei gratia hyspanie Regina. regis adefonsi Regineque. constantie filia. considerans nimiam paupertatem Segontine ecclesie que impietate sarracenorum peccatis exigentibus quadrigentis annis et eo amplius destructa atque dessolata funditus extiterat, decimam partem de toto portatico et totis quintis. et de totis alquavalas de atentia et de medina celim ei et ejusdem sedis episcopo
7 A definio de tais conceitos tericos segue os postulados apresentador por Michel de Certeau em seu livro A Inveno do Cotidiano. Cf.: CERTEAU, Michel de. Inveno do Cotidiano: Artes de fazer. Petrpolis: Vozes, 2009. V.1. 8 Tal documento abre o cartulrio, escrito em princpios do sculo XIII, inicialmente disposto em dois volumes, no qual contm toda a documentao diplomtica de Sigenza desde sua restaurao. Atualmente ele encontra-se preservado no Arquivo da Catedral de Sigenza e em 1910 foi transcrito e publicado pelo Fr. Toribio Minguella y Arnedo como parte dos anexos documentais, em trs volumes, sendo o primeiro, e parte do segundo, dedicado ao perodo medieval, da sua Histria da diocese de Sigenza e de seus bispos. Cf. MINGUELLA Y ARNEDO, Toribio. Historia de la Dicesis de Sigenza y sus Obispos. Madrid, 1910. V. I. (Desde los comienzos de la Dicesis hasta la fines del siglo XIII).

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domino videlicet bernardo ejusque successoribus in perpetuum jure hereditario dono et concedo, hoc autem facio grato animo et spontanea voluntate pro remissione peccatorum meorum et remedio animarum patris e matris mee bone memorie Adefonsi regis et regine constantie [sic] (...).9

Como possvel observar, segundo o documento, a diocese de Sigenza estava j h quatrocentos anos sob o domnio sarraceno. Interpretamos a doao da rainha, aps as informaes da tomada e pacificao da regio, como parte de um jogo estratgico de manuteno do poder monrquico nas regies reconquistadas, mesmo que, como no caso de Sigenza, tal feito seja uma atitude isolada de um bispo.10 Devemos considerar o contexto no qual estavam inseridos estes eclesisticos. No caso de Bernardo, a hiptese mais provvel, que aps ser consagrado bispo de Sigenza pelas mos do arcebispo de Toledo, aproximadamente, em 1121, tem-se incio sua tentativa de recuperao da regio a ele ento pertencente. No entanto, de que maneira e quando a capital da diocese foi reconquistada? Sabemos que um documento de doao, de 28 de novembro de 1123, dado por Alfonso VII Igreja Metropolitana de Toledo, testemunha que Bernardo o acompanhou em suas campanhas
Em nome da santa e indivisvel trindade do pai e do filho e do esprito santo amm. Eu Urraca pela graa de Deus Rainha da Espanha, filha do Rei Afonso e da Rainha Constanza, considerando a grande penria da Igreja de Sigenza a qual, pela impiedade dos pecados emergentes dos sarracenos, havia sido por muito tempo destruda e tambm completamente devastada durante quatrocentos anos, do e concedo sem dvida a dcima parte de todo o portazgo, de todos os quintos, de todas as alcavalas de Atienza e de Medinaceli ao senhor bispo Bernardo e a seus sucessores por direito hereditrio perpetuo; fao isto, no entanto, de bom grado e espontnea vontade em prol da remisso dos meus pecados e como remdio das almas do meu pai e minha me, de boa memria, o rei Afonso e a rainha Constanza. COLECCIN DIPLOMTICA. Doc. I 1 de fevereiro de 1124. In: MINGUELLA Y ARNEDO, Toribio. Op. Cit., p. 341. 10 Sobre a discusso entorno do conceito historiogrfico de Reconquista indicamos o interessante trabalho: GARCA FITZ, Francisco. La Reconquista. Granada: Universidad de Granada, 2010. Alertamos que estamos utilizando o termo no sentido de conquista de territrios nas mos de muulmanos e, em alguns, casos, outros reinos cristos rivais ao castelhano-leons.
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militares entre os anos de 1122 e 1123, ocupando o cargo de capelo e, ainda, possivelmente, como membro de sua chancelaria,11 o que demonstra sua ligao com o futuro rei castelhano-leons que j, desde pouco antes de 1118, aparecia na documentao de sua me reinando ao seu lado.12 A principal hiptese, para o nosso questionamento sobre como foi organizada a conquista da cidade, apresentada por Adrin Blzquez Garbajosa em seu livro El Seoro Episcopal de Sigenza. Para o historiador espanhol, o bispo seguntino recebeu apoio militar tanto do arcebispo de Toledo, como de milcias de Guadalajara, Atienza, Molina e Medinaceli para formar sua mesnada. Para Blzquez Garbajosa, o dinheiro empregado na operao tambm partiu de Toledo, j que, bem provvel, a situao financeira do bispo eleito no possibilitasse maiores empenhos armados ou mesmo juntar um contingente expressivo de cavaleiros. Ainda segundo ele, as frentes foram centralizadas em Molina, cujo rei mouro era tributrio de Afonso I de Arago. Quanto ao fato de um bispo castelhano organizar a reconquista da sua capital diocesana a partir de uma cidade aragonesa, o autor esclarece:
por una parte tales tierras por quel entonces no pertencan, propriamente hablando, ni al reino de Castilla ni al de Aragon, situadas como estaban en una tierra de nadie (...); por otra parte hay que tener en cuenta que si la capitalidad de la dicesis Sigenza puede ser considerada castellana, si embargo su principal ncleo de jurisdiccin hallbase en tierras aragonesas de Calatayud, Daroca y Molina,
Facta carta per manus Segontini Episcopi, Regis Capellani, domini Bernardi jusu et admonitu ejusdem regis, cujus rei et testis extitit et confirmat. Biblioteca Nacional de Madrid. Sala de Varios. Colec. del Padre Burriel; t. I, fol. 43. apud BLZQUEZ GARBAJOSA, Adrin. El Seoro episcopal de Sigenza: economa y sociedad (1123-1805). Guadalajara: Institucin Provincial de Cultura Marqus de Santillana, 1988. p. 45. 12 Regnante... cum filio suo Alfonso per totam hyspaniam. DIPLOMATRIO DE LA REINA URRACA DE CASTILLA Y LEN (1109-1126). Edicin e ndices de Cristina Monterde Albiac. Zaragoza: Anubar Ediciones, 1996. Trecho do documento 118.
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ya definitivamente reconquistadas por Alfonso el Batalhador, y cuya afectacin a la mitra seguntina databa de tiempos anteriores a la invasin rabe.13

Assim, podemos inferir que Bernardo de Sigenza recebeu apoio de todas as frentes possveis. O que nos parece que o bispo seguntino era bem quisto tanto por Bernardo de Toledo como pelo rei de Arago e, ainda, pela rainha Urraca e seu filho Afonso, o que demonstra que as relaes de fora entre o bispo seguntino e os eixos de poder da regio eram fundamentadas em estratgias e tticas bem definidas: aparentemente, ele executava um jogo duplo de alianas polticas. Sobre a data de reconquista da cidade, Toribio Minguella y Arnedo, junto tradio popular, defende o ano de 1124, que coincide com o ano do primeiro documento que temos notcia, a j destacada, doao assinada por Dona Urraca. No entanto, segundo estudos de Adrin Blzquez Garbajosa, a data de 22 de janeiro de 1124 est equivocada, uma vez que a carta da rainha datada de 01 de fevereiro desse mesmo ano. Para ele, e o apoiamos em tal hiptese, pois nos parece mais lgica,
diez dias representan un perodo de tiempo demasiado breve para enviar a doa Urraca noticias oficiales de la reconquista y del estado lastimoso en que se encontraba la ciudad, y para que la reina decidiese las concesiones que por bien tena hacer al reconquistador y obispo de dicha ciudad.14

Restaurada a diocese e reconquistada sua capital, tem-se incio a todo um estabelecimento de cartas de doaes e compras, ora vindas da chancelaria de Afonso VII, ora emitidas a mando do bispo seguntino. A seguir, analisaremos alguns trechos desses documentos, procurando estabelecer os motivos pelos quais acreditamos que esses procedimentos esto ligados a interesses da monarquia como forma de estratgia poltica e, ao mesmo tempo, configuram-se como tticas, por parte do bispo de Sigenza, frente a presso de outras dioceses limtrofes na luta pelo controle das regies recm dominadas.
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BLZQUEZ GARBAJOSA, Adrin. Op. Cit., p. 46. Ibidem, p. 47. 147

Os eixos de poder no episcopado de Sigenza: Afonso VII e suas doaes O primeiro passo estratgico dado por Afonso VII, para enfrentar os perigos que rondavam seu reino, foi uma sucessiva poltica de doaes diversas. Entre elas, os senhorios, classificados, pelos historiadores em: eclesisticos (pertencentes, em geral, a Igreja) e seculares (pertencentes s famlias aristocrticas ou a nobreza, na concepo de alguns especialistas).15 Tais doaes funcionavam da seguinte forma: Bispos ou laicos, aps conquistarem determinados territrios, em tese, em nome da coroa de Castela-Leo, receberiam da parte do rei o direito de domnio da regio, por exemplo, por meio da cobrana de poztargos. Segundo Manuel Recuero Astray,
Las donaciones ocupan el captulo ms importante dentro de la documentacin real que nos ha llegado de la cancillera de Alfonso VII. Es un hecho que el monarca entrega constantemente bienes de su patrimonio, con objeto de favorecer a determinadas personas e instituciones. Por motivos relacionados con la misma tradicin de los documentos, la mayora de esas concesiones se hacen a favor de obispados y monasterios. (...) Alfonso VII, no slo no es una excepcin en esta poltica de enajenacin de bienes reales, con objeto de realizar donaciones beneficiosas, sino que lo hace de forma sistemtica desde los primeros momentos de su reinado. Es indudable que lo hace con el fin de asegurarse la fidelidad y los servicios de muchos, en un reino que recibi ya en circunstancias crticas. Pero es que, adems, - aunque esas circunstancias se llegaran a superar, las donaciones reales fueron siempre el medio esencial para mantener y premiar a todos aquellos que participahan en sus empresas o le servan de alguna forma.16
H um terceiro tipo, que seriam os senhorios reais, compostos por terras pertencentes ao rei. 16 RECUERO ASTRAY, Manuel Jos. Donaciones de Alfonso VII a sus fieles y servidores. En la Espaa medieval, Madrid, n. 9, p. 897-914, 1986. p. 897-898.
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Toda essa poltica de doaes, empreendida por Afonso VII, reverbera por diversas regies sob seu poder, efetivo ou no. Um desses lugares estratgicos, e que pedia grande parte da ateno do monarca, era Sigenza. Para ns, isso se evidencia por dois fatores: o primeiro, mais quantitativo, graas ao numero de documentos de doao preservados no cartulrio seguntino do sculo XIII. Em segundo lugar, como veremos, de carter mais geogrfico, que corresponde s fronteiras seguntinas com outras dioceses sob influncia da coroa de Arago. Entre os anos de 1127 e 1151 foram nove doaes reais, isso sem contarmos as concesses de privilgios e uma carta de doao emitida por Dona Sancha, irm de Afonso VII. Temos, tambm, algumas doaes realizadas ainda no perodo de governo de Urraca I e as intercesses de seu filho, j coroado, nos conflitos entre as dioceses de Sigenza, Osma e Tarazona por limites territoriais. Um dos mais importantes documentos para a diocese nesse perodo o que estabelece o senhorio episcopal seguntino, datado de 16 de setembro de 1138, no qual Afonso VII concede e outorga ao bispo Bernardo e aos seus sucessores o lugar em que est edificada a igreja, ou seja, a catedral de Sigenza. Em outro documento, de 14 de maio de 1140, o rei confirma o senhorio do bispo sobre as famlias que se estabeleceram prximas a catedral.17 Acreditamos que estas doaes, e as anteriores, principalmente, esto intrinsecamente relacionadas ao fato de Sigenza ser um ponto estratgico de defesa contra as foras muulmanas e as inmeras incurses do reino aragons no perodo. Mesmo estando a coroa de Arago, desde novembro 1137, sobre a cabea de Raimundo Beranger IV de Barcelona, cunhado de Afonso VII, no podemos ignorar as foras centrifugas das ascendentes famlias aristocratas aragonesas e, ainda, para complicar mais, as castelhanas e leonesas que, como ressaltado, desde o perodo de Afonso VI e mais evidenciando no governo de Urraca I, lutavam contra o poder monrquico em algumas
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Cf.: COLECCIN DIPLOMTICA. Doc. XV 16 de setembro de 1138. In: MINGUELLA Y ARNEDO, Op. Cit., p. 364-365 e COLECCIN DIPLOMTICA. Doc. XX 14 de maio de 1140. In: MINGUELLA Y ARNEDO, Toribio. Op. Cit., p. 371-372. 149

regies. Este, certamente, foi um dos grandes problemas enfrentados por Afonso VII nesse perodo de tentativa de estabilizao de seu governo. Uma das estratgias polticas, ento, foi a busca pelo apoio eclesistico fundamentado nessas doaes diversas e na instituio de senhorios episcopais. Em termos geogrficos, localizada no centro da pennsula, no extremo oriental de Guadalajara, na regio central de Castela, Sigenza, no sculo XII, fazia fronteira mais ao norte, com as dioceses de Segovia, Osma e Tarazona e ao sul, com o arcebispado de Toledo e a diocese de Zaragoza. Posteriormente, com o avano das conquistas territoriais, vemos surgir no mapa Albarracn (1172) e Cuenca (1188) completando, desta forma, o quadro fronteirio seguntino na Idade Mdia Central. possvel observar que, a partir do progresso reconquistador, h um fenmeno de repovoamento de diversas cidades e, consequentemente, se instauram, tambm, novas sedes episcopais, em alguns casos, muitas vezes de acordo com uma tradio anterior. Segundo Blzquez Garbajosa, no sculo XII, a Reconquista alcana uma linha imaginria que vai desde Lisboa a Tortosa, tendo como pontos chave as sedes episcopais de Lisboa, Coria, Plasencia, Toledo, Sigenza, Cuenca e Tortosa, todas situadas ao norte do Tajo. Ao mesmo tempo, se compararmos a densidade de algumas dessas restauraes ao norte e ao sul da linha indicada pelo autor, nos daremos conta que nos sculos XII e XIII a concentrao maior ao norte cerca de 40 dioceses enquanto que no sul teremos, aproximadamente, umas sete. Segundo ele,
esta reparticin solo puede explicar teniendo en cuenta la constante preocupacin de los reyes por asentar responsables en determinadas ciudades o puntos estratgicos que se encargasen de organizar y defender sus respectivos territorios. Ello implica no slo una potestad eclesistica, sino tambin una fuerza econmica y una autoridad civil para poder llevar a bien la defensa de tales territorios; autoridade civil y recursos econmicos que desembocarn casi siempre en donaciones reales a tales sedes de determinados
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pueblos o ciudades en juro de heredad dando origen a los llamados seoros episcopales.18

Como no podemos deixar de notar, esta estratgia poltica afonsina proveitosa, tambm, para os episcopados e no caso de Sigenza, devido sua proximidade com a poltica aragonesa, a postura do bispado seguntino se relacionar com o maior nmero possvel de eixos de poder, num peculiar jogo ttico de equilbrio. No entanto, nem tudo to simples para Bernardo de Agn, o volume de doaes recebidas, a participao de Sigenza nos projetos laicos e eclesisticos do perodo, obrigam-no a jogar, tambm, com estratgias, isso perceptvel em diversos momentos. A documentao diplomtica do bispado seguntino nos d a possibilidade de selecionar diversos, do que nomeamos como, eixos de poder, que seriam, para ns, foras atuantes a favor, ou no, da poltica episcopal de Sigenza. Como neste texto dispensamos um flego maior ao eixo representado por Afonso VII, nos centraremos, rapidamente, no acordo firmado entre o bispo de Sigenza e o bispo de Zaragoza, no qual o primeiro cede a regio de Daroca:
Omnium catholicorum et eclesiasticorum virorum maximeque eorum quibus cura pastoralis in gregem sibi subditum comissa est oficium esse lite. discordia, ira. odio. ab ecclesia eliminatis. atque propulsis pacem reformare. Etiam minus peritis certum est.Unde dompnus. G. cesaraugustane ecclesie venerabilis pontifex. et domnus. B. saguntine sedis humilis antistes ecclesiarum suarum immo et successorum suorum quietem unitatem. concordiam desiderantes. sibi et posteris suis bene consulentes. super calatajub. et super daroca earumque terminis. hoc modo conveniunt. Saguntina sedis ejusque pontifex. et clerici ibidem deo devote famulantes. omni remota querimonia calatajub cum omnibus terminis suis de villa Felice usque ad arandam. de la pena de chocar usque ad farizam. et quid infra hos trminos continetur. jure hereditario in perpetuum possideant. Cesaraugustana ecclesia. ejusque pastor et clerici. Darocam cum omnibus
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BLZQUEZ GARBAJOSA, Adrin. Op. Cit., p. 28. 151

terminis suis: in quiete obtineant. Quod si saguntini darocam cum teminos suos. aut cesaraugustani calatajub vel ipsus prenominatos terminus. invadere. aut transcedere presumptuose temptaverint. velut alieni juris temeratores. et alterius parrochie invasores. sacrilegii rei habeantur. et quod fecerint. vel facere conati fuerint. irritum sit. hoc firmum ac stabile et inconcussum teneatur. hec conveniencia facta est in legione. in die pentecostes. domno Adefonso tocius hispanie imperatore regnante. atque tunc primam regni sui coronam gestante. ipso etiam et uxore sua domna Berengaria regina. una cum domno. R. toletano archiepiscopo. episcopis abbatibus. et utriusque ecclesie clericis. et archidiaconibus. qui ibi presentes aderant. concedentibus atque confirmantibus. ERA. MCLXXIII. Ego adefonsus tocius hyspanie imperator confirmo [sic].19
obrigao de todos os catlicos e homens eclesisticos e, sobretudo, daqueles os quais a cuidado pastoral do seu rebanho o ofcio, eliminar da igreja a disputa, a discrdia, a ira, o dio, [mas tambm no s] defender [e] reformar a paz [como] tambm importante [viabilizar] o menos destrutivo. Assim, Don G., pontfice da venervel Igreja de Zaragoza, e Don B., da sede de Sigenza, humilde sacerdote, que, longe disso, lamentam a perda da tranqilidade, da unio e da concrdia e que bem consultam [e], desta maneira, renem entre si e os seus prximos em Sigenza e em Daroca e suas redondezas. A sede de Sigenza e o seu pontfice e seus clrigos que, da mesma maneira, servem devotamente a Deus [e] a toda a queixa em todas suas redondezas da Vila Feliz at Aranda de la Pena, de Chocar at Farizan e qualquer lugar que esteja contido dentro desses limites, possuam para sempre, por direito hereditrio, a Igreja de Zaragoza e [que] o seu pastor e clrigos mantenham na paz a [regio] de Daroca e todas as suas redondezas. Aqueles que tentarem invadir ou presunosamente atravessar a [regio] de Daroca ou os seus arredores ou a Calatayud de Zaragoza ou aquelas citadas regies do em torno, assim como os violadores do direito alheio e os invasores de outras parquias, sejam tidos como sacrlegos e aqueles que faam, ou tentarem fazer, sejam tidos como invlidos; [que] seja tido como firme, estvel e inabalvel este acordo feito em Leo no dia de Pentecostes por Don Afonso, imperador que rege toda a Espanha e que, ento, carrega a primeira coroa de seu reinado, por ele tambm e por sua esposa, a rainha Dona Berengria, unidos a Don R., arcebispo de Toledo, aos bispos, aos abades e a cada um dos clrigos da Igreja e aos arcediconos, os quais estavam presentes neste lugar, que concordaram e confirmaram. Era 1173. Eu, Afonso, imperador de toda a Espanha, confirmo. COLECCIN DIPLOMTICA. Doc. IX Ano de 1135. In: MINGUELLA Y ARNEDO. Op. Cit., p. 336-337.
19

152

Curiosamente, Daroca, havia sido dada a Sigenza por Afonso I, Batalhador, rei de Arago, mesmo sendo Zaragoza uma diocese restaurada por essa monarquia, em 1118. Percebemos dois pontos interessantes, primeiro o fato de Afonso VII ser o mediador do acordo entre os bispos, o que, para ns, demonstra o crescimento de sua influncia na regio, principalmente, aps a morte do monarca aragons. Em segundo lugar, o teor do documento que, entre outras coisas, destaca ser sua obrigao (como monarca cristo) e dos eclesisticos, eliminar, do seio da igreja, a disputa, a discrdia, etc. Este tom pacificador, acreditamos, reala a situao conflitante e j insustentvel entre as duas dioceses, necessitando, deste modo, a interferncia do rei castelhano-leons. Concluses parciais acerca das estratgias e tticas no seio do episcopado seguntino Ao analisarmos de maneira mais profunda os documentos de doaes, temos observado que, comparativamente, Bernardo de Sigenza no se limita somente a utilizao de tticas para a manuteno do controle de seu episcopado senhorial, como foi, por exemplo, no caso citado com Zaragoza. Temos observado que este bispo, nas suas relaes com outros eixos de poder atuantes no perodo, tambm se impe utilizando-se de estratgias, uma vez que, como define Michel de Certeau, essa seria o empreendimento daquele que consegue postular um lugar capaz de ser circunscrito como um prprio e portanto capaz de servir de base a uma gesto de suas relaes com uma exterioridade distinta [sic].20 Ao contrrio da ttica que o autor define, em suma, como a arte do fraco.21 Ou seja, para ns, tem sido perceptvel, ao compararmos o teor dos relatos documentais, que nem sempre o bispo em questo est na posio, utilizando aqui uma expresso certeautiana, de operar golpe por golpe, lance por lance22 sendo o mais fraco da situao. Em contra partida, quando essa relao entre estratgia e ttica muda, no sem surpresas, o outro que perde sua caracterstica de
CERTEAU, Michel de. Op. Cit., p. 45. Grifo do autor. Ibidem, p. 95. 22 Ibidem, p. 94.
20 21

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prprio. Ele entra no vcuo do no lugar, uma vez que, como afirma o autor, o prprio uma vitria sobre o tempo.23 Desta maneira, em seu no lugar a ttica depende do tempo, vigiando para captar no voo possibilidades de ganho.24 Isso demonstra que a poltica impulsionada por Afonso VII tinha suas brechas e que eram bem aproveitadas pela igreja, que buscava, assim, alcanar interesses atravs de um constante jogo de alianas. O que podemos concluir, parcialmente, que as relaes de fora calcadas em estratgias e tticas, quando se referem ao episcopado em destaque, so flutuantes e passiveis de mudanas, dependendo da tica e da necessidade de Bernardo de Agn em fazer valer seus interesses como bispo e senhor de Sigenza.

23 24

Ibidem, p. 46. Idem. 154

O CONCEITO DE FEUDALISMO EM PORTUGAL - UMA DISCUSSO HISTORIOGRFICA Bruno Marconi da Costa (Mestrando PPGHC UFRJ) Tendo origem nas consideraes de Alexandre Herculano sobre a Idade Mdia portuguesa, uma das discusses mais frequentes na historiografia portuguesa do sculo XX foi sobre a questo do feudalismo. Poderia este conceito, discutido desde tericos franceses do sculo XVIII, ser aplicado realidade do Portugal medieval? O objetivo do presente artigo apresentar a diversa conceitualizao de feudalismo que autores lusitanos desenvolveram durante o sculo XX e discutir os limites de sua aplicabilidade ao caso concreto do reino. Para empreender este trabalho, selecionamos quatro nomes que consideramos os mais paradigmticos na contenda em questo: Manuel Paulo Mera, representante da escola da Histria do Direito, de grande tradio em Portugal; Armando Castro, que visa efetuar uma cincia econmica das formaes sociais, de base marxista; Jos Mattoso, autor que lana mo das formulaes tericas de Georges Duby para o reino portugus; e Antnio Henrique de Oliveira Marques, que produz uma anlise histrico-geogrfica da presena do feudalismo em Portugal. No foi arbitrria a escolha de Manuel Paulo Mera para representar a historiografia jurdica de Portugal: um autor intermedirio. Escrevendo nas primeiras dcadas do sculo XX, bastante influenciado pelas ideias liberais de Herculano e Gama Barros, e mestre de outro expoente na discusso sobre feudalismo, Torquato de Sousa Soares. A obra de Mera Introduo ao Problema do Feudalismo em Portugal,1 publicada em 1912, nos oferece uma posio expressiva da perspectiva institucionalista deste grupo de historiadores, ainda que feita com o interesse de ser sinttica. Para Mera, para empreender uma construo de um minimum exigvel do conceito de feudalismo em sua forma pura, devemos nos
MERA, Manuel Paulo. Introduo ao problema do feudalismo em Portugal: origens do feudalismo e caracterizao deste regimen. Coimbra: F. Frana Amado. 1912.
1

155

deslocar para a Frana do sculo XI e observar sua formao social. A diviso social do feudalismo francs, para Mera, constituinte do que o autor chama de complexum feudale, tem suas bases na existncia de duas populaes distintas e sobrepostas: a proprietria do solo, independente, soberana e guerreira (a nobreza); e a que trabalha no solo que, de acordo com o autor, no gosa de existncia poltica (os servos).2 Para o autor, nesse modelo, os homens livres existem, porm constituem uma exceo, assim como os proprietrios de terra nonobres (alodiais). A burguesia concentra-se nas cidades, livres sob o ponto de vista civil mas politicamente subordinados.3 A anlise de Mera do modelo social francs vislumbra, portanto, somente as relaes dentro da aristocracia (vassalagem-suserania e guerras) e as relaes aristocratas-servos (impostos, trabalho e dominao), tendo as outras relaes sociais presentes apenas como excees ou simples detalhes do modelo em questo. A diviso social, porm, no o fator decisivo para a existncia ou no do feudalismo em uma regio, de acordo com Mera. Baseado em Fustel de Coulanges, o autor defende que o feudalismo no nasceu dum sistema poltico, tem as suas razes no terreno da vida privada4 (grifos do autor), procurando as origens jurdicas das instituies feudais de benefcio e feudo, surgindo na tradio romana (de precario e patronato) e transformando-se na germnica (em benefcio e vassalagem, respectivamente, alm da imunidade e da apropriao das funes pblicas para fins privados). Estes resumem, em si, os elementos essenciaes do sistema feudal, formadores do contrato feudal determinante dos limites ao direito de propriedade, que tem as seguintes caractersticas:
a) limitaes ao direito de propriedade, reveladas sobretudo na impossibilidade de alienar ou pelo menos, em vrias restries a esta faculdade. b) obrigao geral de fidelidade e proteco. c) existncia de certos e determinados encargos, em regra no-pecunirios e predominantemente militares.5
Ibidem, p. 6. Ibidem, p. 10. 4 Ibidem, p. 37. 5 Ibidem, p. 108-110.
2 3

156

Ao analisar as caractersticas do contrato feudal apresentadas por Mera, observamos uma crtica s perspectivas de Alexandre Herculano e Gama Barros. Ambos consideram que a centralizao precoce das monarquias ibricas seriam contrrias formao de um sistema feudal como o francs,6 enquanto Mera no v a ausncia de uma segregao de poder enquanto uma caracterstica do feudalismo. Ainda assim, a construo do conceito de feudalismo por Mera tem por base uma anlise jurdica e institucional, em consonncia com os autores liberais oitocentistas. Para ele, apenas as relaes entre membros da classe dominante definem o que feudalismo, apesar destas relaes ocorrerem em um ambiente social. A perspectiva de Mera e a escola jurdica tem sua crtica diametralmente oposta, no que tange ideia de feudalismo, na obra dos autores marxistas. O representante desta escola que se debruou no tema com mais vigor foi Armando Castro. Ele defende que o feudalismo uma etapa do desenvolvimento econmico humano, encontrado em vrias sociedades, sucesso lgica do escravismo e antecessor do capitalismo. Analisaremos o seu artigo A teoria

Reproduzo duas citaes utilizadas pelo prprio Mera em seu texto para evidenciar a posio de seus antecessores portugueses: A ndole das instituies, ou antes, do direito pblico, escrito ou consuetudinrio, da velha monarquia ovetenseleonesa e das que della procederam, no s foi estranha, mas at repugnante ndole do feudalismo. HERCULANO apud MERA, Op. Cit., p. 132; e Achamos, nas relaes da classe nobre para com a cora diferenas radicaes com o sistema feudal; mas, considerando nos seus domnios prprios, o homem nobre apareceu-nos numa situao que tem manifesta analogia com a dos senhores feudaes, na imunidade, no exerccio dos direitos jurisdicionais, e nos encargos e servios que lhe deviam os moradores e cultivadores das suas terras. Embora na origem esta situao fosse de todo alheia ao regimen do feudalismo, reconhecemos o influxo delle na extenso dos direitos e prerogativas que se foram arrogando em Leo e Castella os senhorios particulares. Nestes reinos e no de Portugal a aco e reaco entre o princpio feudal, que era dominante em grande parte da Europa, e as circumstancias peculiares da peninsula, que repeliam aquelle principio, produziram um sistema politico especial, que no era o feudalismo porque lhe faltavam os caracteres essenciaes, mas que tambm proporcionava aristocracia elementos vigorosos de resistncia ao desenvolvimento do poder do rei nos amplissimos previlegios de que a nobresa estava revestida. BARROS apud MERA, Op. Cit., p. p. 137.
6

157

econmica do feudalismo,7 retirado de uma comunicao apresentada em 1985 na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Para construir sua noo de feudalismo, Castro, parte do conceito de modo de produo. Considera-o o ncleo duro de uma cincia econmica das formaes sociais autnoma, tendo, assim, uma orientao epistemolgica-disciplinar.8 A partir destas proposies basilares, trata o modo de produo como a primeira escolha lgica e terica para comear um estudo globalizante (chamado pelo autor de antropologia global, que ele mesmo diz no existir de maneira efetiva). Na perspectiva de Castro, asleis econmicas axiais do feudalismo devem partir dos seguintes pontos de anlise: 1- a relao das classes com os meios de produo, tendo sua base nos domnios senhoriais (conjunto de meios, objectos e foras de produo9), onde os laos de dependncia feudal seriam apenas uma consequncia dessa lei econmica; 2- a importncia das normas de coero extra-econmicas, dando foco ao papel da violncia fsica na relao de senhores e trabalhadores da terra (no necessariamente servos); 3- a observao do excedente no que Castro chama de renda feudal e sua explorao por parte do senhor, que tende a absorver em seus domnios toda a populao potencialmente ativa; e 4- observar as transformaes histricas, tanto exgenas quando endgenas ao sistema. O modelo, de acordo com Castro, totalmente aplicvel para o caso portugus. Em outra obra, o autor explicita sua posio no que diz respeito polmica sobre o feudalismo em voga em sua poca:
Se existem, inegavelmente, em Portugal, aspectos particulares e especficos, sobretudo nas esferas
CASTRO, Armando. A teoria econmica do feudalismo. In: CASTRO, Armando. Teoria do sistema feudal e transio para o capitalismo em Portugal. Caminho: Lisboa. 1987. p. 19-52. 8 Ibidem, p. 28-31. De fato, tal conceito de modo de produo no o nico, mesmo entre autores marxistas. Pode-se citar o exemplo de Pierre Vilar que, criticando a ideia da autonomia da economia em relao histria, atrela o conceito de modo de produo perspectiva da histria total. 9 Ibidem, p. 40.
7

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poltica, social e jurdica, a verdade que o nvel das foras produtivas, os tipos de relaes econmicas entre os homens, as perspectivas leis basilares, incluindo leis especficas desta formao histrica - circunstncia que decisiva - so os mesmos. Por isso, chamemos a este sistema econmico-social Feudalismo, Sociedade feudal, Sociedade senhorial ou apliquemo-lhe outra designao qualquer, no modificamos em nada a verdade histrica: trata-se do mesmo sistema econmico-social.10

A diferena basilar entre Mera e Castro no que se refere formulao do conceito de feudalismo no prprio objeto que depositam suas anlises: enquanto o primeiro define o sistema a partir de uma perspectiva institucional, o segundo observa o contrato feudal como simples consequncia das estruturas scio-econmicas vigentes na Idade Mdia portuguesa. Jos Mattoso reconhece a contenda historiogrfica em sua obra A Identificao de um Pas.11 Sua posio sobre a polmica entre historiadores do direito e marxistas incisiva:
A discusso [entre historiadores jurdicos e marxistas sobre o feudalismo] estabeleceu-se num clima de autntico dilogo de surdos. Enquanto os primeiros limitavam o feudalismo s relaes entre os membros da classe senhorial decorrentes do contrato feudal, os segundos referiam-se apenas explorao do campesinato pela nobreza. Uns falavam das instituies a que se dever chamar, se se quiser utilizar uma terminologia que exclua ambiguidades, feudovasslicas; outros, das relaes sociais de produo e da luta de classes.12
CASTRO, Armando. Irrelevncia, sob o aspecto econmico, do conhecido debate acerca de ter ou no existido em Portugal, Leo e Castela o regime feudal. In: CASTRO, Armando. A Evoluo Econmica de Portugal do sculo XII-XV. Lisboa: Portuglia. 1966. p. 50-64. 11 MATTOSO, Jos. Identificao de um Pas - ensaio sobre as origens de Portugal (1096-1325). Estampa: Lisboa, 1985. 12 Ibidem, p. 50-51. Grifo meu.
10

159

Aps reconhecer o problema terico no qual se encontrava a historiografia portuguesa, Mattoso prope uma soluo tambm no mbito terico. O autor buscou nos apontamentos de Robert Fossier e Georges Duby sobre feudalismo a diviso do conceito para regime senhorial e regime feudal. O regime senhorial situa-se, para Mattoso, no plano das relaes sociais de produo e dizem respeito s relaes entre produtores e detentores dos meios de produo, e definido, a partir da sua dimenso poltica a partir da propriedade, por parte do senhor, no s da terra, mas tambm da autoridade e do poder nos domnios militar, judicial, fiscal e, chamemo-lhe assim, legislativo, ou seja, seu poder banal.13 Seria, portanto, um campo material das relaes de poder medievais, envolvendo nobres e servos. O regime feudal regula as relaes dos detentores do poder poltico e social entre si. Mattoso assim define feudalismo:
os laos reais estabelecidos entre dois homens, com servios em princpio recprocos, em virtude da concesso de um bem, normalmente provisria, feita por um senhor a um vassalo no fim de uma srie de ritos pblicos [...] e um estado de esprito, formado no pequeno mundo dos guerreiros pouco a pouco tornados nobres.14

A interrelao entre os dois regimes se d a partir de uma determinao do sistema senhorial. Nos diz Mattoso que se este no existisse, enquanto realidade produtiva do perodo medieval, o feudalismo no teria sentido. O regime senhorial, na regio Norte de Portugal, cria o ambiente propcio difuso de uma mentalidade feudal. A atuao do rei encaixa-se aqui, de acordo com o autor, para a expanso do feudalismo pelo reino, mesmo em regies que o regime senhorial no tenha propriamente se fixado.
O ideal feudal pode tornar-se o tipo de organizao social considerado modelar para o rei, como forma de
13 14

Ibidem, p. 51-53. Ibidem, p. 84-85. 160

estabelecer as suas relaes com os membros da classe dominante. (...) O que, porm, explica esta preferncia do rei certamente a sua ntima relao com a nobreza. Justifica-se assim que seja a partir do estudo do regime senhorial que passemos ao da mentalidade feudal, mesmo quando esta se manifesta em regies diferentes daquela onde esse regime se implantou de maneira mais tpica.15

O referencial terico de Mattoso, portanto, refere-se tanto s perspectivas scio-econmicas valorizadas por Castro, no mbito senhorial; quanto mentalidade na qual funciona os mecanismos de criao das relaes entre as classes dominantes, ou seja, o contrato feudal, vislumbrado por Mera. Sobre tal diviso conceitual, Oliveira Marques explicitou uma crtica no verbete sobre feudalismo do Dicionrio da Histria de Portugal por ele coordenado:
O antigo e fundo debate sobre a existncia ou no existncia do feudalismo em Portugal s adquire significado do ponto de vista jurdico-poltico. Economicamente, nada distinguia a senhoria do feudo. Formas de renda, formas de distribuio e circulao econmica eram as mesmas. Socialmente, tambm, pouco mais que um artifcio tentar separar um sistema do outro. A condio humana, exceptuadas as relaes entre o senhor e o rei, pouco variava.16

Sobre o assunto, porm, mesmo aproximando-se bastante da perspectiva de Castro, Oliveira Marques falou pouco. A melhor definio de sua perspectiva sobre o feudalismo portugus encontra-se em sua obra Histria de Portugal,17 onde parte que o Portugal Feudal composto por uma sobreposio de estruturas. Estas estruturas tm
Ibidem, p. 88-89. Citado em SILVEIRA, Francisco Luiz Borges. Herculano e o problema do feudalismo em Portugal. Convergncia Lusada. Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. , 1977. p. 204. 17 OLIVEIRA MARQUES, A. H. Histria de Portugal - Das Origens ao Renascimento. Lisboa: Presena, 2010. p. 73-178.
15 16

161

constituies histrico-geogrficas, que se transformam na medida em que o reino toma sua forma durante a Idade Mdia.
O Portugal dos sculos XIII a XV apresentava muitas caractersticas prprias, consequncia natural do encontro e da fuso de estruturas do Norte com estruturas do Sul. Reunia, na verdade a) elementos tipicamente feudais, comuns a toda a Europa Ocidental, resultado da evoluo de categorias romanas e brbaras (principalmente visigodas) e, mais tarde, do declnio do prprio feudalismo; b) elementos feudais deturpados, consequncia das necessidades e circunstncias da Reconquista; c) elementos morabes, com uma longa tradio de autodesenvolvimento e isolamento da Europa crist; e d) elementos islmicos tpicos, comuns a todo o mundo muulmano, o qual, pelos sculos XII e XIII, se mostrava j feudal ou rapidamente tendendo ao feudalismo.18

De fato, a diferena da perspectiva de Oliveira Marques em relao s propostas anteriores est no fato de admitir as estruturas que no eram propriamente consideradas feudais pela historiografia ibrica (como a tradio morabe e muulmana) enquanto constitutivas desse Portugal Feudal. S na comparao com as diferentes sociedades que constituram o reino portugus que podemos constituir um estudo compreensivo de fato:
O Portugal feudal, como a Castela feudal, exibia assim aspectos do maior interesse, que s em comparao com os demais pases europeus e com os Estados islmicos podem ser cabalmente interpretados e compreendidos. Foi por, em geral, se recusarem a fazla que os historiadores portugueses (com alguns dos seus colegas espanhis) vieram a criar e a defender um Portugal artificial, senhorial, no-feudal, espcie de avis rara de incerta origem e difcil descrio. Uma vez posta de parte a ideia de um feudalismo monoltico
18

Ibidem, p. 73-74. 162

e geograficamente delimitado, a interpretao do Estado portugus da Idade Mdia e dos comeos da era moderna deixa de se apresentar como enigma, embora continuando a levantar numerosos e inevitveis problemas.19

Oliveira Marques, portanto, desloca o eixo de anlise do feudalismo. Ao no aportar-se necessariamente ao modelo francs para definir o conceito, passa a consider-lo um sistema malevel, transformvel de acordo com a localizao geogrfica e o estado geral do processo histrico do objeto analisado. Enfim, quais as contribuies que os autores envolvidos na discusso aqui tratada podem herdar para a produo historiogrfica portuguesa nos dias de hoje, para alm da prpria funo da historiografia? Paulo Mera, continuador das perspectivas jurdicas de Alexandre Herculano e Gama Barros, ajuda-nos a observar a especificidade do reino portugus, tanto no que concerne a aplicao do que considera ser central no modelo de feudalismo - o contrato feudal -, quanto elementos que no fazem parte do conceito - como, por exemplo, a disperso do poder central em senhorios. Esta perspectiva, porm, insuficiente por no vislumbrar de fato a realidade social e poltica do perodo medieval portugus, seus conflitos e relaes entre categorias que no pertencem ao extrato nobilirquico. Armando Castro, por outro lado, considera as estruturas scioeconmicas da sociedade portuguesa. Enquadra-se, porm, em uma orientao j ultrapassada pela atual historiografia, a do determinismo econmico, oriunda da sua defesa da autonomia disciplinar da cincia econmica que pratica. Dentro do prprio marxismo podemos encontrar interpretaes crticas tal posio positivstica da teoria de Marx, como nos casos de Edward Thompson e Pierre Vilar. Isso no significa que suas consideraes devam ser ignoradas ou vistas como ultrapassadas: elas tm muito para contribuir. Sua anlise econmica inclui elementos antes relevados, como considerar a servido uma condio para a luta poltica das classes desprivilegiadas do perodo
19

Ibidem, p. 74-75. 163

medieval, ao contrrio de negar-lhes a existncia poltica, como faz Mera. A soluo de Jos Mattoso , de fato, interessante. Ainda utilizando o modelo da historiografia francesa para Portugal, consegue inser-la nas especificidades do reino, como a precoce centralizao rgia e a expanso da mentalidade feudal para o sul do reino, fruto do processo de Reconquista. Cabe-nos perguntar, porm, se tal conceituao realmente proveitosa. Mesmo interligados, sistema senhorial e feudal podem ser realmente vistos enquanto distintos? Pode-se observar, empiricamente, na sociedade medieval, um sistema senhorial sem uma mentalidade feudal nobilirquica? O adjetivo feudal realmente efetivo quando apropriado somente para uma descrio mental de uma classe dominante? Como considerar os dois sistemas de forma distinta em uma sociedade que no separava-os em suas prticas cotidianas? A separao dos conceitos resolve o problema inicial e cria outros. A justaposio de estruturas proposta por Oliveira Marques tem a vantagem de analisar Portugal por suas prprias caractersticas, e no na tentativa de encaix-lo em um modelo francs de feudalismo. Apesar disso, ainda observa mais continuidades do que diferenas entre o caso franco e o lusitano, o que pode levar a queda na armadilha que o prprio havia desviado: a de ver Portugal apenas como uma continuidade perifrica de um centro do mundo medieval. Possui, ainda, caractersticas similares s de Castro, no que diz respeito irrelevncia das especificidades jurdicas de Portugal em sua constituio. Em alguns pontos, todos os autores concordam: Portugal possui especificidades jurdicas, sejam elas determinantes do feudalismo ou apenas derivadas de caractersticas econmico-sociais. A presena da centralizao rgia, precoce em relao aos outros reinos europeus, indiscutvel entre os autores. O que os diferenciam a relevncia de tal processo para a caracterizao de Portugal feudal, seja ela nenhuma, primordial ou enquanto forma de deturpao dos ideais feudais advindos da Reconquista. O sculo XX viu seu fim e a discusso sobre a construo e aplicabilidade do conceito de feudalismo em Portugal continuou em
164

aberto. Tomar uma posio sobre ela no imperativo. Depende do objeto a ser escolhido e do referencial terico da pesquisa. O que fica, por fim, isto: o conceito de feudalismo no possui um consenso na historiografia sobre o Portugal medievo e passvel de discusso sobre suas formulaes.

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O CORPO: PERSPECTIVAS TERICAS E HISTORIOGRAFIA MEDIEVALISTA Bruno Uchoa Borgongino (Mestrando PEM PPGHC UFRJ)1 O corpus documental da minha pesquisa de mestrado composto por duas regras monsticas2 produzidas na Pennsula Ibrica, no perodo visigodo: a Regula Leandri, escrita pelo bispo Leandro de Sevilha na dcada de 590, e a Regula Isidori, redigida pelo tambm prelado Isidoro de Sevilha entre os anos 615 e 619. Dentre outros aspectos do cotidiano num mosteiro presentes nesses textos, h consideraes sobre como o monge poderia se comportar quando fosse necessrio algum cuidado especfico para com a sua sade. Pressupondo que a teraputica3 prevista nas duas fontes estava articulada com a temtica do poder sobre o corpo,4 o objetivo do meu projeto analisar o porqu dessa relao em discursos que visavam normatizar o comportamento dos monges. Dessa maneira, o conceito de corpo um dos que norteiam meus esforos investigativos. O que compreendo por esse referencial terico? Como pretendo apliclo? Neste trabalho, viso responder a essas duas questes. Tendo em vista as divergncias existentes entre os especialistas, intento expor
Bolsista CAPES. Paula Barata Dias demonstra que textos desse tipo contm um cdigo normativo pragmtico apresentado numa estrutura esquemtica de pequenos captulos. Cada um desses captulos dedicado a um aspecto das vivncias dos monges, como as oraes, o trabalho, a leitura, dentre outros. Circunscrevem-se a uma comunidade ou sexo em particular, tendo, portanto, uma aplicao imediata como instrumento regulador. O estilo seco e direto, visando facilitar a compreenso pelo destinatrio. Cf.: DIAS, P. B. A regvla como gnero literrio especfico da literatura monstica. Hvmanitas, Coimbra, v. 50, p. 311-335, 1998. 3 Entendo por teraputica como o conjunto dos elementos necessrios para a conservao ou restabelecimento da sade fsica. 4 Esse tpico foi um das constataes presentes em minha monografia de concluso de curso, acerca da relao entre enfermidade e poder sobre o corpo na Regula Isidori. Cf.: BORGONGINO, B. U. Enfermidade fsica e poder sobre o corpo dos monges visigodos: o caso da Regula Isidori (615-619). Rio de Janeiro, 2010. Monografia (Bacharelado em Histria) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2010.
1 2

166

meu posicionamento luz da trajetria tanto das propostas tericas sobre o corpo quanto das abordagens empregadas pela historiografia medievalista no tratamento do tema.5 Cabe ressaltar que a pesquisa a qual esta comunicao se vinculada realizada no mbito do Programa de Estudos Medievais (PEM) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Friso, ainda, que est inserida no projeto coletivo coordenado pela minha orientadora, a Prof. Dr. Leila Rodrigues da Silva, acerca da produo intelectual eclesistica e a normatizao da sociedade nos reinos romanogermnicos. O corpo em plano secundrio O interesse pelo corpo nas Cincias Humanas razoavelmente recente, sobretudo nos estudos historiogrficos. Desde o sculo XIX, ocorreram transformaes das perspectivas tericas sobre o corpo, principalmente a partir da dcada de 1960, quando houve uma intensificao do debate entre os pesquisadores conforme demonstrarei adiante. No sculo XIX, as pesquisas em Cincias Sociais no negligenciavam a corporeidade humana, ainda que no se detivessem verdadeiramente nela. De acordo com David Le Breton, essa sociologia implcita do corpo6 possua quatro seguintes orientaes tericas: a das incidncias sociais sobre o corpo, em que o corpo seria moldado negativamente pela interao social;7 a do homem, produto
Considerando a impossibilidade de apresentar um panorama completo da historiografia concernente ao corpo no medievo, atenho-me s publicaes que versam ou sobre a Idade Mdia como um todo, ou acerca da Primeira Idade Mdia o recorte temporal da minha pesquisa. 6 Le Breton apresenta um modelo simplificado da trajetria das perspectivas sociolgicas acerca do corpo, dividida em trs grandes momentos. A sociologia implcita do corpo, expresso originalmente cunhada por Berthelot, abarcaria os posicionamentos sobre a corporeidade no momento inicial das Cincias Sociais. Cf.: LE BRETON, David. A sociologia do corpo. Petrpolis: Vozes, 2009. p.15. 7 A teoria marxiana, por exemplo, alinhava-se essa perspectiva. Para Marx e Engels, o trabalho seria o uso do organismo para apoderar-se daquilo que na natureza seria essencial para a sua existncia. No sistema capitalista, o trabalhador afligiria seu corpo por meio de um labor montono e desgastante que no o beneficiaria em nada. Logo, o trabalho no seria, para o trabalhador, uma atividade vital, mas prejudicial e injusta, pois martiriza seu corpo e empobrece seu esprito num processo produtivo
5

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do corpo, na qual as diferenas scio-culturais eram explicadas com base nas caractersticas biolgicas;8 a proposio de Durkheim de que a corporeidade no seria da competncia da sociologia;9 e a psicanaltica.10 Na passagem do sculo XIX para o XX, deu-se incio ao que Le Breton denomina como sociologia em pontilhado, em que se considerava as propriedades do corpo como produto da interao com os outros. Na abordagem ento em voga, colocava-se em evidncia elementos referentes corporeidade e inventariava-se os usos sociais do corpo, sem, entretanto, sistematizar a reunio desses dados. 11 Le
no qual alienado. Com tais argumentos, somado a vrios outros, Marx e Engels reprovavam o capitalismo e reivindicavam a sua necessria superao. SOSSA, A. Cuerpo y Sociologia. Reflexiones sobre el cuerpo en la teoria sociolgica clsica: exploracin al pensamiento de Marx, Durkheim y Weber. Revista Cultura y Religin, Chile, v. 3, n. 1, p. 173-190, 2009. p. 174-177. 8 Essa era orientao de algumas correntes criminalsticas do sculo XIX, como a de Cesare Lombroso. Na sua anlise sobre as causas da criminalidade, Lombroso relacionava elementos biolgicos, tais como a raa, o consumo de lcool ou a massa ceflica, prtica de determinados tipos de crimes. Em sua argumentao, compunha tabelas com dados estatsticos e relatava casos clnicos que comprovavam suas hipteses. Dessa maneira, estava seguro de que caractersticas fsicas ou o uso que se fazia do corpo tornavam a pessoa propensa a cometer delitos. Cf.: LOMBROSO, C. Crimes. Its causes and remedies. Londres: William Heinemann, 1911. 9 Sossa, em sua anlise sobre o corpo na teoria sociolgica clssica, apontou que, para Durkheim, o homem se transforma numa dualidade: um ser biolgico e um ser social. O corpo seria um invlucro que possibilitaria distinguir um sujeito do outro e que no passaria de um elemento no qual os fatos sociais poderiam se manifestar. Como a sociologia durkheiniana tinha por objeto o fato social, o corpo perdia sua relevncia como objeto de estudo. Cf.: SOSSA, A. Op. Cit., p. 177-180. 10 Lazzarini e Viana apontam que o eu freudiano era essencialmente corporal, uma vez que derivaria das sensaes fsicas, principalmente daquelas que se originariam na superfcie do corpo. Nesse sentido, o eu seria uma projeo mental da superfcie do corpo. Por outro lado, no corpo se realizaria o desejo inconsciente, constitudo pela trama das relaes parentais. Le Breton alega que, mesmo Freud no sendo socilogo, pensava a corporeidade como matria modelada, at certo ponto, pelas relaes sociais e pelas inflexes da histria pessoal do sujeito. Cf.: LAZZARINI, Eliana Rigotto; VIANA, Terezinha de Camargo. O corpo em psicanlise. Psicologia: teoria e pesquisa, Braslia, v. 22, n. 2, p. 241-250, 2006; LE BRETON, David. Op. Cit., p. 18. 11 Foi nesse contexto que Marcel Mauss teorizou acerca das tcnicas do corpo, tornando-se referncia estudos posteriores sobre o corpo. Conforme argumentou, as tcnicas corporais so adquiridas pelos indivduos a partir da educao que recebe e pelo lugar que ocupa na sociedade. Da, sua proposta era descrever essas tcnicas 168

Breton destaca as contribuies da etnologia desse contexto, cujos pesquisadores eram confrontados com maneiras corporais de outras sociedades, distintas das ocidentais.12 Foi somente no final da dcada de 1960 que foi constituda uma Sociologia do Corpo, em que as modalidades fsicas da relao do sujeito com o meio social e cultural que o cerca eram consideradas. Conforme David Le Breton afirma: (...) uma sociologia do corpo rene as condies de seu exerccio: uma constelao de fatos sociais e culturais est organizada ao redor do significante corpo.13 No mbito da Histria, o corpo s se tornou objeto recorrente de pesquisa em meados da dcada de 1970. Segundo Mary Del Priore, at ento, o corpo era: confinado s margens, s fronteiras, s zonas de sombras, e aos cantos.14 Antes de se tornar assunto familiar na pesquisa histrica, houve alguns poucos pesquisadores que o consideraram em suas reflexes, inclusive entre os medievalistas conforme demonstro a seguir. Marc Bloch, em seu clssico Os reis taumaturgos, comparava as trajetrias inglesa e francesa do toque real nas escrfulas para cur-las e analisava o desenvolvimento da crena na eficcia miraculosa desse gesto.15 Ernst Kantorowicz, em Os dois corpos do rei, discorria sobre a idia, presente na teologia medieval, de um corpo natural e de um corpo poltico unidos na figura do rei.16 Num texto no to difundido quanto os anteriores, o historiador da filosofia Pierre Courcelle analisou a noo de corpo como priso da alma, oriunda da filosofia platnica, entre os pensadores da patrstica.17
e criar esquemas classificatrios que abarcassem o conjunto dos dados obtidos. Cf.: MAUSS, Marcel. As tcnicas corporais. In: Sociologia e antropologia. So Paulo: EDUSP, 1974. 2v. V. 2. p. 209-233. 12 LE BRETON, David. Op. Cit., p. 18-23. 13 Ibidem, p. 35. 14 DEL PRIORE, M. A Histria do Corpo e a Nova Histria: uma autpsia. Revista USP, So Paulo, n. 23, p. 48-55, 1994. 15 BLOCH, M. Os reis taumaturgos. O carter sobrenatural do poder rgio, Frana e Inglaterra. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. 16 KANTOROWICZ, E. H. The kings two bodies. A study in medieval political theology. Princeton: Princeton University, 1997. 17 COURCELLE, P. Tradition platonicienne et traditions chrtiennes du corpsprison. Comptes-rendus des sances de lAcadmie des Inscriptions et BellesLettres, Paris, v.109, n. 2, p. 341-343, 1965. 169

Portanto, houve autores que elaboraram perguntas que tangenciavam o tema do corpo sem que, entretanto, sua historicidade fosse explicitada. Isso porque a possibilidade de estudar o corpo em si mesmo como dado scio-cultural ainda no tinha sido considerada, como j mencionei. A emergncia da Histria do Corpo A emergncia da Histria do Corpo se deu num contexto intelectual permeado por debates que propiciaram a elaborao de bases conceituais e tericas que propiciaram a problematizao do corpo pelos historiadores. Destaco dois aspectos dessa conjuntura que contriburam para o surgimento desse campo de estudos: as renovaes da prtica historiogrfica proposta pela terceira gerao dos Annales,18 sobretudo no que concerne ao dilogo entre a Histria e a Antropologia; e as novas perspectivas filosficas acerca do corpo. No que tange terceira gerao dos Annales, Peter Burke argumentou que diversos membros desse grupo levaram mais adiante o projeto de Febvre de estudar as mentalidades coletivas, estendendo as fronteiras da histria de forma a permitir a incorporao da infncia, do sonho, do corpo e, mesmo, do odor.19 Outro elemento apresentado por Burke a viragem antropolgica, isto , uma mudana em direo antropologia cultural.20 Foi por meio do contato com a etnologia que os historiadores perceberam a importncia das manifestaes da vida em sociedade relacionadas ao corpo.21 O sculo XX assistiu, ainda, a uma crtica ao dualismo corpomente cartesiano,22 em voga principalmente depois da Segunda Guerra
Recorro periodizao da Escola dos Annales proposta por Peter Burke. Segundo o autor, a primeira gerao compreende os historiadores que atuaram de 1920 a 1945; a segunda, do fim da Segunda Guerra Mundial at por volta de 1968; e a terceira, a partir de 1968. Cf.: BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989): a Revoluo Francesa da historiografia. So Paulo: UNESP, 1997. p. 12-13. 19 Ibidem, p. 79. 20 Ibidem, p. 94. 21 Cf.: DEL PRIORE, Mary. A histria do corpo e a Nova Histria: uma autpsia. Revista da USP, So Paulo, n. 23, p. 49-55, 1994; Idem. Dossi: a histria do corpo. Anais do Museu Paulista, So Paulo, v. 3, p. 9-26, 1995. 22 Descartes delimitou de forma muito clara as dimenses corporal e espiritual do homem. No sexto captulo das Meditaes Metafsicas explica que o corpo uma
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Mundial. Na filosofia fenomenologia francesa do ps-guerra, insistiuse que o corpo no podia ser reduzido a uma simples mquina, pois sempre incorpora a conscincia. Nesta perspectiva, o mundo externo estaria conectado com as aes corporais ou com as possibilidades de aes corporais. Assim, ao perceber o mundo, o sujeito refletiria sobre como pode agir com o seu corpo no mundo.23 Como aponta Peter Burke, as propostas por Merleau-Ponty,24 Foucault25 e Bourdieu26 forneceram suporte filosfico para o estudo
coisa extensa, divisvel e que no pensa, enquanto a alma uma coisa que pensa, e que no extensa e nem divisvel. O corpo seria meramente uma mquina capaz de se mover mesmo sem a direo da vontade, mas somente com a disposio dos seus rgos. Em contraposio, o conhecimento da verdade seria competncia apenas do esprito. Com isso, o corpo era reduzido condio de objeto natural e destitudo de significao, impossibilitando a anlise da relao entre o corpo com um contexto scio-cultural. Cf.: DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 109-134. 23 TURNER, B. S. The body & society. Londres, Thousand Oaks, Nova Dli: Sage, 1999. p. 1-36; 60-82. O autor destaca que h, na abordagem fenomenolgica, uma nfase na questo filosfica da significao, em detrimento do corpo como construo e experincia social. Por isso, acredita que tal perspectiva seja limitada do ponto de vista sociolgico. 24 Segundo Furlan, Merleau-Ponty formulava que a vivncia espao-temporal e a dimenso simblica do comportamento faziam parte de uma nica experincia de mundo. Assim, no poderia biologizar a ao humana, como se fosse apenas mais engenhosa que a dos animais. O sentido da ao e do meio percebido seriam construdos com a ajuda da linguagem, cuja significao emergiria na conscincia da criana por meio da inteno significativa vinda de outro. Cf.: FURLAN, Reinaldo. A noo de comportamento na Filosofia de Merleau-Ponty. Estudos de Psicologia, Campinas, v. 5, n. 2, p. 383-400, 2000. 25 Para Foucault, o corpo estaria submerso em relaes de poder que o investiria, marcaria, dirigiria, supliciaria e sujeitaria. Pressupondo o poder como algo no meramente repressor, mas produtor de saber, Foucault estabelece o conceito de tecnologia poltica do corpo em Vigiar e punir, que se refere a um saber sobre o corpo que propiciaria sua submisso ao poder. FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Petrpolis: Vozes, 2008. p. 25-27. 26 Bourdieu postulou que o corpo objeto de investimentos tanto em sua forma perceptvel quanto em suas manifestaes individuais. Mesmo o que h de mais natural em aparncia, como as propriedades fsicas e os hbitos da pessoa, seria produto social que se perpetuaria a partir de suas condies sociais de produo. As propriedades corporais seriam apreendidas atravs de categorias de percepo 171

do corpo pelos historiadores.27 Esses autores no reproduziam as proposies cartesianas de que o corpo seria apenas uma mquina regida por leis naturais e cuja essncia seria oposta a uma mente com a qual mantinha pouco vnculo. A despeito de suas divergncias tericas, esses trs autores convergiam ao conceberem o corpo como indissocivel de um sujeito que o percebe, modela e utiliza num determinado contexto. Na dcada de 1970, quando se tornou comum os estudos historiogrficos acerca do tema, o corpo em si mesmo permaneceu num plano secundrio: as pesquisas eram dedicadas sexualidade ou demografia histrica. Conforme avalia:
O problema no era a falta de fontes documentais, mas sim, as perguntas que se colocavam s fontes. Neste momento, os historiadores preocupavam-se mais em questionar as relaes entre a vigilncia moral e a articulao do desejo, a infrao e a represso, os atos e a culpa.28

Foi nesse contexto que surgiram as anlises que versavam sobre a sexualidade no medievo, tais como as de Foucault,29 de Salisbury,30

e de sistemas de classificao socia que tenderiam a opor, numa hierarquizao, as caractersticas dos dominantes e a dos dominados. Os agentes aplicariam esses esquemas sociais aos seus prprios corpos, porque as reaes ou as representaes suscitadas nos outros pelos corpos desses agentes seguiriam essas categoriais sociais de representao. Assim, a incorporao desses esquemas decorreria da antecipao inconsciente das chances de sucesso de interao. Cf.: BOURDIEU, Pierre. Remarques provisoires sur la perception sociale du corps. Actes de la recherche en sciences sociales, Paris, v. 14, p. 51-54, 1977. 27 BURKE, P. O que Histria Cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. p. 97. 28 DEL PRIORE, M. Dossi: a Histria do Corpo. Anais do Museu Paulista, So Paulo, v. 3, p. 9-26, 1995. p. 13. 29 FOUCAULT, M. O Combate da Castidade. In: ARIS, Philippe; BJIN, Andr (Orgs.). Sexualidades Ocidentais. So Paulo: Brasiliense, 1985. p. 25-38. 30 SALISBURY, J. E. The Latin doctors of the Church on sexuality. Journal of Medieval History, Oxford, n. 12, p. 279-289, 1986. 172

de Brown31 e, mais tardiamente, de Le Goff.32 A despeito dos objetivos distintos de cada um dos trabalhos, em todos estiveram presentes os temas da associao entre sexo e pecado e do combate do cristo contra os desejos da carne. Mary Del Priore alegou que foi no final da dcada de 1980 que o corpo comeou a interessar ao historiador como espao constitutivo de laos sociais. Afinal, seus atos, gestos e prticas so elementos de uma cultura e retratam sistemas de valores.33 Foi nesse momento que comeou o desenvolvimento de pesquisas que explorassem outros aspectos da corporalidade para alm da sexualidade o que, obviamente, no levou ao abandono dessa ltima.34 Nessa busca por novos temas, surgiram investigaes que consideravam aspectos diversos da experincia corporal na Idade Mdia. O trabalho de Richard Sennett, por exemplo, narrou a histria da cidade no Ocidente atravs da experincia corporal, dedicando vrias pginas ao perodo medieval.35 Jean-Claude Schmitt, por sua vez, discorreu sobre a relao entre gestos e valores ticos.36 Caroline Walker Bynum publicou um livro sobre a idia de ressurreio do corpo.37
BROWN, P. Corpo e sociedade. O homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. 32 LE GOFF, J. A recusa do prazer. In: Amor e sexualidade no Ocidente. Porto Alegre: LP&M, 1992. p. 150-163. 33 DEL PRIORE, M. Op. Cit., p. 14-15. 34 O livro editado em 1997 por Lochrie, Mc Cracken e Schultz, Constructing medieval sexuality, assim como o artigo de 2003 de Gallego Franco sobre a sexualidade nas Etimologias de Isidoro de Sevilha, demonstram que o tema da sexualidade medieval no foi abandonado com o aparecimento de novas questes concernentes ao corpo. Cf.: LOCHRIE, K.; McCRACKEN, P.; SCHULTZ, J. A. (Eds.). Constructing medieval sexuality. Minneapolis: University of Minnesota, 1997; GALLEGO FRANCO, H. La sexualidad en Las Etimologas de San Isidoro de Sevilla: cristianismo y mentalidad social en la Hispania visigoda. Hispania Sacra, Madrid, n. 55, p. 407-431, 2003. 35 Nesse sentido, esse autor no um medievalista, mas um pesquisador que elaborou algumas reflexes sobre a Idade Mdia. SENNETT, R. Carne e pedra. O corpo e a cidade na civilizao Ocidental. Rio de Janeiro. So Paulo: Record, 2003. 36 SCHMITT, J. C. A moral dos gestos. In: SANTANNA, D. B. de. Polticas do corpo. Elementos para uma histria das prticas corporais. So Paulo: Estao Liberdade, 2005. p. 141-161. 37 BYNUM, C. W. The ressurection of the body in Western Christianity, 2001336. Nova York: Columbia University, 1995.
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Sobre Bynum, friso que foi que se posicionou mais explicitamente contra a nfase excessiva da historiografia medievalista na sexualidade e no pouco desenvolvimento de outros fenmenos da corporeidade. Num artigo publicado em 1995, Why all the fuss about the body? A medievalists perspective, alegava que, a despeito do debate historiogrfico acerca do sexo no medievo, a maior preocupao teolgica no perodo em relao ao corpo era com o sofrimento e a morte.38 Alm desses estudos que abordavam o corpo em si de maneira mais direta, surgiram investigaes que lidavam com elementos especficos da corporeidade at ento negligenciados pela maioria dos historiadores. Jacques Le Goff e Jos Rivair Macedo consideraram o riso como objeto de estudo.39 Leila Rodrigues da Silva pensou a questo da gula40 e do trabalho41 em regras monsticas de poca visigoda. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva, em seu artigo sobre um documento mdico de Pedro Hispnico, analisou idias e comportamentos relacionados sade e doena.42 Duby, por sua vez, fez breves ponderaes sobre a dor fsica no medievo.43
Idem. Why all the fuss about the body? A medievalists perspective. Critical Inquiry, Chicago, v. 22, n. 1, p. 1-33, 1995. p. 5. 39 Cf.: MACEDO, J. R. Riso, cultura e sociedade na Idade Mdia. Porto Alegre: Editora da Universidade. UFRGS, 2000; LE GOFF, J. O riso na Idade Mdia. In: BREMER, J.; ROODENBURG, H. Uma histria cultural do humor. Rio de Janeiro, So Paulo: Record, 2000. p. 65-82. 40 SILVA, L. R. da. A gula nas regras monsticas de Isidoro de Sevilha e Frutuoso de Braga. In: ENCONTRO INTERNACIONAL DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 4., 2001, Belo Horizonte. Atas ... . Belo Horizonte: PUC-MG/Associao Brasileira de Estudos Medievais, 2003. p. 649-657. 41 Idem. Trabalho e corpo nas regras monsticas hispnicas do Sculo. In: ENCONTRO INTERNACIONAL DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 5., 2003, Salvador. Atas.... Salvador: Associao Brasileira de Estudos Medievais, 2005. p. 192-198. 42 SILVA, A. C. L. F. da. Livro sobre a conservao da sade: uma contribuio portuguesa medicina medieval. Boletim Centro de Estudos Portugueses Jorge Sena, So Paulo, n. 15, p. 45-60, 1990. 43 DUBY, G. Reflexes sobre o sofrimento fsico na Idade Mdia. In: Idade Mdia, Idade dos Homens. Do amor e outros ensaios. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 161-165.
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Por volta da metade da dcada de 1990, com a difuso das pesquisas sobre o corpo e com a participao de historiadores renomados nesse debate, o tema da corporeidade ganhou uma projeo maior nos estudos medievais. A existncia de livros voltados a um pblico leigo em que constavam captulos dedicados ao assunto um indcio desse ganho de importncia. No Dicionrio temtico do Ocidente Medieval, h um verbete escrito por Jean-Claude Schmitt sobre a relao corpo e alma.44 No manual A civilizao feudal, de Jrme Baschet, um captulo inteiro dedicado ao tema.45 Por fim, houve a publicao de uma entrevista de Jacques Le Goff ao jornalista Nicolas Truong sobre o corpo no imaginrio e no cotidiano dos homens medievais.46 A produo diversificada dos autores citados, longe de constiturem a totalidade dos estudos hoje disponveis sobre o corpo, representam a variedade de objetos e de perspectivas de pesquisa sobre Idade Mdia disponveis atualmente no campo da Histria do Corpo. Assim, o corpo consiste numa categoria ampla de anlise, munindo o medievalista de mltiplas possibilidades de estudos. Minha pesquisa est inserida nesse contexto historiogrfico, ao problematizar os meios pelos quais a sade fsica preservada ou restabelecida. A aplicao da categoria corpo Para um estudo historiogrfico do corpo, necessria a ateno sua historicidade. Por isso, recorro maneira como David Le Breton o conceitua: o significante corpo uma fico elaborada social e culturalmente, tanto nas suas aes sobre a cena coletiva quanto nas teorias que explicam seu funcionamento ou nas relaes que mantm com o homem que encarna. Isto porque no h unanimidade nas sociedades humanas acerca de como caracteriz-lo. Assim, o corpo consiste numa linha de pesquisa, no numa realidade em si.47
SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e Alma. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Edusc, 2002, 2v. V. 1. p. 250-264. 45 BASCHET, J. A civilizao feudal. Do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006. 46 LE GOFF, J.; TRUONG, N. Uma histria do corpo na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. 47 LE BRETON, David. Op. Cit., p. 24-26; 32-33.
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A partir de tal referencial, possvel averiguar em minhas fontes que o termo latino corpus, traduzvel para o portugus como corpo, refere-se a algo distinto do seu equivalente atual no meu idioma. Conforme avalia SantAnna, o corpo ocupa um lugar de destaque, sendo objeto de imensas curiosidades, de intensas exploraes comerciais e de diferentes manipulaes cientficas e industriais.48 Le Breton, por sua vez, sublinha que o corpo hoje pensado como uma matria indiferente, ontologicamente distinto do sujeito e sobre o qual o indivduo deve agir a fim de melhor-lo. Na contemporaneidade, o corpo um fardo por conta da sua fragilidade, porm modificvel e aperfeiovel.49 Por outro lado, no medievo o corpo era considerado material e mortal, em contraposio com a alma, imaterial e imortal. Essas duas esferas humanas mantinham entre si uma relao de complementaridade tal que eram indissociveis. O corpo era o lugar das tentaes e o instrumento pelo qual a alma pecaria, podendo conden-la; por outro lado, poderia assegurar para a alma a salvao por meio da ascese.50 O apoio da bibliografia especializada fornece o suporte necessrio para o aprofundamento dessas especificidades do corpo na Idade Mdia luz do meu objeto de estudo, que a teraputica. Logo, meu projeto tributrio das reflexes desenvolvidas at o presente momento, recorrendo a tais consideraes para abordar um aspecto da corporeidade que ainda pouco compreendido: a teraputica, ou seja, os cuidados necessrios para a manuteno ou restabelecimento da sade. Consideraes finais Foi somente na dcada de 1970 que o corpo se tornou objeto comum da reflexo historiogrfica. At ento, eram poucos os estudos dedicados ao tema, inclusive os que discorriam sobre o perodo
SANTANNA, D. B. de. As infinitas descobertas do corpo. Cadernos Pagu, Campinas, n. 14, p. 25-249, 2000. 49 LE BRETON, David. Adeus ao corpo: antropologia e sociedade. Campinas: Papirus, 2003. p. 15-26. 50 LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p. 35-36; SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit., p. 250264.
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medieval. Assim, trabalhos como os de Marc Bloch, Kantorowicz e Pierre Courcelle eram excees, mas que, ainda assim, no explicitavam o corpo em si como algo influenciado pelo meio social e cultural do sujeito. A emergncia da Histria do Corpo decorreu da aproximao da Nova Histria com a etnologia e com a incorporao de novos objetos de pesquisa. Tambm foi influenciada pelas discusses filosficas do ps-Segunda Guerra Mundial, em que criticou-se a perspectiva cartesiana que reduzia o corpo a uma mquina, de natureza oposta mente que nele reside. Inicialmente, a maior parte da produo historiogrfica no campo foi dedicada sexualidade, ficando o corpo em si mesmo relegado a um plano secundrio. No mbito dos estudos medievais, Bynum criticou a nfase no tema do sexo em detrimento de outros aspectos da corporeidade, tendo em vista, sobretudo, que a questo mais recorrente entre os telogos da Idade Mdia concernente ao corpo era sobre a morte e o sofrimento. A difuso das pesquisas especializadas e o envolvimento de historiadores renomados no decorrer da dcada de 1990 fizeram com que o estudo do corpo ganhasse um papel destacado entre os medievalistas. Um desdobramento da relevncia atual dessas investigaes a veiculao, em livros destinados a um pblico leigo, de captulos dedicados ao tema. Minha pesquisa, sobre a teraputica em duas regras monsticas visigodas, norteada pelo conceito de corpo, conforme as reflexes do socilogo David Le Breton. Nesse sentido, acredito que no h uma forma universal de definir o que o corpo, uma vez que caracterizado de maneiras diferentes pelas variadas sociedades. O termo latino corpus, embora tendo o equivalente corpo em meu idioma, refere-se a uma realidade distinta. Cabe, em meus esforos investigativos, perceber as especificidades do corpo no perodo que estudo, recorrendo, para tal, s pesquisas desenvolvidas at o momento acerca da questo.

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OS ESTUDOS COMO ELEMENTO DE IDENTIDADE ENTRE OS FRADES DOMINICANOS NO SCULO XIII: OS CASOS DOS CONVERSOS E DAS MONJAS Carolina Coelho Fortes (Doutora PEM UFRJ Docente Gama Filho FGV) Introduo A Ordem dos Frades Pregadores, instituda em 1216, foi concebida inicialmente como um grupo de homens que teria como misso converter os hereges e erradicar seus erros. O papado no se lhes ops, mas de pronto lhes fez uma sugesto: que adotassem uma regra j aprovada. Afinal, eram muitas as casas religiosas. A S Romana, lutando a sua prpria batalha em busca de centralizao, precisava dar coeso s instncias eclesisticas, muitas delas arredias s suas determinaes. Havia pelo menos quarenta anos, por exemplo, que o papado vinha tentando convencer os clrigos de que eles deveriam instruir-se.1 Assim, os confrades de Domingos tomam para si o conselho de Inocncio, adotando a regra de Agostinho, mas tambm se alinham poltica de reforma papal, submetendo-se a Cria tambm no que dizia respeito necessidade de educao. Para tanto, os pregadores se armaram de um corpo legislativo que previa, no geral, e progressivamente tambm nos detalhes, um sistema educacional que servia para instruir a si mesmos e aos demais clrigos. Os frades pregavam, claro. Mas os registros deixados por eles mostram que a pregao estava em segundo plano, em termos identitrios, se comparamos seus esforos empreendidos neste campo aos dedicados construo da rede de escolas e converso de novios instrudos.
O Cnon 18 do III Conclio Lateranense (1179) estipula que os clrigos deveriam se instruir, o que ser fortalecido e ampliado pelo cnon 11 do IV Conclio de Latro (1215). Third Lateranan Council 1179. Disponvel em http://www. documentacatholicaomnia.eu/03d/1179-1179,_Concilium_Lateranum_III,_ Documenta_Omnia,_EN.pdf. Acesso em 09 de maro de 2011; FOREVILLE, Raimunda. (Ed.). Lateranense IV. Vitria: Eset, 1973. p. 168-9.
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Percebemos que a insistncia nos estudos faz transparecer o anseio de dar coeso interna Ordem, bem como de diferenci-la em relao a outros grupos eclesisticos, frades menores, clrigos seculares e monges. Entendendo a pregao como produto da instruo em teologia, os dominicanos no s foram os primeiros a estabelecer uma rede educacional slida que serviria de modelo para as demais ordens, como se aliava ao papado, com o qual contava para a concesso de benefcios que possibilitavam sua ao eclesistica.2 Essa foi a linha condutora de nossa tese de doutorado, que teve como marco cronolgico inicial situa-se o contexto que compreende a misso de Diego de Osma e Domingos de Gusmo no Languedoc, por volta de 1205, quando as experincias de pregao naquela regio comeam a destacar os elementos que posteriormente fariam parte da Ordem dos Pregadores. Optamos por analisar o processo de construo da identidade da Ordem at o ano de 1263, em que Humberto de Romans, seu quinto mestre geral, abre mo de seu cargo, aps empreender, por nove anos, uma reestruturao jurdica abrangente, inclusive, e principalmente no que se relacionava aos estudos. Nesse trabalho, em especfico, nos concentremos em dois documentos: as regras dos frades, como redigida em 1228, e a regra das monjas dominicanas, datada da dcada de 1250. Preocupa-nos evidenciar, nestes documentos, como e por que os frades pregadores buscaram construir sua identidade por meio dos estudos, sem ignorar que este processo foi irregular, uma vez que percebemos uma srie de tenses, tanto internas quanto externas Ordem, que, entretanto, contriburam para moldar esta identidade. Percebemos que a inteno de identificar o grupo de frades como um grupo de estudantes decorria, sobretudo, das instncias de autoridade dentro da Ordem, que, ainda que mal discernveis nas fontes, tinham seus mestres gerais como principais patrocinadores. Sabemos, no entanto, que no foram os nicos. Temos que lembrar, no entanto, que nas primeiras dcadas da Ordem, e certamente depois, os frades apostaram no proselitismo de homens oriundos das universidades,
PENNINGTON, Ken. Law, legislative authority and theories of government, 1150-1300. In: BURNS, James. (Ed.). Medieval Political Thought, c. 351450. Cambridge: University Press, 1995. p. 452-453.
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que rapidamente ascenderiam na hierarquia dominicana, e auxiliariam tambm na conformao de uma Ordem de estudantes e mestres. Pretendemos demonstrar que os dominicanos, mais do que pela pregao, definiam-se pelo estudo, inclusive nos casos que passamos a expor, que podem ser considerados como de grupos secundrios da Ordem: os conversos e as mulheres. As Constituies dos conversos O ltimo captulo das Constituies3 dedicado aos conversos. Assim eram chamados os leigos que ingressavam na Ordem. Desde 1216, esses eram considerados nas Constituies.4 Os conversi eram frades que no haviam sido revestidos das ordens sacras nem pretendiam faz-lo, a eles legava-se o trabalho manual. Foram considerados necessrios, pois, de acordo com o testemunho de Joo de Espanha no processo de canonizao de Domingos, durante o primeiro captulo geral da Ordem, o fundador havia sugerido:
Para que os frades se dedicassem integralmente aos estudos e pregao, o referido frei Domingos queria que os conversos de sua Ordem, embora sendo privados dos estudos, na administrao e no governo das coisas temporais fossem responsveis pelos frades que haviam estudado.5
As Constituies, ou Liber consuetudinum, uma srie de adaptaes da regra de Agostinho, feitas a partir de 1216, e que servir como guia da vida comum dominicana. Para este trabalho, nos baseamos especialmente na verso latina do texto presente no artigo de Tugweel. TUGWELL, Simon. The Evolution of Dominican Structures of Government, III: the early development of the second distinction of the constitutions. Archivum Fratrum Praedicatorum, Roma, v. LXXI, p. 5-183, 2001. p. 12. 4 KOUDELKA, Vladimir. (Ed.). Monumenta Diplomatica S. Dominici, Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum Histrica. Roma: Institutum Historicum FF. Praedicatorum, 1966. v. XXV. p. 73; TUGWELL, S. The evolution... Op. Cit., p. 121. 5 Et ut fratres fortius intenderet studio et predicationibus, voluit dictus frater Dominicus, quod conversi eius ordinis illiterati preessent fratribus literatis in administratione et exhibitione rerum temporalium. Acta canonizationis. In: LAURENT, M-H. (Ed.). Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorium Historica. Op. Cit., 1935. v. XVI. p. 144-5.
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Os frades capitulares, no entanto, no aceitaram a proposta. Talvez por isso a regra dos conversos, elaborada naquele Captulo, inspira-se na legislao cisterciense e no na premonstratense, como ocorre com vrias passagens das Constituies, porque mais do que esta, estabelecia uma clara distino entre clrigos e conversos. Isto resultou em que os conversos, ainda que fossem pares dos outros frades por fora de sua idntica profisso de f, constituam uma categoria parte, com sua prpria regra de vida e at mesmo com um hbito especfico.6 No deviam portar a capa, vestimenta prpria do clrigo, mas, assim como ocorria com os conversos cistercienses, ter dois escapulrios, diferentes em forma e cor: um longo e grande, em forma de casula gtica, de qualquer cor que no o branco (geralmente cinza ou preto), levado sob a tnica branca na igreja e fora do convento; o outro, mais curto e estreito, cinza, que era usado no convento como um avental de trabalho, a ser usado dentro do convento. essa marca aparente de distino levada sobre o corpo unese uma segunda, alm da prpria excluso dos votos religiosos: o impedimento do estudo. De acordo com Estevo da Espanha, o frade que se lembrou, em seu testemunho, de relatar aos legados papais a passagem sobre os conversos, Domingos teria claramente pretendido que estes se ocupassem da administrao da Ordem para que os demais frades pudessem estudar e pregar. Ora, se assim disse, era porque estava claro para todos, na reunio capitular de 1220, que os conversos no pregavam nem estudavam. Podemos ler nas regras dos frades conversos, que constitui o ltimo captulo da segunda distino: Nenhum converso poder se tornar cnego7 nem ter livros para estudar.8 Tornar-se cnego e ter livros para estudar aparecem como aspectos relacionados. E, assim como no podem passar a um estado integral de vida religiosa, representado pela tomada dos votos, tambm
LIPPINI, Paolo. San Domenico visto da suoi contemporanei. Bologna: ESD, 1998. p. 130. 7 Cnegos o termo usado nas Constituies para se referir aos clrigos. 8 Nullus conversus fiar canonicus, nec in libris causa studenti se audeat occupare. Constitutiones antiquae, II, p. 366.
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no devem: sair do convento sozinhos, mas sempre acompanhados por um clrigo ou outro converso. Era-lhes vetado, portanto, o livre ir e vir que marcava indistintamente a vida do frade pregador, que o possibilitava, entre outras funes, atender s escolas provinciais e gerais da Ordem. Mas o prprio impedimento de portar livros para estudar j era suficiente para afast-los daquela atividade que dava Ordem sua identidade. No sendo clrigos, no estavam aptos, nem sequer precisavam estudar. O estudo, portanto, era visto tanto como um valor, quanto como uma forma de distinguir conversos de clrigos. Possuir livros, e neles estudar, era uma espcie de bem simblico que auxiliava na organizao hierrquica da Ordem, na qual os clrigos encontravamse no nvel mais alto. relevante para o nosso argumento frisar que no h qualquer meno, na regra dos conversos, ao impedimento, bem como a permisso de que estes pregassem. Com isso no pretendemos defender que o faziam,9 mas que os frades no sentiram a necessidade de explicitar a atividade da pregao naquele trecho das Constituies. Nesta curtssima regra, composta, nas edies que temos em mos, de oito breves pargrafos, dos quais quatro tratam dos ofcios aos quais deveriam estar presentes os conversos, um estipula suas vestimentas, um estabelece a prtica do jejum e dois tratam de disposies gerais,10 encontra-se espao para proibi-los de estudar, mas no de pregar. Esta, aos nossos olhos, mais uma prova indistinta de que os dominicanos entendiam sua identidade, sobretudo, atrelada aos estudos. As Constituies das monjas Resta-nos, ainda, analisar um documento entendido como Livro de costumes produzido pela Ordem dos Frades Pregadores. Aquele que rege a vida das monjas que, desde ainda a vida de Domingos,
muito provvel que os conversos no pregassem, uma vez que a atividade da pregao estava condicionada a alguns anos de estudo obrigatrio, o que, como vimos, era vetado a eles. 10 Alm da curta frase que transcrevemos acima, ainda h disposies sobre a aceitao de novos conversos pelos priores provinciais e a proibio de que sassem sozinhos do convento.
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unem-se Ordem.11 Esse documento tem uma histria bastante controversa. Vicaire, Tugwell e Fontette defendem que suas origens se encontram nos instituta redigidos em 1212 para as monjas de Prouille.12 Smith e Lippini13 vem no documento o esforo dos frades em tentar moldar a vida das monjas a partir, especialmente, da unificao de casas de religiosas romanas, misso que Honrio III havia legado a Domingos.14 O texto das monjas reunidas no convento de San Sisto teria sido escrito pelo prprio fundador, que se baseara tambm na regra agostiniana. 15 Ele seria utilizado por Gregrio IX em 1232, como base para a vida das Irms da Penitncia de Santa Ins de Estrasburgo, que posteriormente foi suplementada por estatutos locais.16 Uma nova transformao no texto ocorreria, ao que tudo indica, em 1245, quando o papa Inocncio IV emite uma bula ordenando que a comunidade de monjas de Montargis fosse incorporada Ordem.17 Isso levou a
Como vimos, a primeira fundao organizada por Domingos dedicada um grupo de mulheres convertidas do catarismo, em Prouille. Cf.: VICAIRE, MarieHumbert. Histoire de Saint Dominique. Paris: Du Cerf, 2004. p. 248. 12 Ibidem, p. 268; TUGWELL, Simon. Notes on the Life of Saint Dominic. Archivum Fratrum Predicatorum, Roma, n. 65, p. 5-169, 1995; DE FONTETTE, Michellinne Pontenay. Les religieuses lage classique du droit canon. Paris: Vrin, 1967. 13 SMITH, Julie Ann. Prouille, Madrid, Rome: the evolution of the earliest dominican instituta for nuns. Journal of Medieval History, Oxford, n.35, p. 340352, 2009. p. 347; LIPPINI, P. San Domenico Op. Cit., p. 205-208. 14 As Constituies de San Sisto de Roma sobreviveram na cpia de uma bula de Gregrio IX, de 1232, em outra, de Nicolau IV, de 1291. Institutiones Ordinis monialium Sancti Sixte de Urbe. RIPOLL, E.T; BRMOND, A. (Eds.) Bullarium Ordinis fratrum praedicatorum, Roma, 1729. v. VII. p. 410. 15 SMITH, J. A. Prouille, Madrid, Rome. Op. Cit., p. 350-351. 16 No se tem notcia de quem escreveu esse texto, porque e quando o fez, mas percebese que est intimamente relacionado com a primeira distinctio das Constituies dos frades pregadores. KOUDELKA, Vladimir. Le Monasterium Tempuli et la fondation dominicaine de San Sisto. Archivum Fratrum Predicatorum, Roma, n.31, p. 5 -81, 1961. 17 BRETT, Edward. Humbert and the Dominican Second Order. In: ___. Humbert of Romans. His Life and Views of Thirteenth Century society. Toronto: PIMS, 1984. p. 63.
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que as monjas de Montargis adotassem a regra de San Sisto que, no entanto, se mesclaria ao texto revisado em 1241 das Constituies dos frades.18 Enfim, o Captulo Geral de 1259 estabelece uma regra para as monjas, que pretende homogeneizar o tipo de vida feminina em toda a Ordem.19 com base nesse texto que pretendemos entender a relao entre a Ordem Segunda e os estudos. Antes de nos lanarmos a esta anlise, no entanto, so necessrias algumas palavras a respeito do brao feminino da Ordem dos Pregadores. Essa relao teria princpio com a converso de certas nobres cujos pais haviam sido forados pela pobreza a confiar suas filhas aos herticos para que fossem educadas e criadas.20 Para alojar essas mulheres, Domingos fundou o convento de Prouille em 1206, e em 1212 elas j estavam supostamente enclausuradas sob um regime monstico apoiado pelo cruzado Simon de Montfort.21 Assim nasce a primeira casa feminina sob os cuidados de Domingos, mas ainda
Ao que tudo indica, essa nova regra teria sido escrita por Humberto de Romans que, alguns anos mais tarde, percebevendo a falta de coeso entre as regras seguidas pelas monjas da Ordem, requisitaria permisso ao papa Alexandre IV para redigir uma nova regra (em carta de 27 de agosto de 1257). BRETT, Edward. Op. Cit., p. 73. 19 Iniungimus districte et in virtute obediencie quod nulle mullieres pro sororibus habeantur a fratre quocumque nisi de quibus constiterit prioribus provincialibus in quorum provinciis sunt constitute quod auctoritate alicuius magistri ordinis vel capituli generalis vel alicuius pape cure ordinis sunt comisse. Priores autem provinciales inquisicione facta super hiis diligenti in sequenti capitulo magistro referant quot et quas et in quorum conventuum terminis de huiusmodi sororibus domos habeant. Acta, p. 98. 20 Ad susceptionem autem quarundam feminarum nobilium, quas parentes earum ratione paupertatis erudiendas et nutriendas tradebant hereticis, quoddam instituit monasterium, situm inter Fanum Iovis et Montem Regalem, nomen loci eiusdem Prulianum, ubi usque in hodiernum diem ancille Christi grata exhibent suo creatori servitia (...). Iordano de Saxnia. Libellus de principiis ordinis Praedicatorum, ed. H. C. Scheeben, p. 39. In: Monumenta Ordinis fratrum Praedicatorum Histrica. . Op. Cit., 1935. T. XVI. p. 39. 21 Smith defende que, nesses primeiros anos, no havia clausura entre as seguidras de Domingos. SMITH, Julie Ann. Clausura Districta: Conceiving Space and Community for Dominican Nuns in the Thirteenth Century. Parergon, Australia e Nova Zelndia, v. 27, n. 2, p. 13-36, 2010.
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no dos dominicanos, uma vez que a Ordem ainda no havia sido fundada. Ao contrrio do que pode indicar esse fato, a relao dos frades com as mulheres que pretendiam se unir a sua forma de vida no foi pacfica. Entre os dominicanos possvel rastrear as vrias proibies impostas pelos Captulos Gerais22 afiliao de casas femininas Ordem. Pregavam para as mulheres,23 mas resistiam fortemente a tom-las como irms. Domingos havia fundado ou trazido para a Ordem, ao todo, quatro conventos de mulheres,24 o que certamente mostra sua concordncia em relao vida religiosa feminina dentro dos preceitos estabelecidos por ele. Contudo, claro que esses preceitos no poderiam ser aplicados s mulheres sem que houvesse uma adaptao, j que, como o prprio nome indica, a misso principal dos dominicanos a pregao, e s mulheres vetada tal atividade desde incios do cristianismo (1 Tm 2, 12).25 necessrio que se leve em considerao, entretanto, que, nos primeiros anos de organizao desse movimento, Domingos e seus seguidores se entendessem como um grupo de cnegos regulares.26 Ou seja, provvel que a prpria misso dominicana ainda no estivesse muito clara para eles. O que explicaria a fundao dos conventos femininos por Domingos. As mulheres, ento, se inseririam na vida contemplativa. No entanto, conforme a misso se desenvolvia, os contornos especficos da Ordem iam se tornando cada vez mais
Dentro do recorte temporal imposto para a pesquisa, encontramos 8 proibies de afiliao de casas femininas Ordem ou cuidados das religiosas nas atas dos captulos de 1228 (presente nas Constituies), 1240 (Acta, p. 17); 1242 (p. 24); 1245 (p. 32); 1247 (p. 40); 1250 (p.53); 1256 (p. 83), 1259 (p.98). 23 CASAGRANDE, Carla. A mulher sob Custdia. In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle. (Dir.). Histria das Mulheres - A Idade Mdia. Porto - So Paulo: Afrontamento - EBRADIL, 1990. p 103. 24 Prouille, fundado em 1206; So Sisto, em 1211, Madrid, em 1220 e Santa Ins de Bologna, em 1223. 25 1 Timteo 2, 12. In: A Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2001. p. 2227. 26 CANETTI, Luigi. Intorno allidolo delle origini. La storia dei primi frati pedicatori. In: MELO, G. (Org.). I Frati Predicatori nel Duecento. Verona: Cierre, 1996. p. 9-51, p. 31.
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claros, e o lugar das mulheres entre eles comeou a se colocar como um problema. Outro empecilho existncia de um ramo feminino era a prpria natureza mendicante da Ordem. Os irmos pregadores sustentavam suas casas atravs da mendicncia. A vida em comum era organizada de tal forma que alguns membros de cada convento eram responsveis por buscarem recursos junto s comunidades urbanas. As mulheres no podiam deixar o campo privado do convento para esmolar.27 Como se sustentariam, ento? Em outras palavras, o aspecto econmico tambm servia como entrave para a adoo de casas de mulheres. Percebemos que, no perodo do sculo XIII em que analisamos os Captulos Gerais, esse era sempre o argumento mais utilizado.28 A casa de Prouille serviria, nos primeiros anos, como ponto de apoio para a pregao itinerante de Domingos e seus seguidores. Sem dvida respondia necessidade muito pragmtica de dar pousio s conversas. Mas s conseguimos discernir algo que podemos chamar de Ordem Segunda com a criao do convento de Santa Ins de Bolonha, epicentro legislativo da ordem, em 1219. Ali age impositivamente a monja Diana de Andal, pelo que podemos perceber em uma resposta a carta sua, escrita por Jordo da Saxnia:
Assim, sobre este assunto, no voltes a falar com ningum e vive na segurana de que nada mudou para vs. Com grande indiscrio procedeu quem te suscitou esta dvida, certamente com a inteno de atemorizarte em matria que nada h para se temer.29

O assunto ao qual Jordo se refere seria a primeira controvrsia em relao s casas femininas. O Captulo Geral de 1228 proibiu a aceitao de novos conventos. Ao mesmo tempo, franciscanos e cistercienses usavam o argumento de que o desenvolvimento do
PARISSE, M. As Freiras. In: BERLIOZ, Jacques (Org.). Monges e Religiosos na Idade Mdia. Lisboa: Terramar, 1994. p. 185-200, p. 196. 28 Esse argumento citado, em especial, nos captulos de 1240, 1242, 1250 e 1256. Nos demais, nenhum motivo dado para os impedimentos. 29 JORDAN DE SAJONIA. DEL CURA, A. (Ed.). Cartas a Diana Andal y a otras religiosas. Calaruega: OPE, 1984. p. 95.
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apostolado das mulheres absorveria suas energias, impedindo os irmos de professar seu prprio apostolado. A reclamao mais freqente entre os dominicanos era a de que o cuidado com as mulheres os desviava dos estudos. Em 1229 novamente os provinciais da Lombardia tentaram barrar a entrada das freiras na Ordem, mas Jordo protegeu Santa Ins, e apenas este mosteiro, da deciso, escrevendo depois a Diana que a proibio no havia maculado seu grupo. Em uma das suas cartas a Diana, ele explica que pretendia apenas prevenir os frades alemes de trazerem para dentro da ordem conversas de vida pecadora, o que ele esperava que Diana entendesse.30 Apesar de constantemente buscar impedir a filiao de novas casas femininas, teremos, em 1259, como elemento discutido e aprovado no Captulo Geral, o estabelecimento de uma regra que as conduzisse. Ali podemos ver o quanto, mesmo com todos os impecilhos que, ao longo de dcadas, as religiosas apresentaram para os frades, estes a entendem como parte de sua Ordem. Mais importante para nosso argumento, no entanto, que essa admisso das casas femininas conjuga-se atribuio de uma identidade semelhante s monjas. Porque, em dois momentos da regra, explicita-se que as monjas tambm estudavam. Na primeira delas, lemos:
Se uma monja estiver com alguma doena que no a debilite demasiado nem lhe tire o apetite, que no lhe seja concedido por conta disso dormir em colcho, nem se exima dos jejuns de costume, nem lhe seja permitido no refeitrio receber alimento especial. E quanto ao estudo e ao trabalho, esteja disposio da prioresa.31

Essa disposio baseada no captulo 11 da primeira distino das Constituies dos frades. Enquanto esta se alonga em captulos sobre os estudantes e os mestres de estudantes, estes so subtrados da Constituio das monjas, o que no impede que ameno aos estudos surja ali, quase de forma acidental. No entanto, ali est: quanto ao
30 31

Idem, Carta 48, p. 95. Utilizamo-nos da traduo de Lippini das Constituies de San Sisto presente em BOP, VII, p. 410. Regole delle Monache de S. Sisto in Roma. In: LIPPINI, P. San Domenico Op. Cit., p. 297. 187

estudo e ao trabalho, esteja [a monja] a disposio da prioresa. Esta uma indicao clara de que, embora no fosse o centro da vida monstica feminina dominicana, as mulheres dessa Ordem tambm estudavam. O estudo aparece ao lado do trabalho, atividade amide tratada na regra. As religiosas deveriam se sustentar com o produto de seu prprio trabalho, como fica implcito na seguinte disposio:
Assim como o cio inimigo da alma, e pai e nutridor do vcio, que nenhum irmo do convento fique ociosa, mas sempre que puder faa algo, porque no cai facilmente em tentao quem est ocupado em fazer uma boa obra. Deus, de fato, disse ao homem que deve procurar seu alimento com o suor de seu rosto e o apstolo afirma que quem no quer trabalhar, no comer, e o profeta: Vivers do trabalho de suas mos e sers feliz gozando de todos os bens.32

Desta forma, embora no se declare diretamente que as monjas devam viver do produto de seu trabalho, as passagens bblicas citadas so mais do que o suficiente para colocar a obrigatoriedade do trabalho como um dos pontos mais salientes da vida das religiosas. A relao entre estudo e trabalho poderia nos levar a concluir que o estudo toma vulto tambm em sua vida cotidiana, o que contradito pela escassez de referncias a ele nas suas Constituies. A nica outra meno surge no captulo 18, sobre o trabalho:
(...) Exceto nos momentos em que devem se ocupar da pregao, da leitura, da preparao do ofcio do canto e do estudo das letras, todas as irms devem estar sempre ocupadas, de acordo com as disposies da prioresa, no trabalho manual.33

Essa passagem nos deixa ver, em poucos detalhes, o que estudavam as monjas: letras. Elas deviam ser letradas, alfabetizadas. comum encontramos, ao longo do sculo XIII, monjas escritoras, como
Regole delle Monache de S. Sisto in Roma. In: LIPPINI, P. San Domenico Op. Cit., p. 310. 33 Ibidem, p. 310-311.
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ocorre com Diana de Andal.34 Mas nos deparamos com exemplos igualmente numerosos de monjas iletradas, como o caso de Ceclia Romana.35 Isso pode nos indicar que os estudos no assumiam a forma sistemtica de organizao que ocorria entre os frades, ao mesmo tempo em que podemos aventar a possibilidade de que, aquelas religiosas que acreditavam encontrar proveito com as letras, dedicavam-se ao seu estudo. O que mais nos chama a ateno, no entanto, a necessidade sentida pelos monges, responsveis pela redao das Constituies das monjas, em, ainda que de forma muito insipiente, inseriram no dia a dia das monjas o espao para o estudo. Este, lembremo-nos, havia sido vetado para os conversos. O estudo, portanto, surge entre os religiosos da Ordem, aqueles que tomavam os votos sagrados, como uma forma de estar mais prximos de Deus. Para as mulheres o estudo da filosofia sequer aparece como uma possibilidade, dada a noo generalizada de que elas no tinham capacidade de alcanar ou compreender as sutilezas e dificuldades do pensamento racional, condio para o saber teolgico.36 Apesar disso, era elemento de maior necessidade conferir Ordem dos Pregadores coeso, um trao que os discernisse das demais ordens e instncias da hierarquia eclesistica. Esse trao, como temos defendido, encontrou-se nos estudos. E era de tal importncia para sua identidade que at mesmo s mulheres, seres considerados de segunda categoria, foi impingido.

Diana de Andal, monja da casa de Santa Ins de Bolonha, a destinatria mais freqente das cartas de Jordo quela comunidade. Embora no tenha sobrevivido nenhuma de suas missivas a Jordo, fica claro em suas cartas que Diana o contactava freqentemente por escrito. 35 Ceclia, monja do convento de San Sisto, dita os milagres perpetrados por Domingos a outra monja domesmo convento, porque ignora inteiramente a gramtica. Cf.: FORTES, Carolina. A Escritora Ignora Inteiramente a Gramtica: Ceclia Romana, seu relato e a Ordem dos Pregadores. SILVA, Andria C. L. F. da ; SILVA, Leila R. da (Orgs.). SEMANA DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 8., 2007, Rio de Janeiro. Atas Rio de Janeiro: PEM, 2008. p. 37-43. 36 RANFT, Patrcia. Women in Western Intellectual Culture, 600-1500. New York: Palgrave McMillan, 2002. p. 145-147.
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GENEALOGIA POLTICA COMO IDENTIDADE NOBILIRQUICA. O ESTUDO DA CRNICA DO CONDE D. DUARTE DE MENESES (SCULO XV) Daniel Augusto Arpelau Orta (NEMED/UFPR) A proposta desta comunicao foi continuar a pesquisa que procura analisar um corpo documental composto de crnicas escritas em Portugal na segunda metade do sculo XV, e centra-se na observao dos objetivos para tais composies, e nas estratgias empregadas para enfatizar alguns valores morais e vnculos pessoais. Conforme ser apresentado, as crnicas podem ser entendidas em conjunto, como um projeto de recuperao de memria da ocupao e conquista ibrica na regio africana em ordem cronolgica, e vinculao genealgica dos seus protagonistas. Nelas, tambm, foram observadas algumas particularidades que distanciam os documentos, e talvez possam ser entendidas pelo contexto de redao e solicitao, com propsitos diversos. Em estudo sobre alguns tpicos valorativos presentes na Crnica do conde D. Pedro de Meneses, em especial a nfase da boa conduo do comando pelo conde, os argumentos da hierarquia social, e os conflitos entre grupos que demonstravam interesses distintos na permanncia em Ceuta, notou-se tambm a insero no relato de aes e qualidades do filho de Pedro de Meneses, o depois conde Duarte de Meneses.1 O que foi sintomtico para um estudo mais detido naquela incluso foi o fato desta ocorrer textualmente como uma ruptura, alterando o peso descritivo dos protagonistas que ocupavam no documento. Como hiptese de trabalho, pensou-se que tal mecanismo surgia como uma necessidade de vinculao no contexto narrativo do filho
Maiores detalhes podem ser encontrados na dissertao de mestrado que analisou aquele documento, em especial o terceiro captulo. Cf. ORTA, Daniel Augusto Arpelau. Tamtas cousas notaveis pera escrever: relaes de poder e perfis e ideais na Crnica do Conde D. Pedro de Meneses de Gomes Eanes de Zurara (1385-1460). Dissertao (Mestrado em Histria). Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2010.
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com seu pai, pela condio de ilegtimo, mas com boa reputao em aes militares; consequentemente cogitou-se na importncia dele aos interessados na composio do relato, que possivelmente teriam alguma relao familiar ou social. Sabendo da existncia da crnica escrita para narrar os acontecimentos de Duarte de Meneses, elaborada posteriormente, optou-se por estudar os dois documentos em separado, a fim de evitar a interpretao de um sobre o outro, ou ponderar apenas sobre seus dados internos, principalmente por consider-los como produtos de dois momentos, ainda que elaborados pela mesma pessoa em espao de tempo curto, e que a princpio atenderiam a mesma finalidade. No estudo da presena de Duarte de Meneses na crnica de seu pai, com base naquelas premissas acima descritas, e em estudos sobre crnicas do mesmo recorte espacial e temporal, chegou-se a algumas concluses que de certa forma orientam o presente trabalho. Tanto Marcella Lopes Guimares2 como Ftima Regina Fernandes3 observaram algumas estratgias e usos polticos que as crnicas rgias tiveram na sociedade portuguesa do sculo XV, em especial a cristalizao de valores acerca do passado do reino. Ambas as pesquisadoras detiveram ateno no papel da nobreza como aliada do rei, e que aes poderiam ser justificativas como prerrogativas aos descendentes. Desta forma, e analisando os documentos escritos por Zurara, chegou-se a sugesto do conceito de genealogia poltica,4 entendido como uma estratgia discursiva, geralmente por
GUIMARES, Marcella Lopes. A Stima Idade de Ferno Lopes: novo tempo para os prncipes de Avis? In: DOR, Andrea; LIMA, Lus Filipe Silvrio; SILVA, Luiz Geraldo (Orgs.) Facetas do Imprio na Histria: conceitos e mtodos. Braslia: Editora Hucitec, 2008. p. 199-211. 3 FERNANDES, Ftima Regina. A construo da sociedade poltica de Avis luz da trajectria poltica de Nuno Alvares Pereira. In: JORNADAS LUSOESPANHOLAS DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 6., 2008, Batalha/Alcobaa/ Porto de Ms. A Guerra e a sociedade na Idade Mdia. Porto de Ms: Almondina, 2009. v. 1. p. 421-446. 4 A primeira definio deste conceito foi ensaiada na dissertao de mestrado mencionada na primeira nota desta comunicao, e melhor desenvolvida em artigo que engloba o estudo dos textos cronsticos em Portugal do sculo XV. Cf. ORTA, Daniel Augusto Arpelau. N soomemte tinha elle homrra pello padre, mas per sy
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aproximao linhagstica, onde os acontecimentos pretritos so selecionados de forma a vincular valores e pessoas como justificativas de posies polticas; ou ainda, como maneira de traar a origem de prerrogativas questionadas no contexto de redao dos documentos, isto , recuperando pelo passado e em suporte socialmente reconhecido elementos tradicionalistas, no objetivo de garantir privilgios e afirmar a aproximao de determinadas prticas. Maria Teresa Brocardo,5 pesquisadora da rea de lingustica histrica e responsvel pela ltima edio publicada da crnica de Pedro de Meneses, realizou uma comparao entre as crnicas de Pedro e Duarte de Meneses, observando uma repetio de episdios narrados em ambas. A partir desta constatao, a passagem quase literal de acontecimentos de um texto para outro pode indicar a confirmao da importncia de Duarte de Meneses, aproveitando-se de um relato j composto para acrescentar sua histria em formato cronstico especfico ao personagem. A prtica da genealogia poltica, portanto, necessita de uma preparao textual que permita representar os valores objetivados, num auge de atributos; no entanto, como se trata de um projeto concebido como convico de tais qualidades, tal construo depende igualmente das condies para sua elaborao, e nisso os casos de Ferno Lopes e Gomes Eanes de Zurara se mostraram positivos, pela existncia das crnicas, gradaes de valores e vinculaes pessoais, conforme os estudos citados demonstraram. Para esta comunicao, o conceito de genealogia poltica ser aplicado aos pedidos de solicitao dos textos, com os respectivos interesses e vinculaes de identidade nobilirquica e rgia, isto , com os provveis usos e a importncia dos documentos consultados para a sociedade poltica portuguesa no sculo XV. Foram analisados os objetivos de Dom Afonso V e das duas irms de Duarte de Meneses, Dona Beatriz e Leonor de Meneses. Na Crnica do conde D. Duarte de Meneses, existem duas referncias sobre a solicitao do texto. Na primeira, uma carta
mesmo. Genealogia poltica, servio e escrita cronstica em Portugal (1430-1460). Histria da Historiografia, Ouro Preto, n. 7, p. 125-144, nov./dez., 2011. 5 BROCARDO, Maria Teresa. Variao nas Crnicas de Zurara. Cahiers de linguistique hispanique mdivale, Lyon, n. 22, p. 227-243, 1998. 192

anexada ao manuscrito, o rei Dom Afonso V pede notcias de Zurara, que estava na frica coletando dados para o texto: [...] estando por seu mandado em Alcacer Ceger ordenando e ajuntando os grandes seruios que a ele e aa sua coroa real tinha feytos o valeroso e eccelente capita e muyto Jlustre conde dom Duarte de meneses, pera a coronica e historya que delles lhe mandaua fazer. 6 O monarca elogia a atividade de cronista, por preservar uma memria, e confia no que ele iria fazer. Interessante observar que no incio da crnica, Zurara apresenta duas objees para escrever o texto: que tinha muitos servios a realizar no regimento do tombo, e que no detinha tanta erudio para tal funo. Esta escusa, inclusive, era recorrente em outros textos, e foi entendida como expediente retrico a fim de potencializar as qualidades dos narrados pela apresentada carncia de argumentos e habilidade com as letras.7 No incio da crnica, Zurara afirma que o rei Afonso V estava bem interessado pelo pedido, e isto creo eu muyto alto princepe que serya por que nom auya muytos dyas que o uirees acabar sua uida antre os mouros por defensom de uossa pessoa na serra de Benacofu [...] que poer sua uida por defender a uossa [rei] [...] Assy quis uossa alteza que tam assijnado seruio nom passasse sem perpetua nembrana.8 O apreo do rei com Duarte de Meneses est claro, ainda mais pela situao onde o fronteiro teria defendido o rei no confronto com os muulmanos at sua morte.9 A aproximao temporal do fato e
6 ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Duarte de Meneses. Edio diplomtica de Larry King. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, 1978. p. 41. Nas citaes, os destaques no esto contidos na verso impressa consultada, e servem para enfatizar os pontos analisados. 7 ORTA, Daniel Augusto Arpelau. Tamtas cousas notaveis pera escrever... Op. Cit., p. 81-83. 8 ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Duarte de Meneses... Op. Cit., p. 44-45. 9 Apesar de morrer quando estavam em combate, a circunstncia que ocorre a sua morte acidental, conforme o relato: E por que elle auya as pernas curtas e desy armado e apressado dos contrayros e desacompanhado nom pode tam legeyramente caualgar como lhe compria e teendo o pee ezquerdo no estribo cujo loro era mais comprido que as suas pernas requeryam quando quis lanar o pee dereito pera a outra parte tocou o cauallo nas ancas com a espora. o qual lanando pernadas deu outra uez com elle no chao onde deu grande paancada da cabea de que ficou assaz ferido porem acordado. ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Duarte de Meneses... Op. Cit., p. 354.

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seu impacto devem ter despertado no monarca um sentimento de recompensar tal dedicao e expresso de amizade, e a exaltao de gestos exemplares seria ento uma forma de memria e agradecimento. A prpria experincia do combate, e a morte do conde devem ter causado no rei um impacto emocional, o que tambm parece coerente ao pedido e sua gratido atravs das letras. Deve-se lembrar, tambm, da orientao do monarca cristo contra o muulmano, expressada em aes militares e convocaes de cruzadas na cristandade.10 Vendo um sdito aderir com bastante intensidade tal causa, a preservao em letras dos gestos pode ser entendida como confirmao de suas prprias convices. O manuscrito ainda contm uma cpia da carta onde o rei faz Duarte de Meneses conde de Viana de Caminha, datada de 6 de julho de 1460, isto , cerca de 4 anos antes de sua morte. Bastante sintomtico o cabealho da carta: [...] por mostrar ho agradeimento de hum ta virtuoso Rey, e os merecimentos de hum ta singular criado, a quem elrrey (no satisfeyto com a merce e onrra que em suas coronicas mays lhe daua; nem do que aqui delle dezia e confessaua) lhe mandou fazer por o seu coronista esta em particular.11 Pelos trechos apresentados, podem-se sugerir duas situaes para a escrita daquele comentrio: em 1460 mesmo, pois j estaria em curso a escrita da crnica de Pedro de Meneses, onde Duarte figura no fim do livro, como j assinalado. Ou ento este cabealho foi escrito quando do trmino da composio da crnica, em 1464, pois se refere a ela, mas tratar-se-ia da cpia de uma carta de 1460. No resta dvida que o monarca se sentia tocado pelos gestos de Duarte de Meneses, e pensara em retribuir com fidelidade sua famlia. Parece, portanto, que o manuscrito interessaria como produto poltico-cultural de um ramo familiar dos Meneses, bastante especfico
Sobre isso, Armindo de Sousa parece bem seguro em sua opinio dos rumos dados pelo monarca frente ao contexto tardio de convocaes de cruzadas no Ocidente medieval. Cf. SOUSA, Armindo de. Realizaes. In: MATTOSO, Jos (Dir.) Histria de Portugal. A monarquia feudal (1096-1480). Lisboa: Crculo de Leitores, 1993. 11 ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Duarte de Meneses... Op. Cit., p. 358.
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quanto ao conde, pois alm da crnica com o elogio ao protagonista, com seus exemplos a serem seguidos, e a explcita reverncia do monarca, a carta conferia garantias de privilgios, jurisdies e rendas, confirmando seu papel de confluncia aos interesses rgios; ambos os documentos ganham maior peso simblico por estarem em conjunto, e direcionarem o entendimento da crnica como justificativa de aes no passado, comprovados pela carta e pelos acontecimentos histricos, alm de retribuies simblicas e materiais. No caso do pedido da Crnica do conde D. Pedro de Meneses, observa-se que a solicitao parte de Dona Leonor de Meneses, segunda filha do capito de Ceuta:
E assy que ho b desejo e vomtade deste rrey dom Affomso foy a primipall causa de se esta obra comear e acabar e desy rrequerimemto de ha filha daquelle comde que se chamava dona Lianor de Meneses, molher por erto virtuosa e de grde saber, a quall ffoy casada com dom Fernamdo, bisneto dell rrey dom Joho e filho primogenito do illustre e virtuoso primipe dom Fernamdo que ffoy duque de Bragama e marques de Villa Viosa, comde dArrayolos e dOurem e de Barellos e de Neiva e senhor de Chaves e de Momforte. 12

Considerando 1458 como a provvel data do incio desta crnica, segundo Rita Costa Gomes,13 Dom Afonso V j seria rei em Portugal h quase 10 anos, mas talvez ainda no to prximo de Duarte de Meneses; dentre as justificativas para a concesso do ttulo de conde estava a defesa valente de Alcacer Ceger em dois cercos, ou seja, atos posteriores a conquista daquela praa em 1458.14 No incio do
ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Pedro de Meneses. Edio e estudo de Maria Teresa Brocado. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1997. p. 175. 13 GOMES, Rita Costa. ZURARA. In: LANCIANI, Giulia; TAVANI, Giuseppe. (Orgs.) Dicionrio da literatura medieval galega e portuguesa. Lisboa: Editorial Caminho, 1993. p. 687-690. 14 SERRO, Joel; OLIVEIRA MARQUES, A. H. (Dir.) Nova Histria da Expanso Portuguesa. A expanso quatrocentista. Lisboa: Editorial Estampa, 1998.
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segundo livro desta crnica, ainda, outro dado indica o transcorrer do tempo na escrita, pois [...] segumdo as cousas que se amte e depois seguyr, assy esta idade [Ceuta] como em Allcaer, des que o ell rrey dom Affomso filhou aos mouros, manyfestas for as maravilhas que fez ho senhor Deus pello seu povo cristo.15 Ou seja, neste ponto da escrita, o relacionamento do conde Pedro com o monarca Dom Duarte j seria mais prximo, o que pode justificar inclusive sua insero na crnica de Pedro de Meneses, por isso a ruptura narrativa do personagem observada. Assim, no estudo e leitura da crnica do primeiro governador de Ceuta, considerou-se que tal pedido teria a funo de recuperar a histria de seu pai, por vontade de Leonor de Meneses, mostrando qualidades e os vinculando aos feitos do reino. Pode-se incluir como finalidade a vontade do rei em saber dos feitos de Pedro de Meneses e seus comandados, exaltando a memria dos portugueses em frica, pois por erto o auto deste primipe deve ser pera sempre de gramde louvor, tamto mayor quamto se comsyrar que elle amtepos o louvor dos outros a sua propia fama.16 Zurara, atravs do pensamento aristotlico, afirma que relatar fatos passados significaria partilhar daquelas aes: e porque ho filosafo diz que toda cousa que move outra move virtude do primeiro movedor, n ficar aquelle tam exellemte rrey apartado de todo da gloria e louvor que aquelle comde e os outros nobres cavaleiros per fora de seus corpos e fortaleza de seus coraes naquella cidade ganharam.17 Desta forma, no haveria conflito de interesse entre Dom Afonso V e Dona Leonor de Meneses, ao contrrio, ambos viam na crnica um espao de propaganda de modelos, exemplos e filiaes de projetos e pensamentos postos em prtica.18 Os acontecimentos em frica anteriores aos praticados
ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Pedro de Meneses... Op. Cit., p. 534. 16 ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Pedro de Meneses... Op. Cit., p. 174. 17 Idem. 18 O rei, segundo Zurara, queria ainda traduzir a crnica para o latim, visando uma divulgao dos feitos do reino na cristandade latina. [...] porque no soomemte se contemtou de hos fazer escrever nosso propio vullgar portugues, mas aymda os fez traduzir aa llymgua llatina, porque n soomemte os seus naturais ouvessem
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por Dom Afonso V assumiam, assim, uma importncia maior pela recuperao historiogrfica, confirmando suas premissas e vontade de guerra ao muulmano. No h dados para um parmetro do relacionamento de Leonor de Meneses com seu irmo Duarte na crnica de seu pai. Parece que cada um seguiu as funes delegadas por este, no interferindo nas atribuies alheias: Duarte de Meneses fazendo honra por si mesmo, e Leonor de Meneses cuidando da Fazenda. A considerar, por exemplo, que quando Pedro de Meneses se ausenta de Ceuta para ir ao reino, deixando cargos para ambos, mesmo Duarte sendo muito novo para o comando da cidade, no h qualquer meno de problemas quanto a isso por parte deles, ao contrrio.19 No ltimo relato de Zurara, entretanto, o relacionamento entre os filhos mostra-se muito distinto, principalmente sobre os objetivos polticos e pretenses destes. Apesar de no existir no documento o ano de tal situao, sabe-se que Pedro de Meneses encontrou-se com o ainda infante Duarte e o rei Dom Joo I, ou seja, antes de 1433. No caso do filho Duarte, este faz o seguinte pedido ao pai: E peaaes a elRey que ponha em mym esta capitanya pois per rezam a nenhuum tanto nom perteece o que a elRey nom fica por conhecer E com isto nom soomente fazees mercee e bem a mym mas aa mayor parte de uossos criados e seruidores. e principalmente aaquelles que moram em esta cidade. os quaaes seram per mym agasalhados como he rezom.20 Pedro de Meneses se mostra emocionado com a proposta, e
conheimento e saber das gramdes cavalarias daquelle comde e dos outros que com elle comcorrero, mas que aymda fossem manyfestos a todo conheimemto de toda a nobreza da cristamdade (ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Pedro de Meneses... Op. Cit., p. 175-176). Tal verso seria encomendada ao Mestre Mateus de Pisano. Da crnica de Pedro de Meneses no se conhece verso latina, apenas uma adaptao do texto de Zurara sobre a conquista de Ceuta em 1415. Cf. MATEUS DE PISANO. Livro da Guerra de Ceuta escrito por Mateus de Pisano em 1460. Organizao e traduo de Roberto Correa Pinto. Lisboa: Academia das Scincias de Lisboa, 1915. 19 A este respeito, consultar o terceiro captulo, onde uma anlise de seu comportamento foi feita. Cf. ORTA, Daniel Augusto Arpelau. Tamtas cousas notaveis pera escrever... Op. Cit. 20 ZURARA, Gomes Eanes de. Crnica do Conde Dom Duarte de Meneses... Op. Cit., p. 66. 197

comenta que fora a posio de sua filha Beatriz, [...] tijnha voontade requerer pera ty [Duarte] nam tan soomente a capitanya mas o al que me tu aJudaste a guaanhar, ou seja, a irm de Duarte teria preferncia herana, pela condio de nascimento. Beatriz de Meneses, inclusive, se mostrou atenta a tal vontade de Duarte, chamando seu pai e pedindo que ele deixasse a cidade para seu marido, Dom Fernando de Noronha, neto dos reis Dom Fernando de Portugal e Dom Henrique de Castela.21 A outra irm de Duarte, Dona Leonor de Meneses, a que pediu a Dom Afonso V a crnica de seu pai, entra na disputa, pois segundo o cronista:
A ffama dos feitos de dom Duarte. assy como comeou de crecer. assy cercou os coraoes de muytos specyalmente de sua Jrma dona Lyanor a qual era filha segunda daquelle conde molher sesuda. e que o padre muyto amaua. e em cuJa mao era toda sua fazenda. Esta comeou de pensar no nome que seu yrmao cobraua. e no grande amor que lhe o padre por ello guaanhaua.22

Pedro de Meneses havia delegado a ela os cuidados da Fazenda, o que de certa forma conferia poder e controle sobre algumas pessoas. O contato com o judeu mdico Josepe Zarco permitiu que colocasse em prtica um plano para atrapalhar a fama de Duarte de Meneses no reino, segundo o relato de Zurara na Crnica do conde D. Duarte de Meneses: Dona Lyanor hora fosse per conselho do Judeu ou doutro ou de ssy meesma. trabalhaua quanto podya por abater em seu yrmao. E assy em Cepta como em Portugal per seu aazo e dalguuns fidalgos que se sentyam daquella Jnfirmade os feitos de dom Duarte nom recebyam aquelle uerdadeyro louuor que merecyam.23 Apesar do tom hipottico, a imagem de intriga atrelada ao judeu, que poderia ter aconselhado Leonor a agir de forma a prejudicar seu meio irmo. Para tanto, pediu a seu pai que enviasse em embaixada a Portugal um cavaleiro de sua casa, chamado Vasco Domingues. De acordo com o relato, este cavaleiro se encontrou com o rei e lhe teria dito:
Idem, p. 67. Idem, p. 92. 23 Idem, p. 93.
21 22

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Senhor disse aquelle caualleyro a elRey. o conde meu Senhor uos enuya per mym dizer que uos sabees bem os grandes trabalhos e perigoos em que elle ata agora foy por guardar e defender aquella uossa cidade. E que elle he Ja uelho e adoorado e que nom tem cousa em este mundo de que mayor cuidado tenha que de sua filha dona Lyanor assy pollas muytas bondades que em ella conhece. [...] Que pede aa uossa alteza que lhe dees uossa carta ou aluara per que uos praz de dardes aquella capitanya a quem quer que casar com aquella sua filha.24

Percebe-se como Leonor de Meneses procurou transmitir atravs de Vasco Domingues sua inteno, ainda mais por passar uma mensagem ao rei como se fosse a vontade de Pedro de Meneses, e como este a preferia no cargo de controle. Ultrapassaria o desejo ideal do capito de Ceuta pela transmisso ao filho, ou a preferncia pela primogenitura de Beatriz de Meneses. O rei desconfia por saber do apego do capito ao filho e pergunta por que [...] nom manda o conde requerer isso pera seu filho pois he homem e que trabalha tanto por auanteiar em sua honra, o que respondido que o prprio no se considerava apto ao cargo, ou seja, comandar uma cidade como Ceuta. Alm disso, Vasco procura divergir das notcias que o monarca recebia sobre Duarte de Meneses:
E ainda Senhor digo eu a uos. as cousas que uos ca contam nom som la tamanhas como se ca rezoam. elle he filho do conde e nos outros somos seus criados e por cuydarmos que lhe fazemos prazer dizemos as cousas muyto mais largamente do que som. mas por dizer uerdade as suas cauallaryas nom sam tantas nem taaes per que elle per ellas seia digno de muyto louuor.25

At poderia considerar a literalidade da fala de Vasco Domingues, mas Zurara logo em seguida julga tal atitude conforme o interesse
24 25

Idem. Idem, p. 94. 199

de Leonor: Estas cousas dezya a assy Vaasco dominguez pensando que per ally arrecadarya pera sua Senhora todo o que ella deseiaua ca era seu amo e a criara nos braos e recebya della honra e mercee e muyta mais speraua de receber.26 Ou seja, tratava-se mesmo de uma difamao do irmo em nome do interesse pela sucesso do comando da cidade, que parecia estender aos prximos de Leonor de Meneses, que se beneficiariam com tal configurao. O rei acaba por negar tal pedido, considera que Duarte poderia governar, mas que no v problemas em deixar para Dom Fernando de Noronha, por suas qualidades e por estar casado com a primognita Beatriz de Meneses. Apesar de Duarte de Meneses pedir a capitania de Ceuta a seu pai, no h referncia de que agiu a fim de prejudicar ou interferir na escolha alm daquele primeiro pedido; optou, sua maneira, pela guerra e reconhecimento atravs do servio, o que parecia ao contexto mais eficaz no campo do relacionamento poltico rgio-nobilirquico, ao menos percebido pelos gestos do monarca em anlise. Aliado aos atos de confronto blico, os elogios Duarte, presentes nas duas crnicas, atingem o tom de memria e exemplo, e a descrio de intrigas e inveja como anti-modelo. Duarte no foi capito de Ceuta como primeiro pediu ao pai, e passada uma imagem de que recebeu de seu pai a formao e incentivo, convertidos em servio causa crist e da monarquia; com a conquista de Alcacer Ceguer em 1458, e outros feitos sob a gide da cristandade, conquistou tambm respeito posterior, sendo um aspecto de valor aristocrtico buscado naquela sociedade. O conflito e disputa por espao poltico e reconhecimento eram constantes, tanto que muitos cavaleiros boicotavam planos de Duarte por considerar este nom lidimo nem erdeyro, o que o preocupava. Mesmo assim, toma partido de aes e obtm licenas que foram bem sucedidas, aumentando a inveja e dio entre seus pares: ca aquelles que eram tocados da maldade de enueia nom podyam aos outros ouuyr allegremente o aqueecimento daquelle feito ante buscauam camjnhos per que fezessem menos na bondade do feito ainda que aa fim nom

26

Idem. 200

podyam sconder a luz com as treeuas.27 Observando tais relatos, e considerando a importncia do cargo de capito, os interesses prprios mostram-se, tambm, condicionados num contexto onde o peso das decises personalistas era alto. Em outros termos, apesar da condio de ilegtimo, e de suas irms Beatriz e Leonor, a demonstrao de concordncia e sintonia com as pessoas certas poderia, tambm, facultar a escolha da concesso de autoridade por conta do servio. Tais ideias auxiliam, desta forma, analisar as crnicas portuguesas a partir de vrios pontos: como pedidos de filiao identitria, retribuio de gestos e compromissos pretritos, exemplos a serem reproduzidos e difundidos, expresso e confirmao de aproximaes pessoais e arranjos sociais. A viabilidade do conceito de genealogia poltica pode ser pensada de duas maneiras. A primeira toma o termo como recuperao de uma histria familiar, como no caso da solicitao de Leonor de Meneses para a crnica de seu pai. Ainda que aqueles acontecimentos fizessem parte da histria rgia portuguesa, capitaneados por Pedro de Meneses, atraiam a ateno do rei Afonso V, que aprova o pedido. Neste mesmo contexto, aqueles relatos poderiam servir como instrumentos de afirmao a um questionamento de tais aes, isto , recuperar acontecimentos e justificar atravs de texto aquelas posies polticas no momento da redao. Renata Cristina do Nascimento28 encontrou queixas em Cortes sobre abusos e privilgios da nobreza, que oneravam parte da sociedade portuguesa, e tais solicitaes fariam sentido como resposta e legitimao daquelas prticas pelo uso do passado, da participao de famlias enobrecidas nos projetos rgios e sustentao de domnios. Note que no momento de escrita os domnios portugueses e viagens ultramarinas j estavam mais estendidos de quando Portugal conquistou Ceuta, mas a nfase por aquele recorte geogrfico pode ser sintomtico aos interesses do rei, voltado ao conflito contra os muulmanos.
27 28

Idem, p. 97. NASCIMENTO, Renata Cristina de Sousa. Os privilgios e os abusos da nobreza em um perodo de transio: o reinado de D. Afonso V em Portugal (1448-1481). Tese (Doutorado em Histria). Universidade Federal do Paran, Curitiba, 2005. 201

Em ambas as explicaes, as crnicas significam uma presentificao do passado, a fim de servir como instrumento na obteno de reconhecimento simblico e material. A genealogia poltica seria, assim, o mecanismo de evidenciar a origem dos pedidos de benefcios ao rei, vinculados pela participao na histria do reino. Com as diferenas entre Leonor e Duarte de Meneses, e posies familiares, entende-se porque ela pediu o relato de seu pai; no final do texto, entretanto, talvez suas tticas de difamao do irmo podem ter sido descobertas, e o reconhecimento de Duarte de Meneses aparece na sua insero no relato do pai. Tal atitude da irm, tambm, demonstra como poucas informaes sobre ela esto presentes nas duas crnicas, ao contrrio de seu irmo. O servio e vontade de lutar contra os muulmanos, apesar da ilegitimidade, parecem superar tal obstculo social, despertando no rei sua admirao e respeito. Com a morte de Duarte de Meneses, observou-se que Dom Afonso V se sentiu obrigado a uma recordao das aes exemplares, do senso de fidelidade ao senhor, e por isso pede a crnica. O mecanismo de solicitao se inverte, ao ponto do rei se mostrar preocupado com o rumo do ramo familiar de Duarte de Meneses. A vinculao genealgica dos aspectos polticos se assenta na quase duplicidade de acontecimentos, entrelaados no relatado e no contexto de sua redao.

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O REINADO DE HONRIO (395-417) ENTRE A INCERTEZA E A ESPERANA Diego Schneider Martinez (Graduando NEMED UFPR) O presente artigo tem como objetivo principal entender de que maneira um contemporneo cristo do reinado de Honrio, o presbtero hispano Orsio, entende e interpreta este reinado, que apesar de tumultuado e cheio de crises, foi bastante longo. Para tanto, decidimos que a melhor maneira para efetuar este estudo era dividi-lo em trs partes, sendo que na primeira ser apresentado um panorama geral do reinado a partir da construo de um contexto baseado em uma leitura crtica de nossa bibliografia,1 na segunda parte algumas informaes acerca do autor e da obra a ser analisada2 para finalmente na terceira parte iniciarmos a anlise propriamente dita do texto de Orsio.3 Vale, antes de iniciar, fazer uma pequena nota acerca da cronologia que nosso trabalho abarca. O reinado de Honrio se estendeu de 395 at 423, porm nosso estudo chega apenas at 417, data em que o historiador cristo termina sua obra. A morte de Teodsio I, em Janeiro de 395, gerou um grave clima de incerteza acerca de sua sucesso, especialmente na poro ocidental do Imprio. Seu filho e herdeiro Honrio, apesar de j haver sido nomeado augusto dois anos antes, era uma criana com apenas onze anos de idade. Vale lembrar que a situao poltica estava longe de ser
1 Entre tantas obras que tratam deste perodo, destacamos as seguintes: LORING, M. I.; PEREZ, D. ; FUENTES, P. Hispania Tardorromana y Visigoda, Madrid: Sintesis, 2008; ARCE, J. Brbaros y Romanos em Hispania, Madrid: Marcial Pons, 2005; DIAZ MARTINEZ, P.; MARTINEZ MAZA, C.; SANZ HUESMA, F. J. Hispania Tardoantigua y Visigoda, Madrid: Istmo, 2007, e BRAVO, G. Teodsio. Madrid: Esfera, 2010. Quando a reflexo vier de alguma obra distinta destas, ser marcado. 2 Acerca de Orsio, nossa reflexo est baseada em diferentes textos de Martnez Cavero, em especial o primeiro captulo. MARTINEZ CAVERO. El pensamiento histrico y antropolgico de Orosio. Antiguedad y Cristianismo, Murcia, 19, 2002. Quando a idia vier de algum texto diferente, estar marcado. 3 Para este trabalho, utilizamos a traduo espanhola de Orsio de Eustquio Sanchez Salor, editada pela Gredos em Madrid, 1982. O reinado de Honrio na obra de Honrio se estende de (VII, 36, 1) at (VII, 43, 20), ou seja, o final da obra.

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estvel, j que menos de um ano antes Teodsio havia sido obrigado a viajar ao ocidente, trazendo seu exrcito de campanha do oriente, para enfrentar um usurpador que tinha conseguido importantes apoios nos meios aristocrticos senatoriais, e apesar de sua vitria sua morte to prxima aos acontecimentos poderia inspirar uma nova tentativa de usurpao. Seria um imperador to jovem capaz de manter a unidade? Este clima de incerteza pode ser claramente percebido na orao fnebre a Teodsio (De Obitu Theodosii) proferida por Ambrsio de Milo conforme demonstrou David Natal Villazala.4 Obviamente, o jovem imperador necessitaria de ajuda. Para tanto, o poderoso magister militum Estilico proclamou-se tutor do prncipe, afirmando que Teodsio o havia nomeado em seu leito de morte. A verdade que no deve mesmo ter acontecido nenhum grande questionamento legitimidade de Estilico como tutor de Honrio, e se nota que personagens muito destacados o apoiaram, como no caso do prprio Ambrsio,5 j que a situao favorecia o apoio a um homem forte que fosse capaz de manter a unidade em detrimento a disputas internas que fragilizariam a posio do governo imperial. Mas apesar das tentativas de Ambrsio em construir uma teoria poltica que legitimasse o poder do filho de Teodsio e da esperana depositada em Estilico na manuteno da unidade, percebemos que o governo de Honrio marcado por inmeras crises, que apenas demonstram que todas as preocupaes com relao sucesso de Teodsio I eram, no mnimo, vlidas. A primeira destas crises foi a rebelio de Gildn, governador da frica, logo aps saber da morte de Teodsio. Segundo nos narra Orsio, o motivo de esta rebelio foi exatamente a falta de esperana de que o jovem Honrio fosse capaz de manter-se no comando do Imprio por muito tempo pelo fato de ser ainda uma criana.6 Tal rebelio foi reprimida sem grandes problemas, mas evidencia o clima de incerteza que pairava sobre o ocidente do Imprio.
NATAL VILLAZALA, D. Sed non totus recessit .Legitimidad, Incertidumbre y cambio poltico en el De Obitu Theodosii. Gerin, Madrid, 28, n. 1, 309-329, 2010. 5 NATAL VILLAZALA, D. Op. Cit., p. 312. 6 Oros. VII, 36, 3.
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A ambio de Estilico, evidenciada por sua pretenso em estender seu poder parte oriental do Imprio, logo gerou mais problemas. Em 401 Alarico, um dos principais chefes godos, aps alguns problemas no oriente se trasladou a Itlia buscando pressionar o Imperador do ocidente a ceder-lhe um alto cargo militar, aproveitando-se da disputa por influncias na regio do Ilrico, fronteira entre as zonas controladas por Honrio e Arcdio imperador do oriente. Esta movimentao obrigou a Estilico a trazer tropas de outras regies do Imprio para enfrentar a Alarico, vencendo-o, mas no de maneira definitiva. A presena deste contingente godo nas proximidades da Itlia, por mais que temporariamente apaziguado, acabaria por tornar-se um problema crescente nos anos seguintes. Em 405, outro chefe brbaro chamado Radagaiso tambm atravessou os Alpes e saqueou parte da Itlia. Estilico se viu, novamente, obrigado a trazer tropas de outras regies do Imprio para enfrentar este inimigo, que acabou sendo vencido com certa facilidade. Apesar disso, esta invaso acabou desencadeando uma srie de outras crises e problemas no Imprio, como veremos a seguir. Em meados de 406, se iniciaram na Britnia uma srie de revoltas que culminaram em trs usurpaes em um curto perodo de tempo. Marco, provavelmente comes Britaniarum7 neste momento, foi o primeiro dos usurpadores, porm no contamos mais nenhuma informao a seu respeito. Cabe lembrar que seu nome no sequer citado por Orsio. Por volta de Outubro, foi substitudo por Graciano, um civil, que ao tambm no corresponder s expectativas dos soldados acabou substitudo por Constantino, um inteligente oficial de origem britnica. Este terceiro personagem teve mais sorte que seus dois predecessores, conseguindo estender seu poder Glia e Hispania, reinando como um usurpador at 411. Javier Sanz Huesma afirma que a principal motivao destas usurpaes foi a falta de pagamento aos soldados aquartelados na Britnia graas aos problemas vividos pelo Imprio do ocidente to prximos ao seu centro administrativo, a Itlia.
7 SANZ HUESMA, J. Usurpaciones em Britania. Gerin, Madrid, 23, n. 1, 2005. Este artigo traz uma anlise bastante interessante acerca das motivaes e objetivos das rebelies acontecidas entre 406 e 407 na Britnia. Todo o pargrafo que trata destas usurpaes baseado neste artigo.

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Nos ltimos dias do ano de 406, o limes do Reno foi rompido por grupos de suevos, vndalos e alanos, que entraram nos territrios imperiais. Segundo Maria Sonsoles Guerras, o enfraquecimento da defesa que permitiu o rompimento do limes foi uma conseqncia direta da retirada de tropas para a defesa da Itlia, levada a cabo por Estilico.8 Este fator acabou levando a perda do controle da Glia por parte do governo de Ravena graas ao descontentamento da populao local com relao a falta de proteo e alternativa de apoio oferecida por Constantino III com polticas muito mais eficientes para a defesa da regio. Aps estes reveses, a figura de Estilico acabou enfraquecida perante a corte de Honrio. Uma tentativa de pactuar com Alarico para que este lutasse em nome de Roma contra o usurpador estabelecido na Glia e os outros povos que se instalavam na regio acabou aumentando os sentimentos antigermnicos da corte. Alm disso, aps a notcia da morte de Arcdio no oriente, Estilico se preparou para uma viagem a Constantinopla para assegurar seus interesses de estender sua influncia a parte oriental do Imprio. Estes acontecimentos aumentaram ainda mais o descontentamento na corte e Estilico foi acusado de vender cargos militares, utilizar o exrcito em proveito particular e de tentar impor seu filho como imperador. Piorando ainda mais sua situao, seus principais aliados godos, encabeados por Saro rival de Alarico tambm se revoltaram com a perspectiva de que o rei visigodo acabaria recebendo melhores condies na campanha que organizava. Estilico ordenou ento que se fechassem as portas das cidades onde estavam as mulheres e filhos dos soldados brbaros recrutados no exrcito romano, conseguindo assim refns para tentar chegar a uma negociao. Porm, antes de que isso fosse possvel, Honrio ordenou a priso de Estilico, aconselhado pelo magister officiorum Olimpio, que se tornaria o homem forte do imperador. Estilico acabou executado em agosto de 408. A grande maioria dos partidrios do general acabou tendo sorte similar. O novo governo de fato, encabeado por Olmpio, assumiu uma postura claramente antigermnica. Os soldados romanos aquartelados na Itlia massacraram as mulheres e filhos dos soldados germnicos
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GUERRAS, M. S. Os Povos Brbaros. So Paulo: tica, 1987. p. 46. 206

que haviam apoiado a Estilico e no momento eram refns em uma ao de adeso ao novo regime. Alm disso, o magister officiorum se recusou a continuar as negociaes com Alarico. O principal resultado desta poltica foi o reforo dos contingentes do rei visigodo com uma grande quantidade de soldados germanos que desertaram do exrcito romano. Insatisfeito com esta situao poltica, Alarico invadiu novamente a Itlia com o objetivo de obrigar o imperador a negociar. Aps dois anos de presso, tentativas de negociao e trs cercos Roma, finalmente em Agosto de 410, a Cidade Eterna que havia permanecido invicta por vrios sculos foi saqueada pelos soldados visigodos. Este acontecimento ter um impacto bastante profundo no imaginrio do momento. Neste meio tempo, a situao na Glia no era das melhores. O usurpador Constantino III acabou tendo problemas com Geroncio, seu principal general, e ele acabou por nomear a Mximo, um hispano que era seu cliente, como imperador em Hispania, gerando uma usurpao dentro da usurpao. Pouco antes do incio efetivo de um enfrentamento entre os dois usurpadores, Geroncio pactuou com alguns dos grupos de brbaros que haviam rompido o limes renano alguns anos antes e os convidou para que entrassem em Hispania para aumentar seu contingente de soldados, entre Setembro e Outubro de 409. Nesta disputa entre usurpadores, quem acabou sendo favorecido foi Constancio magister militum de Honrio e novo homem forte de Ravena depois do curto perodo de hegemonia de Olmpio que preparou um ataque Arles, capital de Constantino III enquanto as tropas de Geroncio a sitiavam. O resultado desta campanha foi a fuga de Geroncio, que acabou suicidando-se aps uma rebelio de seus soldados e a deposio de Mximo, enquanto a aristocracia de Arles se rendeu a Constancio e entregou Constantino III sem batalha. Apesar da vitria da causa de Honrio, a Glia e a Hispania acabaram sendo ocupadas de maneira definitiva por contingentes brbaros que fizeram a balana do poder se modificar irreversivelmente contra o poder dos imperadores romanos. Aps todas estas crises, ainda podemos citar outras duas tentativas de usurpao, uma acontecida na Glia, levada a cabo por Jovino apoiado por alguns dos grupos brbaros ali estabelecidos e alguns dos antigos partidrios de Constantino III e Heracliano em frica, que bloqueou as remessas de gros africanos que abasteciam a
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Itlia. Ambas foram resolvidas com relativa facilidade se levamos em considerao todas as complicaes, porm so significativas junto com todas as outras do perodo de instabilidade vivido pelo Imprio Romano do Ocidente durante o reinado de Honrio. Mas apesar de tudo isso, Honrio logrou manter-se no poder durante vinte e oito anos (395-423), marca que pouqussimos imperadores atingiram antes dele, e nenhum depois.9 Parece-nos muito significativo o fato de Honrio, em um perodo to turbulento, tenha conseguido manter-se no poder por tanto tempo. Apesar de tudo isso, a viso construda por Orsio acerca do perodo do reinado de Honrio bastante positiva. Parece-nos intrigante que um personagem que viveu toda esta turbulncia, sentiu em sua pele todos os efeitos destas crises e inclusive viu com seus prprios olhos sua terra sendo invadida e saqueada por povos vindos de fora, valore de maneira positiva este momento e, alm disso, ainda tenha esperana acerca de um futuro melhor sob o comando do mesmo imperador que sofreu com todas estas crises. Antes de partir para a anlise do texto propriamente dito, aportaremos alguns dados biogrficos acerca de Orsio que podem auxiliar na interpretao da obra historiogrfica do presbtero hispano. Orsio nasceu seguramente na provncia da Galaecia, no noroeste da Pennsula Ibrica, por volta do ano de 383. No se sabe exatamente em que localidade desta provncia exatamente, sendo que as duas hipteses mais provveis so a cidade de Brigantia (A Corua - Espanha) ou Bracara Augusta (Braga Portugal), mas sem dvidas era um membro da igreja de Bracara. Podemos afirmar quanto origem de Orsio que ele pertencia a uma famlia crist de elevado status social, talvez uma famlia de altos funcionrios. Ele teria gozado de uma ampla formao na cultura tradicional romana, aprendida na escola, alm de uma slida formao crist. Agostinho de Hipona caracteriza seu gnio da
Seguindo a lista de imperadores apresentada por Gonzalo Bravo em BRAVO, G. Hispania y el Imprio. Madrid: Sintesis, 2001. Apenas Augusto, que reinou 41 anos e Constantino I que reinou 31 anos atingiram marcas superiores. Alm destes, somente superaram os vinte anos de governo Tibrio (23 anos), Adriano (21 anos), Antonino Pio (23 anos) e Dioclesiano (21 anos), sendo que todos eles marcam perodos considerados de estabilidade.
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seguinte maneira: despierto de ingenio, pronto de palabra, entusiasta en su celo, deseando ser un instrumento til em la casa del Seor.10 Sabemos que Orsio esteve envolvido durante toda sua carreira eclesistica no combate heresias que ameaavam a unidade do cristianismo, em especial o priscilianismo que estava presente de maneira bastante slida em sua terra natal. Por volta do ano de 414 o presbtero hispano viajou frica para consultar Agostinho de Hipona sobre as controvrsias teolgicas de sua terra e pedir ajuda para resolver tais problemas. Orsio acolhido de maneira calorosa pelo Bispo de Hipona e aps algum tempo de convivncia, enviado Belm em uma importante misso, reatar as relaes de Agostinho e Jernimo de Belm contra um inimigo comum, Pelgio. Alm disso, Jernimo poderia ajudar ao presbtero hispano na construo de sua argumentao contra os priscilianistas especialmente em questes relacionadas origem da alma, assunto sobre o qual Agostinho preferia no pronunciar-se. Aps esta viagem, no ano de 416, Orsio retornou a Hipona e provavelmente neste momento iniciou a escrita de sua principal obra, a Histria Contra os Pagos (Historiae adversus paganos). Provavelmente j vinha compilando as informaes que se tornariam a base de sua Histria desde sua primeira estada na cidade africana, complementando as informaes durante sua viagem ao oriente, a pedido de Agostinho. O ttulo desta obra, Histria Contra os Pagos, muito significativo para entendermos seus objetivos. Sua escrita est relacionada com a polmica entre pagos e cristos que voltou a ser bastante forte aps o saque de Roma por Alarico em 410. Grosso modo, os pagos culpavam os cristos pela runa do Imprio graas ao abandono dos cultos tradicionais da cidade enquanto os cristos se defendiam afirmando que as crises pelas quais passavam o Imprio eram uma punio divina contra aqueles que ainda no aceitavam a verdadeira religio, ou seja, o cristianismo. Agostinho estava profundamente engajado nesta polmica, lembrando que neste momento escrevia sua Cidade de Deus (De Civitate Dei) com este objetivo, e uma obra
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Agostinho, Ep. 166, 2. Citao retirada de MARTINEZ CAVERO. Op. Cit. 209

historiogrfica contra os pagos que desse apoio a sua argumentao poderia ser bastante til. Neste sentido, o principal tema tratado por Orsio a felicidade ou a infelicidade dos tempos antigos, entendidos pelo presbtero hispano como aqueles que se passaram antes da vinda de Cristo, e os tempos cristos (tempora christiana)11 sendo que seu principal objetivo demonstrar aos pagos que os tempos cristos so mais felizes que os tempos antigos.12 A partir destas informaes, agora podemos iniciar a anlise propriamente dita do texto de Orsio buscando as relaes entre o contexto de sua produo e as idias apresentadas pelo presbtero hispano. Logo no princpio do trecho relativo ao governo de Honrio, Orsio j apresenta aquela que , para ele, a principal caracterstica do Imperador: sua f. Enquanto nenhuma outra criana que havia assumido a prpura chegou idade adulta com facilidade, Honrio o conseguiu graas tutela de Cristo, resultado da grande f do jovem imperador e tambm de seu pai.13 A f uma caracterstica e um instrumento que ser ao longo do texto tratado como fundamental por Orsio. Os partidrios do Imperador tambm so agraciados pela f. Mascazel logrou vencer a seu irmo Gildn sem batalha graas a sua f, na qual confiou por ter conhecido os feitos de Teodsio,14 que levou interveno de Ambrsio de Milo que havia morrido poucos dias antes e teria aparecido como santo em um sonho de Mascazel mostrando o caminho da vitria.15 J a figura de Estilico na obra de Orsio tem uma sorte bem diferente. Tal personagem representado sempre como ambicioso e acusado desde sua primeira apario de querer substituir o imperador
MARTINEZ CAVERO, P.. Aproximacion al concepto de tiempo en Orsio. Antigedad y Cristianismo, Murcia, n.12, p. 255-260, 1995. p. 256. 12 MARTINEZ CAVERO, P.. Signos y Prodigios. Continuidad y Inflexin en el piensamento de Orsio. Antiguiedad y Cristianismo, Murcia, n. 14, p. 83-96, 1997. p. 84. 13 Oros. VII, 36, 3. 14 Ibidem, 36, 5. 15 Ibidem, 36, 7.
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legtimo por seu filho Euqurio. Notvel que sua pretenso de fazer isto no oriente no citada, assim como em nenhum momento sua ambio dita em termos de aumentar sua rea de influncia ao oriente. Alm disso, considerado culpado de todos os males sofridos pelo Imprio na mo dos brbaros,16 pois alm de ajud-los, os teria utilizado conscientemente para desgastar e aterrorizar o estado.17 Com relao religio, nada se fala sobre Estilico propriamente dito, porm cita que seu filho j tramava perseguies aos cristos para assim que assumisse o poder. Assim como Honrio considerado um homem de f por conta da herana de seu pai, Euqurio seria um idlatra graas a seu pai, e logo no seria digno de nenhum apreo por parte de Orsio. Durante a invaso de Radagaiso, inimigo pago,18 tudo parecia perdido. Porm, graas a f do imperador Honrio se apresenta a misericrdia divina19 e antigos inimigos se tornaram aliados contra a ameaa,20 mas Orsio assinala que Deus no deixa dvida de que a vitria se consegue somente por sua interveno, j que novamente, e apesar dos reforos, o inimigo derrotado sem batalha.21 Esta misericrdia divina, apesar de abarcar todas as pessoas de Roma, na verdade se dirige apenas queles que acreditam em Deus, pois ela temporria, j que a punio contra os idlatras viria em seguida com Alarico. Inimigo, mas cristo.22 Finalmente, quando as armaes de Estilico foram descobertas pelo exrcito, ocorreu uma rebelio contra o general, considerada justa pelo presbtero hispano por estar de acordo com os interesses do Imperador e tanto Estilico, quanto seu filho e alguns dos seus poucos seguidores foram punidos. Assim se podiam considerar livres, tanto o prprio Imperador quanto as comunidades crists, deste personagem to odiado por Orsio.23
Ibidem, 37,1. Ibidem, 38, 2-3. 18 Ibidem, 37, 5. 19 Ibidem, 37, 11. 20 Ibidem, 37, 12. 21 Ibidem, 37, 14. 22 Ibidem, 37, 17. 23 Ibidem, 38, 5-6.
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Apesar da f do Imperador, a cidade de Roma ainda merecia uma punio por tantas blasfmias.24 Sendo assim, o rei visigodo Alarico sitia e saqueia a Cidade Eterna. O captulo 39 do stimo livro da Histria Contra os Pagos a narrao de acontecimentos relativos a este acontecimento. O que se desprende desta descrio so duas coisas principais. A primeira que o castigo merecido, e a segunda que o saque no foi to duro quanto poderia ter sido, graas ao cristianismo de Alarico.25 As usurpaes na Britnia so consideradas ilegais desde o principio da descrio de Orsio.26 Orsio sente grande pesar quando narra o fato de que o filho de Constantino III foi obrigado a deixar a Igreja para tornar-se Csar de seu pai, soltando neste momento uma expresso de dor.27 Orsio tambm condena a aliana deste personagem com os brbaros28 e os saques perpetuados por estes na Hispania.29 Apesar disso, Orsio ameniza a situao afirmando que os hispanos j passaram por situaes semelhantes outras vezes, ou seja, no se tratava de uma novidade gravssima.30 Alm disso, Orsio afirma novamente que se trata de uma justa punio, sendo este fato reconhecido por aqueles que temem ao Deus cristo e que aqueles que no conhecem a religio no seriam capazes de agentar tal punio, por consider-la injusta.31 E apesar da punio justa, a misericrdia para com aqueles que tm f expressa, j que todos que quisessem fugir poderiam contar com os prprios brbaros que afligiam a terra como defensores.32 Mesmo em meio runa do Imprio, Orsio encontra argumentos positivos. Em troca da runa, muitos brbaros descobrem a religio crist e se convertem, enchendo desta maneira as Igrejas.33
Ibidem, 38, 7. Ibidem, 39, 1-18. 26 Ibidem, 40, 4. 27 Ibidem, 40, 7. 28 Ibidem, 40, 7. 29 Ibidem, 40, 8-10. 30 Ibidem, 41, 2. 31 Ibidem, 41, 3. 32 Ibidem, 41, 4. 33 Ibidem, 41, 8.
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O presbtero hispano v de maneira bastante positiva a ascenso de Constancio, afirmando que a volta do comando do exrcito s mos de um romano, depois de vrios anos sob comando de brbaros (Estilico, por exemplo) de grande utilidade para o estado romano.34 Atravs deste general, Honrio capaz de derrotar a todas as crises encontradas em seu reinado, principalmente as usurpaes de Constantino III,35 de Geroncio e Mximo,36 de Jovino37 e Heracliano.38 O legtimo imperador mereceu derrotar todos seus inimigos com justia, graas a sua extraordinria f e sorte.39 Neste sentido, podemos afirmar que a viso positiva que Orsio faz do reinado de Honrio est apoiada em dois principais pilares. O primeiro o fato de que em todos os revezes, derrotas ou crises a responsabilidade nunca do Imperador propriamente dito. A culpa sempre recai em um personagem considerado indigno de seu posto ou ento entendida como uma punio divina, sempre justa, contra os pecadores que vivem dentro dos limites do Imprio. J todas as vitrias, so atribudas f de Honrio e de seus seguidores, numa ntida noo de a prpria vontade divina que mantm o Imperador em seu posto. Disso, podemos concluir que para Orsio a principal virtude que um Imperador deve ter a f. Alm disso, a fica clara a preferncia por romanos aos brbaros na oposio que se pode fazer entre as imagens de Estilico e Constancio, e em uma escala maior, a preferncia aos cristos invs dos pagos, mesmo que os cristos sejam brbaros e os pagos romanos, como se pode notar na narrao dos feitos de Alarico. Ainda podemos relacionar a viso positiva do reinado de Honrio com o objetivo geral da obra, que seria como vimos acima, demonstrar como os tempos cristos so mais vivos que os tempos pagos. Orsio afirma que uma das provas desta felicidade o fato de encontrarmos nos tempos cristos inumerveis vitrias com pouco
Ibidem, 42, 1-2. Ibidem, 42, 3. 36 Ibidem, 42, 4-5. 37 Ibidem, 42, 6. 38 Ibidem, 42, 11-14. 39 Ibidem, 42, 15-16.
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derramamento de sangue, nenhuma luta e quase sem mortes.40 Se prestarmos ateno isto, percebemos que grande parte das vitrias atribudas a Honrio narradas por Orsio se encaixa nesta descrio. Neste sentido, a prpria viso positiva acerca do reinado de Honrio um dos principais argumentos do historiador cristo para provar sua principal tese.

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Ibidem, 43, 16-17. 214

SOCIABILIDADE E ECONOMIA MORAL NA VITA SECUNDA DE TMAS DE CELANO (1244 1247) Douglas de Freitas Almeida Martins (Graduando UFMT) I A categoria nova histria cultural entrou no lxico comum dos historiadores h mais de uma dezena de dcadas, quando Lynn Hunt publicou, com o titulo a Nova Histria Cultural, uma obra que reunia oito ensaios de diferentes modelos e exemplos de um novo modo de se fazer histria. Esta nova prtica historiogrfica, nas palavras de Chartier prope um modo indito de compreender as relaes entre as formas simblicas e o mundo social.1 A nova histria cultural, seguindo a tradio da terceira gerao dos Annales, ou seja, a historiografia ps 1960 estabelece um dialogo muito prximo com outras reas do conhecimento, de um lado os antroplogos; e de outros, os crticos literrios, para assim fazer mais estudos de caso do que de teorizao global. neste contexto de reviso das abordagens historiogrficas, que dois historiadores iram se destacar: Thompson e Ginzburg. Diferentemente da idia de Hunt, que trata os dois como marcos dessa nova vertente, julgo que este olhar extremamente reducionista. Isso ainda mais vlido para Thompson, um historiador que estuda como as lutas de classes se desenvolveu ao longo da histria. O prprio Ginzburg, como ele mesmo j escreveu tantas vezes, supunha que seu trabalho revisava as bases da histria social, no das mentalidades. Dessa forma, localizo os dois no como parte da virada para a Histria Cultural, mas como marcos de uma drstica reavaliao dos paradigmas intelectuais vigentes na historiografia em meados do sculo XX. Irei me deter na anlise da obra do historiador ingls. Ele
CHARTIER, Roger. Histria e Linguagens: texto, imagem, oralidade e representaes. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2006. p. 126.
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deve ser entendido dentro de um movimento de reviso da tradio marxista.

Thompson pertence a uma linguagem historiogrfica tipicamente anglo-saxa que nada tem a ver com a escola francesa []. A escola de Thompson [...] uma corrente que combina Social History britanica e o marxismo. Historiador preocupado com as massas e a identidade da classe trabalhadora no contexto da industrializao.2

A obra de Thompson procura se afastar da tese tradicional da histria social britnica, segundo a qual as classes no constituem valores e identidades prprias. No clssico texto, Economia Moral, ele rompe com a viso economicista, e por que no dizer poltica que reduz o campo de anlise do historiador transborda o problema para o campo da sociedade e da cultura, adentrando assim no universo dos motins e da complexa relao existente entre salrios e trabalhos no final do sculo XVIII. Deste modo muito alm de um espasmo social, em que a comunidade rapidamente se mobiliza para reagir a um problema imediato, os motins eram motivados tambm por uma estrutura mais ampla que domava os espritos daquela sociedade levando a algum tipo de tomada de conscincia de grupo menos aleatria e descompromissada. desta idia que Thompson ir atribuir o conceito de economia moral. neste ponto que queria chegar. precisamente o conceito de economia moral que utilizarei nesta comunicao. Em sua anlise da sociedade pr-capitalista na Inglaterra do sculo XVIII, ele afirma que impossvel separar a moral da economia. Ela se confunde com o cotidiano, com o dia a dia de homens e mulheres. No existira uma diviso clara e bem delimitada de prtica que hoje entendemos como economia e aquilo que praticavam baseados em costumes e tradies mais antigas.
Os mercados deviam ser controlados; no se podia vender antes de horas determinadas, quando soava um sino; os pobres deviam ter a oportunidade de comprar
VAINFAS, Ronaldo. Micro histria: os protagonistas annimos da Histria. Rio de Janeiro: Campus, 2007. p. 223.
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primeiro os gros, a farinha fina ou a farinha grossa, em pequenas pores, com pesos e medidas devidamente supervisionados. Numa determinada hora, quando suas necessidades estivessem atendidas, soava um segundo sino, e os comerciantes mais abastados (devidamente licenciados) podiam ento fazer suas compras.3

Haveria desse modo, prticas morais que incidem diretamente na organizao material daquela sociedade. Na sociedade medieval do sculo XIII tambm. As duas estruturas sociais so anteriores ao advento do capitalismo.4 Aquilo que antes estava relacionado a uma concepo de tempo ligado ao ritmo da natureza, se modifica significativamente (no caso estudado por Thompson). O capitalismo como sistema econmico apresenta outra viso de mundo. Estas novas prticas levavam a superao do convencionalmente estabelecido, acarretando um aumento excessivo dos preos e consequentemente a formao de motins. As transformaes trazidas pelo advento do capitalismo acabam por tencionar as estruturas tradicionais daquelas sociedades. Os homens e mulheres estavam imbudos da crena de que estavam defendendo direitos ou costumes tradicionais. O motim da fome [...] era uma forma altamente complexa de ao popular direta, disciplinada e com objetivos claros.5 importante destacar o quo traumtica foi o processo de separao de valores da economia no conjunto das aes coletivas. Ao incorporar em seu dia-dia o fato de que tudo que envolvia a reproduo material da vida passaria a ter agora uma lgica especifica, autnoma e distinta das demais questes da existncia social o que impunha rupturas sua viso tradicional de mundo, cujo maior fundamento era integrar todas as experincias coletivas em uma nica e imensa matriz de sentidos e valores. Ou seja, o capitalismo inventa a economia como tal, algo que no existia antes, ele quem que traa esta separao na sociabilidade.
THOMPSON, E.P. Costumes em comum: estudos sobre a cultura popular tradicional. So Paulo: Cia. das Letras, 1998. 4 Por um sistema capitalista entendo o processo de industrializao que o mundo conhece a partir do sculo XVIII. Assim, desconsidero experincias anteriores como o mercantilismo e a chamada expanso comercial decorrente das Grandes Navegaes dos sculos XV e XVI. 5 THOMPSON, E.P. Op. Cit, p. 152.
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Assumo um conceito de moral muito prximo daquele gestado pelo filosofo A. S. Vazquez: A moral consiste na regulamentao das relaes entres os homens, para contribuir assim no sentido de manter e garantir uma determinada ordem social. A segunda vita, escrita por Tmas de Celano apresenta referencias ticos singulares, e tambm registra novos mecanismos de regulao social sob uma economia moral. Thompson um terico da luta de classes. A nova histria cultural ao incorpor-lo em seu campo conceitual, graas aos seus trabalhos que valoriza a resistncia social e a luta de classes em conexo com as tradies, os ritos e o cotidiano das classes populares em um contexto histrico de transformao (o advento da industrializao e o rompimento de estruturas tradicionais), distorce suas teorias e pressupostos. inadequado classific-lo a partir de expresses como uma verso marxista da histria cultural. O culturalismo reduz toda a complexidade e singularidade da vida humana a uma dimenso que determina todas as outras. Thompson incorpora elementos que vo alm da metfora tradicional base x superestrutura, ampliando as possibilidades de abordagens dos processos histricos. Mas, a partir disso, classific-lo como um historiador cultural caminhar em um cho sem qualquer segurana. A descrio que acabo de fazer sobre sua obra permite fazer uma afirmao: toda dimenso humana permeada de traos culturais. Isso, porm no significam reduzir todas elas a uma causa cultural. possvel, em economia, falar sobre valores e prtica. Mas, ela muito mais ampla. Toda experincia humana permeada de significaes, e a cultura uma dimenso que expressa o mundo. II Procuro analisar a segunda vita luz desses conceitos. Ela foi escrita pelo franciscano Toms de Celano, a pedido do ministro- geral Crescenci de Jesi, para completar a Vita prima com novos elementos reclamados pelos frades que conheceram So Francisco. Entre estes frades havia trs especialmente que tinham conhecido bem Francisco:
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Frei Rufino, Frei ngelo e Frei Leo. A obra foi escrita no ano de 1244, 16 anos aps a Vita prima, em um contexto de expanso da Ordem dos Frades Menores, em um sculo marcado pelo assentamento de novas estruturas sociais e de um novo equilbrio, especialmente citadino das prticas de sociabilidade. Para tanto, me utilizarei de alguns exemplos que ilustram a minha proposta. O primeiro se encontra no captulo XV do segundo livro, com o ttulo: Convidou seu mdico para almoar em uma ocasio em que os frades no tinham nada. Quantas coisas receberam do Senhor de uma hora para a outra. Providencia de Deus para com os seus. O ttulo sugestivo. Celano narra:
Quando So Francisco morava em um eremitrio perto de Rieti, visitava-o um mdico, todos os dias para cuidar dos seus olhos. Certo dia, disse o santo aos frades: Convidai o mdico e da-lhe um bom almoo [...], os frades correram e puseram na mesa toda a proviso de sua despensa, isto , um pouco de po e no muito vinho. Para comerem um pouco melhor, serviu-lhes a cozinha um pouco de legumes. Nesse meio tempo, a mesa do Senhor teve pena da mesa dos servos. Bateram a porta e logo atenderam. Era uma mulher que lhes deu uma cesta cheia de um belo po, de peixes e de pasteis de camaro, e com mel e uvas por cima. Exultou a mesa dos pobres quando viu isso e, deixando seus alimentos pobres para o dia seguinte, comeram naquele dia os mais preciosos. 6

A presena inicial de alguns poucos alimentos que se encontram em uma dispensa, implica em uma lgica de organizao material, com vistas acumular e a racionar. neste momento, que bate na porta uma mulher com uma cesta cheia de um belo po, de peixes e de pasteis de camaro, e com mel e uva por cima. Abenoados pela providencia de Deus, serviram-se do melhor naquele dia. Ora, o simples almoo que inicialmente contava com alguns pes, e vinhos
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VIDA DE SO FRANCISCO DE ASSIS. Rio de Janeiro: Vozes, 1982. p. 124. 219

(smbolos eucarsticos, que evocam a memria da ressurreio de Cristo), passa a contar com a presena de pasteis de camaro, uva e mel (com claro perfil aristocrtico), constituindo-se uma cena um tanto quanto ambgua, onde aqueles que pregavam o apego a pobreza no vem nenhum problema em se fartarem. Isso nos sugere que enquanto a fonte de tal abundancia for sacralizada (ela foi enviada por Deus) no haveria nenhuma incompatibilidade com os ideais pregados por Francisco. A noo de sagrado se desloca, sendo visto a partir de outros referenciais. possvel identificar outras passagens semelhantes, como na descrio de So Francisco, no captulo XV do primeiro livro, onde nos contada que em uma situao de fome de uns dos frades foi preparado uma mesa cheia de iguarias rudes, onde havia gua no lugar do tradicional vinho:
Certa noite, um dos frades comeou a gritar durante o descanso dos outros: Estou morrendo, irmos, estou morrendo de fome! O valoroso pastor levantou-se imediatamente a acudir sua ovelhinha doente com o devido remdio. Mandou preparar a mesa, embora cheia de iguarias rudes, onde havia gua no lugar do vinho, como era freqente. Ele mesmo comeou a comer e por caridade, para que o frade no ficasse envergonhado, convidou tambm os outros irmos. Depois de terem tomado o alimento no temor do Senhor, para que nada ficasse faltando nas obrigaes da caridade, contoulhes o pai uma parbola sobre as virtudes da discrio. Disse que sempre se deve oferecer o sacrifcio a Deus temperado com sal, e admoestou atentamente que cada um deve considerar suas prprias foras quando pensa em prestar obsquio a Deus.7

A passagem nos mostra o santo comendo e, por caridade, para que o frade no ficasse envergonhado convidou tambm os outros irmos. Ao terminar a refeio, contou-lhes uma parbola no qual valorizava cortesia, a caridade e a unidade, qualidades morais apreciadas e que regulavam uma farta abundancia.
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Ibidem, p. 112. 220

O captulo XIV dos segundo livro traz uma passagem no qual o pai dos pobres comenta a um de seus companheiros, o seu desejo de ter uma tnica nova:
Nesse mesmo lugar, vestindo uma tnica velha, o pai dos pobres disse uma vez a um de seus companheiros, a quem constitura seu guardio: Gostaria, irmo, se fosse possvel, que me arranjasses fazenda para fazer uma tnica. Ouvindo isso, o frade ficou pensando em como poderia adquirir esse pano to necessrio e to humildemente pedido. No dia seguinte, bem cedo, saiu a porta para ir a cidade arranjar o pano. Mas havia um homem sentado junto porta, querendo falar com ele. Disse-lhe: Por amor de Deus, recebe esta fazenda para fazer seis tnicas, guarda uma para ti e distribui as outras como te aprouver, pela salvao de minha alma. O frade voltou muito alegre para junto de Frei Francisco e contou como tinha recebido esse presente do cu. O pai disse: recebe as tnicas, porque esse homem foi enviado para satisfazer dessa forma a minha necessidade. Demos graas Aquele que parece s precisa cuidar de nos.8

Frei Francisco ao receb-la agradece por aquele homem que foi enviado por Deus, para cuidar de seu pedido. Esta uma informao interessante: O mal caminha lado a lado com o luxo, e So Francisco nos alerta sobre o perigo da ostentao quando no havia a necessidade e quando era contraria a vida que se professou. Atesta a grandiosidade da pobreza frente pequenez de uma vida longe do verdadeiro ideal. Segundo ele aqueles que se afastam da pobreza sero corrigidos pela necessidade. Aquele que professava exemplos contra o uso de roupas a mais ou de qualidade mais fina, no v nenhuma impossibilidade de receber tal presente, uma vez que ele foi enviado por Cristo. Assim, mais uma vez a idia de sacralizao da riqueza regula a ordenao material. Em outro exemplo, extrado do captulo XXVI, So Francisco citando a uma passagem do Evangelho: As raposas tm tocas e os pssaros do cu tm ninhos, mas o Filho de Deus no tem onde
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Ibidem, p. 124. 221

repousar a cabea ensina aos seus a fazerem casinhas pobres, de madeiras e no de pedra, no estilo dos mais rudes. Como Georges Duby j nos mostrou no texto O grande progresso, casas de pedra so smbolos de uma riqueza que comea a tornar-se mais clara na virada do ano Mil. A riqueza em sua forma mais direta, em situaes em que a pobreza cada vez mais visvel e convive no cotidiano com homens e mulheres, algo condenvel. Exemplo parecido tambm possvel encontrar em seus ensinamentos contra o dinheiro.
Assim, na cidade e no campo, a pobreza est associada absoluta necessidade de trabalho cotidiano. Se este vem a faltar, ativa-se a engrenagem da indigncia, a no ser que a caridade e a justia intervenham. Caridade e justia tinham objetos de sombras. 9

Francisco conhecido pelos ensinamentos aos seus discpulos no combate ao dinheiro. Embora, desprezasse profundamente tudo que era do mundo, detestava o dinheiro acima de todas as coisas, fazendo pouco dele desde a sua converso. As passagens da segunda vita nos mostram um So Francisco que prega aos frades castigos e duras represses aqueles que o tocam ou pretendem guard-lo. A passagem que me detenho para a anlise est presente no captulo XXXVIII, intitulado O dinheiro transformado em cobra. Celano assim escreve, comparando o dinheiro a uma cobra venenosa:
Passando o homem de Deus com um companheiro pela Aplia, perto de Bri, encontrou no caminho uma bolsa grande, cheia de moedas [...]. O companheiro chamou a ateno do santo e insistiu com ele para recolher a bolsa e dar o dinheiro aos pobres [...]. O santo se recusou absolutamente e disse que aquilo era manha do diabo [...]. Mas o frade no sossegou, iludido pela sua falsa piedade [...]. Ento o santo concordou em voltar, no para cumprir a vontade do frade, mas para esclarecer aquele insensato o mistrio divino. Chamou um rapaz que estava sentado em cima de um poo
MOLLAT, Michel. Os Pobres na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Campus, 1989. p. 69.
9

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beira da estrada [...]. O santo [...] afastou-se distancia de uma pedrada e comeou a rezar. Quando voltou, mandou o frade pegar a bolsa que, por efeito de sua orao, continha uma cobra no lugar do dinheiro. 10

Assim como na passagem sobre as habitaes, aqui a riqueza em sua forma mais visvel algo condenado. Em uma sociedade que a cada dia passa a conviver com uma economia monetria cada vez mais sensvel aos olhos, ela tende tambm a ser uma causa para as desigualdades entre os homens, e, portanto, algo a ser abominado. III Analisar o ideal de pobreza de So Francisco nos ajudar a compreender melhor a dinmica social no norte da pennsula itlica, e tambm os olhares lanados em cima dos pobres: qual era o limiar da tolerncia da pobreza? Quais eram os olhares e atitudes dos outros grupos sociais para com os pobres? Sua vida e sua obra transformaram profundamente no apenas o conceito de santidade e de devoo, mas tambm a atitude da Igreja e dos leigos frente aos pobres na virada do sculo XII para o sculo XIII. A pobreza foi permanente ao longo de toda a Idade Mdia. Jamais pensou-se em suprimi-la. Assim como a caridade era exortada a jamais perecer, de acordo com o apostolo Paulo, admitiuse, ouvindo Cristo, que sempre haver pobres.11 A diversificao nas lnguas vulgares da expresso latina pobreza, como se pode notar nas lnguas francesa, portuguesa e espanhola, principalmente a partir dos sculos XIII e XIV, como bem nota Bronislaw Geremek em seu estudo acerca da representao da pobreza na literatura, nos mostra que ela uma presena cada vez mais constante no seio da sociedade medieval e afetava a percepo de elites variadas, no apenas do poder eclesistico. No entanto, o que se altera, em alguns contextos, o olhar que se lana sobre ela. Francisco nasce em um sculo marcado, sobretudo pela exploso de espiritualidades diversas decorrentes de sbitas mudanas nas
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VIDA DE SO FRANCISCO DE ASSIS. Op. Cit., p. 138. MOLLAT, Michel. Op. Cit, p. 1. 223

estruturas sociais. Essas diferentes espiritualidades so tentativas por parte de determinados grupos de darem sentido ao mundo a sua volta, a um mundo do qual no se reconhecia mais. Os eremitas so um exemplo disso. Muitas das vezes abandonando a vida em comunidade, passam a viverem isolados, usualmente por penitencia ou religiosidade, mas rapidamente atraem mais e mais pobres. A rpida expanso das Ordens Mendicantes, das quais as Dominicanas e Franciscanas so as mais destacadas, tambm so deste contexto. Eles alteraram o conceito de pobreza. Cristo foi pobre, nunca teve um bem material e ainda incitaram outros a seguirem seus exemplos. A pobreza uma virtude, no funcionalidade. So Domingos e So Francisco, os fundadores das respectivas ordens tm em seus gestos uma tradio de caridade quase que milenar. A originalidade de suas aes est naquilo que o sculo XX denomina sinais dos tempos. Em um perodo cada vez mais dominado por uma economia de troca e de rpida circulao de dinheiro, as cidades tornam-se palcos de atuao de uma pobreza cada vez mais visvel. aqui que atuam esses mendicantes. Buscando cada vez mais o contato com os pobres, abandonando suas posses e passando a viver entre eles, So Francisco e So Domingos lanam novos olhares para a pobreza. E mais, sobre todos aqueles que so privados permanente ou temporariamente dos meios que necessitam para sobreviver. Essa nova ordem, que ter um papel significativo na elaborao do IV Conclio de Latro, ter voz tambm com os grandes soberanos e na elaborao de histrias que serviriam de exemplo para toda a sociedade. A revoluo da caridade, inaugurada no sculo XII, expandiuse plenamente. A natureza das obras de misericrdia no se altera, porm possvel notar uma multiplicao de ordens e fundaes que lentamente adquirem certa estabilidade e uma organizao mais slida de modo que permitam atuar com mais fora na sociedade. Se antes da virada do sculo os mosteiros detm a primazia nas obras de misericrdia, agora essas aes se encontram espalhadas pela sociedade. O florescimento de instituies coletivas de carter laico e eclesistico um reflexo desse processo. A historiografia tradicionalmente aproxima a Ordem Franciscana aos ideais e o apego a pobreza. Qualquer vinculao com a riqueza se
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d por meio de exemplos e ensinamentos que combatiam a ostentao e o luxo. So Francisco, por exemplo, tratou de se esquecer de tudo que remetia a sua vida anterior a converso. Os historiadores ao observarem estes traos de comportamento, classificam a experincia franciscana como algo que no pode coexistir no mesmo plano, e, portanto a opem, como se fossem dois lados de uma moeda: riqueza e pobreza. O que pretendo demonstrar que os dois no so excludentes. Podem sim, coexistir conjuntamente. Este um movimento que muito se aproxima ao balanar de um pendulo. Ele se alterna em dois modelos de comportamento: uma rejeio sistemtica a riqueza em sua forma mais explicita (moradia, dinheiro) e tambm uma certa tolerncia a ela, desde que sua fonte esteja sacralizada e seja utilizada para fins moralmente aceitos. Esta aproximao de conceitos to distintos no uma impossibilidade. Ao contraio. So necessrios para entender as possibilidades de leitura, que em minha opinio so muito maiores, do mundo do qual estes homens faziam parte. Uma ampliao dos sentidos de aspectos da vida social. Estes aspectos passariam a ser encarados e lidos de uma forma muito mais ampla, e no mais de forma restrita. Nesta comunicao procurei discutir os modelos de referenciais ticos singulares presentes na Segunda vita. O texto registra novos mecanismos de regulao social na forma de uma economia moral (que integrava e fundamentava as experincias coletivas em uma nica e imensa matriz de sentidos e valores), produtos do novo contexto do sculo XIII. Discutir algumas de suas caractersticas nos permite entender melhor as normas de comportamento social apresentados, permitindo redefinir aes e atitudes j consagradas:
[...] como fundamento de uma viso consistente tradicional das normas e obrigaes sociais, das funes econmicas peculiares a vrios grupos na comunidade, as quais, consideradas em conjunto, podemos dizer que constituem a economia moral dos pobres. Os desrespeitos a esses pressupostos morais, tanto quanto a privao real, era o motivo habitual para a ao direta. 12

12

THOMPSON, E.P. Op. Cit, p. 152. 225

A DIPLOMACIA NA CONSTRUO DA CAMPANHA DE CEUTA Douglas Mota Xavier de Lima (Mestrando Scriptorium PPGH UFF)

Feito que marcou a gnese dos descobrimentos, a conquista de Ceuta por Portugal no ano de 1415 tornou-se um ato legitimador da Dinastia de Avis. Ao observar o acontecimento com meio milnio de distncia, historiadores comumente referiram-se ao fato como o primeiro momento da expanso europia e como sinal dos tempos modernos. Frente a tais acmulos historiogrficos, este artigo incidir sobre um aspecto especfico da investida portuguesa, as relaes diplomticas envolvidas no processo da construo da campanha militar. Utilizar-se-, principalmente, da Crnica da Tomada de Ceuta, escrita por Zurara, e dos documentos publicados na Monumenta Henricina, a fim de acompanhar as repercusses e as movimentaes diplomticas da preparao militar. Todos os preparativos e aes que sero apresentados se inserem na afirmao e consolidao avisina, assim, busca-se perceber no perodo entre 1411 e 1415, elementos que contriburam para a propaganda dinstica e que, conseqentemente favoreceram a legitimao da Dinastia de Avis. * A elaborao da estratgia de ofensiva contra a praa africana de Ceuta foi cuidadosamente planejada, em grande parte pelos receios de D. Joo I em relao a investida.1 Esse ataque teve como grandes diferenciais a cautela e o segredo na construo da campanha militar. Discutido entre o conselho rgio e ampliado para um pequeno crculo de pessoas, a deciso de atacar Ceuta ainda abarcou movimentaes de dissimulao e espionagem, e estas colocaram em ao a diplomacia
ZURARA Gomes Eanes de. Crnica da Tomada de Ceuta. Idem, Cap. IX-XXII, p.57-99. Ao longo de treze captulos Zurara descreve o processo de exposio e convencimento do rei de que o ataque a Ceuta era servio de Deus, e tinha o apoio da rainha e do condestvel.
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portuguesa do perodo. Estas caractersticas da empresa de 1415 se sobressaem no contraste com o ataque a Tnger em 1437, quando no foram tomadas tantas precaues e o segredo foi inexistente. Recupera-se como uma das primeiras expresses desta face diplomtica da empresa de Ceuta a embaixada enviada Siclia. Misso dissimulada revestiu-se de honras para esconder os objetivos de espionagem que a constitua. Assim descreve Zurara a preparao da comitiva:
mandou [D. Joo I] logo correger e aparelhar duas gals, as melhores que estavam em suas taracenas, as quais foram assim corregidas de todas as cousas como se houvessem de andar de armada. E isto era porque alm da nobreza com que lhe convinha de os enviar, segundo seus embaixadores, queria que fossem de tal guisa apercebidos que no pudessem receber algum dano de alguns mouros se os achassem. E mandou ainda el-Rei fazer mui nobres librs de seu moto e divisa para todos aqueles que nas ditas gals haviam de ir. E isso mesmo apendoar e atoldoar todas aquelas gals e des comeo at fim de panos de suas cores. A qual cousa nunca ainda at aquele tempo fora vista em nenhuns navios semelhantes.2

Por mais que seja possvel relativizar as afirmaes do cronista, tem-se presente nessa descrio o cuidado rgio em estruturar uma embaixada faustosa. Esse revestimento de grandiosidade que cobriu a misso foi capaz de impressionar os presentes na cidade de Lisboa quando as gals aportaram e, de acordo com Zurara, diziam os estrangeiros ao ver o desembarque dos embaixadores: este Rei de Portugal assim como grande em todos seus feitos, assim faz, grandiosamente, todas suas cousas.3 Nota-se que os elementos faustosos que envolveram tal misso alcanaram quatro objetivos em nveis diferentes. Um primeiro, pragmtico, que conseguiu desviar as atenes da comitiva para a negociao do casamento, ocultando o
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Ibidem, Cap. XVI, p. 80. Ibidem, Cap. XVII, p.83. 227

interesse em Ceuta; um segundo, circunscrito a prpria dinmica da embaixada, que reforou a distino da misso tanto na partida quanto na estadia na Siclia e no retorno Portugal; um terceiro, amplo e indireto, que agregou honra quele que promoveu a embaixada, ou seja, o rei D. Joo I; e, por fim, um quarto nvel, mais sutil, dinmico e marcado pela fluidez, que envolveu as repercusses vrias que esta comitiva rgia gerou.4 Percebe-se que os dois ltimos nveis estabelecidos articulam-se com a propaganda rgia, isto , apresentam-se como instrumentos de reforo da imagem do rei, do reino e da dinastia que o dirigia. No entanto, ao focar a embaixada como utenslio das relaes externas, nota-se, no ltimo nvel citado, a expansibilidade do circuito de informaes do perodo. Sendo Lisboa uma cidade inserida nas redes comerciais da Cristandade, era freqentada por mercadores de diferentes regies, os quais tambm atuavam como coletores e divulgadores de notcias com importncia diplomtica, contribuindo, assim, para a ampliao do horizonte de informao dos poderes aos quais se relacionassem.5 A utilizao de rumores e de informaes advindas de mercadores fez-se presente tambm em outros momentos desta face diplomtica da empresa de Ceuta, como por exemplo, na embaixada Holanda. Esta, de acordo com Zurara, se tratava de uma expedio com o intuito de encobrir os preparativos para o ataque a Ceuta, utilizandose, como pretexto, da existncia de roubos praticados pelos naturais do ducado da Holanda contra os portugueses.6 A estratgia de D. Joo estruturava-se no envio de Ferno Fogaa, vedor do infante D. Duarte,
Zurara chega a mencionar as indagaes da populao de Lisboa sobre qual seria a finalidade da embaixada. Idem. 5 PQUIGNOT, Stphane. Au nom du Roi. Pratique diplomatique et pouvoir durant le rgne de Jacques II dAragon (1291-1327). Madrid: Casa de Velazquez, 2009, p.97-119. Nas pginas citadas, o autor desenvolve uma anlise acerca do recolhimento de informaes externas pela coroa de Arago, reforando a variedade de fontes disponveis para o poder rgio. 6 ZURARA Gomes Eanes de. Idem, Captulo XXVIII, p.112-113. porque certo era que os naturais daquele ducado faziam mui grandes roubos no mar em os navios destes reinos p.113.
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como embaixador, para que, uma vez recebido pelo duque, expusesse as crticas rgias aos naturais do ducado e expressasse o desafio estabelecido pelo rei portugus caso o duque no fizesse cessar as represlias praticadas pelos seus sditos contra os navios portugueses, D. Joo ver-se-ia obrigado a declarar-lhe guerra. Contudo, essa etapa oficial da embaixada deveria ser precedida pelo contato secreto com o duque, e neste momento os verdadeiros objetivos que fundamentavam a misso deveriam ser expostos. A descrio cronstica sobre esta viagem de Ferno Fogaa dse em dois captulos da Crnica da Tomada de Ceuta (XXVIII e XXIX), todavia muitos so os aspectos desse texto passveis de problematizao, principalmente, pela falta de fontes coetneas. Robert van Answaarden publicou, em 1980, um relevante artigo sobre o assunto, no qual ampliou as questes relativas embaixada ao duque da Holanda.7 Primeiramente, retifica o autor, a designao de duque de Holanda no est correta, visto que poca a alcunha usual era duque Guilherme da Baviera, conde da Holanda, da Zelndia, e do Hainaut.8 Mas, a principal afirmao de Answaaden neste artigo incide sobre a data da misso. De acordo com o autor, a datao de 1414 est equivocada, pois a embaixada ocorreu em 1411. Fundamentando-se na anlise de documentos holandeses e portugueses, assim o historiador define a questo:
Acreditamos que a ausncia absoluta de referncias ao caso nos livros, do referido perodo, de ambos os departamentos da administrao condal exclui, de todo em todo, a possibilidade de Ferno Fogaa ter feito aquela misso no ano de 1414. Admitindo a possibilidade de omisses, consideramos negligencivel a coincidncia de duas omisses simultneas referentes a um mesmo acontecimento tanto pelo escriturrio da tesouraria como pelo escrivo da chancelaria.9
ANSWAARDEN, Robert van. Dois arautos e um harpista. As misses diplomticas de D. Joo I Holanda. Histria, Niteri, n. 26/27, p.44-59, dez.1980/jan.1981. 8 Ibidem, p.48. 9 Ibidem, p.55, 58.
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Seguindo as indicaes de Answaarden, a embaixada portuguesa ao conde da Holanda teve um duplo objetivo: camuflar os preparativos para Ceuta, e solucionar o problema das represlias recprocas entre os portugueses e os sditos de Guilherme VI.10 A nova cronologia desta misso diplomtica a insere antes da embaixada Siclia, e coloca em 1410-1411 o incio do preparo para a expedio na frica.11 Discordando dessa ltima proposta do autor e ciente das dificuldades de preciso e contextualizao, prefere-se aceitar a misso diplomtica Holanda (1411) como mecanismo para encobertar o comeo das iniciativas em prol de uma nova investida blica fosse ela direcionada para Granada ou para Ceuta. Independente da finalidade, Portugal movimentou-se ativamente no intuito de estruturar suas foras militares, e essa preparao gerou tanto as iniciativas para camuflar a finalidade da nova investida blica, como criou alvoroo nos demais reinos que se achavam possveis alvos. O captulo XXI da Crnica da Tomada de Ceuta menciona os temores em Castela, visto que neste reino no se acreditava que tamanho ajuntamento de gentes fosse para atacar a Holanda.12 De acordo com Zurara, as informaes acerca da frota vinham de genoveses que estavam em Lisboa e informavam aos parceiros que tinham negcios em Sevilha.13 Nesse contexto de temor, Castela decidiu enviar a Portugal uma embaixada com propostas de paz ratificao do Tratado de 1411 , a qual visava garantir a segurana
Ibidem, p.58. Answaarden fundamenta sua afirmao acerca dos preparativos para Ceuta iniciarem-se em 1410 em um documento de 23 de novembro de 1410 (o referido documento encontra-se publicado em: Descobrimentos Portugueses documentos para a sua histria. Suplemento ao v.I (1057-1460). Publicados e prefaciados por Joo Martins da Silva Marques. Lisboa: Edio do Instituto para a Alta Cultura, 1944. p.456. Neste define-se a iseno da metade da sisa e dzima, concedida a quaisquer pessoas que de fora trouxessem armas para Portugal. Acredita-se que ter essa nica fonte como base para a afirmao deixa a hiptese frgil, visto que o estmulo entrada de armas no reino poderia favorecer tanto a manuteno da guerra contra Castela que s em 1411 conheceria a trgua , como estruturar um possvel ataque Granada, que parece ser o principal objetivo de D. Joo entre 1412-1413. 12 ZURARA Gomes Eanes de. Idem, Captulo XXXI, p.121. 13 Ibidem, p.122-123. Ainda nesse captulo o cronista escreve que havia quatro anos que o rei portugus gastava despendia dinheiro com armamentos.
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castelhana e, principalmente, sondar as verdadeiras intenes de D. Joo I.14 A presente misso deu-se, segundo Dias Dinis, entre 15 de Junho de 1412 e 10 de Janeiro de 1415,15 tendo alcanado que o rei de Portugal reafirmasse a paz com os castelhanos.16 O reino de Arago tambm no ficou isento de apreenses. D. Fernando, em 28 de Novembro de 1414, enviou a Portugal mossem Suero de Nava e o doutor em leis Dalman de Sant Dionis, seus conselheiros, para obterem informaes sobre a finalidade dos preparativos militares organizados por D. Joo.17 Todavia, de acordo com uma carta datada de Dezembro do mesmo ano, percebe-se que o rei aragons no se restringiu aos mecanismos oficiais para alcanar subsdios acerca da armada. Nesta missiva, enviada a D. Fernando por Joo Mercader, bailio geral de Valencia, este afirma ter obtido o saber sobre a finalidade da investida portuguesa.18 Em documento de 2 de Janeiro de 1415, tm-se ainda notcias de que os valencianos se achavam em plenos preparativos de defesa contra possveis ataques de Portugal,19 o que demonstra que o alvoroo presente na Corte,
Ibidem, p.124. DIAS DINIS, Antonio Joaquim. Monumenta Henricina Coimbra: Grfica Atlntida, 1965. 14v., V. 2. p.104. 16 ZURARA Gomes Eanes de. Idem, Cap. XXXII, p.125-127. 17 No volume II da Monumenta Henricina, encontram-se publicados cinco documentos acerca desta embaixada um memorial, trs cartas credenciais, e o captulo da crnica de Zurara , a qual se dirigia D. Joo I, rainha D. Filipa, e ao condestvel Nuno lvares (Monumenta Henricina, docs.41-44, 46, p.106-111,112116). De acordo com Dias Dinis, D. Fernando receava pelo menos trs possveis destinos da armada portuguesa: libertao do conde de Urgel; conquista do reino de Valencia; conquista do reino da Siclia: DIAS DINIS, Antonio Joaquim. Op. Cit., V. II. p.106-107. Caso a embaixada castelhana tenha ocorrido antes de Novembro de 1414, possvel inferir que a apreenso em Arago tenha sido ampliada, visto que Castela recebera a confirmao de no ser o alvo do ataque portugus. Na Crnica da Tomada de Ceuta, a embaixada aragonesa descrita no captulo XXXIII sem nenhuma meno datas, contudo, Zurara afirma que os enviados do rei D. Fernando partiram Portugal aps receber as notcias do retorno da embaixada castelhana (Mas ento ficou a ele [D. Fernando] outro muito maior cuidado, porque considerou em si, que, pois el-Rei de todo segurava o Reino de Castela, firmando as pazes por juramento como dito , que poderia ser que seria a verdadeira teno de irem contra ele ou contra algum lugar de seu senhorio, p.128). 18 DIAS DINIS, Antonio Joaquim. Op. Cit., V. II. doc.45, p.111. interessante notar, que o bailio diz ter conseguido tais informaes atravs de mercadores que estavam em Valencia e vinham de Portugal. 19 Ibidem, doc. 48, p.120-121.
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tambm se encontrava em diferentes regies de Arago. Todos esses elementos colocam-se, assim, em oposio descrio de Zurara acerca do retorno da embaixada aragonesa. De acordo com o cronista, disse D. Joo I aos embaixadores:
Meu ajuntamento no contra ele, nem contra cousa que a ele pertena. C saiba ele que, com melhor vontade o ajudaria a ganhar outro reino, em que ele tivesse alguma justa parte de direito, que de lhe dar fadiga sobre aquele que ele tem ganhado. (...) Mais eles [os embaixadores] foram muito contentes de el-Rei e muito mais o foi el-Rei Dom Fernando.20

Em incios de 1415, a rainha D. Filipa, em resposta embaixada aragonesa de Novembro, enviou uma carta a D. Fernando na tentativa de acalm-lo, e nesta garante-lhe que nenhuma coisa seria feita contra o reino de Arago.21 Contudo, as palavras da rainha no conseguiram cessar a apreenso aragonesa. Nesse contexto, mais uma vez D. Fernando reafirmou o protocolo diplomtico ao expressar, em carta enviada a D. Joo I, toda a afinidade e amizade existente entre os reinos,22 sem deixar, por outro lado, de manter-se na busca de novas informaes acerca da armada de Portugal.23
ZURARA Gomes Eanes de. Idem, Cap. XXXIII, p.130. DIAS DINIS, Antonio Joaquim. Op. Cit., V. II. doc.49, p.121-122. 9 de Janeiro de 1415. 22 Ibidem, doc.55, p.130-131. 22 de Maro de 1415. Muy alto e muy poderoso princep, nuestro muy caro e muy amado thio don Johan, (...) somos stados certificados del buen stamjento e sanjdat de vuestra persona e de toda vuestra rreyal casa, assi mjsmo como los hauedes recebidos e acullidos muy plazientment, la qual cosa e assim ismo de la buena respuesta que los hauedes [aos embaixadores aragoneses] dado vos agradescemos muyto. E assi firmament lo sperauamos e lo creyemos, attendido el gran deudo de parentio e amistat que son entre vuestra casa rreyal e La nuestra. (Grifos meus) Nota-se nesses trechos que o vnculo de parentesco que ligava D. Fernando aos reis portugueses foi acionado como elemento de louvar da figura de D. Joo, e como base garantidora das relaes de paz existente entre as casas reais. 23 Ibidem, doc. 52, p.124-125. De acordo com este documento, de 12 de Fevereiro de 1415, afirma que a Siclia encontrava-se em preparativos de defesa por julgar que Portugal a atacaria. Do mesmo ms data ainda outra carta, enviada ao rei D. Fernando, oferecendo informaes sobre a armada (Ibidem, doc.53, p.126-127).
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Nesta conjuntura tensa o rei de Arago utilizou-se ainda de um instrumento peculiar das relaes externas, a espionagem. Rui Dias da Veja, servidor da casa real aragonesa, recebeu instrues, em incios de Abril, para informar com detalhes os componentes envolvidos na armada portuguesa,24 e, no dia 23 do mesmo ms, expediu um relatrio com os resultados da espionagem.25 Documento extenso e minucioso, o relato de Rui Dias diz que o mesmo comeou sua tarefa assim que recebeu a carta de D. Fernando, e chegando a Portugal tratou de buscar informaes. Apresentou-se a D. Joo I, encontrou-se com o escrivo da puridade, com os infantes avisinos, e criou motivos para permanecer em terras portuguesas por alguns dias. Prossegue com a descrio das aes dos infantes e de alguns nobres na organizao da armada, destacando a existncia de mais de 24 mil homens de armas arregimentados. Expe os estrangeiros presentes nas tropas portuguesas, chegando mesmo a detalhar a quantidade de homens de armas por cada embarcao que estava sendo preparada. Rui Dias menciona que D. Joo aguardava pela chegada do conde de Arundel, esposo de D. Beatriz, o qual traria mais contingentes militares para incorporar armada portuguesa. O espio afirma ainda que muitos diziam ser a Holanda o alvo do ataque portugus, outros que o destino seria Jerusalm, a Frsia, o reino de Fez, Granada, at mesmo que armada visava ajudar a Inglaterra na luta contra a Frana e negociar um casamento ingls para D. Isabel. Muitos ainda foram os elementos detalhados e os possveis fins da armada apresentados, no entanto, mesmo com tantos detalhes, em 18 de Maio, D. Fernando enviou novas instrues ao espio solicitando informaes sobre o que se passava em Portugal.26 Por sua vez, em 28 de Julho, Rui Dias respondeu com a indicao de que a investida dar-se-ia contra Gibraltar ou Ceuta, destino que estaria incerto at mesmo para o rei portugus.27 Ainda nesse contexto, uma carta do arcebispo de Santiago, datada de 6 de agosto, expe relevantes aspectos relativos a circulao de informaes no perodo. Na carta, o clrigo afirma ter recebido
Ibidem, doc.56, p.131. Ibidem, doc.57, p.132-146. 26 Ibidem, doc.58, p.146-147. 27 Ibidem, doc.71, p.166-168.
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novidades sobre os preparativos em Portugal, as quais seriam repassadas a D. Fernando.28 Todavia, o problema marcado atravs dessa missiva era que a informao que ela levava tinha sido expedida em 24 de Julho,29 ou seja, demorara mais de dez dias para chegar ao arcebispo e ainda demoraria mais alguns dias para chegar ao rei de Arago, vido por informes. Recupera-se ainda, que nesta carta de Julho, afirmava-se, categoricamente, que o destino da armada portuguesa era o Marrocos, notcia que porventura muito agradaria D. Fernando. Por fim, cita-se outra misso enviada a Portugal no intuito de adquirir informaes sobre o destino de tantos preparativos, a embaixada de Granada. Descrita no captulo XXXIV da Crnica da Tomada de Ceuta, a misso circunscrita por Zurara como tendo ocorrido aps as embaixadas de Castela e Arago.30 Teve trs intervenes em terras portuguesas: primeiramente contatou o rei D. Joo I; sem conseguir respostas satisfatrias, procurou persuadir a rainha D. Filipa; e, finalmente, como alternativa derradeira, tentou convencer D. Duarte a no apoiar nenhuma iniciativa contra Granada.31 Observa-se nessa dinmica diplomtica que as misses incidiam sobre o rei e o conselho rgio, mas no se limitavam a estes, atuando tambm junto s rainhas, aos infantes, e a outros poderosos do reino elementos presentes ainda na embaixada aragonesa, por exemplo, no contato com a rainha e o condestvel Nuno lvares.32 * A partir deste conjunto documental, percebe-se a intensidade diplomtica vivida pelo reino portugus nos anos que antecederam a conquista de Ceuta. Ao passo que os preparativos para o ataque iam sendo empreendidos sem que a finalidade fosse apresentada, o temor
Ibidem, doc.74, p.170-171. Ibidem, doc.68, p.164. Para a questo da data de recebimento da carta pelo arcebispo de Santiago, ver: DIAS DINIS, Antonio Joaquim. Op. Cit., V. II, p.171, nota 1. 30 ZURARA Gomes Eanes de. Idem, Cap. XXXIV, p.132. 31 Ibidem, p.133-135. 32 Cf.: nota 17.
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de ser o alvo afligia diferentes reinos e cidades,33 especialmente, os vizinhos ibricos. Tal contexto de aflio foi capaz de estimular prticas diplomticas diversas: a espionagem empreendida por D. Fernando de Arago, a ratificao da paz pelos embaixadores castelhanos, a entrega e a oferta de presentes, a captao de informaes por mercadores e outros informantes, entre outros elementos que se afastam dos contatos protocolares da diplomacia o envio de embaixada, a apresentao das cartas de crena dos enviados, a recepo, a exposio dos objetivos da misso, o aguardo pela resposta, e o retorno. Todavia, para alm desta riqueza de meandros diplomticos desenvolvidos pelos possveis alvos, os preparativos para o ataque a Ceuta tambm serviram de subsdio propagandstico para a Dinastia de Avis. Na medida em que embarcaes e armas eram buscadas em outras praas comerciais da Cristandade, a movimentao blica portuguesa gerava rumores que circularam, provavelmente, nas principais rotas comerciais de ento, fazendo assim que a nova investida militar agregasse honra ao grande senhor que era rei de Portugal e, conseqentemente, ao prprio reino. Portanto, a perspicaz estratgia de D. Joo I conseguiu, de acordo com as fontes analisadas, camuflar o destino da armada portuguesa e ainda favorecer a imagem do reino e da dinastia. Ascendendo de forma conturbada em meio s Cortes de Coimbra (1385), sob um filho ilegtimo do rei D. Pedro I, e enfrentando o penoso conflito com Castela at 1411, a nova dinastia portuguesa em 1415 alcanava um novo status poltico na pennsula ibrica e na Cristandade, afirmando desta maneira a legitimidade to questionada.

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Cita-se tambm que a cidade de Veneza, segundo Joaquim Verssimo Serro, tambm permaneceu receosa durante os preparativos da armada portuguesa por achar-se um possvel alvo. SERRO, Joaquim Verssimo. Histria de Portugal. Volume II. Formao do Estado Moderno (1415-1495). Lisboa: Verbo, 1978. p.21. 235

TRANSIO E HIERARQUIZAO NO MUNDO GERMNICO Eduardo Cardoso Daflon (Graduando Translatio Studii UFF)1 Em minha pesquisa das sociedades germnicas desde os primrdios de seus contatos com o mundo romano deparei-me com fontes que, analisadas diacronicamente, me do um quadro de intensas e profundas transformaes internas ocorridas num relativamente curto espao de tempo. Da anlise do Commentarii de Bello Gallico,2 de Jlio Csar (meados do sculo I a.C.) e da Germania,3 de Tcito (fins do sculo I d.C.) decorre um quadro de transformao estrutural que, a rigor, configura um processo de transio histrica daquelas comunidades tribais. Csar escreve num perodo (meados do primeiro sculo antes de Cristo) de expanso de Roma em direo Glia, e em meio ao calor dos acontecimentos. Em seus comentrios, exalta o estilo de vida romano comparando-o sempre com os dos brbaros, desconhecedores do Latim e da res publica, legitimando dessa forma a conquista que ento se efetivava. Ao faz-lo, ele nos permite ter uma viso de como era a estruturao interna daquelas diversas sociedades que habitavam a Glia at a sua fronteira com a Germnia. Nos territrios alm Reno e Danbio, podemos observar de maneira bastante clara que a organizao dos vrios grupos humanos era estruturalmente diferente da romana. Tanto no mbito cultural quanto no poltico-econmico. Apresentando divindades menos complexas e formas lingusticas que se diferenciavam
Bolsista CNPq. JLIO CSAR. Comentrio sobre a Guerra Glica (De Bello Gallico). Traduo de Francisco Sotero dos Reis. Brasil: Edio eBooks 2001. Disponvel em http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/cesarPL.html 3 CORNLIO TCITO. Germnia. Traduo de Joo Penteado Erskine Stevenson. Edies e publicaes Brasil editora. Disponvel em http://www. ebooksbrasil.org/eLibris/germania.html
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consideravelmente das de Roma, com uma economia muito menos monetarizada, com propriedade comunal das terras e sem um Estado centralizado que articulasse as diversas tribos que compunham as regies externas ao limes que viria a ser estabelecido por Augusto. Cerca de cento e cinqenta anos passados, contudo, quando me defronto com os escritos de Tcito observo o curso de mudanas bem marcantes. Esse historiador romano (que escreveu em fins do sculo I depois de Cristo) relata a existncia de comunidades bem mais hierarquizadas num contexto em que a fronteira do Imprio havia se estabilizado na linha do Reno. Destaca-se o surgimento de formas mais rgidas do controle do poder4 e do acesso terra, alm de uma diviso social do trabalho que conferia maior ou menor prestgio s funes. Ou seja, a distino social passou a pautar-se por outros fatores alm do gnero ou da faixa etria. Manifestamse, ainda, formas de organizao interna muito mais complexas, agora possuindo linhagens e hierarquias de controle determinadas, ausentes nas referncias devidas a Csar. Como fica evidenciado no quadro abaixo (bastante simplificado), os processos de mudanas foram muito intensos e acelerados. Exatamente aqui reside a grande questo do trabalho que aqui se apresenta: entender de que maneira se deu esse processo de transio e de que maneira pode-se apreend-lo.

Usado daqui em diante com o sentido de comando. 237

Sistematizao das transformaes sociais nas fontes Csar e Tcito: Sistematizao das anlises diacrnicas Redistribuio regular de terras Diviso social do trabalho Tendncia ao igualitarismo Concentrao de riqueza Bens de luxo diferenciadores sociais Formao de squito de guerreiros Divindades Jlio Csar X504 X506 Menos complexas, ligadas natureza510 Tcito X505 X507 X508 X509 Mais complexas, apresentando semelhanas com as romanas511 Quanto mais perto do limes mais executado e monetarizado513
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Comrcio

Pouco realizado512

Hierarquizao para os antroplogos Para Maurice Godelier, a hierarquizao social se d por duas vias complementares. Uma primeira estaria vinculada concentrao desigual de riqueza (gado ou terras, por exemplo), nas mos de poucos

JLIO CSAR. Op. Cit., Liv IV, Cap I. CORNLIO TCITO. Op. Cit., Cap. VII & Cap. XI. 7 JLIO CSAR. Op. Cit., Liv.VI Cap. XXII. 8 CORNLIO TCITO. Op. Cit., Cap. XXVI. 9 Ibidem, Cap. V e Cap. XV. 10 Ibidem, Cap. XIII e Cap. XIV. 11 JLIO CSAR. Op. Cit., Liv. VI, Cap.XXI. 12 CORNLIO TCITO. Op. Cit., Cap. IX. 13 JLIO CSAR. Op. Cit., Liv. IV Cap. XII. 14 CORNLIO TCITO. Op. Cit., Cap. V.
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indivduos do cl ou da tribo,15 estando a segunda ligada gerao regular de excedentes.16 A concentrao aqui referida pode, inclusive, vir a ocorrer em sociedades que tendiam ao igualitarismo, uma vez que o desenvolvimento demogrfico e ecolgico dos grupos humanos pode favorecer a acumulao de excedentes por uma pequena frao do todo social.17 Frao essa que promove, com os excedentes, uma redistribuio,18 uma das nicas formas de obteno de prestgio nas sociedades menos complexas. Alm disso, esses excedentes tornam-se comercializveis, permitindo elite tribal adquirir bens de prestgio inacessveis maioria dos indivduos por serem raros ou vindos de regies longnquas. Servem, assim, como diferenciadores sociais que cumprem um papel de legitimao do poder.19 O autor destaca, ainda, o papel desempenhado pela ruptura nas relaes de parentesco nesse contexto de surgimento de estruturas mais amplas e concentradas.20 Citando Godelier: O problema da passagem s sociedades de classes e ao Estado reconduz-se, portanto, ao de saber em que condies as relaes de parentesco deixam de desempenhar o papel dominante, de unificar todas as funes da vida social?.21 Em outras palavras, a criao laos sociais que excedem os que a famlia pode administrar so, para ele, essenciais para a constituio de formas mais complexas de organizao. Num outro momento, usando o exemplo dos Incas, concorda com Engels22 ao falar do papel da guerra e da conquista para a formao de estruturas sociais mais complexas. Cito: (...) a guerra e as conquistas
GODELIER, Maurice. The mental and the material. Londres: Verso, 1986. Idem. Horizontes da Antropologia. Lisboa: Edies 70, 1973. 17 Idem. 18 Troca de bens que quando no correspondidos geram uma relao de dependncia. 19 GODELIER, Maurice. Horizontes da Antropologia. Op. Cit. 20 Idem. The mental and the material. Op. Cit. 21 Idem. Horizontes da Antropologia. Op. Cit., p. 194. 22 ENGELS, Friedrich. A Origem da famlia da propriedade privada e do Estado. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1987.
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elevam certas comunidades vitoriosas acima das outras, sendo que a sua dominao necessita de estruturas polticas e econmicas novas, estaduais.23 Ou seja, a defesa, o ataque e principalmente a conquista geram a necessidade de estruturas estatais que permitam a administrao de outros povos subjugados. J Jonathan Friedman considera que os excedentes desempenham um papel de destaque para a hierarquizao das sociedades. Contudo, para ele no meramente a produo de excedentes o fator fundamental, e sim a maior capacidade de extrao desses por uma pequena aristocracia privilegiada.24 Seja essa extorso de um tipo especfico de pessoa ou de grandes populaes. Dessa forma, para o autor, a burocracia surge da necessidade de uma classe/Estado de gerir a reproduo da sociedade e de tax-la, criando funes especficas para cada grupo social, reforando o seu prprio status e assumindo a funo de gestora.25 Segundo Friedman, a legitimidade est mais no plano das ideias, com a associao dos chefes ao homem/deus fundador da tribo e tambm pela monopolizao do acesso ao sagrado. J para Morton Fried, a gnese da sociedade hierarquizada est ligada generosidade e a redistribuio (no retribudas) como formas de obter prestgio social e obrigaes de outros para com as elites tribais. A viso que ele tem da hierarquizao a de que se trata do processo atravs do qual se limita legalmente o acesso ao poder e de status a maioria dos membros da comunidade. A riqueza se caracteriza pelo que se distribui e no pelo que se acumula. O chefe um prncipe entre os homens, um generoso, e disso que deriva sua posio.26 Segundo o referido autor, nas sociedades que tendem ao igualitarismo, as diferenas seriam principalmente (totalmente?) pautadas pela idade e/ou pelo sexo. Para ele, a estratificao social
GODELIER, Maurice. Horizontes da Antropologia. Op. Cit., p. 165. FRIEDMAN, Jonathan. Tribes States and Transformation in System, structure and contradiction in the evolution of Asiatic social formations. Copenhagen: National Museum of Copenhagen, 1979. 25 Ibidem. 26 FRIED, Morton. A evoluo da sociedade poltica. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.
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ocorre quando as distines passam a ser baseadas pelo fator econmico, ou seja, com o controle diferenciado dos meios de produo (terra, gua, ferramentas, matria prima etc.).27 Como consequncia dessa restrio no acesso aos meios de produo decorre uma concentrao da riqueza. Dessa forma, a quantidade de pessoas capazes de exercer a generosidades (redistribuio) diminui. Como j dito, generosidade uma das poucas formas se obter de prestgio nas sociedades menos complexas, este passa a ser proporcionalmente concentrado.28 Fried tambm ressalta o papel desempenhado, neste processo, pelo contato entre sociedades complexas e simples.29 Usando o exemplo dos aborgenes australianos, ele explica que o contato com os ocidentais desestruturou internamente as tribos locais que viviam mais ou menos de forma autnoma. Essa desestruturao permitiu que os vrios grupos desconexos incorporassem elementos externos, aglutinando-se e formando entidades maiores. O principal fruto desse processo seria a formao de estruturas estatais que permitissem controlar o conjunto social ampliado, uma vez que os laos de parentesco, que tradicionalmente regulavam as relaes interpessoais, ficaram enfraquecidos ou deixaram de existir, formando uma identidade grupal em torno do chefe.30 Marshall Sahlins, por outro lado, enxerga a chefia31 (hierarquizao com um chefe no topo da hierarquia) como uma tentativa de articulao social que supere o parentesco propriamente dito. Tratase da tentativa de estabelecer uma superestrutura poltica, e nessa base uma maior integrao econmica, cerimonial, ideolgica e de outros aspectos da cultura.32 Para o autor, essa superestrutura se consolida no bojo das alianas defensivas e ofensivas no contexto das pilhagens que favorecem unies
Idem. Idem. 29 Esse simples no possui qualquer carga de preconceito e negatividade, uso aqui s para me referir a uma sociedade que no possui hierarquizao. 30 FRIED, Morton. Op. Cit. 31 Termo usado pelo prprio autor em SAHLINS, Marshall. Sociedades Tribais. Rio de Janeiro: Zahar, 1974 ao tratar das sociedades hierarquizadas. 32 SAHLINS, Marshall. Op. Cit.
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e laos entre os homens e as tribos,33 em concordncia tambm com Engels.34 Portanto, seguindo nessa linha ele diz que as chefaturas se consolidam por presso externa. Sahlins ainda ressalta que necessrio para a fundamentao da hierarquia a presena de bens de luxo. Porm, sua mera presena no cria qualquer vnculo entre os indivduos. Para que haja lealdade necessrio que os bens de prestgio sejam acompanhados de redistribuio.35 Sendo assim, a circulao de bens, subindo na escala hierrquica, a base da economia poltica tribal. Ou seja, um presente no retribudo na ntegra compele lealdade. Ele ainda v a chefatura como um meio importante de aumentar a produo, pois o chefe fora a tribo a produzir excedentes para que ele possa redistribui-los. Garantindo o bem estar da tribo e aumentando o seu prestgio e seu status, dando aos membros do seu grupo e aos que integram o seu squito presentes e banquetes. Os que o seguem esto, inclusive, mais interessados em promessas de glria do que em qualquer ligao de parentesco que possa existir entre eles e o chefe no seio de um grupo mais verticalizado.36 Dessa forma, a distribuio de presentes seria fundamental para a carreira poltica dos chefes. Citando Sahlins: Eles [os chefes,] transformavam o desequilbrio econmico em desigualdade poltica.37 O presente no correspondido cria um desequilbrio nas relaes sociais; aquele que no retribui encontra-se em dbito. Citando novamente: A assistncia do chefe ao seu povo sua ligao com ele.38 Assim, a generosidade cria a liderana, criando liderados.39 Comentrios acerca do debate Tendo em vista essas ideias expostas por alguns antroplogos, possvel notar que eles apresentam percepes similares. Contudo,
Idem. ENGELS, Friedrich. Op. Cit. 35 SAHLINS, Marshall. Op. Cit. 36 Idem. 37 Ibidem, p. 138. 38 Ibidem, p. 136. 39 Ibidem, p. 138
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como em qualquer ramo das Cincias Humanas, discordam entre si em diversos pontos, aos quais gostaria de me ater. Para Godelier, Friedman e Fried necessrio ao processo de hierarquizao uma gerao de excedentes. Ainda que somente esses no sejam o suficiente para efetiva-lo. Ou seja, para esses autores, haveria, por qualquer motivo, o surgimento de excedentes40 que, sendo expropriados do conjunto por um pequeno grupo, acabaria por gerar uma nobreza. Nobreza essa que se especializa em funes que traduzem prestgio e que a excluem do processo produtivo direto, passando a viver de expropriao do resto do grupo. Parece-me ser esta a perspectiva que mais faz sentindo, o que me leva a discordar de Sahlins, que pensa o contrrio, afirmando que um(ns) membro(s) do todo se afasta(m) da produo e assume(m) funes de comando e impe(m) que o resto do grupo produza mais para satisfazer s suas necessidades. O que para mim extremamente incoerente, porque a formao de hierarquias algo inscrito na longa durao, no se realizando atravs de vontades particulares e sim a partir de construes promovidas ao longo de geraes. Na minha viso os cmbios sociais se processam a partir das tenses no interior da sociedade e dos atritos que se desenvolvem entre grupos sociais, que se agrupam em torno de interesses especficos. A perspectiva de Friedman a respeito da constituio hierrquica parece completar bem a apresentada por Godelier. Pois esse ltimo explica como se legitima o poder nas sociedades que caminham para diferenciaes mais agudas, atravs da redistribuio. Entretanto, no basta ter prestgio para que se venha a constituir um Estado; necessria a capacidade de atuar diretamente na administrao dos recursos produzidos e de expropri-los. Ambos os autores defendem, ainda, ideias conjugveis no que tange legitimidade do poder. Godelier vincula esta funo legitimadora a uma base material, relacionada s condies de acesso diferenciado aos meios de produo. Por outro lado, Friedman d grande nfase
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A ttulo de exemplo, para Fried, isso comea a ocorrer com a Revoluo Neoltica, quando inovaes tcnicas teriam permitido a produo acima da necessidade de subsistncia. J para o caso dos germanos, creio que os excedentes seriam oriundos das pilhagens. 243

s construes ideolgicas que justificam a ordem social existente, como a ligao do chefe a um ancestral importante (real ou mtico) corroborando sua posio de comando. Penso que ambas as vises devem complementar-se, sendo um equvoco separar a materialidade do ideolgico. Lembremo-nos sempre: a realidade social complexa e ignorar qualquer fator dessa intrincada equao costuma implicar em um empobrecimento do real. A distenso dos laos familiares tradicionais no interior de sociedades que conheciam parcos nveis de diferenciao apontada por Fried e Godelier como um fator importante para o advento de estruturas estratificadas. Estes autores, no entanto, focam em aspectos distintos para ver o enfraquecimento do parentesco. O primeiro frisa que o contato entre sociedades com Estado e sociedades igualitrias favorece esse processo, pois h uma desagregao das vrias pequenas unidades que so compelidas a unirem-se para fazer frente outra sociedade mais complexa. O segundo, apesar de no diz-lo explicitamente, relaciona essa ruptura prpria concentrao de riqueza e redistribuio desigual, uma vez que a criao de dependncias extra-parentais enfraquece a estruturao do relacionamento pautado na famlia. Nesse ponto estou, de novo, em desacordo com Sahlins, e pelo mesmo motivo: ele v a consequncia como causa! O autor afirma que a chefia, por ser uma tentativa de articulao do conjunto, acaba por enfraquecer os laos de parentesco, como uma imposio de cima para baixo, deixando de explicar as razes primrias do surgimento da prpria chefatura. A questo do conflito parece tambm bastante fundamental para entender a gnese das estruturas estatais. Mais uma vez, a conjugao das perspectivas dos autores parece-me muito proveitosa. Sahlins nos diz que a criao de alianas entre os homens e entre as tribos para exercer a pilhagem facilita a aproximao. No entanto, aps essa, quando uma tribo se impe sobre a outra, incorporando-a, a tica de Godelier encaixa-se perfeitamente: para regular as relaes entre dois grupos bastante diferentes sem nenhum lao de sangue preciso da existncia de um Estado. Ou seja, o conflito primeiro aproxima os homens e depois os organiza em estruturas hierrquicas, independentes de laos tradicionais.
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A respeito de um elemento de crucial importncia para a constituio das hierarquias, Fried, Godelier e Sahlins esto de acordo quanto a um aspecto, a redistribuio. Trocar presentes cria um lao de solidariedade entre os homens, sejam parentes ou no. Se o presente no for correspondido, alm dessa solidariedade cria-se uma dependncia do recebedor em relao ao doador. Surge ento uma dicotomia, na qual os polos diferenciam-se pela riqueza e principalmente pelo status. A presena e redistribuio dos bens de luxo ainda destacada por Sahlins e Godelier, pois esses permitem a diferenciao social e a possibilidade de trocas (e consequentemente de alianas) em um nvel horizontal entre os chefes de diferentes tribos. Temos aqui, potencialmente, outro fator que favorece a formao de unidades maiores, graas subordinao de um chefe a outro pelo qu convencionou-se na antropologia chamar de potlatch.41 Sendo mais claro, concesso de um presente a outro, que possivelmente jamais ser capaz de retribuir, cria um lao no qual o recebedor fica obrigado com o doador. O que permite a formao de unidades maiores graas a essa relao de dependncia. O caso germnico Esta apresentao e posterior debate tiveram como objetivo enxergar a forma como alguns estudiosos entendem a transio s formaes estatais e como suas proposies podem apoiar-me em minha pesquisa de Iniciao Cientifica. Uma vez que h um intervalo de um sculo e meio entre minhas fontes escritas, tento preencher as lacunas do processo atravs da arqueologia disponvel (em especial aquela oriunda das chamadas Tumbas Principescas). As teorias antropolgicas viabilizam a anlise dos testemunhos, permitindo racionaliz-los, conferindo lgica e sentido s suas relaes e expresses. Voltando agora aos documentos podemos ver a aplicabilidade das teorias expostas anteriormente ao meu estudo de caso, o dos germanos entre o primeiro e segundo sculo da nossa era.
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Para esclarecimentos acerca desse conceito GODELIER, Maurice. O Enigma do Dom. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. p. 15. 245

Em Tcito encontramos a referncia aos excedentes oriundos da pilhagem que, como dito, para Godelier, Friedman e Fried so essenciais para construo de hierarquias. Cito: A munificncia paga pela guerra e pela pilhagem.42 Contudo, esta munificncia paga com o butim seria impensvel poca de Csar:
Afirma-se possurem cem cantes, de cada um dos quais tiram mil homens todos os anos para fazer guerra aos vizinhos. Os demais permanecem nos cantes, e se sustentam a si e aqueloutros. Estes no seguinte ano pegam em armas pelo seu turno, permanecendo aqueloutros nos cantes. Assim nem se interrompe o trabalho da agricultura, nem o da milcia.43

Ou seja, no era uma parte do grupo, um squito, que se beneficiava das pilhagens e sim todo a comunidade, atravs desse rodzio, permitindo a todos possibilidades semelhantes de acumulao. Notamos, inclusive, corroborando a opinio dos autores citados, uma diferenciao de prestgio entre as funes exercitadas pelos indivduos na sociedade. Havendo uma desvalorizao da agricultura em relao atividade guerreira: acreditam, alm disso, ser preguia inpcia (inrcia) adquirir pelo suor o que se poderia obter pelo sangue.44 Ainda seguindo esse raciocnio percebemos o aparecimento de sacerdotes,45 inexistentes cento e cinquenta anos antes, segundo os relatos de Csar.46 Com a especializao do chefe e de seu squito na atividade guerreira, esses se afastam do processo produtivo, e a extrao dos excedentes que passam a operar inscreve-se na lgica da troca de presentes, caracterizada por Godelier.47 Citando Tcito: costume das cidades fornecer espontnea e separadamente aos chefes certa
CORNLIO TCITO. Op. Cit., Cap. XIV. JLIO CSAR. Op. Cit., Liv. IV Cap. I. 44 Idem. 45 CORNLIO TCITO. Op. Cit., Cap. X. 46 JLIO CSAR. Op. Cit., Liv. VI Cap. XXI. 47 GODELIER, Maurice. 2001. Op. Cit.
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quantidade de rebanho ou de cereais, aceitos como uma honra, que, alm disso, vm em auxilio de suas necessidades.48 O que ainda nos ajuda a ver como se formavam os laos de dependncia entre os chefes e os grupos vinculados aos territrios sobre os quais exerciam controle. Ainda se pode considerar outro elemento, destacado por Godelier e Fried, como expresses da formao de hierarquias e do surgimento do estado, isto , a distenso dos vnculos de parentesco. Segundo Tcito, (...) os chefes lutam pela vitria, os companheiros pelo chefe.49 Ou seja, os companheiros seguem o chefe pela glria e bens que esse pode lhes trazer e no por qualquer lao de sague que possa existir. Assim, observamos que o surgimento de hierarquias sociais e o advento dos estados germnicos, consubstanciados no contexto da penetrao destes povos nas fronteiras do Imprio Romano ocidental, representou a culminncia de um longo processo de transformaes estruturais que ps em xeque a reproduo de comunidades tribais originalmente marcadas por nveis acentuados de igualitarismo interno. Tal tendncia, contudo, teve por caracterstica fundamental como pretendemos demonstrar na sequncia desta pesquisa a rearticulao de muitos dos elementos tradicionais que estruturaram tais comunidades ao longo de sculos de sua existncia nas negras florestas da Germnia.

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CORNLIO TCITO. Op. Cit., Captulo XV. Ibidem, Cap. XIV. 247

ANLISE DA ESTRUTURA DA FONTE CRONSTICA E REGISTROS CHANCELARES NA MONARQUIA FRANCESA ENTRE 1180 E 1230 Eduardo Luiz de Medeiros (Doutorando NEMED PPGHIS UFPR) O perodo histrico compreendido pelos sculos XII e XIII revela atravs da historiografia relativa aos mais diversos temas,1 no territrio compreendido pelo continente europeu e, de maneira mais especfica a regio geogrfica sob o domnio da monarquia francesa, uma mudana no pensamento e nas estruturas polticas e religiosas que no so encontradas nos sculos precedentes, de maneira especial, os sculos X e XI. Embora tais mudanas no sejam estanques ou restritas a uma cronologia temporal, na medida em que acompanhar as mudanas nas estruturas da sociedade uma tarefa complexa e no linear, os sculos precedentes gestam as mudanas que ocorrem nos sculos seguintes. Estas mudanas ocorreram sob os mais diversos mbitos da sociedade deste Ocidente Medieval, sejam no campo religioso, poltico ou econmico. Nossa pesquisa apresenta um recorte que busca analisar o reinado do monarca francs Filipe Augusto que governou o reino da Francia entre 1180 e 1223, atravs de um olhar mais significativo sobre as relaes rgio-nobilirquicas e suas conseqncias nos resultados polticos acumulados durante o governo do rei francs. Para tanto, as relaes entre os poderes nobilirquicos e o poder rgio devem ser compreendidos atravs dos recursos disponveis para esta anlise. Entre as diversas estruturas de fonte que podem ser utilizadas em uma pesquisa a respeito destas relaes, optou-se por duas estruturas especficas e que tem amplo respaldo da historiografia nacional e internacional, qual sejam, a Crnica Rgia e as Cartas de Chancelaria Rgia. A inteno primria para utilizao das fontes citadas a comparao entre os escritos de ambas para verificar as
Entre eles podemos citar Brenda Bolton, Nachmam Falbel, Jesus Mestre Campi, Monique Zerner, Emilio Mitre e Cristina Granda, Aquile Luchaire.
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similaridades e distines encontradas nos escritos relacionados ao Rei francs Filipe Augusto em cada uma das fontes. Para dar incio a esta discusso, importante salientar que o percentual da documentao tardo-antiga e medieval remanescente ao perodo contemporneo muito pequeno. Por exemplo, Michael Clanchy2 sugere que, na Inglaterra para os sculos XII e XIII a relao entre o nmero de documentos rgios e senhoriais remanescentes e o nmero dos que tenham sido efetivamente escritos, de cerca de um para 100, ou seja, apenas 1% da documentao rgia e chancelar sobreviveram at o presente momento. Embora no tenhamos acesso a um estudo como este no mbito francs, possvel extrair um dos princpios que devem reger o estudo do pesquisador de perodos mais recuados na diacronia. Este princpio mostra que no possvel extrair a totalidade dos aspectos da sociedade analisada, apenas fragmentos deste contexto podem ser apreendidos pelo historiador. Por esta razo, limitar o objeto tanto temporal quanto espacialmente, de importncia primaz, de maneira especial aos perodos mais recuados. A respeito das crnicas medievais, a primeira estrutura de fonte analisada, importante ressaltar que elas se caracterizam como relatos histricos elaborados segundo a inteno do cronista e do comitente ou requerente da obra. O objetivo primrio da obra o de transmitir posteridade uma memria selecionada de fatos que se passaram. Porm, esta transmisso dos acontecimentos , na verdade uma seleo especial de aes memorveis e daquilo que seria digno de ser lembrado como grandes feitos, bons exemplos, atos de prncipes e santos. Por serem produes literrias de gnero narrativo devem ser associadas literatura existente na poca, como as canes de gesta, os romances de cavalaria, sermes, espelhos de prncipes e poemas picos, guardando as devidas diferenas e objetivos de cada uma destas estruturas. Sobre o discurso cronstico, segundo as consideraes de Marina Sartori Martins,3 a investigao desta narrativa deve levar
CLANCHY, Michael. From Memory to Written Record: England 1066-1307. Oxford: Blackwell, 1993. p. 55-59. 3 MARTINS, Marina Sartori. Nuno lvares Pereira e a Apologia da Cavalaria na Crnica do Condestvel. Revista Vernculo, Revista Eletrnica, Curitiba, n. 21, p. 237-242, 2008.
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a um entendimento de uma construo social e poltica, dotada de intenes e estratgias, ou seja, uma expresso do imaginrio da poca. O fortalecimento do projeto terico de legitimao rgio que encontra um eco crescente ao longo do sculo XII nestes territrios mostra que, embora exista um desalinhamento entre o projeto e a prxis poltica e jurdica, a teoria no condiciona a prtica, porm a influencia de maneira a mostrar uma tendncia. A preocupao com o engrandecimento das figuras hericas perene ao longo de toda a Histria, porm na Baixa Idade Mdia percebe-se que esta preocupao foi crescente, graas ao uso corrente da compilao, a partir da sntese dos valores antigos e daqueles estabelecidos no presente atravs das experincias dos compiladores. A partir do sculo XIII o contato com as referncias antigas, em especial do imaginrio romano tornou-se mais intenso, em razo da participao de senhores laicos na produo escrita e do crescente aceite dos livros no mbito das cortes. A disseminao de universidades e o crescimento das cidades, com o desenvolvimento de corporaes de ofcios laicas podem ter contribudo para este vislumbre ao laicismo clssico encontrado nos relatos cronsticos. Mesmo assim, o iderio cristo permanece impregnado em todas as esferas desta sociedade, guardada as limitaes do conceito de fronteira, entendido como nos apresenta Ftima Regina Fernandes4 em sua definio de fronteiras mveis que se alternavam de acordo com o contexto ao qual esta nobreza estava associada, muito mais relacionada aos vnculos regionais do que a um poder central institudo. A regio do Languedoc no sul da Frana, por exemplo, apresentava uma forte resistncia corte de Paris e estava mais vinculada ao reino de Arago, atravs de laos culturais, lingsticos e vasslicos. A importncia das ordens cavalheirescas e seus romances laicos tambm estaro inseridos nas crnicas rgias e senhoriais. O elemento cristo permanecer fundamental neste estilo literrio, e este amlgama entre uma tradio herica pag associada ao lexo cristo ser percebido nos relatos deste estilo literrio. Esta valorizao da figura do heri medieval est diretamente ligada moral cavalheiresca que se
FERNANDES, F. R. A nobreza, o rei e a fronteira no medievo peninsular. En la Espaa Medieval, Madrid, v. 28, p. 155-176, 2005.
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configurou e se expandiu nas cortes medievais, conforme a anlise de Leopold Genicot.5 Com efeito, a relevncia das aes de um homem que influencie no s sua gerao, mas as posteriores justamente a figura heroicizada que encontramos nas crnicas, bem como o carter dado figura real. O rei e seu ofcio de governar trabalham constantemente para que se mantenha uma boa relao com o povo, na qual o indivduo sobreponha o coletivo. Para esta manuteno do poder preciso encontrar uma srie de fatores que favoream esta permanncia, entre eles possvel citar o carter sacro do monarca, sua configurao cavalheiresca, a dependncia dos cortesos tanto para a subsistncia quanto para a manuteno de sua posio social. Para Jos Luis Bermejo Cabrero, o mundo poltico, neste contexto da Baixa Idade Mdia, apresentava a idia de reflexo histrica como um modo de formao poltica atravs de um duplo plano de conduta, no mbito pessoal e coletivo.6 Desta forma, torna-se primordial a funcionalidade de certas imagens e mitos na construo da memria histrica visto que esta memria no entendida como o passado transcorrido, mas sim naquele que constantemente reinventado de acordo com o contexto do presente. Esta anlise da tipologia das fontes pode ser percebida nos relatos dos reis ibricos dos sculos XIII e XIV, atravs de estudos como o apresentado por Simone Ferreira Gomes de Almeida7 que apresenta uma anlise deste contexto e a imagem herica apresentada por seus cronistas, mostrando o aperfeioamento da supremacia rgia enquanto indivduos. A honra e a valentia em primeira instncia configuraram o ideal do cavaleiro medieval, alm disto, este cavaleiro era portador de uma beleza fsica idealizada, tanto na estatura quanto nos detalhes
GENICOT, Lopold. Europa en el siglo XIII. Barcelona: Labor, 1970. CABRERO, Jos Luis Bermejo. Orgenes del Oficio de Cronista Real. Hispania Revista Espaola de Historia, Madrid, n. 145, p. 395-409, 1980. p. 366. 7 ALMEIDA, Simone Ferreira. Os Heris nas Crnicas Medievais Ibricas. In: ENCONTRO REGIONAL DE HISTRIA, 19., 2008, So Paulo. Poder, Violncia e Excluso. Anais... So Paulo: Anpuh/SP, 2008.
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dos cabelos, do porte e da beleza facial do retratado pelo cronista.8 Todos estes elementos devem ser levados em conta pelo pesquisador das crnicas quando da anlise destas fontes. Segundo Ftima Regina Fernandes,9 as fontes cronsticas apresentaram-se como modelos de uma ideologia legitimatria no sentido de serem utilizados tanto pela monarquia quanto pela nobreza enquanto meios para legitimao ideolgica. A anlise do reinado de Filipe Augusto corrobora para a hiptese de que monarquia e nobreza apresentam-se como agentes concorrentes e complementares deste poder. Enquanto no mbito individual tanto este rei como sua corte, buscavam legitimar-se atravs destas Crnicas, coletivamente, uma imagem de unidade e estabilidade poltica era construda, que envolvia o mbito cultural paralelo ao universo poltico. O exemplo analisado na proposta desta comunicao a Gesta Philippi Augusti escrita pelo Cronista Francs Rigord e por Gulherme o Breto. Um dos principais documentos escritos a respeito do rei Filipe II de Frana, A Crnica de Filipe Augusto um documento bastante interessante em diversos pontos. Em primeiro lugar, por ter sido escrito a quatro mos O primeiro autor, chamado de Rigord, viveu entre 1150 e 1209, foi um cronista francs, provavelmente nasceu prximo a Alais no Languedoc e se tornou um fsico. Esta funo em pleno sculo XII atribua a Rigord o papel de mdico, fato este que fica bastante notrio ao longo da crnica ao mostrar seu conhecimento de filsofos clssicos como Scrates e Plato por exemplo. Aps um perodo exercendo esta funo, Rigord se torna um monge no mosteiro de Argenteuil e ento de Saint-Denis e descreve a si mesmo como o Regis Francorum chronographus. Ele escreve a Gesta Philippi Augusti, onde inicia sua narrativa na coroao de Filipe em 1179 at o ano de 1206. Seu trabalho bastante reconhecido, tendo em vista que foi concludo por Gilherme o Breto. Um fato
Para maiores informaes a respeito da figura do lder da Cruzada Albigense durante o reinado de Filipe Augusto retratado pelo monge cistercience e cronista Pierre ds Vaux de Cernay, cf.: MEDEIROS, Eduardo Luiz. Simon de Montfort e a figura do Vassalo Perfeito na obra Histoire Albigeoise de Pierre ds Vaux de Cernay. Trabalho Monogrfico UFPR, Curitiba, 2006. 9 FERNANDES, F. R. Op. Cit.
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interessante na narrativa de Rigord est na distino clara da maneira como o rei retratado na primeira parte da Crnica, onde o discurso do autor bastante concernente ao rei atravs dos seus escritos. A segunda parte apresenta algumas crticas ao monarca Filipe. Citamos abaixo alguns trechos laudatrios ao monarca constantes na primeira parte dos escritos de Rigord,
O rei amou a equidade como sua prpria me e fez todos os esforos para assegurar que a clemncia prevalecer atravs de mais justia, e ele nunca permitiu que a verdade fosse maculada.10 O Prncipe possui um zelo ardente vindo da parte de Deus para defender as Igrejas e o clero.11 o chamado que Deus lhe deu porque foi dado por Deus, como rei, para a construo de igrejas e cuidados de clrigos e de todo o povo de Deus.12

Este discurso favorvel descrevendo o campeo dos cristos muda drasticamente a partir do ano de 1196. Atravs da anlise historiogrfica do reinado de Filipe Augusto, constata-se que este o mesmo ano do casamento considerado pelo papa Inocncio III como adultrio entre o rei com a princesa Agnes de Merania da Dalmatia, enquanto ainda estava casado com a princesa Ingeborg da Dinamarca. No se sabe ao certo qual a razo para a repulsa de Filipe com sua esposa que ficou confinada a um convento e solicitada a nulidade do matrimonio ao papa Celestino III, o qual foi negado em favor da princesa dinamarquesa. Tamanha foi indisposio que a deciso do rei gerou que o papa Inocncio III colocou a Frana sob interdito entre 1199 e 1200 at que o rei reassume a princesa e legitima a rainha francesa ao seu posto.
RIGORD, Gesta Philippi Augusti. In: Oeuvres de Rigord et de Guillaume le Breton. Ed. H. -F. Delaborde. Paris:Socit de lHistoire de France,1882. 11 Ibidem, p. 98. 12 Ibidem, p. 102.
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Esta atitude de Filipe vai modificar a maneira como Rigord o descrever o monarca na ltima parte de seu relato como possvel perceber nos seguintes trechos:
Eles (os clrigos que se reuniram em Paris em 7 de maio de 1196 para decidir sobre a dissoluo do casamento de Ingeborg) so ces mudos que fedem a casca o medo de sua pele.13 Para coroar todo o mal, (O Rei mantm prisioneira) Ingeborg a infeliz permanece sob tudo isso.14

A Crnica foi, segundo os editores franceses, composta por trs manuscritos escritos Rigord. O primeiro, concludo antes de 1196, foi precedido pelo prlogo. O segundo manuscrito continuou at cerca do ano 1200, foi acompanhada por uma carta dedicada ao prncipe Luis, mostrando para quem a crnica fora escrita. O terceiro manuscrito, verso esta que chegou at o presente momento, foi verso que inclui o perodo ps 1196 chegando at 1206. A concluso da Crnica foi escrita por Guilherme o Breto (11651225) cronista francs, que pelo que nos indica o nome provavelmente nasceu na Bretanha, foi educado em Nantes e na Universidade de Paris, depois de tornar uma espcie de capelo do rei Filipe Augusto, que o nomeou como preceptor de seu filho, Pierre Charlot. Guilherme supostamente esteve presente na famosa Batalha de Bouvines. Ele elaborou tambm as Philippides traduzido para o francs como Poema Herico de Filipe Augusto. O texto um clssico e pico poema em XII livros e composto em trs redaes, dando interessantes detalhes sobre Filipe Augusto e de seu tempo, incluindo algumas informaes a respeito de estratgias militares. Alm disso, estes escritos mostram o exmio domnio de Guilherme no Latim. Na sua forma final, a Gesta a concluso ao trabalho de Rigord que escreveu a respeito da vida de Filipe entre 1179 e 1206. A continuao original de Guilherme, o Breto aborda de 1207 at a morte do monarca em 1223. Neste trabalho, o autor, fala de maneira
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Ibidem, p. 145. Ibidem, p. 162. 254

bastante laudatria do rei, mas seus escritos so valiosos na medida em que ele foi testemunha ocular de diversos fatos por ele narrados. Ele tambm escreveu o poema Karlotis, dedicado a Charlot, que foi perdido. O segundo grupo de fontes composto por fontes chancelares do governo de Filipe Augusto, mais especificamente a compilao dos Atos de Filipe Augusto, intitulada Recueil des Actes de Philippe Auguste roi de France Tome I e II, organizada do lie Bergie, e o Tome III dirigida por Charles Saraman. A obra completa composta por seis Tomos, sendo que os quatros primeiros trazem toda a documentao oficial durante o reinado do monarca, o Tomo V traz complementos, inseres e correes do publicado nos Tomos anteriores, e o Sexto Tomo traz cartas e documentos atribudos a Filipe Augusto, em carter pessoal. A introduo da obra relata que o mesmo o resultado quase dois sculos de trabalho dos especialistas em paleografia da Biblioteca Nacional onde os manuscritos foram transcritos para o latim. A obra do incio do sculo XX baseada na obra de Lopold Deslile, que baseou sua pesquisa no confronto entre duas fontes manuscritas, uma sob a guarda da Biblioteca do Vaticano, intitulada Le Registium veterius (Bibliotque du Vatican, Oltoboni 2796; registre A de Lopold Deslile) e a cpia da documentao transcrita do Sculo XIV (Archives nationales, JJ 8, registre B de Lopold Deslile).15 Ao longo da obra, esto dispostos a localizao fsica dos originais nas duas fontes manuscritas e catalogadas para acesso e pesquisa posterior que se faa necessrio. Esta fonte aborda diversas facetas do reinado de Filipe, com especial nfase em editos administrativos e econmicos como, por exemplo, a liberao das normas e leis para o funcionamento de uma cidade e as quantias liberadas pelo poder rgio para aliados. Esta tipologia de fonte muito importante para os estudos em histria poltica, na medida em que, segundo Judite Antonieta Gonalves Freitas:
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BERGER, lie, (Org.). Recueil des Actes de Philippe Auguste roi de France Tome I. Paris: Imprimiere Nationale, 1916. Introduo I XL. 255

A Chancelaria a sede do governo, constituindo-se como o principal rgo da administrao central, tanto em recursos humanos como em meios especializados na produo, organizao e guarda dos documentos rgios. A natureza da atividade desenvolvida por este rgo central condiciona seu funcionamento, o comportamento dos agentes que nele trabalham o processo e resoluo das peties chegadas Corte, matria do mbito da atividade dos oficiais afeitos ao despacho e escrita de diplomas pela Chancelaria rgia.16

Neste sentido, possvel dizer que a chancelaria desempenha uma funo administrativa fundamental porque nela se reflete a atividade de boa parte dos servios da monarquia, dos sculos XII, XIII e, sobretudo sobre o sculo XIV. Exerce tambm uma funo poltica, porque evidencia as estratgias polticas do governo rgio. A classificao dos atos registrados nos livros de Chancelaria permite uma anlise dos atributos dos ofcios rgios, mas tambm perceber quais so os domnios privilegiados do governo, ou seja, quais so suas caractersticas mais fortes, como por exemplo, na economia, poltica, favorecimento de determinados grupos. A documentao chancelar rgia uma das principais fontes para o estudo da poltica do prncipe, de acordo com a anlise e trabalhos de Armando Lus de Carvalho Homem,17 Judite Antonieta Gonalves de Freitas e Ftima Regina Fernandes. Armando Lus de Carvalho Homem, atravs da anlise de documentao chancelar no contexto portugus no perodo prximo ao proposto para nossa anlise, consegue distinguir cerca de 20 tipos especficos de documentao diplomtica e o dividiu em quatro categorias distintas, das quais selecionamos algumas delas para reproduo. A primeira categoria, intitulada Graa abrange as benesses atribudas aos nobres, dentre elas legitimaes, doaes de bens e
FREITAS, Judite Antonieta Gonalves de. Chancelarias rgias Quatrocentistas portuguesas: produo manuscrita e aproximao poltico-diplomtica. Revista de Cincias Humanas e Sociais, Porto, n. 6, p. 136-150, 2009. 17 HOMEM, Armando Luis de Carvalho. O Desembargo Rgio (1320-1433). Porto: INIC/CHUP, 1990. p. 163-172.
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direitos, privilgios em geral e cartas de tabelionato. O segundo grupo, a Justia na configurao de Homem, abrange o Perdo, Sentenas Diversas e Cartas de Segurana. O terceiro grupo nomeado pelo autor como Fazenda inclui os aforamentos, a finalidade e o provimento de ofcios. O quarto e ltimo grupo, o da Administrao Geral, contm cartas de contrato, cartas de fisco, resposta a captulos das cortes e defesa e regulamentaes de encargos militares. Apenas a anlise primria de tantos temas distintos permeando a mesma documentao, retrata o desafio do manuseio destes extratos chancelares que deve ser levado em considerao atravs da seleo e recorte diacrnico que auxiliem ao pesquisador obter as informaes necessrias. No caso da monarquia francesa no perodo de Filipe Augusto, inserida como o ambiente de fundo para esta comunicao, sugerimos uma anlise das duas estruturas documentais para verificar os elementos aglutinadores e de tenso entre o poder rgio e os diferentes poderes nobilirquicos que possuam diferentes nveis de proximidade com a corte de Paris. O objetivo no confronto das duas fontes, a crnica e os registros diplomticos, poder auxiliar num panorama de anlise que esteja fora do contexto da historiografia francesa. At o presente momento, a documentao mostra que uma das maiores realizaes de Filipe Augusto, foi a de elaborar um projeto para a gestao de uma mentalidade para o ento nascente Reino da Frana. Nos reinados anteriores possvel perceber a inexistncia de um senso de pertencimento na regio do Languedoc, que estava muito mais associada realidade de Arago que de Paris, por exemplo. Outro fator importante a ser investigado est associado ao conceito desenvolvido por Ftima Regina Fernandes de nobreza mvel, que se desloca conforme a necessidade e os interesses estabelecidos, o que dificulta at a delimitao de Reino e Frana nos sculos XII e XIII. Este perodo de centralizao do poder na figura do monarca, que se contrape ao contexto de desfragmentaro do poder do perodo anterior, muito embora este processo no seja aceito sem as resistncias ferrenhas por parte desta nobreza que antes detinha a maior parcela de poder diante de uma realeza muitas vezes apenas decorativa. Esta tenso est bastante presente em diferentes contextos
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da vida cotidiana, seja ela concreta ou imaginria e este confronto mostra uma tendncia rgia centralizadora encaminhada por alguns setores nobilirquicos. Atravs de um levantamento bibliogrfico possvel perceber que esta produo historiogrfica francfona, ao longo do sculo XX, trouxe uma nova onda de publicaes e reedies de textos clssicos retratando monarcas de proeminncia como o prprio Filipe Augusto, onde retratado em textos recentes como o responsvel pela formao do Estado Monrquico na Europa.18 Notam-se movimentos semelhantes nos perodos de ps-guerra que a Frana viveu aps os eventos que devastaram no apenas territrios, mas tambm o orgulho nacionalista da primeira metade do sculo XX. Esta anlise bibliogrfica pode nos mostrar que, embora a Cincia Histrica esteja cada vez mais aprimorada em sua busca por fontes alternativas de pesquisa, algumas estratgias medievais como a de recorrer a um passado herico em momentos em que o presente no o mais promissor, parecem ser ainda hoje, utilizadas em determinados contextos.

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FLORI, Jean. Philippe Auguste: La Nassaince de lEtat monarquique, 11651223. Paris: Tallandier 2009. 258

E A AURORA ALCANOU SAHRAZAD: REFLEXES SOBRE A MMESIS NA OBRA AS MIL E UMA NOITES Elaine Cristina Senko (Mestranda NEMED PPGHIS UFPR)1 A questo envolvendo os critrios e procedimentos da representao, em sua relao de proximidade ou afastamento para com a verdade, reconhecidamente um objeto de reflexo j em tempos antigos. Plato (428-348 a.C.) e Aristteles (384-322 a.C.) se utilizaram do termo Mmesis no sentido de identificar uma prtica de imitao do real. No entanto, a opinio que ambos mantm a respeito dela divergente: enquanto Plato a detrata, Aristteles releva sua importncia, apontando que mmesis revela um sentido de criao que, ao buscar o que poderia ser, segue os preceitos da verossimilhana, ou seja, das caractersticas que envolvem a realidade que busca imitar em sua representao. Assim, o tema da mmesis possui problemtica e, por isso, continua incentivando a produo de trabalhos acadmicos a respeito, os quais debatem o tema e demonstram perspectivas diversas. Marco fundamental nesse campo de estudos, a obra Mmesis, do fillogo e crtico literrio Erich Auerbach (1892-1957),2 tornou-se uma referncia indispensvel para todos aqueles interessados no assunto, tendo em vista o amplo leque de anlises do autor sobre diversas obras clssicas da literatura ocidental, da antiguidade contemporaneidade. De fato, partindo de uma anlise sobre o relato homrico e o bblico, o autor traa uma linha de desenvolvimento prpria da escrita ocidental, cujas formas de representao da realidade foram se transformando ao longo dos tempos, em funo de cada contexto especfico. Como historiadora, proponho alimentar a discusso de Auerbach atuando naquilo que considerei o silncio deixado por
Mestranda pelo Programa de Ps Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran (linha Cultura e Poder) e membro do Ncleo de Estudos Mediterrnicos. Sob orientao da Professora Doutora Marcella Lopes Guimares. 2 AUERBACH, Erich. Mmesis: a representao da realidade na Literatura Ocidental. So Paulo: Perspectiva, 2009.
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ele: a Literatura Oriental. Assim, trarei uma reflexo e anlise da mmesis numa importante obra dessa tradio, As Mil e Uma Noites, buscando vislumbrar as caractersticas de representao da realidade na literatura islmica medieval. Seguimos a metodologia de Auerbach, a qual pressupe a comparao entre diferentes tipos de escritos, mas atuamos dentro de uma concepo historiogrfica, avaliando a importncia de tal obra em seu respectivo contexto. Conta-se, rei venturoso... A obra aqui trabalhada, As Mil e Uma Noites, considerada uma recolha e ordenamento de diversos contos da tradio oral muulmana (e alm dela, persa, indiana e egpcia), a qual se intensificou em pleno sculo XIV, sob o governo mameluco no Egito. No entanto, uma primeira tentativa de organizao escrita de tais contos j se verifica desde pelo menos a poca de Harun Al-Rashid (766-809), uma ao realizada por meio de sua Casa da Sabedoria, em Bagd. Como verificamos na obra, mais especificamente no ramo srio, h vrias referncias e perspectivas acerca do califado abssida, sucessor do governo omada a partir de 750, assim como um realce da imagem, atravs da mmesis, de Al-Rashid. Este parecia compreender a importncia propagandstica de tal escrito, pois, numa poca em que a ascenso da famlia barkamida (de origem persa) ao poder o preocupava, a obra acaba potencializando argumentos de crtica em relao aos personagens barkamidas. Por sua vez, o miolo central do livro foi escrito na segunda metade do sculo XIII, aps a invaso de Bagd pelos mongis. No entanto, apenas no sculo XIV da esfera poltica e cultural mameluca que a obra foi recolhida com os traos que hoje conhecemos.3 Mas o que levou a poltica mameluca a se interessar e fazer a recolha de todas as partes desse livro apenas no sculo XIV? Sob o governo de Al-Nasir Muhammad (1293-1341), a primeira metade do sculo XIV conheceu um perodo de relativa estabilidade social e poltica. Porm, tal situao viria a mudar bruscamente: logo aps a morte de Al-Nasir, o governo dos mamelucos passou por uma
Ainda no sculo XVIII foram incorporadas outras estrias em As Mil e Uma Noites quando da primeira traduo ocidental por Antoine Galland.
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grave instabilidade poltica e uma srie de guerras civis. De fato, o corpo do exrcito mameluco, de origem circasiana, foi o principal responsvel por iniciar um embate militar contra o sulto Chaban, sucessor de Al-Nasir, derrotando-o e colocando em seu lugar o sulto circasiano Malik Al-Daher Barquq (governante de 1382-1399, com interrupes). O governo de Barquq concentrou notvel fora poltica em sua poca, superando de modo estratgico as dificuldades de ordem social que o perodo de guerra civil legou.4 Pois bem, foi entre tais circunstncias que o governo de Barquq patrocinou a recolha e sistematizao da tradio oral muulmana (persa, indiana, rabe e egpcia) que, ao final, viria a compor uma verso extensa e duradoura da obra As Mil e Uma Noites. Conforme ressalta Mamede Mustafa Jarouche:
A elaborao do Livro das mil e uma noites na poca do Estado mameluco, forma mais antiga que chegou inteira aos dias de hoje, tambm resultado de um processo de fuso de gneros. Alm das hurafat [fbulas] e dos asmar [histrias para se contar noite] propriamente ditos, motivados na estrutura peculiar antes descrita, que encena o ato narrativo de histrias noturnas no perodo noturno mesmo, o texto adapta narrativas do gnero histrico [...] e de outro gnero, o faraj bada assidda, libertao depois da dificuldade, cujas caractersticas so resumidas pelo nome. [...] As narrativas da elaborao mameluca do Livro das mil e uma noites pertencem ao gnero da hurafa, fbula, mas operam uma modificao em seu funcionamento tradicional. Encenam a circunstncia de sua produo e enunciao na periferia de um imprio poderoso, cujo iminente colapso alegorizado por adultrio das rainhas e o subseqente extermnio das mulheres do reino por ordem do rei ensandecido.5
Os mamelucos somente iniciariam a perda do controle poltico de seus territrios posteriormente, devido ao avano dos turcos otomanos e dos ataques liderados por Tamerlo. 5 JAROUCHE, Mamede Mustafa. Uma potica em runas. Livro das mil e uma noites: ramo srio/Annimo. Traduo do rabe para a lngua portuguesa por Mamede Mustafa Jarouche. 3 ed. So Paulo: Globo, 2006. V. I. p.24-25. Meu grifo.
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Nesse sentido, aliando diversos gneros tradicionais e, conseqentemente, formas de representao da realidade prprias da poca, a obra As Mil e Uma Noites resulta em narrativas que apresentam tramas que se libertam de suas amarras e o leitor pode suspirar aliviado ou ter seu momento de catarse, mas ainda assim, algumas delas possuem um encaminhamento moralizante. Os personagens universalmente conhecidos nela presentes so: Sahriyar (o sulto, governador inicialmente da ndia e da Indochina, trado por sua mulher e que depois se v tragado pelos contos de Sahrazad), Sahzaman (o irmo do referido sulto e governador de Samarcanda), Sahrazad (a narradora e esposa de Sahriyar, que o envolve por meio dos contos para no ser morta) e Dinarzad (irm de Sahrazad e a cmplice na luta por sua sobrevivncia). Pois bem, o conto tem seu inicio com os irmos descobrindo as traies de suas esposas, fato que leva Sahriyar a matar todas as mulheres que desposa, to logo as toma, aps a primeira noite. Mas com Sahrazad seria diferente, pois ela, filha do vizir do reino, desejando parar a seqncia de mortes das damas do sultanato, pede para se casar com o sulto Sahriyar. Assim, para Sahrazad se manter viva, pensa em uma perspicaz estratgia: inicia uma narrativa, um conto sobre determinado personagem, que desperta a curiosidade de Sahriyar a respeito. A questo que o desfecho de tal conto, ao qual se entremeiam outros, sempre prolongado, ao mesmo tempo em que se prolonga a vida de Sahrazad. A narrativa, ao leitor, revela-se de grande tenso, pois Sahrazad deseja sua sobrevivncia ao mesmo tempo em que luta por uma causa maior (o efeito da moral de melhorar as aes do sulto enraivecido e tornlo um homem melhor). Assim, Sahrazad envolve Sahriyar no por sua beleza fsica, mas por sua sabedoria, caracterstica que bem lhe representa.6 Portanto, compreendemos que a proposta narrativa de As Mil e Uma Noites tem por objetivo enredar o leitor, tornando-o, da mesma forma que Sahriyar, sujeito ao desenrolar dos acontecimentos. A grande novidade o fato de que os eventos relatados no se desenvolvem
Lembremos aqui de uma atitude tambm perspicaz de Penlope que tece a manta de seu sogro, Laertes, at a volta de seu esposo Odisseu. Assim, por meio desse enredar, Penlope consegue se afastar da vontade dos outros homens que a queriam desposar e por isso mantm sua honra (de forma angustiante prxima da experincia de Sahrazad). HOMERO. Odissia. Traduo direta do grego, introduo e notas por Jaime Bruna. So Paulo: Cultrix, 2006.
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sempre no mesmo plano, ou seja, so contos que se desenrolam dentro de outros contos. Podemos lembrar, a ttulo de exemplo, que Giovanni Boccaccio (1313-1375) tambm se utilizar de um mtodo de escrita parecido em seu Decamero.7 Assim, iniciamos agora nossa anlise sobre a mmesis, a forma de representao e imitao da realidade, na obra As Mil e Uma Noites, para tal seguindo como referencias tericometodolgicos os pressupostos de Erich Auerbach, em sua obra j citada, e de Paul Ricoeur, o qual verifica a existncia de trs nveis para se pensar, em termos de um trabalho historiogrfico, a mmeses: a idia sobre o que se escrever; o ato de escrever e a interpretao do leitor sobre a narrativa, bem como isso o afeta em sua Vida.8 Com muito gosto e honra! Verificamos que, desde a noite de nmero trinta e trs, a figura do califa de Bagd Harun Al-Rashid aparece como um dos personagens principais dos diversos contos, tornando-se constante sua presena ao longo de toda a obra. Sua incluso , como anteriormente apontamos, uma provvel ingerncia de sua parte, motivado por estratgias polticas em seu tempo. De todo modo, dada a recorrncia desse personagem, o tomamos aqui por objeto para nossa anlise. Assim, voltamos nossos
7 BOCCACCIO, Giovanni. Decamero. Trad. Torrieri Guimares. So Paulo: Nova Cultural, 1996. 8 Para uma interessante sntese do tema, cf.: BARROS, Jos D Assuno. Paul Ricoeur e a Narrativa Histrica. Histria, imagem e narrativas, Rio de Janeiro, n.12, p.1-26, abril/2011. Jos DAssuno Barros ainda nos convida a compreender a proposta de Paul Ricoeur: A inteligibilidade histrica, certamente necessria tal como haviam proposto os historiadores ligados aos Annales, no poderia, sustentar Ricoeur, excluir o vivido. O conhecimento histrico poderia apresentar um carter lgico e esttico, mas, ao mesmo tempo, na interao dialtica entre o vivido e o lgico estaria o fundamento de uma Histria satisfatria e til vida. Privilegiar o Vivido contra o Lgico, ou vice-versa, conduziria em ambos os casos a formas insatisfatrias de Histria insatisfatria. Devolvida prpria Vida, da qual sara, a Histria no poderia se afirmar como atividade puramente intelectual tal como propor Paul Veyne em suas reflexes sobre a Histria Conceitual (1974) e deveria buscar ensinar a viver. Percebe-se aqui que Ricoeur recupera, em uma de suas instncias possveis, uma funo que j no vinha mais sendo enfatizada pela historiografia do sculo XX: a Histria Mestra da Vida embora no uma mestra para os grandes estadistas e polticos, e sim para o prprio ser humano que vivencia cotidianamente o desafio de viver. BARROS, Jos D Assuno. Op. Cit., p.4.

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olhos para a noite de nmero setenta, momento em que Sahrazad desenvolve um conto acerca da trajetria de andanas pela cidade do califa Harun Al-Rashid e de seu vizir, Jafar, os quais ocultavam suas identidades utilizando-se de roupas tpicas aos homens da regio. O objetivo do califa era tomar conhecimento do que ocorria na cidade de Bagd e, no momento imediatamente anterior noite que iremos aqui apresentar, ele se depara com a notcia de uma terrvel morte, uma mulher que fora assassinada e jogada em uma caixa ao rio. Vejamos, assim, a narrativa da noite e a seqncia da narrativa:
Na noite seguinte Sahrazad disse: Eu tive notcia, rei venturoso, de que, ao ver e se certificar de que a jovem retalhada em dezenove pedaos, o califa [Harun AlRashid] se lamentou, ficou triste e suas lgrimas rolaram. Ento, furioso, encarou Jafar e disse: Seu vizir cachorro! Quer dizer ento que em minha cidade as pessoas so assassinadas e atiradas ao rio, para depois constarem do meu dbito no Dia do Juzo Final? Juro por Deus que tomarei a vingana desta jovem contra seu assassino, e o matarei do modo mais cruel. Mas se voc no investigar e encontrar o assassino, eu irei enforclo e enforcar mais quarenta homens de sua famlia. E, violentamente encolerizado, o califa deu berros assustadores contra Jafar, que se retirou de sua presena dizendo: D-me um prazo de trs dias, comandante dos crentes. O califa respondeu: Concedido, e Jafar desceu cidade, triste e irritado, sem saber o que fazer e pensando: Como que eu vou descobrir o assassino daquela jovem para entreg-lo? Se eu forar algum preso a confessar, tal pessoa constar do meu dbito no Dia do Juzo Final. Agora fiquei desanimado! No h poderio nem fora seno em Deus supremo e poderoso. Ele deixou-se ficar em casa no primeiro, no segundo e tambm no terceiro dia, quando, tarde, um emissrio do califa veio cham-lo. Jafar ento foi at o califa, que lhe perguntou: Onde est o assassino da jovem?. Jafar respondeu: E por acaso, comandante dos crentes, eu sou algum perito em assassinatos?. O califa, encolerizado, gritou com ele, e ordenou que fosse enforcado diante do palcio, e tambm que um
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arauto divulgasse por todos os cantos de Bagd: Quem quiser assistir ao enforcamento do vizir Jafar, e de mais quarenta barmcidas de sua famlia, basta que se dirija para diante do palcio, de onde poder assistir a tudo. O administrador-geral e alguns secretrios chegaram trazendo Jafar e os demais barmcidas; fizeram-nos parar diante do cadafalso e esperaram que o leno fosse estendido da janela do palcio pois era este o sinal que autorizava o enforcamento -, enquanto todos choravam por eles. A situao estava nesse p quando, sbito, um rapaz de roupas limpas, rosto resplandecente como a lua, olhos negros, testa florescente, faces avermelhadas, barba escura, no rosto uma pinta que parecia esfera de mbar veio irrompendo em meio multido at se postar na frente de Jafar, cuja mo beijou, e disse: Que os bons servios que o senhor presta no sejam castigados com esse horrvel crime. Venha, senhor dos vizires, abrigo dos necessitados e maioral dos comandantes, e me enforque pelo assassinato daquela mulher; sofra eu a vingana, pois sou o assassino!. Ao ouvir as palavras e o discurso pronunciado pelo jovem, Jafar ficou contente por se ver livre, e triste pelo moo. Ainda conversava com ele quando, sbito, um velho bem entrado em anos veio irrompendo em meio multido at se postar diante de Jafar e dizer: vizir, grave senhor, no acredite no que diz o jovem, pois a jovem no foi assassinada seno por mim! Castigue-me pelo crime, caso contrrio eu exigirei que voc preste contas diante de Deus supremo!. O rapaz disse: vizir, quem a matou fui eu, e o velho replicou: Meu filho, eu j envelheci e estou farto do mundo; voc ainda muito jovem, e quero salvar sua vida sacrificando a minha: o assassino da moa no outro seno eu prprio! Enforque-me logo, pois no devo viver depois disso. Ao ver essa discusso, Jafar ficou espantado e conduziu o velho e o rapaz at o califa. Depois de beijar o solo sete vezes, o vizir disse: comandante dos crentes, encontramos quem matou a jovem: este jovem e este velho, cada qual alegando ser o assassino. Eis aqui os dois diante do senhor. Disse o narrador: o califa encarou os dois e perguntou: Qual de vocs matou a
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jovem e a atirou ao rio?. O jovem respondeu: Fui eu que a matei, e o velho replicou: O assassino no outro seno eu prprio; o jovem insistiu: Fui eu, e ningum mais, quem a matou. O califa ordenou a Jafar: Desa e enforque os dois. Jafar observou: Mas comandante dos crentes, se somente um foi o assassino, o enforcamento do outro consistir numa injustia!. O rapaz disse: Juro, por aquele que ergueu os cus, que eu a matei, coloquei-a num cesto de palma, cobri-a com um manto feminino, enrolei-a num pedao de tapete, costurei o cesto com fios de l vermelha e atirei-a ao rio h quatro dias. Pelo amor de Deus, pelo Dia do Juzo Final, no me deixe viver depois disso; castigue-me por sua morte. Assombrado com aquela histria, o califa perguntou ao rapaz: Qual foi seu motivo para assassin-la injustamente? E qual o motivo de voc ter vindo entregar-se espontaneamente?. O rapaz respondeu: comandante dos crentes, eu e ela temos uma histria que, se for gravada no interior da retina, constituir uma lio para quem reflete. O califa ordenou: Contenos os eventos de sua histria com ela, e o rapaz disse: Ouo e obedeo a Deus e ao comandante dos crentes. E ento o rapaz... E a aurora alcanou Sahrazad, que parou de falar.9

De fato, cada conto da obra, a exemplo desse, constitui-se numa narrativa breve, mas repleta de acontecimentos e personagens, com descries acerca dos sentimentos e desejos de cada um. Conseqentemente, ocorre uma aproximao do leitor narrativa, o qual se v envolvido no clima daquele momento, criando expectativas em relao ao desenrolar e desfecho dos fatos. A utilizao do discurso direto corrobora nisso, j que torna possvel ao leitor entrar em contato direto com o pensamento dos personagens envolvidos na trama, a qual se quer cheia circunstncias previstas e no previstas. Ora, como no se sentir angustiado diante, primeiro, da terrvel morte da mulher e, depois, pela iminente morte de Jafar, responsabilizado por tal situao? Claro, a arrogncia e liberdade de Jafar para com o califa corrobora na deciso de seu enforcamento, ou seja, no uma
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LIVRO DAS MIL E UMA NOITES. Op. Cit., p.206-208. 266

atitude simplesmente arbitrria de Harun Al-Rashid, por mais que este parea agir de modo impulsivo na narrativa.10 Mas o auge da intriga encontra-se na seguinte passagem, quando Jafar estava prestes a ser enforcado: A situao estava nesse p quando, sbito, um rapaz de roupas limpas, rosto resplandecente como a lua, olhos negros, testa florescente, faces avermelhadas, barba escura, no rosto uma pinta que parecia esfera de mbar veio irrompendo em meio multido at se postar na frente de Jafar, cuja mo beijou [...]. A descrio fsica do rapaz, o qual viria a salvar Jfar de sua morte, imerge o leitor naquele momento de inquietao, ao mesmo tempo em que o direciona para as novas circunstncias da narrativa, ou seja, novas expectativas que surgiriam no horizonte no conto. Logo, diante de nossas consideraes, entrevemos que a mmeses nesse momento especfico da obra pressupe relacionar personagens histricos, como Harun Al-Rashid e Jafar, para com momentos especficos do cotidiano de suas aes, mas dentro de situaes que no temos certeza se aconteceram ou no de tal forma. No entanto, a partir do momento que a narrativa expressa coerncia na relao das idias, dos comportamentos, das atitudes e dos acontecimentos daquele instante, mesmo com todos os imprevistos acontecendo, toda a situao tornar-se-ia possvel aos olhos do leitor, pois encontraramos presente uma perspectiva de verossimilhana.11 Percebemos que
Harun Al-Rashid parece desconfiado e reticente perante seu vizir barkamida (barmcida). Lembremos que a transformao do relato oral para o escrito dessas passagens que constam Harun Al-Rashid foram feitas no prprio tempo do califa e recolhidas novamente no sculo XIV. Lembremos da Isnad: uma corrente da tradio, ou seja, ao de repassar oralmente a histria/estria sem sofrer muitas alteraes. 11 Nesse sentido entendemos por verossimilhana a qualidade inerente a uma narrativa no que se refere construo lgica dos fatos, idias e argumentos que nela se apresentam; em virtude disso, tal narrativa ganharia um maior teor de plausibilidade, ou seja, seria uma provvel verdade. Aristteles em sua obra Arte Potica define aspectos sobre a escrita de fbulas: 1. Das fbulas, umas so simples, outras complexas, pois evidentemente so assim as aes, de que as fbulas so a imitao; 2. Chamo ao simples aquela cujo desenvolvimento, como definimos, permanece uno e contnuo e na qual a mudana no resulta nem de peripcia, nem de reconhecimento; 3. e ao complexa aquela onde a mudana de fortuna resulta de reconhecimento ou de peripcia ou de ambos os meios; 4. Estes meios devem estar ligados prpria tessitura da fbula, de maneira que paream resultar, necessria ou verossimilmente, dos fatos anteriores, pois grande a diferena entre acontecimentos sobrevindos por causa de tais outros, ou simplesmente depois de tais outros. ARISTTELES. Arte Potica. In: Arte Retrica e Arte Potica. Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. So Paulo: Difuso Europia, 1959. p. 289.
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nessa narrativa, ao atingir a conscincia do leitor, cumpre sua funo moralizante, j que todos os personagens envolvidos na trama so movidos e direcionados para suas aes em funo do temor frente ao Deus supremo, naquele que seria o dia do Juzo Final. Este elo de pensamento religioso, que caracteriza a presena da religio muulmana, aproxima o leitor dos personagens ali construdos pela narrativa, atribuindo inteligibilidade ao conto. Pois bem, ainda que hoje possamos pensar que a obra As Mil e Uma Noites seja exclusivamente uma narrativa de cunho literrio, ou seja, a entendendo como uma manifestao da criatividade e imaginao do homem (em seus referenciais de mundo) na poca em que foi composta, surpreende, em nossa opinio, a proximidade desta narrativa em relao a outros gneros, procedimentos de escrita e representaes da realidade pertencentes ao seu tempo. Tomemos para fins de comparao o trabalho historiogrfico de Al-Maudi (871-956), Os Prados de Ouro e as Minas de Pedras Preciosas, o qual tambm apresenta a vida e os feitos de Harun Al-Rashid. Vejamos detalhadamente no trecho abaixo a perspectiva de representao do autor acerca do referido califa, no momento em que este se encontrava em meio guerra contra o imperador bizantino Nicforos I Focas:
Harun Al-Rashid, chamou Abu Ishak al-Fizari, e lhe perguntou sobre uma mesma questo que tinha feito a Mokhalled. Abu Ishak respondeu: emir dos crentes, esta fortaleza foi construda pelos bizantinos por conta de rotas estratgicas e para a defesa de incurses. escassamente povoada, mas se voc fizer a conquista, ela no ir prever um despojo grande a ser compartilhado entre todos os muulmanos, e se voc resistir a conquist-la, esta falha ir afetar o seu plano de campanha. A coisa mais sbia a se fazer , penso eu, que o emir dos crentes deveria ir atacar uma das grandes cidades do imprio bizantino; e levar todo o seu exrcito para participar do esplio e da conquista, e isso ser sua desculpa. Mas foi a primeira medida de invadir a fortaleza que prevaleceu. Rashid sitiou a fortaleza bizantina e levou o cerco em torno da cidade por dezessete dias. No entanto, as perdas se fizeram sentir no exrcito muulmano, alm da diminuio dos
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alimentos e de forragem, isso tudo inspirou a grande preocupao de Harun Al-Rashid. Ento chamado novamente Abu Ishak e Rashid pergunta para ele: O que vamos fazer agora?. Ishak responde: Prncipe dos crentes, eu primeiro era contra sitiar a fortaleza e j expliquei o motivo, pois era a favor de levar a guerra para outra regio bizantina. Mas hoje no mais possvel abandonar a fortaleza depois de ter investido contra ela. Nosso retiro seria aviltante para a sua autoridade real, lhe iria enfraquecer o prestgio, e da religio, e outras cidades teriam coragem de se fechar antes de ns enquanto resistirmos. Agora, Prncipe, o emir dos crentes militares, todos permanecem sob as paredes deste lugar at que Deus lhe abrir as portas aos muulmanos. Em seguida, d a ordem para reunir pilhas de pedras, para cortar as rvores e construir uma cidade na frente dessa de Heraclea, at Deus nos conceder a vitria.12

No presente relato nos deparamos com uma perspectiva, por sua vez, centrada em eventos poltico-militares, nos quais Harun AlRashid esteve envolvido. No entanto, a narrativa e representao dos acontecimentos ocorre de modo muito similar quela que encontramos em As Mil e Uma Noites, principalmente no que se refere ao dilogo entre o discurso direto e indireto ao longo do texto. De fato, no momento em que Abu Ishak toma a palavra, o leitor se aproxima das circunstncias ali apresentadas, tornando-se partcipe das expectativas e decises daquele instante. O desenrolar dos acontecimentos tambm se d de forma gradual, lenta, fato que contribui para imergir o leitor no clima dos eventos. Por fim, encontramos a construo de uma narrativa que visa um claro sentido moral, tendo em vista que Harun Al-Rashid peca ao no compreender a essncia dos argumentos de Abu Ishak, o qual defendia a calma e a prudncia na hora de decidir as aes. No mesmo sentido, tal como em As Mil e Uma Noites, encaminha-se a resignao do homem vontade de Deus, esta sim capaz de conferir a vitria para Harun Al-Rashid.
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MAOUDI. Livre des prairies dor et des mines de pierres prcieuses. (Os prados de ouro e as minas de pedras preciosas). Paris: Socit Asiatique, 1863. T. II. p.341-342. Minha traduo. 269

Dessa forma, no deixa de ser interessante o fato de que ambas as narrativas aqui apresentadas, cada uma em seu tema de abordagem, se utilizem praticamente de um mesmo procedimento de imitao da realidade. A verossimilhana, portanto, encontra-se nos dois relatos, tornando-os, a despeito dos gneros diferentes, muito prximos. E a aurora alcanou Sahrazad... Consideraes Finais De nosso estudo, compreendemos a existncia de uma mmeses, ou seja, forma de representao da realidade, caracterstica ao ambiente muulmano, a qual se demonstra em diferentes gneros da escrita. Esse fato aponta a relao de proximidade entre, por exemplo, uma obra da literatura, como As Mil e Uma Noites, e da historiografia, a exemplo da composta por Al-Maudi. Tais fronteiras de gneros, tnues nesse perodo, sero mais bem demarcadas apenas no sculo XIV, poca em que o historiador tunisino Ibn Khaldun (1332-1406) prope a separao definitiva entre histria e fbula, talvez influenciado, nesse sentido, pela recolha e difuso, por parte do governo mameluco, dos contos presentes em As Mil e Uma Noites numa poca em que a comunidade islmica transfere sua herana poltica para o fortalecimento das aes culturais. Vemos, dessa forma, como era presente o estilo de escrita do sculo IX ainda aceitvel no XIV, o qual possua um claro sentido universal, talvez e provavelmente resqucio do pensamento aristotlico13 que se difundiu atravs da translatio studiorum.

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Segundo Aristteles: 1.Pelo que atrs fica dito, evidente que no compete ao poeta narrar exatamente o que aconteceu; mas sim o que poderia ter acontecido, o possvel, segundo a verossimilhana ou a necessidade. 2. O historiador e o poeta no se distinguem um do outro, pelo fato de o primeiro escrever em prosa e o segundo em verso (pois, se a obra de Herdoto houvesse sido composta em verso, nem por isso deixaria de ser obra de histria, figurando ou no o metro nela). Diferem entre si, porque um escreveu o que aconteceu e o outro o que poderia ter acontecido. ARISTTELES. Op. Cit., p. 286. 270

AS RELAES ENTRE OS REINOS IBRICOS NA NARRATIVA DOS FEITOS DE D. JAUME I DE ARAGO (1208-1276) rica Margas Cima (Graduanda UFPR) Este trabalho visou perceber no Livro dos Feitos do rei D. Jaume I, primeira das quatro grandes crnicas medievais da Catalunha, em traduo recm publicada para o portugus (2010), por Luciano Jos Vianna1 e Ricardo da Costa,2 as relaes de poltica externa, com os reinos peninsulares, cristos e mulumanos, ao longo dos 63 anos de reinado de Jaume I(1208-1276). Trabalhamos com a anlise da memria de Jaume, para essa anlise utilizaremos o conceito de memria extrado da enciclopdia Einaudi, sendo um elemento que intervm na cronologia dos acontecimentos, e opera releituras desses, ora os engrandecendo-os, ora desprezandoos, ou ainda ignorando-os em esquecimento proposital. ...no domnio literrio, a oralidade continua ao lado da escrita e a memria um dos elementos constitutivos da literatura medieval.3 A memria sendo um instrumento mutvel nos permite analisar dentro do Livro dos Feitos a relao da oralidade de Jaume frente
Aluno do curso de Doutorado Cultures em contacte a La mediterrnia do Departament de Cincies de lantiguitat e de lEdat Mitjana da Universitat Autnoma de Barcelona (UAB), Espanha. Bolsista (BCC) da Agncia de Gesti d Ajuts Universitaris i de Recerca (AGAUR) 2008-2010. Membro da Associao Brasileira de Estudos Medievais (ABREM) e do Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (IBFCRL) 2 Professor Associado I da Universidade Federal do Espirito Santo. Acadmico Correspondente n. 90 da Reial Academia Bones Lletres de Barcelona, Espanha. Membro da Society for the study of the crusades and the latin east, da Associao Brasileira de Estudos Medievais, da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, do Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio e do Programa de Ps graduao em Filosofia da UFES. 3 ROMANO. R. (Org.). Enciclopdia Einaudi. Labirinto-memria. Lisboa: Einaudi, 1979. v. 8. p. 28.
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construo de sua memria, suas selees, os sentimentos que o levaram a querer narrar tais feitos, e como ele constri essa memria que um elemento central no cristianismo medieval. Cavaleiro e defensor do cristianismo, Jaime nos trz em sua Crnica elementos que para ele eram organizadores do mundo de ento. Atravs da crnica podemos observar como Jaume se tornou Jaume I, todos seus feitos parecem ir ao encontro do projeto divino de Deus e de santa Maria, o que legitima o relato, pois Jaume em sua crnica tem sempre a certeza da vitria, essa vitria ocorre desde a infncia de Jaume, sendo criado por Simon de Montfort, pois estava jurado a se casar com a filha deste. Inocncio III havia prometido me de Jaume que cuidaria do menino, ajuda-o a fugir do castelo de Simon de Montfort e o coloca para ser educado pelos templrios. Aos 12 anos coroado rei de Arago reino que herdar de seu pai Pedro o Catlico, no entanto o reino estava fraco, pois, segundo Jaume, seu pai deixava-se levar muito pelas mulheres e devido a isso no deixou um reino fortificado. Nosso pai, o rei Dom Pedro, foi o rei mais liberal que houve em Espanha, o mais corts e o mais afvel, pois dava tanto que sua rendas cada vez valiam menos.4 A conquista de Maiorca, Valncia e a batalha travada contra os sarracenos de Mrcia rendem vrias pginas dessa crnica, que engrandece o monarca e o exime de erros que, com o auxlio da bibliografia, percebemos que no foram poucos, pois mesmo ele sendo um homem de f, foi um homem e um rei medieval real. Os feitos para Jaume no so apenas as batalhas que vencera logo no inicio de sua narrativa. Ele conta o quo grande foi o feito de seu nascimento, concebido na nica noite que seus pais se encontraram conjugalmente, e como recebeu o nome do apstolo devido a uma promessa de sua me Dona Maria. Jaume por toda a crnica tem uma grande devoo por ela. ...ela amada (Dona Maria) por todos os homens do mundo que conheceram seu comportamento. E Nosso Senhor a amou tanto e lhe deu tantas graas que ela aclamada rainha santa por aqueles que esto em Roma, e santa por todo o mundo.5
VIANNA, Jos Luciano; COSTA, Ricardo. Livro dos Feitos/ Jaume I de Arago. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio, 2010. p. 31. 5 Ibidem, p.32.
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As trs principais conquistas que Jaume narra como seus Feitos dentre realizaes pessoais, como a participao no Conclio de Avgnion, para a batalha Ultramar so as j citadas Maiorca, Valncia e Mrcia. O primeiro feito rende muitas pginas da crnica, conquistar o Reino de Maiorca que ele denominava O Reino sobre as guas, parecia que seria para o monarca a maior prova de que Deus estava ao seu lado, a batalha foi sangrenta sem muitos acordos juntamente com a conquista de Maiorca Jaume conquista Minorca. A conquista de Valncia vem sem batalhas, a diplomacia na crnica de Jaume parece-nos que algo importante para o sucesso que o monarca nos relata em sua narrativa. Acordos parecem ser preferidos ao rei que nos mostra em sua crnica o desgaste e o quanto caro ter provises para manter batalhas. A derrota dos sarracenos em Mrcia foi para Jaume a sua maior legitimao frente ao seu inimigo e genro Afonso X, sua filha Violante rainha de Castela, pede ajuda ao pai que termine com a invaso moura em Castela ou seus netos ficaram deserdados, Jaume ajuda Afonso X, e a partir desse acontecimento a relao dos monarcas muda na narrativa. Alm da legitimao do poder Jaume em sua crnica age como um cavaleiro cristo, defendendo a Espanha contra os infiis. Castela sendo um reino vizinho, de maior tamanho territorial (quase o dobro de Arago) e com uma economia mais estabilizada, se torna normais desavenas frente aos dois reis, e a partir das denominaes que cada rei recebeu podemos perceber o quo diferenciado eram as formas de governo de ambos, Afonso X, O Sbio, e Jaume I, O Conquistador. Para analisar a fonte utilizamos Jos Luis Villacaas Barlanga, espanhol, que analisa a vida de Jaume I em uma extensa biografia sobre O Conquistador. Uma obra densa em que o autor nos traz uma viso filosfica da vida do monarca nos permitindo o conhecimento da trajetria de Jaume juntamente com os fatos que ele no descreve na crnica nos deixando sem a compreenso de acontecimentos, como a separao de sua primeira mulher. Jaume apenas descreve que foi anulado por conseginidade e na obra de Villacaas, percebemos que foi mais do que isso, o monarca foi abandonado. Essas vises que a biografia nos proporciona nos auxiliam na anlise da fonte como uma
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construo e uma seleo dos feitos para Jaume. Villacaas tambm nos traz uma anlise da poca em que o monarca reinou e nos esclarece logo no comeo de sua obra as relaes entre Pedro O Catlico, pai de Jaume, e Simon de Montfort para quem Jaume foi entregue para ser educado, essas informaes nos ajudam a trabalhar com a crnica de uma forma crtica. Outros autores podem ser citados: Marcella Lopes Guimares que fez um artigo para o Congresso Internacional sobre Matria Cavalheiresca, o qual trabalha com os aspectos cavalheirescos de Jaume dentro da crnica; Jacques Le Goff e Jean-Claude Schmitt, que trazem no Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval um verbete sobre memria, que nos ajudou a compreender a construo da mesma na crnica, utilizamos outro verbete tambm chamado de memria da Enciclopdia ENAUDI que nos ajudou na compreenso de memria quanto seleo e tambm muitas vezes criativa, Fernando Garca de Cortzar e Jos Manuel Gonzlez Vesga, que nos trazem o contexto da Espanha Medieval deu-nos uma viso mais ampla do que acontecia ao redor de Arago. Outros autores ainda colaboraram e muito para anlise da fonte, Andr Gimnez Soler, espanhol, nos trouxe uma viso crtica de Jaume dando um contraste com a imagem que encontramos o rei em sua crnica, Ftima Regina Fernandes com seus textos referentes teoria poltica medieval, e a construo do conceito de unidade. Andr Vauchez, espanhol, que nos ajudou na compreenso da espiritualidade no ocidente medieval, caracterstica muito presente em toda a crnica. As relaes de Jaume I com os outros reinos ibricos foram minuciosamente isoladas e inseridas em uma tabela que originou grficos6 com os quais podemos ter uma viso mais ampla das relaes de Arago com outros reinos. Juntamente na anlise do grfico podemos destacar com quais reinos sua relao foi mais estreita e se a religio influenciou ou no na sua conduta cavalheiresca. A criao da tabela se deu por uma leitura detalhada da fonte e pelo levantamento de dados que acreditamos ser importantes para a concluso desse projeto. Constam na tabela: com quem Jaume se encontra (ou no), o captulo em que o encontro ocorre e o desfecho (se originou uma
Neste trabalho somente os dados sero reportados visto que houve incompatibilidade de formatos para sua transposio.
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batalha ou um acordo). Nesta tabela tambm esto inseridos feitos que so grandiosos para Jaume, como sua convocao para o Conclio de Lyon, no entanto esse tipo de informao no entra no grfico pois no se trata de uma relao com outro reino como visamos tratar nesse projeto. A tabela completa possui 76 quadros, sendo que 3 no consideramos por que trata-se de Jaume no Conclio de Lion em 1274, mas decidimos inserir na tabela, pois, foi um grande feito para o rei. Eu vim aqui (Conclio de Lion) por duas coisas que vs me chamastes; a terceira minha. A primeira e que mandaste me chamar para dar conselho, a segunda, a ajuda. (...) A terceira minha: incitarei os outros que no tm a inteno de Servir Nosso Senhor, e dir-lhes-ei e farei tanto, que, por isso, se animaro.7 Dos 73 quadros vlidos 43 so sobre as relaes de Jaume com os reinos mulumanos, e 30 so em relao ao reinado de Jaume com os reinos cristos, desses 30, 22 so referentes ao reino de Castela, mostrando a estreita relao entre o monarca e seu genro Afonso X. Tanto entre os reinos mulumanos quanto os cristos as batalhas foram minoria frente aos acordos. Entre Arago e Castela ocorreu apenas 01 batalha, referente ao incio da crnica que Jaume I luta ao lado do Rei Dom Sancho de Navarra tornando-se seu herdeiro, na ajuda contra o rei de Castela. Excerto da tabela que construmos com a anlise do Livro dos Feitos.
Encontros com os outros cristos, ou no. Encontro com a corte de bispos em Arago e um frade franciscano de Navarra. Juramento em Saragoa, Algon Encontro com Sarracenos que invadiram Vilena de Manuel de Castela
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Captulos

Soluo de encontro ou conflito. O frade teve um sonho que o senhor avisa que Jaume o defensor da Espanha frente aos sarracenos. Acusavam Jaume de no cumprir o forro de Arago. Acordo, Vilena volta a Dom Manoel

389 395 410

Ibidem, p. 457. 275

Grficos obtidos atravs da anlise da tabela: Grfico referente s relaes de Jaume I com os reinos mulumanos: Total: 43 Batalhas: 11 Acordos: 15 Sem Acordo: 11 Rendio: 0 Grfico referente s relaes de Jaume I com os reinos cristos: Total: 30 Acordos: 24 Sem acordo: 5 Rendio: 0 Batalhas: 1 Grfico referente s relaes de Jaume com Castela: Total: 22 Acordo: 18 Batalha: 01 Sem acordo: 03 Rendio: 0

Atravs da anlise dos grficos que construmos podemos destacar que Jaume I se apresenta em sua crnica como um rei aberto a acordos tanto com cristos quanto com mulumanos, sua relao com os cristos notria analisando os grficos. Percebe-se uma maior abertura para acordos quando se trata dos cristos, pois mais da metade so encontros ou acordos e, dentre os cinco desacordos, apenas 01 originou batalha. Podemos nos direcionar a Villacaas nessa anlise, na biografia de Jaume ele nos deixa ciente que o monarca queria nos passar uma imagem, de seu carter cavaleiro e cristo, mas acima de tudo de rei, rbitro, portanto. Jaume habla a uma contemporaneidad absoluta y cree em la eternidade de su poca de manera tan firme como confia em La eternidad de su descendncia.8 Os encontros entre os reinos cristos muitas vezes se originaram por vontade do monarca quando este decidia realizar um novo feito e precisava de suprimentos para conseguir o feito, isso constou na
BERLANGA VILLACAAS, Luis Jos. Biografia de Jaume I. S.l.: Huertas, 2004. p. 22.
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tabela gerando acordo ou no. Em nenhum momento da crnica, uma negao de um reinado frente a um pedido de Jaume gerou uma batalha, o monarca se mostrava decepcionado, pois muitas vezes essas expedies eram para lutar contra o infiel, to somente.
- O que vs ganhareis se, nas Igrejas onde Nosso Senhor e Sua Me so adorados e por m ventura fossem perdidas, fosse adorado Maom.9

A grande quantidade de quadros contidos na tabela entre o Reino de Arago e de Castela nos mostra que Jaume se preocupou em mostrar o estreito lao poltico entre os reinos e com isso a importncia de seu reino ao lado do vizinho, maior em extenso e mais poderoso.
Las relacionnes que busco Jaume com Castilla fueron las de um sincero equilbrio basado em La conciensia realista de la dura realidad Del poder, el respeto recproco, La igualdad de potestas, La franqueza em La defensa de sus intereses y puntos de vista y la continua presencia de uma profunda solidariedad hispana.10

Alm da solidariedade hispnica frente religio, Jaume ao ajudar seu genro legitima seu poder frente ao outro reinado, tambm colabora para que no aja mais fragmentao no poder hispnico, lembremos que a Idade Mdia composta por polticas fragmentadas e que a unio um desejo mtuo de reis, pois se manter no poder sem ter aliados era praticamente impossvel. Jaume um rei que no se preocupa em mostrar na crnica que foi trado ou mesmo desrespeitado, ao contrrio, ele faz questo de demonstrar isso juntamente com o quanto esto errados em desrespeit-lo, pois ele sendo um rei to bom quanto o demonstra, sabia valorizar muito a um sdito e que devido a tal desonra que lhe causaram estes no teriam mais o direito de sua admirao ou gratido.
Momento em que Jaume reclama pois a corte em Barcelona decide no colaborar, com o auxlio para a Batalha em Mrcia contra os sarracenos.VIANNA, Jos Luciano. Costa, Ricardo. Op. Cit., p. 367. 10 BERLANGA VILLACAAS, Luis Jos. Op. Cit., p. 17.
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As dificuldades em se governar tambm esto presentes na crnica, Jaume precisa ir atrs de provises para a sua hoste, precisa de emprstimos para que possa continuar um feito, e por vezes mostra-se preocupado com o que sua hoste tem de comer, um rei que mostra as dificuldades que um monarca medieval passava ao entrar em uma batalha, dificuldades essas que legitimam ainda mais sua f, pois toda essa dificuldade enfrentada pela certeza no projeto divino.
Antes que passssemos por Alventosa, deram-nos dezessete mil besantes pelos cem mouros que ns levvamos, ma, se oss tivssemos retido por mis um ms ns teramos trinta mil. Porm, tivemos que entreglos por to pouco, pois os mercadores nos apressavam sobre o que lhes havamos pedido emprestado para a hoste.11

Os sentimentos que Jaume coloca em sua crnica sempre so envoltos de muita sabedoria, o monarca sabe como castigar e como agradar a quem merece, devemos nos lembrar que a traio total para o rei, pois quem o trai tambm trai a Deus. Todos os seus atos so voltados para a sua f, ele nunca deixa de comparecer primeira missa do dia antes de uma conquista ou de um encontro. Analisando os grficos notamos que o numero de acordos entre as relaes de Jaume sempre foram a maioria em todos eles, podemos destacar aqui a poltica do bem comum que o rei deveria seguir, Jaume demonstra isso em sua crnica. Referente aos mulumanos os acordos no aconteceram na maioria das vezes por que uma religio no queria ceder o direito de rezar em um determinado local, os dois queriam a mesma mesquita ou igreja para transformar no seu templo de orao. Os grficos referentes aos cristos e que podemos observar a grande maioria se destina a Castela de 30/22, as batalhas foram quase inexistentes, isso mostra que a religio influencia muito no julgo do nosso rei que tenta em sua crnica se mostrar um rei aberto as mesmas. Notemos que os dois pontos em sua crnica legitimam o poder para Jaume fora a vontade divina, so os encontros com os mulumanos
11

VIANNA, Jos Luciano; COSTA, Ricardo. Op. Cit., p. 241. 278

que por vrias vezes ele sai vitorioso mesmo sem a batalha, pois o acordo tambm uma vitria e bem mais barata, e como notamos na crnica as batalhas necessitavam de grandes investimentos. E suas relaes com Castela, que tambm so maioria em sua crnica. Podemos perceber o quanto o reino de Castela era importante para Jaume, ele no se isenta em nos contar em sua crnica que Afonso X tornou-se mais prximo dele aps ele o ter ajudado na conquista de Mrcia, conquista essa que para monarca conseguiu mostrar seu poderio frente ao reino vizinho, pois a sua ajuda foi solicitada. Maiorca para o rei foi a sua maior conquista e vitria para o cristianismo, pois o reino sobre as guas virou cristo, mas Mrcia foi uma conquista mais que pessoal e importante para que Jaume pudesse crescer como rei e ser respeitado por seu vizinho maior e mais poderoso.
A terceira razo para ajudar o rei de Castela, esse discurso Jaume fez durante a corte (que a mais forte de todas, pois pertence ao censo natural) que se o rei de Castela perder sua terra, ns ficaramos mal aqui, em nossa terra, pois mais vale que defendamos a sua que a nossa.12

A legitimao do poder de Jaume juntamente com a vitria do cristianismo sobre os mouros fizeram com que o rei no escutasse o conclio que ele chamou para tentar provises para o feito de Mrcia, o conclio no estava de acordo e no queriam dar provises ao rei para defender um inimigo, Jaume no os acolheu e decidiu que ajudaria Afonso X, lembrando que foi um pedido de sua filha esposa do rei de Castela. Analisando a crnica podemos concluir que Castela foi uma grande aliada para Jaume legitimar seu poder, sua f e honrar o nome de O Conquistador, seu carter cavaleiro cristo, e bom rei pensando no bem comum de uma comunidade maior que seu reino, a cristandade. A unificao da Espanha frente a algo maior, algo que movia o monarca e o fazia crer que poderia conquistar o que estivesse ao seu alcance.
12

Ibidem, p. 366. 279

As memrias de Jaume em sua crnica so compostas por uma verdade que ele trs como inquestionvel, a verdade de que ele faz parte de um projeto divino, e isso se mostra quando frente a algo to importante quanto sua f, ele perdoa o seu inimigo e o ajuda.
E ali, em Valncia, no ano de 1276, na sexta calendas de agosto, o nobre Dom Jaume, pela graa de Deus rei de Arago, de Maiorca e de Valncia, conde de Barcelona e de Urgel e senhor de Montpelier, passou deste sculo. Cuius anima per misericordiam Dei sine fine requiescat in pace. Amen.13

O Livro dos Feitos por ser uma fonte recm traduzida e pouco trabalhada no Brasil tornou-se uma tima opo para a criao desse projeto, minha orientadora14 sabendo da grandiosidade de conhecimento que essa fonte poderia nos proporcionar frente a um rei medieval e cavaleiro me deu a opo de criar esse projeto. Nosso projeto em seu inicio possua uma abordagem mais ampla tinha como inteno estudar as relaes de Jaume I com os reinos ibricos em geral na sua crnica, isso muito contribuiu tambm devido denominao de Jaume O Conquistador, um conquistador deve ter uma relao no mnimo interessante com seus inimigos ou vizinhos, no entanto o que mais deveria ser interessante saber como um conquistador gostaria de ser lembrando atravs de sua narrativa e a partir de suas conquistas. Desde o incio do projeto a idia era marcar bem que a crnica uma seleo das memrias que Jaume gostaria de passar sobre sua vida, em todo o nosso trabalho tivemos em mente que a crnica uma
13 14

Ibidem, p. 480. Marcella Lopes Guimares possui graduao em Letras pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1995), mestrado em Letras (Letras Vernculas) pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1999) e doutorado em Histria pela Universidade Federal do Paran (2004). Atualmente professora adjunta da Universidade Federal do Paran. Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria Medieval, atuando principalmente nos seguintes temas: histria medieval, histria cultural, literatura portuguesa e crtica literria. Para a realizao de trabalho me orientou com bolsa de iniciao cientfica CNPq Julho 2010/2011 280

criao, mas nem por isso uma mentira para Jaume como percebemos muitas das coisas realmente aconteceram, e segundo a enciclopdia EINAUDI em seu verbete memria, muitas das coisas para quem a narra realmente aconteceram nem que seja em seus pensamentos e tivemos que levar isso em conta. Fazendo essa anlise na crnica enquanto construamos a tabela que contm dados comparativos com os outros reinos e no apenas Castela que depois decidimos nos restringir percebeu-se que esse reino para Jaume tinha um algo a mais e podemos observar atravs do grfico que uma grande parte da crnica que se refere aos reinos cristos invariavelmente o Reino de Castela aparece. Para tentarmos mostrar o quanto Castela importante na Crnica e tambm para conseguirmos fazer um trabalho adequado frente grandiosidade que so as memrias de Jaume frente ao reino vizinho de seu genro e inimigo, decidimos nos ater a Castela. O trabalho foi realizado com uma grande satisfao ainda mais quando ao terminarmos a tabela e os grficos percebemos que fizemos uma tima escolha no tema, em todo o momento que o comparamos com Castela em sua crnica Jaume consegue legitimar seu poder. Seu inimigo tornou-se na Crnica um aliado, o aliado que ele precisava para mostrar o quanto era grandioso e o quando realmente Deus estava ao seu lado quando o tornou um rei. Ele esteve ali (Afonso X) sete dias conosco, e nesses sete dias lhe demos sete conselhos do que fazer em seus assuntos.15

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VIANNA, Jos Luciano; COSTA, Ricardo. Op. Cit., p. 440. 281

OS BISPOS-SANTOS DE GREGRIO DE TOURS Fabola Simo Dias Da Costa (Graduanda UFF) Na vasta obra legada por Gregrio de Tours, Vita Patrum1 ocupa uma posio de destaque devido as suas peculiaridades. Diferentemente das outras obras hagiogrficas de Gregrio,Vita Patrum no se refere aos milagres realizados por um santo- como ele fez ao escrever a Vida de So Martinho- assim como tambm no a coletnea de diversos milagres realizados por uma diversidade de santos. A singularidade de Vita Patrum, uma obra hagiogrfica que rene a histria de vida de vinte santos, est no fato dela trazer at ns um pouco da vida do prprio Gregrio e de sua famlia (o bispo Nicetius de Lyons, por exemplo era seu av). Gregrio, ordenado bispo de Tours em aproximadamente 573 (sucedendo Eufronius que era primo de sua me) cuja data de nascimento gira em torno dos anos de 538 ou 539 na cidade de Auvergene, mais do que um hagigrafo espetacular pode tambm ser considerado um importante historiador. Suas obras como o Decem Libri Historiarum mais conhecida como Histria dos Francos nos fornece um importante registro da histria da Glia ao fazer um retrato do seu cenrio tanto poltico quanto religioso. Vita Patrum apesar de ser uma hagiografia no se encontra eximida de um carter histrico uma vez que retrata bem o contexto da Glia do sculo VI mostrando, atravs da vida dos santos, os conflitos polticos que eclodiram na regio assim como tambm constitui um importante relato sobre as pessoas que constituam a Igreja gaulesa do perodo dando sempre destaque as relaes sociais que permeavam a vida religiosa da Glia. Em Vita Patrum, Gregrio busca enfatizar a virtude de seus santos e para tal no hesita em destacar as adversidades e perseguies que eles tiveram de enfrentar e a forma como eles virtuosamente conseguiram
GREGORY OF TOURS: Life of the fathers. Traduo e introduo de Edward James. Liverpool: Liverpool University Press, 1989.
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super-las- alis interessante destacar aqui que o prprio Gregrio teve de enfrentar problemas polticos com o rei Chilperico que havia sucedido o rei Sigilberto. O milagre dentro desta obra visto como a conseqncia de uma vida virtuosa e que agradava imensamente a Deus. Uma outra caracterstica importante desta hagiografia o destaque que ela d aos bispos-santos, que correspondem a seis das vinte vidas narradas, e que deixam entrever dados da vida do prprio Gregrio que, assim como seus bispos, pertencia a uma famlia aristocrata e com uma importante tradio eclesistica tais fatos so evidenciados no livro que narra a vida de Nicetius seu av materno e bispo de Lyon onde Gregrio cita alguns acontecimentos referentes aos momentos de convivncia que teve com ele durante a sua infncia. Os seis bispos-santos biografados por Gregrio- Illidius, Quintianus, Gallus de Clermont, Gregrio de Langres, Nicetius de Lyon e Nicetius de Treveri- apresentam muitos traos em comum. Ao descrever a origem destes homens santos, Gregrio deixa bem evidente que todos os seis possuem uma raiz nobre que complementada pela virtude religiosa Tal fato constitui um retrato tpico da relao que existia entre a aristocracia galo-romana e a Igreja, onde grande parte dos bispos, pelo menos na Era Merovngia, eram aristocratas. Alm da origem nobre, os bispos-santos de Gregrio apresentam como um outro ponto em comum a educao. O autor faz questo de destacar este ponto. Todos os bispos narrados receberam a instruo nas letras -o latim-,ainda na infncia, por um clrigo. A preocupao de Gregrio em enfatizar este ponto talvez possa ser um reflexo da questo levantada por Gurevich2 que defende que conhecer ou no o latim era utilizado para dividir as pessoas em litteratus- aqueles que sabiam o latim- e illiterati ou idiotae- aqueles que somente conheciam a sua lngua grosseira obtida sem nenhum esforo durante a infncia. Gregrio tambm ressalta o crculo de relaes nos quais os bispos estavam envolvidos. Todos possuam algum nvel de entrosamento com a corte e com o prprio rei- isto bem explicitado na vida de Gallus, bispo de Clermont, que segundo Gregrio, era mais amado pelo rei do que o prprio filho do monarca.
GUREVICH, Aron. Medieval popular culture: problems of belief and perception. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. p. 1.
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Ao focar estas trs caractersticas pode-se deduzir que o bispo ideal na concepo de Gregrio era aquele que possua um bom nascimento, bons contatos e uma boa educao. Alm destas caractersticas, o bispo modelo tinha que ser um defensor dos pobres e da f. Vale destacar aqui, que no perodo, defender a f poderia ter dois significados: defend-la contra o erro do arianismo- na vida dos bispos no mencionado nenhum caso deste tipo- ou contra as prticas pags, esta ltima forma de defesa da f retratada na vida de Nicetius de Treveri. Quando o santo fazia uma viagem de navio e, em meio a uma tempestade, parecendo que o barco iria afundar, alguns pagos comearam a evocar seus deuses clamando por uma ajuda, mas sem obter resposta. Aps serem admoestados por Nicetius sobre a verdadeira f no nico Deus verdadeiro, a tempestade se acalmou e todos foram salvos. Mas, como j foi mencionado, os bispos de Gregrio alm de serem bispos idias eram tambm santos. Santos porque levavam uma vida na mais perfeita virtude e porque constituam um elo entre a sua comunidade e o criador. Tal ligao era evidenciada sobretudo pelos milagres por ele realizados. Os milagres possuam um enorme apelo social e o santo, como Gurevich3 destaca um intercessor necessrio entre os homens e um Deus distante e abstrato, vai ganhando uma funo na sociedade cada vez mais importante . Esta predominncia marca uma nova fase da histria do cristianismo, onde ocorre um deslocamento do modelo de cristo do mrtir para o santo. Se o poder do santo est no seu papel de mediador entre a comunidade e a divindade, o milagre seria de uma certa forma a materializao deste elo, por isso ele deve ser mostrado, pois esta potncia necessitava de uma platia. Ao narrar os milagres realizados por seus bispos-santos, Gregrio de Tours deixa bem evidente, mesmo sem mencionar que o modelo que ele adota como referncia o prprio Cristo. Seus bispos-santos realizavam os mesmos milagres operados pelo Salvador- fazem cegos ver, paralticos e coxos andarem, surdos ouvirem- e tambm expulsam demnios. As analogias com o Jesus no se restringem ao tipo de
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Ibidem, p.54. 284

milagre realizado, mas se estendem tambm a forma como estes milagres so realizados, pois as curas e os exorcismos foram feitos atravs do toque ou da imposio das mos dos bispos-santos. importante destacar tambm que as pessoas recorriam a estes santosvivos ou mortos- porque, como Gurevich4 salienta, eles possuam uma autoridade dada por Deus sobre as pessoas, os demnios, animais e coisas inanimadas. Alm desta reconhecida autoridade, as pessoas tambm buscavam os favores destes santos, como Andre Vauchez5 sublinha, objetivando mais a liberao de um mal fsico do que a salvao de sua alma, fato que fica claro na vida dos bispos, onde todos os milagres realizados se relacionam a curas e exorcismos no sendo relatado nenhum pedido de salvao da alma. Aps a morte a forma como os bispos-santos realizam seus milagres ocorre atravs do contato com as suas relquias e a com as respectivas tumbas. As relquias- uma certa garantia de se obteria o favor dos santo- eram vistas pela Igreja sob uma certa ambigidade pois, como Gurevich6 afirma, ao mesmo tempo que alguns clrigos desaprovavam a venerao considerando-a uma forma de idolatria, a Igreja acabava por incentiv-la uma vez que as utilizava em sua prpria ideologia e prtica material. Porm, tal ambigidade no aparece em nenhum momento na obra de Gregrio que enfatiza o tempo todo os milagres operados por meio do contato com as relquias, como foi o caso de Nicetius bispo de Lyon, onde pessoas foram curadas ao beberem a poeira do tmulo do santo misturada com gua e at mesmo ao entrarem ao contato com a sua cama. Na questo dos milagres ocorridos atravs do contato com a tumba- presente nas seis vidas onde milagres ocorriam quando as pessoas oravam no local onde o santo jazia ou apenas tocavam a sua cripta- importante levar em considerao que Gregrio d tanta nfase a estes milagres porque ele teria conseguido sacralizar o mundus.7O espao como sagrado
Ibidem, p.44. VAUCHEZ, Andr. Milagre. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial, 2002. 2v., V. 2, p. 197-212. 6 GUREVICH, Aron. Op. Cit., p.43. 7 BROWN, Peter. A ascenso do cristianismo no Ocidente. Lisboa: Presena, 1999. p. 127-128.
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foi introduzido no mundo dos cristos que antes no tinham a viso da sacralidade espacial- como acontecia no paganismo- uma vez que sagrada era a comunidade reunida e no o lugar. Ao admitir os milagres feitos no local onde os santos estavam enterrados, Gregrio est admitindo que este lugar um local sagrado. Alm da cura das doenas, um outro milagre realizado por todos os bispos-santos foi o exorcismo. Em sua luta contra o Diabo o homem medieval nunca estava sozinho e para enfrent-lo ele poderia contar alm das poderosas armas representada pela hstia, pelas relquias, pela cruz e at mesmo por amuletos, com os favores dos santos. Um caso bem emblemtico do poder do santo para expulsar o mal est descrito na vida de Illidius que teria, ainda em vida, exorcisado a filha do Imperador de Trier ao colocar os dedos dentro da boca da moa enquanto fazia uma orao. Os milagres operados pelos bispos-santos de Gregrio poderiam favorecer tanto a um nico indivduo quanto a toda uma comunidade. Estesmilagres coletivos ocuparam um lugar de destaque na hagiografia de Gregrio que d uma enorme nfase a imagem do santo como intercessor entre a sua comunidade e Deus, esta rea seria, como Gurevich menciona, a regio primria de influncia do santo. Entre os diversos milagres coletivos retratados em Vita Patrum, o caso de Gallus merece destaque. O bispo-santo foi capaz de aplacar, com o poder de sua orao, terremotos e incndios. Alm dos milagres coletivos, a obra de Gregrio tambm narra um caso do que Gurevich8 chamaria de milagre social, ou seja, quando o santo socorria um ou uns indivduos menos favorecidos socialmente. Este tipo de milagre apareceu somente na hagiografia na parte referente a vida de Nicetius bispo de Lyon que teria feito uma apario a presos de sete cidades diferentes tornando-os homens livres. Porm importante destacar que, mesmo dizendo que eles foram libertos pois o juiz no poderia fazer mais nada contra eles, Gregrio no busca estabelecer uma oposio entre o santo e a autoridade secular, antes ele quer demonstrar a grande virtude do santo manifestada pelo seu amor e misericrdia ilimitados.
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Ibidem, p.56. 286

Gregrio tambm narra em sua obra, alm dos milagres, a prtica de profecias . Esta vai aparecendo ao longo da obra, mas recebe um enorme destaque na narrativa referente a vida de Nicetius de Treveri. Como Peter Brown9 destaca, o santo roubou o lugar do orculo e dos adivinhadores na sociedade, porm as profecias feitas pelos santoscomo ilustra a obra de Gregrio de Tours- se d atravs de revelaes anglicas e sonhos e no por meio da possesso como ocorria com os antigos orculos e adivinhos permitindo assim que o santo mantivesse a sua identidade. Ao escrever Vita Patrum, Gregrio de Tours permite se entreveja um modelo de bispo que excede o bispo ideal esperado pelo rei, pelos clrigos e pela sociedade para ser um bispo que, acima de tudo, conseguiu agradar a Deus com as suas virtudes excepcionais. O santo de Gregrio no desprovido de emoes e reaes humanas- como Gurevich10 menciona- mas, o que o diferencia das demais pessoas- e que Gregrio menciona vrias vezes, a sua fora sobre humana- que permite que nele exista uma fuso da santidade. Os milagres por eles operados constituem um sinal de sua eleio. Alm disso Gregrio, ao descrever bispos como santos, fez com que estes clrigos pudessem entrar no mundo dos mais populares heris da Idade Mdia, que era o que o santo representava para a sociedade, e assim ser parte integrante do cotidiano de todo e qualquer homem medieval independente de sua posio social. Gregrio ao escrever sobre os bispos-santos legou para a posteridade o relato do homens os quais ele iria se juntar aps a sua morte quando ele deixa de ser apenas bispo para ser um bisposanto cuja festa litrgica se comemora no dia 17 de novembro.

BROWN, Peter. The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity. The Journal of Roman Studies, Cambridge, v. 61, p 80-101, 1971. p.93. Disponvel em http://www.jstor.org/stable/300008. Acesso em 06 de junho de 2011. 10 GUREVICH, Aron. Op. Cit., 46-47.
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SACERDOTIS PROFANUS: A CRTICA AO CLERO EM DECAMERO, DE GIOVANNI BOCCACCIO Flvia Vianna do Nascimento (Graduanda UFF) A literatura italiana de fins da Idade Mdia caracterizada por uma srie de obras que rompem com a esttica medieval. Dentre elas, podemos citar a Divina Comdia, de Dante Alighieri; os sonetos de Petrarca e o Decamero, de Giovanni Boccaccio. A ltima obra citada ser meu objeto de anlise neste artigo. A histria de Decamero1 gira em torno de um grupo de dez pessoas, sete mulheres e trs homens, fugindo da peste em Florena.2 Aps chegarem ao local, cuja proprietria uma das senhoras da brigata,3 decidem passar uma parte do dia dedicando-se a contar histrias. Estas histrias, narradas pelos membros da brigata, formam um conjunto de cem novelas, divididas em grupos de dez, totalizando dez jornadas ou dias,4 Para cada jornada, existe uma pessoa da brigata responsvel por sentenciar sobre qual tema girar as novelas contadas pelos membros.5 Algumas das jornadas giram em torno de uma temtica especfica, como por exemplo, a Quarta
A edio da obra a qual usei para efetuar a pesquisa a seguinte: BOCCACCIO, Giovanni. Decamero. So Paulo: Abril Cultural, 1981. 2 Boccaccio, no incio da Primeira Jornada, antes de apresentar os personagens, descreve a epidemia de peste que assolou Florena em 1348. 3 Uso aqui o termo brigata como sinnimo para descrever o grupo de dez pessoas que vai ao campo fugindo da peste. Tal termo tambm usado por Ana Carolina Lima para designar o grupo. Cf.: ALMEIDA, Ana Carolina Lima. O feminino e o riso no Decamero. Cincias Humanas e Sociologia em Revista. Seropdica, RJ, EDUR, v. 31, n. 2, p. 5-50, jul-dez, 2009. 4 O termo dia tambm pode aparecer nas tradues da obra ou nos estudos sobre ela. 5 Com exceo da Primeira Jornada, cada responsvel pelo dia seguinte escolhido ao fim do dia anterior. O rei ou rainha no s responsvel por coordenar o relato das novelas, mas tambm pelas atividades dirias executadas pelos serviais no refgio.
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Jornada, na qual devem novelar sobre casos amorosos cujo final foi trgico. No total, oito jornadas apresentam uma temtica definida previamente e, somente duas apresentam temtica livre.6 Contudo, apesar da liberdade, h uma espcie de elo entre as histrias; ou seja, a histria seguinte contada a partir de um detalhe da histria anterior, o qual saltou aos olhos do narrador. Para exemplificar, basta olharmos a Primeira Jornada. Da histria do homem que engana o padre confessor, o narrador seguinte conta a histria do judeu que se converte ao cristianismo, aps uma viagem a Roma. O elo condutor o tema da bondade divina, como podemos observar no trecho abaixo:
Demonstrou Pnfilo, em sua narrativa, a bondade divina, pela circunstncia de que ele no se importa com os nossos pecados, sempre que estes advenham de dados bsicos que no possamos deslindar. Em minha novela, eu pretendo demonstrar o quanto aquela mesma benevolncia, suportando os defeitos dos que deveriam dar vero testemunho dela, com obras e palavras, ainda assim d de si mesma prova de infalvel verdade; e isto se d a fim de que continuemos a acreditar naquilo que temos f, e o faamos com redobrada firmeza de nimo.7

Mesmo apresentando um tema condutor, cada novela possui um enfoque diferente para o que foi proposto pelo rei ou rainha do dia. Na Stima Jornada, cujo tema central as trapaas envolvendo esposas e maridos, algumas comentaro sobre o adultrio; enquanto outras tero como mote o cime do esposo, sendo este o motivo para a esposa enganar o marido. Ento, ao analisar a fonte, pude constatar a existncia de algumas novelas nas quais fica aparente uma crtica de Boccaccio ao clero. A anlise minuciosa destas novelas o ponto central deste artigo. Porm, do conjunto de dezessete que tem a censura s atividades do clero como mote principal, escolherei apenas duas. Um detalhe importante a acrescentar na caracterizao da obra a estrutura de narrao. Considero, tal como Ana Carolina Lima
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As jornadas que apresentam temtica livre so a Primeira e a Nona. BOCCACCIO, Giovanni. Op. Cit. 289

no artigo sobre a mulher e o riso em Decamero, a existncia de dois tipos de narrao dentro da obra.8 O primeiro tipo o prprio autor, responsvel por contar a histria. O segundo tipo composto pelos membros da brigata, responsveis por narrar a novela para o grupo. Dentro destes tipos de narrao, podemos caracterizar a presena de dois planos de narrao que dialogam entre si: o plano oral e o plano escrito. O plano oral de narrao seria composto pelo ato de contar a histria ao grupo. Esse ato exige algumas tcnicas para que se possa entender o sentido da mensagem; o que Paul Zumthor, em A letra e a voz, caracteriza como performance.9 O plano escrito, composto pelo conjunto das novelas e comentrios feitos por Boccaccio o que, de certa maneira, confirma a histria contada. Assim, este dilogo entre os dois planos mostra o quanto de oralidade ainda presente na obra e que o texto escrito torna concreto o que a voz contou. Portanto, posso afirmar que Boccaccio usa duas formas de contar a histria em Decamero: a voz dele e a voz do outro. Ambas carregam o que o autor pensa sobre a sociedade de seu tempo. Boccaccio dedica o livro s mulheres, mas no a todas as mulheres, mais sim quelas pertencentes aristocracia. Ento, a obra seria, como dito pelo autor no Promio, um alerta s mulheres contra os malefcios do amor desmedido e um conselho para elas dominarem suas paixes. Ele usa o recurso do exemplum10 para expor as idias propostas na obra. Antes de contextualizarmos o autor e a obra, convm delimitar um conceito fundamental para a anlise da obra: literatura. Se tomarmos a palavra no sentido original, literatura designava a capacidade de ler e ser lido; ou seja, possua relao direta com o ato de ler e escrever. Tanto que, no sculo XIV, o termo literato definia quem era apto na leitura e na escrita.11 O conceito moderno de literatura como algo ligado
ALMEIDA, Ana Carolina Lima. Op. Cit. ZUMTHOR. Paul. A letra e a voz: a literatura medieval. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. 10 Exemplum era um gnero literrio medieval em prosa, cuja principal caracterstica era mostrar uma atitude ou ao considerada aceitvel. Para maiores informaes Cf.: ZINK, Michel. Literatura. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002. 2v. V.2. p. 79-94. 11 Ibidem, p. 79.
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especificamente um campo autnomo e desconectado das chamadas belas letras e que tambm v o escritor como uma entidade criadora dotada de gnio s possvel em meados do sculo XIX.12 Assim, para o senso comum, a literatura seria um campo especfico das artes, que trabalha com a criao e a fico. No tomarei aqui a literatura como um conceito abstrato e puro, mais como algo concatenado realidade que a cerca. Desta maneira, o escritor no seria um gnio criador com capacidades metafsicas especiais para produzir uma obra prima. necessrio desconstruir a idia de obra prima; pois, segundo Terry Eagleton, ela tambm uma construo social e implica numa srie de escolhas fundamentais para caracteriz-la.13 Portanto, a obra prima e a relevncia de algumas outras obras num cnone literrio so objetos construdos por determinados grupos, os quais desejam definir alguns conceitos e idias presentes nestas obras; ou seja, uma esttica da criao e do gosto.14 Acrescento aqui que a chamada literatura medieval possua objetivos e caractersticas bem diferentes da literatura moderna e contempornea. Destaco aqui a presena da oralidade dentro dos textos literrios medievais. Portanto, no considero Boccaccio como um gnio criador, mas como algum que produziu um texto diretamente ligado s experincias de seu tempo. Sendo assim, a obra possui um contexto de produo especfico, que me permitir entender as motivaes das crticas ao clero em Decamero. Primeiramente, a Pennsula Itlica durante o sculo XIV era um conjunto de pequenos reinos, possesses eclesisticas e cidades. O fator mais importante para entender o Trecento a emergncia da comuna. O perodo no qual Boccaccio escreve sua obra caracterizado pelas disputas dentro da cidade de Florena e pelo incio do poderio da nascente burguesia mercantil. No entanto, esta burguesia no algo surgido do nada, mas uma parcela da aristocracia que adotou a vida nas cidades e usou o comrcio como forma de obter rendas.15
FACINA, Adriana. Literatura & Sociedade. Rio de Janeiro: Zahar, 2004. EAGLETON, Terry. Teoria da Literatura: Uma Introduo. So Paulo: Martins Fontes, 2006. 14 FACINA, Adriana. Op. Cit. 15 Cf.: GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval. (sculos XII-XIV). Campinas: Unicamp, 2011 e TENENTI, Alberto. Florena na poca dos Mdici. So Paulo: Perspectiva, 1973.
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Dentro da obra podemos observar como caracterstica deste grupo o lugar social dos narradores, as locaes das histrias e a quem elas so direcionadas. Como dito anteriormente, elas mostram uma caracterizao e uma ligao com a mulher da aristocracia, j que boa parte dos discursos laicos e eclesisticos refere-se, em especial, s mulheres desta classe. Considero tambm importante um breve comentrio sobre o contexto intelectual e religioso do perodo. Durante o sculo XIV, a Itlia era palco de disputas polticas entre o Papado e o Sacro Imprio. Estas disputas tambm resultavam em conflitos dentro da cidade. A primeira metade do sculo XIV tambm caracterizada por uma emergncia da espiritualidade laica; basta ver que os franciscanos j constituam uma ordem dentro da cristandade, em busca de um retorno s bases do cristianismo primitivo e uma resposta opulncia do clero de Roma. Aponto aqui esta opulncia e um carter mais poltico do Papado como efeitos diretos da chamada Reforma Gregoriana do sculo XIII. Basta lembrar tambm que a Reforma Gregoriana coloca o celibato como obrigatrio aos membros do clero.16 Porm, no o que vemos nas novelas cujos personagens ou a temtica ligada ao clero; nelas Boccaccio destaca a licenciosidade e a hipocrisia de padres, bispos e freiras. Quase todas as novelas que possuem algum elemento ligado ao clero como personagem apresentam uma crtica s suas atitudes. Excees so a 1 novela da Primeira Jornada e a 2 novela da Dcima Jornada. A primeira tem como tema central a bondade e a piedade crist, enquanto a segunda procura enfatizar as virtudes humanas e a recompensa pela ajuda ao outro. Para anlise neste artigo, escolhi a 2 novela da Primeira Jornada e a 4 novela da Oitava Jornada. A segunda novela da Primeira Jornada conta a histria de um famoso comerciante chamado Gianotto di Civigni. Este comerciante
16

Cf.: ARNOLDI, Girolamo. Igreja e Papado. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002. 2v. V.1, p. 567-590; BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia sculo XII. Lisboa: Edies 70, 1983 e SCHMITT, Jean-Claude. Clrigos e Leigos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Op. Cit. 292

era grande amigo de um judeu riqussimo de nome Abrao. Gianotto tentava converter o amigo ao cristianismo, mas Abrao se recusava, pois era bem instrudo na Lei de Moiss. Porm, um dia, Abrao decide ir Roma para entender as maneiras e costumes dos religiosos. Ento, Gianotto entra em desespero:
Ao ouvir isto, Gianotto ficou tremendamente penalizado. E a si mesmo disse: Perdi todo o meu trabalho, que to bem empregado me parecia; imaginava que este judeu j estivesse convertido. Se for a Roma se visitar a corte de l e se vier a conhecer a vida celerada e imunda dos sacerdotes, no apenas no se converter, de judeu em cristo, como se pode dizer com certeza que, se j fosse cristo batizado, indubitavelmente voltaria a ser judeu!17

Tenta convenc-lo da desnecessria viagem, mas o amigo estava decidido a fazer a viagem. Abrao vai a Roma e, chegando l, surpreende-se com as atitudes do clero.
Permanecendo em Roma, sem contar a ningum a razo que ali o levara, tratou, com cautela, de observar os modos do papa, dos cardeais e dos outros sacerdotes, assim como de todos os cortesos. Adicionando o que observou, pessoalmente, como homem conhecedor dos homens que ele era, quilo de que algum o ps ao colocado, o judeu chegou concluso de que, desde o mais altamente colocado at ao mais humilde, todos, em geral, em Roma, cometiam, desonestissimamente, o pecado da luxria; pecavam no apenas por luxria natural, como ainda por atos de sodomia; e tudo ocorria sem nenhum freio representado pelo remorso ou pela vergonha. Grande era o poder das meretrizes e dos efeminados, para impetrar fosse o que fosse que se revestisse de importncia. Alm do mais, notou, publicamente, que todos eram universalmente gulosos, bebedores, beberres e mais cuidavam do prprio
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BOCCACCIO, Giovanni. Op. Cit., p.35. 293

ventre, como animais irracionais, dados luxria, do que qualquer outra coisa. Aprofundando a sua observao, descobriu que todos eram avarentos e sequiosos por dinheiro. Vendiam o sangue humano e, sobretudo, o sangue cristo; faziam comrcio das coisas divinas, fossem elas quais fossem, ainda que pertencessem aos sacrifcios e benefcios; vendiam e compravam dinheiro, para conseguir mais lucro. Em Roma, existiam muito mais lojas de fazendas e de outras coisas do que em Paris. simonia mais evidente tinham os romanos dado o nome de procuradoria; gula davam o nome de subsistncia. Como se Deus, ainda colocando-se de parte o significado das palavras, desconhecesse mesmo a inteno dos malvados espritos, e pudesse ser iludido, maneira dos humanos, pelo disfarce vulgar do nome que se dava s coisas.18

Tais atitudes desagradaram ao judeu, homem sbrio e modesto. Como j vira de tudo, volta a Paris. Alguns dias depois aps a volta, Gianotto pergunta ao amigo as impresses dele sobre Roma. E Abrao responde:
Parece-me que coisa m que Deus d ventura a todos quantos eles so! Afirmo-lhe tal coisa, porque, se foi me dado examinar bem os fatos, no me pareceu ver, ali, qualquer santidade, nem qualquer devoo, nem qualquer obra pia, nem qualquer exemplo de vida decente, em pessoa de clrigo. Apenas vi luxria, avareza e gula, e outras idnticas a estas, e at piores, se que coisas piores podem haver, cometidas por algum. Tive a impresso de ver tanta gente vivendo inteiramente contente, que passei a ver naquilo antes uma oficina de operaes do diabo do que um templo dos atos de Deus. Pelo o que foi me dado considerar, com extrema solicitude, inteligncia e arte, pareceu-me que o seu pastor e, conseqentemente, todos os demais, fazem todos os esforos para reduzir a nada, e mesmo at para apagar do mundo a religio de Cristo, em lugar
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Ibidem, p. 36. 294

de ser, como o deveriam, os seus sustentculos e suas bases. Contudo, pelo que noto, prazerosamente, no vir para tal religio o futuro que ls afanosamente tentam dar-lhe; essa religio, ao invs disso, crescer; vai expandir-se; vai tornar-se sempre mais luminosa e mais brilhante. Assim sendo, pareceu-me compreender que o Esprito santo, merecidamente, o seu sustentculo, e a sua base, como conveniente a uma religio mais certa e mais santa do que nenhuma outra. Por estas razes, eu, que me mostrava severo e duro diante dos argumentos que voc me apontava, e que no estava propenso a tornar-me cristo, agora com franqueza, lhe afirmo que no deixaria, por nada deste mundo, de tornar-me cristo. Vamos, portanto, igreja; e ali, mande que me seja dado o batismo, conforme a tradio de sua santa crena.19

Assim, Abrao converte-se ao cristianismo e batizado com o nome de Joo, vivendo como um homem bondoso e de santa f. Nesta novela, Boccaccio mostra o quanto as atividades do clero estavam em desacordo com o que pregava a religio. Porm, ele nos deseja mostrar que no a opulncia do clero que torna o cristianismo poderoso, mas a f de seus praticantes. Portanto, Boccaccio critica o clero, mas no os praticantes da religio. Outra interpretao possvel que, alm de criticar a postura do clero, Boccaccio critica tambm os judeus, pois j praticariam as coisas descritas pelo autor mesmo sem seguirem o catolicismo romano. Assim, para o autor, a converso de Abrao seria uma maneira de manter as atitudes antigas, ainda que a religio fosse outra. A quarta novela da Oitava Jornada conta a histria de um preboste20 e clrigo que se apaixona por uma viva. Porm a viva recusa o preboste, mas este continua a convenc-la a entregar-se a ele. Um belo dia, a viva aceita os galanteios do preboste. A notcia o agrada e ela o convida a ir a sua casa. S que a viva, aps consultar os irmos, elaborou um plano para enganar o preboste. Instruiu que ele deveria fazer silncio quando chegar casa dela e entrar no quarto,
19 20

Ibidem, p. 36-37. Preboste um antigo cargo militar, responsvel por ministrar justia. 295

que por sinal, era muito escuro. A viva possua uma criada, a qual Boccaccio descreve da seguinte forma:
Tinha esta viva uma criada que, contudo, no era muito jovem; tinha o rosto mais feito e mais contrafeito que se poderia supor; o nariz era como que esmagado e enorme; a boca, torta, com lbios, muito grossos e dentes mal alinhados, atm de grandes; era vesga e jamais estava sem qualquer doena nos olhos; alm disso, a cor de sua pele era esverdinhada e amarela, parecendo que ela no passara o vero em Fiesole, mas sim em Sinigaglia: e, para completar tudo isto, mancava e era aleijada do lado direito. Chamava-se esta criada de Ciuta. Como tinha um rosto muito semelhante a um focinho de cachorro, os homens tinham-na apelidado de Ciutazza. Ainda que fosse mal feita de corpo, no deixava, nem por isso, de ter o seu bocado de malcia.21

Prometendo uma camisola Ciutazza, ela pede criada que entre em silncio no quarto e se deite com um homem. A criada prontamente aceita a proposta da viva, dizendo que dormiria at com seis homens se fosse necessrio. O preboste vai casa da viva e acontece o seguinte:
Ao chegar a noite, o senhor preboste veio, como combinara. E os dois jovens irmos da viva, igualmente, como tinham acertado com ela, permaneceram no respectivo quarto, e fazendo barulho, para que fosse notado que estavam ali. Desse modo, o preboste, p ante p, no escuro, dirigiu-se para o dormitrio da viva, onde entrou e encaminhou-se, como fora por ela instrudo, de pronto para a cama. Do outro lado da cama, encontrava-se Ciutazza, que recebera de sua patroa todas as instrues sobre o que deveria fazer. O senhor preboste, pensando que tinha ao seu lado a mulher amada, abraou a Ciutazza, pondo-se a beij-la, sem proferir palavra; e Ciutazza fez o mesmo, quanto a ele. Depois, o preboste passou a gozar o prazer com ela, apossando-se dos bens to longamente desejados.22
21 22

BOCCACCIO, Giovanni. Op. Cit., p. 411. Ibidem, p. 411. 296

Percebendo o rumo que as coisas tomaram, a viva manda que os irmos executem o resto do plano. Eles saem e acabam encontrandose com o bispo. O bispo comenta com os rapazes que desejava ir casa deles e assim feito. Todos tomam o caminho da casa da viva; chegando l, passam a beber vinho e conversar. Algum tempo depois, um dos jovens diz que tinha algo a mostrar ao bispo que prontamente aceita. A seguinte situao acontece:
Para atingir logo o seu fim, o preboste cavalgara um tanto apressadamente; e, antes que os dois irmos, seguidos pelo bispo, surgissem no quarto, ele j percorrera mais de 3 milhas; por isso, muito esgotadozinho, procurava, naquele instante, descansar um pouco, sempre mantendo em seus braos, apesar do calor, a sua Ciutazza. Quando o rapaz entrou no quarto, com a tocha na mo, acompanhado do bispo e do irmo, ele mostrou ao bsipo o preboste, que estava ainda com Ciutazza nos braos. O senhor preboste levou um grnade susto; viu a tocha acesa; viu os homens ali reunidos; sentiu-se muito envergonhado; e, temendo que alguma coisa de pior lhe acontecesse, enfiou a cabea sob os lenis.23

O bispo censura duramente o preboste; este percebe que metera a viva em um grande engano. obrigado pelo bispo a vestir-se e a pagar uma penitncia pelo pecado depois. O bispo desejou saber os detalhes do plano, o que foi prontamente atendido, elogiando depois as atitudes da viva e dos irmos dela. O preboste torna-se motivo de escrnio para os moleques, a viva v-se livre das investidas do preboste e Ciutazza ganha a camisola. Alm disso, o preboste motivo de piada dentre as crianas da cidade. Nesta novela, Boccaccio enfatiza duas coisas: a atitude do preboste, a qual vai de encontro s regras do celibato e a atitude da viva, que usa da esperteza para repelir o preboste. Assim, temos duas temticas que se concatenam nesta novela: a crtica hipocrisia do
23

Ibidem, p. 411-412. 297

clero e o elogio virtude da viva. Durante toda a obra, Boccaccio destaca atitudes de grupos que no resistem a suas paixes, dentre os quais esto as mulheres e os religiosos. Porm, aqui ele usa a virtude de um grupo (representado pela viva) para criticar as atitudes de outro (representado pelo preboste). Para ressaltar a crtica s atitudes do clero, o autor faz uso do riso e do grotesco. O uso da esttica do grotesco caracterstico das obras de cunho moral de fins da Idade Mdia. Neste caso, o elemento do grotesco disposto a mostrar o ridculo da situao do preboste Ciutazza. O fato de ser encontrado praticando atos libidinosos com a criada serve mais ainda para evidenciar a crtica s atividades do clrigo. E a censura a elas, mostra o quanto Boccaccio procura enfatizar na obra a situao moral da Igreja.24 Concluo ento o artigo comentando que o objetivo das crticas feitas Igreja por Boccaccio no a doutrina, mas as atitudes dos religiosos. Considero as estas novelas um pequeno extrato das crticas ao clero feitas durante os sculos finais da Idade Mdia. Elas tambm mostram uma nova forma de postura ideolgica por alguns setores da populao, as quais, mais tarde, resultariam no Renascimento e na Reforma Protestante.

24

ALMEIDA, Ana Carolina Lima. Op. Cit. 298

Projees Histricas, Literrias e Mticas do episdio de Ins de Castro: do Medievo Contemporaneidade Francisco de Souza Gonalves (Mestre UERJ) Brbara Ceclia Kreischer (Graduanda Universidade Catlica de Petrpolis) Contexto histrico: fatores extradiegticos Ao presente estudo cabe ressaltar brevemente os fatos polticos ocorridos a partir de 1300, que sero de grande importncia compreenso do episdio de D. Ins de Castro. D.Constana, da nobreza castelhana, casa-se com o infante D.Pedro I, filho de D.Afonso IV e D.Beatriz. Em sua corte de damas inclua-se D.Ins de Castro, fidalga galega pertencente uma famlia influente em Castela. Aps o casamento, Pedro e Ins envolvem-se em um romance. Ento D.Afonso IV, expulsa D.Ins de Castro do territrio portugus. Apesar disso, D. Ins e D. Pedro nunca deixaram de se corresponder, mantendo assim o romance proibido. Porm, D. Constana teve complicaes de parto ao dar luz D. Fernando. A infanta morre, precocemente, e D. Pedro, manda trazer de volta a Coimbra D. Ins de Castro. Instalaram-se, assim, no palcio que a rainha D. Isabel, esposa de D. Dinis, construra para seus descendentes e esposas legtimas. Tal fato seria interpretado por D. Afonso como uma afronta grave. Da unio com D. Ins de Castro nasceram trs filhos,1 que representavam para o av monarca uma ameaa de ascenso ao trono portugus ou at mesmo a perda do reino para Castela. Neste perodo, entre 1351 e 1353, Castela encontrava-se num momento parecido
1

Flhos de Pedro e Ins eram D.Joo, D.Dinis e D. Beatriz. 299

com que D. Afonso IV vivenciara alguns anos antes, com os filhos de D. Leonor de Guzmn com D. Afonso XI2 lutavam contra D. Pedro de Castela, filho de D. Maria, pelo trono de Castela. O infante castelhano contava com apoio dos Castro e dos Albuquerque, que ao contrrio de D. Afonso IV, apoiaram D. Dinis e D. Pedro em outras ocasies. Uma revolta dos Castro contra a coroa castelhana faz com que o desenrolar dos fatos finalize o drama. O irmo de Ins de Castro, Joo Afonso Albuquerque sugere que D. Pedro reclame a coroa castelhana para si.3 O infante estava disposto a acatar a sugesto, mas D. Afonso IV proibiu D. Pedro de se envolver na guerra civil castelhana. Perante tais fatos e aconselhado por trs fidalgos, Pero Coelho, Alvoro Gonalves e Diego Lopez Pacheco, D. Afonso IV ordena a morte de D. Ins de Castro em 7 de janeiro de 1355, ocasio em que D.Pedro estava ausente, pois esses acreditavam que a dama castelhana exercia influncia sobre o infante. Segundo Saraiva: (...)D. Afonso decidiu a morte de D. Ins de Castro, que foi degolada em 7 de janeiro de 1355, nos paos de Santa Clara, em Coimbra, numa ocasio em que o infante estava ausente.4 Aps o assassinato da dama, D. Pedro revolta-se contra o pai. O conflito terminou com um tratado de paz. Mas logo que assumiu o trono portugus, D. Pedro fez com que o rei de Castela lhe entregasse dois dos trs conselheiros do rei Afonso IV e executou-os de forma cruel, dando, assim, a Ins de Castro o ttulo de Rainha. Este fato resultar em projees literrias e mticas, cultivando assim, na cultura lusitana, uma expressiva comoo. Os fatos histricos, aqui, brevemente mencionados, fizeram nascer um mito em Portugal, o de D. Ins de Castro. Jos Hermano Saraiva afirma:
Estes factos- o desvairio amoroso do infante, o conflito com o rei, a imolao de Ins razo poltica, a
Filhos bastardos, da unio ilegtima de D.Afonso XI com D.Leonor de Guzmn. D.Pedro possua grau de parentesco castelhano. Segundo Jos Hermano Saraiva: (...) Joo Afonso de Albuquerque mandou a Portugal um irmo de Ins de Castro propor ao infante D.Pedro que reclamasse para si a coroa de Castela, visto ser neto do rei Sancho IV (a me de D. Pedro, rainha Beatriz, era filha de D.Sancho IV). 4 SARAIVA, Jos Hermano. Histria Concisa de Portugal. Lisboa: EuropaAmrica, 1981. p.90.
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solidariedade de uma grande parte da nobreza, a guerra civil, a ferocidade da vingana, a pompa da trasladao, a prpria grandeza e valor artstico dos tmulos- fizeram nascer uma lenda de origem provavelmente erudita, mas que no tardou a passar s camadas populares. Nessa lenda incluam-se pormenores(...) como da coroao do beija-mo do cadver.5

A seguir, sero abordados os aspectos literrios das projees de Ins de Castro, objeto central do presente estudo. Ins de Castro e a literatura: de Lopes a Helder A Crnica de Dom Pedro, Ferno Lopes A Crnica de D. Pedro a primeira descrio histrica da existncia de D. Ins de Castro e da vingana de sua morte. Ferno Lopes descreve a morte crua com que o monarca se vingara dos assassinos de Ins. D. Pedro rompe o juramento feito a seu pai ainda em vida. Aps a morte de D. Afonso, o ento monarca troca alguns presos polticos com Castela:
(...)ouverom as gentes por mui gram mall huu muito davorrecer escambo que este ano antre os reis de Purtugall e de Castella foi feito: em tanto que, posto que escripto achemos del-rrei de Purtugall que a toda gente era manteedor de verdade, nossa teenom he nom o louvar mais, pois contra o seu juramento foi consentido em tam fea cousa como esta.6

Em outro trecho da mesma crnica, Ferno Lopes relata o amor devoto e apaixonado de D. Pedro pela dama, de forma que nem o tempo pde apagar isso de sua memria. O autor chega a comparar este amor ao sentimento dos grandes protagonistas de histrias da mitologia grega, indcio da construo, identificao e personificao da figura inesiana com os moldes hericos e mitolgicos:
Ibidem, p.89. LOPES, Ferno. Crnica de D. Pedro. Disponvel em: http://www.triplov.org/ historia/fernao_lopes/ cronica_dom_pedro/ treslado.htm Acesso em 16 de abril de 2011.
5 6

301

Por que semelhante amor, qual el-rrei Dom Pedro ouve a Dona Enes, raramente he achado em alguuma pessoa, porem disserom os antiigos que nenhuum he tam verdadeiramente achado, como aquel cuja morte nom tira da memoria o gramde espao do tempo. E se alguum disser que muitos forom ja que tanto e mais que el amarom, assi como Adriana e Dido (...) Este verdadeiro amor ouve el-rrei Dom Pedro a Dona Enes como se della enamorou, seemdo casado e aimda Iffamte (...).7

Ferno Lopes, aqui, d sua contribuio ao que, posteriormente, o mito de Ins de Castro seria em Portugal: o amor apaixonado do rei pela dama galega, podendo ser comparado s narrativas do amor impossvel, como Tristo e Isolda.8 O sentimento do rei era pblico: D. Pedro ento manda fazer a sepultura luxuosa no Mosteiro da Alcobaa para D. Ins de Castro, que coroada como rainha e em seu tmulo a coroa tambm est representada: Portanto, pode-se afirmar que os atos de D. Pedro representam contribuio essencial consagrao de D. Ins de Castro como mito. A descrio da cerimnia remete ao leitor a imagem do ocorrido como um ato cheio de admirao do povo rainha morta, vitimizada atravs da injustia e crueza de seu assassinato. Ferno Lopes, talvez sem se dar conta, iniciou o processo de mitificao da figura de Ins de Castro. Alguns autores posteriormente daro voz dama galega em suas obras, mas a Crnica de D. Pedro sem dvida, o documento que inicia o processo mtico- literrio acerca do episdio de Ins de Castro. A Literatura de mesmo tema, ao longo do tempo, utilizar o que Ferno Lopes traz em seus documentos to ricos. Nos prximos autores, esses dados se repetiro, mas principalmente sob o signo da criao literria artstica.
Idem. O amor impossvel de Tristo e Isolda inspirou obras literrias na Idade Mdia, baseadas numa lenda celta. Aps os desencontros amorosos, Tristo, enfermo, morre por no poder ver a amada, e Isolda, ao saber da morte do amado, segura-o j morto nos braos e tambm morre.
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O Cancioneiro Geral, de Garcia de Resende O Cancioneiro Geral, de 1516, uma compilao de mil poesias distribudas entre 286 autores reunidas por Garcia de Resende. So referentes ao ciclo da Poesia Palaciana, momento em que a msica e a poesia comeavam a traar rumos distintos e separados. Os autores eram influenciados pelas criaes castelhanas, que tinham por objetivo o entretenimento da corte, denotando o refinamento recente das mesmas. H tambm a presena de trovas, improvisos e criaes de zombar. A obra em si no to rica em matria de poesia como criao literria, mas sim, na narrativa de casos, de acontecimentos verificados na Europa de seu tempo.9 Garcia de Resende o primeiro autor que trata de D.Ins de Castro literariamente.10 o primeiro a dar-lhe voz no discurso com a poesia Trovas morte de Ins de Castro, com 22 estrofes, cada uma com 10 versos cada, de rima variada. Inicia a poesia anunciando do que trata e se dirige s mulheres. Na segunda estrofe D. Ins se pronuncia, assim como nas demais estrofes, na 1 pessoa do singular:
Qual ser o corao To cru e sem piedade Que no lhe cause paixo Ua tam gr crueldade E morte sem razo? Triste de mim e inocente, Que por ter muito fervente Lealdade, f, amor Ao prncipe meu senhor, Me mataram cruamente!11

necessrio mencionar que, nesse trecho, a imagem de Ins de Castro adquire a caracterstica de vtima, de infeliz, pois o amor a seu senhor a leva morte. Ao longo do poema, sua voz narra o sofrimento
SPINA, Segismundo. Presena da Literatura Portuguesa - Era Medieval. So Paulo. Rio de Janeiro: Difuso europeia do livro, s/a. 10 Visto que o texto de Ferno Lopes se afilia Historiografia e Literatura concomitantemente. 11 RESENDE apud SPINA, Segismundo. pocas Medievais, 1 e 2 poca Clssica. Rio de Janeiro - So Paulo: Difuso Europeia do Livro, 1961. p.144.
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303

que sentiu e as razes que a fizeram morrer. Sem dvida, a primeira apario de Ins de Castro na Literatura Portuguesa importante no sentido de lhe conceder o direito a palavra projetada em Resende, numa mistura de drama, ansiedade e revolta. Os Lusadas: O episdio de Ins de Castro, de Luiz Vaz de Cames Os Lusadas a obra prima de Luis Vaz de Cames. a epopeia das grandes conquistas do povo portugus, que se lana ao mar no perodo das Grandes Navegaes. Na obra, Cames exalta e relata a Histria de Portugal de forma potica, como nas narrativas clssicas. O episdio de Ins de Castro na epopeia traz, a princpio, de um lado o rei D. Afonso IV e de outro, D. Ins. O papel do rei e do conselho a tentativa de legitimar o assassinato da dama como uma questo de Estado, pelo bem da coletividade; o de Ins a de vtima de eros (paixo), do amor adltero, que infeliz, se deixou levar pelo sentimento:
Tais contra Ins os brutos matadores, No colo de alabrastro, que sustinha As obras com que Amor matou de amores Aquele que despois a fez Rainha, As espadas banhando , e as brancas flores, Que ela dos olhos seus regada tinha, Se encarniavam, frvidos e irosos, No futuro castigo no cuidosos.12

A epopeia camoniana corresponde aos padres do Renascimento, do ideal de homem racional, aquele que no movido pelos sentimentos e desejos; o homem sem excessos. O amor de Ins iria contra esse ideal Renascentista (msera e mesquinha). Segundo Lilian Jacoto:
Por sua vez,I ns, embora descrita nos moldes renascentistas da mulher espiritual, ( bela e delicada
12

CAMES, Luis Vaz de. Os Lusadas. So Paulo: Abril, 1979. p.140. 304

no cenrio buclico das ervinhas do Mondego, e de seu corpo destacam-se apenas os formosos olhos, janelas dalma), ser marcada pela possesso de Eros, que faz dela msera e mesquinha, fragilizada(...)Aceitar a posio de amante(...)nisso consiste o erro que Ins pagar com a vida.13

A abordagem camoniana sobre o acontecido a Ins de Castro nica. O poeta tambm d voz dama, como em Garcia de Resende. Seria esse tambm um indcio de que o caso de Ins de Castro j estava em processo de mitificao no imaginrio popular. A Castro, de Antonio Ferreira A pea de Antonio Ferreira A Castro, intitulada, originalmente como Tragdia mui sentida de Dona Ins de Castro, est inserida em Poemas Lusitanos. Foi escrita em meados de 1550 e publicada por Manuel de Lira em 1587, na 1 poca clssica. a nica pea do Classicismo Portugus que incorporou um fato histrico, j famoso e tratado em outras obras literrias. Obedece aos moldes da tragdia clssica Aristotlica. A proposta de Ferreira ao episdio de Ins de Castro o objeto central da tragdia. O erro de Ins, segundo sabe-se, e na pea esse erro ser a pea fundamental da tragdia, o fato da dama relacionarse com o infante ainda casado, numa paixo avassaladora. Mesmo aps o falecimento de D. Constana, ambos continuam a viver como marido e mulher, mas sem a bno do matrimnio, por oposio do prprio D. Pedro. Ora, esse tambm ser o erro que far com que Ins pague com a vida. Como nos heris clssicos, Ins no uma irresponsvel. Ela enfrenta o rei D.Afonso IV, e com lucidez e defende os filhos.
Esta a me dos teus netos.Estes so Filhos daquele filho que tanto amas.
JACOTO, Lilian. A paixo de Pedro e Ins: o clssico e o surreal. In: MEGIANI, Ana Paula Torres; SAMPAIO, Jorge Pereira de. Ins de Castro: a poca e a memria. So Paulo: Alameda, 2008. p. 171-184, p.178.
13

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Esta aquela coitada mulher fraca, Contra quem vens armado de crueza14

E ao final, o infante diz que far de Ins rainha, e como confirmando a construo do mausolu de Ins e Pedro, no Mosteiro da Alcobaa, diz que ficar junto dela: descansar com tua [alma] pera sempre. Este o momento em que o infante reafirma seu amor e paixo pela dama galega, que seria rainha mesmo depois de morta, pois em seu romance, no havia interesses polticos; era, antes, puro amor que sentiam um pelo outro, de forma sincera: A ltima fala do prncipe a consagrao definitiva de Ins como herona trgica, mrtir do Amor, (...)smbolo de um destino inglrio que alcanou a imortalidade.15 , ainda, relevante mencionar que na tragdia de Ferreira, Pedro e Ins no contracenam juntos. Nos cinco atos, os dilogos so realizados entre Ins e a ama, entre Pedro e o mensageiro, entre o rei e os conselheiros, entre Ins e o rei. Quando Ins assassinada, no pice da tragdia (catarse), o infante no estava l para defend-la. Seria esta uma tentativa do autor de reafirmar o eterno desencontro entre os amantes. Antonio Ferreira deixou um importante exemplo de cultura humanstica, dentro dos moldes aristotlicos clssicos, o episdio de Ins de Castro. Nesse perodo, o fato j havia traado um importante percurso condio de mito. A Literatura expressa o que a cultura e sociedade portuguesa j possuam no imaginrio coletivo. Teorema, Herberto Helder Bem mais frente da poca clssica, o presente estudo traz outro exemplo acerca do episdio de Ins de Castro. Publicado em 1963, no livro Os passos em volta, com caractersticas do Surrealismo manifestado na Literatura do mesmo autor, o conto Teorema de Herberto Helder traz uma viso bem diferente acerca do tema.
FERREIRA apud AMORA, Antonio Soares; MOISS, Massaud; SPINA, Segismundo. A Castro- Ato IV. (fragmento). In: Presena da Literatura Portuguesa. Rio de Janeiro - So Paulo: Difuso Europeia do Livro, 1961. p.28. 15 TOLEDO, Maria Emilia Miranda de. In. MEGIANI, Ana Paula Torres; SAMPAIO, Jorge Pereira de. Ins de Castro: a poca e a memria. So Paulo: Alameda, 2008. p. 117-138, p. 136.
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(...)Mas o estranhamento que mais aturde o leitor a relao desse foco com o tempo da narrao: tudo se passa no presente da enunciao,(...)como se recussemos ao sculo XIV e estivssemos na praa, confundidos com os transeuntes que pararam para assistir ao suplcio do algoz.16

O conto tem como narrador Pero Coelho, um dos assassinos da dama. Ele conta como sua execuo ordenada e defende-se do crime; at ento, as abordagens inesianas traziam sua inocncia, beleza e a crueza, e tristeza do infante; na maioria das vezes retiram o peso da culpa de D. Afonso e assim, esta recai sobre os fidalgos conselheiros. Helder, numa ousadia modernista, d voz a um dos arquitetos do assassinato de Ins, Pero Coelho, que argumenta sobre tal fato; a narrativa passa ao leitor a imagem da execuo de Coelho, em primeira pessoa do singular. A ira e frieza de D. Pedro so descritas, bem como as razes que o levaram a praticar tal fato. O narrador chama D. Pedro pelo ttulo que conhecido at os dias de hoje, o Cruel. Ele, o tempo todo assume a posio, aqui fsica, de alteza, pois est no alto da sacada assistir a execuo. Coelho est de joelhos, submisso condenao que lhe foi imposta:
El-Rei D.Pedro, est janela(...) Gosto desse rei louco, inocente e brutal. Puseram-me de joelhos, com as mos amarradas atrs das costas, mas endireito a cabea, viro o pescoo para o lado esquerdo, e vejo o rosto violento e melanclico de meu pobre Senhor.17

Outro carter interessante da narrativa que Helder insere elementos anacrnicos, prprios da esttica Surrealista:
(...) Sobre a praa onde sobressai a esttua municipal do Marqus de S da Bandeira.(...) Distingo no rsdo-cho o letreiro da Barbearia Vidigal e o barbeiro de bigode louro que veio porta assistir ao meu suplcio. Distingo tambm a janela manuelina (...)O clxon de
16 17

JACOTO, Lilian. Op. Cit., p.178. HELDER, Herberto. Os Passos em volta. Rio de Janeiro: Azougue, 2010. p. 83. 307

um automvel expande-se liricamente no ar.18

importante mencionar que o D.Pedro reinou no sculo XIV; o Marqus de S da Bandeira uma figura histrica do sculo XIX; a arquitetura manuelina desenvolveu-se no reinado de D.Manuel I, no sculo XV e o automvel surge com a revoluo industrial, no sculo XIX. Helder apresenta ao leitor a ideia de que o mito se repete, atravs da imaginao coletiva, como uma constante. O episdio de Ins de Castro j estava consagrado como mito no sculo XX, quando Helder compe seu conto. Com ironia, o narrador prossegue sua descrio. Ao contrrio do que se tem por conhecido, que a morte de Ins era uma Razo de Estado, Coelho afirma que isso no tinha importncia. Ele deveria salvar o infante da obsesso pela dama:
(...)Fui condenado por assassnio de sua amante favorita, D.Ins.Algum quis defender-me, alegando que eu era um patriota. Que desejava salvar o reino da influncia castelhana.Tolice. No me interessa o reino. Matei-a para salvar o amor do rei. D.Pedro sabe-o (...).19

O autor descaracteriza a imagem casta e herica de Ins de Castro, incrimina o rei pelas barbries e assume ser culpado do assassinato. Assim, Helder encerra o conto com outra ousadia: a amante, o rei insano e o assassino que no merecem a misericrdia divina. Consideraes Finais Salienta-se que o presente estudo configura uma abordagem breve da figura inesiana e das suas relaes com a literatura: uma abordagem mais detalhada da questo das projees mticas da Dama Galega faceta de nossa pesquisa que ainda se encontra em fase de pesquisa e aprofundamento. Entretanto, at o momento, pode-se afirmar que as projees mitolgicas no imaginrio portugus acerca de Pedro e Ins so de grande dimenso. Conforme anteriormente
18 19

Ibidem, p.84, 85 e 86. Ibidem, p.83. 308

referido, a Literatura desempenhou grande papel no que concerne consagrao do episdio de Ins de Castro. O fato histrico, expresso atravs da arte literria, um indcio de que a cultura, tanto popular quanto palaciana, traava, por si s, caminhos que oscilavam entre a verdade e as criaes imaginrias coletivas. Em outras palavras, o mito de Ins de Castro adquiriu dimenses muito maiores que a de fato histrico: comoveu o povo portugus por ser uma tragdia real, sob a temtica do desencontro amoroso. Na verdade, o que se conhece de Ins de Castro atravs de Pedro; no h registros histricos sobre ela, exceto em Ferno Lopes, como da amante do infante. Sobre seu carter, beleza, bondade ou de qualquer outra condio humana, sabe-se hoje pouco, ou praticamente nada:
(...)Vale notar que as diferenas entre narrativas diziam respeito a Pedro, no a Ins. Para os cronistas, Ins era inocente, alm de belssima. Qualidades que teriam inclusive comovido o rei-pai, Afonso IV, ao vla com seus netos pedindo clemncia (...) Essa mistura de amor, saudade e culpa e f-lo[D.Pedro] cometer exageros no caso do combate ao pai (...).20

A arte Literria, assim como as demais, desfruta de liberdade criadora; ela expressou e criou verses sobre Ins de Castro ao grau mais elevado da imaginao coletiva. Nas obras supracitadas, podemse notar indcios da consagrao de Ins de Castro ao mito.

20

LIMA, Luis Filipe Silvrio. Amor, saudade e crueza: Pedro e Ins na historiografia seiscentista. In: MEGIANI, Ana Paula Torres; SAMPAIO, Jorge Pereira de. Ins de Castro: a poca e a memria. So Paulo: Alameda, 2008. p. 147-170, p.152. 309

AS IGREJAS PRPRIAS NO DISCURSO ECLESISTICO: UM ESTUDO COMPARADO DAS ATAS CONCILIARES VISIGTICAS Guilherme Marinho Nunes (Graduando PEM UFRJ)1 Introduo O presente trabalho tem como principal objetivo expor a problemtica levantada por mim no pr-projeto de mestrado apresentado para o corrente processo seletivo do Programa de Ps-Graduao de Histria Comparada da UFRJ. Portanto, no se pretende neste artigo a elucidao de uma questo de forma absolutamente conclusiva, pelo contrrio, espero demonstrar aqui consideraes sobre uma pesquisa em andamento, chamando ateno para algumas das hipteses que procurarei verificar, nas prximas etapas dos meus estudos. Apresentao do Objeto e da Problemtica O foco de minha anlise o reino visigodo de Toledo (569-711), momento em que tradicionalmente se reconhece uma estruturao poltica deste grupo na maior poro da Pennsula Ibrica.2 A sociedade visigtica, especialmente as altas camadas, era regida por uma organizao econmica e poltica de carter tipicamente proto-feudal.3 As relaes estabelecidas entre senhores tinham uma importncia central na consolidao do poder de um nobre. Cabe ressaltar que estas redes de interdependncia estavam
Bolsista PIBIC-UFRJ. Para compreender um pouco mais sobre este processo de unificao territorial, cf.: COLLINS, Roger. La Espaa Visigoda. 409-711. Barcelona: Crtica, 2005. p. 8-28. 3 O sistema proto-feudal, conceito defendido por Lus A. Garca Moreno, indica que grandes propriedades fundirias, pertencentes a um reduzido grupo de nobres, possuam um papel econmico e poltico fundamental. GARCA MORENO, Lus A. Historia de Espaa Visigoda. Madrid: Catedra, 1989. p. 250-254.
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assentadas principalmente no mbito regional e se limitavam s camadas superiores desta sociedade. Baseando-se principalmente nesta complexa teia de relaes interpessoais, o rei Leovigildo deu incio a um processo de centralizao do reino visigodo, em 569, formando alianas com diversos setores da nobreza.4 O monarca instituiu-se como ponto focal de negociaes polticas na camada nobilirquica reforando seu poder enquanto se posicionava como representante desta elite. Porm, isto no significou o comeo de um cenrio de estabilidade, j que o poder real, ao longo de todo esse perodo, oscila entre momentos de preponderncia e de subjugao aos interesses das altas camadas fundirias. Isto se deve prpria estrutura daquela sociedade, na qual a relao pessoal predomina sobre os preceitos jridico-polticos.5 Dando continuidade, e de certa forma superando, este projeto de unificao, buscou-se o estreitamento das relaes entre a monarquia, as elites hispanoromanas e os setores eclesisticos. Como parte deste processo, ocorreu no ano de 589, durante o III Conclio de Toledo, a converso do rei Recaredo ao cristianismo niceno.6 Cabe ressaltar que os membros do episcopado eram, em sua maioria, senhores de terra pertencentes s camadas nobilirquicas e, portanto, estavam inseridos nas relaes sociais de interdependncia que se formavam regionalmente. A aliana entre o poder real e o clero ocupou um lugar de destaque na centralizao dos visigodos sob a gide de uma monarquia, pois, neste perodo os bispos assumiam invariavelmente o papel de legisladores e mediadores entre diversos setores da sociedade,
ORLANDIS ROVIRA, Jos. Hispania y Zaragoza en la Antiguedad Tarda. Saragoa: s/ed. 1984. p. 186. 5 Em seu livro Antonio Manuel Hespanha demonstra que as instituies polticas, jurdicas ou legislativas tpicas deste perodo, e.g. a monarquia, no podem ser observadas com um olhar contemporneo. O aspecto personalista das relaes sociais est presente nestas instituies e parte integrante delas. HESPANHA, Antnio Manuel. Histria das instituies: pocas medieval e moderna. Coimbra: Almedina, 1982. p. 42. 6 ORTIZ DE GUINEA, Lina Fernandez. Participacin episcopal de la articulacin de la vida politica Hispano-Visigoda. Studia Histrica. Historia Antigua, Salamanca, v. XII, p. 159-167, 1994.
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estabelecendo-se como figuras centrais na localidade em que atuavam.7 Deste modo, reforou-se paulatinamente a dificuldade em delimitar o campo de atuao dos poderes exclusivamente religiosos ou seculares, devido fora poltica que a espiritualidade crist adquiriu, bem como a influncia episcopal nas questes mundanas.8 Percebemos, a partir deste momento, que os conclios adquirem grande importncia sobre o ponto de vista secular e legislativo.9 Os snodos toledanos, em particular, alcanam um novo status, pois contam com a presena do rei, do episcopado de vrias regies e de nobres laicos. Por isso, atribuiu-se a eles um carter geral,10 ou seja, suas resolues deveriam, idealmente, repercutir todo o reino. Neste sentido, fica claro um incipiente processo de institucionalizao e organizao dos clrigos, na medida em que o cristianismo se torna um discurso fundamental para a legitimao do poder rgio e como fator de coeso identitria desta sociedade. Sob este aspecto, Leila Rodrigues da Silva nos chama ateno para a importncia da estruturao da autoridade episcopal em dois nveis: o primeiro, interno, refere-se ao esforo de adotar um carter normatizador e regulador das aes do clero nas mais diversas instncias, reforando a natureza hierrquica e o poder das altas camadas eclesisticas. O segundo nvel, externo, alude ao uso de textos das Sagradas Escrituras e meno da presena do monarca nos conclios de Braga.11 Desta forma vemos uma associao entre os
7 BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Igreja, religio e sociedade senhorial na Pennsula Ibrica (sculos IV/VIII). In: SILVA, A. C. L. F. da; L. R. da. (Orgs.). SEMANA DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 4., 2001, Rio de Janeiro. Atas ... Rio de Janeiro: Programa de Estudos Medievais, 2001. p. 122-128. 8 NAVARRO CORDERO, Catherine. El Giro Recarediano y sus implicaciones polticas: el catolicismo corno signo de identidad del Reino Visigodo de Toledo. Ilu. Revista de Ciencia de las Religiones, Madrid, n. 5, p. 97-118, 2000. 9 Idem. 10 THOMPSON, E. A. La Iglesia. Los Godos en Espaa. Madrid: Alianza. 2007. p. 313. 11 Apesar da autora focar suas anlises sobre o Reino Suevo, devido s semelhanas entre os processos de estruturao da autoridade eclesistica de ambos os reinos, consideraremos suas concluses no somente vlidas, como de extrema utilidade para a compreenso da institucionalizao desta autoridade: SILVA, Leila Rodrigues da. Limites da atuao e prerrogativas episcopais nas atas conciliares bracarenses. In: BASTOS, Mrio Jorge da Motta; FORTES, Carolina Coelho; SILVA, Leila Rodrigues da. (Orgs.). ENCONTRO REGIONAL DA ABREM, 1., 2006, Rio de Janeiro. Atas... Rio de Janeiro: 2007. p. 208-215.

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bispos bracarenses, uma tradio crist j instituda e o reconhecimento rgio das medidas aprovadas nas atas. Logo, os conclios, neste perodo, possuem um carter legislativo, alm de teolgico.12 Em meio a este cenrio de formao de uma relativa unidade, baseada na aliana entre a monarquia, a nobreza laica e o clero, vemos florescer uma prtica, que j existia desde os tempos do Baixo Imprio, mas que se encontrava neste perodo em um momento de crescimento: a edificao de igrejas prprias. Para definir o conceito de igrejas prprias cito Magdalena Rodrguez Gil:
(...)Essa denominao identifica s igrejas (incluindo monastrios) construdas e dotadas por proprietrios, sobretudo laicos, em terras de sua propriedade. Exerciam sobre elas um conjunto de direitos patrimoniais, pessoais e reais(...). Esses direitos procediam da fundao e dotao de templos nesse solo(...). Por esta causa, o dono podia perceber certos direitos, tanto na nomeao do clrigo, como na arrecadao de todo ou parte do rendimento da igreja, dzimos, estipndios, doaes, etc. (...)Utilizadas [tambm] como via de consolidao da propriedade fundiria que se desejava proteger frente presso rgia, expropriatria ou devolutoria(sic).13

Estes templos, em sua maioria construdos por laicos, destoavam do fortalecimento institucional e hierrquico pelo qual o clero passava, pois ao erigirem locais de culto, os nobres geravam obstculos para
Diversos autores discorreram sobre esta questo, destacarei aqueles por quais me pautei na composio deste trabalho. Edward Arthur Thompson apresenta isto em um captulo dedicado Igreja em seu livro. Cf.: THOMPSON, E. A. Op. Cit., p. 317-318. Gonzalez Martnez Diez possui dois trabalhos nos quais apresenta tambm a importncia da participao laica nos conclios: MARTINEZ DIEZ, Gonzalo. Los conclios de Toledo. Anales Toledanos, Toledo, n. 3, p. 119-138, 1971, e ___. Cnones patrimoniales del Concilio de Toledo del 589. In: Concilio III de Toledo: XIV Centenario (589-1989). Toledo: Diputacin Provincial, 1991. p. 565-567. 13 RODRGUEZ GIL, Magdalena. Consideraciones sobre una antigua polmica: las Iglesias propias. Cuadernos de historia del derecho, Madrid, n. 6, p. 247-272, 1999. Traduo minha.
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este processo. Alm disto, as igrejas prprias enfraqueciam a figura dos bispos, esvaziando seu poder local. Podemos notar, ento, um claro conflito entre os setores pertencentes ao episcopado e aos laicos. Contudo, como j mencionei anteriormente, estes bispos estavam atrelados s relaes sociais que se encontravam no mago das camadas senhoriais, pelo motivo de serem membros delas. A legitimidade de sua autoridade advinha, em grande parte, de sua posio dentro destas redes de interdependncias que estavam presentes nas esferas regionais. Eles necessitavam do apoio de setores da nobreza laica para alcanarem uma titulao. Percebemos, ento, uma aparente incompatibilidade entre um projeto de institucionalizao do clero no nvel multiregional e o processo de consolidao de uma alta camada episcopal no nvel local. Portanto, cabe questionarmos: em que medida o discurso eclesitico das atas conciliares toledanas, que idealmente abrangem a todo o reino, encontra respaldo nos conclios provincianos no que concerne as igrejas prprias? Pretendo, em minha pesquisa, estabelecer uma comparao entre estes dois tipos de conclios. Desta forma, espero poder observar as similaridades e diferenas entre este discurso no mbito geral e nas localidades especficas, tendo em mente o aspecto hegemonicamente regional que as relaes proto-feudais possuem. O marco temporal inicial o III Conclio de Toledo momento em que se percebe mais claramente uma unio entre a monarquia e a instituio eclesistica at o ltimo snodo, de que se tem acesso, ocorrido no reino visigodo, o XVII Conclio de Toledo de 694. Apresentao do Corpus Documental Minha principal fonte primria so as atas conciliares do reino visigodo a partir do Conclio de Toledo III (589) at o Conclio de Toledo XVII (694), o ltimo que se encontra preservado at os dias de hoje. As atas conciliares so o produto destes snodos, os pontos debatidos so apresentados em cnones que possuem certos eixos temticos. A confirmao do conclio se dava por meio da assinatura dos principais presentes, onde expunham tambm sua titulao e posio no clero ou poder secular.
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Mrio Jorge da Motta Bastos defendeu, em sua tese doutoral, o aspecto abrangente dos conclios: Dentre as fontes primrias elaboradas no mbito da sociedade hispano-visigoda, e preservadas, nenhuma manifesta com mais vigor a articulao daqueles vrios nveis do que as atas conciliares.14 De fato, nesta fonte percebemos um desdobramento de diversas das tenses sociais existentes neste perodo.15 Como j foi lembrado anteriormente, com a converso de Recaredo o cristianismo niceno tornou-se a ideologia hegemnica da sociedade visigtica. Com isto, os conclios passam a desempenhar um papel central na vida poltica do reino. Ou seja, estes snodos so uma das formas de expresso de um sistema simblico que possui fortes influncias polticas neste perodo. Porm, devemos perceber que estas fontes esto diretamente relacionadas organizao interna do clero, bem como resoluo de questes seculares e teolgicas. O carter institucional do clero era reforado apresentando-se como uma estrutura fundamental para a legitimao das camadas nobilirquicas e do poder monrquico. Observando este corpus documental, percebemos a distino entre dois tipos principais de conclios:16 os toledanos, que so idealmente direcionados a toda extenso do reino visigodo, e; os provinciais, que possuem seu raio de ao circunscrito a uma regio
BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Religio e hegemonia aristocrtica na Pennsula Ibrica (sculos IV VIII). Tese apresentada rea de Ps-Graduao em Histria Social do Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo de Doutor. USP, 2002. p. 84. 15 No entanto, bvio que no devemos deixar de lado ou muito menos diminuir a importncia de hagiografias, epigrafias, regras monsticas, achados arqueolgicos, iconografias etc. Como o prprio autor chama ateno: BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Op. Cit. 16 Edward Arthur Thompson aponta que teoricamente a regra geral era que se celebrasse um conclio geral quando houvesse que discutir um artigo de f ou quando se houvesse levantado uma questo que afetava a toda Igreja Espanhola. Para os demais, deveria celebrar-se um snodo provincial em cada provncia uma vez ao ano. THOMPSON, E. A. Op. Cit., p. 316.
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administrativa especfica.17 Notamos, ento, a existncia de snodos que so presididos e convocados pelo monarca e que so orientados para a resoluo de questes que abrangem todo o reino, possuindo, desta forma, um discurso subjacente que pretende reforar a unidade territorial do reino visigodo sendo, portanto, considerados gerais no sentido de sua abrangncia territorial. Percebemos tambm, atas que se limitam a debater pendncias que surgem na dinmica social regional, que, na maioria das vezes, no contam com a presena do rei, nem do episcopado de outras sedes, tendo assim, um carter local. Vale ressaltar que muitos senhores laicos participavam destes conclios, inclusive, em alguns deles estes nobres possuam o direito de assinar a ata, confirmando sua presena e apoio s resolues apresentadas. Isto refora a noo de que estas assemblias no tinham perfil meramente teolgico. Referencial Bibliogrfico Ao tratarmos das igrejas prprias percebemos duas principais correntes historiogrficas em debate. A primeira est mais associada a uma Histria das Instituies em seu sentido mais tradicional, seus principais representantes so Jos Ramn Bidagor e Jos Orlandis.18 Apesar de produzirem em perodos diferentes, Ramn Bidagor
O historiador e arquelogo Luis Fontes apresenta em um de seus trabalhos como as regies administrativas no reino visigodo possuem forte associao com uma herana romana e tambm com as sedes episcopais. FONTES, Luis. O Perodo Suvico e Visigtico e o Papel da Igreja na Organizao do Territrio. In: PEREIRA, Paulo (Coord.).Minho Traos de Identidade. Braga: Universidade do Minho, 2009. p. 272-295. 18 Apesar de neste texto ter escolhido Orlandis para demonstrar aspectos da historiografia espanhola contempornea mais tradicional no tocante ao tema, existem outros autores que apresentam vises similares e que podem servir como exemplo. Podemos citar: FERNANDEZ ALONSO, Justo. La cura pastoral en la Espaa romanovisigoda. Roma: Iglesia Nacional Espaola, 1955. p. 215-223; GARCIA VILLOSLADA, Ricardo. Historia de la Iglesia en Espaa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979. p. 595-610. H tambm um trabalho recente: TESTN TURIEL, Juan Antonio. El monacato en la diocsis de Astorga en los periodos antiguo e medieval: La Tebaida Berciana. Len: Universidad de Len, 2008. p. 154-159.
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publicou suas principais teorias em 1933 enquanto Orlandis escreve suas principais obras entre as dcadas de 1960 e 1980, ambos autores defendem a natureza institucional da Igreja e seus membros no reino visigodo. Portanto, podemos observar que eles apresentam as igrejas prprias como um desvio de conduta perpetrado por alguns indivduos laicos, visando o lucro pessoal. Jos Orlandis aponta tambm a possibilidade de que, com a evangelizao dos campos, os trabalhadores rurais demonstraram a necessidade da construo de igrejas para exercerem sua f.19 Os nobres construtores de templos seriam, ento, oportunistas que exploravam verdadeiros cristos. A segunda corrente historiogrfica est associada a uma viso mais contempornea de Histria, mais preocupada em problematizar as fontes, buscando, por meio do questionamento, analisar as relaes e tenses presentes na sociedade visigtica. Os principais estudiosos do tema vinculados a essa vertente so Susan Wood, Manuel Torres Lpez, Renan Frighetto e Mrio Jorge da Motta Bastos. Percebemos nestes quatro autores, diferentemente do que ocorre com Ramn Bidagor e Orlandis, menos um aspecto de convergncia ou concordncia e mais um debate de idias que se complementam. A autora apresenta em seu livro20 a teoria de que esta prtica era mais comum entre os povos germnicos previamente desagregao do Imprio Romano do Ocidente e que, com o ingresso desses germanos no territrio imperial, as igrejas prprias cresceram em nmero.21 Wood reconhece a existncia de uma relao de patrimonialidade entre romanos e templos inseridos em suas propriedades, porm, aponta a importncia que a germanizao das leis cannicas teve para
ORLANDIS ROVIRA, Jos. Historia del Reino Visigodo Espaol.Madrid: Rialp, 1988. p. 314-315. 20 WOOD, Susan. The proprietary church in the Medieval West. Nova York: Oxford University, 2006. 21 Percebemos, ento, uma proximidade entre as idias de Susan Wood e do autor alemo, Ulrich Stutz. considerado um dos primeiros estudiosos sobre as igrejas prprias. Devido a isto decidi iniciar este ponto por suas teorias, apesar de outros autores apresentarem trabalhos menos recentes. Mais informaes sobre as teorias de Stutz em: 250-253.
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facilitar o processo de construes de locais de culto por parte de senhores laicos. Manuel Torres Lpez possui um ponto de vista um pouco diferente.22 Ele aponta que, muito mais do que uma caracterstica fundamentalmente germnica, as igrejas prprias so frutos de um processo de adaptao do direito romano-cannico com as relaes pessoais e leis consuetudinrias mais comuns entre os povos germnicos. Percebemos a uma proximidade s idias mais contemporneas que temos sobre a formao da Europa Medieval, baseada na interligao e interpenetrao de trs tradies culturais: o germanismo, o romanismo e o cristianismo.23 Porm, cabe ressaltar que esse autor tem como enfoque principal de suas pesquisas os aspectos jurdicos da prtica em questo e as transformaes legais pelas quais a Pennsula Ibrica est passando neste perodo.24 Renan Frighetto nos traz duas hipteses sobre a interveno secular na vida religiosa,25 mais especificamente na monstica, feita sob o pretexto de direito senhorial sobre suas propriedades. A primeira est associada a um tom ideolgico, (...) a afirmao da condio crist por parte de um grande proprietrio seria condio sine qua non de sua aproximao aos elementos da alta nobreza(...).26 A segunda possui um cunho diretamente econmico,assim destinavamse a estas fundaes monsticas uma quantidade considervel de oferendas e ddivas que a transformavam em autnticos plos de atrao da economia regional.27 Neste ltimo ponto devemos chamar
TORRES LPEZ, Manuel. El origen del sistema de iglesias propias. Anuario de historia del derecho espaol, Madrid, n. 5, p. 83-217, 1928. 23 SONSOLES GUERRA, Maria. Romanismo, germanismo e cristianismo nos sculos V-VI. Rio de Janeiro: IFCS, 1992. p. 3. 24 Sob este aspecto, percebemos uma consonncia entre os escritos de Magdalena Rodrguez Gil e Manuel Torres Lpez. RODRGUEZ GIL, Magdalena. Op. Cit., p. 247-272. 25 FRIGHETTO, Renan. Sociedade e Cultura no NO. Peninsular Ibrico em finais do sculo VII, segundo o De Genere Monachorum de Valrio do Bierzo. Gallaecia, Santiago de Compostela, v. 18, p. 363-373, 1999. 26 Idem. 27 Idem.
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a ateno de que a edificao de mosteiros garantia aos nobres uma forma de expandir seus direitos de proprietrios sobre bens imveis previamente rgios, assim como obter regalias referentes a taxao e fiscalidade do poder secular. Frighetto, em seus textos, nos traz um novo elemento a considerarmos, o cristianismo no somente como uma religio, mas, tambm, como uma ideologia com importantes influncias sobre as relaes sociais. Por fim, cabe lembrar as reflexes realizadas por Mrio Jorge da Motta Bastos, que apesar de no possuir nenhuma obra dedicada exclusivamente s igrejas prprias, debate, em algumas ocasies, questes que se relacionam a este tema.28 Partindo disto, podemos notar uma proximidade entre as idias deste autor e de Frighetto. Bastos afirma que a construo de templos por parte de senhores remete-se (...) articulao, em seu entorno, das atividades econmicas, das dependncias pessoais e da prpria dinmica religiosa29 percebemos a a diferena essencial entre estes pesquisadores sobre tal questo. Enquanto Frighetto centraliza o debate no binmio clrigos/leigos, Bastos apresenta uma teoria mais condizente com o reconhecimento de um sistema no tocante s igrejas prprias. Ou seja, ele defende a existncia de uma rede relacional, entre senhores laicos e senhores eclesisticos, mais pautada no pertencimento de ambos camada nobilirquica do que ser ou no um homem do clero. Neste sentido, os principais referenciais bibliogrficos para minha pesquisa so as proposies de Torres Lpez, Frighetto e Bastos. Ou seja, considero que as igrejas prprias no so atpicas na sociedade visigtica, pelo contrrio, elas esto em consonncia com um cenrio mais amplo de formao da Europa Medieval e seus componentes caractersticos, germanismo, romanismo e cristianismo. Alm disto, h que ressaltar, como fizeram Frighetto e Bastos, o aspecto ideolgico e econmico que essa prtica possui no perodo.
Podemos citar como exemplos: BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Op. Cit., e BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Santidade e relaes de dom(inao) na Alta Idade Mdia Ibrica (sculos VI/VII). In: COLQUIO LER, ESCREVER E NARRAR NA IDADE MDIA, 2009, Rio de Janeiro. Disponvel em www.pem. ifcs.ufrj.br/Santos.pdf. Acesso em 18 de maro de 2011. 29 BASTOS, Mrio Jorge da Motta. Op. Cit.
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Quadro Terico-Metodolgico O cristianismo um dos pilares que visa legitimar, e reciprocamente ser legitimado pela dominao poltica senhorial que permeava esta sociedade, funcionando como parte fundamental de um sistema simblico. Segundo Pierre Bourdieu ossistemas simblicospodem ser considerados instrumentos de construo da realidade, pois so os meios pelos quais o mundo compreendido.
enquanto instrumentos estruturados e estruturantes de comunicao e de conhecimento que os sistemas simblicos cumprem a sua funo poltica de instrumentos de imposio ou de legitimao da dominaoque contribuem para assegurar a dominao de uma classe sobre a outra (violncia simblica) dando o reforo da sua prpria fora s relaes de fora que as fundamentam e contribuindo assim, segundo a expresso de Weber, para a domesticao dos dominados.30

Podemos notar que a religio se tornou um instrumento de afirmao das camadas nobres da sociedade visigtica,31 garantindo aos bispos, abades e outros pertencentes ao alto clero o papel de produtores de um arcabouo de smbolos que possuam, alm do aspecto espiritual, forte conotao poltica. Cabe ressaltarmos, no entanto, que a religio um referencial simblico que tem como requisito a presena de produtores e consumidores.32 Ou seja, a verdadeira crena e reproduo de seus valores por parte de fiis em todos os setores da sociedade um aspecto fundamental deste cenrio. Associada converso de Recaredo, a f crist era um fator de coeso social e de identidade. As prticas e condutas que destoavam
BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989. p. 11. 31 FILHO, Ruy de O. Andrade. Mito e monarquia na Hispnia visigtica catlica. Temas Medievales,Buenos Aires,v. 13,n. 1,p. 9-27, jan./dez.2005. 32 BOURDIEU, Pierre. Economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1987. p. 27-78.
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da norma, portanto, eram consideradas como algo possivelmente perigoso ordem estabelecida, pois representava uma divergncia ao referencial simblico no qual a sociedade est estruturada.33 Simultaneamente, vemos ocorrer uma institucionalizao da religio, que adotar um carter normatizador frente ao resto da sociedade devido ao seu status de principal produtora ideolgica. Encontramos a uma rea de conflito entre os setores clericais e laicos da camada nobilirquica. Neste sentido devemos atentar que a ideologia, sistema simblico institudo e legitimado, duplamente determinado,34 pois enquanto atendem aos interesses de uma classe em geral, so pautados visando, tambm, interesses especficos daqueles que a sistematizaram, neste caso o episcopado. Vemos, devido a isto, o fortalecimento do setor eclesistico no mbito secular do poder. Optei por utilizar como metodologia a anlise documental, intimamente relacionada com a categrica/temtica, proposta por Laurence Bardin em Anlise do contedo. O propsito a atingir armazenamento sob uma forma varivel e a facilitao do acesso ao observador, de tal forma que este obtenha o mximo de informao (aspecto quantitativo) com o mximo de pertinncia (aspecto qualitativo).35 Pretendo, desta forma, buscar nos cnones categorias de anlise para facilitar a percepo de aspectos relacionados s igrejas prprias. Avaliarei ainda as similaridades temticas presentes nos vrios conclios e a quantidade de vezes que o tema das igrejas prprias se apresentam nas fontes. Utilizarei, em um segundo momento, estes cnones especficos seguindo o mtodo comparativo apresentado por Jrgen Kocka.36 Analisando consonncias e discrepncias do discurso episcopal geral
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NAVARRO CORDERO, Catherine. Op. Cit., p. 98.

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BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. Op. Cit., p. 13.

BARDIN, Laurence. Anlise de contedo. So Paulo: Edies 70, 2011. p. 5152. 36 KOCKA, Jrgen. Comparison and beyond. History and Theory, Middletown, n. 42, p. 39-44, feb. 2003. 321

e regional no que se refere s igrejas prprias e relao entre o clero e o poder secular. Consideraes Finais Durante as ltimas dcadas do sculo VI o reino visigodo passava por um momento de estruturao administrativa. A monarquia, a nobreza e a elite episcopal se encontravam em um processo de estreitamento das relaes entre si e afirmao da hierarquia social, entre outras formas, por meio da institucionalizao do clero. Porm, este incipiente processo de organizao se fundamentava nas relaes pessoais que se formavam nesta alta camada e, por tal fato, estava assentado nas redes de interdependncia, estabelecidas em nvel regional, e submetido s tenses existentes nas localidades especficas. Portanto, percebemos uma incongruncia entre um projeto que se pretende multiregional e abrangente, mas que est submetido ao sistema econmico e poltico que se constitui em permetros territoriais delimitados. As igrejas prprias, construdas e dotadas em sua maioria por laicos, so um objeto de estudo que chama particular ateno a esta questo. Neste sentido, elegi como corpus documental primrio para analisar este problema as atas conciliares, concebendo que estas so alguns dos maiores exemplos de um projeto de institucionalizao por parte do clero e tambm dos obstculos a este. Focarei meus esforos na anlise dos cnones e, principalmente, na comparao entre os snodos gerais e os provincianos, tentando demonstrar similaridades e diferenas entre o discurso eclesistico que direcionado a todo o reino e o que se prope resoluo de tenses locais. O referencial terico de minha pesquisa est alinhado s idias de Pierre Bourdieu, especialmente aos conceitos de sistema simblico, que est adequado ao modo como observo a ascenso do cristianismo como ideologia predominante, e; ideologia duplamente determinada, o qual atende a uma compreenso do discurso eclesistico, por um lado como legitimador da instituio monrquica e das camadas nobiliares, e por outro como forma do clero se afirmar como produtor ideolgico fundamental estruturao da sociedade. Cabe ressaltar
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que ao utilizar os escritos de Bourdieu, tenho em vista as propostas do prprio autor, usando estas conceitualizaes na medida em que se encaixam no processo prtico de pesquisa sem se descolarem de seu perfil terico. Por isto, baseio-me metodologicamente na anlise de contedo de Laurence Bardin e na investigao comparativa de Jrgen Kocka, tentando estabelecer uma base prtica minha inquirio. Como dito inicialmente, este texto no possui um aspecto conclusivo em si, pretendi mostrar neste trabalho os resultados parciais de uma pesquisa em andamento. Mas, para finalizar, apresento aqui algumas das hipteses que pretendo verificar: como j foi demonstrado anteriormente, o poder dos bispos estava associado sua posio nas relaes sociais presentes no mbito regional, porm, devemos nos questionar de que forma o discurso eclesistico se coloca frente a isto. Neste sentido, acredito que a insero do episcopado nas redes de interdependncia eram fortemente apoiadas nos conclios, mas somente enquanto estas alianas polticas entre clrigos e laicos no desmantelavam a soberania da instituio eclesistica. Para que isto fosse possvel, tornava-se necessrio impedir que os bispos subtrassem bens das igrejas e dificultar a asceno de nobres leigos a altos cargos do clero, alm de diminuir a influncia do poder secular sobre o religioso. Podemos observar ento, ento, uma tentativa de impossibilitar a autoridade senhorial sobre a institucionalidade do episcopado, na medida em que as atas conciliares apresentam medidas restritivas construo de templos por nobres. No entanto, podemos observar em diversos casos um apoio doadores e edificadores de locais de culto e manuteno de seus direitos patrimoniais como proprietrios destas estruturas. Devemos chamar ateno tambm para o usufruto de bens da igreja por parte de bispos, que so utilizados para fortalecer suas propriedades ou como forma de estabelecer laos com outros nobres, tanto leigos como clrigos. Por fim, devemos perceber que a reafirmao do episcopado como produtor ideolgico um processo de contnua construo do discurso institucional eclesistico que busca sua legitimao no referencial simblico j estabelecido. Desta forma, espero poder
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verificar, por meio da comparao entre os conclios gerais e provinciais, em que medida o discurso eclesistico de ambos se aproximam ou se distanciam, nestes dois conjuntos documentais, no que se refere s igrejas prprias.

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REIS, IMPERADORES E GRANDES SENHORES: O IMAGINRIO CONSTRUDO POR AFONSO X NA SEGUNDA PARTIDA Gustavo Parizotto Moraes (Graduando UFPR) Afonso X (1221-1284) o filho mais velho de Fernando III e Beatriz da Subia, de seu pai herdou o reinado de Leo e Castela e de sua me o vnculo sanguneo com o imperador Frederico I da Germnia. Os dois reinos recebidos representavam grande parte da Pennsula Ibrica e foram fruto do esforo de Fernando III na campanha de reconquista contra os mouros da qual Afonso X tambm participou ainda como infante. Assim como grande parte dos reinos medievais na Europa, o governo afonsino foi permeado por disputas externas (contra o avano dos povos islamizados do noroeste africano) e internas (contra lderes regionais, revoltas e at mesmo disputas familiares).1 Afonso X recebeu o epteto sbio pela vasta produo cultural durante os 32 anos em que esteve no posto de monarca. Alm do corpo legislativo das Siete Partidas, incentivou a realizao de obras histricas, cientficas, poticas, lingsticas e outras.2 Tais escritos caracterizavam muitas vezes a retomada de uma tradio grecorabica possibilitada por grupos de pensadores como a Escola de Tradutores de Toledo. Mesmo tendo reunido em sua volta um grande nmero de estudiosos, em muitas oportunidades ele prprio ditava o contedo das obras e participava do arranjo de imagens, textos etc. Isso pode ser explicado pela sua formao educacional e contato com figuras intelectuais. Independentemente do ineditismo, seu interesse pelo saber tambm resultou da influncia muulmana na Pennsula
SOUZA JUNIOR, Almir Marques. As Duas Faces da Realeza na Castela do sculo XIII: Os Reinados de Fernando III e Afonso X. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal Fluminense, Departamento de Histria. Niteri, 2009. p.124. 2 Exemplos so: As Cantigas de Santa Maria, As Tbuas Afonsinas, O Livro dos Jogos, A Primeira Crnica Geral de Espanha etc.
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Ibrica e ainda pelo dever do rei em tirar seu povo da ignorncia.3 Ademais, algumas de suas idias podem ter origem na corte de Lus IX conforme descreve Bonifacio Palacios Martin:
La influencia del grupo de san Luis en Espaa se demuestra, en premier lugar, por la relacin directa de algunos de sus miembros con monarcas espaoles, por la abundancia de manuscritos que de sus obras se conservan en Espaa, y por el probable influjo del grupo en la obra de Alfonso el Sabio.4

Suas aventuras em direo ao norte da frica, sua pretenso ao trono de Imperador do Sacro Imprio e seu desejo de ver seu neto, Afonso de Lacerda, como sucessor foram esforos infrutferos.5 Conseqentemente perdeu prestgio junto ao seu corpo poltico e gastou enormes quantias de dinheiro em campanhas desastrosas. Fica clara a diferena entre pai e filho: diferentemente de Fernando III, conhecido pelos esforos militares para a formao da Coroa de Leo e Castela, Afonso X no repetiu as faanhas blicas de seu antecessor. Entretanto, no se pode caracterizar o reinado afonsino como um fracasso poltico.6 O rei utilizou de outras ferramentas para a manuteno de seu poder, as produes culturais realizadas em seu governo no podem ser isoladas de um esforo rgio para a legitimao. Se militarmente no deu continuidade ao sucesso de seu pai, Afonso X investiu em outras formas de afirmao poltica dentre as quais a construo de cdigos jurdicos ser objeto de anlise. Neste sentido pode-se considerar que a estratgia afonsina obteve resultados por
KLEINE, Marina. El rey que es formosura de Espanna: imagens do poder real na obra de Afonso X, o sbio (1221-1284) Porto Alegre, 2005. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. Porto Alegre, 2005. p. 218-219. 4 MARTN, Bonifacio Palacios. El mundo de las ideas polticas en los tratados doctrinales espaoles: los espejos de prncipes (1250-1350). Europa em Los Umbrales de La Crisis: 1250-1350. Pamplona: Gobierno de Navarra, 1995. p. 471. 5 BRANCAFORTE, Benito. Prosa histrica. Madrid: Catedra, 1990. p.12. 6 KLEINE, Marina. Op. Cit., p.34.
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vrias razes. Primeiramente por seu reinado ter durado 32 anos e por ter sido reconhecido como o Rei Sbio. Em um segundo momento, a importncia dos trabalhos de Afonso X pode ser confirmada por sua longevidade: as obras jurdicas, por exemplo, tornaram-se base para a elaborao de outros cdigos posteriores na Pennsula Ibrica, na Amrica Latina e at mesmo nos Estados Unidos.7 Las Siete Partidas Del Rey Don Alfonso el Sabio8 (1256-1265) foi uma das grandes compilaes legislativas medievais. Esse conjunto formado por sete livros e representa o esforo do rei castelhano em reunir sob uma nica jurisdio as regies que controlava:
A necessidade de administrar o territrio foi um problema legado pelo predecessor do sbio rei. Aps as conquistas de Fernando terem chegado ao fim, o estado castelhano se encontrou na difcil situao de ter que administrar um territrio significativamente maior e que j contava com leis e instituies prprias, sem no entanto contar com um instrumento administrativo efetivamente slido o bastante para comportar os novos limites territoriais.9

Redigida em castelhano arcaico, o projeto buscava uma padronizao do direito atravs da retomada de preceitos clssicos em detrimento da heterogeneidade de prticas baseadas em costumes. Em outra obra jurdica de seu governo, o Fuero Real, Afonso X justifica suas atitudes tendo em vista essa perigosa dissonncia de prticas dentro do reino de Castela. As partidas fazem parte do renascimento jurdico do sculo XIII e agregam elementos estritamente legislativos
STONE, Marylin. Desde las Siete Partidas a los cdigos civiles norteamericanos. In: VILLEGAS, Juan. (Org.). CONGRESO DE LA ASOCIACIN INTERNACIONAL DE HISPANISTAS, 11., 1992, Irvine. Actas. Madrid: Asociacin Internacional de Hispanistas, 1994. 5v. V. 3, p. 25-33. 8 A fonte pode ser consultada na biblioteca digital Pixelegis do site da Universidad de Sevilla: www.us.es 9 SOUZA JUNIOR, Almir Marques. Op. Cit., p. 18.
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com preceitos filosficos resgatados pelas j citadas escolas de tradutores que concentravam cristos, judeus e muulmanos. H at mesmo aspectos que permitem classificar o texto como um espelho de prncipes, especialmente aqueles presentes na Segunda Partida.10 A primeira partida aborda principalmente o direito cannico. A segunda trata do poder temporal de reis, imperadores e senhores. A terceira explica a composio da justia e como ela deveria ser administrada no reino. A quarta visa instituies do direito de famlia, casamento etc. A quinta se aproxima de um cdigo de contratos na vida privada como a compra e venda, troca etc. A sexta expe o direito sucessrio, tema de grande relevncia nos ltimos anos de Afonso X. A ltima partida rene temas como o direito penal e o processo penal. A Segunda Partida parece propiciar elementos mais concretos se quisermos analisar como a obra jurdica de Afonso X foi construda e como o Sbio a utiliza para sua legitimao. nela que sero elencados os atributos de um rei medieval, suas competncias, limitaes, obrigaes etc. Entender como o sbio vislumbrava um monarca tambm entender como ele prprio procurava afirmarse. O imaginrio, a idealizao de um perfil de governante, estar presente no segundo conjunto legislativo e, mais especificamente, nos ttulos II ao XI. H um pequeno prlogo que serve como introduo obra: explica quais assuntos sero tratados e confirma qual a temtica geral do segundo tomo. Sobre os ttulos preteridos: grande parte se dirige ao comportamento do povo (como uma cartilha) em relao s terras, aos oficiais etc. Na parte final do cdigo, so tratados temas como: guerras, cavaleiros, prisioneiros, tticas de combate e outros assuntos relacionados. Ttulo II Qual debe el Rey ser en conoscer, et amar et temer a Dios: o segundo ttulo comea estabelecendo qual a relao do rei com Deus. H grande ateno para o conhecimento verdadeiro para que
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BIZZARRI, Hugo O.; RUCQUOI, Adeline. Los Espejos de Prncipes en Castilla: entre Oriente y Occidente. Cuadernos de Historia de Espaa, Buenos Aires, v.79, n. 1, p. 7-30, 2005. Disponvel em http://www.scielo.org.ar/scielo. php?script=sci_arttext&pid=S0325-11952005000100001&lng=es&nrm=isso. Acesso em 14 de novembro de 2011. 328

a funo real seja exercida de forma eficaz: manuteno das terras do reino, aplicao correta da justia etc. Conhecer Deus tambm significa am-lo e tem-lo, a razo neste sentido comemorada como instrumento para este fim. Alm disso, a partir de Deus que o homem conhece seus iguais e a si mesmo, aprende ainda a respeitar a ordem estabelecida. J neste ttulo so apresentados conceitos como a piedade e a moderao que iro permear todas as leis posteriores. Os reis com seu posto devem cultivar Deus pois os grandes desejos divinos so exercidos atravs das aes de governantes. Por fim, h a recomendao de honrar igrejas, proteger o povo, guardar os mandamentos e fazer o bem. O vnculo estabelecido entre poderes espirituais e temporais imenso. Ttulo III Qual debe el Rey seer en si mesmo, et primeramente en sus pensamientos: pensamento, neste ttulo, considerado o ato de anlise das coisas passadas, presente e futuras. Corao e mente do rei devem estar livres de cobias e vcios: a honra em excesso se torna desonra. retomada a idia de moderao, guardar a honra mais vlido do que buscar aument-la de forma catica. O mesmo acontece com a riqueza que se transforma em pecado no momento em que o rei acaba se tornando refm dela. Constantemente a legislao busca argumentao em sbios e santos, a riqueza para eles seria a raiz de todos os males. Este ttulo pode ser entendido como um alerta contra os vcios: o rei deve ter autocontrole para que no seja consumido por eles j que esto presentes em todos os homens. Sobre este ttulo, Adeline Rucquoie Hugo O. Bizzarri escrevem:
Si para los deberes del rey hacia Dios, Salomn y David eran las autoridades mencionadas, son los sabios antiguos los que aconsejan al rey en cuanto a sus pensamientos: que no busque los honores y el poder para s mismo, y tampoco las grandes riquezas o los vicios.11

Ttulo IV Qual debe seer el Rey en sus palabras: o quarto ttulo aborda o discurso real e como as palavras devem ser proferidas com firmeza. Deve-se falar com razo e sempre de forma com que as
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BIZZARRI, Hugo O.; RUCQUOI, Adeline. Op. Cit. 329

promessas sejam cumpridas. Ainda preciso observar o equilbrio j que um rei no pode falar demasiadamente mas tambm no pode deixar que falem por ele. Outras recomendaes: no mentir, falar com polidez, se fazer compreender, evitar vaidade (os feitos devem ser a prova de seu governo), no falar mal de outras pessoas etc. H grande responsabilidade nas palavras do rei pois nelas o povo acredita e espera sejam verdadeiras. Muito falar, completa a lei, envelhece a palavra real no sentido em que a torna frgil. Ttulo V Qual debe el Rey seer en sus obras: as aes do rei tambm merecem ateno, dentro deste ttulo existem leis que, por exemplo, regulam a forma de comer e beber. Novamente o autogoverno considerado essencial: deve-se comer para viver e no o contrrio, o vinho tambm visto com desconfiana pois torna a mente do rei suscetvel aos vcios. Com relao linhagem, a legislao prega o distanciamento de mulheres vis e a recomendao para que sejam evitados filhos fora do casamento. Comportamentos viciosos atentam contra o corpo e contra a alma, conseqentemente atentam contra Deus. A postura do rei tambm deve ser equilibrada, seus passos no devem ser rpidos demais e nem muito lentos. Muito importante ressaltar que a prpria lei fala do governante como espelho para o povo. As roupas devem ser escolhidas sabiamente para que haja diferenciao entre sditos e o Rei. So elencadas tambm virtudes exigidas de um governante (dentre costumes e maneiras): f, esperana e caridade para conquistar o amor de Deus; prudncia, moderao, fortaleza de corao e justia para o convvio no mundo terreno.12 Deve o rei evitar: o rancor, a ira e o dio. Apesar de presente em todos os homens, tais vcios devem ser controlados pelo rei j que ele um servidor do povo e suas aes negativas podem gerar outros males. Talvez neste ttulo esteja presente o grande trunfo de Afonso X, afirma que o rei deve ainda ser sbio e letrado para no deve depender dos outros para agir. O saber vem de Deus, exercer o conhecimento agraci-lo e tambm atributo que nos separa das bestas. Conhecer os
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KLEINE, Marina. Op. Cit., p. 119 330

homens (suas linhagens, costumes e feitos) tambm imprescindvel para o governante que pode assim trat-los de forma adequada. As armas e a cavalaria so tambm atributos de domnio do rei, seja por necessidade como para servir de exemplo para o povo. A caa ajuda na sade real e ainda oportuniza ensinamentos especficos como tticas de batalha. Finalmente, jogos de tabuleiro e instrumentos musicais tornam a vida do rei proveitosa e mais alegre. Ttulo VI Qual debe el Rey seer a su muger et ella a el: Este tpico trata da futura esposa do rei, deve ser ela: bela, possuir bons costumes, possuir riquezas e ainda pertencer a uma famlia honrada. Dos quatro atributos, bons costumes e uma linhagem importante so aqueles mais valorizados. A lei ainda estabelece o respeito e o amor do rei pela rainha. Ttulo VII Qual debe seer el Rey a sus fijos et ellos a el: os filhos do rei merecem ttulo especfico. As obrigaes do rei com seus descendentes so estabelecidas, deve educ-los da melhor forma possvel. Grande parte das recomendaes dirigidas ao rei (como o controle da bebida) tambm so feitos aos seus filhos. O cuidado extenso pois s assim ser garantida a continuidade da linhagem real no poder. Ttulo VIII Qual debe el Rey seer a los otros sus parientes, et ellos a el: Em um pequeno ttulo so apresentados os deveres do rei com seus familiares de forma geral. O parentesco deve estabelecer um lao de amor entre as pessoas, comportamento natural advindo de Deus. Assim, aquele de alguma forma ameaar essa unidade deve ser afastado do convvio familiar. Ttulo IX Qual debe el Rey ser a sus oficiales, et a los de su casa et de su corte, et ellos a el: em sua casa o rei ainda contar com o auxlio de oficiais. Portanto se faz necessria a regulao dessa atividade: como sero escolhidos, como se comportaro etc. O governante deve saber quem so seus empregados para que a confiana seja mtua, no deve escolher os muitos ricos e nem os muito pobres. Ainda importante o cargo de clrigo pessoal do rei, ele ir auxili-lo em questes espirituais: responsvel pela mediao com Deus. Outros vrios cargos so explicados e fazem parte da sociedade poltica castelhana
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do perodo: chanceleres, conselheiros, ricoshomes, notrios, escribas, soldados, mdicos, encarregados da alimentao do rei, camareiros, escudeiros, aqueles responsveis pelas compras de produtos para o governante, guardies, posaderos, militares, administradores, juzes, adelantados, comissrios, mensageiros, merinos mayores, capites de embarcaes, tesoureiros etc. Todas essas funes so regidas por um juramento feito ao rei. Na parte final do ttulo o espao fsico da corte e do palcio so delimitados. Ttulo X Qual debe el Rey seer comunalmente a todos los de su seorio: retomando algumas idias anteriores, a lei busca definir o que povo e como o rei deve se relacionar com seus sditos. Am-los e honr-los deve ser o objetivo real que pode ser alcanado atravs de aes benficas e da misericrdia. Deve dar a cada um aquilo que merece sempre respeitando o reino simbolizado pela idia de corpo unificado.13 O sucesso de um governante est intimamente ligado felicidade do povo que governa e assim deve sempre tom-lo como fim de suas aes. Ttulo XI Qual debe el Rey seer a su tierra: o mesmo amor dirigido ao povo tambm deve ser assumido em relao s terras. Deve o rei trabalhar para torn-la melhor para o povo atravs de obras, por exemplo com muralhas e torres. A partir da breve exposio de alguns aspectos dos ttulos sobre o rei na Segunda Partida, possvel vislumbrar algumas caractersticas da legislao afonsina: incio de ttulos geralmente delimitando conceitos (como o povo, por exemplo), fragmentao em vrias leis (possivelmente para facilitar a consulta posterior ou a referncia quando necessrio), utilizao de argumentos diversos (como passagens bblicas e idias aristotlica) e a existncia de algumas lacunas e contradies por sua extenso. Concordando com o epteto atribudo ao monarca castelhano, a legislao afonsina um esforo de legitimao atravs da palavra. J referido anteriormente, Souza Jnior esclarece bem essa idia ao dividir seu trabalho em captulos opondo Fernando III e Afonso X:
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ALMEIDA, Cybele Crossetti. Consideraes sobre o uso poltico do conceito de justia na obra legislativa de Afonso X. Anos 90, Porto Alegre, v.16, p.13 - 36, 2002. 332

o que o primeiro conquistou pelas armas, o segundo tentar atravs da argumentao. Essa diferena chamada pelo autor como uma mudana de paradigma para a realeza,14 pensamento coerente j que o contexto do reinado dos dois governantes diverso. Ftima Regina Fernandes contribui:
No Ocidente Medieval as unidades polticas mais fortes so os reinos e muitos dos intelectuais que a vivem esto envolvidos na elaborao de teorias legitimadoras da supremacia rgia frente s suas sociedades polticas e a outros poderes paralelos que a tambm co-existem.15

Assim possvel compreender o esforo de nosso personagem para realizar tamanha obra jurdica, resposta que achou cabvel s exigncias de afirmao. necessrio lembrar que o sculo XII caracterizado pela crescente profissionalizao do discurso poltico, a discusso sobre o poder ganha cada vez mais formalidades e tcnicas advindas do surgimento das universidades e de sua linguagem especfica. Jacques Le Goff lembra o gosto dos prncipes e dos soberanos pela teoria poltica, at mesmo por um governo cientfico, quer dizer, inspirado em princpios escolsticos.16 Talvez Afonso X tenha sido inspirado ou influenciado por tais idias, resolveu assim modificar o perfil do governante e a forma de legitimao do mesmo: o rei sbio ao invs do guerreiro, o discurso ao invs das conquistas. Recorremos novamente Fernandes, ela esclarece a recepo cultural de idias francesas na Pennsula Ibrica:
Afonso X de Castela faz uso destas idias predominantes na Corte de seu primo francs, acrescentando um tom mais jurdico ao perfil rgio e dissolvendo a dimenso evanglica do rei presentes nas obras do Grupo de
SOUZA JUNIOR, Almir M. Op. Cit., p. 113. FERNANDES, Ftima R. Teorias polticas medievais e a construo do conceito de unidade. Histria. Franca, v. 28, n. 2, p. 43-55, 2009. p. 46. 16 LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1980. p. 191.
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So Lus. As Partidas e os vrios tratados doutrinais afonsinos acentuam a finalidade monrquica na garantia da paz e estabilidade e na busca do bem comum.17

Cercar-se, portanto, de funcionrios qualificados18 era imprescindvel para o sucesso de sua campanha: foi com sua equipe de juristas que construiu as Siete Partidas e nelas tambm julgou necessrio dedicar um ttulo especfico queles que auxiliariam o rei em seu governo (ttulo IX). Munido de um grupo letrado, Afonso X conseguiu estabelecer o perfil do rei castelhano medieval. neste ponto que surge a questo principal do trabalho: como o sbio imaginou o monarca ideal. Esse objetivo tambm aproxima as Siete Partidas dos chamados espelhos de prncipes:
uma espcie de manual no qual o autor procura ensinarlhes como devem se comportar para serem bons prncipes. Para os autores desses escritos, a principal arma da qual dispe um governante para conservar seus domnios o respeito s leis e de Deus e o cultivo das virtudes crists ensinadas pela Igreja e reconhecidas como verdadeiras por todos os que escreveram sobre a matria.19

Finalmente chegamos ao perfil imaginado por Afonso X: um rei imbudo de virtudes crists sem ignorar seu carter terreno. Deve ter f, esperana, caridade, prudncia, fortaleza de corao, justia e, sobretudo, moderao. A moderao est presente em praticamente todos os ttulos estudados e encontra fundamento em um dos sbios mais citados pelas partidas: Aristteles.20 A idia de se evitar os excessos, de moderar-se, reflete uma recepo da justa medida clssica
FERNANDES, Ftima R. Op. Cit., p. 49. SOUZA JUNIOR, Almir M. Op. Cit., p. 116. 19 BIGNOTTO, Newton. Nicolau Maquiavel (1469-1527) e a nova reflexo poltica. In: MAINKA, Peter Johann. (Org.). A caminho do mundo moderno: concepes clssicas da Filosofia Poltica no sculo XVI e o seu contexto histrico. Maring: EDUEM, 2007. p. 53. 20 Conforme o pensador expe no livro II parte 6 da tica a Nicmaco.
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retomada atravs das tradues anteriormente explicadas. Alm disso, ainda h a preocupao do governante com o povo, outra caracterstica, portanto, a busca do bem comum21 e para isso h a necessidade de conhecer os homens e seus costumes. Por fim, armas, cavalaria, tticas de guerra, caa, jogos diversos, msica e, inevitavelmente, as letras so reas das quais o rei deve se aproximar. O rei sbio aquele preparado para governar, aquele que sabe o que fazer em cada situao especfica pois estudou para se tornar governante.22 Aqui apenas foram analisados alguns ttulos da Segunda Partida, ainda h uma vasta obra realizada durante o perodo de reinado de Afonso X. De qualquer maneira, os resultados obtidos atravs da leitura da fonte histrica se aproximaram da historiografia referente ao monarca. Muitos dos conceitos, idias e hipteses dos historiadores encontraram eco na legislao castelhana. Vale dizer: as Siete Partidas incorporam o Renascimento Jurdico do sculo XII, podem ser classificadas como uma espcie de espelhos de prncipe, caracterizam ainda um instrumento de legitimao na disputa entre governantes e tambm entre poderes temporais e espirituais, permitem confirmar a mudana de paradigma para a realeza dentre outras concluses. Resta exaltar a obra afonsina e entender o esforo para a sua produo, os seus objetivos, a retomada de idias e vrios outros pontos que podem ser discutidos. O que pode parecer uma simples legislao acaba revelando muitos outros aspectos que nos permitem compreender o momento vivido por Afonso X nos reinos de Leo e Castela. uma nova histria poltica que nos permite abraar a sociedade atravs de documentos oficiais.

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Conceito discutido por Aristteles no livro I parte 2 da tica a Nicmaco. SOUZA JUNIOR, Almir M. Op. Cit., p. 121. 335

COMO SE CONSTRI UM SANTO? OBSERVAES A PARTIR DO INQURITO DE 1321 PARA A CANONIZAO DE TOMS DE AQUINO1 Igor Salomo Teixeira (Doutor UFRGS) Introduo Para canonizar Toms de Aquino em 18 de julho de 1323, o papa Joo XXII autorizou a abertura de um inqurito. O processo teve incio em julho de 1319 e foi encerrado naquele mesmo ano.2 Porm, dois anos depois, insatisfeito, o mesmo pontfice ordenou que fosse realizado uma segunda inquisio para a verificao principalmente dos milagres atribudos ao frade pregador, doutor em teologia, morto em 1274. Este inqurito, realizado entre 10 e 27 de novembro de 1321, consiste no objeto de anlise da presente proposta. Na ocasio foram interrogadas 112 pessoas, como indicado na tabela:

Este trabalho apresenta parte das reflexes que realizamos na tese: TEIXEIRA, I. S. Hagiografia e Processo de Canonizao: a construo do tempo da santidade de Toms de Aquino (1274-1323). 15/09/2011. 187f. Tese (Doutorado em Histria). Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, 2011. Pesquisa financiada pela CAPES entre 2008-2011. 2 O Inqurito de 1319 foi alvo de nossas reflexes em duas ocasies: TEIXEIRA, I. S. A pesquisa em histria medieval: relatos hagiogrficos e processos de canonizao. Aedos, Porto Alegre, n. 1, p. 71-94, 2009. Disponvel em http:// seer.ufrgs.br/aedos/article/view/9832/5648. Acesso em novembro de 2011. Cf.: Idem. Hagiografia e canonizao: a santidade de Toms de Aquino e o reconhecimento papal (1318-1323). In: ENCONTRO ESTADUAL DE HISTRIA ANPUH/RS, 9., 2008, Porto Alegre. Vestgios do Passado: a histria e suas fontes. Anais... Porto Alegre: ANPUH, 2008. Disponvel em http:// eeh2008.anpuh-rs.org.br/resources/content/anais/1212328288_ARQUIVO_ HagiografiaeCanonizacaoANPUHRS2008.pdf. Acesso em novembro de 2011.
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TABELA 1: INTERROGADOS NO INQURITO DE 1321

DEPOENTE DATA CARGO/ FUNO ORIGEM/ORDEM

Petrus Boccasicus (1) 10/11/1321 Nicolaus Zappus 10/11/1321 Manuel 10/11/1321 Petrus Andre 11/11/1321 Leonardus 11/11/1321 Stephania (1) 11/11/1321 Bartholomus Leonardi Leonis 11/11/1321 Petrus Schiman 11/11/1321 Marcus Thebaldi 11/11/1321 Iacobus Bartolomi 12/11/1321 Iohannes Varalus Amatus Bruni (2) Floria Nicolai Romana (2) Nicolaus Sic Bartholomus Theobaldi Nicolaus Inffancelli Raymundi (3) Valdebrunus Froci Bartholomus Bonihominis Saracena Infancelli Raymundi (3) Infancellus Raymundi (3) Valdebrunus Leonis Iacobus Nicolai Nicolaus de Frusinone Iohannes de Terracena Iacobus Nicolaus de Frusinone Leonardus Sacurelle Iohannes Cossa Sophia Leonardi (4) Iulianessa (4) Crescentius Novellus Nicolaus Barolus Iulianessa Iacobi Petrus Nicolai Bartholomaeus Mezettus Petrus Carolus Gemma dicta Ronilgione (13) Mabilia Leonardus Nicolaus de Aprutio (5) Formosa (5) Bartholomus Petri Bennicasse (6) Bona (6) Leonardus Palumbus 12/11/1321 12/11/1321 12/11/1321 12/11/1321 12/11/1321 12/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 13/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 14/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321

Piperno Converso Piperno/Fossa-Nova (C) Converso Piperno/Fossa-Nova (C) Monge Piperno/Fossa-Nova (C) Leigo Piperno Leiga Piperno Leigo (criana) Piperno Leigo (criana) Piperno Converso Piperno/Fossa-Nova (C) Presbtero da Diocese de Terracina/Sonino Igreja de Santo ngelo Clrigo da Igreja Sonino de So Pedro Leigo Sonino Leiga Sonino Leiga Sonino Clrigo Sonino Leigo Sonino Leigo Sonino Converso Leigo Leiga Leigo Leigo Presbtero e Monge Monge Presbtero e Monge Magister Monge Converso Leigo Leiga Leiga Leigo Leigo Leiga Leigo Leigo Leigo Leiga Leiga Leigo (criana) Leigo Leiga Leigo Leiga Notario Fossa-Noca (C) Sonino Sonino Sonino Sonino Piperno/Fossa-Nova (C) Fossa-Nova (C) Terracena/Fossa-Nova (C) Piperno/Fossa-Nova (C) Fossa-Nova (C) Fossa-Nova (C) Piperno Sonino Sonino Sonino Sonino Sonino Sonino Sonino Terracina Terracina Terracina Terracina Terracina Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina

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Petrus Craparius (7) Marotta (7) Petrus (7) Iohannes Rubeus Maria Egidi Iohannes Rubeus Bellicia Serena Rosa (8) Iacobus de Balena (8) Nicolaus de Balena (8) Nicolaus Quinque Selli Guido Gemma Gregorii Petrucius (11) Matthus de Noria (9) Bellitia (9) Maria Simeonis (10) Iohannes Garini (10) Petrus Letus Gemma Petri Zappi Schimana Yldibrandini Nicolaus Grassone (15) Petrus Cresenti Nicolaus Piccardi Nicolaus Taurellus Iacobus Cafassus Petrus (10) Iohannes Limat Gemma (11) Leonardus de Iulgiano Iohanna Christina Petrucia Pistella Maria Barrola Romica (12) Maria de Monte (12) Lea Pennazola (12) Nicolaus de Monte Sancti Iohannis Ceccus Ronilgione (13) Nicolaus Petrus Cinus Gemma Rubea (14) Adelasia (14) Nicolaus Bruni (2) Nicolaus Petri Nicolai Petrus Amati Mabilia (15) Theodora Manicone Blanditia Nicolai Agnes Philippi (16) Nicolaus Bartholomi (17) Nicolucius Affinnati Petrus Gualgani (19) Petrus Valla Petrus Ectari (20)

16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 16/11/1321 17/11/1321 17/11/1321 17/11/1321 17/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 18/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 19/11/1321 20/11/1321 20/11/1321 20/11/1321 20/11/1321 20/11/1321 20/11/1321 21/11/1321 21/11/1321 21/11/1321 21/11/1321 21/11/1321 23/11/1321 23/11/1321 23/11/1321 23/11/1321 23/11/1321 23/11/1321 24/11/1321

Leigo Leiga Leigo Magister/Fsico Leiga Magister/Fsico Leiga Leiga Notrio Leigo (criana) Converso Leigo Leiga Leigo Leigo Leiga Leiga Leigo Notrio Leiga Leiga Leigo Converso Leigo Leigo Leigo Leigo Leigo Leiga Medico e cirurgio Leiga Leiga Leiga Leiga Leiga Leiga Leigo Leigo Magister Magister cirurgicus Leiga Leiga Leigo Leigo Oblatus Leiga Leiga Leiga Leiga Leigo Leigo Leigo Leigo Leigo

Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Sermineti/Terracina Terracina Terracina Terracina Frusinone/Fossa-Nova (C) Piperno? Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Sermineti/Terracina Piperno/Fossa-Nova (C) Terracina Terracina Terracina Piperno Sonino Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Terracina Piperno Piperno Piperno Piperno Sonino Piperno Piperno/Fossa-Nova (C) Sermineti/Terracina Sonino Terracina So Loureno de Valle/ Ferentinati Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno

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Gemma Corruina (16) Petrus (18) Marcus Czituara (17) Gemma (17) Barbatus Odolina (18) Bellitia (19) Andreas Francisci Leonardus Iacobi Gayta (20) Maria Pepe (20)

24/11/1321 24/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 25/11/1321 27/11/1321 27/11/1321

Leiga Notrio (?) Magister e clrigo da Igreja Santa Lcia Leiga Leiga Leigo Leiga Leiga Leigo Leigo Leiga Leiga

So Loureno de Valle/ Ferentinati Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno Piperno

FONTES VITAE S. THOMAE AQUINATIS. Revue Thomiste, 1931. vol.1. Processus IV-V, p. 409-510.

O Processo de canonizao como fonte para a histria social A partir desses nomes, datas, locais de origem e cargos e/ou funes temos acesso a um universo muito alm da santidade. Ou melhor, podemos questionar como e quem constri um santo? Essa pergunta redireciona o olhar sobre a santidade: do cultural para o social. Isto porque partimos da idia que a santidade um fenmeno social construdo coletivamente e que o processo de canonizao uma porta de entrada imprescindvel para analisar disputas de poder, grupos de interesse e possveis razes para o reconhecimento oficial da santidade. nesta perspectiva que a obra coletiva organizada por Gbor Klaniczay em 2004, Procs de canonisation au Moyen ge: aspects juridiques et religieux, e a tese de Didier Lett, publicada em 2008 sob o ttulo Un procs de canonisation au Moyen ge,3 indicam novos caminhos para a anlise da construo da santidade. Seguindo as orientaes metodolgicas desses autores e a partir do conceito de tempo da santidade4 resultado da nossa tese de doutorado
3 KLANICZAY, G. (Dir.). Procs de canonization au moyen ge: aspects juridiques et religieux. Roma: cole Franaise de Rome, 2004; LETT, D. Un procs de canonisation au Moyen ge. Essai dhistoire sociale: Nicolas de Tolentino, 1325. Paris: PUF, 2008. 4 Sendo assim, tempo da santidade o tempo transcorrido entre a canonizao e a morte expresso em uma tabela de temporalidade que fica melhor evidenciada quando entendida de forma comparada. TEIXEIRA, I. S. Hagiografia e Processo de Canonizao Op. Cit., p. 18. Entendemos essa construo, portanto, de forma retroativa, que comea no fim, ou seja, no processo de canonizao/reconhecimento

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identificamos, para o caso da canonizao de Toms de Aquino os seguintes grupos (considerando tambm o inqurito de 1319): a Ordem dos Pregadores; a Ordem Cisterciense; Nobres e leigos da regio de Npoles e a cria pontifcia de Avignon, especificamente, o papa Joo XXII. Defendemos, ao final, que o principal interessado para a canonizao daquele telogo foi o papa na medida em que em seu pontificado predominou o debate sobre a pobreza radical de Cristo. O contexto da canonizao, 1323, foi tambm o momento de preparao e publicao da bula Cumm inter nonnullos. Nesta bula esto condenadas as teses consideradas radicais sobre a questo. Toms de Aquino teria sido, ento, um recurso teolgico (afinal, expressou na Suma Teolgica que, alm de ser a forma de vida mais elevada, o episcopado necessitava possuir bens para cuidar do rebanho de Cristo). Recurso teolgico polmico. Afinal, sabido tambm que o prprio Toms de Aquino fora alvo de crticas tanto em vida quanto aps a morte, como o caso das condenaes de 1277. Portanto, para utiliz-lo como auctoritas, digamos assim, o papa necessitava transform-lo como tal. A isso chamamos de canonizao teolgica de Toms, que ocorreu seis meses antes da publicao daquela bula. Retomando a Tabela 1 podemos fazer vrios recortes: gnero, geogrfico, etrio e famlias. Os nmeros que indicamos entre parnteses, como nos casos de Petrus Craparius (7), Marotta (7) e Petrus (7) revelam que os inquisidores estabeleceram a investigao a partir da convocao de testemunhas no interior das prprias famlias. Para tal, temos, portanto, um total de 20 famlias diferentes, somando cerca de 50 pessoas com laos de parentescos (normalmente pai, me e filho, com algumas excesses para tias e irmos). importante ressaltar, tambm, que temos basicamente testemunhas das mesmas regies de 1319. Porm, o tempo transcorrido no primeiro inqurito (julho a agosto de 1319) e o tempo do segundo (novembro de 1321) revela tambm certa agilidade no ltimo caso, considerando que foram interrogadas 80 pessoas a mais, mesmo considerando as duas testemunhas interrogadas duas
oficial da santidade e termina na morte do santo, para quando, principalmente no caso de Toms de Aquino, tambm tornou-se necessria a construo da santidade. Consideramos, ento a seguinte operao matemtica: 1323 1274 = 49 anos. Este o tempo da santidade de Toms de Aquino. importante ressaltar que a expresso no significa que o culto a este santo ocorreu somente neste perodo. Ao contrrio, trata-se do perodo de gestao do culto. 340

vezes: Nicolaus de Frusinone e Iohannes Rubeus. Revela, ainda, o aparecimento de mulheres e a predominncia de leigos e a ausncia de frades dominicanos. No inqurito, tambm significativa a ausncia de perguntas sobre a fama da vida de Toms o que implica em considerar que o alvo de 1321 foram os milagres. Todo este aparato foi necessrio na medida em que, como indica a leitura da carta expedida em junho daquele ano, o papa Joo XXII, aconselhado por homens idneos, ainda no considerava satisfatrio o resultado obtido em 1319. Sendo assim, recomendou que fossem coletados e diligentemente registrados relatos de milagres atribudos a Toms.5 importante destacar o seguinte trecho desta carta:
Sane dudum ex parte carissime in Christo filie nostre Marie, regine Sicilie, illustris relicte clare memorie Caroli secundi regis Sicilie, et dillectorum filiorum nobilium virorum Philippi principis Tarentini et Iohannis comitis Gravinensis, ac aliorum plurium comitum et baronum regni Sicilie, communitatis quoque ac universitatis magistrorum et scolarium studii Neapolitani nobis et fratribus nostris per eorum litteras extitit intimatum quod recolende memorie frater Thomas de Aquino, ordinis Predicatorum, sacre theologie doctor, dum vixit, sancte vite floruit, meritis, conversatione resplenduit ac multis et magnis tam ante quam post ipsius obitum milaculis coruscaviti, quare pro parte isporum fuit nobis humiliter supplicatum ut de ipsius vita et miraculis faceremus inquiri et si inveniremus premissa veritate fulciri, ipsum sanctorum cathalogo adscribentes faceremus eumdem per universas ecclesias honore congruo solemniter venerari.6
5 A carta o terceiro item da compilao publicada como Liber de Inquisitione Super Miraculis Fratris Thome de Aquino. FONTES VITAE S. THOMAE AQUINATIS Op. Cit., p. 412-415. Texto estabelecido a partir BN. Ms Lat. 3113 (59 folios, segunda metade do sculo XIV). 6 Ibidem, p. 413 Traduo com auxlio de Cassiano Malacarne: Certamente, em outro tempo, da parte da carssima em Cristo, nossa filha Maria, rainha da Siclia, viva do ilustre Carlos II de brilhante memria, rei da Siclia, e dos amados filhos nobres vares Felipe, prncipe de Tarento e de Joo, conde de Gravina, e dos outros diversos condes e bares do reino da Siclia, do mesmo modo das comunidades e das universidades dos mestres e dos universitrios do Estudo de Npoles, a

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Embora o pontfice finalize com a suposio que legitima o inqurito (premissa veritate), o trecho comea com a expresso sane dudum e relaciona esta certeza aos nomes da casa real da Siclia, universidade de Npoles e aliorum plurium comitum et baronum regni Sicilie. O que temos aqui, no nosso entender, a insistncia papal na santidade de Toms e a necessidade formal de passar pelo crivo do processo inquisitorial. Porm, os nobres supracitados, por si s, eram importantes atestados da verdade. Pequenas orientaes metodolgicas Nesta breve apresentao da riqueza de um inqurito de canonizao podemos identificar tambm alguns caminhos que revelam os potenciais e os limites desse tipo de documentao. As famlias, locais e cargos podem nos levar s redes de sociabilidades, por exemplo. Porm, analis-las s seria possvel a partir do mtodo prosopogrfico. At o momento, no entanto, o estado das investigaes sobre a regio em questo no permite a aplicao desse mtodo pela ausncia de arquivos e documentao, principalmente provocada pela destruio dos arquivos da regio de Npoles pelos nazistas na dcada de 1940.7
ns e a nossos irmos atravs das cartas deles mostrou-se relatado o que deve ser recordado da memria do irmo Toms de Aquino da Ordem dos Pregadores, doutor da Sagrada Teologia, que enquanto viveu prosperou em vida santa com mritos, resplandeceu em sua conduta e brilhou com muitos e grandes milagres, tanto antes quanto depois de sua morte, pelo que foi humildemente suplicado a ns em favor da parte dos mesmos para que ns fizssemos ser inquirido sobre a vida e milagres dele e, se descobrssemos ser suportada a premissa da verdade, fizssemos que o inscrevessem no catlogo dos santos, e ele ser venerado solenemente com conveniente honra por todas as igrejas. 7 Principalmente se seguirmos as orientaes metodolgicas a partir de autores como: LEVI, G. A herana imaterial: trajetria de um exorcista no Piemonte do sculo XVII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000; BULST, N. Sobre o objeto e o mtodo da prosopografia. Politeia: histria & sociedade, Vitria da Conquista, v.5, n.1, p. 47-67, 2005. Disponvel em http://periodicos.uesb.br/index.php/politeia/ article/viewFile/190/211. Acesso em maio de 2011. Alm deste, ALMEIDA, C. C. de. Topografia e Estratificao social: representaes e mecanismos de poder na cidade medieval. Anos 90, Porto Alegre, n.14, p. 294-311, 2000. Disponvel em http://seer. ufrgs.br/anos90/article/download/6806/4104. Acesso em maio de 2011. No caso especfico de um ensaio de prosopografia a partir de processos de canonizao: LETT, Didier. Un procs de canonisation au Moyen ge Op. Cit. 342

Ainda assim, possvel estudar relaes polticas e de poder. Para tal imprescindvel considerar que um inqurito para canonizao no uma pea isolada ou um quebra-cabea de uma pea s. imperativo considerar o conjunto da documentao produzida em torno da mesma causa. E, mais, uma anlise comparada de processos de canonizao contemporneos, por exemplo de um mesmo pontificado, podem instrumentalizar na elaborao de perguntas sobre que santo se interessava construir/erigir em cada momento da histria da igreja na Idade Mdia?. Por isso que acreditamos tambm no tempo da santidade como uma ferramenta propcia. Consideraes finais Apresentamos uma parte muito restrita de todo o conjunto documental que analisamos durante nosso doutoramento. Porm, nestas poucas pginas inclumos os nortes tericos e metodolgicos os quais procuramos aplicar na pesquisa: a considerao do processo de canonizao como uma pea jurdica, a santidade como um fenmeno construdo coletivamente e o potencial dos inquritos para colocar em evidncia possveis grupos de interesse envolvidos em uma causa de reconhecimento oficial da santidade. Consideramos que um inqurito, como o de 1321, pode revelar algumas partes dessa estrutura mais ampla, mas no responde a todas as questes.

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CONSIDERAES SOBRE O PERFIL DE SANTIDADE NAS VIDAS DOS PADRES DE MRIDA: O CASO DO ABADE NANCTO Ingrid Brito Alves da Assuno (Graduanda PEM - UFRJ) Integrante do Programa de Estudos Medievais da UFRJ e orientada pela professora Leila Rodrigues da Silva, esta apresentao se associa ao desenvolvimento do meu trabalho monogrfico de concluso de curso e tem como objetivo identificar e analisar o perfil hagiogrfico do abade Nancto, personagem principal do terceiro captulo da Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium.1 Para tal, refletiremos acerca dos seguintes temas: corpo, luxria e continncia no incio da Idade Mdia. As Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium O documento com o qual trabalharemos so as vidas dos santos padres Emeritenses, que se inserem em um pequeno conjunto de obras literrias produzidas na Pennsula Ibrica, mais especificamente na Hispania visigoda do sculo VII. Esse gnero denominado hagiografia, palavra vinda do grego hagios santo e grafia escrita, e foi utilizado para designar um conjunto de diversos tipos de registros escritos sobre santos, como as paixes, calendrios, martirlogos, vidas e legendrios, entre outros. A principal caracterstica dessa documentao apresentar-se como relato verdadeiro dos feitos prodigiosos de algum homem ilustre membro da Igreja2 que serviu como modelo de conduta crist no perodo medieval. A confeco dos textos hagiogrficos era feita por homens pertencentes hierarquia eclesistica os quais tinham como objetivo produzir uma obra edificante e com contedo moralizante
A partir desse momento referenciaremo-nos a nossa fonte pela a abreviao de suas inicias, a sigla VSPE. 2 Utilizamos o termo Igreja, porm ressaltamos que nesse momento ainda no h uma consolidao institucional da mesma, apenas de um corpo eclesistico organizado entorno dos episcopados.
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para os fiis e as comunidades destinatrias e, desse modo, promover a expanso dos ideais cristos.3 Dentro desse conjunto hagiogrfico descrito anteriormente, existem as vidas de santos ou Vitae que surgiram na frica e Itlia no final do sculo IV e comeo do V e, posteriormente, na Glia e Hispania, que formaram um bloco importante para a difuso do culto dos santos. Ao contar a trajetria de um ou mais viri sancti, a vida provocava em seus leitores vontade de emulao das virtudes apresentadas, expandindo assim, como as outras hagiografias, os preceitos cristos a serem reproduzidos na sociedade.La ejemplaridad que ofrecen los protagonistas de las Vitae es impresionante, son arquetipos de bondad, caridad, sabidura.4 Escrita no sculo VII, muito provavelmente em 633, por um autor annimo, a VSPE considerada uma das mais singulares hagiografias desse perodo por retratar uma quantidade significativa de dados histricos e informaes sobre as estruturas da cidade hispano-visigtica Emerita Augusta, atualmente conhecida como Mrida, localizada no sudoeste espanhol. Esse texto constitudo por uma coleo de cinco vidas de santos, com contedos quase totalmente independentes, que narra os feitos prodigiosos e miraculosos dos homens santos daquela regio na sexta centria. Ao nos depararmos com o documento, podemos observar que esse est subdividido em dois: as primeiras trs vidas correspondem aos vir sanctus de procedncia monstica menino Augustus, monge Caulianense e abade Nancto. Logo em seguida o hagigrafo discorre, nos ltimos dois captulos de sua obra, sobre os homens santos da esfera eclesistica na qual figuram os principais bispos emeritenses da poca Paulo, Fidel e Masona. Como j mencionado anteriormente para este trabalho nos interessa abordar a terceira vida da VSPE que foi intitulada Comea a morte de um certo abade Nancto. Nessa vida narrada a vinda de um monge da frica, que aps viver algum tempo na capital da Lusitnia ingressa na baslica de santa Eullia, a padroeira da cidade de Mrida.
VELZQUEZ, Isabel. Hagiografia y culto a los santos em la Hispania visigoda: Aproximacin a sus manifestaciones literarias. Mrida: Museo Nacional de Arte Romano, Associacin de Amigos del Museo. Fundacin de Estudios Romanos, 2005. p.33-40. 4 Ibidem, p. 61.
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O hagigrafo nos relata que o monge no desejava ser visto por mulheres e insistidamente faz esse pedido para no cair em tentao. Mesmo assim, uma viva persiste em v-lo e auxiliada por um dicono atinge seu objetivo. Ao se dar conta do ocorrido, Nancto se aborrece e decide ir para um lugar longe e viver solitrio com um pequeno grupo de irmos. A fama que adquire por suas virtudes se expande a ponto de chegar ao conhecimento do rei visigodo em exerccio naquele momento, Leovigildo. O relato nos informa que, apesar de ariano,5 o rei pede ao abade que reze por ele em seu retiro e em troca lhe d uma possesso de fisco real para comear sua vida retirada junto a seus companheiros. Passado um pequeno perodo de tempo os camponeses que j residiam nesse local e que passam a depender de Nancto, ao comprovarem que esse vive miseravelmente, negando-se a trabalhar e decidem mat-lo. Ao saber da morte de Nancto, Leovigildo os prende e diz que sero castigados por Deus, o que de fato sucede segundo o hagigrafo, morrendo, assim, todos que mataram o abade. A partir do relato hagiogrfico explicitado anteriormente, atentaremos especialmente nesse trabalho para o fato de Nancto no querer ser visto por mulheres e nesse sentido consideraremos em que medida essa preocupao est associada s noes de corpo, continncia e luxria que predominavam na sociedade daquele perodo. Corpo, luxria e continncia na Vida do abade Nancto Para comearmos a pensar na influncia que a noo de corpo teve nessa vida, transcrevemos um trecho da fonte Mas, como se conta, por todos os meios evitava o olhar das mulheres como a picada de uma serpente, no por depreciar o sexo, mas porque temia cair em pecado, pela viso da imagem da tentao.6 A tentao a qual o hagigrafo se
O arianismo se caracterizou por ser uma doutrina crist sobre Deus, criada por rio, um padre proveniente ra regio da Alexandria, que no quarto sculo defendia a inferioridade da posio de Jesus Cristo como uma das divindades integrantes da trindade e que no possua a mesma importncia divina que Deus. Cf. MAGALHES, Julio Cesar. In: FUNARI, Pedro Paul. (Org.). As religies que o mundo esqueceu. So Paulo: Contexto, 2009. p. 88-101. 6 VIDAS DE LOS SANTOS PADRES DE MRIDA. Introduccin, traduccin y notas de Isabel Velzquez. Madrid: Trotta, 2008. p. 66 (traduo nossa).
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refere aqui a carnal e segundo Jean-Claude Schimtt por meio desta instncia, a carne, que a alma se corrompe e conseqentemente ela transforma o corpo em seu instrumento para pecar.7 Sabemos que ao longo da Histria, o corpo, sofreu diversas mudanas como afirma Jacques Le Goff e Nicholas Truong no livro Uma histria do corpo na Idade Mdia,8 pois sua percepo foi alterada de acordo com as sociedades nas quais ele se fez presente. De acordo com Paul Veyne em La famille et lamour sous le haut Empire romain devemos recuar ao sculo II para entendermos melhor a base sobre a qual a concepo de corpo foi formulada na Idade Mdia. O autor destaca que desde o reinado do imperador romano Marco Aurlio (180-200) j era possvel perceber uma preocupao do homem no controle sobre si, manifestado pela ascese e luta contra as depravaes. Portanto os alicerces do que viria a ser postulado mais frente no perodo medieval tiveram incio com o paganismo. Veyne chega a afirmar que os cristos no foram inovadores sobre a represso corporal Essa mudana - que no pode ser forada demais - pr-crist e no lhe deve nada: o cristianismo adotou a moralidade sexual, assim como a lngua latina: ele no inventou nada.9 A impossibilidade de conceber corpo e alma separados um do outro est diretamente relacionada com doutrina crist na qual cada homem se compe tanto de um corpo, material, criado e mortal, quanto de uma alma, imaterial, criada e imortal.10 Caracterizado pelo binmio corpo/alma, pensar no primeiro elemento no perodo medieval refletir sobre a relao existente entre esses conceitos que alternam adorao e desprezo. O momento de reviravolta acerca do pensamento sobre o corpo deu-se com a transformao do pecado original em pecado sexual.
SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e Alma. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico Medieval. So Paulo/Bauru: Imprensa Oficial do Estado/EDUSC, 2002. 2v. V.1. p. 253-268, p. 256. 8 LE GOFF, J.; TRUONG, N. Uma histria do corpo na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. p. 10. 9 VEYNE, Paul. La famille et lamour sous l haut Empire romain. Annales E.S.C, Paris, n. 33, p. 3-23, 1978. p. 37 (traduo nossa). 10 SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit., p. 255.
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Originalmente referido ao orgulho e curiosidade, o pecado original passa de vontade de saber para a derrocada do homem na terra. Le Goff e Troung apontam que isso s foi possvel devido a um sistema medieval dominado pelo pensamento simblico11 que ao interpretar as passagens bblicas preferiu adotar uma explanao simplista e controladora, pois considerava mais palpvel ao entendimento humano e aos seus prprios interesses. Inserido nesse novo contexto de renncia do corpo viabilizado pelo cristianismo, a depreciao corporal e sexual tomam forma com o discurso de seus idelogos, dentre eles, Jernimo e Agostinho, em especial com sua obra Confisses. No cabe aqui analisar as obras desses intelectuais, porm devemos apontar o quanto as mesmas influenciaram a conduta sexual e moral da vida social de clrigos e leigos na Idade Mdia. Para alm dos Padres da Igreja citados acima que escrevem no mbito da teoria, considerando que grande parte dos clrigos at o final do sculo IV eram casados ou viviam em concubinato,12 o outro segmento a se destacar como fundamental para entendermos o perfil de santidade de Nancto so os monges ascetas. Influenciados pelos Padres do Deserto, o modelo asctico originrio do Oriente Sria e Egito foi introduzido no cristianismo pelos Padres da Igreja, devemos salientar o papel de Joo Cassiano e sua obra Instituies nesse contexto, e ganhou espao com a instaurao do monaquismo no Ocidente. Vindo da frica, apesar de no sabermos a localidade exata, Nancto deve ter sido influenciado de alguma forma pelos preceitos monsticos anteriores a sua prpria existncia que datam do sculo IV e V. Vale ressaltar que no incio do movimento asctico as questes da restrio sexual, no eram enfatizadas como a principal caracterstica do movimento. As principais preocupaes dos ascetas nesse momento se destacavam em relao libertao do mundo e, por conseguinte daquilo que os caracterizavam demasiadamente humanos, sendo a renncia sexual uma entre as proposies do movimento.13
LE GOFF, J.; TRUONG, N. Op. Cit., p. 49. BROWN, Peter. Corpo e Sociedade. O homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1990. p. 385. 13 Ibidem, p. 205-206.
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Entretanto, com o passar do tempo, podemos perceber que a preocupao com a continncia tornava-se a proposta central dos monges ascetas, e com isso a absteno ao sexo se faz cada vez mais presente. Essa mudana de temtica est diretamente relacionada com a modificao do pensamento eremtico, devido s transformaes ocorridas entre o sculo IV e V, que trazem a tona s histrias vividas acerca da seduo sexual e da herica evitao do sexo fazendo com que as mulheres passem a ser apresentadas como fonte de tentao perptua,14 percebemos ento que exemplo semelhante acontece no caso da Vita do abade Nancto. O corpo, ento, instrumento do pecado cada vez mais ganha destaque nesse perodo e o estado de constante vigilncia do homem sobre si, que seria um estado continente, bastante valorizado. Esse novo modelo de conduta atribudo expanso dos ideais ascticos na sociedade ocidental ser incorporado pela Igreja sob a forma de controle social e ideolgico, no s dos clrigos, mas tambm dos laicos no qual ele ofereceu finalmente uma sociedade exemplar que realizava sob sua forma ideal o novo modelo sexual: o estado monacal.15 Esse ser de fato o legado que esses eremitas vo deixar para os futuros monges, inclusive Nancto, que se encontra em outro modelo de monacato, o cenbio, na hispania-visigoda. Dessa maneira, a sada encontrada por Nancto para manter o ideal monstico era prtica da continncia, tambm aqui nosso objeto de anlise na formao do perfil de santidade de Nancto. De acordo com o Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists continentes so os que lutam contra a sensualidade. A castidade posse tranqila, a continncia puro labor,16 e esse parece-nos o caso do abade Nancto, pois sua insistncia em no ser visto por nenhuma figura do sexo feminino demonstra a luta interna na qual o monge vivia e o quanto sua conduta dependia dessa prescrio. Atentemos para outro trecho da fonte Assim que, sem sab-lo, o olhar feminino tocou-lhe, caiu no cho com um grande grito, como se
Ibidem, p. 185. LE GOFF, Jacques. A recusa do Prazer. In: DUBY, Georges. (Org.) Amor e Sexualidade no Ocidente. Porto Alegre: L&PM, 1992. p. 150-162, p. 151. 16 PRICOCO, S. Continentes. In: BERNARDINO, ngelo. Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 338.
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uma grande pedra tivesse batido nele com fora.17 Dentre os pecados que os monges deveriam enfrentar, figuram entre os mais temveis a gula e a lxuria, como aponta Pilosu a relao entre gula e luxria, a nvel de pecados e de penitncias reside, definitivamente, no seu carter comum de pecados carnais que sujam a alma, expondo-a Queda.18 De acordo com o relato, Nancto acreditava que sua renncia aos prazeres carnais teria xito e por isso no cairia em tentao, conseqentemente mantendo-se longe do pecado da luxria seu estado de continncia no seria abalado. Para pensarmos como o combate ao referido pecado era realizado, podemos lanar mo das contribuies de um dos maiores intelectuais do Ocidente medieval, Isidoro de Sevilha. Esse bispo hispano-visigodo, que foi contemporneo a Nancto, em sua obra intitulada Sentencias destaca uma seo para discorrer sobre a luxria A luxriaest procuramais do queparece. Porque, assim comoum homem sbiodisse: Oprimeiroeixode prostituio so os olhos, a segundadas palavras.19 Esse pensamento sobre a importncia dos sentidos recorrente e destacamos as formas ideais para que o pecado da luxria pudesse ser cometido: So trs as coisas que atiam o fogo da luxria: a devassido, o cio e a concupiscncia dos sentidos,20 ou seja, desejo carnal desenfreado provocado principalmente nesse caso ato de ver. O caso de Nancto se insere na ltima forma, pois o prprio opta pela privao total de contato visual com o sexo feminino como uma garantia para manter seu estado continente, mesmo que esse fosse testado regularmente por sua atuao na Baslica de Santa Eullia. Consideraes finais As VSPE, assim como outras hagiografias, em geral tiveram um importante papel na propagao da religio crist no Ocidente
VIDAS DE LOS SANTOS... Op. Cit., p. 67. PILOSU, Mario. A mulher, a luxria e a Igreja na Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1995. p. 58. 19 ISIDORO DE SEVILLA. Los tres libros de las Sentencias. Introducciones, versin y notas de Julio Campos Ruiz e Ismael Roca Melia. Madrid: BAC, 1971. p. 50-51. 20 PILOSU, Mario. Op. Cit., p. 50.
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medieval. A reproduo de tais escritos, geralmente imbudos de carter doutrinal, provocava nas pessoas vontade de emular os santos e suas virtudes estreitando o contato com a Igreja. Podemos perceber que a Vita do abade Nancto difunde um modelo de conduta crist vinculado ao exemplo de valorizao e estima que a vida retirada e simples proporciona. Contudo, ao privilegiarmos as reflexes sobre corpo, luxria e continncia no perodo verificamos que o controle do corpo, em especial dos sentidos, tinha como objetivo manter Nancto afastado do pecado, demonstrando a luta interna que o abade vivenciava. Dessa forma, sua renncia aos prazeres carnais s era possvel tendo a continncia como seu principal instrumento na construo da santidade.

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A IGREJA NO OCIDENTE SOB A PERPECTIVA DE ERASMO DE ROTTERDAM NO SECULO XVI Isabel Adelorada Ciappina (Graduanda UFG)1 O sculo XVI foi um perodo de muitas mudanas na Igreja, processo iniciado nos sculos XI, XII e XIII, com o surgimento de alguns movimentos que queriam reformar a Igreja. Mas a Cristandade encontrava-se enfraquecida neste perodo, devido s constantes revoltas de religiosos contra os abusos cometidos dentro da Igreja, fazendo com que o cristianismo ficasse dividido ainda mais, naquela poca. Alm disso, a populao daquele perodo sofria bastante influencia de religiosos que manipulavam as regras a ser seguidas, sendo que as pessoas tinham que pagar penitencia por qualquer motivo e a Igreja ainda vendia indulgencia aos fieis. Por isso, ocorriam vrios conflitos e o povo tinha medo do desconhecido, acabando por pedir proteo da Igreja, fazendo com que ela se enriquecesse ainda mais, como Delumeau menciona:
Os cristos, assustados com o medo da morte e do inferno, procuram abrigar-se sob o grande manto da Virgem e tentam segurar-se contra a danao fora de indulgncias compradas. A penitncia toma, assim, um carcter venal e as indulgncias so oferecidas como prmios de uma tmbola. 2

S que com o Renascimento as pessoas passaram a ter mais conhecimento, fazendo com que o cristianismo se tornasse mais acessvel devoo popular, pois comeava a ser transmitido os fundamentos da teologia para o povo atravs do catecismo. Ento
Isabel Adelorada Ciappina graduanda com Licenciatura e Bacharelado em Historia pela Universidade Federal de Gois no Campus Catalo. Bolsita PIBIC, sob orientao da Professora Doutora Teresinha Maria Duarte. 2 DELUMEAU, Jean. O Renascimento como reforma da Igreja. In: ___. A civilizao do renascimento. Lisboa: Estampa, 1994. 2v., V. 1. p. 121-147. p. 126.
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comeou a haver uma valorizao da razo que ficou bem expressa durante o Renascimento. Mas naquele momento, os estudiosos valorizavam o retorno cultura da antiguidade. Embora esse retorno no pudesses ser seguido fielmente, sendo o movimento controlado pelo catolicismo que no aceitava muitas mudanas na forma de pensar do ser humano. Assim constata-se que nesse movimento surgiu uma serie de inovaes sociais, culturais e na cincia; o que gerou uma maior abertura intelectual ocasionando uma nova viso de mundo na populao, como nos conta Amorim:
Foi um momento de (...) uma nova mentalidade, mais dinmica e rica de sentidos, que pudessem atender as necessidades daquele contexto. Mesmo assim, muitos dos pensamentos e da arte do perodo se afirmavam no confronto com a viso medieval. E a Igreja tratava de se defender dos avanos desta nova racionalidade. s vezes, essa defesa era intransigente e sem piedade. 3

Dessa forma, a Igreja publicou o Index, em 1546 de acordo com Delumeou,4 com a lista dos livros que foram proibidos, por ela, e que no poderiam ser publicados e divulgados para a populao. Com isso vrios livros de Humanistas so proibidos, pois o Humanismo foi um movimento intelectual do Renascimento, sendo base do pensamento daquele perodo. Teve dificuldade de se integrar dentro da Igreja, correndo risco, a todo o momento, de serem perseguidos, pois tinham uma originalidade de pensamento que nem sempre era aceita pela Igreja, por causa de suas idias inovadoras que trazia em meio s grandes descobertas cientificas e valorizao cultural. Ainda segundo Dubois5 esse movimento a descoberta do homem como sujeito, no mais como essncia ou objeto. Nem rival de Deus, nem simples mosca entre as mos de deuses cruis. O homem nada mais que humano, porem cada vez mais humano esse o objetivo do humanismo.
AMORIM, Elias Feitosa de. Renascimento: A celebrao do Homem. Desvendando a historia, So Paulo, v. 2, n 8, 40-45, s/d, p. 7. 4 DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 130. 5 DUBOIS, Claude Gilbert. O imaginrio da renascena. Braslia: Universidade de Braslia, 1995. p. 198.
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Portanto, o Humanismo pode ser considerado um movimento que previa a valorizao do ser humano como um ser pensante e no mais como objeto das vontades de Deus. Assim, os humanistas queriam discutir temas religiosos com a inteno de renovar a Igreja, j que o sculo XVI foi uma poca em que houve tentativas de serem explicadas todas as indagaes e preocupaes do ser humano, como diz Delumeau:6 As criticas formuladas contra as ordens religiosas, evidentemente muito divulgadas na poca do Renascimento, mas por vezes estereotipadas e convencionais, tambm tem de ser sujeitas a uma anlise. Por isso, Erasmo de Rotterdam considerado um dos humanistas de maior nome durante o sculo XVI, devido sua formao de padre e por ter estudado teologia. Viveu junto com humanistas ingleses e teve grande influncia junto a clrigos, estadistas e universitrios ao longo de sua vida. Em 1509 com a sua sade j frgil escreve em apenas sete dias o livro Elogio da Loucura que o tornou reconhecido como um dos mais importantes autores do Renascimento. Mas em todas as suas obras, Erasmo procurou, como nos conta Martins,7 destacar as obras literrias antigas da mentalidade pag em que estavam imersas, extrair delas o modelo das virtudes naturais humanas e inseri-lo na atmosfera da revelao crist na qual, segundo ele, aquele modelo conheceria plena expanso. Alm disso, algumas obras suas retratam o seu prprio pensamento. Assim, Erasmo resolveu escrever o livro Elogio da Loucura, porque a loucura para ele a maneira pela qual a sociedade vive submetida ao poder da Igreja e que aceita ver a sua razo ser reprimida. Porm, por ser humanista e telogo, Erasmo previa segundo Martins8 que no haveria mais outra pessoa que escreveria como ele, atravs de stiras criticando a Igreja de forma imparcial se falar abertamente, apenas nas entrelinhas. Ento corre o risco a todo o momento de ser perseguido e suas obras proibidas pela Igreja. A esse respeito Souza9 nos fala que
DELUMEAU, Jean. Op. Cit., p. 135. MARTINS, Alex. Apndice. In: ROTTERDAM, Erasmo de. Elogio da Loucura. Trad. Alex Martins. So Paulo: Martin Claret, 2005, p. 117-125, p. 117. 8 Idem, p. 124. 9 SOUZA, Jos Fernando Rodrigues de. A loucura na renascena: analise comparativa das obras de Erasmo e Bruegel, na perspectiva e Foucault. 2005. Disponvel em http://www.perspectivasonline.com.br/revista/2007vol1n1/ volume%201(1)%20artigo2.pdf . Acesso em 20 de maio de 2011.
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Erasmo condenava a intemperana e a extravagncia; fugia das certezas temerrias para a dvida prudente; buscava descrever as regras para viver piamente no mundo, para reconhecer os perigos da alma e afast-los mediante a renovao da vivncia religiosa alcanada por intermdio da imitao de Cristo.

Com isso, apesar de Erasmo ter escrito stiras sobre a Igreja Catlica, ele no deixou de seguir a religio como nos conta Souza:10 Apesar da forte tendncia para o racionalismo, Erasmo continuou exteriormente ortodoxo. Nunca perdeu a afeio por Cristo, pela Bblia e pelas cerimnias simblicas com as quais a Igreja alimentava a piedade. Ento, Erasmo se refere loucura como uma coisa que a Igreja acusa de impura e ruim para o ser humano, ainda mais por se referir forma diferente que os humanistas vem a religio, como Basso11 menciona:
A loucura elogia a si mesma, se desnuda como verdade, e de to absoluto saber que encanta o leitor ao abordar os deuses e os homens falando do Amor prprio, da Lisonja, do Esquecimento, da Preguia, da Volpia, da Irreflexo e da Languidez. Dessa forma, escarnece os homens por suas misrias.

Contudo Martins12 diz que, para Erasmo, era preciso mexer primeiramente com as idias dos inteligentes que na poca era o clero, pois eram os nicos que detinham e dominavam o conhecimento para depois mexer com as idias da sociedade, a qual escutava e respeitava.

Idem. BASSO, Marilsa; Comentrio sobre Elogio da Loucura; s/d. Disponvel em http://www.ebp.org.br/encontro2010/pdf/Coment%C3%A1rio%20-%20 Elogio%20da%20Loucura%20-%20Marilsa%20Basso.pdf . Acesso em 20 de maio de 2011. 12 MARTINS, Alex. Op. Cit., p. 125.
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BREVES CONSIDERAES SOBRE A MARGINALIDADE NO REINO VISIGODO A PARTIR DAS ATAS CONCILIARES TOLEDANAS Izabela Morgado da Silva (Graduanda PEM UFRJ) Consideraes introdutrias Graduanda em Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro, vinculada ao Programa de Estudos Medievais, orientada pela professora Leila Rodrigues da Silva. Este trabalho, o primeiro em que registro minhas reflexes sobre o tema, tem como proposta realizar uma breve e introdutria anlise dos conclios visigticos, especificamente os conclios toledanos, no que diz respeito ao discurso da Igreja em relao s minorias, trazendo a ateno para dois tipos de marginalizados: o herege e o sodomita. Este tema tambm servir de base para o meu projeto de monografia que se encontra em estgio inicial. Os conclios toledanos Como corpus documental foram usadas as atas conciliares toledanas que renem dezoito snodos, realizados entre os anos de 397 e 702, dentro do reino visigodo. Os conclios visigticos podem ser descritos como reunies realizadas por clrigos, que apesar de terem como foco assuntos relacionados mais diretamente a instituio eclesistica e a problemas institucionais, tambm abarcavam os mais variados aspectos da vida cotidiana, como matrimnios, relaes comerciais e datas comemorativas; o que nos d oportunidade de conhecer melhor o contexto social por meio dos cnones presentes nas atas destes eventos. Dos dezoito conclios toledanos que se tem conhecimento, sero analisados de maneira geral, trs atas conciliares. O III Conclio de Toledo, realizado no ano de 589, torna-se um importante referencial para estudarmos o caso dos hereges, pois nele se realiza a converso do rei Recaredo, e portanto, a converso do reino visigodo ao cristianismo
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niceno, abandonando o arianismo e gerando certa estabilidade poltica por meio de alianas com as elites crists ortodoxas presentes na Pennsula Ibrica. O IV Conclio de Toledo tambm ser analisado em relao a este aspecto j que tambm aborda o persistente caso do arianismo e confirma a crena adotada no conclio anterior. O XVI Conclio de Toledo, realizado em 693, foi tomado como referncia para abordarmos o caso dos sodomitas, j que nele encontramos um interessante cnone que possui justamente esse grupo como assunto a ser tratado pela Igreja. As definies de marginalidade Os estudos destinados anlise da marginalidade tm crescido nas ltimas dcadas e nos proporcionam uma nova possibilidade de abordagem a um assunto ignorado outrora. Distinta da historiografia do sculo XIX que buscava analisar principalmente uma histria poltica, o sculo XX mostrou-se sensvel a outra perspectiva: a histria social, abarcando diferentes componentes da sociedade, at os excludos desta. Trabalhos nesse aspecto comearam a ser desenvolvidos nos Estados Unidos e posteriormente tiveram como ponto crucial a Escola dos Annales estimulando o desenvolvimento de novos campos dentro da Histria. Como mostra do aumento do interesse nesse tema, especialmente no que concerne ao perodo da Idade Mdia, alguns nomes se destacam como Jean-Claude Schmitt, Bronislaw Geremek e Jacques Le Goff. Tentar-se- brevemente expor as principais contribuies dos autores citados anteriormente, com destaque para Jacques Le Goff, cuja reflexo nos auxiliou particularmente. Analisaremos como as categorias elaboradas pelo autor acerca do tema nos ajudam num exame dos marginalizados e como estas podem colaborar na anlise das atas dos conclios de Toledo, favorecendo a observao de como estes dois grupos, os hereges e os sodomitas, eram tratados ou percebidos pela Igreja. Um dos primeiros questionamentos que podem surgir ao se abordar as minorias est na viabilidade de estudar os marginais durante um perodo em que possumos uma reduzida documentao, e que dentre estas, raras so as que algum excludo possua certa voz. Essa dificuldade, entretanto, no absoluta. possvel, por exemplo, por meio de discursos centrais que se mostram oficias ou muitas vezes
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predominantes, buscar sinais das relaes entre a sociedade e os dela excludos. Ainda que no tenham um prprio espao dentro do discurso daqueles que detinham poder, podemos observar como estes ltimos falavam dos marginalizados, ou seja, conseguimos tratar dos assuntos perifricos partindo de um discurso central. Podemos observar como as atas conciliares que apresentavam o discurso eclesistico e que eram produzidas pelo grupo detentor de poder podem nos dar pistas de como os marginais eram considerados, ajudando-nos a preencher grandes lacunas que at ento se mostravam esquecidas pela histria tradicional. Como destaca Jean-Claude Schmitt: uma contribuio essencial da histria da marginalidade ter no somente preenchido as margens da histria, como ter possibilitado tambm uma releitura da histria do centro.1 A conceitualizao sobre a marginalidade se mostra ampla, incluindo os mais diferentes tipos. Bronislaw Geremek um dos historiadores que mais contriburam no desenvolvimento desse conceito, revela-nos que marginalizados esto presentes em diferentes locais e temporalidades j que a condio de sua existncia supe um fator: o estabelecimento de regras dentro da organizao social. Como mostra o prprio autor: Todo o ultraje aos tabus e aos interditos da sociedade, por um lado, e a recusa de se submeter s coeres da ordem social, por outro, produziram marginais.2 Geremek tambm ressalta que so as instituies dentro de uma sociedade que geram os chamados marginalizados, j que so estas que estabelecem o que deve ou no ser norma. Elas agem baseandose em aspectos jurdicos e legislativos fazendo com que alguns sejam considerados marginalizados e outros no. No perodo que estamos trabalhando uma das instituies que mais se destacaram nesse ponto foi a Igreja. Durante a Alta Idade Mdia, tal instituio buscava estabelecer-se firmemente. Nesse sentido, ao se preocupar com o estabelecimento da ortodoxia, procurou neutralizar ou sufocar aqueles que seguiam uma viso distinta da sua se mostrava uma ao relevante.
SCHMITT, Jean-Claude. A histria dos marginais. In: LE GOFF, Jacques (Org.). A Histria Nova. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 261-289, p. 285. 2 GEREMEK, Bronislaw. Marginalidade. In: Enciclopdia Einuadi. Lisboa: Imprensa Nacional. Casa da Moeda, 1999. V. 38, p. 185-212, p. 191.
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O historiador Jacques Le Goff a propsito do tema destacou a atitude ambgua que se tem em relao aos marginalizados ao longo de todo o perodo medieval. Ainda que se tenha o interesse de mant-los distncia, estes no podem estar longe o bastante a ponto da sociedade no exercer certo controle ou influncia sobre eles. O pesquisador tambm ressalta a importncia de estudarmos os processos de marginalizao que seriam essenciais para a definio do conceito em si. As etiquetas; os sinais; os gestos; os rituais e cerimnias seriam os quatro componentes que marcariam tais processos. As etiquetas podem ser descritas como as atribuies ou nomeaes que so impostas aos marginalizados. Os sinais seriam as marcas que estes levariam consigo em sua vestimenta ou corpo, podendo ser obrigados ou no a carreg-los. Os gestos, como o prprio nome j revela, abarcariam aspectos como modo de portar-se ou de realizar saudaes. Por fim, as etiquetas e cerimnias envolveriam determinadas prticas que seriam impostas aos marginalizados como as exposies e execues ou tambm certos atos que marcariam sua readmisso sociedade, como ocorria com os hereges que aceitavam a ortodoxia crist.3 Categorias da marginalidade Antes de tratar das categorias estabelecidas para a marginalidade devemos recordar que nenhuma classificao possui a capacidade de abordar todos os casos e que alguns marginalizados podem encontrarse em mais de uma categoria. No entanto, o estabelecimento de tipologias sobre o conceito, sem dvida, auxilia-nos no estudo sobre o tema.4
3 LE GOFF, Jacques. Os marginalizados no Ocidente Medieval. In: ___. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente Medieval. Lisboa: Edies 70, 1985. p. 181-183. 4 Geremek tambm realizou uma interessante definio acerca da marginalidade, estabelecendo categorias distintas pautadas em quatro tipos de abordagem: a econmica, a social, a espacial e a cultural, das quais podemos ressaltar duas ao analisarmos o caso do herege e do sodomita que seriam a social e a cultural. A social envolveria a ausncia na participao dos deveres e privilgios de uma comunidade; j a cultural se basearia na contrariedade a conduta e comportamento s normas daquela sociedade. Essas duas abordagens geralmente possuem vnculos diretos segundo o autor, podendo um indivduo ser um marginal tanto social quanto cultural. Cf: GEREMEK, Bronislaw. Marginalidade. Op. Cit., p. 190.

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Jacques Le Goff indica seis bases ideolgicas nas quais se pautava a sociedade medieval pra estabelecer os marginalizados: a religio; a doena e o corpo; a identidade; a rejeio do contrrio a natureza; a estabilidade fsica e social; e finalmente o trabalho.5 Dentre os seis tipos, interessam-nos especificamente dois. A heresia, identificada com o campo religioso e os sodomitas, inseridos no conjunto rotulado de anti-natural. No que se refere tipologia dos marginalizados,6 o historiador realiza uma classificao dividida em quatro modelos: os excludos ou destinados excluso, como por exemplo, os hereges; os desprezados, onde se encontrariam os doentes, os pobres e as mulheres; os marginalizados propriamente ditos como os loucos e pedintes; e os chamados marginalizados imaginrios, dentre os quais estariam os monstros. Hereges No h como tratar da heresia sem abordar o que causa sua excluso: a defesa da ortodoxia. Durante os sculos iniciais da Idade Mdia percebemos um esforo da Igreja no que se refere ao estabelecimento de suas crenas, como a Trindade e a canonicidade de certos livros no Novo Testamento. Obviamente nenhum desses movimentos foi recebido sem questionamentos, que eram combatidos por aqueles que defendiam a viso ortodoxa. Aqueles que no concordavam com tal viso logo eram considerados hereges. Desde a Antiguidade Tardia, formularam-se vrios textos sobre os hereges, escritos por figuras de grande importncia no perodo como Santo Agostinho e Isidoro de Sevilha.7 Um dos casos mais presentes nas atas dos conclios toledanos de heresia o arianismo. O arianismo, nome procedente daquele que fundou essa vertente, Arius, bispo de Alexandria, defendia uma viso

LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p. 178-180. Ibidem, p. 178. 7 Como exemplos, podemos destacar: De haeresibus, de Santo Agostinho; e Etimologias, de Isidoro de Sevilha.
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cristolgica distinta da catlica,8 contrariando aspectos do que seria considerado a base da ortodoxia: a Trindade. Segundo o arianismo, Jesus estaria numa posio inferior a Deus e, portanto, ambos no seriam consubstanciais. O III Conclio de Toledo, realizado em 589, combate fortemente o arianismo por claras razes, j que neste conclio que presenciamos a converso do rei visigodo Recaredo ao cristianismo niceno, abandonando assim a crena ariana. Logo vemos diversas crticas sobre esta viso cristolgica distinta, desqualificando a heresia a fim de fortalecer a viso ortodoxa, o que pode ser percebido na seguinte passagem do III Conclio de Toledo:
Cuando los catlicos sostenan y defendan la constante verdad de su fe, y los herejes apoyaban con animosidad ms pertinaz su propia perfidia, yo [Recaredo] tambin, segn lo veis por los resultados, encendido por el fervor de la fe, he sido impulsado por el Seor para que, depuesta la obstinacin de la infedelidad y apartado el furor de la discordia, condujera a este pueblo que serva al error, bajo el falso nombre de religin , al conocimiento de la fe y al seno de la Iglesia catlica.9

Como podemos ver no cnone anterior os hereges so chamados de infiis e o arianismo descrito como um erro, uma falsidade. A oposio entre cristianismo niceno, considerado como a verdade, e arianismo, citado como mentira, pode ser encontrada em diversos cnones ao longo do III e IV Conclios de Toledo. Como exemplo, podemos citar a seguinte passagem:
Con el conocimiento de la verdad, sepan rechazar acertadamente el error de la perniciosa hereja y conservar por la caridad el camino de la verdade fe, abrazando con deseo cada da ms ardiente la comunin de la Iglesia catlica.10
Neste trabalho, o uso do termo catlico est relacionado ao significado da palavra em si, ou seja, ao sentido de universal, estando relacionado com as sedes episcopais do reino visigodo que buscavam construir uma ortodoxia. 9 CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Ed. Jose Vives. Barcelona-Madrid: CSIC, Instituto Enrique Flrez, 1963, p. 110. 10 Ibidem, p. 111.
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Alm da desqualificao, outros instrumentos foram usados contra aqueles que seguiam a heresia. Visto que na sociedade medieval a religiosidade caminhava ao lado da vida social e por certas vezes, confundiam-se, aqueles identificados como hereges alm de serem considerados antemas (excomungados e amaldioados pela Igreja) eram excludos da participao nas mais diversas atividades sociais, como podemos observar no seguinte cnone: Todo aquel que todavia desee retener la fe y la comunin arriana, la misma que hemos conservado hasta ahora, y no la condena de todo corazn sea anatema.11 Alm da condenao em termos jurdicos, os hereges tambm se viam dentro da condenao religiosa: Si algunos de ellos no quisieren creer en esta recta y santa confesin, experimenten la ira de Dios con el anatema eterno, y sea su perdicin gozo para los fieles y ejemplo para los infieles.12 Eles seriam, portanto, produtos da ira divina e j tinham seu final definido, o inferno. Sua condenao e a sua excluso dentro da vida social gerariam um exemplo vigoroso para os demais cristos, estimulados a seguir assim a ortodoxia crist. Sodomitas A classificao de Le Goff sobre os marginais com base em algumas das chamadas obsesses da sociedade medieval nos leva a colocar os sodomitas dentro da categoria de marginais que agem contra a natureza, j que usariam os seus corpos contra o objetivo estabelecido por Deus.13 Sobre esta categoria encontramos dois registros muito interessantes no XVI Conclio de Toledo:
Igualmente, entre otros crmenes, debis decretar el exterminio de aquel crmen obsceno que es la homosexualidad, cuyas prcticas horrendas ensucian
Ibidem, p. 118. Ibidem, p. 112. 13 O termo sodomia utilizado ao longo da Idade Mdia pode referir-se s mais distintas prticas, podendo descrever as relaes anais masculinas, a masturbao e a bestialidade. Cf.: RICHARDS, Jeffrey. Sexo, desvio e danao. As minorias na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993. p. 139.
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la gracia de una vida honesta y provocan la ira del supremo vengador que est en los cielos.14 [] para extirpar la costumbre de esta prctica vergonzosa [] sancionamos que todos los que aparecieren ejecutores de una accin tan criminal, y todos aquellos que se hallaren mezclados en estas torpezas y obrando contra naturaleza, hombres con hombres cometieren esta torpeza, si algunos de ellos fuere obispo, presbtero o dicono desposedo del grado del propio honor ser condenado a destierro perptuo; pero si otras personas de cualquier orden o grado, se les hallare complicadas en crmenes tan afrentosos, sufrirn, no obstante, el rigor de aquella ley que se promulg en contra de los tales y separados de la asamblea de los cristianos, corregidos adems con cien azotes, y vergonzosamente rasurados, sern condenados al destierro perpetuo; de tal modo que a no ser que una digna satisfaccin penitencial les permitiere recibir al fin de su vida el cuerpo y la sangre de Cristo, o los restituyere a la sociedad de los cristianos, tanto aquellos que deshonraron el culto debido a la religin, como aquellos otros hombres de cualquier grado, como dijimos, sepan que ni al fin de su vida, conforme a lo establecido en los cnones, sern consolados con la recepcin de la comunin, ni agregados a la comunidad cristiana.15

Num perodo que a castidade crist era o comportamento em pauta e as relaes sexuais apenas tinham o objetivo da reproduo e o sexo se torna o prprio pecado original, a conduta dos sodomitas se mostrava totalmente contrria ao padro estabelecido pela Igreja, demonstrando uma atitude caracterizada pela luxria. Encontramos uma crtica a este comportamento desde as epstolas de Paulo em que
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CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., p. 487. Ibidem, p. 500. 363

o apstolo prega que os sodomitas no herdariam o reino de Deus.16 Pensamentos como estes foram reforados por Santo Agostinho que destacava a sodomia como uma atitude reprovvel e que deveria ser combatida.17 Como o corpo durante a Idade Mdia era considerado como intimamente relacionado a alma, todo aquele que se entregasse chamada concupiscncia da carne, ou seja, gozasse dos prazeres terrestres, comprometia sua alma, tornando-a pecadora. O corpo, portanto, deveria ser disciplinado, pois somente pela via asctica a salvao da alma poderia ser conseguida.18 Aqueles que sucumbiam aos prazeres sexuais demonstrariam claramente que no possuam controle sobre suas vontades, provando a natureza decada do ser humano.19 Assim, a atitude dos sodomitas evidenciaria um maior apego ao corpo, ao invs da alma e da ascese espiritual e por isso mereciam uma condenao to rgida: aqueles que realizassem prticas sodomticas, eram vistos como provocadores da ira divina, como considerado no cnone anterior, no poderiam nem mesmo receber a comunho antes da morte e seriam expulsos da comunidade crist. Consideraes finais O estudo dos marginais dentro da sociedade medieval tem como base o desenvolvimento da normatizao da Igreja no campo religioso, moral, social e econmico. Como destaca Le Goff, a Igreja
No erreis: nem os devassos, nem os idlatras, nem os adlteros, nem os efeminados, nem os sodomitas, nem os ladres, nem os avarentos, nem os bbados, nem os maldizentes, nem os roubadores herdaro o reino de Deus. 1 Corntios 6:10. 17 Por isso, todos os pecados contra a natureza, como o foram os dos sodomitas, ho de ser detestados e castigados sempre e em toda a parte, pois, mesmo que todos os cometessem, no seriam menos rus de crime diante da lei divina, que no fez os homens para usar to torpemente de si; de fato viola-se a unio que deve existir com Deus quando a natureza, da qual ele autor, se mancha com a depravao das paixes. (Confisses, III, c. VIII). 18 SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e alma. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2006. 2v. V.1. p. 253-267. 19 BROWN, Peter. Corpo e Sociedade. O homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. p. 333-335.
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na Idade Mdia tem como um dos seus pressupostos a ideia de uma comunidade sagrada que compreenderia tanto clrigos como leigos, portanto, aqueles que no agissem em conformidade ao padro de pureza, f e conduta dentro desta comunidade poderia cair no juzo de suspeio ou rejeio.20 Estudamos um perodo em que esta instituio busca exercer influncia diretamente na sociedade. Ao analisarmos o seu discurso, presente em documentos como as atas conciliares, temos a oportunidade de observar a sua tentativa de estabelecer padres de comportamento, a partir da viso que esta tinha em relao aos considerados marginalizados. Ainda que no possamos garantir que seu discurso afetasse toda a sociedade, poderemos examinar a viso desta instituio sobre esse grupo.

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LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p. 177. 365

AS CONDENAES AO PRISCILIANISMO NAS ATAS DO I CONCLIO DE TOLEDO Jaqueline de Calazans (Doutoranda PEM PPGHC UFRJ) A comunicao agora apresentada compe parte de nossa pesquisa de doutorado desenvolvida junto ao Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da UFRJ e vinculada ao projeto que trata das relaes de poder nos reinos germnicos, dirigido pela Prof Dr Leila Rodrigues da Silva e desenvolvido no mbito do Programa de Estudos Medievais. O I Conclio de Toledo foi celebrado na provncia Cartaginense na cidade de Toledo no ano de 400. A historiografia acerca do movimento priscilianista caracteriza este conclio como um snodo de contedo marcadamente antipriscilianista. Diferentemente de Zaragoza I (380), conclio no qual no so feitas referncias diretas ao movimento, neste, realizado aps a morte de Prisciliano em 385, encontra-se presente uma srie de deliberaes condenatrias aos seguidores de Prisciliano. Dessa forma, sua anlise permitir-nos- inferir os problemas enfrentados pela ortodoxia aps o julgamento de Prisciliano.1 Por meio do conjunto de conceitos propostos por Pierre Bourdieu, como os de campo2 e capital simblico, analisaremos as atas do referido snodo, buscando compreender a dinmica estabelecida no campo religioso naquele perodo, no qual se intensificaram as disputas entre os agentes do referido campo. Dessa
1 A morte de Prisciliano aconteceu aps um julgamento civil na cidade de Trveris, sob o comando do ento imperador Mximo. Mesmo tendo apelado para que o julgamento fosse transferido para a regio da Hispania, Prisciliano foi julgado e condenado morte por malefcio e bruxaria em 385-86. Prisciliano juntamente com alguns de seus seguidores, entre estes uma mulher de nome Eucrocia, foram decapitados, e outros perderam suas sedes e foram exilados do Imprio. 2 O campo se apresenta para Bourdieu como um espao estruturado do mundo social, cujas propriedades dependem muitas vezes da posio de seus ocupantes neste espao. no interior do campo que Bourdieu analisa a luta constante entre o novo ocupante que tenta forar o direito de entrada e o dominante que tenta defender o monoplio adquirido, excluindo desse modo, a concorrncia. BOURDIEU, P. Algumas propriedades do campo. In: ___. Questes de Sociologia, Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983. p. 89-94.

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forma, sua anlise possibilitar-nos- inferir os caminhos tomados pela ortodoxia aps o julgamento de Trveris. Com o auxlio desta base conceitual, buscaremos traar uma viso de aspectos da construo do campo religioso do perodo analisado, procurando verificar em que medida a caracterizao de alguns bispos como herticos e a condenao s prticas priscilianistas tinha como objetivo a reorganizao do campo religioso, frente ao desgaste causado pelo julgamento de Prisciliano e que em ltima instncia ia ao encontro dos interesses da esfera poltica representada aqui pela busca por unidade do Imprio Romano. 3 Assim, considerando-se que no sculo IV que o cristianismo passa de religio ilcita a religio oficial do Imprio, tambm neste momento que as aes da Igreja e do Imprio que visavam a consolidao dos interesses da coletividade em torno sacrosancta ecclesiae catholica acabaram por definir a heresia como um crime contra a ordem romana.4 Sendo o I conclio de Toledo o primeiro realizado aps a morte de Prisciliano, este acontece em um momento de desestabilizao da hierarquia eclesistica na Galiza, e assim do campo religioso naquele contexto espao-temporal. Esta desorganizao deu-se em decorrncia da queda do imperador Mximo, este responsvel pela execuo de Prisciliano e pelo estabelecimento de uma srie de medidas contra supostos priscilianistas dentro da Pennsula Ibrica.5 Segundo o historiador Silvan Sanchez, o fato do corpo de Prisciliano ter sido levado para o noroeste peninsular pelo bispo Simpsio de Astorga teria sido uma das razes para o recrudescimento do priscilianismo naquela regio.6 Assim, ainda segundo Sanchez, os dezenove bispos
3 A referncia ao campo poltico justifica-se por meio de uma srie de medidas de combate s heterodoxias presentes na legislao Teodosiana. ESCRIBANO Pano, Maria V. Hereja y Poder en el s. IV. In: CANDAU, Jos Maria, GASG, Fernando e RAMREZ DE VERGER, Antonio (Eds.). Conversin de Roma. Madrid: Ediciones Clsicas, 1990. p. 31. 4 ESCRIBANO Pano, Maria V. Op. Cit., p. 154. 5 Em consonncia com o propsito de eliminao das dissidncias religiosas, tanto o imperador Mximo, como depois Teodosio estipularam uma serie de penas aos acusados de heresia que iam de multas ao confisco de bens e at mesmo o exlio. ESCRIBANO PANO, M. V. Alteridad Religiosa y Maniqueismo en el Siglo IV D.C. Studia Historica. Historia Antigua, Salamanca, v. 8, p. 29-48, 1990. p. 36. 6 SANCHEZ, Sylvain Jean-Gabriel. Priscillien un chrtien non conformiste. Doctrine et pratique du Priscillianisme du IVe au VIIe sicle. Paris: Beauchesne, 2009. p. 105.

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presentes ao conclio tinham por objetivo restaurar a disciplina na regio, contudo, evitando medidas duras como as tomada por Mximo em 385.7 Logo no incio das atas, aps a nomeao dos bispos presentes tem-se a referncia a textos herticos que teriam sido escritos por priscilianistas. A condenao a quaisquer escritos produzidos no mbito do movimento est reiterada em pelo menos dois trechos das atas de Toledo I. O primeiro aparece na abertura das atas na qual encontramos a seguinte afirmativa relativa aos bispos:
Patruino, Marcelo, Afrodisio, Alaciano, Jocundo, Severo, Leonas, Leporio, Hilrio, Olimpio, Sereno, Floro, Orticio, Asturio, Lampio, Eustoquio, Aureliano, Lampadio e Exuperancio de Galicia. () que son los mismos que en otras actas promulgaron la sentencia contra los seguidores de Prisciliano y los folletos herticos compuestos por ste.8 (grifo nosso)

No est explcita na referida documentao quais seriam os textos aos quais bispo Patruino est se referindo. Poderiam ser os Tratados priscilianistas9 ou ainda outros de autoria de Dictino. A respeito deste, existe meno a seus escritos no final das atas, parte destinada s profisses de f dos bispos contra o movimento priscilianista. Ao abjurar ao movimento, segundo as atas Dictino diz:
A sentena de morte promulgada contra Prisciliano juntamente com outros seguidores em um tribunal de carter civil, teve como consequncia uma srie de protestos por parte de alguns membros da hierarquia da Igreja, como Martin de Tours e Ambrsio de Milo. Cabe destacar que o descontentamento no significava a crena por parte destes na inocncia de Prisciliano, mas sim uma defesa da prerrogativa de agentes do campo religioso no julgamento de clrigos, j que o condenado era ento bispo da cidade de vila. Mais sobre esta controvrsia, ver ESCRIBANO PANO, M. V. Op. Cit., p.39. 8 CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Ed. Jos Vives. Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. p. 19. A partir deste ponto estaremos utilizando a abreviatura CT para as referncias ao cnones do Conclio de Toledo I. 9 Estes escritos compem-se de dez tratados e encontram-se reunidos na obra de SEGURA RAMOS, Bartolom (trad. y notas). Prisciliano: tratados y cnones Biblioteca de Visionrios: Heterodoxos y Marginados. Madrid: Nacional, 1975. SEGURA RAMOS, Bartolom. Op. Cit.
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Yo no solo pido vuestra correccin, sino que arguyo y condeno todas las osadas de mis escritos.10 Ao refletirmos acerca da importncia da produo intelectual dentro daquele contexto, lanamos mo de um outro conceito elaborado por Bourdieu, o de capital simblico.11 Dentro da composio do campo religioso daquele perodo, a disputa pela deteno de bens simblicos primordial aos grupos em disputa, no sentido da acumulao de capital simblico, o que explicava a desqualificao de obras que no tivessem sido produzidas ou selecionadas pelo grupo dominante. Assim a partir do sculo IV, os priscilianistas perdem grande parte de seu prestgio entre a elite mais culta. Em prosseguimento de nossa anlise do documento, um outro aspecto, este relacionado ao mbito disciplinar, ficou evidenciado. Os problemas causados pela nomeao feitas por bispos priscilianistas no noroeste da pennsula:
Porque cada uno de nosotros hemos empezado a obrar de distinta manera en otras iglesias, y de aqu se han originado escndalos que casi rayan en verdaderos cismas, si os agrada a todos vosotros decretemos lo que ha de hacerse por todos los obispos al ordenar a los clrigos.12

Carmen Cardelle Hartmann aponta para o papel do episcopado para difuso do priscilianismo, j que a ao do bispo Simpsio de Astorga ao trazer os restos mortais de Prisciliano para o noroeste
CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, p 28. A obra mais famosa de Dictino ficou conhecida como Libra, escrito no qual o autor defenderia a mentira como estratgia para fugir da perseguio contra os priscilianistas. PIAY AUGUSTO, Diego. Acercamiento Prosopogrfico al priscilianismo. Espacio y tiempo en la percepcin de la Antiguidad Tardia. Antiguidad crist., Murcia, v. XXIII, 2006. p. 601-625. 11 O capital simblico segundo Bourdieu, consiste na distino que um agente detm ao acumular prestgio, reputao ou fama dentro de um determinado campo de produo de bens simblicos. BOURDIEU, P. O Poder Simblico. Lisboa: DIFEL/Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1989. p. 15 e 144. 12 CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, p. 19.
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peninsular teria marcado o incio de um fervor mais popular em torno de Prisciliano em uma regio desprovida at ento de mrtires e de relquias. Ainda segundo a autora, Simpsio teria ordenado Dictino como bispo de sede vacante mesmo contra as orientaes de ambrosio de Milo. 13 Desta forma, as atas de Toledo I nos deixam vestgios da desestruturao do campo religioso, e a inteno da ortodoxia de por fim ao movimento, tentando conseguir a abjurao dos bispos ao priscilianismo. Em relao, especificamente, aos cnones disciplinares, alguns de seus artigos apresentam as mesmas preocupaes do I conclio de Zaragoza realizado em 380,14 como o VI cnone que determina:
VI. Que la joven religiosa no tenga familiaridad con los varones. Tambin se estableci que la joven consagrada a Dios no tenga familiaridad con varn religioso, ni con cualquier otro seglar, sobre todo si no es pariente suyo, ni asista sola a convites a no ser que se hallen presentes ancianos o personas honradas, o viudas y mujeres honestas, y donde cualquier religioso pueda asistir honestamente al convite en presencia de muchos. Y respecto de los lectores, mandamos que no deben ser admitidas en las casas de stos, ni aun de visita, a no ser que sea hermana suya consangunea o uterina. 15

Em Toledo I aparece reiterada a interdio s mulheres de conviverem com homens que no sejam seus parentes, e ainda que estas participem de encontros aos quais no possam estar presentes religiosos. Esta proibio pretende ratificar a intenoda ortodoxia eclesistica em delimitar o espao das mulheres, diferentemente
CARDELLE DE HARTMANN, Carmen. El priscilianismo tras Prisciliano un movimento galaico? Habis, Sevilha, 29, p.269- 290, 1998. p. 272- 275. 14 Embora autores como Jimenez Duque sustente que os artigos tinham o objetivo de determinar obrigaes celibatrias. JIMENEZ DUQUE, Baldomero. La Espiritualidad Romano - Visigoda y Muzrabe. Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca, Fundacin Universitria Espaola, 1977. p. 32. 15 CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, IV, p. 21.
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do status que estas gozavam no priscilianismo.16 Buscavam assim, uma estruturao do campo religioso mais favorvel hierarquia eclesistica, que criasse fronteiras mais claras entre clrigos e leigos, e ainda evitassem a incorporao de mulheres ao movimento como havia ocorrido ao tempo da viagem de Prisciliano Roma. Aps a promulgao dos cnones gerais do conclio, encontramos os artigos de f contra todas as heresias, em especial contra os priscilianistas que foram redigidos pelos bispos Cartaginenses, Tarraconenses, Lusitanos e Bticos e enviados com o preceito do papa romano Leo, a Balconio bispo da Galiza, da qual transcrevemos:
Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu Santo. Hacedor de todas las cosas visibles e invisibles, por quien fueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra; este solo Dios y esta sola Trinidad so de sustancia divina, () esta trinidad es distinta en las personas y es una sola sustancia unida por la virtud e indivisible () Hijo de Dios, nacido Dios del padre antes de todo o principio, santific el seno de la Virgen Maria, y se hizo de Ella verdadero hombre, engendrado sin semen viril, reunindose las dos naturaleza, esto es : la Divina y la carnal en una sola naturaleza ().17

O fragmento destacado do smbolo de f relaciona-se acusao feita aos priscilianistas de difundir a crena de que Jesus Cristo no poderia ter nascido como carne. O problema acerca da Trindade e da natureza de Cristo no uma questo especfica do sculo IV. Segundo Ramos-Lisson, desde o Conclio de Elvira que a ortodoxia buscava salvar a unicidade de Deus, contra heresias como o arianismo, entre outras.18 A acusao feita aos priscilianistas de difundirem ensinamentos que Jesus Cristo era inascvel, leva-nos a concluir que estas questes permaneciam como foco de disputas naquele momento.
Autores como Blzquez e Barbero Aguilera apontam para o fato de que o priscilianismo foi um movimento do qual homens e mulheres participavam de forma ativa fugindo assim do controle da hierarquia eclesistica. BARBERO DE AGUILERA, Abilio. La Sociedad Visigoda y su Entorno Historico. Madrid: Siglo XXI, 1992. p. 88. e BLZQUEZ MARTINEZ, J.M. Op. Cit., p. 72-73. 17 CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, p. 25-26. 18 RAMOS-LISSON, Domingo. Op. Cit., p. 91.
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Ainda cabe destacar que esta acusao buscava aproximar ainda mais os priscilianistas do maniquesmo, heresia concebida como crime contra o Imprio desde o sculo IV. Dessa forma se sobrepunham as acusaes de maniquesmo e malefcio ao movimento, o que induziria a uma tomada de posio mais firme por parte do Imprio em relao ao movimento em um contexto em que a unidade do Imprio dependia da unicidade do cristianismo.19 Acerca da questo trinitria e cristolgica versam nove dos dezoito cnones antipriscilianistas. Podemos verificar a partir do destaque dado ao tema, a fragilidade de uma concepo acerca da natureza de Cristo que fosse homognea e consensual no incio do sculo IV. Destarte, podemos sublinhar a importncia da relao dialtica entre ortodoxia e heterodoxia, para a construo do discurso eclesistico que, por meio da tradio conciliar, veio a formar o conjunto de dogmas e doutrinas que denominamos como ortodoxia. A partir do artigo XV encontramos deliberaes que nos possibilitam apreender novos aspectos acerca do movimento priscilianista. O cnone XV sentencia: Si alguno juzga que debe creerse en la astrologa o en las matemticas, sea anatema.20 A relao estabelecida neste cnone entre as prticas associadas astrologia remete-nos a acusao imputada a Prisciliano de conhecimentos relacionados astrologia e a magia. Ruy de Oliveira Andrade Filho chama a ateno para o fato de que para sobrepor-se ao complexo mitolgico greco-romano, cultos orientais, supersties, etc, o cristianismo encaminhava a idia das prticas pags como um conjunto sob o patronato do mal. No momento analisado, o discurso eclesistico busca aproximar quase sempre de forma ntima a idolatria, a magia e a heresia. Da a apresentao de Prisciliano como um conhecedor e praticante de magia.21 Como anteriormente mencionado, esta aproximao entre elementos pagos e o priscilianismo foi um dos fatores que contriburam para a difuso do movimento entre as
ESCRIBANO PANO, M. V. Op. Cit.,p. 38. CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, XV, p. 28. 21 ANDRADE FILHO, Ruy de Oliveira. Ensaio sobre a religiosidade popular na Hispania do sculo IV: O conclio de Elvira. Amricas, Santa F, n.2, p. 30-58, 1995. p. 52.
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camadas mais populares da Galiza, regio esta, na qual as tradies pags ainda eram bem vivas.22 Podemos ainda compreender esta acusao de prticas relacionadas magia imputada a Prisciliano dentro de um esforo da hierarquia eclesistica de controle e monoplio da manipulao do elemento mgico.23 A construo do cnone bblico outro elemento presente nas atas de Toledo I. O dcimo segundo artigo destinado ao combate do priscilianismo condena todos que creditarem autoridade e venerarem escrituras fora as reconhecidas pela Igreja. A leitura dos textos considerados apcrifos pelos priscilianistas foi um dos pontos recorrentes nas acusaes feitas ao movimento. No Tratado Libro sobre la f y los apcrifos, atribudo a Prisciliano ou a um priscilianista, o autor ocupa-se fundamentalmente de defender a leitura e o estudo dos livros apcrifos, evitando o uso deste termo. O autor questiona os critrios de seleo do cnone, chamando a ateno que a fixao de um nmero de livros como cannicos resultaria da iniciativa humana. Neste tratado, o autor no discute a autoridade do cnone, mas a reprovao de que foram objeto o restante dos textos que acreditava tambm serem de inspirao divina.24 Para Raymond Van Dam, essa defesa no deve ser encarada como necessariamente um desafio hierarquia eclesistica, j que a nfase dada literatura no cannica caminha ao lado de ensinamentos muito prximos da ortodoxia.25
A incorporao de tradies pags pelo movimento priscilianista no noroeste da Galiza aspecto bem desenvolvido na anlise de CABRERA, Juliana. Op. Cit., p. 118-128. 23 Para Pierre Bourdieu, a oposio entre os detentores do monoplio do sagrado e os leigos, definidos como profanos, no duplo sentido de ignorantes da religio e de estranhos ao sagrado e ao corpo de administradores do sagrado, constitui a base do princpio da oposio entre sagrado e profano e, paralelamente, entre a manipulao legtima (religio) e a manipulao profana e profanadora (magia ou feitiaria). Uma vez que a religio, e em geral todo o sistema simblico, est predisposta a cumprir uma funo de associao e de dissociao, ou melhor, de distino, um sistema de prticas e crenas est fadado a surgir como magia ou como feitiaria, no sentido de religio inferior. BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso A economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1999. p. 43. 24 SEGURA RAMOS, Bartolom. Op. Cit., p. 67. 25 VAN DAM, Raymond. Leadership and community in Late Antique Gaul. Berkeley, Los Angeles, Oxford: University of California, 1992. p. 91; LESORT, Andr. Bibliothque de lcole des chartes, Paris, v. 71, n. 1, p. 332 334, 1910.
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Os dois prximos cnones destacados revelam-nos uma outra questo posta hierarquia eclesistica expressa pelo rigor asctico atribudo aos priscilianistas. Estes dizem:
XVI. Si alguno dijere o creyere que los matrimonios de los hombres que se reputan lcitos segn la ley divina, son execrables, sea anatema. XVII. Si alguno dijere o creyere que debe uno abstenerse de las carnes aves o de los animales que nos han sido dados para alimento, no por mortificar el cuerpo, sino por execrables, sea anatema.26

Nestes artigos vemos caracterizado o ascetismo rigoroso de Prisciliano e de seus seguidores. Podemos perceber que o ascetismo pregado pelos priscilianistas, expresso no vegetarianismo, na condenao ao matrimnio e procriao,27 constrangia grande parte do episcopado peninsular. O historiador Henry Chadwick revela que na regio da Hispania alguns bispos e outros membros do clero no guardavam as regras da castidade estabelecidas no Conclio de Elvira,28 e havia ainda, entre os sacerdotes ordenados, alguns que se dedicavam a atividades seculares como o comrcio.29 Para Escribano Pano, este ascetismo conduzia os priscilianistas ao mais alto grau de ascendncia sobre o populus, na medida que apresentando-se como ascetas, eram reconhecidos na forma mais seleta e elitista do cristianismo.30 O ltimo trecho destacado das atas de Toledo I o destinado s condenaes e sentenas dadas aos bispos acusados de seguirem
CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, XVI e XVII, p. 28. 27 CHADWICK, Henry. Op. Cit., p. 20. 28 Apesar do Conclio de Elvira no estabelecer a dissoluo dos casamentos j existentes, exige severamente que os clrigos que estivessem casados vivessem castamente com suas esposas. Impondo assim, a abstinncia sexual como um dos ideais ascticos ao quais todos os clrigos deveriam almejar. Para uma anlise acerca das questes mais relevantes acerca do Conclio de Elvira e os problemas relacionados sua datao ver: ANDRADE FILHO, Ruy de Oliveira. Op. Cit. 29 CHADWICK, Henry. Op. Cit., p. 20. 30 ESCRIBANO PANO, M. V. Op. Cit.,p. 38.
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os ensinamentos de Prisciliano. Embora apaream nas determinaes uma inteno conciliatria expressa no perdo dado aos bispos que abjuraram heresia,31 no podemos negligenciar os impactos dos dispositivos presentes naquele momento que puniam todos os que fossem considerados como herticos. Logo aps o julgamento de Trevris, uma srie de determinaes do ento imperador Mximo exigia a deposio, a perda da sede episcopal, de propriedades familiares e at mesmo a pena capital aos seguidores de Prisciliano. Mesmo com a queda de Mximo, outras legislaes imperiais como a de Teodosio reafirmaram a maior parte destas punies, o que poderia explicar a abjurao e a profisso de f dos bispos Paterno de Braga, Comasio, Sinfosio, Dictino, Isonio e Vegetino.32 Contudo, as disputas dentro do episcopado presente no I conclio de Toledo no terminam com as profisses de f, na medida que as atas nos brindam ainda com a persistncia de grupos dissidentes representados na figura do bispo Herenas de quem se diz:
Herenas prefiri ms bien seguir a sus clrigos, los cuales espontneamente, sin ser preguntados, haban aclamado a Prisciliano como catlico y santo mrtir, u el mismo dijo que haba sido catlico hasta el final y que haba padecido la persecucin de parte de los obispos ().33

Concluso As atas do I Conclio de Toledo nos forneceram indcios importantes acerca das disputas internas ao campo religioso no incio do sculo IV. A partir de sua anlise podemos traar algumas
CABRERA, Juliana. Op. Cit., 112-113. BUENACASA PEREZ, C. La figura del obispo y la formacin del patrimonio de las comunidades cristianas segn la legislacin imperial del reinado de Teodosio I (379-395). Studia Ephemeridis Augustinianum, Roma, n. 58, p. 121-139, 1997. p. 127-128. 33 CONCILIOS VISIGOTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., CT, p. 31.
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consideraes. A convocao do snodo toledano tinha por motivao principal a regulamentao disciplinar resultante da desorganizao da hierarquia eclesistica no noroeste da Pennsula Ibrica no incio do sculo IV. A condenao morte de Prisciliano e de alguns de seus seguidores no resultara no fim do movimento, mas causara uma desestruturao do campo religioso. Verificamos que embora as acusaes contra os priscilianistas permanecessem prximas s estabelecidas no Conclio de Zaragoza de 380, o tom mais apaziguador das atas de Toledo I remete-nos a uma condenao implcita da atitude do imperador Maximo em sobrepor um tribunal civil frente ao foro da prpria Igreja. Alguns elementos em questo em Toledo reiteram conclios anteriores como a proibio da convivncia de mulheres com homens sem um parentesco direto. A discusso acerca da natureza de Cristo reafirmada em alguns dos cnones antipriscilianistas. Contudo, novas preocupaes se apresentaram nas atas analisadas, como a difuso de escritos produzidos no mbito do movimento e a defesa do cnone selecionado pela hierarquia eclesistica com a conseqente desqualificao dos textos considerados pela Igreja como apcrifos. Ainda podemos destacar a relao estabelecida entre o priscilianismo, a magia e o maniquesmo, o que facilitou a aproximao do movimento com outras prticas e heterodoxias consideradas como crime contra o Imprio. Verificamos a fora do discurso repressor do Imprio Romano, que resultou em srie de abjuraes ao movimento priscilianista e dos escritos produzidos por eles. Contudo, percebemos que a chegada dos restos mortais de Priscilano Galiza havia promovido um fervor em torno de um culto a sua figura como santo e mrtir caracterizado nas palavras do bispo Herenas ao negar-se abjurar aos ideais do movimento. Dessa forma, conclumos que o priscilianismo contava ainda com o apoio da parte da hierarquia do noroeste peninsular naquele perodo.

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PAISAGEM ALTERADA: INTERVENO URBANA EM SEVILHA NO SCULO XIII ORDENS MONSTICAS Jssica Furtado de Sousa Leite (Graduanda Translatio Studii UFF)1 O presente trabalho tem por objetivo mapear e analisar as diferentes formas de ocupao das ordens monsticas em Sevilha logo aps sua conquista em meados do sculo XIII. Abrangendo, portanto, principalmente, o reinado de Alfonso X.Para tal buscamos apreender as interferncias feitas no plano morfolgico da cidade e identificar de que maneira tais ordens eram espacialmente organizadas. A cidade foi totalmente desocupada quando conquistada, em 1248, e a forma como a monarquia vai remodelar esse espao urbano nos diz muito sobre como ela vai se relacionar com os diversos grupos sociais vigentes. Parte desta relao pode ser percebida atravs das diversas prerrogativas concedidas em diplomas ou privilgios reais, que abrangiam desde isenes fiscais at doaes de propriedades urbanas e rurais, dotando, assim, as ordens monsticas mais prximas coroa de imunidades e de um patrimnio imobilirio que lhes garantia poder econmico e poltico dentro da cidade e em seu alfoz. Sevilha uma cidade atpica, muito grande para os padres medievais, se colocou como um desafio em relao ao repovoamento. Havia cerca de 30 mil habitantes logo antes de ser conquistada por Fernando III e alguns autores estimam 80 mil em perodos anteriores. Os cristos no dispunham de contingente populacional suficiente para dar conta de todo esse espao, tanto que os muulmanos so expulsos da cidade, mas num primeiro momento permanecem na rea rural, ao redor de Sevilha devido ao nmero insuficiente de cristos para ocup-la. Alm disso, nem todas as pessoas que recebem propriedades em Sevilha se mudam efetivamente para l. O 1 repartimento s completado em 1253. A partir destes dados e de outras doaes, Julio Gonzlez estimou o contingente de repovoadores em 24 mil pessoas, cifra esta que considerada desproporcional por Manuel Gonzlez Jimenez que prope algo em torno de 15 mil novos habitantes. Consideramos que a cifra deve ter-se aproximado
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da segunda proposta, pois Julio Gonzlez realiza seu clculo tendo por base famlias bastante numerosas (o que no pode ser verificado) e no leva em considerao que vrias destas famlias no chegam a se deslocar para Sevilha (o que nos indicado pela necessidade de posteriores repartimentos em funo do absentesmo). Todos esses fatores facilitaram a instalao de inmeros mosteiros na cidade de Sevilha.2 A relao entre as ordens monsticas e as cidades no se caracterizam com um padro pr-estabelecido, e sim, a partir de circunstncias especficas. Esta relao matizada de acordo com as estruturas sociais vigentes, com o foro estabelecido para a cidade,3 com a relao entre o rei e cidade, e no caso de Sevilha, pela necessidade de repovoar um territrio que supera em muito a quantidade populacional disponvel. Para Jos Miura Andrades, a relao entre rei e ordens monsticas mendicantes inicia-se com a criao, no sculo XIII, da idia do monarca como rei cristianssimo e se estende por vrios mbitos. Mas, nos parece que essa proximidade se devia afinidade entre Fernando III e seu confessor, frade dominicano, j que entendemos que a relao entre rei e as ordens mendicantes se consolida, fundamentalmente, a partir do reinado de Sancho IV e sua mulher, Mara de Molina.4 H que se considerar que foi no sculo XIII que as ordens mendicantes tiveram seu maior desenvolvimento e, se acompanharmos o ritmo das fundaes religiosas, em comparao com os sculos e a Reconquista, veremos que os monarcas ibricos tendem a privilegiar as vertentes em voga. Assim, a regio entre o Douro e o Tejo conquistada
VEREZA, Renata. Mosaico Palimpsesto; transformaes na morfologia urbana em Castela sec. XI ao XII,2007, Tese de Doutorado, UFRJ. 3 Para perceber a importncia dos diferentes foros outorgados s cidades castelhanas, ver MOGOLLN CANO-CORTS. Pilar. Religiosidad y ciudad. Las modificacions urbansticas en el Cceres medieval intramuros y las rdenes religiosas. Norba-Arte, Extremadura, v. XVI, p. 35-55, 1996. Onde a autora discorre sobre a proibio foral de estabelecimento de ordens monsticas no interior da cidade de Cceres. 4 Cf.: VELAYOS, Salustiano Moreta. Notas sobre el franciscanismo y el dominicanismo de Sancho IV y Maria de Molina. Iglesia Duarte Jos Ignacio de et al. (Coord.). SEMANA DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 6., 1995, Njera Actas... Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1996. p. 171-184.
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no sculo XI predominantemente de fundaes cluniasenses, a regio desde a meseta central at a Andaluzia, conquistada no sculo XII, cisterciense, e esta ltima, conquistada no sculo XIII, mendicante.5 A diferencia de las catedrales, el monasterio no es un instrumento de reforma de las relaciones sociales6 no entanto, reafirmam determinada ordem social vigente, alm de ter se consolidado como um importante ator social no que tange economia devido ao grande prestgio religioso e uma administrao eficaz de seus recursos. Recursos estes, majoritariamente, doados por reis e nobres ao longo da Idade Mdia. A instalao de mosteiros em Castela constituiu-se como parte importante de todo o processo de Reconquista, dentre outros motivos, por ter ser um instrumento repovoador7 muito eficaz. No repartimento de Sevilha h 14 mosteiros8 de diversos lugares do reino tais como Toledo, Burgos, Silos, Barcelona, Madrid etc. que recebem terras no entorno na cidade, isto , nas reas fora das muralhas, mas ainda pertencentes Sevilha. No se tratam de propriedades como casas, solares, fornos propriedades de tipo urbano e sim aranadas e jugadas de terras, vinhas, olivares e figueirais. Este o mapa atual da provncia de Sevilha, onde mapeei todos os mosteiros presentes tanto repartimento da cidade quanto nos diplomas reais concedidos ao seu alfoz. Embora tenhamos como objeto as ordens monsticas do interior da cidade de Sevilha propriamente dita, entendemos o campo, no caso o alfoz, como parte importante e complementar da cidade e no uma oposio a ela.9
ANDRADES, Jos Miura. Frailes, monjas y conventos. Las rdenes mendicantes y la sociedad sevillana bajo medieval. Sevilla: Diputacin Provincial de Sevilla, 1998. p. 62. 6 DUBY, Georges. Los tres rdenes o lo imaginario del feudalismo. Barcelona: Taurus, 1983. p. 255. 7 PALENZUELA, Vicente Angel Alvarez. Expansin de las rdenes monsticas en la Espaa durante la Edad Media. In: IGLESIA DUARTE, J. I. (Coord.). SEMANA DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 3., 1992, Njera. Actas Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1993. p. 161-178. 8 GONZLEZ GONZLEZ, Julio. Repartimiento de Sevilla. Madrid: s.n., 1951. 2v., V. II. p. 32, 40, 42, 43, 44, 45. 9 MACKAY, Angus. Ciudad y campo en la Europa Medieval. Studia historica. Historia Medieval, Salamanca, n. 2, p. 27-54, 1984.
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Dentre estes monastrios, quatro tambm recebem propriedades no interior da cidade Las Huelgas de Burgos, Santo Domingo de Silos, Iranzo e San Clemente e por isso falaremos deles mais detalhadamente quando analisarmos o mapa do interior da cidade de Sevilha. Com relao s lgicas atribudas s doaes reais, h a necessidade de apontar algumas diferenas regionais de organizao social e espacial que fundamentavam esta sociedade e influenciavam diretamente no processo. Primeiramente, uma caracterstica do repovoamento andaluz conceder uma mesma vila para diversos senhores a fim de que no haja grandes concentraes de terras na mo de um nico senhor em detrimento do poder real.10 Por isso, em Sevilha, por exemplo, em uma mesma vila diversos mosteiros vo receber propriedades, evitando assim, que um nico mosteiro muito poderoso institua um grande senhorio. Por este motivo, a maioria das propriedades das ordens eclesisticas de Sevilha est concentrada em reas bem especficas, Espartinas e Aznalfarache e possuem um tamanho relativamente pequeno com exceo de San Clemente. O mesmo no acontece no norte da Pennsula Ibrica, onde temos casos de alguns conventos mendicantes que se transformaram em poderosos proprietrios feudais com domnios considerveis.11 Portanto, as doaes qualitativas e quantitativamente esto diretamente relacionadas com as relaes sociais estabelecidas entre a monarquia, as cidades e as ordens. A importncia econmica das reas cultivadas onde foram doadas as terras tambm deve ser levada em conta na anlise deste mapa. A maior parte destas propriedades no est em rotas comerciais relevantes, nem esto em reas extremamente frteis, com exceo de San Clemente. O mosteiro de San Clemente se constitui como exceo nos padres da instalao dos monastrios na cidade, tanto no que tange ao tamanho, quanto sua importncia fora ou dentro da cidade. San Clemente o nico monastrio que conhecemos que possui 400
O que no impede que ao longo do sculo XIII e XIV se instalem na regio poderosas famlias com considerveis senhorios. 11 BORGE, Ignacio lvarez. Ordenes mendicantes y estructuras feudales de poder en Castilla la vieja (siglos XIII y XIV). Revista de Historia Econmica, Cambridge, v. XVII, n. 3, p. 543578, 1999.
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aranadas de terras em Sevilha o equivalente a mais ou menos 1468km e sua propriedade se localiza em Almensilla, prximo de Aljarafe, uma regio considerada, at hoje, uma das melhores da Espanha para o cultivo de oliveiras. Isto indica que a monarquia possui forte relao com o mosteiro de San Clemente e isso fica ainda mais visvel se compararmos as doaes e os privilgios feitos s demais ordens, no somente no alfoz, mas tambm no intramuros sevilhano. Dentro da cidade, at o momento, conseguimos localizar cinco diferentes mosteiros: San Clemente, Las Huelgas de Burgos, Iranzo, San Pablo e Santa Clara. Os dois primeiros cistercienses, o terceiro de procedncia desconhecida, e os dois ltimos mendicantes, dominicano e franciscano, respectivamente. Alm do monastrio de Santo Domingo de Silos na porta de Carmona que tambm era cisterciense.

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Neste mapa12 eu dividi as propriedades compradas das doaes rgias e de particulares porque, a forma como esses monastrios se instalou na cidade, nos mostra um pouco das relaes que permeiam os diversos grupos sociais. As cidades, quando conquistadas pelos cristos, normalmente mantinham seu traado urbano nos primeiros anos de repovoamento. As mudanas eram muito mais no mbito das mentalidades do que propriamente morfolgicas, como o caso da mesquita que se transforma em catedral sem mudar a sua morfologia. No caso de Sevilha no foi diferente, inclusive a distribuio populacional seguiu lgicas bem parecidas.13 O estabelecimento das ordens monsticas na cidade altera o espao urbano. No mundo muulmano no havia nenhum tipo de propriedade que se assemelhasse com um mosteiro ou convento, portanto havia a necessidade de transformar pequenas casas e solares em propriedades nicas que suprisse suas necessidades. Tal mudana alterava o traado urbano e possibilitava uma nova apreenso espacial.14 A criao de um mosteiro muda o fluxo de pessoas de determinado espao, bem como a forma de se relacionar com ele. Quando o espao morfologicamente alterado fechando ruas, abrindo outras, mudando o trfico de pessoas, valorizando reas que antes eram pouco importantes e vice-versa altera tanto as relaes sociais quanto a relao homem - espao. A instalao das ordens na cidade parece tambm ter como um dos objetivos principais repovoar o territrio, j que San Clemente, Santa Clara, Iranzo, San Pablo vo se estabelecer em regies pouco povoadas e com reas agrcolas cultivavis, que o caso das parquias de S. Lorenzo, S, Vicente, Magdalena e S. Miguel. J o mosteiro de Las Huelgas de Burgos se constitiu na cidade na parquia de S. Nicols, parte da regio onde havia grandes concentraes de nobres.15 Tal
VEREZA, Renata. Op. Cit. VEREZA, Renata. Da madina cidade. Texto cedido pela autora. 14 TUAN, Yi-Fu. Espao e Lugar. A perspectiva da Experincia. So Paulo: DIFEL, 1983. 15 GONZLEZ, Julio. Libro del Repartimiento. Estudio y edicin. Madrid, 1951. V.II; GONZLEZ JIMNEZ, Manuel y Borrero Fernndez, M. y Montes, Isabel. Sevilla en tiempos de Alfonso X, El Sabio. Sevilla: Ayuntamiento de Sevilla, 1987. p. 16-19.
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mosteiro era cisterciense, feminino, muito tradicional, importante em Castela e a irm do rei, Dona Berenguela estava entre seus membros mais ilustres, por isso vivel pensar que estava nesta colao para servir de abrigo a vivas, filhas e irms de uma elite sevilhana. Os conventos de San Pablo e Santa Clara so nicos que possuem propriedades somente na cidade, o que faz sentido dentro do carter urbano caracterstico das ordens mendicantes. No reinado de Alfonso X, em territrio sevilhano somente possvel atestar a presena de trs monastrios mendicantes sendo dois franciscanos e um dominicano e, dentre estes, apenas o dos predicadores recebe doao real. A referencia existente sobre mosteiro de Santa Clara, comumente associado monarquia afonsina, indica to-somente compra propriedades em Sevilha e sobre convento de San Francisco no foi encontrado at o presente momento indicao de como se instalou na cidade e nem de onde estava localizado no sculo XIII, temos apenas o documento em que Dona Mara doa aos freis descalos a quantia de cinco maravdis em agosto de 1277. Portanto, a luz da documentao encontrada possvel matizar e ponderar esta ligao entre Alfonso X e mendicantes em Sevilha. Em contrapartida, vemos um claro apoio ao mosteiro cisterciense de San Clemente. Vimos que foi o mosteiro que mais recebeu terras no alfoz da cidade na regio mais importante. O mapa do interior da cidade mostra que apenas San Clemente recebe doaes de particulares, o que demonstra, tambm, prestgio do monastrio frente comunidade. De acordo com a autora Mercedes Borrero Fernandez16 h um documento datado de 1255, em que Alfonso X confirma uma doao feita por Fernando III em 1249 Ordem Militar de San Juan de Jerusalm de umas casas e solares situados perto da porta de Bib Arragel em que um dos vizinhos citados o referido mosteiro: ad aedificandum Monasterium in honore Sancti Clementi, et etiem cum calle regali....17 Tal documento, hoje, est perdido, no entanto se encontrava
BORRERO FERNANDEZ, Mercedes. El Real Monasterio de San Clemente. Un Monasterio cisterciense en la Sevilla Medieval. Sevilha: Comisaria de la ciudad de Sevilla para 1992 Ayuntamiento de Sevilla. 1991. p. 36. 17 Idem.
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nos arquivos da Ordem de San Juan no sculo XVIII, e a autora acredita no haver motivos para suspeitar de tais afirmaes. Contudo, parece estranho a forma como ela constroi seu texto e sua argumentao em cima de um documento no qual ela no conhece. Com efeito, o lugar citado porta de Bib Arragel o local onde se localiza o mosteiro at os dias de hoje, porm com o documento perdido difcil afirmar que de fato o mosteiro seja de fundao fernandina, j que no h meno do mesmo no repartimento da cidade. Sabemos que o mosteiro fundado por Don Remondo a partir de um documento que diz:
Vino don Remondo, arobispo de la noble cibdat de Seuilla, e dxinos de commo l fiziera en esta ibdat el monesterio de Sant Clemeynt, a seruiio de nuestro sennos Dios e de la Virgen Santa Mara su madre, e por el alma del rey don Fernando nuestr padre, e en remissin de nuestros pecados...18

Don Remondo arcebispo de Sevilha entre 1259 1286, porm responsvel pela arquidiocese de Sevilha desde sua conquista. Don Felipe, irmo de Alfonso X, foi o arcebispo eleito de Sevilha por seu pai Fernando III, mas nunca chegou a se consagrar como bispo, com isso, o ento bispo de Segovia, Don Remondo, regeu a Igreja de Sevilha desde o incio. Podendo assim, ter fundado o monastrio de San Clemente em 1249 mando de Fernando III como prope a autora. Trata-se de uma hiptese possvel, porm no h um documento que de fato comprove tal afirmao. Por este motivo, no podemos precisar a data de sua fundao. O primeiro documento que afirma o mosteiro de San Clemente como comunidade religiosa tem datao de 1284 e logo depois de dotar mosteiro de inmeras propriedades e isenes, Alfonso X o coloca sob sua proteo: ...pidonos merced, porque este monesterio fuesse ms onrado e ms guardado e ms defendido con todas sus cosas, quel recibissemos en nuestra guarda e en nuestro defendimiento. Para explicar o que aconteceu desde sua fundao at o ano de 1284 com o monastrio de San Clemente, a autora Borrero
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Ibidem, p. 171. 384

Fernandz defende a ideia de que o mosteiro de San Clemente de Crdoba com o passar dos anos se integrou ao mosteiro sevilhano, transferindo de lugar sua abadessa, monjas e propriedades. A autora baseia sua afirmao no privilgio rodado19 que engloba tambm os bens j recebidos anteriormente pelo mosteiro de Crdoba, alm de em ambos os momentos nas doaes feitas ao longo do reinado de Alfonso para o mosteiro de San Clemente de Crdoba e o no privilgio rodado aparecer como abadessa Dona Gontrueda Ruiz de Len. O motivo para a mudana, segundo a autora, foi a guerra civil entre Alfonso X e seu filho Sancho IV pela sucesso ao trono. Crdoba era uma cidade que apoiava Sancho, enquanto o mosteiro era a favor de Alfonso, sendo Sevilha era uma das maiores aliadas do rei, a abadessa e suas monjas migraram levando consigo o direito as propriedade j adquiridas. Embora paream estranho as dataes dos acontecimentos,20 as relaes entre o mosteiro e a monarquia perpassam puramente o carter religioso e o apoio do monastrio ao rei em um momento crucial de seu reinado pode ter tido como recompensa tais propriedades e privilgios. Fato que no era incomum para Alfonso X que, ao longo da guerra civil, beneficiou Sevilha pelo apoio e lealdade prestados a ele.21 Apesar da nebulosidade referente sua fundao, o mosteiro de San Clemente de Sevilha acumula inmeros bens demonstrando um imenso poder territorial. Partindo de um levantamento prvio temos: Em Sevilha: - 400 aranzadas de olivar en Almensilla, en el Aljarafe. - 5 yugadas de tierra de cereal.
BORRERO FERNANDEZ, Mercedez y otros. Sevilla, Ciudad e Privilgios. Escritura y Poder a travs del privilegio rodado. Sevilha: Ayuntamiento de Sevilla. 1995. Documento 41. p. 313. 20 A guerra civil comeou em 1282 e o mosteiro de Crdoba s aparece sendo encorporado ao de Sevilha em 1284, quando a guerra j estava praticamente vencida por Alfonso X. 21 DIPLOMATRIO ANDALUZ DE ALFONSO X. Ed. de Manual Gonzlez Jimenez. Sevilla: Caja de Huelva y Sevilla, 1991, documento n. 515.
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- 18 aranzadas de via en la zona del ro Guadaira. - una parcela de via en Sevilla, en la puerta de Crdoba. - unas atahonas en la collacin de San Romn. Em Crdoba: - cortijo en Almodvar. - tierras para siete yuntas de bueyes. - un par de casas. - 9 yugadas de tierra de cereal. - 2 casas en la collacin de San Salvador. - unas vias en Crdoba.22 A organizao e administrao dos mosteiros de Cister e das dioceses locais muitas vezes se confundiam como foi o caso de San Clemente e a arquidiocese de Sevilha por isso se estabeleciam numerosos pleitos para delimitar o grau da autoridade episcopal local no monastrio. O que vai ocorrer com o monastrio de San Clemente de Sevilha a partir do sculo XIV, onde o papa Bonifcio VIII emite um documento que ordena a defesa do monastrio, bem como a no intromisso em assuntos de competncia jurisdicional. Isso devido a intromisso de alguns prelados na vida do mosteiro. A partir da ideia de interelao entre a diocese sevilhana, claramente favorvel a Alfonso X inclusive no conflito com Sancho e o monastrio de San Clemente, podemos, ento, estabelecer uma estreita relao poltica entre o rei e o dito mosteiro. No entanto, neste estgio de investigao, o mesmo no pde ser verificado com relao s ordens mendicantes na cidade de Sevilha devido sua recente constituio enquanto ordem monstica e, por isso, se mostra insipiente em termos de consolidao poltica em territrio sevilhano. Por se tratar de uma sociedade em que sua lgica fundamental constituda por laos pessoais23 a maneira como o rei se relaciona com a cidade de Sevilha e com seus mosteiros indica diferentes
BORRERO FERNANDEZ, Mercedes. El Real Monasterio de San Clemente. Op. Cit., p. 86. 23 Embora tenha havido um esforo por parte do Alfonso X, a partir do Fuero Real e das Sete Partidas de regulamentar as diversas formas de relaes pessoais a partir de uma lgica jurdica e impessoal, tratou-se menos de prtica do que de teoria, tendo em vista que as Sete Partidas s foi implementada no sculo XIV.
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formas de articulao e manuteno de alianas polticas e poder de negociao frente aos principais agentes locais aristocracia e clero. O que corrobora a idia de que a presena e a importncia das ordens monsticas sobre passa as questes meramente ideolgicas e espirituais, sendo necessria sua adaptao na estrutura social dominante.

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A CURA DO CORPO NOS MILAGRES DE SANTO DOMINGO DE SILOS Juliana Ribeiro Bomfim (Mestranda PEM PPGHC UFRJ) O corpo tem sido objeto de estudo de diversos historiadores, bilogos, arquelogos, antroplogos, etc. Neste sentido, h aqueles que se ocupam da histria poltica e percebem a sociedade organizada como partes do corpo. Desta forma, a igreja seria a cabea; o rei, o corao; os sditos, os membros. Outros estudiosos percebem o corpo pelo vis biolgico, atrelando-o a uma evoluo fsica do homem no decorrer dos tempos. J os arquelogos buscam corpos como material de estudo, elencando suas possveis dataes, descries, etc. Os antroplogos inserem os corpos na sociedade em que vivem relacionando-o com os aspectos culturais os quais residem. Cabe ressaltar que temos vrios estudos sobre partes do corpo ou aes ligadas a ele, assim como: mos, sexualidade, alimentao, doenas, moda, o corpo feminino, corpo masculino, etc.1 Nosso estudo tem como pressuposto que o corpo cultural, ou seja, apesar da sua materialidade biolgica, entendemos que sua apreenso e representao esto inseridas no campo da cultura e se relaciona com os mais diversos campos da atividade humana, como destaca Roy Porter. Assim, o corpo do homem precisa ser analisado e inserido na histria. Desta forma, O que percebemos que a discusso a respeito do corpo sempre existiu por meio da busca de cura de doenas, das regras do comportamento moral ou de ligao com o sagrado. Em nossa pesquisa buscamos enxergar o corpo como ele tem sido vivenciado e expresso no interior de sistemas culturais particulares, tanto privados quanto pblicos, por eles mesmos alterados atravs dos tempos.2 Nesta comunicao iremos apresentar o resultado parcial de nossa pesquisa em andamento Corpo e pecado em perspectiva comparada:
1 BURGUIRE, A. Dicionrio das Cincias Histricas. Rio de Janeiro: Imago, 1993. p. 176-180. 2 PORTER, Roy. Histria do Corpo. In: BURKE, Peter (Org.). A Escrita da Histria. Novas Perspectivas. So Paulo: UNESP, 1992. p. 291-326 p. 295.

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um olhar sobre a hagiografia Vita Dominici Siliensis de Grimaldo e os Conclios da Pennsula Ibrica do Sculo XI. Sob essa perspectiva, neste trabalho buscamos analisar como foram apresentados os milagres de cura do corpo descritos por Grimaldo na hagiografia em que redigiu. Qual a causa que ele atribui s doenas? Como eram realizadas as curas? O corpo era visto como causa ou como vtima das enfermidades? Segundo autores como Pilar Jimenez,3 Jean-Claude Schmitt4 e Jos Carlos Rodrigues,5 para o homem medieval o corpo e a alma e/ ou o esprito estavam interligados, e por muitas vezes, indissociveis. Portanto, para curar uma doena, era preciso buscar no mdico das almas, seja ele o padre, o monge ou bispo, para interceder e buscar a purificao do corpo atravs da confisso, penitncia, jejuns, peregrinao, etc. Os pecados e a sua conseqente remisso exerceram grande importncia na Igreja Castelhana medieval, pois por meio das suas normalizaes, a Igreja detinha o poder de intermediar os poderes materiais e espirituais, buscando assim controlar a vida destino do homem medieval. Para a nossa pesquisa tomamos o conceito de pecado de Santo Agostinho,6 que o define como uma palavra, uma ao ou um desejo contrrio a lei divina. No entanto, cabe ressaltar que o que se acredita serem as normalizaes divinas so elaboradas no seio do corpo eclesistico, ou seja, nos Conclios. Durante a Idade Mdia, o corpo era visto como um invlucro que abrigava a alma e a vida era um meio de ascender espiritualmente, por meio do cumprimento das regras do cristianismo. Portanto, para o homem medieval, no caso de enfermidade, era preciso atentar para os
CABANES JIMENEZ, Pilar. Algunas notas sobre la enfermedad y la muerte en la Edad Media. Espculo. Revista de Estudios Literarios, n. 31, 2005. Disponvel em www.ucm.es/info/especulo/numero31/enfmedie.html. Acesso em 11 de dezembro de 2011. 4 SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e alma. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial de So Paulo/Edusc, 2002. 2v. V. 1. p. 254-265. 5 RODRIGUES, Jos Carlos. O Corpo na Histria. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1999. 6 CASAGRANDE, Carla; VECCHIO, Silvana. Pecado. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit., V. 2. p. 337-351.
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conselhos da Igreja, que considerava o pecado como a maior origem das doenas. 7 Nesta oportunidade, procuramos partir do estudo de um texto hagiogrfico,8 ou seja, texto que trata de aspectos da vida e do culto de algum considerado santo, com objetivos religiosos. As hagiografias, neste contexto, tinham um papel fundamental, pois atravs dos exemplos dos santos, buscava-se instruir a sociedade, divulgando as atitudes e comportamentos cristos desejveis e, portanto, podemos encontrar nestes textos diversas referncias diretas e indiretas ao corpo. A Vita Dominici Siliensis9 foi redigida no centro-norte da Pennsula Ibrica e tinha como objetivo divulgar o modelo de vida cristo, bem como promover o mosteiro em que o santo protagonizado, Domingo de Silos, atuou como abade reformador no sculo XI. A Vita Dominici Siliensis foi redigida logo depois do falecimento do venervel a pedido do abade Fortnio. Acredita-se que o objetivo da composio da hagiografia residisse na promoo do culto ao santo e para tanto era necessrio instituir-lhe um culto pblico.10 Seu autor, Grimaldo, era um monge oriundo da Glia que viveu no mosteiro de Silos e foi contemporneo e discpulo de Domingo, apesar de provavelmente ser muito mais novo. De toda forma, Grimaldo disse ter testemunhado muitos dos fatos narrados e teve contato direto com outros monges que conviveram com o Domingo. Sua obra foi composta em latim, por volta de 1088-91, e tinha como principal pblico os prprios monges do mosteiro. Segundo o editor crtico da obra, Vitalino Valcrcel, Grimaldo era provavelmente
CABANES JIMENEZ, Pilar. Op. Cit. FRAZO DA SILVA, Andria Cristina Lopes. Hagiografia, histria e poder: as Vidas de Santo de Gonzalo de Berceo. Anurio Brasileo de Estudios Hispanicos, Braslia, n. 7, p. 77-91, 1997. p. 80-81. 9 GRIMALDO. Vita Dominici Siliensis. Traduo, estudo e edio crtica por Vitalino Valcrcel. Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1982. p. 98. 10 VIVANCOS, Miguel C. EL ofcio Litrgico de Santo Domingo de Silos. In: SANTIDRIN, Saturnino Lpez (Dir.). Congreso Internacional sobre La Abadia de Santo Domingo de Silos, Burgos: Universidad de Burgos, 2003. 4 v. V. 1, Espiritualidad, p. 81-88.
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francs, oriundo da regio de Toul, em Lorraine, e, portanto, poderia ter formao de Cluny. Esta hagiografia encontra-se, na forma atual, dividida em trs livros; o primeiro relata a biografia do santo e os milagres realizados em vida, os outros dois tratam-se de milagres pstumos. Em nosso estudo, utilizamos a edio em texto bilnge, latim-espanhol, que foi organizada por Vitalino Valcrcel, em 1982. Este baseia sua ediocrtica em quatro testemunhos: S, R, V e P. Os manuscritos S e R foram feitos na Idade Mdia. Os outros dois so edies paleogrficointerpretativas. Tal hagiografia foi composta em trs fases: a primeira no final do sculo XI, que consistem em prlogo, livro um e livro dois at o captulo 39; a segunda, entre os anos 1100 e 1125, que utiliza a cpia do primeiro e acrescenta a partir do captulo 40 do livro dois at o captulo seis do livro trs, e outra de fins do sculo XII, que utiliza a cpia de todo o escrito anterior e adiciona materiais a partir do captulo sete do livro trs at o final.11 Estamos utilizando apenas o ncleo inicial, uma vez que somente a primeira fase foi escrita por Grimaldo. Domingo nasceu por volta do ano 1000, e, segundo a sua hagiografia, desde sua infncia se destacava por um comportamento destinado santidade. A Vita reala que ele procedeu corretamente durante toda a sua vida, mantendo-se casto, dedicado vida religiosa, ocupando funes de condutor do rebanho cristo. Tornou-se presbtero ainda jovem, fugiu ao deserto, e no retorno ingressou no mosteiro de San Milln de la Cogolla, aonde chegou a ser prior. Viveu ligado ao mosteiro emilianense at que o rei Garca de Njera exigiu que lhe entregasse os clices sagrados e o que mais de valioso houvesse no convento. Domingo o enfrentou, afirmando que o corpo poderia ser morto, mas sobre a alma o rei no tinha poder. O venervel buscou o exlio por suspeitar que o rei navarro fosse o perseguir. O rei Fernando I de Castela, quando se inteirou do ocorrido, mandou-o chamar e lhe confiou o Monastrio de Silos, que fora construdo em honra a So Sebastio e se achava em estado de total
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PREZ-EMBID WAMBA, Javier. Hagiologa y sociedade en La Espaa Medieval: Castilla y Len (siglos XI-XIII). Huelva: Universidad de Huelva, 2002. 391

abandono. Domingo, ainda segundo a hagiografia, conseguiu reerguer o mosteiro. Morreu em 20 de dezembro do ano 1073, anunciada por ele mesmo, dias antes, conforme retrata a Vita. No primeiro livro da hagiografia encontram-se os milagres realizados enquanto Domingo vivia. Dos dezessete milagres, somente oito so de cura. J no segundo livro so relatados aqueles que foram alcanados aps a morte do santo, num total de 39 milagres, dos quais 36 so de cura. interessante notar que o santo reconhecido por livrar os cativos da priso no contexto da chamada Reconquista, no entanto, estes milagres so apenas 2 no primeiro livro e 3 no segundo. Observamos que dos 44 milagres de cura realizados, 12 so de cegos, 9 de endemoniados, 6 de coxos, 3 de paralisia, 3 de mudez, 3 de febres. Os casos de possesso esto figurando esta lista porque o autor da hagiografia intitula esses milagres como cura, e ressaltamos que tais casos so relatados como males que fazem com que as pessoas no tenham o menor controle sobre os seus prprios corpos, muitas vezes apresentando algum tipo de patologia causada pelo prprio demnio. Todos esses milagres envolvem a interveno do venervel, claro. Enquanto Domingo vivia, os procedimentos de cura envolviam: chegar at o santo, estimular a sua piedade, para que ele fizesse suas oraes e/ou ministrasse a eucaristia. Aqueles que ocorrem aps a sua morte so realizados mediante a peregrinao ao sepulcro. A orao recomendada a todos os casos, mas existem outros procedimentos muito recorrentes, tais como: jejum, missa, donativo, viglias, confisso, eucaristia e interveno dos monges. interessante ressalvar que todos os casos de cura de endemoniados foram relatados no segundo livro, ou seja, aps a morte de Domingo. Nestes, apenas em um nico caso no declarada a necessidade de interveno dos monges para ajudar no processo de exorcismo. Chamou-nos a ateno tambm que em nenhum destes possvel identificar uma causa/origem da dita possesso, nem espiritual, nem material. H nove casos em que o autor deixa claro que o motivo da enfermidade so os pecados. Grande parte destes esto relacionados ao desprezo da missa, da guarda do domingo ou qualquer outra
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atividade litrgica. Desta maneira, as doenas so descritas como castigo divino por no terem cumprido os compromissos espirituais, sendo elas: paralisia, mo/braos contrados, nascimento de criana com dedos grudados na palma da mo, surdez, dificuldade motora, etc. Nesses casos, as curas se processam com as oraes, como dissemos anteriormente, mas tambm com missa, confisso e viglias. Ainda h aqueles que denominamos como possibilidade de pecado, ou seja, o autor informa que no tem certeza se a causa da doena foi algum pecado cometido ou um ataque de enfermidade. So cinco casos apresentados na hagiografia, entre eles de cegos, coxos e paralticos. Todos eles foram curados pelos mesmos procedimentos citados para os pecadores. Gostaramos de ressaltar a advertncia que o autor da hagiografia faz ao leitor no captulo dez do livro um, em que relata um milagre realizado enquanto o venervel ainda era vivo. Neste milagre o homem era cego e padecia de uma secreo em seus olhos. Foi ao mosteiro e com a ajuda dos monges prostrou-se aos ps de Santo Domingo. Este, surpreso, chamou aos monges para que se colocassem em orao junto com ele pela cura do enfermo. Depois da eucaristia, o cego ficou curado e saiu dali com a advertncia para que se preocupasse em servir mais a Deus, afastando-se de toda a iniqidade e que corrigisse sua vida e seus costumes para que no lhe ocorresse algo pior. interessante a ressalva que o autor faz ao leitor no final da narrativa, enfatizando que toda a sade, tanto do corpo como do esprito, concedida por Deus. Afirma que um homem integral composto de corpo e alma, e que, portanto, no se pode levar em considerao a sade do homem sem a conjuno da natureza exterior e interior.
Assim, o Senhor revelou haver curado totalmente aquele homem, pois na verdade o curou da enfermidade corporal e liberando-o de toda a sua culpa espiritual, iluminou sua mente para evitar o mal e buscar o bem. (...) Domingo cumpriu em todos os seus atos (os preceitos do Senhor), pois a todos que curou a enfermidade corporal, a todos purificou de toda
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a maldade espiritual. Assim, pois, cura do homem integral o que livra ao homem interior de toda mancha de vcio (pecado) concedida e ao homem exterior de todo o chicote da enfermidade.12

Destacamos esta passagem em especial, pois corrobora com as ideias de Jean-Claude Schmitt,13 que sublinha que hagigrafos e confessores no medievo entendiam que o corpo expressava os movimentos da alma,14 e, portanto, os corpos santos eram a prpria representao das virtudes e de sua capacidade de curar doenas e operar milagres. As doenas seriam consequncias dos pecados ou da ao demonaca, ou seja, mais do que a cura do corpo, o homem medieval estava preocupado com a salvao de sua alma. No dcimo quinto captulo, Grimaldo relata um milagre feito em favor de um ladro que j tinha sido advertido pelo venervel para que levasse uma vida reta. Ele no obedeceu e ficou gravemente enfermo. Segundo a hagiografia, Domingo afirmou que era castigo divino a doena que o acometia, e que no adiantava rogar por sua sade corporal. Desta forma, antes seria necessrio confessar todos os seus pecados, para que tivesse a salvao no juzo final. Ao realizar o sugerido e participar da eucaristia, o ladro morreu. O autor observa
Traduo nossa.Verso do editor crtico Vitalino Valcrcel: As pues, el Seor revel haber curado de modo total aquel hombre, pues, efecto, lo cur de la enfermedad corporal y liberndolo de toda culpa espiritual, ilumin su mente para evitar el mal y buscar el bien. (...) Dominfo, cumpli en todos sus actos, pues a todos los que cur de enfermedad corporal, a todos los purific de toda maldad espiritual. As pues, sana al hombre todo entero el que libra al hombre interior de toda mancha de vicio y al hombre exterior Del azote de toda enfermedad. Verso latina de Grimaldo, reconstruda por Valcrcel: Totum ergo hominem Dominus se sanasse innotuit, etenim eum ET ab infirmitate carnali sanauit ET ab omni spirituali culpa absoluens, mentem eius ad deuitanda mala ET exeqenda bona illustrauit. (...) Quod in omni suo facto compleuit uir Domini, Domenicus, omnes enim quos ab infirmatate carnali in carne sanauit, omnes ab omni spirituali malignitate in mente mundauit . Igtur totum hominem sanat qui interiorem hominem ab omni uiciorum, sorde et exteriorem ab omni infirmitatum labe laust. 13 SCHMITT, Jean-Claude. Corpo e alma. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Imprensa Oficial de So Paulo/Edusc, 2002. 2v. V. 1. p. 254-265. 14 Idem, p. 259.
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que s vezes os santos castigavam com a morte temporal para livrar os enfermos da morte eterna. Lembramos aqui mais uma vez a ligao entre o corpo e alma, ou seja, o padecimento de um para a salvao do outro. Para finalizar, destacamos que na obra analisada a causa das enfermidades pode ser oriunda da ira de Deus contra um pecado cometido pelo cristo; determinado pela possesso demonaca, ou procedente da prpria matria. Independente da causa, o autor deixa claro que a medicina no capaz de curar grande parte das enfermidades, e, por isso, seria somente recorrendo ao espiritual que a sade seria restabelecida definitivamente. Assim, retomamos a nosso pressuposto terico de que o corpo uma construo cultural, e citando Jos Carlos Rodrigues, em sua obra O corpo na Histria, destacamos que O corpo medieval no era mero revelador da alma: era o lugar simblico em que se constitua a prpria condio humana.15

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RODRIGUES, Jos Carlos. O Corpo na Histria. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1999 p. 56. 395

OS CONFLITOS COM A HIERARQUIA MONSTICA E AS AUTORIDADES ECLESISTICAS NAS OBRAS DE VALRIO DO BIERZO (SC. VII) Juliana Salgado Raffaeli (Graduanda PEM UFRJ)1 Introduo Essa pesquisa, sob a orientao da Prof. Dr. Leila Rodrigues da Silva, preocupa-se com as relaes de poder existentes entre o monge Valrio do Bierzo e as autoridades eclesisticas a quem estava submetido no reino visigodo do sculo VII. Os indcios de tal relacionamento podem ser identificados nos tratados escritos pelo monge que apresentam uma preocupao com os problemas morais,2 alm do elogio vida monstica e a narrativa dos conflitos entre o autor e seus superiores. Essas referncias so pontuadas nas obras pela associao dos representantes do mal3 aos personagens que se ope de alguma forma ao autor. Os conclios hispnicos da segunda metade do sculo VII podem ser considerados como a orientao oficial daquele momento,4 o
Bolsista de Iniciao Cientfica CNPq-UFRJ. DIAZ Y DIAZ, M. C. Valerio Del Bierzo. Su persona. Su obra. Len: Centro de Estudios e Investigacin San Isidoro, 2006. p. 78. e AMARAL, Ronaldo. Os Padres do Deserto na Galiza: Apropriao e usos da Literatura Monstica Oriental na Autobiografia de Valrio do Bierzo. Implicaes no Imaginrio sobre o mal. Revista Medievalista online, Lisboa, v. 3, n. 3, p. 1-15, 2007. p. 5. 3 Optamos pela expresso representantes do mal para fazer referncia ao grupo de termos utilizados por Valrio do Bierzo em sua obra que estejam relacionados ao diabo e ao demnio, tambm verificado por antonomsia no vocbulo inimigo e anjo cado. 4 nos conclios que a alta hierarquia eclesistica encontrava os meios para propor, deliberar, discutir e legislar sobre os grandes problemas de ordem doutrinal, moral e disciplinar que diziam respeito Cristandade. Politicamente revelavam o poder da Igreja, ainda em formao, e os meios de que dispunha para organizar e dirigir a sociedade crist. Eram um canal de expresso de poder de bispos e prelados. Cf: MACEDO, Jos Rivair. Conclios Ecumnicos Medievais. In: Demtrio MAGNOLI. (Org.). Histria da Paz. So Paulo: Contexto, 2006. p. 21-44, p. 2223.
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acesso aos debates de cunho moral, poltico e dogmtico que estavam em voga no reino visigodo podem ser observados, em sua substncia, pela anlise dessas atas conciliares, nos cnones de temtica similar s abordadas na obra valeriana. Dessa forma, parte dessas atas, em especial as referentes aos IV, VII e VIII Conclios de Toledo, ser a documentao que complementar meu corpus documental por meio da comparao de seus contedos. Buscamos os cnones dos conclios destacados que tratem dos assuntos abordados por Valrio nas suas obras, que tenham relao com os conflitos do autor com as autoridades eclesisticas e a hierarquia monstica, temas que, em suma, giram em torno do eremitismo, das prticas ascticas, das igrejas privadas e da ordenao de monges por leigos. As obras De vana seculi sapientia, De genere monachorum e as trs principais narrativas auto hagiogrficas,5 Ordo querimonie prefati discriminis, Replicatio sermonorum a prima conversione e Quod de superioribus querimoniis residuum sequitur, foram selecionadas dentro desse recorte do corpus literrio valeriano, por apresentarem, de diferentes formas, as crticas de cunho moral e da vida monstica praticada na regio berciana e os conflitos com a elite episcopal, principalmente nos dois ltimos itens citados. Acreditamos, que pelo fato da De vana seculi sapientia ter sido um dos primeiros escritos valerianos, a crtica s autoridades, assim como os relatos dos seus conflitos, ainda no estava presente de forma consistente em sua produo. A partir dessas obras temos acesso ao que seria um modelo perfeito de vida monstica, demonstrado nos textos auto hagiogrficos,6 e o que seria o pior tipo de monge e prtica religiosa,
Optamos aqui pelo conceito de auto hagiografia e dela faremos uso durante a pesquisa para designar as narrativas valerianas, no lugar da comumente usada autobiografia, por concordarmos com J. Hillgarth, em Historiography in visigothic spain, obra na qual ele afirma que a fixao de Valrio com o combate eterno com o demnio e a certeza que ele tinha da sua prpria santidade fez dos seus escritos uma auto hagiografia. Cf.: HILLGARTH, J. Historiography in Visigothic Spain. La Storiografia Altomedievale. Settimare di Studi del Centro Italiano di studi sullAlto Medioevo, 17., 1969, Spoleto. Spoleto: CISAM, 1970. p. 261-311, p. 308. 6 FRIGHETTO, Renan. O modelo de vir sanctus segundo o pensamento de Valrio do Bierzo. Helmantica, Salamanca, v. XLVIII, n. 145-146, p.59-79, Janeiro/ Agosto, 1997.
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presentes na obra De genere monachorum.7 Esses dois extremos nos aproximam das concepes de Valrio de vida religiosa e das crticas que ele fazia aos problemas scio-monacais da regio.8 A partir da sua obra auto hagiogrfica tambm possvel ter clareza que sua postura desagradava parte das autoridades eclesisticas.9 Algumas aes diretas desses homens so demonstradas nesses relatos. Em suma, interessa nossa pesquisa as relaes entre Valrio do Bierzo e a hierarquia eclesistica, que estejam associadas aos conflitos narrados, a fim de estabelecer qual papel Valrio pleiteava naquela localidade e quais foram os obstculos que se apresentaram a esse objetivo. Dessa forma, pretendemos, no primeiro momento, identificar e analisar as referncias aos conflitos de poder entre o autor e as autoridades eclesisticas e destacar e analisar os cnones dos conclios visigticos que estejam associados aos temas e prticas religiosas problematizadas por Valrio do Bierzo em sua obra. No segundo momento, compararemos os elementos que foram analisados anteriormente de forma separada, a fim de perceber as aproximaes e distanciamentos do discurso valeriano em relao orientao oficial dos cnones conciliares Sobre as obras valerianas e os conclios hispnicos A documentao utilizada para essa proposta de pesquisa composta por cinco tratados do monge Valrio do Bierzo. Duas delas, De vana Seculi Sapientia e De genere monachorum, fazem parte do grupo de obras de cunho asctico-moral e dogmtico valeriano. A primeira revela uma ampla cultura teolgica, litrgica e hagiografia de Valrio e foi endereada ao abade do mosteiro do momento de produo. Demonstra sua obsesso pelos problemas morais da cristandade e com a salvao humana,10 trata-se de um texto de
FRIGHETTO, Renan. Sociedade e cultura no NO. Pennsula Ibrica em finais do sculo VII, segundo o De Genere Monachorum de Valrio do Bierzo. Gallaecia, Santiago de Compostela, n.18, p.363, 1999. 8 FRIGHETTO, Renan. Panorama Econmico-Social Del NO. De La Pennsula Ibrica En poca Visigoda. La Obra de Valrio Del Bierzo. 1996 (Tese de Doutorado). p. 26. 9 DIAZ Y DIAZ, M. C., Op. Cit., p. 114. 10 DIAZ Y DIAZ, M. C., Op. Cit., p. 78.
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teologia bsica, que apresenta como objetivo indicar o caminho da meditao e do estudo aos monges e jovens ascetas. Nessa obra Valrio faz uma reviso da histria do cristianismo primitivo, conduzindo ao seu objetivo de ressaltar a vida em isolamento. O segundo tratado, intitulado De Genere Monachorum, apresenta crticas a determinadas prticas monsticas que levam Valrio a classificar um stimo tipo de monge, o pior de todos os monges,11 com base na classificao em seis12 de Isidoro de Sevilha. As crticas desse tratado giram em torno dos mosteiros familiares, ou privados, que eram formados na regio, e no eram regidos por superiores indicados pela elite eclesistica.13 Nos tratados auto hagiogrficos, Ordo queriamonie prefati discriminis, Replicatio sermonum a prima conversione e Quod de superioribus querimoniis residuum sequitur, Valrio apresenta o discurso que se aproxima de uma hagiografia: fala da sua vida anterior converso, a entrada na vida cenobtica tocado pelo desejo da graa divina, 14 a sada deste para a sua jornada eremtica e a sua chegada, vinte anos depois no mosteiro em que passaria a vida anacortica. Narra as aes de eclesisticos e leigos contra ele durante toda a sua trajetria, a constante tentao do demnio.15 Nos relatos, esses representantes do mal costumam surgir caracterizados por aparies fantsticas, espectros de animais ou, por anjos, jovens monges ou belas mulheres.16 Os conclios, que compreendem a documentao complementar, por meio de suas atas, a ser comparada, so os IV, VII e VIII Conclios de Toledo, assinalados como de extenso nacionais pela
TESTN TURIEL, Juan Antonio. El monacato en la diocsis de Astorga en los periodos antiguo e medieval: La Tebaida Berciana. Len: Universidad de Leon, 2008. p. 242. 12 Ele leva em considerao a tipologia desenvolvida por Isidoro de Sevilha na obra Dos Ofcios Eclesisticos, que define em seis tipos as prticas monsticas, sendo elas trs boas e trs ruins. De acordo com a definio isidoriana em De Libris et Officiis Ecclesiasticis, seriam chamados bons monges os cenobitas, os eremitas e os anacoretas, e os ruins eram os falsos anacoretas, os circuncelies e os sarabatas. Cf: VIAYO GONZLEZ, Antonio, Op. Cit., p. 132-140. 13 DIAZ Y DIAZ, M. C., Op. Cit., p. 113. 14 Ibidem, p. 249. 15 Ibidem, p. 281. 16 AMARAL, Ronaldo, Op. Cit., p. 12.
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abrangncia de suas decises, tinham como objetivo o fortalecimento, a consolidao e a normatizao da cristandade. Podemos dizer sobre os cnones selecionados, que eles tratam de decises sobre a conduta monstica em vrios mbitos, incluindo o que dizia respeito aos mosteiros privados e sua organizao, o tipo de controle sobre os chamados monges vagos ou eremitas e a tentativa de controle da conduta irregular de bispos. Dessa forma, interessa ao nosso trabalho as relaes entre Valrio do Bierzo e a hierarquia eclesistica, que estejam associadas aos conflitos narrados, a fim de estabelecer qual papel Valrio pleiteava naquela localidade e quais foram os obstculos que se apresentaram a esse objetivo. A vida, obra e os conflitos com as hierarquias monsticas e a autoridades eclesisticas A respeito de tais discusses foram publicadas pesquisas sobre a vida do monge Valrio do Bierzo, sua trajetria monstica, seu modelo de vir sanctus e a classificao que delimita um pior tipo de monge, sua religiosidade, ascese, como eram estabelecidas as relaes entre esse monge e as autoridades eclesisticas da sua regio a quem ele estava submetido, entre outros assuntos presentes nos tratados de sua autoria. Francisco Jos Udaondo Puerto, na apresentao da revista Helmantica dedicada ao dcimo terceiro centenrio de morte do monge, estabelece algumas orientaes sobre a vida de Valrio. Educado previamente nas artes clssicas, em sua juventude ingressou em uma comunidade monstica17 como era costume em sua poca, mais tarde abandonou essa convivncia para o isolamento inspirado nos ascetas do deserto oriental,18 comeando seu trabalho de evangelizao
Nesse momento de sua vida Valrio se identificava como um monge cenobita, que na definio de Isidoro de Sevilha, antecessor e influenciador de Valrio do Bierzo, so aqueles homens que, abrindo mo de todas as suas posses, passam a viver em comunidades monsticas. Cf.: ISIDORO DE SEVILLA. De los Oficios Eclesisticos. Trad. Antonio Viayo Gonzlez. Len: Isidoriana, 2007. p.132-133. 18 A classificao de eremita, tambm feita por Isidoro de Sevilha, o descreve como um dos bons tipos de monges, aqueles que se afastam do mundo, provando os desertos. Cf.: ISIDORO DE SEVILLA. Op. Cit., p. 133.
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nos povoados vizinhos, nos quais atuou como referncia religiosa.19 Durante sua misso eremtica afirmou ter sofrido diversas tentaes de seu inimigo, o diabo. Aps muitos anos nesse isolamento, chegou ao mosteiro rufianense20 So Pedro dos Montes, 21 onde finalmente escreveu suas obras.22 Manuel C. Daz y Daz23 aponta dois dos conflitos narrados pelo monge em sua auto hagiografia com o bispo Isidoro de Astorga. Este convida Valrio para ir como seu assessor no XI Conclio de Toledo, que reage de forma durssima negando o pedido, visto por ele como uma tentativa de atrapalhar sua vida asctica. Outro conflito presente nas obras so os narrados no mosteiro rufianense, como anacoreta, ao ocupar a cela que fora de Frutuoso de Braga,24 Valrio negava-se vida em comunidade, o que teria deixado os outros monges inconformados, sua situao nesse mosteiro s se mostra melhor com a nomeao do abade Donadeo, para quem passa a enderear muitas de suas obras e serve de estmulo ao desenvolvimento dos seus escritos.25
UDAONDO PUERTO, Francisco Jos. Presentacion. Helmantica, Salamanca, v. XLVIII, n. 145-146, p.7-17, 1997. p. 8. 20 Nesse terceiro momento de sua vida, Valrio passa a ser identificado como um monge anacoreta, aqueles que aperfeioados na vida monstic, se recolhem em celas, separados do contato humano, passando o resto da vida em contemplao a Deus. Cf.: ISIDORO DE SEVILLA. Op. Cit., p. 133. 21 Udaondo Puerto afirma que sua produo literria foi conservada em diversos mosteiros e sua propagao pode ser explicada pelo interesse em torno do seu modo de vida. As obras de Valrio teriam voltado a circular quando Benito de Aniano, monge beneditino que viveu entre 750 e 821, incluiu em sua Concordia regularum a obra Dicta sancti Valerii de genere monachorum, no incio do sculo IX. J nas primeiras dcadas do sculo XX o interesse pelo monge cresceu e com ele surgiram diversos trabalhos acadmicos sobre Valrio do Bierzo e sua produo literria. 22 UDAONDO PUERTO, Francisco Jos. Op. Cit., p. 8-11. 23 Diaz y Diaz afirma que o pouco que se sabe sobre Valrio atravs do que ele prprio escreveu. Sobre as datas relativas sua vida apenas possvel chegar a nmeros aproximados, que ficam na segunda metade do sculo VII, era membro de uma famlia modestamente abastada e de origem hispano-romana ao norte da capital Astorga. Mesmo no possuindo uma posio de importncia na hierarquia eclesistica, Valrio estava inserido na tentativa de normatizao da cristandade daquele momento. 24 Frutuoso de Braga foi um monge-bispo a quem Valrio admirava e reconhecidamente procurava seguir o modelo de vida monstica, chegando a proclamar-se seu sucessor. 25 DIAZ Y DIAZ, M. C., Op. Cit., p. 36-39
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Sobre o carter hagiogrfico das narrativas, Izabel Velzquez26 diz que a auto hagiografia valeriana soa contraditria em sua proposta e demonstra um desassossego do monge. Ela firma que a contradio est no fato de que uma autobiografia tenha sido escrita sob a forma de uma vida hagiogrfica, na qual se pretende seguir uma estrutura caracterstica de algumas uitae. 27 O desassossego fica aparente na falta de organizao cronolgica ou tipolgica da obra, em que o contedo narrado reflete uma existncia atormentada no pelos martrios e demnios, mas no que a autora acredita se tratar de um desequilbrio interior do prprio protagonista e suas dificuldades em se relacionar com outras pessoas. Tais impresses permitiriam duvidar do carter hagiogrfico do trabalho, embora Velzquez aponte a determinao como gnero hagiogrfico pela intencionalidade do monge ao escrever essa obra.28 De acordo com Renan Frighetto, no corpus valeriano a vida eremtica elogiada e pensada com caractersticas dos Padres do Deserto, que no eram empreendidos nos reinos hispano-visigodos pelas peculiaridades do modelo que no se aplicavam a regio: o vir sanctus mais acorde opinio das autoridades eclesisticas e monsticas era um modelo paralelo e autctone. O vir sanctus tentava formar uma imagem que substitusse os heris e antigos deuses cultuados pelos pagos, apresentando um modelo de santidade mais condizente com cristianismo. Na prtica, Valrio adaptou o modelo dos Padres do Deserto, associando o isolamento eremtico rotina de oraes e jejuns de monges cenobitas e permitindo sincretismos que garantissem a atrao da populao camponesa ainda no convertida,

VELZQUEZ, Isabel. Hagiografa y culto a los santos en la Hispania visigoda: aproximacin a suas manifestaciones literarias. Mrida: Muso Nacional Romano, Asociacin de Amigos del Museo. Fundacin de Estudios Romanos, 2005. (Cuadernos Emeritenses, 32). p. 227-233. 27 Um comeo, uma converso e outros elementos, como viagens do santo, retiros, a busca pela solido, as multides que cercam que so atradas em busca de orientao e tambm uma dependncia literria e estilstica de outras fontes hagiogrficas, contrastada com a narrao em primeira pessoa e estruturalmente a falta de um fim, com a morte do santo, seu culto e os milagres post mortem. 28 VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 230.
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tendo a montanha como local ideal para o vir sanctus.29 Tanto o sincretismo empregado por Valrio, quanto o elogio ao eremitismo, provocaram conflitos com as autoridades religiosas, que mostravamse contrrias a essa prtica monstica e tentavam mant-las sob controle.30 Sobre o confronto com Isidoro de Astorga e os monges do mosteiro rufianense, Frighetto acredita que respondiam s tentativas das autoridades religiosas de impor ao monge a disciplina eclesistica e monstica reconhecida pelos conclios, em uma tentativa de diminuir sua influencia religiosa entre as populaes locais e desqualific-lo como vir sanctus. A resistncia de Valrio acaba por fortalecer a imagem que ele procura passar de si mesmo. A luta do monge cristalizava a sua inteno de instruir as classes rurais e a propagao de um modelo educativo monstico.31 Ainda sobre os conflitos com as autoridades Pablo C. Diaz, no seu artigo Valerio del Bierzo y la autoridad eclesistica,32 diz estar interessado no mbito do comportamento como homem religioso e das relaes com as hierarquias e autoridades eclesisticas as quais estava submetido. O problema em analisar tais elementos que s se tem notcia por meio do prprio relato de Valrio, principalmente nos trs textos de carter auto hagiogrfico, no qual o monge consideravase objeto de sistemtica perseguio, do diabo, dos monges, do seu bispo ou at de seculares. O autor considera que a indubitvel projeo social de Valrio ajuda a explicar o enfrentamento com as autoridades eclesisticas e com os monges cenobitas de seu entorno, relacionadas sua condio de missionrio e homem santo, denominaes que ele mesmo se atribui. Como evangelizador Valrio cria oratrios que se tornam centros de culto e irradiao de doutrinas em zonas que estavam distantes da cristianizao completa.
FRIGHETTO, Renan. O modelo de vir sanctus segundo o pensamento de Valrio do Bierzo. Helmantica, Salamanca, v. XLVIII, n. 145-146, p.59-79, 1997. p. 78. 30 Tais ideias podem ser observadas tambm nas atas conciliares do perodo, como no VII Conclio de Toledo, de 646. 31 Ibidem, p. 65-75. 32 DIAZ, Pablo C. Valerio del Bierzo e la autoridade eclesistica. Helmantica, Salamanca, v. XLVIII, n. 145-146, p.19-35, Janeiro/Agosto, 1997.
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Sobre a ocasio do convite do bispo Isidoro de Astorga, Pablo C. Diaz destaca que as informaes dadas por Valrio em sua autobiografia coincidem provavelmente com o fato de que no XII Conclio de Toledo, o primeiro aps o III Concilio de Braga que Isidoro assina as atas, no h bispo representante desta sede, o que provavelmente est relacionado com a morte de Isidoro, como narrada na auto hagiografia. O autor aponta tambm que Valrio em muitos momentos comportou-se como um monge fugitivo ao sair do mosteiro de Compludo sem autorizao, enquadrando-se no que j aparecia condenado no IV Conclio de Toledo, em 633. Aportes tericos e metodolgicos Esse estudo possui como base terica os conceitos desenvolvidos pelo socilogo francs Pierre Bourdieu concernente Gnese e estrutura do campo religioso.33 Assim, interessa-nos conceber o campo religioso como uma organizao singular, associada s relaes dialticas entre os seus integrantes. A populao dividida hierarquicamente, dentro da lgica de produo dos bens de salvao, capital simblico caracterstico do campo religioso, em trs categorias fundamentais: produtores legtimos, consumidores e produtores no-legtimos. Os membros do primeiro grupo seriam os clrigos, no segundo teramos os leigos, que pelo seu afastamento constante do primeiro grupo e sua posio dentro da diviso de trabalho religioso, acabam por legitimar esses clrigos. O terceiro grupo, os produtores no-legtimos, so concorrentes e contestadores do primeiro grupo, seriam eles os herticos, os supersticiosos e os pagos que teriam como objetivo rearticular a ordem estabelecida a seu favor. Com base nessa compreenso da construo do campo simblico religioso, podemos, por um lado, considerar que h uma tentativa da elite episcopal, produtora legtima de bens religiosos e detentora da ordem estabelecida, de posicionar Valrio do Bierzo, um monge que defendia perspectivas muitas vezes opostas s defendidas pelas
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BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: ___. Economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1987. p. 27-78. 404

autoridades eclesisticas, no terceiro grupo da hierarquia. Em outras palavras, esse monge seria um produtor no-legtimo de bens simblicos. Por outro lado, podemos observar uma tentativa de Valrio, a se ver levado para essa posio no-legtima de produo, de buscar legitimidade por meio das suas obras. Tal postura pode ser observada nos textos de cunho auto hagiogrficos, nos quais descreve caractersticas da sua vida religiosa que correspondem ao que ele prprio considera o perfil do verdadeiro vir sanctus. Os consumidores desses bens simblicos aparecem nas obras valerianas seguindo-o, buscando a orientao do monge e recebendo milagres. Ao escrever sua auto hagiografia, seu objetivo principal parecia ser colocar-se como o vir sanctus da sua regio. Tambm importante para nossa pesquisa conceitos como o de santo, uma vez que dessa figura que Valrio do Bierzo procura reproduzir as caractersticas em busca de legitimao e elaborao do seu prprio modelo de santidade. De acordo com Vauchez,34 os santos procuraram em vida aproximar-se da imagem de Cristo, levavam aos fiis orientaes, serviam de modelo de conduta, intermediavam as relaes entre o cu e a terra, e lutavam contra a ira e inveja do demnio. Seu papel era restituir a confiana da populao e oferecer perspectivas de salvao. Os santos so figuras que se repetem em seu quadro geogrfico e temporal, sendo assim, para Vauchez, existe um padro na construo dos relatos a respeito da vida desses homens, em determinados tempos e locais, com o objetivo de elev-los santidade. Por mtodo adotamos a comparao, conforme proposto por Jrgen Kocka,35 que defende a delimitao de unidades de comparao independentes que so interligadas pelas perguntas feitas sobre suas similaridades e diferenas a respeito dos objetos escolhidos. Assim, na etapa seguinte, devemos analisar as informaes dessas unidades de comparao, entendendo similitudes e diferenas dentro de cada contexto, sem negligenciar as inter-relaes entre os casos destacados.
VAUCHEZ, Andr. O Santo. In: LE GOFF, Jacques. (Dir.). O Homem Medieval. Lisboa: Presena, 1989. p. 211-230. 35 KOCKA, Jrgen. Comparison and beyond. History and Theory, Middletown, v. 42, n.1, p. 39-44, 2003.
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Optamos tambm pelo mtodo de tratamento do discurso36 proposto por Laurence Bardin, no qual divide em trs etapas a anlise do contedo, 37 sendo elas: 1) a pr anlise - correspondente formulao dos objetivos, escolha da documentao e das unidades de registro temtica, aqui identificamos aquelas associadas aos conflitos entre Valrio e as autoridades eclesisticas, em que a frequncia de apario desses ncleos de sentido pode significar algo relativo aos objetivos analticos que fundamentam a interpretao final38 -, 2) a explorao do material - quando efetivamente se aplica o que foi especificado na primeira etapa e 3) o tratamento dos resultados - a inferncia e a interpretao. O recurso ao mtodo proposto por Kocka, situado no mbito da Histria Comparada, possibilitar uma melhor compreenso das singularidades dos documentos analisados, assim como numa percepo mais aprimorada das similitudes e inter-relaes entre ambos.39 Entendemos que a metodologia comparada pode nos permitir refinar a compreenso no apenas sobre os dois grupos documentais em si, ou os seus contextos de produo em particular, como tambm sobre as suas possveis relaes e conexes. Dessa forma iremos analisar cada obra individualmente, conforme a proposta de Bardin e compar-las em seus resultados, como apresentado por Kocka. Concluses Trata-se de uma proposta de pesquisa, a qual pretendo dar continuidade, que teve seu incio na experincia da Iniciao Cientfica e se estende at hoje. Por se tratar de uma sistematizao voltada elaborao de um pr-projeto de mestrado, as concluses apontveis so ainda temporrias, pensadas em relao pesquisa anterior.
Ao entendemos que todo documento produto de um discurso, e por discurso compreendemos qualquer construo humana coerente, dinmica e organizada, constituindo prticas, relaes sociais, instituies e representaes da sociedade concordamos com Andria Frazo, Cf: SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. Reflexes metodolgicas sobre a anlise do discurso em perspectiva histrica: paternidade, maternidade, santidade e gnero. Cronos: Revista de Histria, Pedro Leopoldo, n. 6, p. 194-223, 2002. p. 196. 37 Bardin, Laurence. Anlise de Contedo. Lisboa: edies 70, 1977. p. 95. 38 Ibidem, p. 105. 39 KOCKA, Jurgen, Op. Cit., p. 40.
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Com base no j mencionado campo religioso, podemos, por um lado, considerar que h uma tentativa da elite episcopal, produtora legtima de bens religiosos e detentora da ordem estabelecida, de posicionar Valrio do Bierzo, um monge que pregava ideias muitas vezes opostas s defendidas pelas autoridades eclesisticas, no terceiro grupo desse campo, os produtores no-legtimos. Em outras palavras, esse monge seria um produtor no legtimo de bens simblicos. Por outro lado, podemos observar uma tentativa de Valrio, a se ver levado para essa posio na produo de bens simblicos, de buscar legitimidade por meio das suas obras, nas quais descreve caractersticas da sua vida religiosa que correspondem ao que ele prprio considera o perfil do verdadeiro vir sanctus. Os consumidores desses bens simblicos, a cristandade, aparecem nas obras valerianas seguindo-o, buscando a orientao do monge e recebendo milagres. Ao escrever sua auto hagiografia, seu objetivo principal parecia ser colocar-se como esse vir sanctus da sua regio. Dessa forma, o grupo consumidor de bens simblicos legitimaria a posio que Valrio almeja disputa do campo, por v-lo como uma liderana espiritual local,40 logo esse produtor legtimo de bens de salvao, e at justificaria a manuteno das obras ao longo do tempo.

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Sobre o papel assumido por Valrio, cabe lembrar as palavras de Bourdieu: A autoridade propriamente religiosa e a fora temporal que as diferentes instncias religiosas podem mobilizar em sua luta pela legitimidade religiosa dependem diretamente do peso dos leigos por elas mobilizados na estrutura da relao das foras entre as classes. Cf.: BOURDIEU, Pierre. Op. Cit., p. 70. 407

O JUDEU ERRANTE, O JUDEU ERRADO - DO ANTISEMITISMO NA BAIXA IDADE MDIA DIO E INTOLERNCIA CONTRA OS JUDEUS NA ALEMANHA DURANTE A PESTE NEGRA Leonardo dos Santos (Mestrando Projekt Mittelalter TEMPO PPGHC UFRJ)1 Apresentao Ao longo dos vos, diversas foram as causas da animadverso contra os judeus em terras europias. A partir do sculo IX, a Europa presencia as ltimas invases brbaras. Os Vikings, os Magiares e os Mongis, cada um em seu devido tempo, fixam-se em zonas determinadas do continente europeu. Tal calmaria traz Europa Ocidental uma maior organizao social, econmica e poltica. Esta calma reflete-se tambm no aumento populacional, que, por sua vez, provoca enormes mudanas no plano social. J no sculo XII, a situao das comunidades judaicas tornara-se mais estvel e mais favorvel ao seu desenvolvimento. Grande parte dos judeus organizara-se nos centros urbanos, trazendo caractersticas fortemente cosmopolitas e exercendo ofcios que lhes garantiriam boa prosperidade dentro dos centros urbanos em que se fixaram. Neste cadinho scio-cultural, o convvio entre cristos e gentios passou a esferas cada vez mais delicadas e as diferenas culturais e religiosas tornaram-se patentes, desafiando, assim, a homogeneidade social que se pretendia. Por fim, outras causas como a usura e a facilidade de crescimento econmico das comunidades judaicas tambm foram responsveis pelo surgimento, por parte dos estamentos sociais menos abastados, de uma animosidade contra tais comunidades, que muita vez
Lingsta especializado em Medievstica Germanstica e Mestrando do Programa de Ps Graduao em Histria Comparada da UFRJ, Bolsista pela FAPERJ e Pesquisador do Projekt Mittealter.
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culminou nos pogrons, ou seja no ataque macio s comunidades judaicas, resultando em assassinatos, saques dos bens e destruio de suas casas. Relatos de Perseguies aos Judeus
Esta pedra uma lembrana2 para que uma gerao vindoura possa saber que aqui debaixo jaz escondido um agradvel amigo, um filho admirado perfeito no saber, um vido leitor das Escrituras um estudante da Mishnah e da Guemar. Ele aprendeu com seu pai o que seu pai aprendeu com seus professores: As Leis de Deus e seus desgnios. Embora tivesse apenas quinze anos de idade, era como se tivesse oitenta em conhecimento. O mais abenoado de todos os filhos: Que Asher possa descansar no paraso O filho de Joseph ben Turiel - que Deus o ampare, Ele morreu da Praga, no ms de Tammuz, no ano de 1093 Mas, poucos dias antes de sua morte ele fez sua morada;4 Contudo, na noite passada, as alegres vozes da noiva e do noivo tornaram-se vozes de prantos. E deixou seu pai triste e a chorar. Possa o Deus dos Cus O receber em seus braos e que possa mandar outro filho para trazer de volta sua alma.5
Epitfio de Asher ben Turiel, encontrado no cemitrio judaico de Estrasburgo. Junho ou Julho de 1349. 4 Aparentemente ele havia acabado de casar-se. 5 Traduo nossa.
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O texto acima foi retirado de um epitfio encontrado no cemitrio judaico de Estrasburgo e relata brevemente detalhes de um personagem que a histria imortalizou por acaso. No tivesse sido vitimado pela Peste Negra, talvez nunca chegasse a nosso conhecimento, contudo seu tmulo serve no s como prova da ao devastadora da Peste Negra, que em um simples piscar de olhos ceifava a vida de jovens, velhos, homens, mulheres, crianas, judeus, cristos e muulmanos, sem se importar com a posio social do indivduo, se era abastado ou se deixava muitos credores, mas est a nos mostrar, da mesma forma, o sofrimento dos que permaneciam vivos. Quando observamos eventos histricos e nos deparamos apenas com as estatsticas das milhares de vidas ceifadas neste episdio, perdemos parcialmente a noo de que aquele indivduo no era apenas um nmero, mas um ente ligado por elos de afeto a muitos outros, era filho, irmo, esposo, pai, portanto, um elemento complexo dentro de uma totalidade que nem de longe poderia ser considerada sem a sua inerente complexidade. Assim inicia Ibn Verga o vigsimo sexto relato de seu A Vara de Jud:
No ano 5160 da Criao6 houve uma forte e devastadora epidemia nos arredores da Germnia, Alamnia, da Provena e nas proximidades da terra dos Catales, como nunca antes fora narrada em livros de Histria, nem nunca nada igual fora ouvido, exceto por aquela epidemia em Roma e cercanias, onde se acreditou que todos viriam a morrer. Mas uma Peste assim nessas propores nunca se ouvira antes.

At o ano de 1400, a Europa fora atacada por ondas sucessivas de uma praga pandmica, suspeitadamente de origem bubnica e pneumnica, contudo algumas pesquisas recentes apontam para outras origens. Tal praga foi a responsvel pelo maior morticnio registrado at ento na histria, maior que qualquer outra epidemia ou guerra conhecidas at aquele momento. A prtica historiogrfica corrente faz-nos crer que Idade Mdia e Violncia so termos que, com uma certa recorrncia, encontram-se
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c. 1399 e.c 410

pari passu. Contudo o termo violncia com toda a carga semntica que conhecemos bem mais recente. Violncia na Idade Mdia, contudo, referia-se somente ao ato de se violar algum, uma donzela, por exemplo. Conceitos de crime e criminalidade tambm eram desconhecidos, a Lei como conhecemos tambm no existia, funcionando rudimentarmente atravs de dispositivos decretados pela nobreza e pelo clero, tangenciando, em geral, assuntos ligados aos atos de lesa majestade ou de heresia, respectivamente. Posteriormente, o conceito de violncia surge jungido como uma caracterstica inerente nobreza, que deveria utilizar-se da violncia para assim mostrar a fora e conseqentemente grandeza, remontando, por conseguinte, s suas origens guerreiras. Desta forma, se a violncia um privilgio da nobreza, o comportamento violento se dividia por outras camadas sociais, o que se comprova pela quantidade de registros de homicdios bem pronunciada. Aliado a esse conceito, vemos que, para o clero, que influa sobre o pensamento da massa popular, o conceito de usura era considerado um ato violento e acima de tudo, pecado; para a populaa, era considerado uma espcie de roubo, que, no entanto, no era previsto pelos dispositivos legais como violncia, pois pode ser tambm desculpvel em nome do princpio de assistncia mtua, conforme previsto no cdigo do direito cannico. Portanto, vemos que a flexibilidade medieval em termos de punio s aes rprobas era bastante significativa, de forma que tanto o roubo quanto o homicdio gozavam de uma relativa, seno presumida, imunidade. Imersa nesse contexto e para que possamos depreender melhor os resultados advindos da soma desses elementos, acrescentandolhes ainda as cerceaduras impostas aos que estavam submetidos pelos dispositivos da f aos desgnios do brao clerical, encontramos a figura do judeu livre para a prtica da usura, proibida aos cristos. De acordo com o pensamento da poca, a usura era considerada intolervel, todavia, o assassnio era perdovel para o cristo, contanto que tangenciasse as questes ligadas honra. De posse dessa clava, os cristos, incomodados com a situao em que se encontravam, coagidos pela nobreza e clero, que lhes cerceavam a liberdade e lhes impunham regras severas e aproveitando-se das
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brechas convenientes que as mesmas regras apresentavam, canalizam, ento, suas insatisfaes para o elemento antagnico de suas comunidades, queles que no compartilhavam das suas identidades com a terra, identidades que formariam muito posteriormente o sentimento de nacionalismo.7 A tolerncia, que se pode detectar, , portanto, fruto do pensamento agostiniano em relao aos judeus, que deveriam ser preservados guisa de testemunhas das Eras. Contudo, mesmo que a primeira gerao de frades tenha pregado o amor incondicional, como visto nos ensinamentos de Francisco de Assis e de Domingos de Gusmo, as geraes que os sucederam se endureceram quando em contato com o ambiente urbano, recrudescendo, assim, os sentimentos nutridos queles que no lhes estavam submetidos. Responsveis, ento, pela cessao de todos os direitos que at ento gozavam as comunidades judaicas, aqueles eclesisticos promoveram tambm fortes perseguies, atravs da propagao das boatarias, culminando, desta forma, com a expulso das comunidades em diversos pontos da Europa. Os primeiros boatos tangiam aos libelos de sangue, ou crena de que os judeus confeccionavam o po zimo da Pessach com sangue de crianas crists, passando por atos de sacrilgios que esses cometeriam contra o sacramento da hstia, at a crena de que a praga que estava a assolar a Europa era uma Pestis Manufacta por judeus, que queriam se vingar das perseguies, ento, sofridas. 1. Solomon Ibn Verga e A Vara De Jud
Eis que agora fala Solomon, o filho de Ibn Verga, cuja memria abenoada: no final do livro, o qual o famoso Sbio Dom Yehudah Ibn Verga, cuja memria abenoada, compilara, encontrei narrados algumas tribulaes e sofrimentos, os quais foram passados por alguns israelitas no estrangeiro. Eu os transcrevi, para que os Israelitas fiquem atentos e reconheam e
AZEVEDO, J. Lcio de. Histria dos Cristos-Novos Portugueses. Lisboa: Clssica, 1989.
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se voltem em preces ao Senhor da Piedade, para que Ele expie seus pecados atravs do que eles sofreram e que seus sofrimentos possam cessar. Eu dei a esse livro o nome de Shevet Yehudah,8 porque estes puderam sentir o mximo poder que decorre daquele que se senta sobre o Trono.9 Pois tambm assim dissera o Profeta: Jerusalm afundou e Jud caiu.10

Da vida do autor de Shevet Yehudah sabe-se muito pouco e mesmo esse pouco s se sabe pelo que est contido em sua prpria obra. Ele teria sido natural de Mlaga e sara da Espanha na grande expulso de 1492, posteriormente viajando por vrias comunidades espanholas na tentativa de arrecadar dinheiro para o resgate dos que foram aprisionados em sua cidade natal. Seus prprios registros marcam sua passagem por Lisboa, Portugal, onde teria se fixado por algum tempo e vivido l como um Marrano, ou seja, um judeu de origem espanhola, convertido fora f crist. Durante este perodo em que l esteve, fora testemunha ocular do massacre ocorrido em 19 de Abril de 1506. Tal massacre ocorrera por um somatrio de fatores, entre eles a Peste Negra e a desconfiana dos cristos-velhos sobre os cristos novos, quando, incitados por dois frades, Frei Joo Mocho e Frei Bernardo, provocaram a morte de quatro mil marranos, de acordo com o historiador portugus Jorge Martins. Outras testemunhas deixaram o registro deste evento. Damio Goes,11 historiador e humanista portugus registra na pgina 141, Captulo CII, de sua Chronica do Felicissimo Rey D. Emanuel da Gloriosa Memria:
No mosteiro de So Domingos da dita cidade estava uma capela a que chamava de Jesus, e nela um crucifixo, em que foi ento visto um sinal, a que davam cor de
N.T. A Vara de Jud. N.T. Ou: pois estes foram os primeiros a receberem seus ensinamentos e foram completas testemunhas do peso do Ramo Divino. 10 N.T. Isaas 3, 8: Pois Jerusalm tropeou, e Jud caiu; porque a sua lngua e as suas obras so contra o Senhor, para afrontarem a sua gloriosa presena. 11 GOES, Damio de. Chronica do Serenissimo Rei D. Manoel. Lisboa: Impressor do Santo Ofcio Miguel Manescal da Costa, 1749.
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milagre, com quanto os que na igreja se acharam julgavam ser o contrrio dos quais um cristo-novo disse que lhe parecia uma candeia acesa que estava posta no lado da imagem de Jesus, o que ouvindo alguns homens baixos o tiraram pelos cabelos de arrasto para fora da igreja, e o mataram, e queimaram logo o corpo no Rossio. Ao qual alvoroo acudiu muito povo, a quem um frade fez uma pregao convocando-os contra os cristos-novos, aps o que saram dois frades do mosteiro, com um crucifixo nas mos bradando, heresia, heresia, (...) tirando-os delas de arrasto pelas ruas, com seus filhos, mulheres, e filhas, os lanavam de mistura vivos e mortos nas fogueiras, sem nenhuma piedade, e era tamanha a crueza que at nos meninos, e nas crianas que estavam no bero a executavam, tomando-os pelas pernas fendendo-os em pedaos, e esborrachando-os de arremesso nas paredes.

Outra testemunha ocular do massacre fora Garcia de Rezende,12 que assim deixa sua viso registrada em seu Miscellania & Variedades de Histrias, costumes, casos & cousas que em seu tempo aconteceram, escrito na dcada de 1550:
Vi q em Lixboa se alaram Pouo baixo & villos Contra os nouos Christos Mais de quatro mil matar Dos q ouuero nas mos. Hos delles viuos queimar Mininos espedaaro Fizero grandes cruezas Grandes roubos & vilezas Em todos quantos acharo. Estando s ha cidade Por morrerem muito nella Se fez esta crueldade
12 REZENDE, Garcia de. Miscellania & Variedades de Histrias, costumes, casos & cousas que em seu tempo aconteceram. Coimbra: Frana Amado, 1917.

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Mas el rey mandou sobrella C muy grande breuidade Muitos foro justiados Quantos acharo culpados hom baixos & bragantes & dous frades observtes vimos por isso queimados. El rey teue tanto a mal Ha cidade tal fazer Q o titulo natural De noble & sempre leal Lhe tirou & fez perder. Muytos homens castigou & officios tirou depois que Lixboa vio tudo lhe restituyo & o titulo lhe tornou.

O prprio Solomon Ibn Verga13 fornece mais alguns detalhes do evento:

Depois disto, levantaram-se todos os clrigos, portando cruzes, encaminharam-se para a rua da cidade e bradaram: quem matar um Judeu, doravante ter seus pecados perdoados por cem anos! Ento, ergueu-se grande parte do povo com espadas na mo, mataram, em trs dias, trs mil pessoas, arrastaram-nas para a praa e as queimaram. Muitas mulheres grvidas eram arremessadas das janelas e feridas com espetos de forma que o os frutos da carne14 fossem parar longe. E outras abominaes que aqui tambm no quero relatar.

Aps o incidente, Solomon fugiu primeiramente para a Itlia e depois para Edirne, antiga Adrianpolis na Trcia, hoje Turquia e l teria comeado a compilar o material para o Shevet Yehudah. Contudo,
IBN VERGA, Solomon. Shevet Yehudah. Adrianpolis, /s.ed./, 1554. Idem, 1655; WIENER, Meir. Liber Schevet Jehuda auctore Salomone Aben Verga, ex hebraico in germanicum sermonem vertit, praefationem, notas atque indices nec non additamentam adjecit. Hannover: Carl Rmpler, 1856. 14 N.T: fetos.
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vem-se atribuindo a obra quase que exclusivamente a Solomon Ibn Verga, embora se saiba que h na obra as mos de muitos.15
Ento, ocorreu, em parte das terras crists, que surgisse uma acusao de que os Judeus haviam envenenado os arroios e assim deram origem epidemia. Depois disso, reuniram-se todos, foram at o rei, suplicaram a ele e lhes contaram tudo o que ocorrera. Imediatamente perguntou-lhes o rei Algum judeu morreu da epidemia? e eles responderam Nem sequer um.

Conforme afirmramos acima, a Peste Negra dizimava indistintamente, no conhecendo status social ou credo. Assim sendo, os judeus eram vitimados pela peste na mesma proporo que os cristos, apesar disso, um boato surgira em terras alemes, afirmando que um compl de Judeus era o responsvel pelo alastramento da doena e que estes, ento, visavam destruir os cristos por envenenamento. Os registros marcam a primeira ecloso de violncia contra os judeus sob esse pretexto no Norte da Espanha, em Barcelona, Cervera e Tarrega durante os meses de Junho e Julho do ano de 1348, contudo, as origens do boato a respeito do compl sobre a contaminao e sua conexo com a Peste Negra originaram-se na Sua, no outono do mesmo ano, apesar da promulgao em documento oficial, por Clemente VI, em julho daquele ano, em que afirmava serem falsos tais rumores.
Ento observou o rei Mas se eles envenenaram os arroios, onde eles beberiam gua?. Logo responderam Eles bebem gua de poo. Ainda o rei Nos outros pases, onde no h gua de poo, o que eles bebem? Eu replico isto somente por aquilo que dizeis, posto que, na verdade, impossvel que a epidemia tenha se originado dessa forma, pois quanto veneno eles deveriam colocar nos arroios para que este no desaparecesse em tamanha quantidade dgua! Alm do mais, as guas se esvaem rapidamente e outras vm e nestas j no mais
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STOBBE, Johann Ernst Otto. Juden in Deutschland whrend des Mittelalters in politischer, sozialer und rechtlicher Beziehung. Braunschweig: Schwetschte und Sohn, 1886. 416

haver veneno. Outrossim, quem morre envenenado no desenvolve tumores, e alm do que, ide e bebei gua de poo e vede se no contraireis a peste.

Fontes histricas16 afirmam que, por volta do ano de 1348 circulava a opinio de que os lderes judaicos da metrpole judaica de Toledo teriam dado incio a uma conspirao e que o Rabino Chefe, chamado Peyret, da Sinagoga de Chambry em Savia, onde mantinha a sede do seu poder, teria sido o chefe desse compl que visava destruir os cristos, comeando por Veneza e arredores. Diziam que era de Chambry que ele mandava seus emissrios envenenadores rumo s cidades de Frana, Sua e Itlia. Uma vez feita a acusao e lanada por vrias outras localidades, espalhara-se com incrvel rapidez de aldeia a aldeia e relatos oficiais foram enviados pelos grandes de vrias cidades, contendo supostas confisses de judeus que tinham sido detidos sob acusao e submetidos tortura. Muitos judeus viviam s margens do lago de Genebra, sob a autoridade do conde de Svoia, Amadeus VI, at que no mesmo ano foram aprisionados e submetidos tortura para que confessassem e, sob tortura, eles confessariam qualquer coisa que lhes fosse atribuda. Assim sendo, esses judeus, terminaram por incriminar a vrios outros. Suas confisses foram enviadas a toda a parte, Sua, depois para a regio da Rennia Superior, chegando at a Alemanha e como resultado, milhares de judeus, em cerca de centenas de cidades e vilarejos, foram abatidos e queimados. No momento em que aquelas gentes tomaram conhecimento da opinio do Rei, deduziram, ao verem um Judeu que escarnecera deles dizer De que servem agora vossas acusaes?, que deveriam agir em conjunto e buscar testemunhas que de boa vontade pudessem relatar sobre como viram os judeus jogarem algo nos arroios no meio da noite, sem saber o que seria, e que tambm teriam dito palavras mgicas incompreensveis no rio.
16

GENZ, Georg. Shevet Yehudah: Tribus Judae Salomonis fil. Virgae. Complectens Varias Calamitates, Martyria, Dispersiones, Accusationes, Ejectiones, aliasque Res Judaeorum Ab everso Hierosolymorum Templo ad haec fer tempora usque ... De Hebraeo in Latinum versa Georgio Gentio. Amsterdo: Wetstenius, 1680. 417

Os relatos explicavam que quando a aldeia de Chillon fora devastada pela praga, vrios judeus da cidade foram aprisionados e ento torturados, um deles, um tal de Balavignus, viria a confessar a respeito de uma elaborada conspirao que fora preparada por grupos judaicos de uma aldeia no sul da Frana, entre eles um Rabino chamado Peyret de Chambry, Jakob Paskate de Toledo e um outro chamado Agimet. Na confisso, afirmavam que a poo destruidora continha ingredientes como coraes de cristos, aranhas, sapos, lagartixas, carne humana e hstias consagradas e distribuiu o p feito atravs desta coco para ser depositado nos vrios poos onde os cristos costumavam abastecer-se de gua. Concluso Os documentos e relatos, at aqui apresentados, visaram depreender as formas pelas quais se manifestou o sentimento de intolerncia tnica nas diversas regies da Europa durante o episdio da Peste Negra. Tendo como base as narrativas encontradas no Shevet Yehudah do cronista Ibn Verga, mais especificamente aquela de nmero vinte e seis, que tangencia especificamente aos processos de converso forada e atuao da nobreza, seja para impedir ou controlar as perseguies, seja para, mesmo, em alguns casos, dar azos a mais perseguies, foi ento possvel criar um paralelo entre outras narrativas contemporneas que, ou as atesta, ou traz mais informaes no tocante a esses episdios. Alguns dos relatos aqui includos, sendo digno de meno o Epitfio de Asher ben Turiel, demonstram de forma elucidativa no s os padecimentos, dos quais as comunidades judaicas foram vitimadas, motivados pelas acusaes circulantes de que teriam criado o agente propagador da Peste Negra, mas tambm corroborando para negar a verso proposta outrora, que os mostra sendo vitimados pela prpria Peste e absolvendo-os do papel de impulsionadores da Praga.

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SOBRE A GLRIA DOS MRTIRES E DOS CONFESSORES: OS USOS SOCIAIS DA LITERATURA NO PERODO MEROVNGIO Letcia Sousa Campos da Silva (Graduada UFF) Introduo Nos anos 50, alguns especialistas europeus de diferentes reas do saber, tais como Cham Perelman e Stephen Toulmin, procuraram, por meio de diversos estudos, resgatar o papel da retrica como forma legtima de produo de trabalho no pensamento ocidental.1 Desde ento, uma srie de pesquisas a respeito de questes como as associaes entre a linguagem e a persuaso tm sido desenvolvida de modo que hoje parece ser posio unnime entre os estudiosos a concepo de que todos os textos, independentemente do gnero, argumentam sobre alguma coisa.2 Tal posio ratificada por Adilson Citelli que afirma que o elemento persuasivo est colado ao discurso como a pele ao corpo.3 Procurando superar a conotao negativa da palavra, o autor explica que persuadir no apenas sinnimo de enganar, mas tambm o resultado de certa organizao do discurso que o constitui como verdadeiro para o receptor.4 No obstante, acredita-se haver maneiras especficas de organizao dos mecanismos persuasivos de acordo com os gneros textuais.5 Utilizando-se de tais premissas, o trabalho aqui apresentado
Cf.: CUNHA, Tito Cardoso e. A Nova Retrica de Perelman. Lisboa: Universidade Nova de Lisboa, 1998. Disponvel em http://www.bocc.ubi.pt/pag/ cunha-tito-Nova-Retorica-Perelman.pdf . Acesso em 14 de dezembro de 2011. 2 KOCH, I. Argumentao e Linguagem. So Paulo: Cortez, 1993. p. 21 22. 3 CITELLI, A. Linguagem e Persuaso. So Paulo: Princpios, 1994. p. 6. 4 Ibidem, p. 14. 5 SILVA, G. N . A Argumentao Presente em Diferentes Gneros Textuais. Revista Anagrama, v. 02, p. 01-15, 2008. Disponvel em http://www.usp.br/ anagrama/Novais_Argumentacao.pdf . Acesso em 14 de dezembro de 2011.
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pretende uma anlise de duas hagiografias a saber, De Gloria Martyrum e De Gloria Confessorum produzidas por Gregrio de Tours, um bispo catlico de uma das ss metropolitanas da Glia merovngia no sculo VI. Por meio de um exame comparativo das obras, procura-se observar de que modo estes escritos cooperam para a manuteno da configurao religiosa da sociedade. Culto aos santos e produo literria Havia em algum lugar do territrio de Troyes, sobre uma tumba, um pequeno oratrio no qual somente um lector servia. O mrtir enterrado era conhecido de todos: ele se chamava Ptroclo e diversos milagres desempenhados no local mostravam que ele era um amigo de Deus. Contudo, os homens da regio mostravam pouco respeito pelo santo porque nenhum relato de seu sofrimento estava mo, uma vez que era costume de homens incultos venerar mais cuidadosamente aqueles santos de Deus cujas lutas eles pudessem ler.6 Ento, um homem chegou de uma longa jornada e apresentou ao clrigo um pequeno livro com o relato da luta do mrtir. Depois de l-lo rapidamente, o lector passou uma noite inteira copiando o livro. Assim que o homem partiu, o clrigo foi correndo mostrar sua cpia ao bispo, pensando que, ao agir deste modo, conseguiria adquirir sua boa vontade. Todavia, acreditando ser uma falsificao, o bispo no reconheceu o livro e censurou o clrigo. Entretanto, para que o poder do mrtir no fosse ocultado, certo tempo depois, um exrcito marchou para a Itlia e, quando voltou, trouxe um relato do sofrimento de Ptroclo bastante similar quele que tinha sido escrito pelo clrigo. O bispo ento ficou chateado com sua atitude inicial e, da em diante, as pessoas comearam a dar mais honra ao mrtir: depois de construrem uma igreja sobre sua tumba, elas piedosamente passaram a celebrar seu festival todos os anos. Este episdio um dos casos narrados por Gregrio de Tours. Neste relato, como em muitos outros, parece no haver preocupao alguma com a especificao das personagens envolvidas tanto quanto
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De Gloria Martyrum 63: Mos namque erat hominum rusticorum, ut sanctos Dei, quorum agones relgunt, attentius venerentur. 420

com a periodizao dos eventos, o que promove uma valorizao do acontecimento em si. Ento, infere-se que a principal informao veiculada a esse episdio o fato de que a existncia de um registro escrito devia ser um elemento central para que homens incultos praticassem a devoo a um santo. A palavra utilizada no texto latino para caracterizar os homens em questo o adjetivo rusticus, vocbulo polissmico recorrente nos textos do bispo. No latim e isso chegou at o portugus , em seu sentido original, rusticus designava as pessoas, os objetos e os lugares relativos rea rural. De modo progressivo, provavelmente devido dicotomia estabelecida entre o campo e a cidade e, consequentemente, tentativa de se valorizar o padro citadino, o vocbulo foi adquirindo o significado de incivil, inculto, grosseiro, ignorante. Depois, outra evoluo lingustica ocorreu, de maneira a imputar palavra um cunho religioso, e passou a ser considerado comum identificar a palavra com o comportamento de um pago. Entretanto, Peter Brown argumenta que o bispo de Tours atribuiu-lhe um significa prprio, referente prtica religiosa crist, o que ser aqui discutido mais adiante. Tratando-se de homens campestres, ignorantes ou pagos, acredita-se que, bem como a maior parte da populao, em sua maioria, estas pessoas no deveriam possuir a capacidade de ler. Por isso, era comum haver nas igrejas e nos oratrios clrigos cuja funo era a leitura dos textos como o caso do clrigo desse relato, uma vez que ele descrito como um lector. Se eram, pois, analfabetas por que razo elas atribuam aos escritos sobre os santos tal importncia? Neste sentido, Pedro Paulo dos Santos explica que mesmo reconhecendo que a sociedade (proto) medieval analfabeta, a Igreja, com suas mediaes (homilias, afrescos, catequese e lectio) supera esta barreira e isto porque, estes fiis sabem que o ensinado, pregado ou pintado provinha da autoridade do escrito, da comunicao do livro ().7 Para entender tais relaes necessrio lembrar que, desde seu incio, a emergncia do cristianismo esteve ligada questo do livro. E isso se deu no somente em virtude de sua vinculao inicial ao universo grecoSANTOS, P. P. A recepo do livro cristo no mundo tardoantigo: as estratgias estticas na comunicao do novo imprio cristo? NEArco, Rio de Janeiro, ano II, n. I, p. 1-14, 2009. p. 7.
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romano, em que a escrita tinha um papel fundamental, mas porque os cristos, ao colocarem-se sob o estandarte da Cruz, assumiram as Escrituras Sagradas, passando a reconhecer a superioridade da escrita num duplo sentido: como a segurana contra o esquecimento e como a memria de lei.8 No entanto, a despeito do papel essencial da Bblia, no demorou muito para que houvesse o desenvolvimento de uma literatura de carter auxiliar ao texto bblico. Arnaldo Momigliano, pesquisador que se ocupou do estudo da historiografia na Antiguidade, percebeu uma revoluo literria no sculo IV. Segundo Momigliano, aps a batalha travada por Constantino em 312, conscientes de que tinham vencido, os cristos comearam a explorar o milagre ocorrido, anunciando sua vitria ao mundo. Desse modo, multiplicou-se a produo de obras com o intuito de se vingar dos perseguidores da Igreja. Quiz no es causal que ni Lactancio ni Eusebio hubieran sufrido mucho personalmente durante la persecucin de Diocleciano. Como Tcito en relacin con Diocleciano, aqullos se hicieron los portavoces del resentimiento de una mayora que haba sobrevivido al terror ms que al tormento fsico. 9 Neste contexto, surgem no sculo subsequente novos gneros literrios, tais como a Histria Eclesistica proposta por Eusbio de Cesareia e as Vitas, elaboradas inicialmente por Atansio de Alexandria. Contudo, apesar da aparente inovao, pode-se identificar como antecedentes desta literatura de carter cristo, as cronologias contendo numerosas listas de bispos e os suplcios e atas de martrios produzidas nos sculos II e III. Alm disso, outra continuidade percebida a utilizao das normas de composio romana. Andr Miatello observa que no h como ignorar que as Vidas de santos foram compostas segundo os modelos retricos da biografia do mundo antigo (pago e judaico) [] porque os autores
LOBRICHON, G. Bblia. In: LE GOFF, J.; SCHMITT, J.C. (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: EDUSC, 2002. 2v. V.1. p. 105-118, p. 105. 9 MOMIGLIANO, A. Historiografa pagana y Cristiana en el siglo IV. In: ____ (Org.). El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV. Madrid: Alianza, 1989. p. 96.
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cristos preferiram traduzir sua f usando os artifcios discursivos do mundo antigo.10 Em meio a tais permanncias, a ruptura que parece ter havido no sculo IV a insero da perspectiva da redeno nas concepes literrias romanas. Embora muitas anlises identifiquem este trao geral presentes nas narrativas de tipo hagiogrfico,11 h sempre algumas vozes dissonantes. De acordo com Ian Wood, por exemplo, a hagiografia no um gnero, mas uma multiplicidade, visto que h diferenas de funo, de audincia e de forma entre os textos.12 Neste sentido, Alain Dierkens consegue identificar ao menos quatro fontes hagiogrficas distintas: miracula, virtutes, translationes e vitae. Ainda que no seja muito fcil estabelecer as particularidades de cada uma, ele observa que, enquanto os dois primeiros tipos versam principalmente sobre os milagres realizados post-mortem, os relatos presentes nas vitae ocupam-se dos milagres desempenhados in vita. J as translationes tratam dos milagres decorrentes da multiplicao ou da movimentao das relquias dos santos.13 Mesmo que se admita tamanha diversidade formal, quando se fala em hagiografia aqui, entende-se do mesmo modo como o faz Michel de Certeau: um discurso especfico que estaria ao mesmo tempo lado a lado e na extremidade da historiografia.14 Em outras palavras, o objetivo da hagiografia no seria a histria em si embora
MIATELLO, A. Hagiografia. Disponvel em http://www.fsch.unlpt/investedtl/ verbete/H/hagiografia.html. Acesso em 14 de dezembro de 2011. 11 A palavra hagiografia recente. Ela comeou a ser utilizada com o sentido pelo qual se emprega hoje a biografia, os feitos ou qualquer elemento relacionado ao culto de um indivduo considerado santo desde o sculo XVIII quando o grupo dos bollandistas iniciou o estudo sistemtico e crtico sobre as fontes relativas aos santos. 12 WOOD, Ian. The use and abuse of Latin hagiography in the Early Medieval West. In: ____; CHRYSOS, E. (Orgs.). East and West: modes of communication. Klon: Brill, 1999. p. 93. 13 DIERKENS, Alain. Rflexions sur le miracle au haut Moyen Age. Actes des congrs de la Socit des historiens mdivistes de lenseignement suprieur public, Paris, v. 25, n. 25, p. 9-30, 1994. p. 17 19. 14 CERTEAU, M. Uma variante: a edificao hagiogrfica. In: ___. A escrita da histria. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1982. p. 267.
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isto no signifique contradizer a verdade mas o aperfeioamento dos crentes. Desse modo, os fatos histricos ficam subordinados ao propsito da edificao referindo-se, como apontou Certeau, no essencialmente quilo que se passou, como faz a histria, mas quilo que exemplar.15 Entretanto, o narrador no altera nem deforma os fatos, mas estabelece em sua narrao nexos lgicos entre eles para que sua audincia extraia deles o ensinamento adequado.16 Contudo, apesar de se partir destas generalizaes, no se pode minimizar a importncia das condies sociais especficas de produo de seus autores. Por isso, preciso procurar investigar o tipo de escrita caracterstico de Gregrio de Tours para verificar se ele integra tais observaes. A Glia de Gregrio de Tours Georgius Florentius Gregorius nasceu provavelmente na Civitas Arvenorum, atual Clermont-Ferrand, entre 538 e 540. Desde criana, ele teve a seu redor familiares que lhe serviram de exemplos de servio tanto aos poderes temporais como aos espirituais. Seus pais eram legtimos representantes da nobreza senatorial galo-romana: seus bisavs, seu av paterno e seu pai foram senadores. Por outro lado, tamanha era a relao de sua famlia com a instituio catlica que treze dos dezoito bispos de Tours que o antecederam eram parentes seus do lado materno. Porque Clermont e Tours estiveram profundamente marcadas, respectivamente, pelos cultos de So Juliano e de So Martinho, Gregrio cresceu no meio de pessoas que estabeleceram relaes especficas com esses santos. Diante de tal panorama, no causou grande admirao observar que a gerao de Gregrio continuou estas tradies familiares. Em 573, com apenas 34 anos de idade, ele foi elevado ao episcopado, posio que ocupou at a sua morte, cerca de 20 anos depois. muito provvel que o mesmo pudesse ter ocorrido com seu irmo Pedro se ele no tivesse sido assassinado quando ainda era um dicono
MARTN, J. Verdad histrica y verdad hagiogrfica en la Vita Desiderii de Sisebuto. Habis, Sevilha, n.29, p. 291-301, 1998, Passim. 16 Ibidem, Passim.
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em Langres.17 J Justina, a filha de sua irm, tornou-se prioresa no convento de Poitiers. No obstante a tendncia em consider-lo como algum que nasceu para o episcopado devido a sua linhagem, as circunstncias que levaram morte de seu irmo bem como alguns problemas que o prprio Gregrio teve com algumas pessoas que se opuseram sua consagrao,18 dizem muito a respeito no somente das disputas em torno do controle sobre a religio como tambm da fluidez das estruturas religiosas deste perodo. Ocupando a posio de bispo metropolitano do territrio de Tours, um local relativamente famoso por ter sido, nos idos do sculo IV, o local de bispado de So Martinho, Gregrio deve ter utilizado de seu plpito para construir uma opinio pblica favorvel sobre si mesmo. Entretanto, no chegou at ns nem sequer indcios de possveis hbitos de transcrio de seus sermes. Felizmente, o bispo de Tours nos deixou uma boa produo literria. Em seu tempo de vida, ele escreveu livros de histria e relatos de milagres e de vidas dos santos.
Enquanto servia como dicono de seu parente Ttrico de Langres, Pedro parece ter adquirido uma boa reputao entre as pessoas. Quando este bispo foi acometido por uma doena, Munderico foi designado sob a aprovao do rei Chilperico para temporariamente servir como arcipreste. Quando da morte de Ttrico, o arcipreste deveria ter tomado posse como o novo bispo, mas no contexto de algumas rivalidades entre os reis francos Munderico foi capturado como prisioneiro e mandando para o exlio. Diante do cargo vacante, Pedro props como substituto o nome de Silvestre, homem pertencente a sua famlia. Contudo, tambm este no pde assumir o cargo uma vez que morreu antes de sua consagrao, aparentemente devido a um ataque epiltico. O filho de Silvestre ento se vinculou Lampdio, antigo dicono de Ttrico demitido por m administrao dos fundos dos pobres demisso esta que contou com o apoio de Pedro , e, juntos, eles passaram a acusar Pedro do assassinato de Silvestre. Em uma audincia em Lyon, o acusado, jurando inocncia, foi absolvido. Todavia, dois anos mais tarde, instigado por Lampdio, o filho de Silvestre esfaqueou o irmo de Gregrio at a morte. Cf.: Decem Libri Historiarum V:5. 18 Logo no incio do bispado, Gregrio enfrentou alguns problemas com o conde Leudaste e com dois clrigos associados a ele coincidentemente conhecidos sob o mesmo nome de Riculfo. Enquanto o primeiro, um subdicono, foi responsvel por acusar Gregrio de difamaes diversas, entre elas um insulto feito rainha Fredegunda, o segundo, um padre, alm de tambm insultar o bispo, cuspiu nele e tentou agarr-lo. Cf: Decem Libri Historiarum V:49.
17

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Uma comparao entre os escritos sobre mrtires e confessores Dentre os oito livros de hagiografia de autoria de Gregrio de Tours, embora entre todos possamos estabelecer algumas conexes internas, a associao entre as obras De Gloria Martyrum (GM) e De Gloria Confessorum (GC). Primeiramente porque bastante provvel que eles tenham sido, respectivamente, o primeiro e o ltimo livro de milagres escritos pelo bispo, mas tambm devido ao fato de que em GM h 106 relatos sobre os milagres atribudos aos mrtires, enquanto em GC h 107 histrias relacionadas aos confessores, isto , aqueles que no foram mrtires. O surgimento da noo de confessor est relacionado ao fim das perseguies aos cristos e, consequentemente, reduo dos casos de martrio, representando, assim, uma nova maneira de se entender a santidade no Medievo.19 O livro sobre mrtires comea com a narrao de episdios relativos ao mrtir por excelncia: Jesus. No h somente eventos baseados no Novo Testamento como tambm casos com as relquias da paixo, como, por exemplo, os milagres da Santa Cruz no convento de Poitiers, que o captulo mais longo do livro.20 Percebe-se desde logo a lgica de apresentar os acontecimentos passados alternadamente aos eventos contemporneos ocorridos por meio das tumbas ou relquias dos mrtires. Fala-se dos apstolos e de outros personagens prximos a Jesus, como Joo Batista, Maria e Paulo, e, somente depois disso, passa-se aos mrtires do Ocidente. de se admirar o fato de que somente no 33 relato Gregrio inclua histrias sobre o dicono Estvo, que considerado o primeiro mrtir para muitos cristos, ainda que este relato seja relativamente mais extenso que muitos outros. Em relao aos mrtires ocidentais, os primeiros mencionados so aqueles da Pennsula Itlica, o que ocorre, segundo Van Dam, porque algumas das primeiras comunidades crists desenvolveram-se naquele territrio, alm do fato de Gregrio ainda pensar em Roma como a principal cidade do mundo.21 a partir da metade do livro que
Cf.: IMPELLIZIERI SILVA, Miriam Lourdes. A Santidade Episcopal no Final da Antiguidade. Revista Eletrnica Cadernos de Histria. So Loureno, v. IX, ano 5, n. 1, p. 158-173, 2010. 20 GM 5. 21 VAN DAM, R. Introduction. In: GREGORY OF TOURS. Glory of the
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os mrtires gauleses ganham destaque. Prximo ao final, parece haver uma digresso e volta-se a falar sobre os mrtires de outros territrios como a Espanha e o Norte da frica. Apesar da aparente falta de coerncia, o ltimo relato, ao enfatizar o poder do sinal da cruz at mesmo na expulso de uma mosca saliente, dialoga profundamente com os milagres da Santa Cruz do incio do livro. A diversificao espacial bem menor em GC. Embora mantenha seu costume de misturar histrias antigas e recentes, parece haver, neste caso, a tentativa de instaurao de um padro espacial. No prefcio de GC, o ltimo livro de histrias de milagres, o bispo informa que o iniciar com o relato de um milagre desempenhado pelos santos anjos relacionado s Escrituras, uma vez que comeou o primeiro livro GM com os milagres do Senhor.22 Em seguida, encenam-se histrias com dois bispos que foram importantes para o desenvolvimento da igreja gaulesa no sculo IV: Hilrio de Poitires e Eusbio de Vercelli. Depois disso, fica evidente o agrupamento dos eventos em blocos de acordo com a lgica geogrfica, sobretudo os dois locais mais relevantes para Gregrio: Tours, sua s episcopal (GC 4 25) e Clermont, seu territrio natal (29 36). Todavia, diferentemente do livro sobre os mrtires em que muitos eventos tinham como pano de fundo o Oriente, GC quase que restritamente limitado Glia. H apenas uma personagem oriental (GC 26) e os casos sobre pessoas ou locais fora da regio tinham alguma conexo com a Glia, tais como os milagres de So Martinho em seu mosteiro na Espanha (GC 12 14) e o relato sobre Paulino de Nola (GC 108), um aristocrata gauls que se tornou bispo na Itlia. Sobre este ltimo, interessante notar o paralelo com a histria do mrtir Flix de Nola (GM 103), tambm um dos ltimos casos narrados no livro sobre mrtires. O ltimo relato de GC tambm dialoga com o primeiro: enquanto em GC 1 acontece a multiplicao de uma bebida porque o fiel pediu a Deus e foi atendido, em GC 110, um falsificador que dilua seu vinho para lucrar mais acaba sendo punido. Outra diferena importante concerne ao meio de realizao de milagre. Cerca de metade dos milagres narrados pelo bispo de Tours
Confessors. Liverpool: Liverpool University Press, 1988. p. 6. 22 GC prefcio. 427

no livro sobre os confessores ocorre por meio das tumbas dos santos, enquanto em GM a maioria dos milagres aproximadamente 60% acontece atravs de outros tipos de relquias dos santos. A explicao mais provvel para essa diferena o fato de que o culto de muitos desses confessores ainda era muito recente quando Gregrio escreveu os livros e, deste modo, as pessoas ainda no os tinham assimilado o suficiente a ponto de buscarem seus restos mortais. A despeito destas peculiaridades, h alguns traos que parecem ser constantes entre as obras. Em ambos os casos, observa-se que a cura o tipo de milagre mais realizado. H peregrinaes frequentes em direo aos santos de Deus para dar fins a diversos males de sade. Isso no apenas reproduz certo modelo evanglico baseado nos feitos de Jesus, como tambm evidencia que, independentemente do grau da doena desde casos mais corriqueiros de febres e inflamaes generalizadas at questes mais complicadas como a praga da virilha , a proviso diria dos santos em curar notvel. Alm disso, a maior parte dos milagres executada de modo imediato. Essa prontido dos santos pode demonstrar sua proximidade dos fiis, como uma companhia invisvel, tal como o diz Peter Brown.23 H ainda o fato de que a maioria dos milagres acontece com pessoas comuns, isto , pessoas descritas como nem pobres nem ricas. Embora seja notvel observar como alguns casos apresentam os nomes dos beneficiados, independentemente de sua posio social, a regra geral parece ser sintetizar as personagens descritas apenas segundo as frmulas um homem do territrio A, uma mulher deficiente, uma garota pobre. Seja em se tratando da apresentao dos infortnios daqueles que desrespeitaram os santos quanto dos benefcios adquiridos por aqueles que procuraram seu auxlio, obedeceram aos seus comandos e celebraram seus festivais. Assim, o bispo parece ter selecionado episdios que levassem os ouvintes a se identificarem com aquelas situaes.
23

BROWN, P. The cult of saints. Its rise and function in Latin Christianity. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. p. 50- 68. 428

Era necessrio que as pessoas se identificassem porque o bispo de Tours alega escrever para a instruo dos crentes.24 Van Dam argumenta que j que o martrio envolvia uma luta na qual as pessoas competiam como atletas de Cristo, a mensagem de GM que as pessoas comuns no precisariam morrer para demonstrar seu comprometimento, mas viver virtuosamente.25 Ao ler sobre os confessores, elas poderiam aprender a perseguir a si mesmas para tornarem-se mrtires atuais.26 Ao ouvir a leitura de qualquer daquelas obras, elas deviam tomar atitudes para seguir o comportamento cristo. A temtica da conduta crist catlica um dos principais assuntos destas obras. Pode-se perceber que as fronteiras parecem bastante rgidas com os outros grupos religiosos tais como os arianos, sejam eles godos, burgndios, hunos ou suevos, e, principalmente com os judeus. Nos episdios em que figuram, eles so quase sempre humilhados diante da manifestao sobrenatural, sendo a morte sbita o mais habitual (GC 12; GC 13; GC 47; GC 95; GM 3; GM 9; GM 12; GM 21). Todavia, a grande linha divisria para Gregrio de Tours parece ser aquela entre os praticantes da reverentia e da rusticitas, o binmio mais frequente de oposio em seus textos. Consoante Peter Brown,
reverentia is a key word to Gregorys religious world. It meant, as far as I can see, the focusing of belief onto precise, if invisible, objects, in such a way to lay the participant under specific obligations, to commit him to definitive rhythms in his life, to lead him to react to emergency in a specific way, and to cause him to be aware of his actions and the actions of others as being divided between good and bad fortune in direct relation to his good and bad relations with the specific, if invisible, object. Reverentia would vary over a wide spectrum. This spectrum could be seen as so many differing forms of etiquette towards the supernatural that gave structure to life, to experience and to remembered happenings. Its natural antithesis was rusticitas, which is best translated as boorishness,
GC 20. VAN DAM, R. Op. Cit., p.13. 26 Ibidem, p. 11.
24 25

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slipshodness the failure, or the positive refusal, to give life structure in terms of relations with specific supernatural landmarks.27

Assim, presume-se que, para o bispo de Tours, um cristo algum que procura ser reverente diante do sobrenatural. Em determinada ocasio, ele at mesmo afirmou que esperava que todos os cristos catlicos demonstrassem a mesma devoo profunda pelos santos.28 Para isso, parece ser fundamental prestar culto aos santos e s suas relquias, o elemento-chave desta prtica. Ser reverente prestar culto aos santos, respeitando suas sepulturas, isto , mant-las em estado de conservao sem nunca viol-las; suas relquias, no mov-las do lugar sem a autorizao dos responsveis; e seus festivais, parar todo e qualquer servio e dirigir-se ao local para celebr-lo juntamente com todo o povo. Ser reverente no cometer perjrio, nem cobiar as possesses alheias, nem descumprir o contrato social de asilo nas igrejas, nem procurar investigar os segredos do poder divino. Em suma, a chave para a aceitao na comunidade religiosa parece ser a prtica da reverncia ao sagrado. Isso porque existe grande valor no nome do cristo se voc realizar nos feitos aquilo que voc confessa na f. Porque o apstolo diz: A f sem obra morta nela mesma [Tiago 2:17, 20].29 A questo aqui observar que Gregrio, desempenhando o papel de bispo, era a pessoa responsvel pelo cuidado com os elementos referentes ao culto em sua comunidade, uma vez que, segundo demonstra Peter Brown, os bispos eram os patronos visveis de patronos invisveis.30 Consoante este autor, j que havia homens cujo status pessoal dependia de uma relao especial com os patronos invisveis da sociedade, era necessrio incutir nas pessoas a reverncia
BROWN, P. Relics and Social Status in the Age of Gregory of Tours. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley: University of California, 1982. p. 230. 28 BROWN, P. A Ascenso do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Presena, 1999. p.123. 29 GM 40: Magna est enim dignitas nominis christiani, si illa, quae confiteris fide , opere prosequaris. Nam, sicut ait aopstolus: Fides sine operibus mortua est in semetipsa. 30 BROWN, P. A Ascenso do Cristianismo no Ocidente. Op. Cit., p. 125.
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devida aos santos.31 The reverentia which was accorded to saints in the sixth century () involved specific rhythms of life and a conscious and relatively novel determination on the part of articulate Christian leaders to put two and two together in one particular way and no other.32 Uma vez que a reverncia desponta como uma questo de suma importncia para Gregrio, as diferenas entre os perfis sociais distintos dos santos o mrtir e o confessor no parecem ser evidenciadas em prol deste discurso unificador das posturas crists.

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Ibidem, p. 241. Ibidem, p. 234- 235. 431

A TRAJETRIA DOS HAGIGRAFOS TOMS DE CELANO E GONZALO DE BERCEO E OS SABERES MDICOS NO SCULO XIII Lvia Carine Falco de Souza (Graduanda PEM UFRJ) Introduo A Histria da Medicina, da Sade e das Doenas, somente nas timas dcadas se tornou alvo da ateno dos historiadores, sobretudo, em virtude do movimento francs conhecido como Escola dos Annales que propunha novos objetos e novas abordagens dentro do campo da Histria.1 Deste modo, as doenas adquiriram contornos histricos, configurando-se como construes sociais e culturais, que vo alm do fenmeno biolgico, bem como o estudo das prticas mdicas ganhou novos horizontes, ao sair do mbito unicamente do discurso mdico-cientfico. Este trabalho constitui-se o primeiro passo de um projeto de pesquisa em andamento vinculado ao projeto coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo sobre o fenmeno da santidade (sculos XI-XIII), coordenado pela Professora Dr. Andria Frazo da Silva, no mbito do Programa de Estudos Medievais (PEM/UFRJ), que tem como uma de suas iniciativas formar um ncleo de pesquisa sobre a hagiografia ocidental mediterrnica na Idade Mdia Central. Assim, com a inteno de estudar a Histria da Medicina, da Sade e das Doenas na Idade Mdia, percebemos as hagiografias como fontes que tratam de forma indireta essas temticas, mas que, no entanto, oferecem dados relevantes sobre discursos, crenas, prticas e costumes de uma sociedade formada por figuras mltiplas que percebem a origem das doenas e a forma de san-las a partir de concepes diferentes. Para este trabalho, tomamos como ponto de partida trs obras hagiogfricas de dois autores medievais contemporneos, a
BURKE, P. A Escola dos Annales. So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 1997. p. 7.
1

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saber: Toms de Celano, com a Primeira Vida de So Francisco de Assis (1228/1229) e a Legenda de Santa Clara de Assis (1255), e, Gonzalo de Berceo, com a Vida de So Domingo de Silos (composta provavelmente por volta do ano de 1240). A partir da leitura destas obras, percebemos que h um tratamento diferenciado s doenas por parte dos hagigrafos. Enquanto Gonzalo de Berceo explora a capacidade e o discurso moralizante das doenas relacionando-as prtica do pecado, alm de oferecer alguns conselhos dietticos e higinicos, Toms de Celano no utiliza este recurso nas obras analisadas, explicitando e descrevendo somente os sintomas dos enfermos que aparecem nos milagres de cura. Partindo desta observao, perguntamos-nos que tipos de conhecimentos mdicos estes dois personagens tiveram contato, por ventura, em suas trajetrias de vida que pudessem ter influenciado seus escritos. Logo, o objetivo deste trabalho apresentar brevemente suas histrias de vida, com informaes principalmente sobre as origens geogrficas e formao intelectual e eclesistica de cada um e os saberes mdicos que circulavam no sculo XIII, a fim de propor algumas respostas iniciais a nossa pergunta. Gonzalo de Berceo Gonzalo nasceu no povoado de Berceo, localizado na regio centronorte da Pennsula Ibrica, mais precisamente no Reino de Castela. poca, esta era uma regio caracterizada por uma forte troca cultural, pois estava situada no caminho de diversas peregrinaes, inclusive a famosa rota francesa do Caminho de Santiago de Compostela. Alm disso, era uma regio que recebia intesa oferta de doaes, decorrentes das peregrinaes, apesar de no sculo de vivncia de Berceo as ofertas j no se encontrarem to abundantes.2 Sua data de nascimento incerta. Os estudiosos concluem que seu nascimento deve ser datado por volta de 1195 ou um pouco antes e ele teria morrido por volta de 1264.3 Viveu, ento, a maior parte de sua vida no sculo XIII, chegando aos setenta anos de idade,
2 SILVA, A. C. L. F. Reflexes sobre a hagiografia ibrica medieval um estudo comparado do Lber Sancti Jacobi e das vidas de santos de Gonzalo de Berceo. Niteri/RJ: EdUFF, 2008. p.50-52. 3 DUTTON, B. La fecha de nascimiento de Gonzalo de Berceo. Berceo, Logroo, Instituto de Estudios Riojanos, n.94-95,1978. p. 266.

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explicados pela sua vivncia junto comunidade eclesistica. Gonzalo foi um homem culto e existem indcios de que poderia ter sido nobre, pois em alguns documentos, recebe o ttulo de Don.4 Gonzalo de Berceo tambm conhecido como o primeiro escritor de nome conhecido que comps em castelhano, transformando prosas latinas em poemas em lngua romance, alterando e ampliando os contedos das obras originais, mostrando seus conhecimentos bblicos e doutrinais.5 Ao todo comps doze obras, todas de cunho religioso. So elas, quatro hagiografias: Vida de San Milln de la Cogolla, Vida de Santo Domingo de Silos, Vida de Santa Oria e Martrio de So Lorenzo; trs obras marianas: Milagros de Nuestra Seora, Loores de Nuestra Seora, El Duelo de la virgen el Da de la Pasin de su Hijo; dois textos doutrinais: Del Sacrificio de la Misa e Los signos del juicio final; alm de trs hinos, dedicados a Jesus, ao Esprito Santo e Virgem. Sobre sua formao intelectual, temos as informaes que ele residiu e recebeu educao no mosteiro beneditino de San Milln de la Cogolla, localizado a um quilmetro e meio do povoado de Berceo. Neste mosteiro funcionavam uma escola, um scriptorium, uma biblioteca e, segundo Daz Prez, um hospital.6 Podemos inferir que boa parte da literatura que Gonzalo teve acesso era proveniente desta biblioteca. Apesar do tempo que viveu neste mosteiro, no veio a se tornar monge e incorporou-se como secular ao corpo eclesistico. Em 1237 torna-se preste, subordinado a um proco, com funes comuns aos clrigos, como pregrar, catequizar, celebrar a eucaristia, etc. Os pesquisadores que se dedicam a estudar sua vida apontam para a possibilidade de Gonzalo ter completado seus estudos na Universidade de Palncia durante os anos de 1222 e 1237, um perodo em que desaparece das fontes e que poderia ser explicado por um
SILVA, A. C. L. F. Hagiografia e Poder nas Sociedades Ibricas Medievais. Humanas, Curitiba, UFPR, n. 10, 2001. p.144. 5 Cf.: RUZ DOMINGUEZ, J. A. El mundo espiritual de Gonzalo de Berceo. Logroo: Instituto de Estudios Riojanos. 1999. 6 DAZ PREZ, A. Prtica y enseaza de la medicina en los siglos XII al XIV. In: IGLESIA DUARTE, J. I. (Coord.). SEMANA DE ESTUDIOS MEDIEVALES, 8. , 1997, Njera. Actas... Logroo: Instituto de Estudios Riojanos, 1998. p. 401405.
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afastamento para os estudos.7 muito provavel que tenha estudado em Palncia, j que utilizava as mesmas tcnicas de composio de poemas desenvolvidas nesta escola 8 e partilhava de idias semelhantes a de outros universitrios. A vida de Gonzalo de Berceo encontra-se bem estudada, o que j no se verifica com Toms de Celano, como veremos adiante. Toms de Celano As referncias a Toms so escassas. Sabemos que nasceu na cidade de Celano, na regio de Abruzos, que poca pertencia ao Reino da Siclia, um reino marcado pela encruzilhada de culturas como a latina, bizantina, muulmana, normanda, germnica e pelos conflitos entre o papado e o imprio.9 Teria nascido por volta de 1190 e morrido por volta de 1265, o que confere a Toms de Celano quase a mesma data de vida de Gonzalo de Berceo. No se conhece as origens scio-econmicas, nem como ou onde Celano obteve sua formao intelectual. Alguns estudiosos apontam que teria estudado na escola de Bolonha ou na prpria cria pontifcia, j que era prximo do Cardeal Hugolino, protetor dos franciscanos e, posteriormente, papa sob o nome de Gregrio IX. De todo modo, possua grande conhecimento de latim e retrica, alm de autores patrsticos, como Agostinho e Jernimo, saberes mais vinculados ao ambiente monstico do que s nascentes escolas urbanas, como Bolonha, e da prpria chancelaria papal. Logo, possvel, segundo Andria Frazo da Silva, que Toms tenha estudado em algum centro monstico, provavelmente localizado no prprio Reino da Siclia.10
DUTTON, B. Gonzalo de Berceo: unos datos biogrficos. In: PIERCE, F., JONES, G. A. (Eds). Congreso de Hispanistas, 1. Actas Oxford: Dolphin Book, 1964. p. 12. 8 Os trabalhos de Berceo apresentam semelhanas com as obras de Mester de Clereca, cuja tcnica, segundo alguns autores, est ligada Universidade de Palncia e no era transmitida por textos, logo, o nico modo de aprend-las seria como mebro da Universidade. 9 SILVA, A.C. L. F. da. A hagiografia como monumento, viso e memria. In: Ciclo de Debates em Histria Antiga. Monumento, Viso e Memria, 14., 2004, Rio de Janeiro. Anais Eletrnicos. Rio de Janeiro: LHIA, 2007. p. 3. 10 Ibidem, p. 4.
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Toms de Celano se incorporou a Ordem Franciscana em 1215 e se tornou missionrio em 1221, na regio atualmente conhecida como Alemanha, tendo, posteriormente, ocupado o cargo de ministro regional da ordem franciscana naquela rea. Escreveu alguns textos litrgicos e hinos sacros, sendo que seus trabalhos mais conhecidos so a Primeira e Segunda Vida de So Francisco de Assis, o Tratado de Milagres e a Legenda de Santa Clara de Assis. Os saberes mdicos no sculo XIII Durante a Idade Mdia, verificamos a existncia de um convvio de diversos sistemas e saberes mdicos que identificavam a origem das doenas e a forma de san-las a partir de concepes diferentes.11 Nos primeiros cinco sculos da poca medieval, os monges foram os principais responsveis pela prtica da medicina, bem como pela conservao e transmisso dos poucos saberes mdicos clssicos preservados.12 No entanto, ainda que algumas noes da medicina Clssica tenham sido preservadas, ao serem integradas por estas comunidades crists, receberam releituras a partir da proposta religiosa e moralizante. A doena era concebida, ento, pela idia do pecado ou como resultado de uma possesso demonaca, que exigia, alm dos cuidados mdicos, oraes, arrependimento e intervenes sobrenaturais.13 Este quadro comea a sofrer lentas modificaes, principalmente, a partir do sculo XI. nesse momento que se inicia o processo de incorporao de novos saberes mdicos no Ocidente, por meio de tradues, apreenses e comentrios de novos textos clssicos
CABANES JIMNEZ, P. Algunas notas sobre la enfermedad y la muerte en la Edad Media. In: Especulo, Revista de Estudios Literrios. Universidade Complutense, n. 31, 2005. Disponivel em: http://www.ucm.es/info/especulo/ numero31/enfmedie.html Acesso em 15 de dezembro de 2011. 12 SILVA, M. F. A literatura mdica medieval: uma abordagem fonolgica. Revista de Letras, Fortaleza, v.19, n.1/2, p.64-67, 1997. Disponvel em http://www. revistadeletras.ufc.br/rl19Art09.pdf. Acesso em 15 de dezembro de 2011. 13 SILVA, A. C. L. F. Hagiografia e Histria da Sade. In: Jornada Cientfica do CMS waldyr Franco, 3, 2002, Rio de Janeiro. Atas da 3 e 4 Jornadas Cientficas do CMS Waldyr Franco. Rio de Janeiro: Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro Secretaria Municipal de Sade - CMS Waldyr Franco, 2000. Disponvel em www. ifcs.ufrj.br/~frazao/waldyr1.htm. Acesso em 15 de dezembro de 2011.
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ou de obras originais. Destaca-se, neste processo, as produes e contribuies dos mulumanos e judeus. A cincia rabe e judaica, fundamentadas tanto na experincia, como nos textos clssicos, trouxe para a Europa o conhecimento de outras produes de autores clssicos como Hipcrates e Galeno, alm de obras produzidas no seio dessas sociedades como as de Avicena e Maimnides, por exemplo. A partir do sculo XI, ento, verifica-se a tecnificao do saber mdico e as Escolas urbanas e as Universidades cumpriro um grande papel no aprofundamento do conhecimento destas novas obras, tantas as clssicas, como as da produo mdica rabe e judaica. Para alm desses saberes mais institucionalizados, no podemos ignorar o senso comum que, atravs da tradio, perpetuava variadas ideias, por vezes conflitantes, sobre a enfermidade e o modo de obter a cura, baseados, sobretudo, na experincia e nas crenas populares. Portanto, a partir desses territrios de saber que propomos um exerccio de reflexo sobre os possveis contatos que nossos autores, Gonzalo de Berceo e Toms de Celano, obtiveram ao longo de suas trajetrias de vida com os diversos conhecimentos mdicos que encontramos na Idade Mdia. Consideraes finais Tomando as informaes sobre as vidas de nossos personagens no se pode ainda responder com contundncia que tipo de conhecimentos mdicos a que cada um teve acesso. Contudo, podemos levantar algumas possibilidades. Primeiramente, importante perceber que Gonzalo e Toms partilhavam de tradies e ideais comuns como eclesisticos, portanto, difcil duvidar que ambos no soubessem ou, at mesmo, dividissem a opinio religiosa acerca das doenas e da forma de cur-las. Alm disso, como integrantes do clero secular, tinham contato direto com seus fiis. Logo, podemos pensar que os dois conheciam as noes do senso comum sobre o assunto. Toms de Celano, por exemplo, escreve boa parte da Vida Primeira de So Francisco a partir do que ouviu daqueles que conviveram contato com o santo. Pensando em suas formaes intelectuais, levantamos outras concluses. No caso de Toms de Celano, temos mais dificuldades em levantar possveis respostas, j que pouco se sabe sobre sua vida,
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a no ser que era letrado e rico. Mas para Gonzalo de Berceo podese vislumbrar mais caminhos de resposta. Gonzalo residiu e estudou em um monastrio que possua escola, scriptorium e uma biblioteca. Como salientado anteriormente, os monastrios, durante os primeiros sculos da Idade Mdia, foram os principais centros de cpia e armazenamento dos textos clssicos, inclusive dos que tratavam de medicina. No podemos averiguar se este autor acessou ou no estes textos, mas ao menos podemos afirmar que viveu e estudou em uma localidade na qual esse conhecimento circulava. possvel que em conversas, debates ou em aula, o tema da doena e da sade estivesse presente. Acrescenta-se a isto, o fato de no mosteiro de San Milln de la Cogolla funcionar um hospital. Gonzalo tambm, possivelmente, frequentou a Universidade. No caso, teria cursado a cadeira de Artes, e na Universidade em questo, de Palncia, no havia um curso de Medicina. Todavia, dentro do campo das especulaes, podemos pensar que partilhava de idias comuns de clrigos universitrios e capaz de ter tido contato, ou mesmo conversas, com outros estudantes, at mesmo de outras instituies, que conheciam a carreira mdica ou eram mdicos. A partir da leitura dos trabalhos destes hagigrafos (CEL1, LSC e VSD), verificamos, ento, um tratamento difereciado no que tange s doenas apresentadas nos milagres de seus santos e procuramos refletir sobre quais conhecimentos de medicina poderiam ter. As concluses apresentadas aqui so fruto de uma aproximao muito inicial do tema e das fontes e somente com uma anlise mais aprofundada das obras que podemos inferir algo mais acertivo. Ainda assim, demonstramos que mesmo que a inteno de Gonzalo de Berceo e Toms de Celano no era a de compor tratados sobre a sade, ou sobre as formas de tratamento das enfermidades, existe a possibilidade de usar esses documentos como fontes de dados que auxiliem na investigao sobre estas temticas. Ambos os autores no eram mdicos, mas partilhavam de posturas sobre a sade e a doena apregoadas pela Igreja e, por meio do contato com os fiis, conheciam as prticas e conhecimentos do povo. Desta forma, as informaes sobre as doenas e suas formas de tratamento, presentes nas hagiografias podem ser exploradas pelo historiador contemporneo.
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O SO LUS MILITAR DE JOINVILLE Luiza Zelesco (Mestranda PPGH UFF)1 Este trabalho busca analisar brevemente a construo da imagem de So Lus por seu amigo e bigrafo Jean de Joinville, senescal de Champagne. Considerando-se as mltiplas representaes deste rei apresentadas, de maneira mais ou menos explcita, pelos seus diversos bigrafos, pretendo apontar aqui as particularidades da Histoire de Saint Louis,2 levando-se em conta que esta, e somente ela, foi escrita por um cavaleiro laico. O lugar de produo de uma obra de importncia inequvoca quando estudamos escritos literrios por meio de um enfoque histrico. Por mais que se queira chegar ao contedo objetivo narrado na fonte em questo, o mximo que conseguimos fazer, na quase totalidade das vezes, chegar ao seu lugar de produo. E isto, cabe ressaltar, no pouca coisa. Analisando a Histoire de Saint Louis, o que melhor posso alcanar a figura de Joinville, sua forma de pensar, sua concepo do mundo, e sua viso do santo rei Lus. Chegamos, sim, a So Lus, porm por meio do olhar parcial de Joinville. E o que nos importa descobrir exatamente que parcialidade esta, para onde ela aponta, e o porqu deste seu direcionamento. Assim, esta aparente limitao anlise termina por nos abrir outros caminhos, abrangendo, no caso, importantes questes referentes a disputas por poder, discursos ideolgicos, e elaborao de representaes rgias poca contempornea a Lus IX e imediatamente posterior a ele. E como se pode caracterizar esta poca e este rei? Como a Frana de So Luis? Trata-se, em primeiro lugar, de uma Frana que, durante o perodo de mais de quatro dcadas que durou o seu reinado, procura concluir o processo de desenho e consolidao de seus contornos.
Bolsista CNPq. JOINVILLE, Jean de. Histoire de Saint Louis. Texto original, acompanhado de traduo para o francs moderno, por WAILLY, Natalis de. Paris: Librairie de Firmin Didot Frres, Fils et Cie, 1874.
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tambm nesta poca que o termo Francia deixa de significar apenas a le-de-France e seus arredores, e passa a denotar a totalidade de seu territrio, com contornos bastante prximos aos que hoje conhecemos. Para que tais processos pudessem ter lugar, entretanto, foi preciso que o rei Lus, desde a mais jovem idade, deles se ocupasse com eficincia. Nas palavras de Jacques Le Goff,
Os primeiros anos do reinado de So Lus, apresentados em geral de modo incompleto como anos de dificuldades e de riscos que sem dvida foram , foram tambm para o jovem rei anos de progressos decisivos do poder real e de seu prestgio pessoal. Graas a sua presena nos teatros de operaes militares e nas assemblias dos grandes, graas, entenda-se, hbil e enrgica poltica de sua me e de seus conselheiros, Lus apareceu como um guerreiro e um soberano.3

O incio do reinado de So Lus foi, de fato, marcado por conturbaes em funo da morte precoce de seu pai, Lus VIII, quando contava apenas 12 anos. Teve incio, assim, um perodo de regncia por sua prpria natureza, uma espcie de governo particularmente suscetvel a disputas sucessrias e tentativas de usurpao do poder durante o qual Lus IX reinou sob a tutela de sua me, Branca de Castela. J nesta poca teve de enfrentar uma revolta de bares com pretenses ao trono, liderados por seu tio bastardo Filipe o Eriado. Nesta fase inicial de seu governo, o jovem Lus, preocupado em defender e pacificar os domnios reais, tambm logra ter xito em um feito praticamente indito: com a concluso da cruzada aos albigenses no Sul da Frana, em 1229, e a obteno da paz com o turbulento conde de Toulouse, Raimond VI, consegue a penetrao real no Sul e o aumento de seus territrios, acrescidos do Albigense setentrional. importante ressaltar que foi apenas a partir do curto reinado de Lus VIII, pai do nosso So Lus, que a monarquia francesa comea a intervir com mais vigor nesta regio do Languedoc, at ento rebelde e isolada. O Languedoc oriental, neste contexto, ser particularmente relevante luz de um empreendimento que marcou fortemente o
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LE GOFF, Jacques. So Lus. Rio de Janeiro: Record, 2002. p.102. 440

reinado e a vida de So Lus: as cruzadas. Esta regio recmdomada far parte, doravante, da rota luisina para ir cruzada e dela voltar. Em 1234, atravs do casamento com a jovem Margarida de Provena, o rei Lus aprofunda os laos de seu domnio sobre esta regio. Outra frente de batalha importante em seu reinado foi aquela constituda pela realeza inglesa, que no cessara, durante a infncia e a juventude do rei Lus, de ser o grande adversrio da monarquia francesa. Unindo-se a bares e nobres descontentes dentro do prprio reino de Frana, como o conde de Bretanha, Henrique III da Inglaterra procura reaver suas possesses no continente, perdidas sob Filipe Augusto. A guerra, que durar de 1242 a 1243, ser a responsvel pela aquisio do prestgio militar de So Lus, to fortemente exaltado, anos mais tarde, por Joinville. Impe-se, assim, a imagem do rei guerreiro, do rei cavaleiro, do rei comandante de guerra e, como cabe bem a um rei sagrado, do rei vencedor. Em 1244, em funo de uma grave doena do rei, vemos processarse um fato que doravante haveria de marcar todo o reinado e a vida de So Lus. Prostrado pela disenteria e beirando a morte, o santo rei, em um supremo esforo, pede que se lhe d a cruz, isto , faz o voto de cruzar-se e partir rumo libertao da Terra Santa, caso consiga salvar-se da doena. Quatro anos depois, recuperada a sade e feitos os preparativos, Lus IX parte na direo do Oriente, onde haveria de permanecer at 1254. Em 1250, em funo de uma srie de estratgias infelizes, feito prisioneiro pelos mouros. Ser liberto em cerca de um ms, graas agilidade da rainha Margarida em reunir a soma necessria para seu resgate. Contrariamente ao habitual entre os reis cruzados, que buscavam retornar ptria o quanto antes, So Lus decide, ento, permanecer mais tempo distante de casa, s retornando ao receber a notcia do falecimento da me. Derrotas, a perda do irmo Roberto dArtois, a priso nas mos dos infiis e, por fim, a morte do rei na cruzada de Tnis, em 1270, parecem, primeira vista, uma contribuio bem infeliz das cruzadas para a memria do rei. Contudo, em um mundo medieval em que os ideais cruzados continuam, mesmo entre aqueles que no crem
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mais, a suscitar uma admirao profunda, a imagem de So Lus sai exaltada destas campanhas catastrficas. Suas reaes, sbias e crists, diante dos infortnios sero louvadas por Joinville e, nesta perspectiva, a cruzada de Tnis ser, em sua fulgurante e mortal brevidade, uma forma de coroamento. Para o governo do reino de Frana, a volta de So Lus da stima cruzada de 1248 trar algumas mudanas significativas. Os testemunhos so unnimes em reconhecer uma profunda mudana na conduta do santo rei, que passa da simplicidade anterior a uma verdadeira austeridade, tanto no vestir quanto na forma de se portar. Acima de tudo, entretanto, So Lus fez dessa austeridade o princpio de sua poltica, que corresponderia da em diante a um programa de penitncia e purificao, de ordem moral, religiosa, e tambm administrativa, nas dimenses do reino e de seus sditos. Fica mais evidente o direcionamento da ao de Lus IX no sentido de reforar o poder monrquico, no s consolidando seu territrio, como antes apresentado, mas tambm governando-o de forma mais centralizada, buscando uma racionalidade administrativa e uma clareza na legislao, cada vez mais freqentemente posta por escrito. Em 1230 havia promulgado a primeira ordenao de que se tem conhecimento que fosse vlida para todo o reino, e no somente para o domnio real. Em 1254, o prprio ano de seu retorno da cruzada, inicia sem demora uma reforma do reino, com a promulgao da grande ordenao, um conjunto de textos assim denominado por causa da amplitude e da importncia das reformas que edita. A obra to imponente que passou a ser conhecida como estatuto geral ou estatutos de So Lus.4 Trata-se de uma srie de textos editados ao longo daquele ano que visavam, sobretudo, uma moralizao da administrao real, bem como a incluso do sul occitano, ainda preso aos costumes locais e pouco afeito a mudanas legislativas, no corpo de leis rgias. O fortalecimento do poder monrquico foi um dos grandes feitos do reinado de Lus IX e, ainda que seu amigo bigrafo no mencione isto explicitamente, vemos que ele louva conseqncias deste fato, como os
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Ibidem, p.197. 442

longos perodos de prosperidade e paz no reino e, sobretudo, a noo de um rei forte, que possui controle de suas terras e no contestado em seu reino. Retornemos a Joinville. Atravs da leitura de seu texto, percebemos que, no interior do campo de significado referente ao rei de Frana, Joinville disputa um espao simblico para apresentar e impor sua representao do rei.5 Trazendo fatos e argumentaes dos quais o principal , talvez, o argumento de autoridade do prprio Joinville, que o conheceu de perto o senescal procura convencer seus leitores de que o rei Lus foi, de fato, da forma como ele apresentado na Histoire. O socilogo Pierre Bourdieu defende que esta busca por impor uma representao de algo est radicada em aes objetivas. Ainda que nem toda estratgia, nesse sentido, seja perfeitamente consciente, existe, sim, um certo nvel de ao voluntria, impedindo que atribuamos tudo s estruturas sociais ou a uma outra arbitrariedade qualquer, localizada fora do sujeito. Pode-se dizer, portanto, que se trata de um discurso ideolgico, isto , de toda uma fala elaborada no sentido de inclinar a crena do leitor ou do ouvinte desta narrativa biogrfica s concepes nela contidas, com o objetivo final de uma atuao concreta, poltica, sobre a realidade. Passemos, pois ao que nos mostra o senhor de Joinville acerca de seu real amigo. Examinemos aquilo que ele nos revela apenas nas entrelinhas de seu discurso, tudo o que ele no quis deixar explcito, mas que, ainda assim, permanece em sua obra, dirige e ordena a mesma, evidenciando seu aspecto ideolgico. Estas segundas intenes do autor, podemos entrev-las desde o momento em que ele se decide a escrever sua obra. Pois j no abundavam os escritos sobre o rei Lus? J no haviam inmeros clrigos relatado os seus atos e louvado as suas virtudes? O prprio processo de canonizao, concludo em 1297, gerou uma infinidade deles, dada sua necessidade de testemunhos. Por qu, ento, Joinville se pe a escrever mais uma biografia do santo rei? Diz-nos Jacques Le Goff que o senescal de Champagne desejava, acima de tudo, publicar

BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007. 443

e, assim, garantir a memria de sua amizade com So Lus.6 Trata-se, no por acaso, do primeiro texto a ser escrito, em francs, na primeira pessoa. Uma primeira pessoa que, muitas vezes posta no plural, identifica estes dois grandes amigos, une suas aes e assim o quer Joinville suas vidas em uma s. Joinville, porm, exalta o rei mais que tudo, at mesmo em detrimento de si prprio. O santo rei, como ele o chama, sempre sbio, sempre virtuoso e, sobretudo, sempre temente a Deus; ao passo que o jovem Joinville muitas vezes retratado como aprendiz ingnuo diante do rei, recebendo seus ensinamentos. A primeira parte de seu livro se dedica, nesta linha, a demonstrar como So Lus se portou em toda a sua vida segundo Deus e segundo a Igreja. Dos elementos que compem esta parte, diz-nos Joinville que estas outras coisas a, eu as fiz escrever tambm em honra deste verdadeiro santo, porque pelas coisas ditas acima se pode ver claramente que jamais houve homem laico de nosso tempo que tenha vivido to santamente durante todo o seu tempo, desde o incio de seu reinado at o final de sua vida.7 Vemos, assim, o esforo de Joinville por ressaltar a santidade de seu rei, aproximando sua Histoire de uma obra hagiogrfica. Mais que isso, reprova no contarem so Lus dentre os mrtires, pelas grandes penas que ele sofreu na peregrinao da cruz (...) e sobretudo porque ele imitou Nosso Senhor na questo da cruz. Pois se Deus morreu em cruz, assim o fez tambm ele, pois era cruzado quando morreu em Tnis.8 Forte e ousada esta comparao direta com o Deus Filho. Nem por isso parece excessiva aos olhos de Joinville, que quereria ver seu amigo rei exaltado ao mximo na liturgia da Igreja. Este carter sacro da realeza no , bem entendido, pura criao ou desejo de Joinville. Trata-se de uma matriz de pensamento h muito presente no reino de Frana, reforada por diversos elementos, materiais ou no, ao longo dos sculos, por diversos idelogos do poder real. O primeiro desses elementos do sagrado a justia. Joinville descreve algumas cenas em que o rei Lus, assentando-se em
LE GOFF, Jacques. Op. Cit., p.439, 440. JOINVILLE, Jean de. Op. Cit., p. 5. 8 Ibidem, p. 5.
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seus jardins, permite que aqueles que possuam alguma reivindicao avancem e desfrutem de sua sbia justia. Numa destas ocasies, aproxima-se um nobre que, poucos momentos antes, havia oferecido ricos presentes ao rei. Lus IX ouve e atende suas reivindicaes. Mais tarde, inquirido por Joinville sobre se o havia atendido to prontamente apenas por causa dos presentes. Caindo em si, o rei reconhece sua falta e probe que os responsveis pela deliberao e execuo da justia, incluindo ele prprio, aceitem presentes ou favores de qualquer sorte. Este episdio marcante no s por evidenciar o esforo de So Lus em promover a aplicao mais justa possvel de suas leis e deliberaes, mas tambm por evidenciar as falhas do rei neste processo. Joinville, o nico que tem plena conscincia de estar apresentando um laico, no se incomoda em deixar aparecer os defeitos do rei. Para ele, estas marcas de humanidade no interferem na santidade de seu rei at porque, no momento em que escreve, a canonizao j foi outorgada, e no h mais dvidas acerca de sua santidade. A justia , portanto, praticada exemplarmente por Lus IX. Ele no , contudo, justiceiro s na Frana, mas tambm no alm-mar. Joinville menciona, aqui e ali, algumas condenaes ou julgamentos pronunciados em Cesaria, na Palestina, enquanto o rei l esteve estacionado.9 Tal fato refora, de certa forma, a viso da justia como funo do sagrado, pois demonstra uma extrapolao da mesma para alm dos limites do reino. Mais do que um rei justo para com seu povo, So Lus um justo, no sentido bblico do termo, para todos aqueles a quem ele puder beneficiar com a sua justia. Esta justia transcende as fronteiras porque no uma justia poltica, mas uma justia moral, sacralizada, que pode e deve ser exercida por toda parte, em nome de Deus. Com a justia, vem a segunda grande funo real do sagrado exercida por So Lus e destacada por Joinville: a paz. Ambas esto associadas no juramento da sagrao por ele prestado: a justia deve restabelecer a paz e a paz deve inspirar a justia. E, tambm no que se refere paz, So Lus ser conhecido por promov-la tanto no
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Ibidem, p. 248. 445

interior de seu reino, quanto para alm de suas fronteiras. Seu renome de pacificador, alm de lhe valer a comparao com Salomo, o rei pacfico, tambm o alou ao posto de rbitro da Cristandade, quando o imperador Frederico II prope a arbitragem do rei de Frana para intermediar seu conflito com o papa Inocncio IV. O resultado disto tudo , para o reino de Frana, o benefcio excepcional de um longo perodo de paz. No nos esqueamos, entretanto, de que Joinville um cavaleiro laico. Pretende, sim, alar seu real amigo s mais altas glrias humanas e celestes. Isto, porm, no impede que o lugar de produo da Histoire de Saint Louis transparea por entre suas pginas. Ela foi escrita por um laico, que pensa como um laico e que v seu rei como um laico ainda que santificado. Neste sentido, interessante notar, ainda a respeito do aspecto pacificador de So Lus, um importante episdio que nos permite entrever este lugar de produo de Joinville: quando o rei Lus, aps muitas negociaes com Henrique III da Inglaterra consegue traz-lo Frana para acordar a paz entre os dois reinos em litgio, o faz contra a vontade das gentes de seu Conselho, que no julgavam sensato abandonar ao rei ingls as terras da Gasconha e partes da Aquitnia, em troca da sua simples renncia ao controle das terras que j haviam sido perdidas sob o reinado de Joo Sem Terra. Joinville nos mostra a argumentao principal de So Lus, muito prtica e poltica: se eu lhe dou [as terras], as emprego muito bem, pois que ele [Henrique III] no era meu homem e, atravs disso, entra em minha homenagem.10 A paz estabelecida com a ratificao destas decises no tratado de 1259. E Joinville nos permite ver um So Lus para quem as concesses em nome da paz deixam de ser apenas um ato piedoso, para adquirir tambm um carter de habilidade poltica. Lus cumpre seu dever real, no s no plano da poltica, conforme acabamos de apresentar, mas tambm no plano militar. E ainda que a imagem que tenha querido legar posteridade a de que combate sem alegria, pode-se adivinhar por trs disso no mnimo uma certa exaltao viril, prpria de qualquer guerreiro feudal.
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Ibidem, p 39. 446

A funo real guerreira, ele a assume em todas as dimenses no mais alto nvel que a guerra atingiu no sculo XIII. Preparou cuidadosamente a logstica material de suas expedies, sobretudo das cruzadas; levou para o Egito um importante arsenal de mquinas de guerra; teve o cuidado, onde havia guerra ou risco de guerra, de manter, restaurar ou construir castelos-fortes e fortificaes. Na prpria Frana, buscando a paz, preparava a guerra. Mateus Paris conta em duas oportunidades como, ainda em 1257, So Lus conduziu uma campanha de fortificaes defensivas na Normandia. E, por fim, numa poca em que a maioridade, via de regra, gravitava ao redor dos vinte anos, So Lus foi armado cavaleiro ainda aos doze, em dezembro de 1229, e mais tarde, como um bom rei cavaleiro, mandou celebrar com grande solenidade a admisso na cavalaria dos jovens da famlia real. Determinar o objetivo maior de Joinville ao escrever sua biografia de So Lus uma questo que permanece encoberta por mltiplas possibilidades. Deixar publicamente registrado o legado da sua amizade com o rei, como aventa Jacques Le Goff? Tornar inequvoca sua santidade, oferecendo-o como exemplo de vida crist a ser seguido, tal qual fizeram os mendicantes seus contemporneos? Evidenciar um lado mais humano deste rei santo que tambm se envolve na poltica terrena, tambm participa ativamente das batalhas, lado a lado com seus cavaleiros? No podemos, creio eu, afirmar com certeza. O que se pode, sim, perceber sem medo de engano, a inequvoca presena, nos escritos do senescal, de uma matriz de pensamento laica. No por acaso, evidenciada neste mesmo sculo XIII em que se afirma, em diversos mbitos, a promoo dos leigos. E Joinville , sem dvida, um leigo excepcional em muitos nveis: primeiro leigo a redigir uma vida de santo, tambm o primeiro, escrevendo em francs, a falar de si prprio na primeira pessoa. Com toda a carga de subjetividade que isto implica, acaba por nos mostrar um So Lus mais humano, talvez mais verdadeiro, que, em conjunto com todo um movimento que se processa pelo sculo XIII afora, faz descer sobre a Terra os valores celestes, mostrando que a vida terrena vale a pena ser vivida e que a salvao comea aqui, no mundo, no gozo comedido desta vida secular.
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CONSIDERAES SOBRE A VIOLNCIA NA PENNSULA ITLICA NO SCULO XII Marcelo Fernandes de Paula (Mestrando PEM PPGHC UFRJ)1 A Pennsula Itlica do sculo XII foi um cenrio conturbado. O crescimento econmico fomentou conquistas territoriais por parte de cidades, visando ampliar suas redes comerciais. As cidades tambm foram palcos de movimentos comunais, que procuravam maior autonomia perante o Sacro Imprio ou o Papado. Estas duas ltimas instncias polticas, por sua vez, competiam pelo reconhecimento como autoridades sobre regies, com prerrogativas como a nomeao de bispos, dentre outras questes. Alguns grupos rejeitavam por vezes uma suposta primazia romana, no raro sendo condenados como hereges. Essa comunicao visa refletir sobre a violncia nesse contexto, apresentando concluses parciais de nossa pesquisa de Mestrado, desenvolvida junto ao PPGHC e o PEM, sob a orientao da profa. Dra. Andria Frazo. Neste sentido, neste artigo, apresentamos uma viso panormica das questes polticas que marcaram a Pennsula Itlica no sculo XII, tomando por base discusses historiogrficas e documentos do perodo. importante destacarmos que por violncia entendemos o uso agressivo da fora fsica de indivduos ou grupos contra outros, conforme definiu Gilberto Velho. Ele afirma ainda que ela no se restringe apenas ao uso da fora fsica, e que a ameaa ou possibilidade de us-la constitui dimenso fundamental de sua natureza. Ele a associa a idia de poder, na possibilidade de imposio de vontade, desejo ou projeto de um ator sobre o outro.2
Mestrando pelo PPGHC/UFRJ, vinculado ao Programa de Estudos Medievais (PEM/UFRJ), Tutor de Histria UAB/CEDERJ/UNIRIO. E-mail: mfpmarcelo@ig.com.br 2 VELHO, Gilberto. Violncia, Reciprocidade e Desigualdade: Uma Perspectiva Antropolgica. In: VELHO, Gilberto e ALVITO, Marcos. Cidadania e Violncia. Rio de Janeiro: UFRJ/FGV, 1996, p.10-23. p. 10.
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Os primeiros anos do sculo XII O sculo XII foi um perodo de crescimento demogrfico e comercial na Europa, e nesse contexto as cidades italianas se sobressaem. Nenhuma outra regio da Cristandade nesse perodo conheceu um processo de urbanizao to intenso como o da Pennsula Itlica. Esses crescimentos tiveram um ritmo ainda maior a partir de meados do sculo, o que fomentou alguns conflitos de interesse entre cidades e regies. Vejamos um exemplo desse tipo de disputas. Na Toscana, regio central da Pennsula, o crescimento urbano e comercial fez com que cidades, como Lucca e Pisa, procurassem estender o seu domnio em direo costa, e como Siena, sobre as colinas ricas em metais aos arredores de Maremma. Prximo a essas cidades, o bispo de Volterra procurava obter o reconhecimento da autonomia para a sua cidade perante o Imprio. Tal tentativa de autonomia fez Ruggero, que estava frente do espiscopado local nos primeiros anos desse sculo, rebelarse militarmente. Nos anos seguintes, o bispado teve divergncias armadas com o arcebispado de sua regio, Pisa. Posteriormente, o bispo local envolveu-se nos conflitos de Maremma, sendo feito prisioneiro pelos sieneses em 1129. J em meados do sculo, segundo Rosanna Rossi, estava consolidada uma tradio volterrana de bispos oriundos da nobre famlia dos Pannochieschi, que se voltaram, sobretudo, para o mbito militar, dispondo sempre de muitos homens armados. Esse tipo de cenrio palco para casos como o de Galgano de Guidotti, cavaleiro da cidade de Chiusdino e vassalo do bispo de Volterra, cuja converso ao eremitismo em 1180 e morte no ano seguinte geraram um culto regional, fomentado pelo prprio bispo.3 Quando olhamos para o Papado, identificamos controvrsias com relao ao reconhecimento do pontfice, que por vezes tambm foram resolvidas com o uso da fora. O primeiro papa desse perodo foi Pascoal II, que havia sido recm-empossado. Apenas um ano antes do incio do sculo, em 1100, Pascoal chegou a Roma aps uma viagem
ROSSI, Rosanna. Vita di San Galgano e origini di Montesiepi. Siena: Cantagalli, 2001, p.11-14. O culto a Galgano foi tema de nossa pesquisa durante a graduao em Histria, concluda em 2009 junto a UFRJ, cuja monografia tem por ttulo Ele foi lembrado como um santo cavaleiro ou um santo eremita? A venerao a Galgano segundo o seu processo de canonizao.
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e fez uso de tropas normandas para prender Teodorico, cardeal e bispo de Albano, que se intitulou papa com a ajuda de seus opositores eclesisticos, aproveitando da ausncia do pontfice da cidade. O sculo XII e o conflito entre dois pretensos poderes universais: o Sacro Imprio Romano Germnico e a Igreja O sculo XI presenciou mudanas em uma tradicional e, s vezes, relativa colaborao entre o Imprio e a Igreja, estabelecida desde Carlos Magno e Lus o Piedoso. O dcimo primeiro sculo foi um tempo no qual alguns eclesisticos de destaque passaram a defender uma srie de reformas no mbito da Igreja, principalmente no tocante a sua relao com o laicato e ao fortalecimento da figura do papa. Destacamos a normativa do papa Nicolau II em 1059, pela qual a eleio papal deveria ser prerrogativa dos cardeais, tentando limitar assim as influncias do imperador e da nobreza da cidade de Roma nas escolhas de quem deveria ocupar o trono de So Pedro.4 Seu sucessor, Gregrio VII, saiu vitorioso de grande parte da oposio que recebeu por parte do Imprio, aprofundando o ideal reformador da poltica de independncia da Igreja diante dos poderes laicos e de moralizao do clero, de modo que teve seu nome associado a esse movimento pelos historiadores de nosso tempo.5 Assim, o sculo XII nasce com essa herana conflituosa da centria anterior. A tentativa
Muitas vezes o imperador servia de rbitro na escolha dos novos papas. A influncia dos poderes leigos fica evidente, por exemplo, com o privilegium othonis, de 962, pelo qual o papa deveria jurar fidelidade ao imperador, submetendo, assim, os eclesisticos ao poder secular. Cf.: CARDINI, Franco. A Itlia entre os sculos XI e XIII. In: MONGELLI, L. M. (Coord.). Mudanas e Rumos: o Ocidente Medieval (Sculos XI-XIII). Cotia: bis, 1997. p. 83-108, p. 88. Outro ponto claro de influncia, muito combatido pelos reformadores, era a prtica da simonia, venda de cargos eclesisticos. 5 A reforma seria uma srie de medidas visando organizao e institucionalizao da Igreja, como a criao de normas para a escolha dos papas e para o reconhecimento de pessoas como santas, etc. O tema j foi bastante trabalhado pela historiografia, por isso citamos aqui apenas alguns trabalhos. O recente artigo SILVA, Andria e RUST, Leandro. A Reforma Gregoriana: trajetrias historiogrficas de um conceito. Histria da Historiografia, Ouro Preto, n.03, p.135-152, setembro de 2009; O clssico livro BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1983, e nos manuais de Histria Medieval em lngua portuguesa recomendamos o captulo FRANCO JNIOR, Hilrio. As estruturas eclesisticas. In:_____. A Idade Mdia: Nascimento do Ocidente. So Paulo, Brasiliense, 2006. p.67-82.
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de soluo mais famosa foi concebida pelo canonista Ivo de Chartres e liderada pelo imperador Henrique V e o papa Calisto II, que, em 1122, na Concordata de Worms, estabeleceu que os bispos receberiam a autoridade espiritual por parte do papa, e a temporal por parte do imperador. Este, por sua vez, poderia estar presente na ocasio da eleio dos bispos das dioceses que estavam em territrios imperiais, comprometendo-se, todavia, a no intervir na escolha do novo clrigo que estaria frente do bispado. O mesmo Calisto II aproveitou esse momento de maior tranqilidade para convocar um Conclio Ecumnico,6 o primeiro de trs que seriam feitos nesse sculo. Realizado no ano seguinte (1123) no Palcio de So Joo de Latro, em Roma, o Lateranense I teve algumas normativas que envolviam a violncia, como, por exemplo, coibindo que cruzados desistissem de lutar, seja nos empreendimentos militares em Jerusalm, seja nos conflitos blicos da Pennsula Ibrica que receberam a alcunha de Guerras de Reconquista. Destacamos, porm, dos dezessete cnones, dois que tratam especificamente de questes de violncia em solo italiano. O dcimo primeiro probe o roubo de porticanos que viessem a falecer. Porticanos eram fiis que ficaram conhecidos assim por permanecerem nos prticos que levavam baslica de Santa Maria e ao castelo de Santo ngelo, em Roma. O cnone fala que esse tipo de roubo era um hbito na cidade. O dcimo stimo probe que a cidade de Beneveto, que havia sido recentemente incorporada ao Patrimnio de So Pedro, fosse invadida ou tomada por meio das armas.7 A histria nos mostra que o acordo de Worms, todavia, no foi efetivo por longo tempo, e as discrdias entre Imprio e Papado logo reiniciaram. Citaremos um exemplo: trs anos depois da Concordata, em 1125, Lotrio II torna-se candidato a imperador, mas sem ser reconhecido por muitos. Em 1130, por ocasio de uma conturbada eleio pontifcia, alguns eclesisticos elegeram Inocncio II, enquanto outros apoiaram Anacleto II. Este ltimo viria a ter o apoio da cidade
preciso destacar que o reconhecimento desta reunio como Conclio Ecumnico foi posterior. 7 Sobre os Conclios de Latro mencionados nesse artigo, cf.: FOREVILLE, Raimunda. Lateranense I, II y III. Vitoria-Espaa: ESET, 1972.
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de Roma e da maior parte das cidades italianas. Os conflitos tiveram uma reviravolta em 1133, ocasio na qual Lotrio invadiu Roma com suas tropas e colocou Inocncio II no trono de So Pedro. Este, em retribuio, realizou a cerimnia de coroao de Lotrio II, legitimando sua condio de imperador. Todavia, quando as tropas germnicas se retiraram, Inocncio II precisou refugiar-se em Pisa para salvar a prpria vida. Esse conflito especfico s foi pacificado cinco anos depois, em 1138, com a morte de Anacleto II. No tocante aos conflitos entre Igreja e Imprio no sculo XII, a historiografia costuma destacar dois personagens: Frederico I, mais conhecido por Frederico Barbarruiva, e Alexandre III. Frederico I assumiu o trono em 1155, tendo uma considervel estabilidade poltica na regio da atual Alemanha, que seria a base do seu poder. Assim, pde voltar sua ateno para a Pennsula Itlica. Recebeu o endosso pontifcio sua coroa no mesmo ano por Adriano IV em Roma. Em 1159, por ocasio da eleio do novo sumo pontfice, a maioria dos cardeais apoiou Alexandre III, defensor dos ideais da Reforma Gregoriana, em especial da teocracia papal, tendo por base o direito cannico. Frederico, por sua vez, reconheceu como papa Vitor IV, segundo alguns historiadores seu amigo. Vitor tinha o apoio de alguns cardeais que compartilhavam das idias que destacavam o papel do imperador na organizao da sociedade, idias estas pautadas no direito romano, retomado cada vez mais no sculo em questo.8 Vitor IV, que nessa ocasio da eleio tomou o Palcio de Latro a fora com a ajuda de seus partidrios e forou o seu rival a abandonar Roma, foi apenas o primeiro de quatro antipapas que tiveram o suporte imperial de Frederico para fazer frente a Alexandre III nos anos que
Vale lembrar que no XII que organizada a Universidade de Bolonha, que seria campo fecundo de juristas versados no direito romano. O prprio imperador Frederico no incio do seu reinado recorreu ao servio de quatro deles para a redao da Constitutio de regalibus, pela qual ele defendeu privilgios que os movimentos comunais teriam lhe usurpado. Cf.: GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval: sculos XII-XIV. Campinas: EDUNICAMP; Belo Horizonte: EDUFMG, 2011. p.30-31. Um ponto interessante que o mesmo Alexandre III, defensor da teocracia papal, era professor de direito na mesma Universidade de Bolonha, autor de obras de destaque no meio. Cf. BARRIO, M. e outros. Diccionario de los papas y conclios. Barcelona: Ariel, 2005. p.192-197.
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viriam a seguir.9 Alexandre III teve um longo pontificado, e por conta da oposio imperial, em grande parte do perodo ele esteve fora da cidade de Roma. Obviamente, a presena constante de tropas germnicas em solo peninsular no afetava somente o Papado, mas a populao de maneira geral. Em alguns casos, muito diretamente. Vejamos por exemplo o Processo de Canonizao de Galgano de Guidotti, o cavaleiro que abraou o eremitismo que citamos anteriormente. Tal documento foi composto em 1185, sob a ordem do Papa Lcio III. Ele possui 21 testemunhos de pessoas relatando passagens da vida do venervel e supostos milagres que ele teria feito. Destes, cinco apresentam situaes de violncia. O stimo e o dcimo stimo testemunhos nos interessam especialmente. Trata-se de dois homens que alegavam terem sido presos por teutnicos, e teriam sido libertos pela intercesso divina do santo, entre o final de 1181 e meados de 1185, perodo no qual o venervel j havia falecido.10 Ao sul da Pennsula, permanecia o reino normando da Siclia, formado no sculo anterior, vassalo com consentimento pontifcio, por reconhecer o Papado como suserano. Era mais um obstculo para o poder imperial. Optamos por voltar-nos, todavia, para o centro e norte peninsular, regies nas quais essas duas instituies com pretenses universais tiveram que lidar especialmente com as comunas. As comunas e as lutas por autonomia das cidades As cidades italianas, destacadamente os grandes centros urbanos, tinham interesses cada vez mais prprios nesse ambiente
O pontificado de Alexandre III foi de 1159 a 1181. Enfrentou a oposio dos antipapas Vitor IV (1159-1164), Pascoal III (1164-1168), Calisto III (1168-1178) e Inocncio III (1179-1180). Cf.: FRLICH, Roland. Curso bsico de Histria da Igreja. So Paulo: Paulus, 1987. p.88 e BARRIO, M. Op. Cit. 10 Consideramos que o uso do termo teutnicos seria uma referncia a soldados do imprio, uma vez que a Ordem dos Cavaleiros Teutnicos foi fundada anos mais tarde. O Processo de canonizao de Galgano est disponvel em MOIRAGHI, Mario. Lenigma di San Galgano: la spada nella roccia tra storia e mito. Milano: Ancora, 2005. p. 203-218. Nesse contexto, o culto a Galgano torna-se um dos principais da regio da Toscana. Cf.: CARDINI, Franco. Idem e GAGLIARDI, I. Il culto di san Galgano a Siena tra Medievo ed Et Moderna. In: BENVENUTI, A. La spada nella roccia: San Galgano e l epopea eremitica di Montesiepi. Siena: Mandragora, 2004. p. 83-102.
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de crescimento populacional e econmico. Uma autonomia frente aos seus senhorios era algo desejado por muitos cidados das elites citadinas. Vindo ao encontro desse interesse, os conflitos entre Igreja e Imprio em muitos casos criaram vazios de poder, abrindo mais espao para que as cidades procurassem autonomia.11 A instituio por excelncia organizada por esses cidados para conquistar tal autonomia e administrar a cidade foi s comunas. Primeiramente, voltemo-nos para os atritos entre as comunas e o Imprio, tomando como ponto de toque o caso do j citado Frederico Barbarruiva. Frederico Barbarruiva fez seis viagens a Pennsula Itlica ao longo de seu reinado.12 Na primeira delas, em 1154, antes mesmo de sua coroao, procurou restabelecer direitos imperiais nos centros urbanos, que as comunas tinham reivindicado para si. Esses direitos incluam, por exemplo, o uso de moinhos, pedgios, mercados e o pagamento do fodrum.13 Algumas cidades se organizaram ento em uma liga para fazer frente ao Imprio, tendo como liderana Milo. A liga conseguiu vitrias militares, destruindo cidades que permaneceram fiis a Frederico. Na sua segunda viagem a Pennsula, em 1158, Barbarruiva submeteu os milaneses, impondo-lhes uma obrigao de alto custo financeiro e simblico: construir um palcio imperial dentro de seus muros. Crema, cidade aliada de Milo, foi destruda, e os rebeldes tiveram que arcar com a reconstruo das cidades de Lodi e Como. Alm de lidar com as rebelies das cidades do vale do rio P, ao longo do XII o Imprio enfrentou, por exemplo, insurgncias de cidades da regio da Toscana.14 Inimizades comuns promoveram alianas nesse perodo. Entre 1164 e 1167 foi formada uma nova liga interurbana, supostamente sob a liderana de Verona, contendo cidades como Veneza. Esses aliados receberam o apoio de nada menos que Alexandre III, colocando, assim, lado a lado inimigos do Imprio. A liga ento financiou a construo de uma nova cidade no norte da Pennsula, a qual foi dada o nome de
CARDINI, Franco. Op. Cit., p. 86-87. GILLI, Patrick. Op. Cit., p.27-28. 13 Imposto que as cidades deveriam pagar para financiar o imperador e seus oficiais quando eles estivessem em viagem na Pennsula. 14 GILLI, Patrick. Op. Cit., 30-31 e CARDINI, Franco. Op. Cit., p. 92.
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Alexandria. O Papa, por sua vez, ameaou promover uma interdio dos ofcios religiosos em cidades que porventura abandonassem a liga. Em 1176, o imperador Frederico viu sua autoridade e poderio sofrerem uma violenta queda em Legnano, quando suas tropas foram derrotadas pelas comunas insurgentes, que conquistam ampla autonomia para as suas cidades, submetidas ao Imprio cada vez mais apenas em uma esfera simblica. Por mais que na maioria dos casos a Igreja tenha apoiado as comunas, visando diminuir o poder imperial na Pennsula, ela, todavia, no ficou imune ao movimento comunal. A de Roma, por exemplo, em meados do sculo chegou a trazer de volta para a cidade, em 1145, Arnaldo de Brscia, antigo abade agostiniano que fazia duras crticas ao acmulo de riquezas do clero, que para ele estava excessivamente voltado para o mundo, afastando-se de Deus. Arnaldo estava condenado como herege desde 1139, e tinha adversrios influentes no meio eclesistico, como Bernardo de Claraval. As divergncias entre os poderes eclesistico e comunal nesse ano tiveram, por exemplo, um episdio no qual os normandos sitiaram o Capitlio a mando do Papa Lcio II, que no evento tomou uma pedrada na cabea, permanecendo inconsciente at a sua morte, dias depois.15 No poderamos deixar de lembrar que os diferentes grupos dentro das cidades, e conseqentemente as prprias comunas, no eram totalmente coesos, sem disputas de poder internas. Esses ambientes tambm eram palco de conflitos entre pessoas e grupos, com interesses e idias distintas, ainda que eles normalmente tivessem em comum a vontade de conquistar maior autonomia frente aos seus senhorios. Assim, eram, por vezes, cenrio de lutas armadas, como foi nas revoltas em Florena, em 1177, conforme registrado por Giovanni Villani em sua Croniche Fiorentine:
(...) Nesse mesmo ano comearam em Florena dissenes e grandes lutas entre os cidados, as piores que jamais se haviam dado nessa cidade; e isto devido demasiada prosperidade e sossego, juntamente com
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MONTANELLI, Indro e GERVASO, Roberto. Arnaldo de Brescia. In:___. Itlia: os sculos decisivos. So Paulo: IBRASA, 1968. p.128-133. 455

orgulho e ingratido; porquanto a casa dos Uberti que eram os mais poderosos e os maiores cidados de Florena, com seus aliados, tanto nobres como populares, comearam a guerra contra os cnsules (que eram os senhores e os governantes da comunidade durante um dado perodo e de acordo com certas regras), por inveja do governo que no era de seu gosto; e a guerra tornou-se to feroz e pouco natural que quase todos os dias, ou dia sim dia no, os cidados combatiam uns contra os outros em diversas partes da cidade, de bairro a bairro, conforme o lugar de onde eram as faces e de como haviam fortificado as suas torres, em grande nmero na cidade, com 100 a 120 cbicos de altura. E nesta poca, devido dita guerra, muitas torres foram fortificadas de novo pelas comunidades dos bairros, a partir dos fundos comuns da vizinhana. Eram chamadas torres das companhias e sobre elas estavam instalados engenhos para atirar de umas para as outras, encontrando-se a cidade barricada em muitos lugares. Essa praga durou mais de dois anos, morrendo muitos devido a ela e caindo para a cidade grandes riscos e danos; mas essa guerra entre os cidados tornou-se to usual ecostumeira que um dia podiam combater e no dia seguinte comiam e bebiam juntos, contando uns aos outros histrias do seu prprio valor e proezas dessas batalhas (...).16

Rumo ao fim do sculo: enfraquecimento imperial, fortalecimento papal Passemos ento para o fim do sculo. A derrota em Legnano, que mencionamos anteriormente, teve um alto custo para a figura do imperador. Somado aos desgastes da sua autoridade, devido a anos de enfrentamento com o papa Alexandre III, em 1187, Frederico era um idoso de aproximadamente 72 anos ao dirigir-se para Jerusalm na Terceira Cruzada, para tentar retomar a Cidade Santa do poderio muulmano. As Cruzadas sempre chamavam ateno e atiavam
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Cf.: PEDRERO-SNCHEZ, Maria. Histria da Idade Mdia: textos e testemunhas. So Paulo: UNESP, 2000. p.163-164. 456

a cobia dos que desejavam poder e prestigio. Mas no lugar de restabelecer seu poderio anterior, o empreendimento cruzadstico rendeu a Barbarruiva a morte, trs anos depois. Seu sucessor, Henrique VI, no foi to antagnico ao Papado. Nesse final de sculo percebemos, por outro lado, um fortalecimento da hierarquia eclesistica, em especial do Papado. Em 1179, Alexandre III pde convocar o III Conclio realizado em Latro. Dos 27 cnones, em seis h normativas com a temtica da violncia. Se, por um lado, temos repeties de ordenanas sobre o laicato em geral, como, por exemplo, as restries impostas pela Paz e da Trgua de Deus, por outro, vemos uma Cria Papal que j capaz de atuar contra grupos mais especficos, marginalizando-os. Nesse sentido, no segundo cnone encontramos a condenao por heresia de Otavio, Guido e Joo de Strumi,17 bem com dos seus seguidores. No vigsimo quarto cnone so condenados os que comercializavam armas, ferro e madeira com os muulmanos, que poderiam usar esses materiais contra a Cristandade, citando mais especificamente os casos de pirataria sarracena. Isso significativo, em especial, ao lembramos do crescimento comercial e do protagonismo das cidades italianas nessa atividade. No cnone vinte e seis fica proibido que judeus e muulmanos tenham escravos cristos, prevendo inclusive punio para os cristos que aceitassem essa situao. No vigsimo stimo temos condenao para uma ampla gama de grupos, como os patarinos, considerados herticos. As condenaes usualmente implicavam em confiscos de bens, proibio de ser recebidos por outros cristos em suas casas ou de comercializar com eles. O sucessor de Alexandre, Lcio III, intensificou as condenaes aos grupos considerados herticos, como, por exemplo, com a decretal Ad abolendam e o Conclio de Verona, ambos de 1184. Essa mudana de postura do Papado em finais do XII, com uma maior quantidade de normativas marginalizando grupos especficos, fez com que o historiador Robert Moore defendesse a tese de que nesse contexto a Cristandade se converteu em uma sociedade repressiva.18
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Antipapas que tinham se oposto a Alexandre III. certo que tal tese no consenso, pois alguns enfatizam as perseguies, por exemplo, contra judeus em perodos anteriores. O termo converso do prprio Moore. Cf.: MOORE, Robert. La formacin de una sociedad represora. Barcelona: Crtica, 1989. 457

Concluso Conclumos que falar de violncia no sculo XII na Pennsula Itlica necessariamente falar em embates polticos entre o papado, o Imprio e as comunas. Se nos dois sculos imediatamente anteriores vemos uma cooperao entre Imprio e Igreja, como foi com Carlos Magno, o movimento reformador iniciado em meados do sculo XI fez com que as relaes entre essas duas instituies fossem marcadas por disputas de autoridade. No XII, a Concordata de Worms no pacificou a questo, como fica evidente nos embates entre Frederico Barbarruiva e Alexandre III. Essas disputas, muitas vezes, geraram conflitos armados. O embate entre papas e imperadores tambm teve impacto no movimento comunal, ora criando os citados vazios de poder, ora apoiando diretamente os movimentos, como no caso da aliana entre Alexandre III e a chamada liga veronesa. Tais questes tambm promoveram guerras, como a da j citada liga contra o Imprio, encerrada com a vitria das comunas em Legnano, e manifestaes de violncia mais pontuais, cotidianas, como os casos citados dos fiis presos por tropas imperiais, que foram, segundo seus testemunhos, libertos pela ao de Galgano de Guidotti. Desta forma, no final do sculo XII o Imprio encontrava-se enfraquecido, perdendo autoridade sobre cidades economicamente prsperas. O Imprio tambm recuou em sua postura de enfrentamento direto ao Papado. As comunas, por sua vez, tanto como instituio concreta como ideal, ganharam prestgio. Os citadinos viram que a desejada autonomia, mesmo que com altos custos, podia ser conquistada pelo movimento comunal, que seria capaz de organizar e gerenciar as cidades de fato. O sculo XII foi tambm cenrio do fortalecimento e organizao do Papado e da Igreja, algo que com certeza no foi feito sem oposio e no ocorreu de modo contnuo e imune a retrocessos, mas em nosso ver, parece inegvel. Lanando um olhar para os Conclios de Latro, possvel observar que no primeiro, realizado na primeira metade do sculo, as normativas sobre a violncia voltam-se, sobretudo, para
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as relaes com poderes laicos, como o roubo a fiis e a tentativa de garantir a segurana da cidade de Beneveto, patrimnio papal. J em Latro III, realizado prximo ao fim do sculo, o Papado j se sente seguro o bastante para normatizar contra grupos considerados herticos, judeus, muulmanos e mesmo condenar algumas relaes comerciais. A vitria papal fica evidente com o apagar das luzes do referido sculo, quando, em 1198, Lotrio de Segni assumiu o trono de So Pedro com o nome Inocncio III, papa que para alguns representou o pice do poder da monarquia papal na Idade Mdia, capaz de convocar anos mais tarde o maior Conclio medieval, o IV de Latro. Isso no quer dizer que no sculo XIII no tenham ocorrido novos conflitos entre as principais instncias polticas da Pennsula Itlica aqui destacadas o papado, o imprio e as comunas -, mas esse seria tema pra outro artigo.

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SEXUALIDADE E MATRIMNIO: UM OLHAR SOB AS PERSPECTIVAS RELIGIOSAS DE MARTINHO LUTERO Marciele Cavalcante da Silva (Graduanda UFG)* O presente trabalho est em andamento e vinculado ao projeto de Iniciao Cientfica, visa esclarece as questes sobre a Sexualidade e Matrimnio em perspectivas Religiosas do Reformador Protestante Martinho Lutero, tendo como fonte de pesquisa escritos de Lutero1 e bibliografias pertinentes ao assunto. Nascido 10 de novembro de 1483, em Eisleben, Alemanha, Martinho Lutero era de uma famlia de camponeses; era filho de Hans Luther e Margarethe Lindemann e teve uma educao sereva. Segundo Cristiane Arajo,2 aos 13 anos, seu pai o mandou estudar latim em uma escola franciscana em Magdeburgo, achando, entretanto, que na casa dos parentes da me teria uma vida melhor, o mandou estudar na escola de So Jorge em Eisenach. Ainda, segundo Cristiane Ribeiro em 1501, seu pai o enviou a Universidade de Erfurt onde havia uma faculdade de direito. Para que Lutero se tornasse celebre, e se formasse em direito. Mas contrariando ao pai, Lutero preferiu seguir a Deus. Segundo Jeam Delumeau,3 em uma viagem de volta a casa, Lutero foi supreendido por uma tempestade e fez um voto SantAna, que se o ajudasse a sair dali, se tornaria um religioso. Martinho Lutero entrou para os eremitas de Santo Agostinho de Erfut, foi um professor universitrio e conhecido como pai do protestantismo. Sua morte foi em Eisleben, a 18 de fevereiro de 1546. Lutero viveu em um momento muito conturbado: vrias
LUTERO. Martinho. Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divorcio, Prostituio. MARTINHO LUTERO, Obras Selecionadas. So Leopoldo: Sinodal, Concrdia Editora, 1995. V. 5. p.149-292. 2 ARAJO, Cristiane Ribeiro de Mello. O pensamento econmico de Martinho Lutero. Revista ncora, So Paulo, v.1, p. 43-61, 2006, p. 46. 3 DELUMEAU, J. e MELCHIOR-BONET, S. Lutero. De religies e de homens. Trad. Nadyr de Salles Penteado. So Paulo: Loyola. 2000. p. 225-232. DELUMEAU, Jean. Nascimento e afirmao da Reforma. Trad. Joo Pedro Mendes. So Paulo: Pioneira. 1989.
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transformaes, e vrias concepes estavam surgindo, devido ao renascimento: a valorizao humana com os humanistas, que segundo Adriani Rodrigues4 forneceu combustvel para o avano da reforma, as guerras, pestes, as incertezas e principalmente questionamento da salvao e a imoralidade das atitudes papais. Segundo Martin N. Dreher, essas incertezas que se tinha no mundo moderno perpassa sobre a figura de Deus at a imagem de Cristo, e nisso a populao se angustiava procura de respostas para seus questionamentos.5 Ao falar em Lutero a primeira coisa em que pensamos a questo das indugncias, mas Lutero foi alm dessa questo, as indugncias no foram o ponto de rompimento de Lutero com a Igreja, mas talvez tenha sido o auge do descontentamento dele. Lutero no queria romper com a igreja, somente queria combater algumas obras catlicas, o que tambem evidenciado por Peter Mainka6 em uma entrevista revista IHU on-line Ele lutou, principalmente, pela sua convico religiosa e no contra a Igreja Catlica. Lutero buscava uma religio que suprisse os questionamentos e dvidas das pessoas, como fala Adriani Rodrigues7, Eles8 buscavam intencionalmente uma religio que fosse til e relevante para seus dias. Diante das grandes transformaes vivenciadas pelas pessoas nos sculo XVI, isso as influenciou na maneira de vida, tanto econmico, quanto poltico e religioso. Sendo assim, entendemos que em Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divrcio e Prostituio, Lutero se preocupou com o casamento e a sexualidade, com a vida conjugal e familiar e escreveu sobre estas realidades, baseando seus estudos na bblia e principalmente nos escritos de S. Paulo.
RODRIGUES. Adriani. F x razo Em busca de fundamentos para re-significao religiosa. Krygma, So Paulo, Ano 4, v. 2, p.3-16, 2008. Disponvel em www.unasp. edu.br/kerygma. p. 05. 5 Cf.: DREHER. Martin. Lutero Reformador da teologia. Revista UHU Online, So Leopoldo, n. 280. 2008. p. 6. 6 MAINKA. Peter. A ousadia de Lutero: enfrentar a Igreja Catlica. Revista UHU Online. Op. Cit., p. 13. Entrevistas feitas em novembro de 2008 por Graziela Wolfart, para Revista do Instituto Humanista Unisinos 7 RODRIGUES. Adriani. Op. Cit., p. 15. 8 A palavra Eles se encontra no plural pois refere-se a Martinho Lutero e Erasmo de Roterd.
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A sexualidade tem se tornado um tema de grande relevncia, tornando-se cada vez mais discutvel e no se definindo somente pela prtica sexual, mas todo o contexto que envolve os desejos e vontade humana do convvio sexual. A religio Crist tida por muitos como repreensora qualquer tipo de prtica sexual, associando tais prticas ao pecado, torna de certa forma uma opressora a vida a dois. Segundo Wendell Veloso, A intolerncia religiosa uma das reas cujo estudo das questes sexuais pode contribuir de maneira bastante profcua, uma vez que as concepes crists sobre a sexualidade terminam por nos revelar suas ideias acerca do humano,9 o mesmo fala Antnio Maspoli sobre as representaes do corpo Neste sentido, repercute, tambm sobre o corpo, as contribuies das representaes sociais construdas a partir das crenas e ideias religiosas.10 Como religioso, a viso de Lutero acerca da sexualidade se dava a partir de uma perspectiva religiosa, a partir de estudos feitos na bblia e principalmente nos escritos do Apstolo Paulo. O celibato foi, sem dvida nenhuma, uma das crticas mais contundentes que Lutero tinha para com os preceitos da Igreja catlica. A primeira manifestao de Lutero, em relao ao celibato sarcedotal, foi em 1519, criticando-o celibato sarcedotal, quando, em 1520 puplicou o escrito A nobreza Crist de Nao Alem,11 Segundo Martin N. Dreher Nele, Lutero afirma que o papa no tem direito de proibir o matrimnio sarcedotes e a conventuais.12 Martinho Lutero mesmo fazendo os votos de castidade, quando entrou no convento de Enfurt, no deixou de se envolver com as
VELOSO. Wendell. O regramento sexual no pensamento agostiniano: alguns apontamentos. URFFJ, Empresa Universidade, s/d. 10 MASPOLI Antnio. As representaes sociais do corpo e da sexualidade no pensamento da reforma do seculo XVI. Revista Ancora, So Paulo, v. 1, p. 1-24, 2008. p. 1. 11 A nobreza Crist de Nao Alem escrito por Martinho Lutero,em 1520, que, em contrapartida com a Igreja Catlica, criticava a situao da mulher na sociedade, e a perseguio sofridas por ela com o consetimento da Igreja, defendendo a iguladade dos seres perante Deus. Os escritos de Martinho Lutero que l nos serviremos nesta pesquisa encontra-se em LUTERO, Martinho. Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divorcio, Prostituio. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.149292. 12 DREHER. Martin. Sexualidade: Matrimnio-Bigamia Divrcio- ProstituioIntroduo ao Assunto. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.152. 462
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questes do matrimnio, matrimnio esse que era visto como estado inferior ao estado sarcedotal, segundo o Martin N. Dreher, o sarcetode tinha a funo de ser o mediador da salvao e dava-se maior valor a sua condio de vida virginal em virtude do celibato.13 No tratado Do cativeiro Babilonico da Igreja ainda em 1520, Lutero afirma que o matrimnio no um sacramento mas ordenao divina, ele ainda afirma que s h trs tipos de impedimento para a acontecimento do casamento: o desconhecimento do matrimnio anterior, o voto de castidade e a incapacidade de manter relaes sexuais. No caso dos votos de castidades, pontuado pelo reformador que tem que ser algo que vai alm da vontade pessoal, mas tambm da capacidade de se manter santificado, ou sobretudo um dom vindo de Deus, Lutero assim como o apstolo Paulo no creem na capacidade humana em se manter casto, e ainda aconselha que aquele que no recebe de Deus a condio e a capacidade de viver puro e casto, devese casar, para Martinho Lutero,14 portanto, a seguinte: quem no percebe em si essa coisa boa, mas percebe a inclinao para fornicao, a esse se ordena que se case porque segundo Martir Dreher o celibato obrigatorio desumano e leva ao pecado, pois o celibatrio pode recorrer a outra praticas para satisfazer o prazer sexual, como a prtica da fornicao e da masturbao, ou at mesmo manter atos sexuais com pessoas ou animais.15
Disso se conclui em segundo lugar que ningum pode fazer voto de castidade nem deve cumprir tal voto; muito antes, deve romp-lo quando nota e percebe que no possui aquela coisa boa e no se sente inclinado castidade.16
Idem. LUTERO. Martinho. O stimo Captulo da Eptola de S. Paulo aos Corntios. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.190. 15 Cf.: DREHER. Martin. O Stimo Captulo de S. Paulo aos Corintios Explicado por Martinho Lutero-Introduo. In. MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.184185. 16 LUTERO. Martinho. Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divorcio, Prostituio In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.190.
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O reformador chama de hipcrita aquele que pro mundo parece viver em uma vida santificada, mas que diante de Deus vive em uma vida corrupta em atos sexuais ilicitos. Lutero aconselha que as pessoas se casem, pois
{...} a fornicao no destroi somente a alma, mas tambm corpo, bens, honra e relaes familiares, pois contasta que essa vida lascivia e indiciplinada no apenas um grande escndalo, mas tambm desonesta e que custa mais do que uma vida matrimonial...17

O Reformador ainda pontua sobre esta questo, lembrando que muitos julgam a castidade como um sofrimento doloroso que agrada a Deus, sendo que h diferena do sofrimento fisico, pois o sofrimento causado pelo voto de castidade um sofrimento que pode se tornar pecaminoso, e a nica maneira de fugir deste sofrimento, o casamento. Lutero mostra que o casamento um estado visto com bons olhos por Deus, a virgindade tambm tem seus atributos Em primeiro lugar diz que a virngidade no ordenada por Deus to pouco o estado matrimonial. Isso significa que est na livre deciso de cada um.18 A virgidade algo muito precioso, mais devido a esse estado tido como nobre, ningum perante este estado poder se julgar melhor do que qualquer outro estado. Lutero ainda fala acerca dos bordis pblicos, sendo contra os mesmos, mais uma vez ele ressalta que a melhor maneira de se livrar da prostituio, o casamento, e que estar em tais atos ilcitos vai contra os preceitos de Deus Isso significa blasfemar e envergonhar o nome de Deus...19 e assim fala Paulo ao efsios a fornicao sequer deve ser mecionada entre os cristes. H vrias concepes acerca do matrimnio, para muitos pode ser sinal de negcios, amor ou at mesmo pela honra, ou simplesmente a donzela virar uma mulher. Para Schapochnik.20 Em grande parte, o
Ibidem, p.179. Ibidem, p. 222. 19 Ibidem, p. 288. 20 SCHAPOCHNIK, Nelson. Cartes postais de famlia e cones da intimidade. So de Paulo: Cia das Letras, 1999. (Col. Histria da vida privada no Brasil) v. 3. p.475.
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casamento est mais ligado passagem da moa donzela esposa e anjo tutelar de nova linhagem.21 O matrimonio visto por Lutero como obra de Deus, uma vontade do Senhor, e como est na bblia [Gn. 1.28] crescei e multiplicai-vos,22 ou seja, homem e mulher deve se unir para que haja vida, e daquele a quem foi imposto o celibato, Lutero (1995. p. 162) diz E mesmo que se queira impedi-lo isso se revela impossvel, e toma seu curso atravs de fornicao, adultrio e masturbao, pois se trata de algo da natureza e no da livre vontade.23 Pois So Paulo disse I Corntios melhor casar-se do que viver abrasado. Dentro do matrimnio homem e mulher deve ajudar um ao outro, eles devem ser companheiros, segundo Martin N. Dreher A palavra de Deus cria o amor mtuo que envolve todo o ser humano e capacita a homem e mulher a serem conjuntamente responsveis.24 O homem e mulher s podem, ou no se casar, de acordo com a vontade de Deus, e no por ordenao do Papa, ou mesmo qualquer outra autoridade. Em relao ao divrcio, Lutero pontua trs razes para que ele possa acontece: primeiro o homem ou a mulher for incapazes25 para o matrimnio, seja por uma questo fsica ou por natureza, a segunda devido ao adultrio, e que a parte inocente pode casar de novo ... Cristo admite o divrcio de homem e mulher por causa do adultrio e que a parte inocente pode casar de novo.26 Em provrbios 18.22 Salomo diz Quem mantm uma mulher adltera louco,27 ou seja, o homem
SCHAPOCHNIK, Nelson. Op. Cit., p. 423-512. Gnesis primeiro livro da Bblia. 23 LUTERO. Martinho. Vida Matrimonial. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.162. 24 DREHER. Martin. Sexualidade: Matrimnio-Bigamia Divrcio- ProstituioIntroduo ao Assunto. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p.155. 25 Ser incapaz aqui seja por natureza ou fsica, segundo Lutero seria, por exemplo: proibio de bispos; pocas proibidas; problemas de audio e viso. Cf.: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p. 170. 26 LUTERO. Martinho. Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divorcio, Prostituio. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p. 170. 27 BBLIA SAGRADA. Trad. Joo Ferreira de Almeida. Revista e Atualizada no Brasil. 2 ed. Barueri SP: Sociedade Bblica do Brasil, 1999.
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e mulher pode se separa caso uma das partes esteja adulterando. O terceiro e ltimo caso quando um no mantm relaes sexuais com o outro, no lhe prestando o dever conjugal, mais nesse caso o divrcio s teve acontecer quando a parte inocente chame a ateno da outra pelo menos trs vezes, e levar a situao a pblico. O mesmo diz So Paulo ao I corntio (7.4) A mulher no dona do seu prprio corpo, e sim o marido, da mesma forma o homem, no tem direito ao seu prprio corpo, e sim a mulher.28 Para se ter um casamento bom, preciso reconhecer e crer que foi o prprio Deus que uniu ambos e que os ordenou para que tenha filhos, fazer as coisas segundo a vontade de Deus e no segundo a carne. Segundo So Paulo carta de I Corntios Os casados sofrero tribulaes carnais, ou seja, vo passar por dificuldades terrenas, e se o casamento no estiver alicerado em Deus, se no tiver segundo a vontade dele, no ir resistir a qualquer tempestade. Vimos, porm que tudo isso encerra em si muita virtude nobre e verdadeiro prazer quando se d ateno palavra de Deus e sua vontade, reconhecendo assim sua verdadeira natureza.29 Perante Deus no existe um estado de vida melhor que o outro, freira ou qualquer outro tipo de religioso ou sarcedote no mais importante para Deus, do que um homem ou uma mulher casada. Deus criou a mulher para estar ao lado do homem. Uma das maiores contribuies do reformador pretestante Martinho Lutero foi, sem dvida, a valorizao do ser, homem e mulher, mas principalmente a mulher, enquanto a relao ao matrimnio, Lutero vive em uma poca que a mulher vista enquanto ser inferior ao homem, um ser associado ao dmonio e ao pecado. Nesse contexto o casamento no um estado almejado, pois as praticas sexuais so condenadas como algo pecaminoso. A partir de seus escritos, ela passou a ser mais valorizada dentro do seio familiar. A mulher nesses escritos vista como uma vida nobre e preciosa, pois ela que gera uma vida, vida essa, que vem de Deus, por isso no
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Idem. LUTERO. Martinho. Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divorcio, Prostituio. In: MARTINHO LUTERO. Op. Cit., p. 179. 466

 inferior ao homem, ambos so iguais perante a Deus. E ainda Lutero ressalta que no h na terra autoridade maior do que o pai e a me, e isso mexe muito com a valorizao do casamento, isso o torna mais relevante e mais importante. Os escritos de Lutero trazem novas formas de se olhar o matrimnio, matrimnio esse que era desvalorizado e pecaminoso, pois o estado sarcedotal era visto como o estado conforme a vontade divina, uma vida sem pecado. Entretanto, a partir Sexualidade, Matrimnio, Bigamia, Divrcio e Prostituio, que o matrimnio passou a ser visto como um estado segundo a votande Deus, no sendo inferior a nem um outro estado, mesmo ao dos celibatrios. Lutero ainda aconselha que aquele que no tem dom para a castidade, melhor que se case. Sendo assim, Lutero abrange, alm da questo religiosa, a famlia e a cultura, desenvolvendo novos conceitos acerca da vida conjugal e da vida celibatria, trazendo em seus escritos um novo olhar sobre a figura da mulher, enquanto um ser na sociedade, deixando a viso sobre a imagem feminina construda no medievo, a de um ser ligado ao pecado e ao diabo.30 Bem como uma valorizao do estado de matrimnio, que antes era visto como estado inferior ao dos que guardavam o celibato. Ele fez um panorama do matrimnio, escrevendo o que entendia ser a vontade de Deus em relao ao mesmo, alm de orientar em que momentos o matrimnio poderia se realizar ou no, e que regras estaria nos entremeios desse cerimonial, tornando seus escritos, de certa maneira, um manual para a realizao do casamento. Alm de valorizar a figura paterna e a materna dentro do seio familiar. Para Lutero nem um estado tem mais valor que outro, perante Deus, e que a castidade s deve ser mantida, caso o individuo tenha e ganhe de Deus a capacidade de se mantr casto, no cabendo a nenhuma autoridade a o direito de imp-la.
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O presente trabalho pretende aprofundar a questo da figura da mulher, em relao aos escritos de Martinho Lutero, e fazer uma anlise sobre a mulher na sociedade, tentando entender se estes escritos mudaram ou transformou em algum aspecto a figura da mulher na sociedade da poca. 467

REFLEXES SOBRE OS CONFLITOS ENTRE O PAPADO, O IMPRIO E AS COMUNAS NA PENNSULA ITLICA NO SCULO XIII Maria Valdiza Rogrio da Silva (Doutoranda PEM PPGHC UFRJ)1 Este trabalho apresenta algumas reflexes relacionadas minha pesquisa de doutorado, vinculada ao projeto coletivo A produo normativa no sculo XIII e os discursos sobre os corpos e sobre a diferena sexual: reflexes sobre a pennsula ibrica e itlica, coordenado por minha orientadora, a Profa. Dra. Andria Frazo da Silva, e em desenvolvimento junto ao Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada PPGHC e ao Programa de Estudos Medievais PEM, ambos da UFRJ. O ttulo de nossa pesquisa As relaes de gnero e a construo das condies masculina e feminina nas fontes jurdicas do sculo XIII, na cidade de Pergia. Nosso objetivo analisar e comparar como textos normativos peruginos definem os papis sociais de homens e mulheres. Ressaltamos que estamos em fase inicial da pesquisa. Nesta comunicao, vamos traar algumas reflexes acerca dos conflitos entre o Papado, o Imprio e as Comunas na Pennsula Itlica, no sculo XIII. O Papado e o Imprio No ano de 1122 foi realizada a Concordata de Worms. Esse tratado, assinado pelo papa Calixto III e pelo imperador Henrique V, afirmava que a investidura espiritual dos bispos pertencia ao papa, porm, os bispos deveriam assegurar sua lealdade ao imperador, ao assumir o poder do territrio de uma diocese. Tal questo parecia ter sido solucionada, mas ficou apenas adormecida. Assim, os conflitos entre o Imprio e o Papado no terminaram no sculo XII, eles tambm se estenderam ao longo do sculo XIII.
Doutoranda em Histria pelo Programa de Histria Comparada e colaboradora do Programa de Estudos Medievais, ambos da UFRJ. Professora do Ensino Fundamental e Mdio da rede pblica e privada do Estado do Rio de Janeiro.
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Esses conflitos foram marcados pelo estabelecimento dos princpios ideolgicos do Papado e do Imprio, ou seja, a questo da hierocracia papal e imperial, que explicitaremos mais detalhadamente no decorrer do texto;e, tambm, pela disputa entre esses dois poderes pelo controle das regies da Pennsula Itlica. Segundo a historiografia, foi durante os pontificados de Inocncio III (1198-1216) e Inocncio IV (1243-1254) que a posio hierocrtica propagou-se. A ideologia hierocrtica, tambm chamada de teocrtica, consistiu na afirmao de um poder universal nas questes polticas da cristandade, reivindicado ora pelo Papado, ora pelo Imprio.2 O que os papas defendiam era uma potestas indirecta ratione pecati (poder indireto devido ao pecado). Inocncio III reivindicava, por ser o vigrio no s de Pedro, mas tambm de Cristo, que no caberia ao pontfice romano a chefia de toda a Igreja, mas o direito de, em caso de pecado, intervir no poder temporal depondo reis e imperadores.3 Para Inocncio IV, ser vicarius Christi e caput (vigrio de Cristo e cabea) da Igreja no se referia somente a uma autoridade de carter carismtico; esta qualidade introduzia a uma ordem propriamente jurdica, a dos poderes legados no passado por Cristo e seus sucessores, cujos papas eram os herdeiros legtimos a potestas plena. Este poder, de carter essencialmente espiritual na origem, tornou-se um verdadeiro poder poltico. Tal temtica era particularmente ilustrada pela simbologia dos dois gldios.4 Era o papa quem detinha os dois: o espiritual e o temporal; o imperador apenas usava o gldio temporal
CONGAR, Y. Histoire des dogmes: lglise de Saint Augustin lpoque moderne. Paris: Cerf, 1970; PACAUT, M. La tehocratie lglise et le pouvoir au Moyen ge. Paris: Descle, 1989; QUILLET, J. Les clefs du pouvoir au Moyen ge. Tours: Flammarion, 1972; TRRES, Moiss Romanazzi. O Imprio na Idade Mdia Latina. Revista de Histria (UFES), Vitria, v. 11, p. 337-348, jul/dez 2000. 3 PACAUT, M. Op. Cit., p. 115. 4 A palavra gldio de origem latina, gladius. O gldio era uma espada curta de dois gumes com cabo robusto, trabalhado em madeira ou osso que se portava em bainha geralmente decorada. Como armamento de guerra surgiu na hispnia, sendo uma espada celta aperfeioada. Era usada como instrumento perfurante no combate corpo-a-corpo nas guerras da Idade Mdia.
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sob a delegao do pontfice. A ideia central era que todo o poder vem do Alto para as mos dos papas e se estes delegam ao imperador a utilizao do poder poltico para que ele, em sua prpria pessoa, no se sirva deste poder, mas governe em funo da Igreja. Assim o poder civil poderia ser fundado somente no poder religioso. Tal era a expresso final da doutrina pontifcia da plenitude de seu poder.5 A coroao de Frederico II, que teve o apoio da Igreja, demonstrou a questo enfatizada acima. Em troca desse apoio, o novo imperador teve que renunciar ao poder imperial de eleger bispos e abades alemes, estabelecido pelo acordo de Worms, em 1122. Em 1216, prometeu ao pontfice Inocncio III deixar ao filho, Henrique, a coroa do reino da Siclia. Com a morte de Inocncio III, Frederico II viu-se liberado da promessa e seguiu novos planos. Em 1220, conferiu ao seu filho Henrique o ttulo de rei dos romanos. Ao papa Honrio III prometeu um desempenho mais ativo nas Cruzadas. No final do ano de 1220, convocou a Dieta de Cpua durante a qual ordenou que fossem destrudos todos os castelos que tinham sido construdos sem a permisso imperial e quis reexaminar todo privilgio obtido pelas comunas depois da morte do ltimo soberano normando.6 O avano do Papado sobre os assuntos polticos no passou despercebido durante o governo do Imperador Frederico II (12201250). Segundo a ideologia hierocrtica fredericiana, o imperador era a lex animata in terris (a lei viva sobre a terra), no a fonte do direito; mas seu guardio, seu defensor e executor. Ele era, a esse ttulo, a encarnao mesma da lei divina. Por outro, ele era o herdeiro direto de Csar e Augusto. Estas diversas autoridades o permitiam, no somente subtrair o Estado dominao da Igreja, mas reformar a prpria Igreja, reconduzir seus ministros ao estado original de pobreza e de submisso autoridade poltica, conforme o ensinamento paulino.7 Desta forma, as invases do Regnum Italicum durante os sculos XII e XIII, propiciadas pelos imperadores Frederico I e Frederico
QUILLET, J. Op. Cit., p. 64-65. CARDINI, Franco. A Itlia entre os sculos XI e XIII. In: MONGELLI, L. M. (Coord.). Mudanas e Rumos: o Ocidente Medieval (Sculos XI-XIII). Cotia: bis, 1997. p. 85-106. 7 QUILLET, J. Op. Cit., p. 56.
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II, objetivavam dar ao Imprio um controle efetivo sobre as ricas e poderosas cidades do centro-norte da pennsula e subjugar o Papado, porque o desenvolvimento do poder pontifcio no centro da Itlia era um dos obstculos constituio de um Imprio Romano, que deveria se estender das provncias germnicas do norte ao sul da Siclia. Assim, os imperadores pretendiam construir um poder slido sobre os territrios colocados sobre sua suserania direta.8 Dentre os conflitos entre Imprio e Papado, destacou-se, tambm, a oposio ideolgica entre os guelfos e os gibelinos, durante a segunda metade do sculo XIII. A palavra guelfo deriva da dinastia sax dos Welf, assim nomeada porque muitos dos seus membros tinham esse nome. Esse vocbulo foi definido como a pars Ecclesiae, ou seja, os partidrios da Igreja. J a denominao gibelino tem como fonte o nome do castelo dos Hohenstaufen (Staufen), Waiblingen. Eles foram ligados ao pars Imperii, os partidrios do Imprio. Assim, guelfos tornou-se sinnimo de aliados do Papado em oposio a Staufen. relevante salientar que, antes da evoluo lexical exposta, o cenrio poltico da Pennsula Itlica j se separava em partidrios do Papado ou do Imprio. Somente no final do sculo XII e boa parte do XIII, tanto os guelfos como os gibelinos passaram a usar mais os nomes dos chefes de famlia que estavam na liderana de cada lado.9 O Imprio e as Comunas Com a morte do Imperador Henrique VI e a minoridade do herdeiro ao trono, Frederico, acirrou-se a oposio entre os os guelfos e os gibelinos pela disputa do trono do Sacro Imprio Romano. Filipe da Subia pertencia a casa dos Staufen, portanto, era gibelino; j Oto IV era da casa dos Guelfos. Durante estes reinados, Filipe da Subia (1198-1208) e depois Oto IV da Germnia (1209-1215), as comunas da Pennsula Itlica aproveitaram-se do estado de fraqueza do Imprio para tornar-se mais independentes.
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TRRES, Moiss Romanazzi. Op. Cit., p. 337-348.

GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itlia medieval: sculos XII-XIV. Campinas: EDUNICAMP; Belo Horizonte: EDUFMG, 2011, p. 37. 471

Antes de prosseguirmos com o texto, relevante explicitar o processo de formao das comunas. Para entender esse processo, deve-se ter em conta o crescimento da populao urbana e da vida econmica a partir da segunda metade do sculo X, na Europa e, especialmente, na Itlia: um desenvolvimento atestado pela formao de aldeias fora dos muros da cidade; a ampliao das muralhas; a construo de novas e amplas catedrais e a abertura de vias navegveis. Foi um desenvolvimento no s devido s contingncias favorveis, mas tambm s iniciativas particulares e coletivas, que foram alimentadas por aqueles que compartilhavam a confiana em si e na sua fora e estimulavam a vontade poltica de uma minoria ativa e combativa, que conhecia os problemas e as necessidades locais e porque tinha uma longa participao na administrao da cidade.10 Dentro desse processo de desenvolvimento das cidades, destacase, tambm, a migrao dos proprietrios de terras, dos vassalos e dos homens de armas, ou seja, a militia,11 do campo para a cidade, durante os sculos X e XI. Essa migrao resultou na incluso poltica destes grupos nos ncleos urbanos. Os senhores rurais queriam um ponto de apoio na cidade, pois eram mais fortes no campo, onde tinham benefcios, controlavam os centros de poder. Assim, procuravam na cidade um novo e mais amplo campo de ao para suas ambies, para suas vontades de poder e enriquecimento no mbito secular e no eclesistico.12
FASOLI, Gina & BOCCHI, Francesca. La citt medievale italiana. In: http:// www.rm.unina.it/didattica/strumenti/fasoli_bocchi/indice.htm. Acesso em: 10/12/2011. 11 No fim do sculo XII, a classe dos milites no possui uma definio jurdica e ainda menos uma integrao exclusivamente feudal: qualquer um que tivesse os meios para se armar de um ou mais cavalos e para pagar os equipamentos adequados, e que tivesse tempo para se dedicar a exerccios militares poderia integrar as fileiras da militia urbana; no havia nenhuma necessidade de possuir concesses de feudo. Qualquer que tenha sido sua origem e sua hierarquia interna, os milites tinham uma funo que os distinguia do resto da populao, mesmo quando participavam de atividades nas quais entravam em contato, ou mesmo em parceria, com os no cavaleiros: essa funo era a guerra. ofensiva ou defensiva, a guerra servia de marcador distintivo da classe cavaleira. In: GILLI, Patrick. Op. Cit., p.102-103. 12 FASOLI, Gina. Citt e feudalit.In: Structures fodales et fodalisme dans lOccident mditerranen (Xe-XIIIe sicles). Bilan et perspectives de recherches. Colloque de Rome, 1., Roma, 1978. Actes ... Rome: cole Franaise de Rome, 1980. p. 365-385. (Publications de lcole franaise de Rome, 44).
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A formao da primeira comuna aparece como uma medida de emergncia, para se tornar estvel, em contrapartida a uma carncia ou uma fraqueza momentnea ou duradoura de poder, at agora legtimo, do conde laico ou do bispo.13 No movimento que levou formao das comunas, os vassalos dos senhores eclesisticos e laicos, provavelmente levaram particulares exigncias de seus grupos perante tais senhores, fosse ele o bispo ou um conde. Com a subida de Frederico II ao trono (1220-1250), os conflitos com a Pennsula Itlica reapareceram. O papado, inconformado com o poder imperial restaurado, passou a apoiar, a partir de 1230, as comunas a fim de lembrar ao imperador as conquistas do Tratado de Constncia, assinado em 1183. Nele, as cidades italianas reconheciam a soberania, a regalia (impostos, cunhagem de moeda, impostos punitivos contra cidades, escolha e expulso dos ocupantes de cargos administrativos) e a suserania do imperador sobre elas, em troca de fazerem seus prprios estatutos e de aplicar a justia. A partir deste momento, o poder legislativo e o judicirio passaram a ser de incumbncia das cidades. Esse tratato facilitou a escrita dos estatutos. O objetivo dessas redaes era disciplinar o funcionamento jurdico no somente citadino, mas tambm contadino, ou seja, a inteno era disciplinar as prticas jurdicas ou judicirias, tanto na cidade como no campo. Entretanto, no ano de 1237, o imperador se ops s comunas do vale do rio P, pois estas haviam recusado a submeter-se ao poder imperial. Em 1239, o imperador criou divises administrativas novas, os chamados vicariatos. Os vicariatos apresentavam-se sob duas formas: o Vicariato imperial (em terrae emperii) e o apostlico (em terrae ecclesiae). Atravs da concesso do vicariato, o senhor era constitudo vigrio geral pelo imperador ou pelo papa, passando a exercer, sobre o conjunto das cidades e terras para as quais j possua a balia, os poderes englobados que antes eram exercidos em separado pelas autoridades comunais. Assim, toda a Itlia centro-setentrional entrava em um regime centralizado. Cada vicariato era subdividido em capitanias, imitando
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Ibidem. 473

os giudicati sicilianos. Este termo designa uma circunscrio administrativa e poltica da Sardenha. Os juzes que se encontravam frente da cada giudicato eram verdadeiros soberanos, eleitos por uma assembleia de nobres de cada um deles.14 Nas comunas, os podestades, representantes do imperador, eram a partir daquele momento designados por ele. Essa nova rede territorial atingia violentamente a tradio comunal, ao criar nas cidades uma dependncia institucional e regional que limitava sua autonomia judiciria e militar. Vindo, geralmente, da nobreza e formado em direito, o podest ou podestade era um funcionrio itinerante, ficando no cargo por seis meses a um ano. Era um administrador executivo e, sobretudo, a cabea do corpo judicial. Contudo, no era um governante, mas um executor, que buscava ser imparcial e fiador das decises tomadas pelos conselhos. Na verdade, era nos conselhos que estava o poder efetivo da comuna.15 Ele, porm, tinha poderes policiais e podia desempenhar o cargo de chefe militar do municpio. Cabia a ele convocar os conselhos e colocar em movimento a vida legislativa e deliberativa. O cargo de podestade, inicialmente, foi ocupado por um cidado de prestgio, depois por um forasteiro que, exatamente por ser estranho s populaes locais, acreditava-se que poderia administrar melhor o poder. Com o podestade estrangeiro, a unidade da organizao comunal se cinde em duas: uma atividade administrativa e financeira confiada aos locais e sob a responsabilidade dos conselheiros e uma atividade jurdica confiada a pessoas que seguiam o podestade: juzes e notrios. O regime podestadal no acalmou as rivalidades, os conflitos e as disputas de poder internas entre os diferentes grupos das comunas e cada vez mais crescia a importncia da sociedade das artes corporaes de ofcios e da sociedade das armas, que reclamavam a participao no governo urbano. Com a morter de Frederico II e a sucessiva derrota dos Staufen na disputa pelo controle das comunas, a instituio do podestade
GILLI, Op. Cit., p. 38. GILLI, Op. Cit., p. 73; WALEY, Daniel. Las ciudades-republica italianas. Madri: Guadarrama, 1969. p. 69.
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tornou-se cada vez mais frgil. A autoridade do popolo nos conselhos cresceu paulatinamente.O popolo era formado pelos arteses mais ricos e profissionais ilustrados, como os notrios. Ele se opunha aos magnates,16 que eram os detentores do poder urbano. O Popolo constituia uma corporao dentro das cidades e tinha dois objetivos diferentes: um geral, que era equilibrar o peso social dos poderosos, e o outro, mais especfico, que era conseguir um papel constituicional de destaque para os popoloni17 dentro da cidade.18 Com o aumento da preponderncia do popolo na segunda metade do sculo XIII, os podestades vo perdendo o poder e surge a necessidade de um representante, nas comunas, na qualidade de povo. Assim, foi instituida a figura do capito do povo, com magistradura e conselhos prprios. A primeira ocorrncia dessa instituio foi em Florena, no ano de 1250. Como o podestade, o capito do povo era um oficial estrangeiro, nomeado chefe constitucional do popolo. Possuia prioritariamente atribuies militares, s quais se juntavam as funes de apelao das sentenas do podestade e do tribunal para as causas criminais. Na prtica, a funo essencial do capito do povo era a defesa dos popoloni diante da violncia dos grandes e poderosos. medida que o popolo conquistava cada vez mais a gesto dos assuntos da cidade, e at mesmo os controlva totalmente, outros tipos de poder eram experimentados, o que anunciava o fim da autonomia comunal. Um desses poderes era o do senhorio.O desenvolvimento dos senhorios pessoais sobre uma ou diversas cidades comeou no mesmo tempo do declnio do Imprio na Itlia, mas foi com o fim dos Staufen que o senhorio ganha repercusso. Os primeiros sucessos senhoriais, nos quais uma famlia se mantm no poder durante diversas geraes, comeou com a famlia dos Montefletro, em Urbino, no ano de 1237, depois muitas outras senhorias se espalharam pelas cidades.19
Era constituda pela camada mercantil e a bancria. Eram muito ricos, mas no possuam ttulo nobilirquico. 17 A palavra italiana popolano, quer dizer pessoa do povo, popular. Sua forma plural popoloni, portanto, populares. 18 WALEY, Op. Cit., p. 183. 19 GILLI, Op. Cit., p. 91-93.
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Os senhorios continuavam forrmalmente respeitando as instituies comunais, mas os seus conselhos foram privados de toda a capacidade de deciso. Assim, o novo regime tornou-se a ncora da poltica citadina, ao reduzir os rgos representativos do popolo. O Papado e as Comunas A relao do Papado com as comunas, tambm, foi muito conturbada. Em um primeiro momento, o papado tornou-se aliado das comunas em suas reivindicaes por autonomia, j que isto permitiu enfraquecer as pretenses hegemnicas do Imprio na pennsula itlica. Por outro, no que concerne s terras sob o domnio da Igreja, a relao desta com as comunas no foi to amistosa. No pontificado de Inocncio III (1198-1216), ele conseguiu impor a sua presena no interior nas igrejas locais, nomeando clrigos da sua confiana como cannicos nos captulos das catedrais -era na maior parte sub-diconos da Igreja Romana- ou por meio da implementao de um real controle sobre o episcopado por meio de visitatores e provisores Lombardos. Para promover a eleio de bispos, enviou delegados para fiscalizar os procedimentos eleitorais, ou em alguns casos, nome-los diretamente, para alcanar uma melhor coordenao entre as autoridades e igrejas locais, a fim de garantir a aplicao das diretrizes formuladas pelo prprio papa, em colaborao com os cardeais. Para frear s aspiraes de autonomia das comunas, supostamente fieis e dependentes de papa, a Igreja passou a nomear podestades ou oficiais eclesisticos. Eles vinham de famlias originrias de cidades de nascimento dos papas. Quando era nomeado um oficial urbano estrangeiro, ou seja, um podest, sua administrao era marcada por completa vigilncia. Segundo o papa Gregrio IX, em 1233, a administrao das terras da igreja deveria ser, preferencialmente, entregue a homens confiveis, j que os reitores extranei defendiam mais seus prprios interesses do que os interesses do Estado pontifical.20 Neste contexto, a autoridade papal destacou-se pelo seu papel na promoo da atividade poltica nos rgos comunais, favorecendo
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Ibidem, p. 42. 476

a excluso no mbito cidatino da tradicional autoridade episcopal e concentrando seu prprio controle sobre a administrao do bispo da res Ecclesiae (da Igreja). Com os instrumentos de controle que dispunha e com o apoio da normativa cannica, o Papado ameaou com penas espirituais e at mesmo com o isolamento poltico as comunas desobedientes. Citaremos como exemplo a acusao que o papa fez aos habitantes da cidade de Novara. O papa acusa os habitantes de quererem subjugar sua Igreja de Novara, sujeitando-a a um tributo, de se mostrarem ingratos com sua me, a Igreja de Novara, a ponto de impor o exlio aos seu prprio bispo.21 O papa demonstrou que se os habitantes da cidade no voltarem a ter uma boa relao com a Igreja, eles no sero somente excomungados, mas todo o territrio contadino sofrer a punio. Po outro lado, nos pontificados de Inocncio IV (1243-1254) e Bonifcio VIII (1294-1303), algumas cidades, atravs de arranjos e mediante a uma compensao financeira, foram autorizadas a eleger seus podestades. Desta forma, esses acordos foram uma soluo vantajosa que o Papado encontrou, j que no podia se opor s tradies comunais to fortemente enraizadas. Com a extino dos Staufen e a derrota militar dos gibelinos, o Papado passou a intervir nas comunas italianas, delegando emissrios para se inserirem no jogo poltico local e inverter na dominao poltica das cidades hostis. Os embaixadores pontificias eram encarregados de contatar os responsveis guelfos exilados ou mantidos em silncio para executarem os legados. Tal projeto era poltico, territorial, pois visava a controlar as cidades que se localizavam fora das terras da Igreja, e tambm marcadamente de luta contra a heresia. Em 1266, foi criada, nas cidades de Cremona e Placncia onde as rivalidades facciosas ainda eram latentes, uma sociedade da paz e de f, cujo objetivo era estabelecer a ordem poltica baseada no governo espiritual, ou seja, fazendo dessas cidades senhorio da Igreja romana. Estas cidades viveram sob um regime guelfo integral em que as autoridades eclesisticas, priores dominicanos e franciscanos, tinham
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Ibidem, p. 49. 477

funo de vigilncia de aprovao das decises tomadas. Nenhuma sociedade nova poderia ser formada sem a autorizao deles. A legao durou cartoze anos e algumas comunas foram conquistadas pela fora, como Parma, Reggio, Mdena e Bolonha.22 Na primeira metade do sculo XIV, o Papado conscientizouse dos seu limites em relao ao novo regime de senhorio dentro das comunas, j explicitado anteriomente, e concedeu ou vendeu os vicariatos apostlicos para os senhorios das cidades. Assim, , no meio do sculo XIV, nem o Imprio, nem o Papado tinham condies de frear a dinmica dos senhorios urbanos em que se dividiu a Pennsula Itlica. Consideraes finais Conclumos que, o Imprio e o Papado constituram, durante o sculo XIII, dois projetos universalistas que visava a afirmao da autoridade nas questes polticas da cristandade como, tambm, controlar as regies da Pennsula Itlica, ou seja, as Comunas. Tais questes eram reivindicadas tanto pelo Imprio como pelo Papado. Tanto o Imprio quanto o Papado tiveram aliados na luta contra o movimento comunal. Do lado do Imprio, sobressaiu-se os gibelinos e do lado do Papado, os guelfos. As comunas, mesmo reconhecendo formalmente a autoridade imperial ou papal, administravam a justia, elegiam as magistraturas, arrecadavam os impostos, cunhavam moedas e proviam as exigncias de defesa e de guerra com plena autonomia. Mas os conflitos entre Igreja e Imprio, em muitos casos, criaram vazios de poder, abrindo mais espao para que as cidades procurassem autonomia. Assim, pouco depois da metade do sculo XII, vrias cidades italianas adotaram o sistema baseado nos podestades. Esta fase estende-se at meados do sculo XIII. Porm, com a morte do Imperador Frederico II e a derrota militar dos gibelinos, o sistema dos podestades ficou enfraquecido, aparecendo neste cenrio a figura do capito do povo. Concomitante ao capito do povo, novos poderes comearam a surgir, como os senhorios.
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GILLI, Op. Cit., p. 51-55. 478

Sem a presena dos Staufen, o poder do Papado sobre as comunas foi crescendo. Contudo, a Igreja no conseguiu manter por muito tempo o seu domnio sobre as cidades, pois um novo regime estava se fortalecendo, o regime do senhorio e diminuia cada vez mais a autonomia das comunas. Assim, os conflitos no teminaram no sculo XIII, eles perduraram at a metade do sculo XIV, mesmo o Papado residindo em Avignon.

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D. Pedro I de Portugal: variaes e contradies da masculinidade rgia nas crnicas de Ferno Lopes (sculo XV) Mariana Bonat Trevisan (Mestranda Scriptorium UFF) Nosso objetivo nesta exposio trabalhar um tema ainda pouco estudado pela historiografia medieval brasileira, mas que vem tendo um profcuo desenvolvimento entre medievalistas anglo-saxes, tais como Ruth Karras1 e Clare Lees:2 a construo das masculinidades no medievo. Tal problema ser abordado a partir do caso do rei D. Pedro I (1357-1367) nas crnicas rgias de Ferno Lopes (1380-1460), cronista mor da dinastia de Avis em Portugal na primeira metade do sculo XV. No podemos negar a ampla difuso dos estudos de histria das mulheres na Idade Mdia a partir dos trabalhos pioneiros de Georges Duby3 e o grande papel que o segundo volume da coletnea Histria das Mulheres no Ocidente4 exerceu na historiografia sobre o medievo. Porm, preciso voltar a ateno tambm para o masculino, pois, tal como observou Karras, assim como nos preocupamos em elucidar como so definidos papis e normas sociais para as mulheres, devemos perceber tambm como so construdos papis e normas para os homens.5
Tal como em: KARRAS, Ruth M. From Boys to Men. Formations of Masculinity in Late Medieval Europe. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, 2003. 2 Um exemplo a coletnea que organizou: LEES, Clare A. Medieval Masculinities: Regarding Men in the Middle Ages. Minneapolis (MN): University of Minnesota Press, 1994. 3 Tais como a trilogia Damas do Sculo XII: DUBY, Georges. Eva e os padres. So Paulo: Companhia das Letras, 2001: ___. Damas do sculo XII - a lembrana das ancestrais. So Paulo: Companhia das Letras, 1997; ___.Helosa, Isolda e outras damas do sculo XII. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 4 DUBY, Georges; PERROT, Michelle. (Orgs.). Histria das mulheres no Ocidente. A Idade Mdia. Porto: Afrontamento, 1990. 2v. V .2. 5 KARRAS, Ruth. Op. Cit., p. 1.
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A categoria gnero, que surge ainda na dcada de 1970, vem ampliar perspectivas e fornecer alternativas aos impasses a que os estudos sobre mulheres haviam chegado.6 Joan Scott, a renomada historiadora de gnero, ao discutir suas definies postulou que o gnero um aspecto geral da organizao social que estabelece significados para as diferenas sexuais, os quais so constitudos atravs de diferentes tipos de lutas pelo poder. Desta forma, interessa aos estudos de gnero questionar como hierarquias so construdas e legitimadas em diferentes mbitos sociais.7 Conforme enunciou Tatiane Reis, os menos interessados em gnero tendem a reduzilo ao estudo de mulheres, desconsiderando o masculino (em uma viso naturalizada da categoria homem, que no considera sua historicidade). Deste modo, preciso lembrar que masculino e feminino so categorias relacionais e que, portanto, os homens tambm devem ser objeto de estudo.8 Trataremos aqui da construo de uma forma de masculinidade especfica na Idade Mdia: a masculinidade rgia. Para isto, julgamos pertinente a definio de Robert Connell de que a masculinidade uma configurao de prtica em torno da posio dos homens na estrutura das relaes de gnero.9 O autor acrescenta que prefervel falarmos em masculinidades, j que diferentes tipos se constituem em um mesmo contexto social, incluindo as relaes entre os prprios homens.10 Consoante Connell, existe um conjunto narrativo convencional sobre o qual se configuram, em diferentes contextos
Cf.: PSITELLI, Adriana. Reflexes em torno do gnero e feminismo. In: COSTA, Cludia de Lima; SCHMIDT, Simone Pereira (Orgs.). Poticas e polticas feministas. Florianpolis: Editora Mulheres, 2004. p. 43-66. p. 45; SOIHET, Rachel; COSTA, Suely Gomes. Interdisciplinaridade: histria das mulheres e estudos de gnero. In: RONCARATI, Cludia; SOARES, Vera Lcia. (Orgs.). Gragoat. Revista do Programa de Ps-Graduao em Letras/UFF, Niteri, n. 25, p. 29-49, 2008- 2009. p. 43. 7 SCOTT, Joan W. Prefcio Gender and Politics of History. Cadernos Pagu, Campinas, v. 3, p 11-27, 1994. p. 12, 13, 20. 8 REIS, Tatiane S. C. Reinvenes dos Sexos: Gnero, masculinidades e medievo. Brathair, Rio de Janeiro, v. 8, n. 2, p. 68-74, 2008. p. 70. 9 CONNELL, Robert W. Polticas da masculinidade. Educao e Realidade, Porto Alegre, n. 20, v. 2, p. 185-206, 1995. p. 188. 10 Ibidem, p. 190.
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sociais, masculinidades hegemnicas, em torno das quais outras despontam. Deste modo, podemos propor que a masculinidade rgia se constri a partir de um modelo narrativo hegemnico no Ocidente, pautado essencialmente pelos princpios cristos, polticos e os valores da nobreza laica. Lembrando que o rei o exemplo maior de pessoa para o reino e os sditos, sendo, conseqentemente, o modelo maior de masculinidade laica. Ao analisarmos a construo da masculinidade rgia, levaremos em conta cruzamentos entre poltica e gnero, ressaltando a complexidade que envolve a figura monrquica a partir da noo do duplo corpo do rei. Kantorowicz demonstrou como o monarca apresentado com um duplo corpo: o corpo humano mortal; e o corpo mstico, designador do conjunto do reino, representado junto metfora organicista, no qual o rei constitui a cabea e os sditos os membros.11 Deste modo, devemos compreender que o monarca, enquanto pessoa (nobre laico cristo) estar sempre marcado pela condio rgia, permeado por uma aura sagrada e imbudo de seus papis poltico-dinsticos. Conforme Guene, as virtudes morais do rei so consideradas essenciais ao bom cumprimento do seu ofcio, o qual exige uma srie de outras qualidades governativas. Segundo Nieto Soria, na Baixa Idade Mdia o monarca se apresenta como uma figura tica antes que poltica, devendo adaptar suas realizaes governamentais aos ideais morais. assim que neste perodo a virtude se converte num nos eixos fundamentais da legitimao do poder real. A responsabilidade de seu ofcio demanda que o rei exercite o controle de seus vcios mais do que ningum, enquanto regedor dos destinos de todo o reino.12 Observamos que o universo das relaes de gnero que se estabelece no quadro da realeza de Portugal nos sculos XIV e XV se configura a partir de casamentos rgios, gerao de herdeiros, casos extraconjugais e filhos bastardos. Tal quadro denota, como apontou Armindo de Sousa, que apesar de todos os tratados moralistas e a preocupao terica pela s moral, a sociedade se afigurava permissiva. Neste sentido, alm da relevncia diplomtica dos enlaces matrimoniais
KANTOROWICZ, Ernst. Os dois corpos do rei: Um estudo de teologia poltica medieval. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. 12 NIETO SORIA, Jos Manuel. Fundamentos Ideolgicos del Poder Real en Castilla (siglos XIII-XVI). Madrid: Eudema, 1988. p. 84, 85.
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da realeza, importante realar o significado que se atribua dimenso sexual dos reis, rainhas, prncipes e princesas -corpos a servio de suas dinastias.13 Tais relaes so fundamentais para uma mudana essencial que ocorrer no reino ao final de Trezentos: o fim da dinastia de Borgonha e a instaurao de Avis. Nota-se que a dinastia fundada pelo bastardo do rei D. Pedro I - D. Joo I (13851433), Mestre de Avis empenhar-se- na construo simblica de uma aura messinica e marcada pela moralidade comportamental de seus membros, a comear pela exemplaridade da relao conjugal do casal rgio D. Joo I e D. Filipa de Lencastre. Neste sentido, podemos compreender a poltica de afirmao da dinastia de Avis como o discurso do Pao, tal como definiu Vnia Fres, incluindo cerimnias pblicas, teatro, crnicas e uma prosa didticomoral dos monarcas avisinos.14 Quanto ao instrumento cronstico, observamos que sua produo se d a partir de meados do sculo XV, quando D. Duarte (1433-1438), herdeiro de D. Joo I, incumbe desta tarefa o escrivo e notrio geral Ferno Lopes (1380-1459). Este tem seguramente trs crnicas de sua autoria: a Crnica de D. Pedro I, a Crnica de D. Fernando e a Crnica de D. Joo I. A narrativa constituda pela crnica rgia tornara-se comum no Baixo medievo15 e foi utilizada pela dinastia avisina com o propsito de impor uma verso oficial dos turbulentos acontecimentos que levaram fundao da Casa Real de Avis no final do sculo XIV. O rei D. Pedro I governou Portugal de 1357 a 1367. Quando ainda infante, foi casado com a infanta castelhana Constana
SOUZA, Armindo de. 1325-1480. In: MATTOSO, Jos (Coord.). Histria de Portugal. A monarquia feudal. Lisboa: Estampa, 1993. v. 2. p. 431. 14 FRES, Vnia Leite. Teatro como Misso e espao de encontro de culturas. Estudo comparativo entre o teatro portugus e brasileiro do sculo XV. Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas. Igreja, Sociedade e Missionao. Actas... Universidade Catlica Portuguesa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, Fundao Evangelizao e Culturas. Braga, 1993. V. III. p.183-202. 15 Cf.: GUENE, Bernard. Histria. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, JeanClaude. (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Bauru/SP: EDUSC, 2002. 2 v. V.1, p.523-536; LE GOFF, Jacques. Rei. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit.
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Manuel, a qual morreu no parto do herdeiro D. Fernando, que seria o ltimo monarca da dinastia de Borgonha. Consoante Ruth Karras, a identidade de gnero se configura em grande parte pelo modo como o mundo exterior v ou representa um determinado indivduo. Constantemente em processo, a identidade se expressa de diferentes modos e de acordo com diferentes conjuntos de circunstncias.16 Neste sentido, o rei D. Pedro I ter sua memria construda a partir de um processo bastante posterior ao seu reinado, que configurar uma identidade rgia marcada, acima de tudo, por uma figura excntrica e contraditria. Sua principal caracterstica ser a justia, virtude essencial do ofcio rgio. Contudo, ser uma justia bastante singular e muitas vezes desproporcionada.17 Em muitas ocasies o monarca cai em excesso, encarnado o ideal do rei justiceiro impiedoso contra os mais diversos delitos dos sditos (um exemplo seria quando mandou castrar um escudeiro que havia dormido com uma mulher casada).18 Por fim, tambm se mostrava um rei legislador, promulgando leis como a contra os homens casados que viviam com barregs.19 Deste modo, justia e o cuidado com o comportamento moral dos sditos so atributos centrais da identidade rgia de D. Pedro I. Mas para alm de seu carter governativo de rex, o monarca Pedro tem sua memria e identidade marcadas por um ponto fundamental: o amor que durante toda a vida devotou aia Ins de Castro. O justiceiro D. Pedro, alm de ter sido um grande apreciador da caa (lembrando que a caa, como atentou Le Goff, era um dos principais meios de o rei afirmar sua imagem e privilgios),20 teria sofrido de gaguez. Caracterstica que, segundo Lus de Sousa Rebelo, poderia
KARRAS, Ruth Mazo. Op. Cit., p. 4. Entre o castigo dispensado pelo rei e o delito cometido h, por vezes, uma desproporo, que constitui uma verdadeira transgresso da linha que divide a justia da crueldade. REBELO, Lus de Sousa. A concepo do poder em Ferno Lopes. s/l: Livros Horizonte, 1983. p. 33. 18 LOPES, Ferno. Crnica de D. Pedro I. Segundo o Cdice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introduo de Damio Peres. Porto: Livraria Civilizao, 1965. p. 39. 19 Cf.: Ibidem, p. 23-25. 20 LE GOFF, Jacques. So Lus. Biografia. Rio de Janeiro: Record, 2002. p. 612.
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no ser s uma anotao andina, mas a alegao de um desequilbrio psquico do monarca, que teria sido agravado pela morte de Ins de Castro e comprovado pelas justias que executaria em nome da amada.21 No relato lopeano, o rei teria se enamorado pela dama Ins, aia de sua esposa, sendo ainda infante e casado22 (o que difere, por exemplo, da narrao do cronista castelhano Ayala, o qual afirma que o envolvimento amoroso se dera aps a morte de Constana Manuel).23 Portanto, percebemos aqui uma primeira contradio: o rei que tanto controlava a moralidade dos sditos cara em adultrio. Aps a morte de sua mulher, D. Pedro I passa a viver em concubinato com Ins, gerando trs filhos. Porm, uma possvel preocupao do monarca Afonso IV quanto legitimao desta prole (que poderia gerar disputas com o herdeiro legtimo Fernando), alm uma perigosa ligao entre o infante Pedro e os irmos da Castro (pois estes o incitavam a tomar a coroa de Castela, que passava por uma crise dinstica), teriam feito o rei portugus mandar assassinar a amante de seu filho em 1355. Atitude que gera a ira do infante e uma guerra civil. Tal episdio condenado na Crnica de D. Joo I, quando do discurso do jurista Joo das Regras na eleio do Mestre de Avis nas Cortes de Coimbra, rebaixando a figura do infante Pedro como um desobediente filho que no respeitava a autoridade do pai, anojando Afonso IV ao tomar por amante uma bastarda de um nobre castelhano.24 Alm do conflito que o amor por Ins gerara entre rei e infante, pai e filho, causando prejuzos a todo o reino, outro episdio iria manchar a imagem de D. Pedro, agora j durante seu reinado: a crua vingana contra os assassinos de Ins. Segundo Ferno Lopes, o monarca
REBELO, Lus de Sousa. Op. Cit., p. 124. LOPES, Ferno. Op. Cit., Cap. XLIV, p. 200. 23 LOPEZ DE AYALA, Pero. Crnica Del Rey Don Pedro. In: ROSELL, D. Cayteano. (Org.). Crnicas de los reyes de Castilla, desde Alfonso el Sbio hasta los catolicos Don Fernando y Doa Isabel. Madrid: Real Academia Espaola, 1953. T. I. Cap. XIV, p. 506. 24 LOPES, Ferno. Crnica de D. Joo I. Segundo o Cdice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introduo de Humberto Baquero Moreno. Prefcio de Antnio Srgio. Porto: Livraria Civilizao, 1991.v.1. Cap. CLXXXVI, p. 404.
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persegue os conselheiros de Afonso IV que tiveram parte na morte da Castro, realizando um escambo de prisioneiros com o rei de Castela em uma iniciativa que leva o cronista a no mais louvar o rei D. Pedro: pois contra seu juramento foi comsentidor em tam fea cousa como esta.25 Deste modo, ao querer se vingar pela amada, o rei acaba por ir contra a justia que tanto prezava, realizando um cruel assassinato dos conselheiros ao mandar tirar o corao de um pelo peito e o de outro pelas costas.26 Atravs do exemplo da guerra contra o pai e da vingana contra os assassinos de Ins, Ferno Lopes procura destacar como o sentimento amoroso em desmedida do monarca poderia deturpar a funo rgia e gerar malefcios para o reino, ao invs do bem comum. Em diversos momentos, o cronista afirma a identidade de Pedro I como um homem que amava uma mulher alm da razo. Os homens em geral, e principalmente os reis (responsveis pelo governo de todos os outros membros do reino), deveriam se governar pela racionalidade, ao passo que a passionalidade um atributo caracterstico do feminino.27 Na concepo de Ferno Lopes, o sentimento amoroso um sentimento feminino, que quando presente nos homens muitas vezes traz desonra (tal concepo explicitamente citada no caso de Afonso Vasquez, que movido entom per coraom femenino, a que as molheres chamam amavioso,28 ou seja, pelo amor em excesso sua mulher, faz a vontade desta e comete o erro de entregar o castelo que devia guardar). O excesso amoroso de D. Pedro I tambm revelado atravs de outros dois eventos capitais: a Declarao de Cantanhede (em 1360), na qual o rei afirma quatro anos aps a morte de Ins de Castro que teria se casado em segredo com ela e que, portanto, sua relao e seus filhos eram legtimos; e a construo de suntuosos tmulos em Alcobaa, onde seriam enterrados os corpos dos dois amantes frente a
LOPES, Ferno. Crnica de D. Pedro I. Op. Cit., Cap. XXX, p. 141. Ibidem, Cap. XXXI, p. 149. 27 Diversos tericos medievais, tais como Gil de Roma, partem de Aristteles para aludir concepo de que o homem deve amar com parcimnia, sem se deixar arrastar pelo sentimento, enquanto a mulher ser sempre descontrolada em seus sentimentos. Cf.: VECCHIO, Silvana. A boa esposa. In: DUBY, Georges. & PERROT, Michelle. Op. Cit., p. 150-153. 28 LOPES, Ferno. Crnica de D. Joo I. Op. Cit., p. 330, 331.
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frente, buscando assim afirmar a legitimidade conjugal do casal. Tais temas sero fundamentais para os propsitos legitimadores da Casa de Avis, qual Ferno Lopes prestava seus servios. No relato de Cantanhede, Lopes procura deslegitimar a declarao do rei, afirmando que o monarca no lembrava ao certo a data do matrimnio e um dia to importante como este teria ficado na memria de qualquer homem em perfeito juzo (coloca, portanto, dvidas quanto sanidade do rei).29 J a questo dos tmulos de Alcobaa o tema do ltimo captulo da crnica, marcando a impresso final acerca do rei Pedro I como um monarca que amou verdadeiramente uma mulher: Por que semelhante amor, qual el Rei Dom Pedro ouve a Dona Enes, raramente he achado em alguuma pessoa [...].30 No entanto, a partir da escrita lopeana, este amor passa posteridade como ilegtimo, fora da esfera do matrimnio. Mas essa ilegitimidade e a nfase na passionalidade do monarca tm um propsito poltico contundente: possibilitar uma verso que garanta a legitimidade da dinastia de Avis e da eleio de D. Joo I como monarca. Ao deslegitimar o casamento de Pedro I e Ins de Castro, Ferno Lopes retira a possibilidade de Joo e Dinis, filhos do casal, serem os legtimos sucessores do irmo D. Fernando (que morrera sem deixar um varo legtimo, colocando o problema da crise dinstica). Deste modo, os descendentes de Ins so colocados em p de igualdade com D. Joo, Mestre de Avis, o qual era apenas um bastardo tido por D. Pedro aps a morte da Castro. Portanto, podemos compreender como gnero e poltica tecem complexas relaes a partir do instrumento cronstico de afirmao da dinastia de Avis, marcando a masculinidade do monarca D. Pedro I e sua memria ao longo de sculos.

Nom quiserom comsemtir os antiigos, que nenhuum razoado homem, seemdo em sua sade e emteiro siso, se podesse delle tanto assenhorar o esqueeimento, que toda cousa notvel passada, sempre della nom ouvesse renembrama, allegando aquel claro lume da fillosophia de Aristotilles em huum breve trautado que disto comps. In: LOPES, Ferno. Crnica de D. Pedro I. Op. Cit., p. 136, 137. 30 Ibidem, Cap. XLIV, p. 199.
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A ORTODOXIA CRIST E O OUTRO NAS ATAS DOS CONCLIOS BRACARENSES E NOS ESCRITOS DE MARTINHO DE BRAGA: CONSIDERAES SOBRE UM PROJETO DE MESTRADO Nathalia Agostinho Xavier (Graduanda PEM - UFRJ) Introduo: objeto e problemtica No seguinte trabalho, destacaremos em linhas gerais o nosso projeto de mestrado. Com interesse nos escritos eclesisticos do reino suevo no sculo VI, observamos, em especial, aspectos da diferenciao entre a religio e a superstio ou a heresia, sendo estas ltimas categorias utilizadas para definir e englobar tudo que no fosse incorporado pela Igreja. Apontamos referncias que nos levaram a perceber uma busca pela homogeneizao dos dogmas e dos ritos, na incipiente construo de um discurso ortodoxo que, articulado por meio da comunicao entre sedes episcopais, elaborava uma distino entre o certo e o errado, regulando a f. Ou seja, a trajetria de construo de uma ortodoxia poderia promover tanto a incluso quanto a excluso de determinadas concepes e crenas, sistemticas ou no, que eram abreviadas a uma classificao restritiva. Tais consideraes foram inferidas pela leitura de quatro fontes, com as quais ser realizado um trabalho de comparao da produo eclesistica no contexto destacado, centrando-se, principalmente, na figura de Martinho de Braga, abade-bispo de Dume e depois metropolita. Analisaremos dois documentos escritos por ele, sendo o primeiro uma carta de ttulo De Trina Mersione,1 e o segundo o sermo De Correctione Rusticorum.2 Considerando a proximidade
MARTINHO DE BRAGA. De Trina Mersione. In: MARTIN DE BRAGA. Obras Completas. Ursicino Dominguez del Val. Madrid: Fundacin Universitaria Espaola, 1990. p. 167-169. 2 MARTINHO DE BRAGA. Instruo pastoral sobre supersties populares. De Correctione Rusticorum. Edio, traduo, introduo e comentrios de Aires A. Nascimento, com a colaborao de Maria Joo V. Branco. Lisboa: Cosmos, 1997.
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destes ltimos, respectivamente, com os I e II Conclios de Braga,3 comparamo-los com a produo clerical realizada coletivamente no reino suevo, ressalvando as demandas de seus elaboradores, bem como tendo em vista seus diferentes destinatrios.4 No que tange problemtica, preocupamo-nos em demonstrar a possvel simbiose entre a ortodoxia pretendida e a formao de uma heterodoxia, como numa relao de identidade/alteridade. De acordo com esta proposio, uma no poderia existir sem a outra, e ambas seriam categorias flexveis, relacionadas ao lugar de fala dos agentes e dependentes dos contextos especficos em que esto postas. Investigamos em que medida a definio e aceitao da doutrina nicena dependeu diretamente da oposio de crenas e interpretaes que fossem consideradas errneas, por meio de juzos de valor. Objetivamos questionar as motivaes deste discurso, analisando a associao entre a formao de normas, dogmas e liturgias com um projeto de normatizao social e religiosa,5 pertinente a uma organizao da instituio eclesial local e seu fortalecimento pela associao com a autoridade monrquica. O cuidado necessrio para trabalhar com fontes que destaquem e comentem os costumes gentis ou herticos justifica-se com a constatao de que estes eram descritos por uma percepo parcial e depreciativa, relativa a uma concepo ideolgica especfica, bem como a empenhos de ordem poltica. A nosso ver, a legitimao de condutas e valores a partir da excluso de outros, que fossem apregoados como errneos, reforava o prestgio da hierarquia eclesial que, associada s autoridades civis, criava uma rede de poderes que se manifestava, principalmente, nas atas conciliares. Em suma, os mbitos laico e
Matinho esteve presente na primeira reunio como bispo de Dume, e presidiu a segunda como metropolita de Braga. Cf.: CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Ed. Jose Vives. Madrid: CSIC. Instituto Enrique Florez, 1963. p. 65-106. 4 A partir daqui nos referiremos ao De Correctione Rusticorum por DCR, De Trina Mersione por DTM, e s atas por ICB e IICB. 5 Sobre este pressuposto, ver: SILVA, Leila Rodrigues. A normatizao da sociedade peninsular ibrica nas atas conciliares e regras monsticas: as concepes relacionadas ao corpo (561-636) um projeto em desenvolvimento. In: JORNADA DE PESQUISADORES DO CFCH, 6., 2004, Rio de Janeiro. Atas ... Rio de Janeiro: CFCH, 2004.
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clerical partilhavam interesses de estabilizao e fortalecimento da Igreja6 e da monarquia, ensejados por meio da cristianizao das populaes do regnum. Assim sendo, voltamo-nos a um contexto no qual notamos a presena de uma preocupao no apenas com a expanso da f crist, mas tambm com o entendimento desta por aqueles que j tivessem sido batizados.7 Atentamos, cabe ressaltar, para o fato de que nossa dissertao no pretender definir as crenas chamadas supersticiosas ou herticas, mas sim analisar a sua rejeio. Por esta via, importa-nos observar as implicaes de um discurso que, exposto sem rplicas, resumia sob termos generalizantes uma realidade a qual poderia apresentar grande variedade de aspectos e caractersticas.8 Notamos, principalmente, como a proscrio e a classificao negativa do outro, logravam gerar uma hierarquizao desta sociedade, por conseguinte, fortalecendo a Igreja e legitimando-a como instituio normativa. Considerando desta maneira os intuitos de homogeneizao da f no reino e observando as relaes de poder das elites clericais e/ou aristocrticas, percebemos que sua participao no processo de institucionalizao da Igreja, tambm era relativa monarquia, na medida em que esta tambm se configurava como instituio instvel em busca de legitimidade. Com efeito, ambas
O termo Igreja apresenta-se aqui para ilustrar uma instituio que ainda se encontra em processo de organizao nos reinos germnicos, no devendo ser entendida como nica ou homognea, a despeito do discurso episcopal universalista. 7 Portanto, utilizamos o termo cristianizao em detrimento de uma ideia de converso. Em especial, se consideramos que os destinatrios da pregao de Martinho de Braga no DCR eram cristos batizados e, portanto, convertidos a partir do ritual, mas no necessariamente cristianizados no que tange absoro de certas noes, principalmente se atentarmos para a presena de batismos infantis como percebemos em sua escrita. 8 Tal perspectiva pertinente a leituras que influenciaram esta pesquisa, dentre elas destacamos a da autora hispnica Sanz Serrano. Dentre outros, ver: SANZ SERRANO, Rosa Maria. Hacia un nuevo planteamiento del conflito paganismocristianismo en la Pennsula Ibrica. Revista de ciencias de las religiones, Madrid, n. 0, p. 237-248, 1995; ___. Los paganismos peninsulares. Gerin, Madrid, v. 21, n. 7, p. 39-96, 2003 (Ejemplar dedicado a: Paganos, adivinos y magos: anlisis del cambio religioso en la Hispania Tardoantigua), e ___. Sive pagani sive gentiles: El contexto sociocultural del paganismo hispano en la Tardoantigedad. Gerion, Madrid, v. 21, n. 7, p. 9-38, 2003.
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apoiavam-se mutuamente, pela confluncia das motivaes e dos interesses lidos nas atas conciliares, mesmo que a partir daquilo no era explicitamente dito e, entretanto, era perceptvel pela anlise do contexto e pela comparao das fontes, a partir de nossos pressupostos tericos. Reflexes de cunho terico Tendo em vista nossa perspectiva acerca de uma construo da ortodoxia em detrimento de uma heterodoxia, igualmente construda e de forma simultnea, cabe ressaltar os parmetros pelos quais entendemos esta relao de identidade/alteridade. Tal como o expe Tomaz Tadeu da Silva,9 entendemos que a diferena, ou alteridade, no produto da identidade, mas sim parte do processo de formao de uma. Neste caso, elas so mutuamente determinadas e expressamse por meio da linguagem e das representaes. Da mesma maneira, concordamos com o autor ao considerarmos que o ato de definir e classificar o diferente ou o outro est associado a uma forma de disputa e/ou legitimao de poder ao buscar a incluso/excluso como forma de hierarquizao social. Por esta via, sublinhamos o nosso interesse em compreender como as relaes de poder entre as elites episcopais e aristocrticas esto inseridas nos discursos de cunho ideolgico presentes nos documentos eclesisticos. Consideramo-los por este prisma, uma vez que estavam vinculados s demandas de grupos especficos os quais possuem uma proeminncia social e econmica e, para tanto, destacamos a noo de ideologia ressaltada por John B. Thompson.10 Na obra Studies in Theory of Ideology, o socilogo defende o uso de uma concepo crtica acerca do conceito, que busque menos descrev-lo como sistema de crenas/ pensamentos ou prticas simblicas, do que atentar para sua associao com as relaes de dominao nas sociedades observadas.
SILVA, Tomaz Tadeu da. A produo social da identidade e da diferena. In: SILVA, Tomaz Tadeu da. (Org.). Identidade e Diferena. A Perspectiva dos Estudos Culturais. Petrpolis: Vozes, 2000. 10 THOMPSON, John B. Studies in the Theory of Ideology. Los Angeles: University of California Press, 1984.
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Para o autor, estudar ideologia estudar os meios nos quais esta oferece significaes que atuam a favor da manuteno de uma ordem social,11 pensando nas formas de linguagem que expressam tais significaes. De acordo com Thompson, os mtodos de anlise do discurso esto intrinsecamente relacionados com a interpretao da ideologia, preocupando-se com a observao de seus contedos para um melhor entendimento dos elementos de legitimao do poder.12 O discurso seria, a seu ver, um conceito que auxilia no estudo da relao entre linguagem e ideologia e, em geral, sua anlise deveria ressalvar os casos e instncias de expresso ou comunicao, preocupando-se com as unidades lingsticas e debatendo as relaes entre as aes lingsticas ou no-lingsticas, dando nfase mais s questes sociais e aos significados do que forma.13 Desta maneira, pautamo-nos no vnculo entre os aspectos polticos, religiosos e ideolgicos, objetivando destacar a insero das elites num projeto de normatizao e controle social que produzia valores a serem propagados como universais, opondo-se s ideias e concepes concorrentes e legitimando a influncia destes grupos frente sociedade. Tal projeto pertinente converso ao cristianismo niceno pelo monarca e pela nobreza que o acompanhava, denotando um estreito dilogo entre as autoridades civis e eclesisticas, exposto principalmente nas atas conciliares. Deste modo, a formulao de uma ortodoxia transforma uma identidade em a identidade, e refora as relaes de dominao, uma vez que garante a poucos o poder de definir, classificar e excluir o outro por meio de parmetros prprios, forjando uma hierarquizao social.14
(...) porque no podemos estudar ideologia sem estudar as relaes de dominao e os meios nos quais estas relaes so sustentadas por expresses significativas. (Traduo nossa). THOMPSON, John B. Op. Cit., p. 10-11. 12 No entanto, cabe ressaltar que os estmulos de tais agentes no constituem de maneira alguma um todo homogneo e inflexvel no qual no caberiam contradies, pois as associaes entre eles se do de forma demasiadamente complexa. Entretanto, reconhecemos, a despeito desta afirmativa, uma zona de intercesso ou compartilhamento de seus valores e interesses. Cf.: SILVA, Leila Rodrigues. Op. Cit. 13 THOMPSON, John B. Op. Cit., p. 8-9. 14 SILVA, Tomaz Tadeu da. Op. Cit.
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Apresentao das fontes: breves comentrios e descries 1 - O De Correctione Rusticorum e a De Trina Mersione Em nosso trabalho, comentaremos e compararemos dois momentos da produo eclesistica, centrados na figura de Martinho de Braga. Nosso corpus composto pela carta DTM e o sermo DCR, assim como, das atas dos I e II Conclios de Braga, as quais utilizaremos com a finalidade de melhor demonstrar as nuances do processo de organizao e fortalecimento da Igreja sueva. Na carta enviada a Bonifcio,15 provavelmente entre 556 e 561,16 apresenta-se a questo da frmula do rito batismal. Em resposta, Martinho de Braga remonta prtica da nica imerso, comum nos reinos da Pennsula Ibrica,17 criticando-a. Trata-se de argumentos de cunho teolgico, utilizados pelo bispo para defender a tripla imerso, nos quais pretende a conformao com os smbolos doutrinrios estabelecidos e aceitos em Roma, concedendo-lhe uma autoridade apostlica, e pretendendo estabelecer uma s liturgia para o batismo a partir desta. Tais incongruncias entre ritos e proposies foram possveis por conta da busca por uma diferenciao entre a perspectiva nicena e o arianismo. Na carta, Martinho de Braga explica que a imerso nica no ritual batismal era usada como forma de distino entre o cristianismo niceno e o arianismo, por querer representar a consubstancialidade divina entre as trs hipstases. Discorda deste uso, afirmando que assim, aproximar-se-ia da heresia sabeliana, uma vez que a nica imerso poderia significar a presena de apenas uma hipstase, ou seja, concordar que os trs nomes Pai, Filho e Esprito Santo denominavam a mesma coisa, confundindo as pessoas da Trindade. Tendo em vista a perspectiva teolgica de sua escrita e
Que bispo ele seria e de que sede uma pergunta no resolvida pela historiografia. Dentre outros, ver: FERREIRO, A. Martin of Braga, De trina mersione and the See of Rome. Periodicum Semestre Instituti Patristici Augustinianum, Roma, v. 1, p. 193-207, 2000. p. 194; SOUSA, Pio B. Alves de. Pensamento de S. Martinho de Dume. In: VILLAR, Jos R. (Ed.). Communio et sacramentum. En el cumpleaos del Prof. Dr. Pedro Rodrguez. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003, p. 367-375, p. 369. 16 FERREIRO, Alberto. Op. Cit., p. 196. 17 A questo aparece novamente, no sculo seguinte, no sexto cnone do IV Conclio de Toledo. CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., p. 191-193.
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sua insero no contexto de formulao ortodoxa, entrevisto nos debates e na troca de informaes entre sedes episcopais, ressaltamos a pertinncia desta fonte aos nossos pressupostos. Por outro lado, o sermo DCR, enviado ao bispo Polmio de Astorga, remonta aos esforos pastorais de controle das prticas e dos valores das populaes rurais, visando, portanto, a sua insero nestes preceitos ortodoxos. Destinando-se, principalmente, a um pblico de cristos batizados, a admoestao repleta de descries especficas de ritos supersticiosos, parece constituir um modelo ou exemplo de ao pastoral que garantisse a supresso destas expresses religiosas e servisse de instrumento aos clrigos que a elas estivessem prximos, minimizando suas possveis insuficincias.18 Stephen McKenna, um dos pioneiros na produo sobre o tema, procura no DCR no apenas vestgios da sobrevivncia das supersties, mas tambm indcios das prticas realizadas pelas populaes locais.19 Para tanto, ope-se a uma produo historiogrfica que ressaltaria a semelhana entre os sermes de Cesrio de Arles, bispo contemporneo das Glias, com os escritos de Martinho de Braga,20 citando particularidades da argumentao do ltimo e a divergncia entre ambos no que se refere ao tratamento dos rsticos. Com efeito, retomamos este debate para levantar a possvel presena de topoi literrios na obra do metropolita Todavia, tal hiptese no se constitui como obstculo aos nossos objetivos de anlise, uma vez que ao contrrio do autor destacado, no buscamos elaborar uma tipologia destas crenas e ritos por intermdio de tais exposies, porm observar as motivaes dos clrigos ao rejeit-las sob termos generalizantes. Neste sentido, concordamos com o que ressalta Jos Francisco Meirinhos ao dizer:
L-se insuficincia, cabe ressaltar, no apenas como uma ausncia de sucessos na ao pastoral, mas tambm no que tange os possveis desvios ou sincretismos que pudessem permear as crenas destes clrigos. Ou seja, a obra cristianizadora de Martinho de Braga no se restringia aos laicos, voltando-se tambm para os comportamentos internos ao corpo eclesistico. 19 MCKENNA, Stephen. Paganism and Pagan survivals in Spain up to the fall of the Visigothic Kingdom. Washington: The Catholic University of America, 1938. 20 Cita, em especial, os autores Boudriot e Boese. Cf.: MCKENNA, Stephen. Op. Cit., p. 88-107.
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O sermo no um exerccio descritivo de prticas populares, mas usa o impulso destas para estabelecer, com a esperada adeso de seu auditrio, um modo de sobreposio, transferncia e substituio em que a f crist vai ocupar o espao da crena nas supersties que, segundo Martinho, o rstico deve abandonar.21

Enumerando uma srie de transgresses,22 o bispo de Braga utiliza um discurso retrico que demarca o carter contratual do batismo, uma vez que a perpetuao dos smbolos e ritos supersticiosos ocasionaria a quebra de um pacto com Deus e, conseqentemente, uma aproximao com o Diabo e seus demnios, os quais ludibriavam os homens ignorantes que os aceitavam e cultuavam. Recorre, assim, desnaturao, como sublinhada por Le Goff,23 com o intuito de legitimar seus prprios argumentos pela alterao da significao da f alheia, apontada como equvoca. Em sntese, nesta fonte evidenciamos uma tentativa de controle das prticas religiosas e da vivncia da f no cotidiano das populaes rurais, destinando-se, principalmente, a um pblico de cristos batizados. Para estes, Martinho descreve no dcimo terceiro captulo o propsito evangelizador da vinda de Jesus, cujo objetivo seria relembrar ao homem a existncia de um nico Criador. No advento da ressurreio, Cristo teria aconselhado aos discpulos para que pregassem e ensinassem queles que foram batizados a se afastar das obras malignas. Desta forma, a noo doutrinria parece assumir papel secundrio, s ocorrendo no momento seguinte ao que marca o rito de iniciao. Portanto, aos clrigos seria designada a tarefa pastoral de definir com clareza o que pertencia ao cristianismo, e o que era errneo, para aqueles j convertidos.
MEIRINHOS, J. F. Martinho de Braga e a compreenso da natureza na alta Idade Mdia (sc. VI): smbolos da f contra a idolatria dos rsticos. In: A.A.V.V.. Estudos em homenagem ao Professor Doutor Jos Marques. Porto: Editora da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2006. 4v., V.2. p. 395-414. p. 401. 22 No sermo estas seriam: o assassinato, o roubo, o perjrio, a fornicao, a embriaguez e o adultrio. 23 LE GOFF, Jacques. Cultura clerical e tradies folclricas na civilizao merovngia. In: LABROUSSE, Ernest et al. Nveis de cultura e grupos sociais. Lisboa: Edies Cosmo, 1974. p. 25-41.
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2 - As atas conciliares bracarenses Os conclios bracarenses realizaram-se, respectivamente, nos anos de 561 e 572. O primeiro, presidido por Lucrcio no decorrer do reinado de Ariamiro, tratou de questes relativas hierarquia eclesistica, uniformizao dos ritos e rejeio da heresia priscilinista que se manifestou fortemente na regio da Galiza, relacionando sua insero no corpus documental aos nossos interesses pela rejeio da referida doutrina. O segundo, presidido por Martinho de Braga, foi assinado por doze bispos e tratou, entre outros, de pontos relativos hierarquia eclesistica, o batismo e as supersties. Inclusive, possui cnones voltados, especificamente, para bispos e presbteros, proibindo-os de fazer encantamentos ou ligaduras,24 celebrar a missa sobre a tumba dos mortos ou levar alimentos para as tumbas dos defuntos, nem oferecer sacrifcios em honra aos mortos.25 Por meio destas normas observamos que a cristianizao era promovida segundo os valores morais e religiosos da elite clerical do reino, correspondendo a uma tentativa de organizao externa e interna Igreja. Consideraes finais Para concluir o que aqui foi exposto, pertinente elaborar uma sntese dos nossos propsitos no que tange a continuidade desta pesquisa. Em particular, pretendemos demonstrar nuances do processo de formulao ortodoxa por meio da anlise comparativa entre as atas dos conclios bracarenses, o DCR e a DTM. Ressaltamos a relao dos documentos com a incipiente instituio eclesistica e destacamos a diversidade dos destinatrios destas fontes. Enfatizamos tal diferena entre pblicos, uma vez que os documentos produzidos no reino suevo foram tanto formulados para e com membros do corpo episcopal, quanto tambm para clrigos menos bem posicionados na hierarquia eclesistica e, indiretamente, para os rsticos, como observamos no sermo.
CONCILIOS VISIGTICOS E HISPANO-ROMANOS. Op. Cit., p. 100101. 25 Ibidem, p. 102.
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Todavia, isto no significa que tais mensagens no estivessem associadas ao que identificamos como uma maneira de controle social e religioso, que variava menos em suas motivaes que em sua forma ou gnero de narrativa. Cabe relembrar que tambm temos como objetivo analisar os interesses da elite clerical na formulao de uma ortodoxia, tendo em vista as questes de ordem poltico-ideolgica, a partir das relaes de poder entre os agentes envolvidos. Neste sentido, o reconhecimento e a rejeio de crenas e valores no reino suevo estariam relacionados construo de um discurso ortodoxo por este oferecer um recurso de categorizao e hierarquizao da sociedade que garantisse a legitimidade da Igreja frente a ela.

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BALANO BIBLIOGRFICO ACERCA DO DISCURSO ECLESISTICO SOBRE A PESTE DE JUSTINIANO Nathlia Cardoso Rachid de Lacerda (Graduanda PEM UFRJ) Introduo Quando recortamos um objeto para o desenvolvimento de uma pesquisa em Histria, duas questes opostas se apresentam para os pesquisadores: o grande nmero de trabalhos sobre dada temtica e, nesse sentido, seu suposto esgotamento enquanto estudo passvel de novas abordagens e novos esclarecimentos, ou, por outro lado, a carncia de um debate historiogrfico aprofundado, que auxilie e d suporte pesquisa. Tanto um caso quanto o outro se constituem como desafios, mas no impossibilitam ou diminuem a importncia e os possveis horizontes do trabalho a ser realizado. Nosso objetivo aqui procurar transpor uma dessas barreiras nesse caso as lacunas da historiografia1 acerca da pandemia de peste que acometeu a frica, a sia e a Europa entre os sculos VI e VIII 2 e, a partir de trs elementos que consideramos norteadores do discurso eclesistico acerca da peste, o pecado, o castigo divino e a penitncia, investigar alguns documentos e sintetizar o tratamento historiogrfico dado pandemia que ficou conhecida como Peste de Justiniano.3 Lanaremos mo tambm dos verbetes de dicionrios sobre a Idade Mdia, muito esclarecedores para a definio e o entendimento de algumas noes importantes. Tendo em vista a j iniciada pesquisa para o desenvolvimento da monografia de fim de curso, inserida em
Existe pouqussimo material sobre o tema desenvolvido ou traduzido para o portugus. 2 LITTLE, Lester K. Plague and the end of Antiquity. The Pandemic of 541750. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. 3 Justiniano comandou o Imprio Romano do Oriente entre 527 e 565 d.C, data de sua morte.
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um projeto da FAPERJ,4 focaremos no reino visigodo toledano, num conjunto de sermes conhecido como ciclo de peste, presente no Homilirio de Toledo. Esclarecimentos preliminares A peste que afligiu parte do mundo do sculo VI ao VIII ficou conhecida como Peste de Justiniano por ter atingido, com muita repercusso, o Imprio Romano do Oriente sob seu governo. considerada a primeira pandemia do tipo registrada documentalmente na Histria,5 sendo o historiador oficial contratado pelo imperador, Procpio de Cesrea, um dos primeiros a descrev-la. Tendo eclodido no Egito, atingiu Constantinopla em 5406 e, provavelmente transportada nos navios comerciantes provenientes da frica cartaginesa, alcanou a Europa ocidental pelo Mediterrneo ainda em meados do sculo VI.7 Segundo Jose Orlandis, por mais graves que fossem os flagelos da sociedade medieval, nenhum se comparava peste, que, antes mesmo de se fazer presente, abalava profundamente os nimos.8 Causada por um bacilo que contamina a pulga do rato, a transmisso da peste bubnica se d a partir da mordida do inseto. O restrito conhecimento mdico da poca e a tradio de elucidar os eventos a partir de elementos religiosos, no entanto, abordou a doena de uma maneira particular. A ideia de que ela era um castigo enviado por Deus, justo, pois o homem pecador e seu Pai precisa ensinarTal projeto intitula-se O processo de organizao eclesistica e a normatizao da sociedade nos reinos suevo e visigodo: perspectivas analtica e comparativa e dirigido pela professora Leila Rodrigues da Silva. 5 LITTLE, Lester K. Op. Cit., p. 4. 6 Ibidem, p. 8 7 Entre os documentos latinos que falam da peste destacamos Gregrio de Tours em sua Histria dos Francos e a Crnica de Saragoa, de autor annimo, bem como um conjunto de quatro sermes presentes no Homilirio de Toledo, os quais nos aprofundaremos melhor neste artigo. 8 ORLANDIS, J. La Peste. In: ___. La Vida en Espaa en tiempo de los godos. Madrid: Rialp, 1991. p. 160-170.
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lhe, era a explicao corrente para manifestaes de peste desde a Antiguidade.9 sintomtico, portanto, que praticamente no existam referncias a tratamentos a partir de medicamentos ou medidas sanitrias. O corpo eclesistico elaborou um discurso que explicava e trazia algum tipo de cura para a peste, s possvel pela penitncia, arrependimento e orao. Pecado, penitncia e castigo divino O pecado original, como primeira manifestao de desobedincia a Deus, a gnese de todas as mazelas da humanidade. Todo homem, quando nasce, o contrai, e precisa se penitenciar para garantir a salvao ps-morte. Os pecados so concebidos pelo corpo eclesistico como uma ruptura com a divindade que traz conseqncias no apenas para o fiel, mas tambm para as relaes interpessoais.10 H, a partir dessa noo, uma busca pelo perdo e pela redeno, o que s possvel por meio do arrependimento e da penitncia: o pecador deve confessar detalhadamente suas culpas para que oraes, mortificaes do corpo e excomunho temporria sejam, eventualmente, indicadas pelo bispo.11 Assim, ele poder se retratar com Deus, consigo mesmo e com a comunidade crist na qual est inserido. A Igreja, nessa via penitencial que a existncia terrena, a intermediria entre o Homem e Deus, sendo elemento necessrio para garantir, por meio de prticas rituais, que se alcance o Paraso. Nesse contexto, o terceiro conceito norteador do discurso eclesistico acerca da peste sobre o qual nos debruamos o castigo divino. Ele definido pela Patrstica a partir dos exemplos das Escrituras e situa-se no binmio erro-castigo. A noo de uma punio merecida, primeiramente apreendida por meio das Escrituras, posteriormente pela formulao intelectual dos chamados Pais da Igreja, apia-se
A Antiguidade j relacionava a peste ao castigo divino, mas com pormenores distintos da tradio crist. GONZALBEZ CRAVIOTO, Enrique. Pestes y pestilencias en la Antigedad. Historia 16, Madrid, n. 324, p. 38-49, 2003. 10 BURGUIERE, A. Pecado. In: ___. Dicionrio das Cincias Histricas. Rio de Janeiro: Imago, 1993. p. 176-180. 11 DI BERARDINO, ngelo (Org.). Penitncia. In: Dicionrio Patrstico e de Antiguidades crists. Petrpolis: Vozes, 2002. p. 1133-1136.
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na concepo de que uma falta humana necessariamente ter uma resposta divina. Essa referncia comumente corroborada pelo clero durante toda a Idade Mdia. Expostas essas questes, podemos avanar para uma anlise do tratamento mais ou menos global dispensado s manifestaes de peste ocorridas entre o sculo VI e o VIII. Na leitura de documentos de tipo e origens variadas, possvel perceber que a produo eclesistica, massiva maioria dos escritos desse perodo, bastante homognea no que concerne peste, suas causas e seu tratamento, considerando que h uma preocupao com a manuteno do bem simblico da salvao,12 bem como com a legitimidade da instituio frente s populaes crists e a serem cristianizadas. As referncias peste Como dissemos, alm dos sermes que sublinhamos e abordaremos no prximo tpico, alguns outros documentos so de fundamental importncia para o estudo de nossa temtica. As fontes existentes esto, principalmente, em siraco, rabe, grego e latim13 e, para uma parte delas, possumos tradues para o ingls, o espanhol ou o francs. Buscaremos abordar aqui trs fontes recortadas com o seguinte parmetro: utilizar diferentes tipos de documentos, uma obra de narrativa histrica, uma crnica e atas conciliares, de distintos autores e origens espaciais. A primeira fonte que analisaremos a Histria das Guerras, de Procpio de Cesaria. Apesar de ser um discurso advindo de um leigo, acreditamos ser uma referncia imprescindvel por ser muito rica e uma das primeiras a abordar o tema. Procpio foi contratado pelo imperador Justiniano para escrever a histria oficial de seu governo, tendo escrito tambm uma Histria Secreta, com pormenores extraoficiais. Nesta obra de temas variados, encontramos um trecho que narra uma manifestao de peste. Segundo o autor, ela teria aparecido
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BOURDIEU, Pierre. Gnese e estrutura do campo religioso. In: ___. Economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1987. p. 27-78.

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LITTLE, Lester K. Op. Cit., p. 7.

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primeiramente no Egito, em 540, prximo ao delta do Nilo, e dali contaminado a Palestina e atingido a cidade de Constantinopla em 542. A doena descrita como desconhecida e enviada por Deus. Possivelmente, embora no em todos os casos, antecedida por pressgios como vises e sonhos sobre um ser sobrenatural humanide que transmitia o mal,14 os sintomas descritos por Procpio parecem comprovar que essa peste especificamente a bubnica.15 Uma das observaes mais instigantes do historiador do imprio refere-se ao trabalho dos mdicos e enfermeiros dispostos a tratar os pacientes. Ele afirma que estes, devido a seu enorme esforo de caridade, no eram considerados sob o risco de contrair a peste, mesmo estando em constante contato com os enfermos. Com o tempo notou-se que, como sabemos hoje, essa variao especfica da doena (diferente da pulmonar) no transmissvel homem a homem, mas sim pela picada da pulga do rato, contaminada pelo bacilo yersinia pestis. O segundo documento uma crnica de um bispo da Galiza sueva, do sculo V, chamado Idcio. Em sua Chronica, ele fornece uma grande quantidade de informaes que ilustram a conjuntura de parte deste sculo. Podemos observar que, nas passagens em que a pestilncia citada, ela est diretamente relacionada ao que o autor descreve como prodgios, acontecimentos raros como um cometa ou um tremor de terra que so interpretados pela escatologia crist como sinais enviados por Deus. Idcio associa a entrada brutal dos germanos no Imprio Romano do Ocidente com a peste e a fome; ele destaca, numa aluso bblica, as quatro pragas:16 o ferro, a fome, a peste e as bestas. Esse documento pode ser tomado como exemplo da generalizao do termo peste, comum desde a Antiguidade. Qualquer epidemia poderia ser assim definida, residindo a uma das dificuldades do mapeamento da pandemia de 540-750.
RETIEF, Franois P. e CILLIERS, L. The epidemic of Justinian (AD 442): a prelude to the Middle Ages. Acta Theologica, Bloemfontein, n. 7, p. 115-127, 2005. 15 A vtima era acometida por febre seguida de inchaos (bubes) principalmente nas virilhas, axilas e pescoo. Delrios, insnia e vmito com sangue tambm so descritos como um preldio da morte. 16 IDCIO. Crnica. Ed. Jos Cardoso. Braga: Universidade do Minho, 1982. p. 13.
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Os dois ltimos documentos so cnones de duas atas conciliares, do XVI e do XVII Conclios de Toledo que, confrontados com os sermes do Homilirio de Toledo, permitem-nos evidenciar ecloses da epidemia na Hispnia visigoda. Cito um trecho do XVI snodo, presidido por gica, reunido em 693:
Y porque sobreviniendo la devastacin de la peste inguinal, los obispos sufragneos de la sede Narbonense, no han podido en modo alguno acudir a este santo snodo, mandamos mansedumbre, que todos los obispos de dicha provncia se reunan en la mencionada ciudad de Narbona com su metropolitano, y leyendo todos los captulos de este Conclio com vigilante atencin, aadas sus firmas por ele orden debido.

No XVII conclio, reunido no ano seguinte, dentre outros motivos, para intensificar a campanha j iniciada contra os judeus, Narbona novamente alvo da preocupao do rei gica. As medidas pensadas contra os judeus excluam os habitantes da provncia da Glia, j to devastada por crimes, invases externas e pela peste inguinal. Alm dessas duas evidncias, a Crnica Mozrabe de 754 tambm registra a destruio pela peste sob o reinado de gica. Ao que tudo indica, as manifestaes na Pennsula Ibrica foram correntes entre o sculo VI e o incio do VIII. O ciclo de peste Esse conjunto rene, como j mencionado anteriormente, quatro sermes de carter conjuntural, sendo, segundo Tovar Paz, de procedncia hispnica. Os trs primeiros sermes do ciclo tratam da iminncia de uma peste e o ltimo de sua apario concreta. Cada um, excetuando o quarto, encerrado com uma confirmatione, que retoma os motivos centrais do discurso. O primeiro sermo, que abre o conjunto, noticia a aproximao de uma enfermidade contagiosa enviada como castigo pelos pecados cometidos e exorta os fiis a fazerem penitncia para aplacar a fria de Deus. Existe nele uma forte preocupao com as medidas a serem tomadas frente ao risco de ecloso da peste; o pregador incentiva os cristos a abdicarem da
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apatia e procurarem alvio no sofrimento, abandonando a alegria e o gozo.

Mis muy amados hermanos, ved cmo nos ha atemorizado una amarga noticia que nos habla de una peste que asola los confines de nuestra tierra, que nos insina una prxima muerte cruenta. Se acerca aquella peste bubnica que, hace tiempo, se nos anunci por nuestros pecados. Ya devasta nuestra tierra y se aproxima con pasos rpidos lo que herva lejos de nuestras fronteras. Est aqu lo que hace tiempo escuchamos, ya casi nos afecta (). Salid, os lo ruego, salid del sueo corporal y disponeos a aplacar la furia de la condena divina. Huya el sueo de los ojos, la debilidad de las almas. Retroceda la alegra, huya el gozo. Que slo el sufrimiento ocupe vuestros corazones, porque ved como nos increpa el furor de la ira divina, porque ya la siniestra muerte pisa nuestros umbrales.

O segundo sermo tambm se refere aproximao da peste e afirma que apenas a verdadeira converso e a confiana na ajuda e clemncia divina podem evitar que ela se manifeste. O autor utiliza uma referncia de Agostinho17 para demonstrar que, havendo um real arrependimento demonstrado atravs da penitncia e da confisso, Deus removeria o castigo. Neste sermo percebemos um intenso tom de esperana: pela utilizao de uma referncia patrstica, recurso comum do discurso eclesistico, est presente a f no perdo divino.
Mis muy amados hermanos, puesto que, con el ejemplo de la destruccin de la ciudad, habis tenido conocimiento de cmo un pueblo que cree en Dios fue salvado y escap al cumplimiento de la ruina que les amenazaba, asumid tambin vosotros un cario semejante por la confesin, y sufrid ante Dios el dolor
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In sermone de excidio urbis. A narrativa consiste em um relato de uma cidade sob o risco da fria divina devido aos pecados cometidos. Segundo Agostinho, graas ao enorme esforo de penitncia dos citadinos, Deus remove o castigo. TOVAR PAZ, Francisco Javier. El ciclo De Peste de las Homiliae Toletanae: Contexto y tradiccin. Anuario de estudios filolgicos, Extremadura, v. 16, p. 373-390, 1993. 504

ms amargo y todos, a coro, con un solo corazn y una sola voz, pedid del Seor perdn.

O terceiro sermo retoma em grande parte o que os outros dois explanam, mas neste, junto penitncia e confiana no divino, h um discurso que estimula os homens a no temerem a morte, pois ela nada mais que a oportunidade de ir ao encontro de Deus e sua vontade realizada. O discursante aconselha os cristos no sentido de no blasfemarem nesse momento difcil. Por mais que a morte pela peste no seja desejada, a escatologia crist deste perodo no a reveste negativamente. Nesse contexto, o discurso de aproximao com a divindade, mesmo que por meio da morte, garante algum conforto para as almas.
Por tanto, si lo que parece lejos, si lo que no deseamos sucede, nadie murmure por eso, nadie se abata, nadie se desespere, ni, en su desesperacin, pronuncie lo que no es justo: Qu penitencia nos ha ayudado?, por qu no estamos escapando a la epidemia? Lejos, lejos de la boca de un cristiano esta blasfemia. En cuantas cosas sucedan en nuestra vida, est siempre en nuestros labios la alabanza a Dios. Hgase su voluntad sobre nosotros y en nosotros. Pues si recibimos de la mano del Seor los bienes, por qu no vamos a soportar los males? Es nuestro padre. Acaso nos debe amar con halagos y no nos debe advertir con sus represiones? Acaso un padre slo promete la vida y no imparte enseanza?

O quarto sermo consideravelmente mais breve que os outros trs e possui uma mensagem prxima ao primeiro: situa na penitncia e na orao a oportunidade de redeno, pois a epidemia j se faz presente, e exorta os fiis a sofrerem o castigo merecido entre lgrimas. A aceitao do destino quando a peste atinge localidades do reino visigodo, porm, no supe um abandono da penitncia, da orao, do pranto, ou da caridade crist.
Ya comenzamos a soportar el aguijn de nuestra muerte por la epidemia de peste bubnica. Acaso no vamos a poder llorar con amargura? Gimamos, hermanos, con
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ele fin de conjurar el peligro de una mancha tan cruel y superemos con nuestro lamento continuado el dao de esta dolorosa herida. Pasad los das en el dolor y pasad las noches entre llantos. Ocupad las horas de luz con lgrimas permanentes, superad con penitencia el dao de esta epidemia. Dado que hemos pecado tanto, suframos en la misma medida.

O ciclo de peste e a historiografia Existem algumas discrepncias historiogrficas em relao peste na Hispnia da Primeira Idade Mdia, principalmente no que se refere datao18 e a pormenores da composio do Homilirio de Toledo. Concentraremo-nos aqui em confrontar trs autores que analisam os quatro sermes do Homiliae Toletanae,19 sendo eles Francisco Javier Tovar Paz, que providenciou uma traduo crtica para o espanhol,20 Michael Kulikowski, que anexou a traduo feita por Anna Langenwalter,21 do Centre for Medieval Studies da Universidade de Toronto, ao seu artigo intitulado Plague in Spanish Late Antiquity22 e Jose Orlandis, que traduziu e comentou alguns trechos do que chama de homilias visigticas de Clade,23 que estamos identificando como ciclo de peste, seguindo o termo utilizado por Tovar Paz. At o momento, apenas esses trs autores analisaram de maneira um pouco mais aprofundada a documentao em questo. Tovar Paz e Kulikowski lanam mo da obra de Orlandis, a mais antiga, mas o segundo no faz referncia ao primeiro, cujo estudo acerca do tema anterior. Kulikowski sublinha o quo subexplorados
Nesse sentido, a arqueologia vem sendo uma ferramenta bastante til. Tambm conhecido como Homiliarium Toletanum. 20 TOVAR PAZ, Francisco Javier. Op. Cit. 21 Tanto a traduo para o espanhol, quanto a para o ingls foram feitas a partir de GRGOIRE, R. Les Homliaires du Moyen ge: inventaire et analyse ds manuscrits. Roma: s.n., 1966. p. 214-223. Os dois autores traduziram os mesmos trechos da fonte. 22 LITTLE, Lester K. Op. Cit., p. 160-170. 23 Buscar referencia. No original em latim lemos sermones de clade.
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so esses sermes,24 bem como o o Homilirio como um todo e a Peste de Justiniano de maneira mais geral.25 No que diz respeito aos trs elementos fortemente presentes nos sermes - a peste, o pecado e o castigo divino a historiografia unnime: o discurso eclesistico os relaciona de maneira direta. No que concerne s pequenas diferenas entre os trs autores em questo, apenas Orlandis levanta a hiptese de que esses sermes seriam teis para vislumbrarmos o estado de nimo da populao e nos aproximarmos da vida cotidiana da Hispnia desse perodo. Ele utiliza diversos exemplos de documentaes mais ou menos contemporneas s homilias visigticas de clade para afirmar um contexto bastante geral de peste, presumindo que esses sermes ressoaram em muitas igrejas nos sculos visigodos, tendo sido, inclusive, propositadamente concebidos para preparar a populao para o possvel flagelo, j noticiado em outras localidades e conhecido na Pennsula Ibrica. Kulikowski corrobora com essa idia, afirmando que os sermes sobre a peste foram includos no homilirio porque se esperava, em meio conjuntura, que viessem a ser necessrios. Orlandis tambm o nico dentre os trs aqui destacados que afirma que a peste, junto com outros fatores, foi um dos grandes motivos da desintegrao da sociedade espanhola do perodo, tendo sido extremamente fatal em fins do sculo VII em comparao ao VI. Kulikowski, por sua vez, ressalta as dificuldades de tais afirmativas devido ao pequeno corpo de evidncias que possumos. Nosso acesso ao assunto se d apenas por meio de textos provenientes da elite eclesistica, ou seja, so de carter unilateral. Alm disso, segundo ele, mesmo lanando mo da arqueologia,26 que nos traz cada vez mais possibilidades, ainda consideravelmente complexo apreender o impacto das manifestaes de peste na vida prtica dos habitantes da pennsula.
LITTLE, Lester K. Op. Cit., p.155. LE GOFF, J; BIRABEN, J-N. La peste dans de Haut Moyen ge. Annales, conomies, Socits, Civilisations. Paris, v. 24, n. 6, p. 1484-1510, 1969. 26 Kulikowski tambm o nico a abordar a arqueologia como promissora para os estudos acerca das manifestaes de peste na Primeira Idade Mdia, o que no abordado por Tovar Paz ou Orlandis.
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No que diz respeito organizao de parte do homilirio ou at de sua totalidade, Tovar Paz o nico que levanta duas hipteses de autoria: Julian de Toledo e Ildefonso de Toledo, mas no entra em pormenores acerca dessa atribuio. Ele procura tambm definir para qual surto especificamente o ciclo teria sido composto, enquanto Kulikowski e Orlandis parecem acreditar que o conjunto foi pensado devido a diversas manifestaes, devendo ser utilizado sempre que preciso. Consideraes finais Percebemos que a conjuntura de peste utilizada, muitas vezes, para reforar as instituies crists, no dissimuladamente, mas como resposta s questes daquele contexto histrico. O processo de consolidao da instituio eclesistica pode ser compreendido a partir da importncia da caridade e da presena dos fiis na igreja, se confessando, assistindo a missa e orando em conjunto. A Igreja, por meio de um apoio social e espiritual oferecido aos homens, acaba por reforar sua legitimidade frente sociedade, garantindo uma influncia permanente no cotidiano desses homens. Notamos ento, a partir da leitura de diversas fontes do perodo e pela anlise historiogrfica, essa constante preocupao do corpo eclesistico com trazer e manter o homem na Igreja, sublinhando a importncia da congregao dos fiis para evitar o desastre. Os quatro fragmentos destacados dos sermes do ciclo de peste, presentes no Homilirio de Toledo, devem ser pensados inseridos em um modelo de discurso eclesistico em relao peste. A origem, as causas e o tratamento para essa enfermidade, bem como diversas outras que assolaram a Idade Mdia, situam-se no plano religioso: um castigo divino enviado aos homens devido sua conduta pecaminosa s poderia ser evitado ou amenizado por meio da penitncia. A singularidade da peste bubnica, no entanto, parece estar est no assombroso terror que ela causava aos homens, devastando os territrios por onde passava.

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A MORALIZAO SEXUAL DE CLRIGOS EM CASTELA MEDIEVAL: REFLEXES A PARTIR DE UMA CANTIGA DE SANTA MARIA Nathlia Silva Fontes (Graduanda PEM UFRJ) Neste artigo tenho como objetivo apresentar um ponto especfico da minha pesquisa monogrfica, que est vinculada ao projeto coletivo Hagiografia e Histria: um estudo comparativo da santidade, do qual fao parte como bolsista de Iniciao Cientfica com apoio financeiro da FAPERJ, desde fevereiro de 2011, sob o eixo de pesquisa dos Discursos de Gnero. Tal projeto coletivo, bem como a pesquisa individual aqui apresentada, esto sob coordenao e orientao da Professora Doutora Andria C. L. Frazo da Silva, e ambos esto vinculados ao Programa de Estudos Medievais da UFRJ. Em primeiro lugar, preciso definir o termo hagiografia, o qual, segundo a professora orientadora desta pesquisa, consiste num texto cuja temtica central a biografia, os feitos ou qualquer elemento relacionado ao culto de uma pessoa considerada santa.1 Em outras palavras, um texto que contm a vida, as realizaes e as caractersticas do culto de um venerado, ou seja, pessoa que foi cultuada em determinado momento ou regio, considerado uma hagiografia. Logo, as Cantigas de Santa Maria esto inseridas nesta definio, pois o tema central deste conjunto de poemas so os milagres e o culto mariolgico. No eixo de pesquisa dos Discursos de Gnero, ao qual se insere este trabalho, so investigados os discursos difundidos pelos hagigrafos que explicavam as diferenas sexuais e normatizavam os comportamentos de homens e mulheres. Neste estudo, aplicada a categoria gnero como desenvolvida por Joan Scott, na qual gnero significa o saber a respeito das diferenas sexuais, e este saber segue
SILVA, Andria C. L. Frazo da. Hagiografia. Disponvel em http://www.ifcs. ufrj.br/~frazao/hagiografia.htm . Acesso em 09 de maio de 2011.
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o conceito de Michel Foucault, e significa a compreenso produzida pelas culturas e sociedades sobre as relaes humanas, no caso, relaes entre homens e mulheres.2 O documento que ser analisado um dos poemas que compem as Cantigas de Santa Maria, compilao de 420 canes em galegoportugus, lngua singular da lrica ibrica naquele momento, reunidos no incio da dcada de sessenta do sculo XIII, com ilustraes e notaes musicais.3 O coordenador e tambm autor de algumas cantigas foi Alfonso X, o sbio, que reinou sobre Castela entre 1252 e 1284.4 H quatro cdices preservados com manuscritos desta obra, todos ainda do sculo XIII: o Cdice de Toledo (To ou Tol), que contm a primeira redao da obra, com 100 cantigas, e estava primitivamente na Biblioteca do Cabido de Toledo, mas hoje guardado na Biblioteca Nacional, em Madrid; Cdice j.b.2 (E), o qual possui a redao mais vasta, com 402 cantigas e est na biblioteca de El Escorial; o Cdice T.j.1(T), com originalmente 200 cantigas, mas somente 195 em bom estado, tambm guardado no Escorial e o Cdice F, que ficou incompleto com a morte de Alfonso X em 1284, contendo 104 cantigas e conservado na Biblioteca Nazionale em Florena.5 Alm de cantigas-prlogo e textos de encerramento, as cantigas so diferenciadas em loores, distribudas de dez em dez, e os miragres, em nmero maior e de carter narrativo, categoria na qual est inserida a cantiga aqui analisada.6
SCOTT, Joan Wallach. Prefcio a Gender and politics of history. Cadernos Pagu, Campinas, n. 3, p. 11-27, 1994. Disponvel em http://www.pagu.unicamp.br/sites/ www.pagu.unicamp.br/files/pagu03.02.pdf Acesso em 10 de setembro de 2011. 3 PIZZORUSSO, Valeria Bertolucci. Cantigas de Santa Maria. In: LANCIANI, Giulia eTAVANI, Giuseppe. (Orgs.). Dicionrio da literatura medieval galega e portuguesa. Lisboa: Caminho. 1993. p. 142-147. 4 SILVA, Andria C. L. Frazo da (Coord.). Hagiografia e Histria: banco de dados das hagiografias ibricas (sculos XI ao XIII). Rio de Janeiro: Pem, 2009. 4v. V.1, p. 26. Disponvel em http://www.ifcs.ufrj.br/~frazao/hh1.pdf . Acesso em 10 de outubro de 2011. 5 METTMANN, Walter (Ed.). Cantigas de Santa Maria. Coimbra: Universidade de Coimbra. 1959. 4v. V.1. p. 7. 6 PIZZORUSSO, Valeria Bertolucci. Op. Cit., p. 143.
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Para esta apresentao foi selecionada a Cantiga CLI, Sempre a Virgem, transmitida no Cdice E (j.b.2) do Escorial,7 e cuja temtica principal a narrativa sobre um clrigo, que embora louvasse a Santa Maria, praticava o pecado da luxria. Ser aplicada a anlise da narrativa nesta composio para interpretar as enunciaes, com nfase no levantamento de dados referentes sexualidade e ao gnero. Logo no incio da Cantiga citada, o clrigo deita-se com sua barraganha, mas ao observar, pelas frestas do local em que estava, a igreja de santa Maria, deixa a mulher. No entanto ele retorna, e, ao ser indagado por ela, explica que no consegue manter relaes sexuais devido viso das luzes da igreja, como lemos no seguinte trecho: Porque da Virgen beita [bendita], Santa Maria, a ssa eigreja catara [olhara]; mas serra, diss el, as estras [aberturas] con portas e con esteiras, que a eigreja non possa veer nen sol end as beiras..8 A barraganha, ento, fecha as fissuras do local. Quando ambos tentam deitar-se novamente, um vento forte desfaz o trabalho da mulher e foi-lhes possvel ver a igreja e suas luzes. Com esta viso, o clrigo se arrepende de seus pecados e ingressa na vida monstica. J como monge, ele sofre uma falsa acusao de furto, da qual liberto por intermdio de Maria.9 Sobre o clrigo, personagem central desta narrativa, destacada a sua fidelidade Santa Maria, ao honrar sua igreja e guardar suas festas, no entanto, ele comete luxria ao manter relaes amorosas com vrias mulheres, como apresenta a cantiga: e casadas e solteyras, nen virges non queria leixar, nen monjas nen freiras.10 Um clrigo por definio algum que recebeu uma Ordem Sagrada, que pode ser uma ordem maior (na qual esto inseridos subdiconos, diconos, padres e bispos) ou menor (funes como de exorcista, aclito, leitor, porteiro, salmista e chantre).11 Embora a cantiga omita maiores
7 No cdice T (T.j.1 do Escorial) h ilustraes correspondentes cantiga CLI, mas esta cantiga no est presente, devido a uma lacuna neste cdice em conseqncia da falta de folhas. METTMANN, Walter (Ed.). Op. Cit., p. 19. 8 METTMANN, Walter (Ed.). Op. Cit., V. 2. p. 138-139. 9 Idem. 10 Idem. 11 SCHMITT, Jean-Claude. Clrigos e leigos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Bauru: EDUSC, 2002. 2v. V.1. p.237-251.

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detalhes, possvel supor que este agente no pertencia a nenhuma Ordem Religiosa, portanto no fizera votos de castidade, e tambm que se tratava de uma orientao moral aos integrantes da ecclesia de forma geral, tendo em vista que a regra do celibato era incentivada aos bispos e padres desde os primeiros sculos, e imposta pelo menos s Ordens maiores durante este perodo.12 Outra personagem importante a barraganha, que mostra um tipo de parc eria sexual comum no sculo XIII. A barragania consistia numa relao entre solteiros, de carter estvel, mas sem as formalidades do matrimnio.13 A barraganha desta narrativa tem como ao principal impedir que as luzes da igreja atrapalhem novamente seu encontro, pois as mesmas parecem afetar a conscincia e a virilidade do clrigo. Por fim, preciso destacar a ao da Santa Maria neste enredo, que lembrada em alguns momentos como a me de Cristo e de Deus, e sempre cuida de seus devotos, mesmo quando eles esto em pecado. Desta maneira, a Virgem responsvel pela mudana na vida do clrigo, que escolhe a recluso do mosteiro, e a Santa continua a livr-lo do mal quando injustamente suspeito de furto. Embora discusses sobre o comportamento sexual, como a proibio do casamento aos clrigos, estarem presentes em conclios desde o sculo IV, como o de Elvira (300 306) e Nicia (325),14 a imposio rigorosa da regra de celibato ocorreu a partir do sculo XI com a chamada reforma gregoriana,15 o que foi reafirmado no IV Conclio de Latro (1215). As regras deste conclio repercutiram na Pennsula Ibrica na primeira metade do sculo XIII, aumentando
Idem. SNCHEZ HERRERO, Jos. Amantes, barraganas, compaeras, concubinas clericales. Clo&Crmen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, Durango, n. 5, 2008, p.106. Disponvel em http://www.durango-udala. net/portalDurango/RecursosWeb/DOCUMENTOS/1/0_520_1.pdf . Acesso em 10 de setembro de 2011. 14 MIGUEL, Nicasio Salvador. Soltera devota y sexo en la Literatura Medieval (Los Clrigos). Disponvel em http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_ articulo?codigo=595382&orden=0 . Acesso em 10 de outubro de 2011. 15 SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit.
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as preocupaes com os casos de barragania clerical. Assim, conclios locais como o de Valladolid (1228), confirmam estas disposies e impem aos clrigos pecadores a suspenso do ofcio e benefcio e s mulheres seria vetada a sepultura eclesistica e a herana dos bens do clrigo, algo proibido tambm aos filhos desta unio ilegtima, que tambm seriam impedidos de seguir carreira eclesistica.16 Determinaes semelhantes reapareceram em outros conclios locais ainda no sculo XIII, como o conclio de Lrida (1229) e o de Leo (1267).17 A barragania era tolerada e regulamentada por leis, como as Siete Partidas, compiladas tambm por Alfonso X, mas tal prtica era vedada aos clrigos: ... todo ome que non fuesse embargado de Orden,18 o de casamiento, puede auer barragana, sin miedo de pena temporal.19 Desta forma, estas leis corroboravam com as resolues da Igreja, consideravam as relaes de clrigos com barraganhas pecado de luxria e mantinham a suspenso de ofcio e benefcio determinada pelos conclios, alm de recomendar aos paroquianos no receber sacramentos ou ouvir as Horas de clrigos envolvidos com mulheres, as quais tambm tinham punio prescrita nas Partidas: la muger que desta manera biuiere con el Clerigo, deue ser encerrada en un Monesterio, que faga y penitencia por toda su vida.20
GUZMN, Ana Arranz. Celibato eclesistico, barraganas y contestacin social en la Castilla bajomedieval. Espacio, tiempo y forma. Serie III, Historia medieval, Madrid, n. 21, p. 13-39, 2008. Disponvel em http://dialnet.unirioja.es/servlet/art iculo?codigo=2982406&orden=250766&info=link . Acesso em 13 de outubro de 2011. 17 MIGUEL, Nicasio Salvador. Op. Cit. 18 Na edio das Partidas utilizada, h uma nota que sugere tratar-se das Ordens sagradas em geral. Tendo em vista que em outras leis h referencia explcita contra a nicolasmo, entendo aqui que os clrigos esto inclusos nos limites da barragania expostos neste trecho. 19 ALFONSO X, Rey de Castilla. Las siete partidas... Partida IV, ttulo XIV, lei II. Edicin de Jos Bern y Catal. Valencia: Imprenta de Benito Monfort, 1767. Disponvel em http://saavedrafajardo.um.es/WEB/HTML/iniciop.html?Open . Acesso em 10 de novembro de 2011. 20 Ibidem, Partida I, ttulo IV, lei XLIII.
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Outro aspecto da sociedade do medievo relevante para a interpretao desta cantiga a associao, de forma indireta, da Virgem com a prpria Igreja no texto. O corpo de Maria, que gerou Cristo sem a mcula do pecado, foi apresentado por Ambrsio de Milo e por clrigos depois dele como a imagem da pureza da Igreja, que deve ser defendida das torpezas do mundo. E do mesmo modo que Maria d luz o corpo de Jesus virginalmente, a Igreja a me que reproduz o corpo social pela virtude do Esprito.21 Tais determinaes podem ser observadas em alguns momentos da narrativa, na importncia das honras do clrigo igreja da Virgem, na viso da mesma igreja para conscientizao do pecado e, no segundo momento da cantiga, quando o clrigo escolhe a Santa e a vida monstica em detrimento da barraganha, acatando as resolues da Igreja e as leis rgias. Neste sentido, pensando a partir da categoria gnero, a interferncia da Virgem no momento da falsa acusao de furto mostra uma compensao pela escolha efetuada, pois a Santa Maria, diferente das mulheres comuns, tem o poder de proteger e livrar do mal os seus devotos, e desta forma o clrigo afirma a distino de seu estatuto rejeitando a sexualidade.22 Como este texto foi produzido pela monarquia castelhana, possvel deduzir que o poder rgio apoiava a Igreja na imposio do celibato aos clrigos, resoluo esta que determinava diferenciao e certa dominao, pois tal regra estabelecia uma moral rgida e um controle sobre o comportamento dos clrigos. O que podemos apreender desta Cantiga, a partir de uma anlise pautada nos discursos de gnero, a apresentao de uma disputa entre dois tipos de amor, o carnal da relao ilegtima com a barraganha, que deixa o clrigo em situao de pecado, e o amor espiritual de Maria, que eleva o clrigo a uma nova experincia religiosa o monacato e posteriormente o salva de uma acusao mentirosa. possvel observar como estas duas figuras femininas so diferenciadas devido s suas relaes com a sexualidade: a barraganha vista de maneira negativa na Cantiga, pois induz ao pecado. Em contrapartida
BASCHET, Jrme. A Igreja, corpo espiritual. In:___. A Civilizao Feudal: do ano mil colonizao da Amrica. So Paulo: Globo, 2006. p. 420-423. 22 Idem.
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a Virgem Maria atua como redentora, pois devido a sua interveno o clrigo acaba por disciplinar-se segundo a moral corrente, apesar de seus pecados de luxria. possvel perceber tambm como a Cantiga aqui exposta foi utilizada como um instrumento de moralizao das prticas sexuais, corroborando com as reafirmaes de celibato aos sacerdotes pela Igreja. Tal norma tambm permitia aumentar a distino entre clrigos cujo dever seria abandonar os laos da carne e cuidar da reproduo espiritual da sociedade e laicos destinados ao matrimnio e a reproduo corporal.23 Alm disso, preciso refletir sobre o fato do rei Alfonso X colaborar com as intenes da Igreja Oficial e usar as Cantigas de Santa Maria como instrumento de difuso de tais determinaes. necessrio lembrar que no sculo XIII as monarquias de base territorial estavam em fase de organizao no Ocidente, logo, o reinado de Alfonso X estava situado num momento de consolidao das monarquias medievais, bem como de desenvolvimento de teorias polticas legitimadoras de tais formas de governo.24 No caso especfico das relaes entre Castela e a Igreja, estabelecido no sculo XIII as origens da formao de um espao laico, possuidor de sua prpria legitimidade. No entanto, este processo em Castela no desencadeou conflitos, pois no se pretendia excluir a presena eclesistica no exerccio da poltica, mas apropriar-se dela, para dar ao poder real determinada legitimidade particular, que evitava dependncias excessivas do poder eclesistico, procurando potencializar os mecanismos de controle sobre o clero.25 Logo, a moralizao do comportamento sexual dos clrigos tambm
BASCHET, Jrme. A imposio de um modelo clerical do casamento. In: _____. Op. Cit., p. 448-451. 24 SILVA, Andria C. L. Frazo da. Hagiografia e Poder nas sociedades ibricas medievais. Biblioteca Gonzalo de Berceo, 2001. Disponvel em http://www. vallenajerilla.com/berceo/frasaodasilva/hagiografiaypodersociedadesibericas. htm#_ftn20 . Acesso em 02 de outubro de 2011.
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NIETO SORIA, Jos Manuel. El poder real como representacin en la monarqua castellano-leonesa del siglo XIII. Res publica, Madrid, n. 17, p. 81-104, 2007. Disponvel em http://revistas.um.es/respublica/article/ view/60641/58421 . Acesso em 10 de setembro de 2011. 515

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era interessante ao poder rgio como parte de um mecanismo de controle dos membros da Igreja. Neste sentido, tendo em vista as relaes de gnero como uma forma primria das representaes de poder, a Santa Maria, associada Igreja e a monarquia, torna-se a figura redentora do clrigo pecador, numa inverso simblica das relaes vigentes na poca entre masculino e feminino. Finalmente, espero com este artigo mostrar como a anlise da narrativa, no mbito da categoria gnero, pode ser utilizada na interpretao de documentos, especialmente quando os mesmos tratam de temas considerados ntimos ou cotidianos no contexto contemporneo, como a sexualidade, a fim de perceber uma dimenso distinta destes mesmos temas em outra conjuntura espacial e temporal.

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Mercadores, PASTORES, TIMONEIROS: CONSIDERAES SOBRE O PODER ECLESIOEPISCOPAL NA ADMOESTAO DE CESRIO DE ARLES (502-542) Paulo Duarte Silva (Doutorando PEM PPGHC UFRJ)1
com toda humildade e reverncia vos presumo oferecer, como capazes e eficientes mercadores de Cristo, prolas do Senhor (Cesrio de Arles, sermo 1.1) Muitos nomes so aplicados aos bispos adequadamente: somos chamados pastores, timoneiros... (Cesrio de Arles, sermo 1.19)

Consideraes iniciais Nas ltimas dcadas, medievalistas e pesquisadores da Antiguidade Tardia tem se dedicado a investigar o processo de ampliao das atribuies cvicas, doutrinais e litrgicas dos bispos em suas respectivas comunidades crists, ocorrido entre os sculos III e VIII.2 Ao partirmos desta premissa, vinculamo-nos assim a um campo de estudo consolidado, dos quais o Programa de Estudos Medievais (PEM-UFRJ) vem a ser um dos principais representantes no pas.3
Pesquisador do Programa de Estudos Medievais (PEM-UFRJ), doutorando PPGHC/UFRJ, bolsista FAPERJ. Este artigo remete a duas apresentaes prvias nas quais investigamos a caracterizao do ofcio episcopal nos escritos de Cesrio, especialmente a partir do sermo 230 e de atas de conclios presididos pelo bispo. 2 VAN EGEN, John. The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem. American Historical Review, Blomington, v. 91, n. 3, p. 519-52, 1986. p. 5324; RAPP, Claudia. Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an age of transition. Berkeley, Los Angeles, Cambridge: University of California, 2005. p. 6-16. 3 Entretanto, nossa pesquisa de doutorado aborda um dos aspectos menos explorados neste mbito, a saber, o processo de organizao do calendrio litrgico dos quais ento se encarregaram os bispos. Vinculada Nova Histria Poltica tal como
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Conforme dito, nestas linhas examinamos o sermo 1 atribudo ao corpus de Cesrio.4 Intitulado como Admoestao de um humilde pecador dirigida a todos os santos e clrigos ou como Admoestao do bispo So Cesrio, esse sermo foi atribudo ao bispo arlesiano por Malnory (1894) e veio a iniciar a srie de sermes da edio de Germain Morin para a obra completa cesariana. Composto de 21 captulos, o texto exorta os clrigos e, sobretudo, os bispos pregao, alm de definir as principais caractersticas do ofcio episcopal, delineando a origem de seu poder e delimitando os limites de sua atuao. Devemos atentar para duas de suas peculiaridades: em primeiro lugar, quando confrontado com o restante dos sermes que lhe so atribudos, este destoa por ser muito mais extenso; alm disso, aventaapresentada por Aline Coutrot e Histria da Igreja, em especfico. COUTROT, Aline. Religio e Poltica. In: RMOND, Ren. (Org.). Por uma Histria Poltica. Rio de Janeiro: UFRJ-FGV, 1996. p. 331-63, p. 331-6; VAN EGEN, John. Op. Cit., p. 522; MITRE FERNANDZ, Emilio. Historia Eclesistica e Historia de la Iglesia. In: MARTNEZ SAN PEDRO, Maria D.; SEGURA DEL PINO, Mara D. (Orgs.). La Iglesia en el mundo medieval y moderno. Almera: Instituto de Estudios Almerienses, 2004, p. 13-28. Nossa pesquisa ainda toma de emprstimo os conceitos da teoria sociolgica de Pierre Bourdieu, notadamente as noes de habitus, campo e poder simblico, s quais se soma a noo de calendrio de Jacques Le Goff. LE GOFF, Jacques. Calendrio. In: ___. Histria e Memria. Campinas: Unicamp, 1996. p. 485-533. Nossa reflexo se fundamenta na comparao entre os sermes pascais e natalinos produzidos pelos bispos Leo de Roma (440-461) e Cesrio de Arles (502-542). Para os textos de Pierre Bourdieu, cf.: BOURDIEU, Pierre. Questes de Sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983; ___. Razes Prticas sobre a Teoria da Ao. Campinas, SP: Papirus, 1997; ___. A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2003; ___. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Berthand, 2005; ___, EAGLETON, T. A doxa e a vida cotidiana: uma entrevista. In: ZIZEK, Slavoj. (Org.). Um mapa da ideologia. Rio de Janeiro: Contrapontos, 1996. p. 265-77. 4 Quanto Cesrio, sabe-se de sua origem aristocrtica e de sua estadia no mosteiro de Lrins, destacado centro intelectual e asctico do sul da Glia. Aps ser eleito como bispo de Arles destacada sede da regio teve de se defrontar com clrigos locais ressentidos com sua ascenso e com os interesses de outras dioceses, questes agravadas pela sucesso de foras germnicas hegemnicas na regio entre 508 e 536. Alm de sua notria atuao predical, seu episcopado diretamente relacionado presidncia de conclios na Provena, antiga Gallia Narbonensis romana nos quais se decidiam questes disciplinares, teolgicas e, sobretudo, litrgicas e construo de um mosteiro feminino em Arles. 518

se a possibilidade de se tratar de uma epstola e no propriamente de um sermo.5 A nosso ver, as proximidades entre este texto e o sermo 2306 nos levam a consider-los como documentos similares: alm disso, a relativa fluidez do gnero sermnico e sua proximidade, entre outros, do gnero epistolar7 nos obriga a considerar o sermo 1 no mbito do projeto pastoral e predical de Cesrio. Com frequncia associado a um evento litrgico, o sermo dirigido audincia por um intrprete da palavra divina isto , por uma autoridade religiosa , exortando tpicos ligados f ou moral de alguma relevncia aos ouvintes, partindo com frequncia dos textos bblicos. Interessa-nos destacar, a seguir, os seguintes aspectos: a) a definio do poder episcopal e os meios de coero para a atuao dos bispos; b) o destaque dado pregao e as leituras divinas no sermo.8
MUELLER, Mary M. (Ed.). Caesarius of Arles: Sermons: fathers of the Church. Washington: Catholic University of America, 1964. v. 31. p. 3, nota 1. Utilizaremos a traduo em ingls do sermo de Cesrio feita por Mary Mueller, combinada edio bilngue de Marie-Jos Delage. DELAGE, Marie-Jos. (Ed.). Csaire dArles: Sermons au people, tome I (Sermons 1-20). Paris: Du Cerf, 1971. (Sources Chrtiennes, v. 175). p. 218-77. Com frequncia associado a um evento litrgico, o sermo dirigido audincia por um intrprete da palavra divina isto , por uma autoridade religiosa , exortando tpicos ligados f ou moral de alguma relevncia aos ouvintes, partindo com frequncia dos textos bblicos. Certos de que devemos ponderar sobre a lacuna existente entre o desempenho oral e gestual na performance da pregao e a produo escrita materializada no sermo, definimos os sermes ou homlias como dimenso textual de um discurso catequtico ou admoestatrio constitudo a partir de um tema ou tpico no necessariamente sustentado pelas sagradas escrituras MUESSIG, Carolyn. Sermon, Preacher and society in the middle ages. Journal of Medieval History, Oxford, v. 28, p. 73-91, 2002. p. 77 (traduo nossa). 6 Intitulado Da consagrao do bispo. 7 KIENZLE, Beverly M. The Typology of the medieval Sermon and its development in the Middle Ages: Report on Work in progress. In: HAMESSE, J., HERMAND, X. De LHomelie au Sermon: Histoire de la Predicacin Mdivale. Louvain: Universit Catholique de Louvain, 1993. p. 83-102. p. 86. 8 Por convenincia, oferecemos a nossa traduo dos trechos includos no artigo. Alm disso, a partir de agora mencionaremos os sermes pela sigla s., os conclios pela sigla c.
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Clrigos e bispos Um dos aspectos mais marcantes da prdica de Cesrio reside na nfase com que o autor destaca a atuao clerical e, em especfico, o ofcio episcopal. Nas primeiras linhas, ao explanar com protocolar humildade que no pretende falar como um mestre a ensinar aos seus pupilos (s. 1.2), o bispo arlesiano destaca que sua admoestao oferece prolas do Senhor aos clrigos sendo estes, como vimos, capazes e eficientes mercadores de Cristo (s. 1.1). A associao entre o bem de salvao sob o cuidado dos clrigos e o investimento monetrio neste caso, remetendo ao investimento espiritual encontra-se tambm no s. 230.6, que associa o talento especfico dos bispos manipulao das moedas espirituais do Senhor.9 Gestores de um bem de salvao a ser investido na comunidade de fiis, os bispos so descritos ainda como pastores10 e timoneiros. Afirma Cesrio que:
Se somos verdadeiramente pastores, devemos prover pastagem espiritual ao rebanho do Senhor [cf. s.1.11]. Se somos timoneiros, com a ajuda de Deus devemos conduzir a nave da Igreja em meio s ondas desta vida, (...), de modo que sem erros possamos adentrar no porto do paraso, (...) aps todas as ondas e tempestades. (s. 1.19).

Recuperando o sentido mais remoto do termo episcopos em grego qual seja, de supervisor e provedor ,11 Cesrio afirma que a posio superior (s. 1.19) dos bispos lhes cobra maiores responsabilidades: uma vez que foram apontados pelo Senhor (s. 1.19, cf. s. 1.6; s. 230.2,3,5) os prelados devem conduzir a nave da Igreja sem tribulaes.
Em uma aluso s parbolas do talento e das minas descritas respectivamente em Mt. 25: 14-30 e Lc. 19: 11-27. Para os textos bblicos usamos: GORGULHO, Gilberto da S., STORNIOLO, Ivo, ANDERSON, Ana F. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2006. 10 Remetendo a Ez. 34:1-31. 11 RAPP, Claudia. Op. Cit., p. 25-27.
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a menos que os timoneiros da Igreja com toda vigilncia ensinem, atemorizem, algumas vezes censurem, eventualmente punam levemente, por vezes ameacem o dia do julgamento com severidade, e ento mostrem como manter o caminho da vida eterna, deve-se temer que recebam julgamento onde poderiam ter um remdio (s. 1.19).

A condio excepcional dos bispos asseverada em outros trechos da prdica. Cesrio afirma que os bispos so as luzes do mundo, cuja iluminao pela doutrina afasta da escurido dos erros e do abismo do pecado (s. 1.16).12 O bispo arlesiano tambm associa aos bispos uma peculiar origem etimolgica para a expresso grega agios (sagrado) que significaria literalmente no da terra (s. 1.19):13 Portanto, se formos mais solcitos por coisas celestiais do que por coisas terrenas, este termo no nos ser inadequadamente aplicado (s. 1.19). No trecho que menciona a cerimnia de consagrao dos bispos (s. 1.11, cf. s. 230.5) o prelado arlesiano nos informa que duas leituras testamentrias eram realizadas: uma delas, associada ao Velho Testamento (Ez. 3:17), afirma ser o bispo um observador de almas;14 a outra, associada ao Novo Testamento ( Jo. 21:17), menciona a determinao de Cristo para que Pedro apascentasse Seu rebanho.15
Em outro artigo relacionamos a noo de que escurido dos erros doutrinais e, por isso, herticos se contrape a doutrina (luz, alimento, leite, mel, sal, vento espirituais). SILVA, Paulo. As heresias nos sermes de Cesrio de Arles: pregao e afirmao episcopal no sculo V. Plthos: Revista Revista Discente de Estudos Sobre a Antiguidade e o Medievo. Niteroi, v.1, p. 101-24, 2011. Disponvel em http://www.historia.uff.br/revistaplethos/arquivos/numero1/paulo.pdf. Acesso em 26 de outubro de 2011. 13 Para Mueller, Cesrio possivelmente seguia Orgenes em sua etimologia, que veio a ser seguida posteriormente por Toms de Aquino. MUELLER, Mary. Op. Cit., p. 21, nota 59. 14 O termo usado em latim, speculatorem, remete ao observador que olha do alto, preferencialmente de uma torre. 15 Segundo Ferreiro, para legitimar a proeminncia de Roma sobre as demais dioceses Cesrio se utiliza em outros sermes do trecho descrito em At, 5:1-11 que trata do encontro entre Pedro, Safira e Ananias (s. 40.4, 125.1, 214.2). Alm disso, em outros toma os apstolos em geral como modelos aos bispos (s. 20.1, 96.5), afirmando existir uma sucesso entre patriarcas, profetas, apstolos e bispos (s. 7.2, 151.2, 214.1, 215.4, 216.1). FERREIRO, Alberto. Petrine Primacy and Episcopal Authority in Caesarius of Arles. Studia Patristica, Berlim, v. 43, p. 368-72, 2006. p. 370-2.
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O poder simblico episcopal invocado pelo sermo tambm se refora, portanto, pela vinculao sede apostlica romana. A vinculao diocese de Roma atestada pela meno ao trecho da epstola de Pseudo-Clemente que insiste na ideia presente em toda a prdica de que os bispos devem dedicar-se menos aos assuntos mundanos e mais aos espirituais, especialmente s leituras divinas e pregao, como veremos (s. 1.18). A filiao entre a primazia petrina, a autoridade de Roma e os bispos prossegue no trecho seguinte. Afirma Cesrio
Ainda que esse termo [sagrado] se aplique adequadamente a todos os cristos, de acordo com o que o abenoado Pedro diz: Mas vs sois uma raa eleita, um sacerdcio real, uma nao santa [1 Pe 2:9], esse termo parece particularmente adequado a todos os clrigos (s. 1.18).

Sabe-se que a Cesrio buscou a vinculao diocese de Roma, rompendo com uma longa trajetria de desavenas entre os bispos de Arles e seus aliados no sul da Glia e os prelados itlicos, transcorrido desde as primeiras dcadas do sculo V.16 O perodo no qual Arles e arredores estiveram sujeitos ao domnio ostrogodo (508-536) corresponde aproximao de Cesrio tanto da monarquia sob liderana de Teodorico quanto dos sucessivos bispos de Roma. Aproveitando-se de filiaes aristocrticas que se estendiam at a cidade itlica e do fato de que ambas as cidades eram controladas pelo mesmo grupo germnico, Cesrio pode se beneficiar de concesses e privilgios cedidos pelos prelados romanos, tais como a honraria do pallium e do titulo de vicrio para toda a Glia, que fortaleceram o capital simblico mobilizado pelo bispo arlesiano que, no mais, ganhou apoio em suas disputas territoriais e disciplinares com outras dioceses do sul da Glia, especialmente Vienne.17
MATHISEN, Ralph. Ecclesiastical faccionalism and religious controversy in fifth-century Gaul. Washington: Catholic University of America, 1989. 17 KLINGSHIRN, William. Caesarius of Arles: the making of a Christian community in late antique Gaul. Cambridge: Cambridge University, 2004. Op. Cit., p. 111-46; FERREIRO, Alberto. Op. Cit., p. 368-9, 372. Devemos lembrar, porm, da reciprocidade da relao: assim, Roma conquistava influente aliado em seu projeto de afirmao nas igrejas latinas, sobretudo na dcada de 520: sob a liderana de Cesrio, os conclios de Orange e Vaison ambos de 529 determinaram,
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Desta forma, o poder episcopal arlesiano se afiana em estreita relao com a sede romana, dita apostlica. Tal associao resulta de movimentos que se desenrolam no prprio episcopado de Cesrio.18 O sermo descreve os bispos como guardies do campo e, em especial, das cidades (s. 1.4), o que justificaria sua posio superior de observadores da Igreja: como se no topo da cidadela da Igreja, (...) devem ser solcitos pela cidade e pelos campos de Deus, isto , por toda a Igreja (s. 1.4). Neste sentido, a prdica estabelece uma srie de correlaes entre a atuao episcopal e os clrigos paroquiais ambos cultivadores espirituais (s. 1.4) , mencionando a pregao como atividade que fertiliza os vinhedos espirituais (s. 1.4, 1.8), que irriga os campos (s. 1.4, 1.15) e que garantiria o sal da terra (s. 1.20). Ao mesmo tempo em que reafirma a primazia episcopal nos assuntos eclesisticos, o trecho indica a preocupao com o ambiente rural, o qual atraiu particular ateno de Cesrio,19 conforme observaremos a seguir. Vale lembrar que Cesrio refora critrios de seleo para o arregimento eclesistico (s. 1.14), valendo-se de preceitos defendidos em cnones de conclios por ele presididos: que nenhum clrigo deve ser ordenado at que sua converso tenha transcorrido em pelo menos um ano (cf. conclio de Arles, c. 2);20 o impedimento da ordenao daqueles que se casam pela segunda vez, que so penitentes ou esto casados
respectivamente, a condenao do semi-pelagianismo e a meno honrosa ao papa ao final de cada missa. Alm disso, os s. 1 e 230, ao se dirigem tambm aos bispos, enquadram-nos a aceitar a primazia romana. 18 SILVA, Paulo. Ciclo pascal e normatizao litrgica no sculo VI: anlise comparativa dos casos de Arles e Braga. Dissertao de Mestrado, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2009. p. 75-80. 19 O esforo excepcional de Cesrio na garantia de meios atividade pastoral e predical no campo foi premido pelo receio de outros bispos em perder o monoplio da exposio de sermes e homlias. Lembramos ainda que, alm de expressar a filiao litrgica com a diocese de Roma, dois cnones do conclio de Vaison (529) previam a garantia da educao de jovens lectores paroquiais (c. 1) e, em especial, o direito de pregao aos procos rurais (c. 2), medida de carter excepcional e que encontrou forte resistncia. KLINGSHIRN, W. Op. Cit., p. 143-5. 20 Todas as citaes aos conclios foram retiradas de: GAUDEMET, Jean, BASDEVANT, Brigitte (Ed.). Les Canons des Conciles Mrovigiens (VI VII sicles). Paris: Du Cerf, 1989. 523

com uma mulher que casa pela segunda vez (cf. conclio de Arles, c. 3); ainda, que de acordo com o costume salutar s [igrejas] sagradas de Roma, do Oriente e da frica (s. 1.14), ningum deve ser ordenado dicono ou padre antes dos trinta anos e, que, em complemento, o conclio de Agde (s. 1.14) determinou que os diconos no sejam ordenados com menos de vinte e cinco anos (cf. conclio de Agde, c. 16 e 17; conclio de Arles, c. 1). Leituras divinas e pregao Tal como frisara Alberto Ferreiro,21 Cesrio insistiu na importncia das leituras divinas para o exerccio clerical e, sobretudo, episcopal. Associada diretamente pregao, a leitura de livros testamentrios e patrsticos garantiria tanto uma formao mais adequada aos clrigos e leigos como os afastaria de atividades consideradas erradas. Desta forma, o autor insiste na leitura divina durante banquetes mesmo aqueles promovidos pelos bispos (s. 1.2, 9, 17), uma vez que desta forma se garantiria tanto a alimentao carnal quanto a espiritual (s. 1.19), mesmo que os textos considerados sagrados tivessem que ser lidos em pblico, prtica associada s igrejas orientais e, por isso, considerada legtima (s. 1.15, cf. 1.12, 20).22 De fato, para garantir a difuso dos textos ditos sagrados entre seus clrigos subordinados23 e bispos de sua sede, o bispo garantia um scriptorium em funcionamento na cidade de Arles. Tal se atesta pelo s. 2, no qual o autor insiste na inexperincia dos jovens copistas e na necessidade de os clrigos se manterem atualizando frequentemente o volume, particularmente destinado s parquias.
FERREIRO, Alberto. Frequenter legere: The Propagation of Literacy, Education and Divine Wisdom in Caesarius of Arles. Journal of Ecclesiastical History, Cambridge, v. 43, p. 5-25, 1992. 22 Tanto mais por garantir que aquele bispo ou mesmo dicono que no se sinta capaz de dominar as tcnicas retricas possa evangelizar (s. 1. 12, 13, 15, 20). Portanto, todos os meus clrigos do Senhor devem pregar ao povo na linguagem simples, comum que todos podem se deter (s. 1. 20). 23 E, qui, entre os bispos de outras provncias eclesisticas, favorecendo-se da carta de recomendao exigida por Cesrio aos bispos que quisessem dirigir suas reclamaes ao bispo de Roma, privilgio concedido pelos prelados romanos a Cesrio e condizente com sua condio de vigrio. MUELLER, Mary. Op. Cit., p. xiii.
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Cesrio afirma ainda que, alm de textos testamentrios e evanglicos, outros autores patrsticos so considerados teis s leituras, como So Hilrio [de Arles], Santo Ambrsio [de Milo] e Santo Agostinho (s. 1. 15). s menes ao precedente bispo de Arles fundador do mosteiro de Lrins e importante referncia intelectual no sul da Glia e a Agostinho se contrape a citao de Ambrsio, destacado bispo de uma diocese com a qual a sede romana mantinha tensas relaes. Assim, podemos considerar que o bispo arlesiano estimulava diretamente as leituras, considerando-as indispensveis ao ofcio clerical e mormente episcopal, alm de manter em funcionamento a atividades de copia e divulgao de textos considerados uteis a tal propsito. A preocupao com a divulgao de sermes de sua autoria, bem como de textos patrsticos e testamentrios, responderia diretamente a uma dupla preocupao: por um lado, prover os procos com material adequado pregao; por outro, controlar diretamente o que poderia ser lido pelos clrigos rurais e demais bispos sob seus cuidados. Desta forma, institucionalizar-se-ia a atuao carismtica dos clrigos24 e, ao mesmo tempo, se fortaleceria a posio de Cesrio como produtor do bem de salvao especfico do campo religioso.
Nesse contexto, brevirio, o livro de sermes (...), desempenham, ao mesmo tempo, o papel de um receiturio e de um resguardo, estando portanto destinados a assegurar a economia de improvisao e a impedi-la.25

Estando, portanto, premida pelo uso de textos considerados adequados, a pregao , a um s tempo, institucionalizada e exaltada como um bem sob encargo clerical. A princpio, o autor descreve a pregao como um fardo (s. 1.3, cf. 230.5) enfatizado com gravidade por Cesrio, cuja falta pode condenar os clrigos e bispos. A preocupao
Mesmo porque a pregao rural deve ser feita em respeito s leis cannicas e regulaes (s. 1.5). 25 BOURDIEU, Pierre. ___. A Economia das Trocas Simblicas... Op. Cit., p. 69.
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com a atividade predical condiz com a ateno conferida por Cesrio pregao, como assinalamos. Associando pregao s figuras de Isaas e de Paulo (s. 1.3-4), o bispo arlesiano afirma que a pregao corresponde doao de esmolas espirituais (s. 1.8, 12-14), tanto mais importantes que as esmolas materiais porque estas ltimas podem ser dadas por qualquer um, mesmo um no cristo:
especialmente adequado aos clrigos dar esmolas alma, isto , o alimento da doutrina. Um clrigo, em funo da alimentao da instruo, pode ser capaz de dar menos comida ou no ter mesmo nada a dar, [pois] um leigo, um pago, por vezes mesmo um judeu ou outra pessoa poder faz-lo; mas caso o clrigo falhe em dar a doutrina, o leigo no ousar faz-lo, mesmo que a possua (s. 1.8).

Como dissemos, Cesrio parece-nos particularmente atento pregao rural. Alm de estar diretamente ligada supracitada distribuio de materiais de leitura aos clrigos paroquiais (cf. s. 2), a prdica indica ainda quais seriam as prticas condenadas em tais comunidades rurais, especialmente aquelas associadas ao paganismo: falso-testemunho, inveja, dio, bebedeiras, entoar de canes e jogos nocivos castidade e virtude (s. 1.12), entre outros.
Ento, todas essas verdades (...) no apenas os bispos do Senhor nas cidades mas tambm presbteros e diconos paroquiais podem e devem com frequncia pregar. No mais, quem incapaz de dizer que ningum deve prestar votos a uma rvore, observar pressgios, conjurar encantadores, ou consultar mgicos e visionrios? Ningum deve seguir o costume sacrlego dos pagos de consultar em que dia se deve partir em jornada ou dela retornar, pois temo que no apenas os leigos mas, o que pior, mesmo alguns religiosos sucumbem diante desta prtica sacrlega (s. 1.12).26
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Na sequncia do trecho o autor critica ainda a aceitao de propinas, as prticas abortivas e contraceptivas, o uso de filactrias, de sinais diablicos e de encantamentos (cf. s. 13). 526

Aps alongar-se nas prticas consideradas condenveis, o autor apresenta aquelas que trazem salvao s almas dos fiis paroquiais: Quem to simples que no pode dizer [aos leigos]: Vinde igreja cedo, trazei as oferendas a serem consagradas ao altar, visitai os doentes, recebei estranhos, lavai os ps das visitas, visitai os prisioneiros? (s. 1.12, cf. s. 198.3, 199.3; Mt. 25: 31-46).27 Tal como no s. 230.6 destinado aos bispos, Cesrio indica que a instruo e a educao dirigida aos fiis no deveria se resumir missa e demais ofcios litrgicos, aos domingos ou s festas crists:
preguemos a palavra de Deus o quanto pudermos, (...). No apenas na igreja, mas mesmo (...) em um banquete devemos reler os textos sagrados; em conversas, reunies, viajando, onde quer que estejamos, apressemo-nos a rejeitar a fofoca intil e as piadas mordazes e a falar a palavra de Deus aos coraes dos fieis (s. 1.10).

Ao defender que a educao dos fieis e clrigos no se resume ao espao litrgico ou ao momento festivo, Cesrio assevera o transbordamento do habitus cristo quanto aos espaos ditos adequados. Muitos especialistas consideraram a prdica do bispo de Arles como intrusiva e mesmo violenta, rompedora dos limites neutros entre o secular e o sagrado caractersticos do perodo tardoantigo, sobretudo quando dirigia-se aos campesinos.28 A nosso ver, o trecho destacado acima expressa a expectativa que o habitus projetado pelos clrigos tem de se afirmar junto aos fieis consumidores. Assim, no basta frisar a importncia da pregao, do papel das leituras como indispensveis ao ofcio eclesistico e bispal. A instruo, alm de reprimir dadas prticas e licitar outras, transpassa os limites das baslicas e parquias a medida que a figura
Em seguida Cesrio frisa a castidade, a sobriedade, o amainar do dio e a doao de dzimos e esmolas como outras prticas salvficas. Tais prticas so, em seu conjunto, ainda mais frisadas no perodo quaresmal, conforme indica a prdica no prprio trecho. 28 MARKUS, Robert. O fim do cristianismo antigo. So Paulo: Paulus, 1997. p. 198-210.
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episcopal se afirma, e carrega consigo a histria da igreja e de seu bem institucionalizado. Concluso Tomado como alvo de nossa investigao, o extenso s. 1 revela preocupaes prementes no projeto pastoral delineado no episcopado de Cesrio, tais como a caracterizao do ofcio eclesistico e episcopal, suas atribuies e privilgios na conduo da comunidade crist (cf. s. 230) e, por fim, as restries impostas ao seu arregimento. Frisa-se, nesse caso, a associao entre as dioceses de Arles e de Roma. Outro ponto enfatizado pela prdica a prtica das leituras divinas, a ser conduzida mesmo fora das baslicas e mesmo por clrigos de menor expresso, tais como os presbteros e diconos. A atividade da leitura de textos testamentrios e patrsticos considerada essencial para a instruo tanto dos fiis quanto, em especial, para o preparo dos clrigos: de fato, o bispo arlesiano admite mesmo que as leituras sejam feitas em voz alta. Alm disso, para prover os bispos e clrigos inferiores e mesmo de outras dioceses com material adequado instruo, Cesrio organiza um scriptorium em Arles (s. 2). Diretamente relacionada s leituras, a atividade predical ressaltada especialmente junto s populaes rurais (cf. s. 13), assunto polmico e que, por isso, foi alvo do esforo conciliar de Cesrio, vide as atas do conclio de Vaison. Tal empenho na permisso do direito pregao aos clrigos paroquiais remete diretamente organizao, edio e divulgao de sermes e, ao mesmo tempo, fortalecem a posio simblica de Cesrio no campo religioso, na condio de pregador popular.

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Guerra em castela no sculo XII: REFLEXES sobre o IDEAL MILITAR CASTELHANO a partir de uma anlise do poema de mio cid Rafael Costa Prata (Graduando UFS Vivarium UFMT) Consideraes iniciais Este trabalho de comunicao surge com o intuito de apresentar as primeiras hipteses acerca da natureza da guerra praticada na Pennsula Ibrica, tomando como referencial o reino de Castela no sculo XII. Para tal, utilizaremos como documento de anlise, o pico castelhano de nome Poema de Mio Cid,1 datado de 1207, ou seja, princpio do sculo XIII. Por acreditar que podemos extrair dos versos que compem a obra, aspectos relevantes sobre as relaes sociais e militares envolvendo cristos e muulmanos como tambm importantes caracterizaes do fazer a guerra executada pelas cortes castelhanas durante o processo de Reconquista,2 decidimos situar nossos estudos no sculo anterior a composio do poema. Como ressaltado, por estar inserida nos anos iniciais do sculo XIII, acreditamos que a obra esteja mais vinculada ao contexto histrico ibrico do perodo que antecede sua data de composio, quando houve a profuso das investidas militares nos territrios fora do controle poltico da monarquia de Castela. Portanto, compreendemos o PMC como uma obra paradigmtica ao sculo XII, se nos revelando como um possvel reflexo do empenho de conquista territorial
A partir deste ponto utilizaremos a sigla PMC quando nos referirmos obra. Ressaltamos tambm que apesar de alguns personagens do poema serem historicamente documentados, no sendo somente representaes literrias, escreveremos seus nomes em itlico quando nos referirmos a eles estritamente no documento analisado. 2 Sobre a discusso historiogrfica a respeito do conceito de Reconquista indicamos: GARCA FITZ, Francisco. La Reconquista. Granada: Universidad de Granada, 2010.
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projetado pela dinastia castelhana em solo ibrico, principalmente a partir da segunda metade desse sculo. Entretanto, tais reflexes, longe de se apresentarem como respostas conclusivas, se inserem em um quadro mais amplo de uma pesquisa que iniciamos no decorrer do primeiro semestre de 2011, sob orientao do Prof. Msc. Bruno Gonalves Alvaro, visando a redao de nossa monografia de concluso no curso de Histria na Universidade Federal de Sergipe. Tomando como pressuposto o conceito de estratgia, empregado pelo medievalista espanhol Francisco Garca Fitz em diversas de suas obras sobre a prtica da guerra no Medievo, defenderemos como hiptese de pesquisa que os personagens so construdos no poema como parte de um arqutipo militar almejado pelas cortes castelhanas, no qual valores como cooperao, bravura guerreira e fidelidade absoluta a causa empreendida eram aspirados como parte integrante do discurso ideolgico engendrado a partir do sculo XII, sobretudo pela dinastia castelhana-leonesa. Na verdade, quando optamos por estudar o enunciado Guerra, nos encontramos diante de um pequeno entrave metodolgico, devido a ocasional dificuldade nossa poca de adoo de um quadro terico que se adequasse perfeitamente aos propsitos iniciais de nossa pesquisa. Isto ocorreu porque, apesar da guerra se constituir como um fenmeno poltico-militar extensamente estudado desde a Antiguidade Clssica at os conflitos de ordem mais contempornea, esta se apresenta, no que tange a sua caracterizao no Medievo, como uma rea ainda carente de estudos, causada, em grande parte, por certo juzo de valor depreciativo incidente sobre o Belicismo Medieval da mesma maneira que sofre a Idade Mdia como um todo , h muito arraigado pela historiografia tradicional. Pode-se at conjecturar que h atualmente dois tipos de historiadores empenhados no estudo do fenmeno: os mais voltados ao estudo das relaes sociais e militares entre os atores histricos na Idade Mdia e os de vertente militar, estes ltimos mais direcionados a uma analise mais tcnica do fenmeno blico em si, desde a aparelhagem, as tcnicas de combate, etc., que por sinal, abarcam quase a totalidade dos estudos que encontramos.
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Deste modo, no de se surpreender que tenhamos optado pela abordagem terica oferecida pelo medievalista Francisco Garca Ftz, o qual, apesar de afeito muitas vezes a caracterizao tcnica e puramente militar, no negligencia o estudo das relaes sociais e militares como parte deste processo, unindo, assim, consideravelmente as duas perspectivas apontadas. O Poema de Mio Cid: A construo de arqutipos desejados e de outros desprezados no sculo XII ibrico Segundo Martnez Rico, para o renomado fillogo Ramn Menndez Pidal, encontramos no PMC quase uma hagiografia militar portadora do sumo ejemplo de cooperacin nacional,3 a qual personificaria a essncia espanhola no decorrer de toda a sua trajetria histrica. Menndez Pidal acudia a estas questes, claro, no contexto histrico em que vivia, cuja historiografia e filologia espanhola eram extremamente vinculadas escola Alem do sculo XIX, impregnada de uma ideologia romntica vinculada ao surgimento da Alemanha como nao moderna. No entanto, como destaca Antonio Ubieto Arteta, em seu conjunto, os alemes partiram da idia de que a Prssia havia sido a criadora da nova nao. Este modelo foi adotado tambm na Espanha, criando o chamado mito de Castela como representante da nao espanhola, no qual Ramn Menndez Pidal, entre outros historiadores e fillogos da poca, se empenharia em construir em torno da figura de Rodrigo Daz de Vivar a partir do PMC um smbolo de identidade e unificao nacional muito alm das barreiras impostas pelo tempo.4 Essncia espanhola (castelhana, leonesa, aragonesa, etc.) ou no, o que sabemos que o PMC uma obra literria dotada de aspectos histricos. No entanto, no nos cabe aqui discutir sobre a sua natureza, tendo em vista a grande quantidade de trabalhos existentes sobre o Rodrigo Daz de Vivar histrico do sculo XI e o literrio do sculo XIII.
Cf.: MARTNEZ RICO, Eduardo. El Cid: El hroe literrio a travs de los siglos. Cuadernos de Filologa hispnica, Madrid, v. 24, p. 337-245, 2006. p. 240. 4 Cf.: UBIETO ARTETA, Antonio apud PREZ GARCA, Pablo. El Cid: Entre la realidad y el mito. Argutorio, Astorga, jun., p. 40-41, 1999.
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Contudo, o que nos interessa em nossa pesquisa no a diferenciao entre estes aspectos histricos e literrios do documento, mas, sim, atravs de uma analise dos versos presentes no poema, compreender como esta obra do sculo XIII5 apresenta uma srie de atributos modeladores vistos como virtudes fundamentais para nobreza castelhana durante o processo de Reconquista perpetrado j durante o sculo XII. Igualmente, outros arqutipos podem ser observados no poema, objetivamente aqueles que no atendem de maneira alguma ao tipo ideal de militar pensado pela nobreza castelhana e representados na obra pelo clrigo-poeta. Em primeiro lugar, procuraremos analisar como se efetuam estas construes de arqutipos requeridos e de outros desprezados, tomando como referencial o seguinte conceito de estratgia, que enumera uma srie de virtudes vistas como padro para uma caracterizao ideal de liderana militar seja qual for poca em questo:
Ordenacin previa de todos los elementos disponibles, ya fueron stos morales capacidade de liderazgo del jefe, virtudes militares del colectivo, identificacin de los individuos con los fines perseguidos , fsicos magnitud de las fuerzas militares, composicin del armamento... , geogrficos conocimiento del terreno y su utilizacin como factor militar o econmicos financiacin, abastecimiento, logstica.6

Sob o aspecto moral, Per Abbat construiu no PMC a representao de um El Cid residente no topo das hierarquias sciomilitares possveis entre aqueles que prontamente o seguiram durante a ordem de desterro. Adjetivaes, substantivaes e/ou eptetos picos presentes no decorrer de todo o poema, o apresentam como aquele que cingiu a espada em boa hora ou aquele que nasceu em
5 Sua composio teria sido feita por um clrigo-poeta de nome Per Abbat em Burgos, regio de Castela. 6 CLAUSEWITZ, Carl von. De la Guerra. Barcelona: Labor, 1976. p. 121-122 e 201-268 apud GARCA FITZ, Francisco. Hubo estrategia en la Edad Media? A propsito de las relaciones castellano-musulmanas durante la segunda mitad del siglo XIII. Histria. Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Porto, srie II, v.15, n. 2, p. 837-854, 1998. p. 843.

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boa hora.7 Estes termos so parte da construo do Campeador como um chefe militar respeitado por todo seu squito, de liderana e de futuro glorioso indiscutveis, caso contrrio, no teria sido seguido por um pequeno, mais fiel, grupo de cavaleiros que, segundo o poema, lhe confiavam a vida e uma possvel morte em seu complicado posicionamento social como desterrado. El Cid, alm de ser representado no documento como um grande lder de valor indubitvel, tambm , para o autor do poema, um homem justo, honesto e generoso na medida em que suas atitudes como comandante militar sempre so pautadas no compromisso com seus seguidores. Assim, logo no principio de seu desterro, ele procurou deixar claro para seus seguidores a dificuldade econmica em que se encontrava quando desprovido de condies materiais para patrocinar com segurana e probidade uma atividade guerreira. A honestidade incidente ao Cid faz emergir, como conseqncia, atitudes semelhantes por parte de seus cavaleiros, no que tange a fidelidade irrestrita que depositavam em sua figura. Por conseguinte, a caracterizao dos personagens sociais que ocupam posies hierrquicas inferiores a ele no poema, construda conferindolhes um qualificativo comum a todos: a fidelidade e o respeito absoluto as suas ordens. As decises encabeadas por ele so sempre respeitadas e atendidas por seus comandados como sendo de bem comum a todos. No a toa que em uma importante passagem do documento, o personagem lvar Fez, descrito como o leal brao direito do Cid, enviado ao encontro do soberano castelhano Afonso VI para travar dilogos na esperana de remediar os castigos sociais impostos ao protagonista da obra. Para isso, segundo o texto, ele tem
Segundo Colin Smith, so artifcios literrios utilizados no decorrer do PMC para, alm de realar o estilo pico que engendra a gesta, tambm enaltecer a figura do heri em destaque. Desta maneira, aparecem, no decorrer de toda obra, no somente eptetos como que en buen hora nasco ou que en buen hora inxo espada, mas, tambm, outros eptetos que referendam tanto o Cid como o de formosa barba, aquele que conquistou Valncia, etc. Tambm aparecem para adjetivar outras importantes personagens da obra. Desta maneira, os eptetos assumem um papel importante de definio das hierarquias, das posies sociais de cada personagem. Cf.: ANNIMO. Poema de Mio Cid. Ed. de Colin Smith. Madrid: Ctedra, 2001. p. 68.
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de cavalgar por mais de um ms por terras estranhas, porm, sempre representado como algum que atende as ordens de bom grado,8 portando constantemente um sorriso de satisfao. Esta dupla e complementar caracterizao ordem do Cid Campeador e devido cumprimento por seus seguidores nos d a possibilidade de inferir sobre o respeito disciplina e a organizao militar que o homem castelhano medieval depositava em torno de seus lideres. O PMC, como obra histrico-litarria, se revela ento como um eficaz instrumento de anlise dessas estruturas. Desta maneira, j nessa primeira observao, podemos romper com um estereotipo arraigado pela antiga historiografia militar da primeira metade do sculo XX, a qual creditava aos homens do Medievo pouca habilidade organizacional para no dizer nenhuma e difcil capacidade de enquadramento hierrquico, disciplinar.9 O quadro que encontramos nesta obra do sculo XIII definitivamente outro. El Cid sempre representado como um grande lder militar, de alta visibilidade estratgica, hbil na planificao de suas batalhas e na organizao de seu exrcito. O PMC tambm rompe com outro enunciado depreciativo sobre o fazer a guerra do homem medieval ibrico, a qual defendia que aquellos dirigentes militares se comportaban como guerreros, pero no como comandantes.10 Entretanto, ainda que um protagonismo militar incida direta e decisivamente sob El Cid , no podemos negligenciar algo que permeia
Cf.: ANNIMO. Op. Cit. (diversos versos do poema). Este preconceito existente sobre o tipo de Guerra praticada no Medievo e sobre a atuao de seus dirigentes militares tambm bastante discutido por Garca Ftz no artigo que utilizamos como auxlio para nossas anlises. Segundo ele, o mesmo estereotipo que a Idade Mdia sofreu por parte dos iluministas, como uma longa noite de mil anos teria se perpetuado nas demais estruturas da vida medieval, no fugindo desta premissa a Guerra. Liddel Hart afirma que en el Ocidente europeo, el espiritu blico de la caballeria feudal se mostro durante toda la Edad Media rebelde a toda teoria del arte de la guerra, aunque la obscuridad de su estpido desarollo se ilumine a veces con algunos fulgores brillantes. In: LIDDEL HART apud GARCA FITZ, Francisco. Op. Cit., p.840. (Grifo nosso). 10 Viso tambm defendida por: OMAN apud GARCIA FITZ, Francisco. Op. Cit., p.841.
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toda a obra, que justamente o forte sentido de cooperao militar entre os atores sociais descritos na gesta. Este fator imprescindvel para compreender a prpria caracterizao do Campeador como um grande comandante. Sempre resoluto e sbio em suas decises, possui uma viso planejada e atenta aos acontecimentos, mas, ainda assim, se encontra aberto e sempre atento s opinies e conselhos de seus subordinados, o que evidencia a construo idealizada de um lder militar que, no seu mbito cooperativista, respeita experincia e competncia blica de todo o seu squito, como um trao modelar a ser seguido naquele sculo XII e princpios do XIII. Durante as batalhas campais descritas no poema, as narrativas sobre o encaminhamento dos combates so sempre apresentadas tomando como partida decises deliberadas em conjunto. Logo, o espectro de um possvel individualismo nas aes guerreiras e a noo de orgulho e busca por uma hazana individual11 se dissipam de imediato quando percebemos sempre a figura do Cid atendendo a sugestes de sujeitos posicionados em uma hierarquia social inferior a sua. Por exemplo, astucia de Martn Antolinez, o apelidado leal burgals, que ele recorre para concretizar a farsa das arcas de areia que so levadas aos judeus Raquel e Vidas.12 Certamente, a grande passagem literria que referenda este sentido cooperativo e voluntarioso que impregna as aes do Campeador e de todo o seu grupo de cavaleiros, aparece quando da aluso ao personagem clerical, Don Jheronimo, um bispo guerreiro que aparece com destaque no poema, justamente, nos enfrentamentos mais decisivos, frente aos almorvidas comandado pelo Rei Bcar de Marrocos.13 Cabe-nos perceber como este eclesistico, extremamente dado s armas, se insere tambm no squito cidiano e em muitas ocasies, grande parte delas de teor bastante simblico, pede ao Campeador que
Segundo Oman, os dirigentes medievais Llevados por un particular sentido del valor, del honor, de la proeza o de la hazana personal, habrian ignorado las mnimas nociones de prudncia, oportunidad, inteligncia y planificacion. Cf.: Idem. 12 Cf.: ANNIMO. Op. Cit. Estrofes de 5 a 11. p. 147-152. 13 Cf.: Ibidem. Estrofe 78 e em diversas outras passagens. p. 192.
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lhe conceda o direito de dar a primeira braada,14 o que prontamente concedido. Este fato, alm de anunciar a peculiar presena no quadro histrico medieval dos bispos guerreiros no fazer a guerra na Pennsula Ibrica,15 tambm, mais uma vez, nos evidencia o forte teor corporativo que permeia todos os atos e estratgias de combate descritas no PMC. Curiosamente, esta passagem em que Don Jheronimo pede ao Cid o primeiro golpe do combate, demonstra, para ns, a particularidade das relaes sociais empreendidas entre a Igreja Ibrica e a empreitada blica, o que de fato era mal vista pela Igreja de Roma, da suas medidas posteriores com o Lataranense IV. Como salientado por Bruno Alvaro, Don Jheronimo uma representao histrico-literria, criada para atender um possvel ideal de clrigo em consonncia com a realidade blica da Pennsula Ibrica entre os sculos XII e XIII.16 Ao participar das campanhas militares do Cid, Don Jheronimo, segundo
O primeiro golpe do combate, honraria extrema entre cavaleiros no Medievo. Nas palavras do bispo: A vos, id don Rodrigo - en buena ora inxieste espada! -/ pido vos un don e seam presentado:/ las feridas primeras que las aya yo otorgadas. Ibidem. Estrofe 94. p. 207. 15 A peculiaridade da participao de eclesisticos, na sua maioria bispos, em combates e/ou assuntos militares tem sido estudada pelo Prof. Msc. Bruno Gonalves Alvaro em sua tese de doutorado, na qual, dentre outros objetivos, procura analisar no mbito da diocese de Siguenza, no sculo XII, as relaes entre o episcopado senhorial do bispo seguntino Bernardo e o projeto poltico de Afonso VII. Esta particularidade ibrica to forte, que, oito anos aps a provvel composio do PMC, em 1215, o IV Conclio de Latro, presidido pelo papa Inocncio III, em alguns dos seus cnones veda a participao de clrigos em atividades fora do oficio religioso, em especial, a participao em sentenas de morte e atividades com derramamento de sangue. Segundo a pesquisadora Frazo da Silva, o IV Conclio de Latro apresenta em seus 70 cnones a sntese do projeto papal de Reforma Eclesistica que repousava nos seguintes pontos: organizao e centralizao de toda a hierarquia eclesistica ao pontfice romano, a luta contra a interveno laica na Igreja, a moralizao do clero e a catolicalizao da sociedade. Cf.: SILVA, Andria Cristina Lopes Frazo da. O IV Conclio de Latro: heresia, disciplina e excluso. In: SILVA, A. C. L. F. da; SILVA, L. R. da (Orgs.). SEMANA DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 3., 1995, Rio de Janeiro. Anais.... Rio de Janeiro: UFRJ/SR5, 1995. p. 95 99. p. 99. 16 Cf.: ALVARO, Bruno Gonalves. A Construo das Masculinidades em Castela no Sculo XIII: Um Estudo Comparativo do Poema de Mio Cid e da Vida de Santo Domingo de Silos. Rio de Janeiro, 2008. Dissertao (Mestrado em Histria Comparada) Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008.
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o poema, obtm o dizimo de sua parquia, atravs do que lhe era cabido como parte do soldo de guerra. Sendo assim, para ns, esta caracterizao, de certa maneira, materializa singularmente as tnues relaes entre a particular Igreja Ibrica e o fazer a guerra da crescente aristocracia castelhana. Ao considerarmos o PMC como um instrumento de difuso ideolgica, fonte privilegiada de um iderio da poca, exemplificao de condutas e valores desejados durante o perodo em que foi produzido, possvel ento perceber que o sentido de cooperao e fidelidade irrestrita a causa guerreira poderia estar na raiz das atividades blicas dos dirigentes militares de Castela. E o que mais interessante, ao se construir de forma idealizada a imagem do Cid e seu squito, esse jogo realidade/representao, como afirma Chartier, era dada a ser construda, pensada, como um anseio comum s cortes naquele momento, dentro deste ideal ardoroso de conquista territorial, onde a unio dos soberanos e nobrezas de corte e a eliminao das inmeras intrigas e disfunes internas que atrapalhavam o projeto poltico-militar castelhano desde os tempos de Fernando I passa a ser vista e principalmente construda como algo necessrio.17 Em contrapartida, outros personagens descritos no PMC se somam a narrativa como arqutipos no desejados dentro do que poderamos chamar de um certo tipo de Ideologia de Reconquista. o caso da construo dos chamados Infantes de Carrin. A caracterizao de ambos, que feita de forma conjunta, como se fossem faces da mesma moeda, como sujeitos extremamente vis, covardes e traidores, atende assim ao arqutipo modelar do que era visto como desprezvel pelas cortes de Castela.18
Segundo Adeline Rucquoi, o sculo XII e XIII j engendra um momento em que a dinastia castelhana suplantava lentamente a antiga dinastia leonesa, e acima de tudo, dentro do projeto de Reconquista. Como smbolo desse processo, a vitria de Las Navas de Tolosa, em 1212, foi o fruto de uma estreita colaborao entre os diversos prncipes da pennsula conduzidos, uma ltima vez, pelo rei de Castela. Este fato, segundo ela, de enorme importncia dentro da histria dos conflitos entre os reinos cristos e os muulmanos na Pennsula Ibrica, capaz de nos mostrar como os prncipes ibricos eram ainda capazes de se aliar para levarem a um bom termo uma operao de reconquista In: RUCQUOI, Adeline. Histria Medieval da Pennsula Ibrica. Lisboa: Estampa, 1995. p. 171-174. 18 Curiosamente, se buscarmos as razes profundas da caracterizao dos Infantes, poderemos compreender melhor os motivos de tal arqutipo desprezvel construdo. Segundo Colin Smith, esta construo se deu porque o poema se muestra hostil a los nobles leoneses, no tanto por su origen nacional como por la influencia que
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Da mesma forma, o rei catalo Ramon Berenguer descrito no poema como um lder pouco voltado arte da guerra, refletindo assim de forma latente o possvel pensamento das cortes de Castela sobre a histrica dificuldade em se construir relaes sociais e militares com os dirigentes bascos. As origens desta representao caricata deste monarca devem ser relacionadas frente ao contexto histrico do sculo XII, quando as cortes de Castela tentavam diminuir de toda maneira possvel, toda uma gama de disfunes entre as cortes crists, para assim encaminhar de forma mais satisfatria possvel o projeto de Reconquista. Historicamente, o reino Basco sempre esteve mais ligado ao mundo alm Pirineus do que propriamente com o contexto ibrico, de forma que o rei catalo Ramon Berenguer III de Barcelona, no decorrer do sculo XII, procurou o apoio da Igreja de Roma para fortalecer seu poderio frente aos demais reinos cristos que cresciam e, ainda, obter mais amparo na luta contra os Almorvidas que se aproximavam de sua regio. Desta maneira, quando a ameaa Almorvida se aproximou da Catalunha:
El conde negoci con Pisa una operacin de limpieza en las Baleares destinada a acabar con la piratera musulmana all radicada, y el papa Pascual II le concedi el status de cruzada. La intervencin tuvo lugar entre 1114 y 1116, y una vez concluida Ramn Berenguer III volvi a atraerse la atencin del Papa hacia nuevos proyectos cruzados que tenan por objeto consolidar la presencia cristiana en la lnea del Ebro: a cambio de la correspondiente proteccin pontificia, el conde se comprometia a pagar un censo anual a la Sede
tenian en la corte, y porque al menos en la literatura producian vstagos tan repulsivos como los jovenes infantes, que hablan siempre de la nobleza de su sangre, pero que estan moralmente enfermos. Igualmente a descrio dos Infantes se explicaria porque seu sangue era de ascendncia leonesa e ligava-os ao cl dos Castro, inimigos de Castela, desde que seu proeminente lder Pedro Fernandes de Castro, teria trado a coroa castelhana, ao participar junto aos almadas da Batalla de Los Alarcos em 1195, da ento que el poeta coloca por tanto a los infantes de Carrin en el papel de malos y traidores, logrando su escarnho. SMITH, Colin. Introduccin. In: ANNIMO. Op. Cit., p. 17-124. p. 80-81. 538

Apostlica, que si no lleg a comportar un vasallaje formal, desde luego le faltara muy poco.19

Esse comportamento vasslico frente a Roma era mal visto pelas cortes castelhanas, pois, durante o sculo XII, a coroa de Castela procurou sempre afastar a influncia intervencionista do papado do projeto de Reconquista por ela encabeado, num processo que Ayala denomina como hispanizao da cruzada, a qual levaria as cortes de Castela a tentarem arregimentar uma Cruzada sem papa, onde o soberano castelhano nunca perderia o protagonismo da Reconquista frente s investidas da Igreja Romana, sem, contudo, necessitar romper com a mesma.20 O jogo das relaes scio-militares empreendidas historicamente na Pennsula Ibrica sempre se demonstrou de maneira peculiar, na medida que, a composio geogrfica e social era bem diferenciada do restante do Ocidente Medieval, uma vez que os cristo ibricos conviviam mais intensamente, desde o sculo VIII, com judeus e muulmanos numa linha tnue, onde a relao de barganha fundamentada pelo regime das prias, alicerada pelos soberanos cristos do Norte, ainda tinha relevo no sculo XII. No obstante, no PMC, um personagem muulmano assume um papel importantssimo: o mouro Abengalbon. Ele caracterizado como um valente mouro, sempre fiel ao Cid, construindo assim para os muulmanos ibricos uma representao peculiar de vivncia com os cristos. Conforme Colin Smith, o clrigo-poeta no exagera nas descries de tais relaes sociais. Personagens como Avengalbon so descritos como fiis mouros aliados do Cid, contudo, outros
AYALA MARTNEZ, Carlos de. Reconquista, Cruzada y ordenes militares. In: ___. Las Cinco Villas aragonesas en la Europa de los siglos XII y XII. Madrid: Institucion Fernando Catlico - Universidad Autnoma de Madrid, 2007. p. 2338. p. 30. 20 Segundo Martinez A los reyes espaoles se les planteaba un importante reto poltico ideolgico: o bien mantener su tradicional perspectiva reconquistadora en la que haban fundamentado la legitimacin de su propio ejercicio del poder, y hacerlo en competencia desigual con la nocin de reconquista pontificia que les privaba de protagonismo poltico, o bien asumir esta ltima perspectiva con la audaz pretensin de hispanizarla desactivando en ella la carga competitiva de avasallador poder pontifcio que inevitablemente llevaba consigo y convirtindola en un renovado y poderoso fundamento legitimador. Ibidem, p. 28.
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como os almorvidas Bcar e Ben Yusuf so descritos como inimigos, talvez o outro muulmano, mais fundamentalista e rgido, possveis representaes do perigo Almada cujo enfrentamento direto trouxe grandes derrotas como na Batalha de los Alarcos em 1195. Na verdade, o discurso ideolgico do PMC, apresenta como o arqutipo mais indesejado a ser expelido do convvio social: as ms aes e as intrigas de corte que prejudicavam todo aquele processo de unificao dos reinos em prol da Reconquista. Justamente por este cerne central que envolve todo o poema, que a caracterizao militar dos Infantes de Carrin e do Conde Garcia Ordoez construda como indesejveis para a poca. O prprio Garcia Ordoez sempre apresentado fomentando intrigas na Corte de Afonso VI do que propriamente imbudo de sua caracterizao militar de alferes daquele soberano. So constantemente a inveja e a intriga que o impele a conjurar contra El Cid, sendo apresentado at o ltimo verso do poema, como o nico e mais perigoso inimigo do Campeador, no atravs das armas, mas, sim, por meio da sua aproximao e poder de persuaso frente ao soberano castelhano.21 Concluso Por meio desta breve reflexo sobre as construes arquetpicas, realizadas pelo clrigo-poeta Per Abbat no PMC, acreditamos ser possvel postular que estas se encaixam no conceito de estratgia apontada, principalmente, no que tange o ideal militar castelhano que dela decorre, onde os princpios de cooperao e fidelidade irrestrita a causa so fundamentais durante o sculo XII, como fundamento moral do projeto de Reconquista. Da mesma maneira, atravs deste documento, tambm pudemos observar arqutipos no desejados que, paradoxalmente, so elementos da prpria nobreza de corte.
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Conforme Colin Smith Se aprecia em el poema um cierto sentimiento de lucha entre el ambicioso infanzon, el Cid, ayudado por sus vassalos, y los nobles de mayor alcurnia, a los que se denomina condes y ricoshombres. El poeta nos hace compreender que aunque al Cid le falta categoria social, posee,no obstante,el vigor y las qualidades morales, mientras que la alta nobleza puede tener classe, pero esta gastada y es mala y estpida. SMITH, Colin. Op. Cit., p.80. 540

A LITURGIA DOS RITOS DE COROAO E AS RELAES ENTRE OS PODERES ESPIRITUAL E TEMPORAL (SCULOS XIII-XIV) Rafael de Mesquita Diehl (Mestrando NEMED UFPR) O estudo dos smbolos, ritos e cerimoniais importante para a compreenso de vrias realidades de uma sociedade em um determinado contexto histrico. Por meio desses, podemos ter uma melhor compreenso de como alguns aspectos eram entendidos e interpretados pelos grupos da sociedade e do contexto analisados. Embora Jacques Le Goff considere insuficiente uma interpretao simblica para entender os rituais de vassalagem do Ocidente medieval,1 acreditamos que o mesmo no se passa com os ritos de coroao no mesmo contexto. E isto se deve a dois motivos: a Liturgia da Igreja de rito latino foi marcada desde o sculo VIII at o sculo XV pela forte influncia do alegorismo que conferia simbologia aos diversos aspectos do ritual litrgico, mesmo os mais acidentais; vrios autores eclesisticos comentaram os ritos de coroao, interpretando e atribuindo significado a sua simbologia. Sendo assim, nosso objetivo neste estudo analisar de que forma os ritos litrgicos de coroao nos sculos XIII e XIV expressavam em sua simbologia a proeminncia do poder espiritual sobre o temporal e de que forma os ditos ritos foram utilizados como argumento pelos defensores da Teocracia Papal. Nosso objeto de estudo foca-se no Ocidente cristo nos sculos XIII e XIV. Trata-se de um perodo de conflito entre as pretenses universalistas do Papado e do Sacro Imprio Romano, bem como pelo crescente fortalecimento do poder dos demais Reinos da Cristandade latina. Se no incio do sculo XIII a atuao de Inocncio III tinha conduzido o Papado a um fortalecimento de seu poder poltico no seio da Cristandade, por outro lado, a partir de 1250, com o
LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia: tempo, trabalho e cultura no Ocidente. Lisboa: Estampa, 1980. p. 349.
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interregno imperial ocasionado pela morte de Frederico II, o Imprio perde grande parte de sua influncia no cenrio poltico do Ocidente, ao passo que os reinos, especialmente devido aos estudos do Direito comeam a fortalecer-se, afirmando-se cada vez mais o princpio de que rex imperator est in regno suo.2 Contudo, isso no significa que os conflitos entre os poderes espiritual e temporal tivessem se encerrado neste momento. O fortalecimento do poder rgio aumentara a tendncia de um controle maior por parte dos reis sobre os cleros de seus respectivos reinos. Significativo nesse sentido foi o conflito de Felipe IV, rei da Frana, com o Papa Bonifcio VIII, que, tempos aps o falecimento do dito Pontfice (1303), resultou na transferncia da S Apostlica de Roma para Avignon, provisoriamente sob Clemente V (1305-1314) e institucionalmente sob Joo XXII (1316-1334).3 Tal fato acirrou as ligaes do Papado com a monarquia francesa, bem como com as polticas franco-angevinas no norte da Itlia, o que acabou por reiterar o conflito dos Papas com o Imprio, aps o fim do interregno (1313), com a volta da atuao poltica imperial sobre o norte da Itlia com Henrique VII e Luis IV. Ao mesmo tempo em que essas disputas polticas ocorrem no mbito prtico, o conflito tambm ocorria no mbito terico, em debates, disputationes, tratados e espelhos de prncipes. No campo simblico no foi diferente. Os smbolos e ritos ligados realeza foram utilizados como forma de realar a preponderncia do poder espiritual ou temporal, conforme a situao. Os aspectos simblicos e alegricos tinham bastante importncia nas mentalidades da Cristandade latina. Deteremo-nos no aspecto que interessa ao nosso objeto de estudo, ou seja, a Liturgia da Igreja.4 Desde a Alta Idade Mdia, a Liturgia dos ritos latinos estava fortemente marcado pelo chamado Alegorismo ou
FERNANDES, Ftima Regina. O Conceito de Imprio no Pensamento Poltico Tardo-Medieval. In: LIMA, Lus Filipe Silvrio; SILVA, Luiz Geraldo (Orgs.). Facetas do Imprio na Histria: Conceitos e Mtodos. So Paulo: Hucitec, 2008. p. 185-198, p. 186. 3 KNOWLES, David; OBOLESNKY, Dimitri. Nova Histria da Igreja. A Idade Mdia (660-1500). Petrpolis: Vozes, 1974. v. 2. p. 435-442. 4 Por liturgia aqui queremos nos referir ao conjunto de celebraes que constituem o culto pblico e oficial da Igreja.
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misticismo litrgico. O liturgista Mario Righetti define o alegorismo como una interpretacin simblica o alegrica, extraa a la institucin, que se da arbitrariamente a un objeto o a un rito en orden a la edificacin de los fieles.5 O alegorismo litrgico buscava interpretar de forma alegrica os diversos aspectos do ritual litrgico, mesmo aqueles que no tivessem sido institudos originalmente com algum significado simblico. Segundo Righetti:
La bsqueda de estos significados msticos, no muy raros en las obras de los Santos Padres, fu objeto de un estudio sistemtico por la mayor parte de los liturgistas medievales, que lo extremaron muchas veces de modo inverosmil, atribuyendo a las cosas aun ms insignificantes um simbolismo que a nosotros modernos nos parece absurdo y extravagante, pero que era algo muy natural a los hombres del Medievo, los cuales em cualquier cosa entrevean un pensamiento divino y para quienes la ciencia consista no tanto en el estudio de las cosas por si mismas cuanto en la penetracin de las enseanzas que para nosotros haba puesto Dios em ellas.6

O alegorismo, nascido na Alta Idade Mdia7 continuar influenciado a liturgia especialmente at o sculo XV, embora algumas teses alegoristas tenham sido condenadas pela Igreja ao passo de que outras incorporaram a prpria Liturgia aprovada pela Igreja, como as admoestaes na entrega das insgnias episcopais na ordenao do Bispo ou as oraes prescritas para a paramentao dos sacerdotes.8 Os ritos litrgicos de coroao sero igualmente afetados pelo alegorismo.
RIGHETTI, Mario. Historia de la Liturgia. Madrid: Biblioteca de Auctores Cristianos, 1955. V.1. p. 56. 6 Ibidem, p. 56. 7 Para maiores informaes sobre o surgimento do alegorismo litrgico, cf.: JUNGMANN, Josef Andreas. Missarum Solemnia: origens, histria, liturgia e teologia da Missa Romana. So Paulo: Paulus, 2009. p. 102-108. 8 RIGHETTI, Mario. Op. Cit., V. I. p. 58.
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Os primeiros ritos de coroao aparecem em Bizncio no sculo V. Inicialmente a cerimnia era realizada no Palcio Imperial do Hipdromo de Constaninopla, na qual o Patriarca impunha a coroa sobre a cabea do Imperador enquanto recitava uma frmula intercessria. Aps o sculo VII, a cerimnia passou a ser celebrada na Baslica de Santa Sofia e o rito recebeu incrementos.9 J no Ocidente, a partir principalmente do sculo VII encontramos o rito de uno rgia entre os reinos celtas e anglo-saxes bem como na Hispania visigoda. A partir dos sculo VIII a uno passa a ser usada tambm entre os francos. O primeiro rito a unir coroao e uno rgias encontra-se no Pontifical10 de Egberto de York (732-766), tendo sido utilizado durante toda a Idade Mdia para a coroao dos reis da Inglaterra.11 A uno remetia-se tradio vetereotestamentria, na qual os reis hebreus eram ungidos pelos profetas e sacerdotes. No Ocidente, a uno se converter no elemento mais importante e significativo da cerimnia litrgica de coroao.12 A primeira cerimnia de coroao no Ocidente d-se com a imposio do diadema imperial sobre Carlos Magno pelas mos do papa Leo III no ano 800, na Baslica de So Pedro em Roma. Entretanto, durante o perodo carolngio, o rito de coroao imperial ainda no contava com a uno e parece que havia uma ntida separao e diferena entre a cerimnia de uno rgia franca e da coroao imperial. Este rito simples de coroao imperial carolngia conserva-se em um Pontifical Milans do sculo IX, mas a partir do sculo X, com a ligao do Papado com a dinastia dos otnidas que o rito de coroao e uno imperial comea a desenvolver-se e essa verso incrementada inserida no Pontifical romano-germnico do sculo X.13 O Pontifical da Cria Romana do sculo XII j continha um desenvolvido rito de coroao imperial, inspirado no rito de
Ibidem, V. II. p. 1037-1038. Chama-se Pontifical (Pontificalis ou Ordinis lber) o livro que contm os ritos litrgicos a serem celebrados por um Pontfice, isto , um Bispo. Para tanto, vide RIGHETTI, Mario. Op. Cit., V. I. p. 314-319. 11 Ibidem, V. II. p.1038-1040. 12 Ibidem, p. 1038. 13 Ibidem, p. 1040.
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consagrao do Papa. Nele o Imperador prestava juramento de fidelidade Igreja e depois era introduzido na Baslica Vaticana pelo cardeal-bispo suburbicrio de Albano, sendo depois ungido com o leo dos catecmenos no brao direito e nas costas pelo cardeal-bispo de stia. Depois desse momento, recebia a espada (que devia, aps receb-la, brandi-la no ar), o cetro e o orbe dourado do Papa que, tendo entregado as insgnias, lhe empunha a coroa sobre a cabea recitando uma frmula intercessria pelo monarca.14 Este Pontifical foi reformado pelo papa Inocncio III em incios do sculo XIII,15 sendo que no rito de coroao imperial em questo tambm houve algumas modificaes. Algumas destas mudanas so: a imposio de uma mitra sobre a cabea do imperador antes da imposio da coroa, e a insero de uma celebrao pelo papa de uma Missa pontifical pro Imperatore aps a coroao na qual o Imperador oficiava modo subdiaconi.16 O Pontifical de Guillaume Durand (Bispo de Mende, falecido em 1285), da segunda metade do sculo XIII, que, embora inspirado no Pontifical da Cria Papal, destinava-se mais ao uso dos bispos diocesanos,17 continha um Rito para a Coroao dos Reis, com algumas modificaes. Prescrevia-se a celebrao da cerimnia por parte do Arcebispo Metropolitano: o juramento de fidelidade do rei e a uno se davam antes da Missa pontifical; aps o canto do Gradual e antes da leitura do Evangelho da missa, o Arcebispo metropolitano entrega as insgnias reais e impe a coroa sobre a cabea do rei e em seguida entroniza-o em um trono real preparado ao lado do Altar ao passo que se canta um Te Deum solene e assim prossegue-se a celebrao da Missa pontifical que o rei continua a assistir de seu trono. Este rito foi a base para os ritos de coroao dos demais reinos da Cristandade latina, embora houvesse variaes locais,18 o que era comum a toda a Liturgia Romana antes da reforma de Pio V no sculo XVI.
Ibidem, p. 1041. Ibidem, V. I. p. 316. 16 Ibidem, V. II. p. 1041-1042. 17 Ibidem, V. I. p. 316-317. 18 Ibidem, V. II. p. 1042.
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Passemos, pois, s consideraes sobre o uso desses ritos como argumento no embate terico entre os poderes espiritual e temporal nos sculos XIII e XIV. Conforme aponta Luciano Daniel de Souza:
A coroao, uno e sagrao de reis pelo papa no eram gestos meramente religiosos. Se os primeiros papas agiram pensando apenas em conferir um carter sagrado funo real, papas posteriores utilizavam este ritual como um argumento para afirmarem que era o poder espiritual que conferia legitimidade ao poder temporal.19

Os defensores da Plenitudo Potestatis Papae buscavam no rito de coroao e uno imperial e real uma forma de explicitar a submisso do poder temporal ao poder espiritual. O primeiro aspecto desse argumento era a sacralidade que o rito conferia ao poder imperial/ rgio. A uno era considerada um sacramental e conferia ao monarca ungido um carter semelhante ao das ordens menores,20 de forma que, como foi mencionado anteriormente, o rei ou imperador ungido podia servir nas missas como subdicono. Se isso a princpio poderia dar margem s pretenses de alguns monarcas como rex sacerdos, em ltima anlise acabava por vincular de forma mais ntida o rei ou imperador obedincia ao Papa, ao passo de que este se encontrava inserido de certa forma na hierarquia clerical. J mencionamos que na Baixa Idade Mdia os elementos da uno e coroao haviam sido inseridos em um mesmo rito na qual a uno assumia um papel preponderante. Ela se inspirava na narrativa do Antigo Testamento, na qual os reis de Israel eram ungidos pelos profetas ou sacerdotes dos hebreus (a primeira uno a do rei David pelo profeta Samuel
SOUZA, Luciano Daniel de. Autoridade e Poder: os limites do poder temporal e espiritual no sculo XIV, segundo o pensamento de Guilherme de Ockham. Dissertao de Mestrado em Histria apresentada Faculdade de Cincias e Letras de Assis UNESP. Assis, 2007. p. 70. 20 As chamadas Ordens menores (subdiaconato, acolitato, leitorato, etc) eram consideradas por diversos autores eclesisticos do Medievo como parte integrante do Sacramento da Ordem, ao lado das Ordens maiores (episcopado, presbiterado e diaconato). Desta forma, para grande parte do meio eclesistico medieval os que recebiam as ordens menores eram considerados como clrigos, membros da hierarquia da Igreja.
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narrada em I Samuel 10, 1).21 No Antigo Testamento a uno representava a eleio por parte de Deus do monarca para reger seu povo, mas os autores eclesisticos deram uma nova interpretao a este gesto simblico. Para os eclesisticos medievais, a uno conferia ao monarca as graas e dons divinos necessrios para reger e governar o povo cristo rumo Bem-aventurana. Na simbologia da coroa e das insgnias onde, contudo, o alegorismo aparece de forma mais latente. A frmula de imposio da coroa imperial do Pontifical romano do sculo XII recordava a coroa eterna, imperecvel da bem-aventurana em uma clara aluso da sobreposio do fim sobrenatural ao fim temporal:
Accipie signum gloriae in nomine Patris et Filii et Spiritu Sancti ut, spreto antiquo hoste spretisque contagiis vitiorum omnium, sic iudicium et iustitiam diligas et ita misericorditer vivas, ut ab ipso Domino Iesu Christo, in consortio sanctorum, aeterni regni coronam percipias.22

Com relao s insgnias, a simbologia da espada bastante significativa. A espada simboliza o exerccio do poder pelo prncipe secular (Romanos 13, 4) e entrou definitivamente para a teoria poltica medieval na medida em que as duas espadas de So Pedro Apstolo (Lucas 22, 36-38) passaram a simbolizar, a partir de So Bernardo de Claraval, os poderes espiritual e temporal. Assim, o fato de o imperador receber a espada do papa e o rei receb-la do Arcebispo primaz simbolizava o fato de que o monarca recebia seu poder da Igreja devendo us-lo servio da Igreja. , portanto, na simbologia da uno, da coroa e da espada que o rito de Coroao exprime as relaes entre os poderes espiritual e temporal. Vejamos agora como essa relao foi colocada pelos defensores da proeminncia do poder espiritual. Uma das primeiras menes ao rito de coroao como argumento em favor da sujeio do poder temporal ao espiritual encontra-se em Hugo de So Victor no tratado De sacramentis fidei christianae.
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SOUZA, Luciano Daniel de. Op. Cit., p. 70. RIGHETTI, Mario. Op. Cit., V. II. p. 1041. 547

Baseando-se no dito do Apstolo Paulo de que o inferior abenoado pelo superior, Hugo sustenta que o fato de os reis e imperadores receberem a bno dos pontfices na sua coroao um sinal de que o poder secular estava abaixo do poder espiritual.23 As decretais papais referem-se ao fato de o Imperador receber as insgnias do Papa,24 o que o colocaria em sujeio ao dito Pontfice. Significativo nesse sentido a decretal Aeger cui lenia, de Inocncio IV, na qual o Sumo Pontfice escreve ao Imperador Frederico II recordando o rito da sua coroao por Inocncio III:
Portanto, se o poder desta espada material est incorporado na Igreja e se tal poder est potencialmente includo no seu interior, ele torna-se ativo quando transferido ao prncipe. Com efeito, aquele rito pelo qual o Sumo Pontfice apresenta a espada embainhada a Csar, que por ele, Pontfice, vai ser coroado, demonstra-o claramente, pois o Imperador, aps a receber, a retira da bainha e, brandindo-a, comprova que recebeu da Igreja o direito de us-la [...].25

Com relao uno, Inocncio III expe na Decretal De sacra unctione que a diferena do modo com os pontfices e os reis so ungidos revela a diferena de dignidade e proeminncia entre os dois poderes: os pontfices eram ungidos na cabea, mostrando que deveriam estar acima dos demais na Igreja, ao passo de que os reis eram ungidos nos braos e ombros, para mostrar que deveriam agir obedecendo a Igreja e em favor da Igreja.26
SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. O Reino de Deus e o Reino dos Homens: as relaes entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Mdia (da Reforma Gregoriana a Joo Quidort). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 91. 24 A decretal Venerabilem de Inocncio III expunha que o rei eleito pelos Prncipes do Imprio s recebia o ttulo imperial aps ser ungido e coroado pelo Romano Pontfice. Cf.: SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. Op. Cit., p. 131. 25 SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. Op. Cit., p. 145. 26 Unde in veteri testamento non solum ungebatur sacerdos, sed etiam rex et Propheta, sicut in libro Regum Dominus praecepit Heliae: Vade et revertere in
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Alm dessa relao de sujeio mediante a recepo das insgnias e da uno, no caso especfico do Sacro Imprio Romano os argumentos hauridos do rito de coroao tambm sustentam a tese da translatio imperii, exposta por Inocncio III na decretal Venerabilem, pela qual se dizia que o Sumo Pontfice havia transferido o Imprio Romano dos gregos (bizantinos) para os germnicos com a coroao imperial de Carlos Magno pelo papa Leo III no Natal do ano 800.27 A translatio imperii dava uma vinculao maior do Imperador com a S Apostlica, na medida em que o colocava numa posio de destaque dentre os demais reinos como minister defensor et advocatus Ecclesiae. No sculo XIV, tais argumentos continuaram a ser utilizados pelos defensores da Plenitudo Potestatis. Um dos principais defensores dessa tese na primeira metade do sculo XIV foi o canonista galego lvaro Pelayo, franciscano, que em 1333 foi nomeado bispo de Silves, no Algarve.28 Frei lvaro envolveu-se no conflito entre o imperador
domum tuam per desertum in Damascum, quumque perveneris illuc, unges Hazael regem super Syriam, et Iehu filium Namsi unges regem super Israel. Elisaeum autem filium Saphat, qui est de Abel-Meula, unges Prophetam pro te. Sed ubi Iesus Nazarenus, quem unxit Deus Spiritu sancto, sicut in Actibus Apostolorum legitur, unctus est oleo pietatis prae consortibus suis, qui secundum Apostolum est caput ecclesiae, quae est corpus ipsius, principis unctio a capite [scilicet] ad brachium est translata, ut princeps extunc non ungatur in capite, sed in brachio, sive in humero, vel in armo, in quibus principatus congrue designatur, iuxta illud, quod legitur: Factus est principatus super humerum eius, etc. Ad quod etiam significandum Samuel fecit poni armum ante Saul, cui dederat locum in capite ante eos, qui fuerunt invitati. In capite vero pontificis sacramentalis est delibutio conservata, quia personam capitis in pontificali officio repraesentat. Refert autem inter pontificis et principis unctionem, quia caput pontificis chrismate consecratur, brachium vero principis oleo delinitur, ut ostendatur, quanta sit differentia inter auctoritatem pontificis et principis potestatem. INOCNCIO III, Papa. Decretal De sacra unctione, cap. I, 5. In: GREGORII IX Decretalium Compilatio. Disponvel em http://www.intratext.com/IXT/LAT0833/_P5N.HTM. Acesso em 15 de novembro de 2011 (grifos nossos). 27 [...] considerando que receberam este direito e poder [de eleger o Imperador] da S Apostlica, que transferiu o Imprio Romano dos gregos para os germanos na pessoa do magnfico Carlos. Citado em: SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. Op. Cit., p. 131. 28 SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. As Relaes de Poder na Idade Mdia Tardia: Marslio de Pdua, lvaro Pais e Guilherme de Ockham. Porto Alegre: EST Edies, 2010. p. 73-94. 549

Luis IV e o papa Joo XXII, tomando partido do Sumo Pontfice e, mais tarde, quando exercia o mnus episcopal em Silves, entrou em confronto com o rei Afonso IV de Portugal devido a sua poltica de controle e tributao do clero portugus, bem como pela guerra movida pelo monarca de Portugal contra o rei de Castela. lvaro Pelayo utiliza-se dos argumentos hauridos dos ritos de coroao para defender a proeminncia do poder espiritual sobre o temporal em dois de seus tratados: o De statu et planctu Ecclesiae, que, embora tenha sido revisto e ampliado em outras ocasies posteriores pelo prprio autor, foi em sua maior parte escrito durante o conflito entre Joo XXII e Luis IV; e o Speculum Regum, dirigido ao rei Afonso XI de Castela, escrito quando Frei lvaro j estava a frente da diocese de Silves, por volta de 1341-1344. No De statu et planctu Ecclesiae, lvaro detm-se de forma mais especfica nas relaes entre o Papado e o Imprio. No Artigo XL do I Livro, o canonista galego repete o argumento do papa Inocncio IV na decretal Aeger cui lenia segundo o qual a recepo da espada embainhada das mos do Papa e o fato de o Imperador brandila no ar somente depois de receb-la do Pontfice significava que o Imperador s tinha direito de exercer o poder imperial somente aps receb-lo da S Apostlica.29 J no artigo XLIII, copiando trechos da Determinatio compendiosa de jurisdictione Romani Imperii do canonista dominicano Ptolomeu de Luca que citam Inocncio IV, lvaro expe o fato de o imperador ter um vnculo especial de sujeio ao papa pelo fato de, diferentemente dos demais reinos, onde a sucesso se d de forma hereditria, o imperador s receber o ttulo e a dignidade imperial aps ser coroado e ungido pelo Romano Pontfice em confirmao eleio feita pelos prncipes do Imprio, sob concesso da Santa S.30
[...]Tambm Inocncio IV escreve que, quando o imperador Frederico recebeu a coroa das mos do sumo pontfice, recebeu ao mesmo tempo a espada metida na bainha, mas que o imperador [...] a desembainhou e vibrou, par indicar que o seu ministrio procedia do papa e que o ofcio da execuo vinha aps a coroao. Citado em SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. As Relaes de Poder na Idade Mdia Tardia. Op. Cit., p. 237. 30 SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. As Relaes de Poder na Idade Mdia Tardia. Op. Cit., p. 245.
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lvaro Pelayo volta a tratar do rito de coroao no Speculum Regum, mas desta vez tratando do que neste aspecto diz respeito aos reis de forma mais geral e dirigindo-se de forma especial ao rei de Castela.31 Trata novamente da questo da transferncia da coroa e do gldio como smbolo da transferncia de poder do prelado para o rei:
Item de notar que o rei recebeu a coroa das mos da Igreja, como o imperador, para ser o defensor da f e da Igreja, e o conservador de seus direitos. Donde se v que ele est para o papa, como a mo para a cabea, no defender e no servir [...]. Por isso, qualquer rei recebe o gldio, das mos de um bispo de seu reino, que lho d em nome da Igreja, entendendo-se que com o gldio recebe o cuidado e o governo de todo o reino, assim como o imperador, o cuidado e o governo de seu imprio.32

Alm da simbologia da transferncia na entrega das insgnias reais, lvaro d uma dimenso teolgica e prtica para a uno, considerando-a portadora da Graa especial sem a qual um rei cristo no conseguiria reinar com sabedoria sobre um povo cristo:
O Senhor quis tambm instituir e destituir, por meio da dignidade sacerdotal, as dignidades temporais, [...]. E os pontfices ungem e abenoam os reis catlicos, invocando sobre eles a graa do Esprito Santo, para mostrarem que, sem um dom especial do Esprito Santo, que unge os fiis com uno interior, no so os reis capazes de reger o povo do Santo Deus [...]. E nesta uno recebe o rei, do Esprito Santo, a prudncia de governar, que a recta razo das coisas agveis.33
Rei egrgio, que dignamente reinas, este ofcio de te ungir, coroar e dar o gldio, em teu reino, justa, digna, e primordialmente compete ao Arcebispo de Compostela, vigrio do Apstolo Santiago, principal protector do teu reino. PAIS, lvaro. O Espelho dos Reis (Speculum regum). Lisboa: Instituto de Alta Cultura, 1955. V. I. p. 139. 32 PAIS, lvaro. Op. Cit., V. I. p. 137. 33 Ibidem, p. 41-43.
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 de notar a insistncia de lvaro Pelayo no rito de coroao em uma obra dirigida a um monarca ibrico, haja vista que (exceto o reino aragons), no era costume nos reinos ibricos a coroao e uno rgia mediante um rito litrgico durante os sculos XIII e XIV. Mesmo tendo sido ungido durante o ritual litrgico, Afonso XI imps a coroa sobre sua prpria cabea ao invs de receb-las das mos do prelado conforme prescreviam as rubricas.34 Segundo Armnia Maria de Souza, os reis ibricos no sentiam necessidade de legitimarse mediante uma investidura litrgica haja vista que buscavam legitimidade no passado visigodo e na funo de milites Christi, que defendiam a Cristandade contra os muulmanos.35 possvel que Frei lvaro salientasse o aspecto da uno e coroao por ver nestes um sinal da sacralizao do poder rgio, o que evidenciaria sua tese de que o poder temporal era ao seu modo espiritual na medida em que visava reger os sditos de forma que eles pudessem ter boas condies de alcanarem a bem-aventurana.36 Vemos, portanto, que a Liturgia de coroao imperial e rgia, desenvolvida a partir do Pontifical da Cria Romana do sculo XII, reformado por Inocncio III, foi fortemente influenciada pela Teocracia Papal de forma, que as rubricas, as frmulas e as oraes buscavam evidenciar a proeminncia do poder eclesistico sobre o poder secular. Em alguns casos, o rito foi levemente modificado para realar o poder rgio, como em Arago ou Frana, embora na maioria dos casos acabasse por salientar a submisso do rei Igreja. Os ditos argumentos hauridos dos ritos de coroao em favor da Plenitudo Potestatis papal foram rejeitados pelos seus adversrios do sculo XIV. Autores como Marslio de Pdua e Frei Gulherme de Ockham sustentaro o carter acidental e cerimonial do rito de coroao em

SOUZA, Armnia Maria de. Os pecados dos reis: a proposta de um modelo de conduta para os monarcas ibricos no Estado e Pranto da Igreja e no Espelho dos Reis do franciscano galego D. lvaro Pais (1270-1350). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria do Instituto de Cincias Humanas da Universidade de Braslia. Braslia, 2008. p. 56. 35 Ibidem, p. 61. 36 PAIS, lvaro. Op. Cit., V. I. p. 110; 210.
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detrimento da aclamao, eleio e consenso dos prncipes.37 Contudo, isto no quer dizer que o alegorismo litrgico tenha desaparecido de todo nem que a sacralizao da figura rgia tenha deixado de ser considerada, embora em aspectos diferentes, tanto que o rito de coroao dos reis foi mantido na reforma do Pontifical Romano por Leo XIII no sculo XIX.

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SOUZA, Jos Antnio de C. R. de. As Relaes de Poder na Idade Mdia Tardia. Op. Cit., p. 214; SOUZA, Luciano Daniel de. Op. Cit., p. 71. 553

A JUSTIA SEGUNDO OS PRNCIPES: CONCEPES POLTICAS NA REALEZA MEDIEVAL PORTUGUESA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XV Rafaella Caroline Azevedo Ferreira de Sousa (Mestranda PPGH UFF) H produo de obras voltadas educao de prncipes desde a Antigidade Clssica,1 como os livros de Ccero, Aristteles e Sneca. Estes expunham um ideal de governante, de bom governo e como tornar o prncipe um modelo para sua comunidade. Da mesma forma, em Portugal na Idade Mdia houve produes de livros desse gnero, como o Speculum Regum do frei lvaro Pais, escrito entre 1341 e 1344. Aqui nos interessam, contudo, as obras escritas pelos prncipes de Avis na primeira metade do sculo XV, o Leal Conselheiro e o Livro da Virtuosa Benfeitoria, escritos, respectivamente, por D. Duarte e pelo infante D. Pedro. Nosso trabalho se insere cronologicamente, portanto, no perodo entre o reinado de D. Fernando, ltimo rei da dinastia de Borgonha, cujo reinado se iniciou em 1367, e a Batalha de Alfarrobeira em que morreu o infante D. Pedro em 1449. Segundo Oliveira Marques,2 a crise geral do sculo XIV atingiu seu ponto mais drstico durante o reinado de D. Fernando. Contriburam para a crise as vrias guerras contra Castela, definidas, tambm por Oliveira Marques, como aventuras guerreiras3 em que o rei se envolveu por presso de uma nobreza jovem e de enriquecimento recente. Ao falecer sem deixar herdeiros homens, abriu caminho para uma possvel anexao de Portugal a Castela, j que sua filha D. Beatriz era casada com D. Joo I de Castela. Ao final daquela que ficou conhecida como Revoluo de Avis, o
SOARES, Nair. O prncipe ideal no sculo XVI e a obra de D. Jernimo Osrio. Coimbra: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1994. 2 MARQUES, A. H. de Oliveira. Nova Histria de Portugal: Portugal na crise dos sculos XIV e XV. Lisboa: Presena, 1986. p. 662. 3 Ibidem, p. 511.
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Mestre de Avis, D. Joo, filho bastardo do rei D. Pedro I, foi eleito rei de Portugal nas Cortes de Coimbra em 1385, dando origem nova dinastia. Aqui nos interessa observar a participao da nobreza neste processo, pois, enfatizado o apoio dado ao ento Mestre de Avis pela nobreza secundognita, enquanto a nobreza titular apoiou as pretenses castelhanas, mas Humberto Baquero Moreno afirma que
falsa a idia de que a velha nobreza apoiou exclusivamente a causa de D. Beatriz, mulher de Joo I de Castela. Muitos nobres da velha estirpe apostam desde a primeira hora na candidatura do Mestre de Avis, a par de outros, talvez a maioria, que seguem o partido legitimista da filha do rei D. Fernando.4

Ainda assim, podemos afirmar que h uma mudana na nobreza do reino, no s na grande nobreza, pois at a pequena nobreza algarvia5 agraciada com mercs pelo rei D. Joo I por seu apoio. Como atestado pela historiografia, essa dita nova nobreza agia exatamente como a nobreza na dinastia anterior ao demandar constantemente mercs ao novo rei que, embora tenha usado terras confiscadas para agraciar seus seguidores, ainda assim prejudicou gravemente o errio rgio. D. Joo I criou novas casas nobilirquicas, incluindo seus filhos, D. Pedro, D. Henrique e D. Fernando, que se tornaram grandes senhores, mas tambm se viu frente a outros grandes senhores, notadamente Nuno lvares Pereira, condestvel do reino, que, por merc rgia, tornara-se conde de Ourm, conde de Barcelos, conde de Arraiolos e conde de Neiva. Isto , um nobre com poderio capaz de rivalizar com o do rei. Os conflitos com a nobreza no tardaram a aparecer. Como aponta Baquero Moreno,6 nas Cortes ocorridas em Coimbra entre o
MORENO, Humberto. A situao poltica em Portugal nos fins da Idade Mdia. In: ENCONTRO SOBRE HISTRIA DOMINICANA, 3. Actas... Porto, 1991. v. IV. p. 39. 5 Idem. A nobreza do Algarve nos fins da Idade Mdia. Revista da Universidade de Coimbra, Coimbra, v. XXXV, p. 367-378, 1989. 6 Idem. Contestao e oposio da nobreza portuguesa ao poder poltico nos finais da Idade Mdia. Revista da Faculdade Letras, Porto, v. 4, p.103-118, 1987.
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final de 1397 e o incio de 1398, o rei sofre forte reao da nobreza por conta do no pagamento de rendas e confisco de terras. No que tange ao tema em foco neste trabalho, a justia, Oliveira Marques afirma que caracterstica dos sculos de Trezentos e Quatrocentos foram as restries crescentes jurisdio dos senhores nas suas terras.7 Entretanto, a dificuldade de circulao pelo territrio dificultava a difuso das ordens emanadas do centro e o rei tambm no se movimentava por grande parte do reino. Ademais, a hierarquia administrativa contava com um nmero reduzido de funcionrios para atender a questes de justia, como os juzes e corregedores, e a fiscalidade, com os almoxarifes e rendeiros.8 Dessa forma, no nos parece fortuito que D. Duarte e o infante D. Pedro tenham dedicado seus livros aos homens da corte. Assim diz D. Duarte no Leal Conselheiro:
E tal trautado me parece que principalmente deve perteencer pera homes da corte que alga cousa saibham de semelhante sciencia, e desejem viver virtuosamente, porque aos outros bem penso que nom lhes praza de o leer nem ouvir.9

Neste ponto, vlida uma breve descrio das obras com as quais trabalhamos. O Leal Conselheiro, segundo a datao estabelecida por Joseph Piel,10 foi compilado em 1438, nos ltimos meses de vida do rei D. Duarte, a pedido da rainha. composto de 103 captulos. O Livro da Virtuosa Benfeitoria, tratado do Infante D. Pedro escrito com o Frei Joo Verba, composto pela Dedicatria, a tavoa e os cento e cinco captulos divididos em seis livros, em que os autores tratam do benefcio, como d-lo, como pedi-lo, como agradec-lo. A
MARQUES, Op. Cit., p. 283. MORENO, Humberto. O poder real e as autarquias locais no trnsito da Idade Mdia para a Idade Moderna. In: ___. Os municpios portugueses nos sculos XIII a XVI Estudos de Histria. Lisboa: Presena, 1986. p. 76-92. 9 DOM DUARTE. Leal Conselheiro. Edio crtica, introduo e notas de Maria Helena Lopes de Castro. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1998. p. 11. 10 PIEL, Joseph. Prefcio. In: DOM DUARTE. Leal Conselheiro. Lisboa: Livraria Bertrand, 1942. p. V-XXI.
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Dedicatria feita a D. Duarte, ainda infante, e serve como marco para a datao do incio da obra, pois D. Pedro nela se refere s Cortes de Santarm realizadas em 1418. Quanto data de concluso, Adelino Calado11 defende o ano de 1429, mas existem vrias hipteses. Na pesquisa de mestrado que desenvolvemos no Programa de Ps-graduao em Histria da UFF sob orientao do Prof. Dr. Edmar Checon de Freitas analisamos a perspectiva destes autores no que tange s virtudes consideradas por eles necessrias a um bom rei. Algo comum a ambos os autores a viso das virtudes em conjunto. No possvel ter uma sem ter a outra. Ainda que os autores faam essa interligao, trataremos nica e brevemente neste trabalho da principal virtude rgia: a justia. Primeiramente, importante saber que todo o poder do rei vem de Deus. O rei o representante de Deus na Terra. Como explicita claramente D. Duarte na seguinte passagem: o que nos convem de fazer se bem usarmos do crrego que, per o Senhor Deos, nos dado.12 Referncia constante em ambas as obras, logo na primeira linha de seu tratado D. Pedro afirma: Deus que he geeral comeo e fim.13 Como afirmamos, as obras se destinam aos nobres, ainda que sirvam para qualquer pessoa que busque viver virtuosamente, pois aynda que principalmente o liuvro aos prncipes sai aderenado, a outros muytos daa geral doutrina,14 como afirma D. Pedro na dedicatria. E por que aos prncipes? Na diviso da sociedade em estados proposta por D. Duarte, os nobres so os defensores e a estes defensores som dados grandes liberdades e privilgios por a grande necessidade a que per eles toda a comunidade som algas vezes no
CALADO, Adelino Almeida de. Introduo. In: DOM PEDRO; VERBA, Frei Joo. Livro da Vertuosa Benfeytoria. Edio crtica, introduo e notas de Adelino de Almeida Calado. Coimbra: Universidade de Coimbra, 1994. p. XXIVXXXVIII. 12 DOM DUARTE. Op. Cit., p. 29. 13 DOM PEDRO. O Livro da Virtuosa Benfeitoria. In: Obras dos Prncipes de Avis. Introduo e reviso de Manuel Lopes de Almeida. Porto: Lello & Irmo Editores, 1981. p. 525-763. 14 Ibidem, p. 530.
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tempo do grande mester acorridos.15 Isto , os nobres recebem privilgios por desempenharem uma funo especfica na sociedade. Por outro lado, importante observar que, analisemos estes livros como formas de ambos os prncipes se colocarem frente aos nobres num contexto de disputa pelo poder em Portugal na Idade Mdia, o rei precisa dos nobres, no pode prescindir de seu apoio em terra ou nas empresas ultramarinas. Por isso, ambos os autores, e mais explicitamente D. Duarte afirma que nosso stado de regedores e defensores,16 ligando-se nobreza, ainda que ao longo da obra tente determinar prerrogativas rgias. Da mesma forma, D. Pedro d trs razes para que seu tratado seja destinado aos prncipes: os nobres so mais dispostos a usar aquilo que aprenderam lendo o livro, para que eles aprendam que no devem esconder seu dinheiro, mas sim usa-lo em fazer o bem e mercs para ganhar a lealdade de seus sditos e, principalmente,
quem mais uerdadeiramente possue o nome dalgu offiio mais lhe he compridoyro de saber husar delle (...) pois o nosso senhor Ihesu christo chamou aos prinipes em no seu euangelho segundo diz sam luca aos doze capitullos, benefeci que quer dizer fazedores do bem, mostrassse claramente que esta obra a elles he muyto compridoyra, por nom seer o nome alongado da uerdade da sua signifficaom e por gaanarem de sua concordana mereimento os que em desuayrando sofreram sem duuida tormento penoso.17

Assim, a funo dos prncipes dar e fazer o bem. D. Pedro em sua obra estrutura um modelo de sociedade perfeita baseada no benefcio, um bem feito a outrem por vontade prpria,18 criada por Deus, aquele que somente d benefcios, e em cujo topo est o rei, aquele que deve ser o maior benfeitor, pois os senhores som mais chegados a deos
DOM DUARTE. Op. Cit., p. 25. Ibidem, p. 29. 17 DOM PEDRO. Op. Cit., p. 536. 18 Ibidem, p. 542.
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que os outros homes19 e muyto mais deuem os prinipes partir o que teem, fazendo a todos merees segundo que deuem que por esto lhe outorgou deos o regimento.20 Dessa forma, todos os prinipes deuemos squyvar scaresa, trabalhando de seer semelhantes a deos do quall diz o apostollo santiago no primeyro capitullo da sua epistolla, que elle da auondosamente a todos.21 E um dos benefcios que o rei deve outorgar comunidade , nos dizeres do infante, a dereytura, ou seja, a justia, que ele divide em trs partes.
A primeira he conuenhauel proporom antre o prinipe e o seu senhorio. (...) E maginando o prinipe o que he uerdade .s. que he natural tetor de seu poboo, nom usara de crueldade com aquelles que pera sua defensoom lhe derom a spada. Mas sentindo a door da comunydade auera compaixom dos menbros que o soportam. Porque aquella he uerdadeyra dereytura que aos pequenos he guardada que nom podem contradizer.22

A comunidade, ou o corpo, na analogia23 recorrentemente feita na Idade Mdia, suporta a cabea, o rei, que deve defender esta comunidade, pois ela lhe deu este ofcio. Segue D. Pedro, afirmando que a segunda parte he aproueytar aos que uiuem bem em o corpo comu, fazendo aiuda pera o melhorar em aquello que podem. E destes deue o prinipe teer special cuydado e manteer cada hu em o stado que deue auer.24 O autor atenta para aqueles que fazem bem visando ganhar mercs rgias e ascender socialmente, o que o rei no pode permitir, pois deve manter cada um em seu estado, isto , manter a desigualdade na sociedade desigual e dar mercs queles que de fato merecem. E, por fim, a terceira parte, que
Ibidem, p. 578. Idem. 21 Ibidem, p. 578-579. 22 Ibidem, p. 616. 23 LE GOFF, J. TRUONG, N. Uma histria do corpo na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. 24 DOM PEDRO. Op. Cit., p. 616.
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da dereytura he castigar os maaos, (...) mas temperando os regedores sua sanha iulgem tam soomente aquello que for proueytoso ao corpo moral. E os prncipes que fazem direyto segundo a ley, trabalhemsse de seer a ela semelhantes, que per dio, nem per amor nunca se muda.25

Neste ponto, ressaltamos a importncia dada por D. Pedro s leis e sua imutabilidade. O infante defende, portanto, um rei firme, que defende o seu reino, mantendo a ordem e pautando suas decises nas leis escritas e conhecidas de todos, no se deixando levar por emoes. D. Duarte tambm enfatiza a necessidade de que o rei conhea bem as leis, afirmando que deve ainda de seer entendido e sabedor, que saibha lex, e custumes, e reglas de dereita razom as quais lhes sejam principios e fundamentos de que proceda em seus feitos.26 Este monarca ficou conhecido por sua preocupao com o ato de legislar, pois, desde o perodo de sua associao ao trono pelo rei D. Joo I a partir de 1412, fez vinte e seis ordenaes nesse perodo, versando sobre as mais diversas reas da governao: justia, administrao, questo militar, funcionalismo rgio, e, inclusive, sobre o comportamento sexual de membros do clero. Alm de ter sido iniciada em seu reinado a compilao das Ordenaes Afonsinas. Em relao nobreza, D. Duarte continua a sofrer presses dos grandes senhores. O costume instaurado por D. Joo I de retomar terras da coroa dadas aos nobres, a que nos referimos anteriormente, se torna lei escrita por D. Duarte em 1434, a Lei Mental, seguindo uma tendncia dentro do Direito, em que j no sculo XIV, mas mais ainda no XV e, sobretudo, no XVI, verifica-se um grande esforo de passagem dos costumes a escrito, aproximando-os tendencialmente das leis.27 A lei parte do princpio de que os bens da coroa so inalienveis, por isso o rei pode interferir na sucesso desses bens, condicionando-a a trs aspectos: indivisibilidade, primogenitura e
Ibidem, p. 616-617. DOM DUARTE. Op. Cit., p. 209. 27 DUARTE, Lus Miguel. Justia e criminalidade no Portugal medievo (14591481). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1999. p. 140.
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masculinidade. Indivisibilidade, porque os bens pertencem famlia, no podendo ser pulverizados entre os herdeiros. Primogenitura, reservando o direito sucesso ao filho mais velho. Masculinidade, excluindo as mulheres do recebimento dos bens, a no ser que o rei abra excees.28 Ao tratar ento da justia em sua obra, D. Duarte, alm de passagens em outros captulos, lhe dedica especificamente o captulo LX intitulado Das virtudes que se requerem a u boo julgador. Logo no ttulo podemos perceber a tnica do pensamento do monarca em relao s virtudes: elas esto sempre interligadas, formando um conjunto que todo homem deve buscar alcanar, ou seja, o monarca conforma um modelo de homem virtuoso, cujo exemplo mximo deve ser o rei. Como afirma logo no prlogo, E a Nosso Senhor Deos em grande mercee terria, se, de minha vida, feitos e dictos, muitos filhassem proveitosa ensinana e nunca o contrairo.29 Assim, para o monarca, para ter a virtude da justia, necessrio haver dereitura geeral da voontade em todalas cousas,30 grande e boo entender,31 prudncia, temperana, que persevere em bem obrar,32 fortaleza, enfim, todas as virtudes de que trata em sua obra e que tambm evite todos os pecados. Nos dizeres do rei,
som necessrias a u boo julgador haver todas estas virtudes em boa soficiencia, porque falecendo muito em alga, posto que as outras razoadamente haja, convem que nunca d boa execuom nos mais dos feitos.33

Por fim, com o seguinte trecho podemos sintetizar a reflexo deste rei sobre esta virtude:

CAETANO, Marcello. Histria do Direito Portugus (1140-1495). Lisboa: Verbo, 1985. p. 514. 29 DOM DUARTE. Op. Cit., p. 8. 30 Ibidem, p. 243. 31 Ibidem, p. 243. 32 Ibidem, p. 243.
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Ibidem, p. 244.
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E pera reger a voontade havemos justia que nos manda em toda cousa obrar o que justo e dereito for, ainda que al mais desejemos ou por elo mal, trabalho ou perda duvidemos receber. E, per esta justia, devemos a Nosso Senhor Deos honra e obedincia, aos prouximos amor e concrdia, a ns castigo e disciplina.34

Observamos nesta breve anlise, portanto, que, num contexto de disputas entre poderes concorrentes em Portugal na primeira metade do sculo XV, D. Duarte e D. Pedro, membros da realeza, produziram obras de cunho moralstico e civilizador, voltadas exatamente para os homens da corte, em que desenvolveram, respectivamente, um modelo de homem virtuoso e um modelo de sociedade perfeita, sendo que, em ambos, a cabea, o exemplo mximo era o rei.

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Ibidem, p. 201. 562

O GRANDE DESVAIRO A VISO CAMONIANA SOBRE O EPISDIO DE INS DE CASTRO Raquel Hoffmann Monteiro (Graduanda Gama Filho) Introduo No pico Os Lusadas, Lus Vaz de Cames se prope a realizar uma narrativa da Histria de Portugal, dos primrdios at a poca das Grandes Navegaes. O poeta utiliza a viagem de Vasco da Gama como fio condutor de sua obra, trata de episdios que julga relevantes para a formao nacional de Portugal, momentos que, em grande maioria, so relatos de guerras ou ento carregam algum grau de belicosidade.1 Na segunda estrofe, o poeta nos fala que cantar por toda a parte os feitos daqueles que, atravs de empreitadas valorosas se libertaram da Lei da Morte. Segundo Antnio Jos Barreiros, a Lei da Morte seria o esquecimento da histria de nossas vidas.2 Conforme o tempo passa depois de nossa morte, nossas memrias de vida vo sendo esquecidas por nossos descendentes e pelos descendentes destes. Entretanto, segundo Cames, h aqueles que se imortalizam atravs de suas trajetrias de vida, libertam-se do esquecimento, escapam da dita inexorvel Lei da Morte mantendo-se na memria coletiva social. Percebendo esta tendncia da narrativa camoniana, chegamos nossa fonte histrica, ao ponto o qual nosso trabalho toca: a histria do assassinato de Ins de Castro, amante castelhana e possvel esposa do Infante Pedro de Portugal, filho do rei Afonso IV, compreendida no Canto III do pico, nas estrofes 118 a 137. Ao longo
Esta tendncia se percebe j nas trs estrofes introdutrias do pico: Cames nos diz que se dedicar a cantar as memrias daqueles Reis que expandiram a F e o Imprio e os feitos das armas e bares que navegaram por mares nunca de antes navegados e edificaram Novo Reino entre gente remota. Cf.: CAMES, Luis Vaz de. Os Lusadas. Porto Alegre: LP&M, 2009, p. 17-18. 2 BARREIROS, Antnio Jos. Histria da Literatura Portuguesa. Braga: Pax, 1973. p. 508.
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de nosso trabalho percorreremos o trajeto de Lus de Cames sobre o episdio inesiano e considerando que o trecho sobre o assassinato de Ins de Castro no uma narrativa de combate aos mouros, conquista de territrio ou de expanso dos domnios portugueses em terras distantes, intrigante que Lus de Cames aja de forma avessa tendncia vigente na maioria de seu trabalho e em meio a narrativas blicas, nos conte um drama romntico. Podemos perceber atravs das propostas que o poeta nos apresenta no comeo de suas estrofes que Cames baseou sua narrativa em eventos histricos que considerava terem participao, direta ou indireta, no processo de estabelecimento do Imprio Portugus. O que nos leva a analisar a incluso do episdio inesiano nOs Lusadas, a crena que, ainda que seguindo uma linha narrativa diferente da maioria dos outros momentos que figuram no poema, Lus de Cames a tenha feito por este fato ter interferido de alguma forma no processo de formao nacional lusitano. Nosso propsito neste trabalho analisar quais os motivos polticos levaram Cames a incluir um romance em seu pico ufanista. Atravs de qual a razo poltica Cames cr que Ins de Castro escapara Lei da Morte? Fortuna e Virt, Cames e Maquiavel
Estavas, linda Ins, posta em sossego, De teus anos colhendo doce fruto, Naquele engano da alma ledo e cego, Que a Fortuna no deixa durar muito Nos saudosos campos do Mondego, De teus formosos olhos nunca enxutos, Aos montes ensinando e s ervinhas O nome que no peito escrito tinhas.3

Fortuna uma divindade antiga de origem romana cujo nome virou sinnimo das energias que personificava e regia: a sorte, boa ou ruim, dos seres humanos. 4 Para os antigos, Fortuna escrevia e reescrevia o destino de acordo com os caprichos do acaso. Lus de
CAMES, Lus Vaz de. Op. Cit., p. 110. CAMPBELL, Joseph. As Mscaras de Deus Mitologia Ocidental. So Paulo: Palas Athena, 2004. p. 255-264.
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Cames tivera origens fidalgas, frequentara a Corte de Portugal no reinado de D. Joo III e a Universidade de Coimbra em meados do sculo XVI.5 O poeta era estudioso de temas que vo de astronomia mitologia, passando por geografia, poltica, cultura clssica, poesia culta e popular e esta vasta gama de conhecimentos se faz muito clara ao longo dOs Lusadas, como por exemplo, na estrofe citada acima. Ao usar este termo em sua obra, Cames tira a responsabilidade dos eventos das mos desta ou daquela pessoa assim como faria Ferno Lopes ao supor que uma loucura acometera os envolvidos ao tratar o tema como um grande desvairo6 e ao desvairo entregar sua responsabilidade e coloca-a nas mos incertas do imprevisvel. poca da concepo dOs Lusadas, Portugal era uma potncia comercial e naval, pioneira nas Navegaes. Seria no mnimo ingnuo acreditar que as expresses intelectuais e artsticas ficariam isoladas de todos os novos furores do Portugal Moderno.7 O momento na Europa era prolfico: as influncias clssicas eram tremendas, a comunicao intelectual era intensa, e as novidades chegavam a todo instante nos portos europeus, uma inspirao que vinha de alm-mar. No seria estranho, portanto, que Cames tenha entrado em contato com a obra poltica de Nicolau Maquiavel. No incio do sculo XVI, o florentino transforma a divindade da Fortuna em conceito em sua obra O Prncipe: aplica-a em seu tratado poltico como fator determinante para os rumos de administrao
BARREIROS, Antnio Jos. Op. Cit., p. 463. LOPES, Ferno. Chronica del Rey D. Pedro I deste nome, e dos reys de Portugal o oitavo cognominado o Justiceiro na forma em que a escereveo Ferno Lopes. Copiada fielmente do seu original antigo pelo Padre Joz Pereira Bayam. Lisboa Occidental: Na Offic. de Manoel Fernandes Costa, 1735. Disponvel em http:// purl.pt/422. Acesso em 10 de novembro de 2011. 7 A transio para a modernidade, em Portugal, coincidiu com o surgimento do humanismo na Pennsula Ibrica. Para isso foram importantes as tradicionais relaes comerciais com as cidades italianas e as relaes polticas com a Igreja. J existiam, desde o sculo XV, preceptores italianos de nobres portugueses. Alm disso, a presena de estudantes vindos de Portugal nas Universidades de Bolonha, Salamanca. Pdua, Paris, Siena, Louvain e Oxford contribuiu para colocar o pas nos circuitos intelectuais que comeavam a respirar o ar da modernidade renascentista. Cf.: WEHLING, Arno; WEHLING, Maria Jos C. M. Formao do Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2005. p. 36.
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de um Estado. Maquiavel tambm pe sua Fortuna em oposio e complementao a outra persona-conceito, a Virt. A Fortuna maquiaveliana rege apenas metade da sorte dos homens, sendo a outra metade levada ao sabor do livre arbtrio humano, levando a sucesses infinitas de acaso cotidiano. Para Maquiavel, Virt seria o mrito da habilidade de utilizar o livre-arbtrio em sua vida de forma que melhor lhe aprouvesse e no que melhor resultasse o que no tratado de Maquiavel se aplica aos atos deliberados dos governantes que visariam o bem maior para si no que dizia respeito a seus domnios e seus sditos.8 Ou seja, para Maquiavel,9 nas artes de domnio de um Estado a Fortuna (o acaso, as circunstncias, o livre-arbtrio de outrem) e a Virt (o mrito das decises tomadas sob o livre-arbtrio individual) opunham-se e ao mesmo tempo caminhavam paralelas. O governante de um Estado deve estar ciente sempre de que est inevitavelmente atado Fortuna, mas deve fazer seu mximo para exercer sua Virt e no deixar-se arrebatar pelo acaso e assim, perder seus domnios.10
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Porto Alegre: LP&M, 2010. p. 53-56. Maquiavel concordava que esse termo se referia qualidade necessria ao governante para vencer as incertezas da Fortuna ou da sorte, e buscar desse modo resultados como a honra, glria e fama. (...) Maquiavel repeliu a convico dominante de que o meio mais seguro de realizar esses fins (honra, glria e fama) consistia sempre em agir de modo convencionalmente virtuoso. (...) Pelo contrrio, ele havia insistido no valor da fraude e da mentira (...) deixa de haver qualquer conexo necessria entre os conceitos de Virt e virtude. Virt ficaria simplesmente identificada a quaisquer qualidades que, na prtica, fossem necessrias para salvar a vida e preservar a liberdade da ptria. Cf.: ARNAUT, Cezar; BERNARDO, Leandro F. Virt e Fortuna no pensamento poltico de Maquiavel. Acta Scientiarum, Maring, v. 24, n.1, 2002. p.100. Disponvel em http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/ ActaSciHumanSocSci/article/viewFile/2414/1695 Acesso em 09 de novembro de 2011. 10 Maquiavel nos diz em O Prncipe sobre as razes pelas quais os prncipes da Pennsula Itlica perderam seus poderes e assim nos d um clarssimo exemplo do que so sua Fortuna e sua Virt:Portanto, estes nossos prncipes, que por tantos anos regeram seus Estados , no devem imputar sorte (Fortuna), mas sua prpria letargia, o fato de mais tarde os haverem perdido. No havendo nunca em tempos calmosos cogitado que tais ventos poderiam mudar (o que um vcio comum a todos os homens, no importar-se com a tempestade no perdurar na bonana), em
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O trabalho de Cames toca o de Maquiavel no concernente aos valores e conceitos por ambos trabalhados no nosso caso, a Fortuna (e indiretamente, a Virt). Pode-se dizer que a Fortuna de Maquiavel equivalente deusa romana de Cames no sentido que se refere a uma fora alm do controle dos participantes de determinado evento, que seria contrabalanceado pelo mrito das escolhas feitas por cada um. Por outro lado, preciso que tenhamos sensibilidade de observao para distinguir que na obra camoniana estar alm do controle do personagem no significa necessariamente ser algo sobre-humano este , relembrando, um recurso lrico para abordagem de momentos que acontecem a todos os seres humanos. Uma vez que cada deciso tomada influencia outras decises vindas dos demais personagens da cena, cujas escolhas esto alm da possibilidade de controle completo do primeiro ator social. Estas decises so, para o envolvido, uma espcie de fortuna; afinal, o livre arbtrio acaba no exato momento em que um passo dado em determinada direo e as reaes so desencadeadas nos demais. Desta maneira, podemos dizer que o que Virt para alguns Fortuna para outros. Sendo assim, quando Cames nos narra que o rei Afonso IV de Portugal, orientado por seus conselheiros, ordena que Ins de Castro seja executada, o monarca no estaria tomando uma atitude indiscriminada de encomendar a morte de uma amante inconveniente de seu filho. A opo do rei de tirar Ins do mundo11 uma deciso de Virt, um ato poltico relacionado ao seu direito soberano de vida e morte sobre seus sditos quando assim julgar por bem do Estado, por bem do reino e por bem da sua dinastia. Cames utilizou-se da alegoria da Fortuna para ilustrar o que Ins jamais esperaria em sua hora derradeira, muito embora o poeta soubesse que naquele ato de
sobrevindo a adversidade eles pensaram em fugir e no em defender-se, aguardando que o povo, farto da insolncia dos vitoriosos, reclamassem enfim a sua volta. Na falta de outros, esse pode ser um bom expediente, mas bem inconsistente o plano de preterir-se outras solues em favor desta; afinal, jamais desejarias um tombo baseando-te na certeza de encontrares algum que te reerguesse. Isso, ou de fato no ocorre, ou, se ocorre no te traz qualquer segurana, pois esta uma defesa covarde, alheia do teu controle. Somente so boas, so seguras, aquelas defesas dependentes de ti mesmo e do teu valor (Virt). Cf.: MAQUIAVEL, Nicolau. Op. Cit., p. 118119. 11 CAMES, Lus Vaz de. Op. Cit., p. 111. 567

assassinato no existisse acaso, apenas um governante fazendo uso de seu poder, de sua Virt. O Canto de Ins Geralmente, os leitores dOs Lusadas, ao chegar nesta etapa do pico camoniano, se deparam neste momento com uma dvida bastante pertinente sobre a relevncia da incluso da histria de amor de Pedro e Ins: j que Cames se props a falar de episdios considerados poca relevantes para a formao do reino de Portugal, qual a razo ento de ter narrado as desventuras amorosas de um rei enquanto este nem rei era ainda?. Para solucionarmos esta questo, observemos atentamente a maneira como Vasco da Gama introduz o assunto do episdio inesiano ao Rei de Melinde:
Passada esta to prspera vitria, Tornado Afonso Lusitana Terra, A se lograr da paz com tanta glria Quanta soube ganhar na dura guerra, O caso triste e digno da memria, Que do sepulcro os homens desenterra Aconteceu da msera e mesquinha Que depois de ser morta foi Rainha.12

Cames inclui o episdio inesiano logo aps narrar a vitria ibrico-crist sobre os mouros na Batalha do Salado, um marco na histria da Pennsula: na ocasio, os reinos de Portugal e Castela iniciaram uma trgua na guerra que travavam para combater a invaso. Conquistada em 1340 s margens do Rio Salado, esta vitria que Cames menciona na estrofe 118 do Canto III representou o termo das tentativas de avanos dos mouros no territrio ibrico e um importante passo para a expulso dos rabes da Pennsula Ibrica.13 A insero do episdio inesiano aps este momento da Batalha do Salado indica que, segundo a proposta de Lus de Cames no incio de seu pico, o envolvimento dos dois amantes teve influncia na
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Ibidem, p. 109. SERRO, Joaquim Verissimo. Histria de Portugal. Estado, Ptria e Nao (1080 1415). Lisboa: Verbo, 1979. v. I. p. 268. 568

Histria da formao do Reino de Portugal. O poeta nos narra os episdios inesianos imersos em lrica e liberdades poticas, mas ao analisar as entrelinhas, ao afastar os brilhos do romance, possvel enxergar os problemas polticos causados pela paixo de Pedro e Ins e as providncias tomadas no por implicncia paterna ou moral real exacerbada de Afonso IV mas para que problemas tais no pudessem tomar propores ainda maiores e mergulhar a nao recmestabelecida no caos, no risco de fragmentao e na dependncia. O poeta observa sutil o desenrolar da questo enquanto questiona-se sobre as motivaes do Rei Afonso IV:
Tirar Ins ao mundo determina, Por lhe tirar o filho que tem preso, Crendo com sangue s da morte indigna Matar do firme amor o fogo aceso. Que furor consentiu que a espada fina, Que pde sustentar o grande peso Do furor Mauro, fosse alevantada Contra uma fraca dama delicada?14

Segundo a interpretao de Cames, um furor levou Afonso IV a ordenar a morte de Ins de Castro, mas qual seria este furor? Quais os motivos que levaram o rei a, de acordo com o poeta, levantar contra Ins a mesma espada que ergueu contra os mouros? Seria uma nica dama delicada to perigosa quanto as hordas mouriscas que marcharam sobre o territrio da Pennsula? D. Afonso IV temia que, aps sua morte e de terem cado por terra todas as suas autoridades sobre quem o filho se casaria ou no, Pedro assumiria compromisso com Ins e tornaria legtimos os filhos que com ela tivera, estabelecendo assim uma perigosa aliana com a nobreza de Castela:
Como afirmei, destacam-se duas razes polticas para a morte de Ins. O risco da perda da independncia portuguesa, pela influncia que os irmos da dama exerciam junto a D. Pedro e a disputa de poder entre D. Afonso IV e D. Pedro.15
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CAMES, Lus Vaz de. Op. Cit., p. 111. SALES, Mariana. Vnculos polticos luso-castelhanos no sculo XIV. In: 569

Os motivos polticos mais profundos so omitidos pelo poeta, mas a delicadeza da situao de Afonso exposta quando Cames deixa claro que o ento vivo Pedro no desejava casar outra vez.16 Os casamentos faziam parte de uma poltica de paz e alianas entre os reinos, a recusa de Pedro s sugestes de Afonso IV para que o Infante se casasse com outra mulher depois de Constana, representava um problema poltico para o reino de Portugal. A historiografia, desde Ferno Lopes, nos diz que o Infante Pedro recusou-se, inclusive, a casar-se com a prpria Ins de Castro.17Ainda tratando o tema com sutileza, Cames expe o que algo no muito comum em sua obra que o povo tambm se opunha ao escndalo inesiano. A desaprovao de uma possvel opinio pblica ao que acontecia na Corte, entretanto possvel, levando-se em considerao as tendncias literrias de Cames e o pblico ao qual sua obra era destinado,18 que o pertinaz povo19 que aparece na narrativa no seja a grande massa popular, e sim as camadas mais altas que seriam diretamente afetadas pelo relacionamento e possvel matrimnio de Pedro e Ins. Ao nos debruarmos sobre variada bibliografia para a realizao desta pesquisa, encontramos em vrios textos de temticas diferentes um conceito intrigante e frequentemente associado questo inesiana: Razo de Estado. Presente em estudos que falam desde sobre o assassinato de Ins em si at o tema perifrico das relaes polticodiplomticas entre os reinos ibricos ao longo do sculo XIV. Para comearmos a compreender o conceito de Razo de Estado e seu papel na questo inesiana preciso que recorramos primeiramente a uma obra considerada fundamental no estudo dos conceitos polticos, o Dicionrio de Poltica.20 De acordo com o dicionrio, o
MEGIANI, Ana Paula Torres; SAMPAIO, Jorge Pereira de. (Orgs.). Ins de Castro: a poca e a memria. So Paulo. Alameda: 2008. p. 13-30, p. 23. 16 CAMES, Lus Vaz de. Op. Cit., p.110. 17 SERRO, Joaquim Verssimo. Op. Cit., p. 277. 18 Lus de Cames ofereceu sua obra para D. Sebastio I, rei de Portugal entre 1557 e 1578. Ver: TUTIKIAN, Jane. Apresentao. In: CAMES, Luiz Vaz de. Op. Cit., p.11. 19 Ibidem, p. 112. 20 BOBBIO, Norberto; MATTEUCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de Poltica. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1998. 570

conceito de Razo de Estado muito abrangente e pode ser aplicado a diversos tipos de sociedades em diferentes e variados estgios de complexidade poltica, cultural, econmica e social. Numa definio bastante elucidativa da mesma obra:
(...) a Razo de Estado a exigncia de segurana do Estado, que impe aos governantes determinados modos de atuar. A doutrina respectiva pode ser formulada, em seu ncleo essencial, quer como uma norma perseritiva de carter tcnico (como: se queres alcanar esta meta, emprega estes meios), quer como uma teoria emprica, que comprova e explica a conduta efetiva dos homens de Estado em determinadas condies. Este comportamento sobretudo verificvel no contexto das relaes interestatais e da influncia que elas exercem na vida dos Estados, mas tambm pode-se constatar,conquanto em termos quantitativa e qualitativamente diferentes, na vida interna do Estado, no tocante aos aspectos em que ela no condicionada pelas relaes interestatais.21

Atravs desta breve explicao podemos comear a compreender o papel do conceito de Razo de Estado no episdio inesiano. O conceito est ligado necessidade que o governante e seus auxiliares diretos tem de agir na direo da segurana de seus territrios sejam estes reinos, imprios, principados, entre outros. Mas por que tantos autores tratam o romance de Ins de Castro com o Infante Pedro como um problema de Razo de Estado? Por que esta era uma questo que o rei de Portugal deveria resolver para o bem-estar de seu reino? Talvez Manuela Mendona, em artigo escrito para o Colquio Ins de Castro, possa fazer coro s nossas inquiries:
Cabe agora perguntar o porqu do assassnio de D. Ins. Genericamente tem-se alegado razes de Estado, ou interesses senhoriais. Mas, a ser assim, importa tornar consistente a hiptese, pois que as relaes extra-conjugais eram tidas, na poca, como normais;
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Ibidem, p.1066. 571

de facto, poucos so os monarcas que no tm filhos bastardos, o que no supe o assassinato das respectivas mes. De resto, pela mesma poca, basta lembrar o prprio escndalo que teria sido a vida de Afonso XI ao apresentar publicamente a amante, Leonor de Gusmo, relegando para plano desconhecido a rainha de direito, Maria de Portugal. E certo que tal atitude foi de molde a criar problemas entre as duas coroas, mas no ditou a morte da rgia amante. Depois, mesmo o prprio Pedro, o Cruel, que havia de preferir Maria de Padilha aos vrios casamentos que efectuou. E, no entanto, nenhuma das amantes foi assassinada. Por que Ins de Castro?22

Como observamos anteriormente, o problema que Afonso IV tinha nas mos era mais que uma simples relao extraconjugal do filho com uma cortes; no era apenas uma questo da existncia de filhos bastardos para os quais seria dividida uma herana. O romance de Pedro e Ins delineava-se mais e mais ao longo do tempo como um problema poltico, uma questo que ameaava o trono e a independncia do pas. Ao acatar os conselhos de seus homens de confiana e condenar a castelhana morte, Afonso IV no buscara tratar um problema de escndalo moral afinal de contas, Ins e Pedro, ocasio do assassinato dela, estavam romanticamente envolvidos h cerca de quinze anos e viviam em situao amsia h quase uma dcada e sim resolver uma questo de Razo de Estado. O caso triste e digno de memria, que do sepulcro os homens desenterra.23 Foi dessa maneira que Cames nos apresentou o drama inesiano, erguendo as almas dos tmulos para que ouvissem a trama assombrosa que ele nos contaria, engendrada no pela mente criativa de um lrico, mas pelas urgncias violentas da governana de um Estado to novo quanto era Portugal naquele 7 de Janeiro de 1355.

MENDONA, Manuela. O tempo de Ins de Castro. In: SOUSA, Maria Leonor Machado de. (Org.) COLQUIO INS DE CASTRO. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 2005. p. 24. 23 CAMES, Luiz Vaz de. Op Cit., p. 109.
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Ins, Pedro e Afonso no poderiam contar jamais com o surto24 deste drama histrico. Nem que duzentos anos depois, figurariam de modo atpico no cnone de maior expresso da lngua portuguesa. O caso para eles era finito. J era tarde, Ins j lhes era morta. E entretanto, c esto os trs, mais de seiscentos e cinquenta anos depois, fazendo-nos a refletir sobre o processo incomum e quase paradoxal que, atravs de um assassinato de valores polticos, de prerrogativas de Estado os levou a escapar a Lei da Morte. Para conhecer os motivos que levaram Lus de Cames a escrever o episdio de Ins de Castro, foi preciso a sutileza de perceber o contexto camoniano dentro da narrativa sobre a castelhana: as alegorias, as metforas, as comparaes, a habilidade narrativa de um gnio literrio que, primeira leitura dOs Lusadas, nos parece equivocado ao trovar sobre a histria de amor entre um prncipe e sua amante, ao narrar um drama de famlia, uma tragdia sem par mas que, aparentemente, no pertence ao raciocnio camoniano. Estranhar foi o primeiro passo para nos aprofundar nessa questo poltica to densa que Lus de Cames nos expe de maneira vivaz e nada bvia. Apenas a Histria seria capaz de responder s questes que Cames nos incutiu quando nos apresentou Ins. Atravs da Histria que pudemos levantar o vu do lrico e nos abater com a perplexidade de ver o que estava to prximo de nossos olhos e que por um lirismo to refinado, por pouco no nos escapa. E de Lus de Cames tiramos a grande lio que no esqueceremos jamais: quase sempre, quando ns historiadores temos a nossa frente o incomum e no tememos sua explorao, a estrada vai alm do que se v.

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Oliveira Marques refere-se repercursso do episdio inesiano na cultura popular e na Histria como um surto de um drama histrico que se aguentaria no cartaz por mais de cinco sculos. Ver: MARQUES, A. H. de Oliveira. Histria de Portugal. Lisboa: Edies gora, 1972. p. 178. 573

UMA VIRTUDE NA CONSTRUO DA SANTIDADE: A CARIDADE NA VITA SANCTI AEMILIANI E NA VITA FRUCTUOSI Rodrigo Ballesteiro Pereira Tomaz (Mestrando PEM PPGHC UFRJ) Introduo Em nossos quatro anos de pesquisa vinculados ao Programa de Estudos Medievais PEM da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ , sob a orientao da professora Leila Rodrigues da Silva, desenvolvemos nosso trabalho acerca da investigao sobre a figura do homem santo medieval. Mais precisamente, analisamos as vidas de Emiliano e Frutuoso de Braga, ambas redigidas no interior do reino visigodo de Toledo na segunda metade do sculo VII, procurando entender como os produtores de tais documentos construram a imagem de santidade das personagens que retratavam. Especificamente, interessa-nos a utilizao feita por Brulio de Saragoa, responsvel pela Vita Sancti Aemiliani,1 e do autor annimo2 e desconhecido da Vita Fructuosi,3 das virtudes crists que elencamos como categorias de anlise. Para esta comunicao, trabalharemos com a presena da caridade nas hagiografias j mencionadas. Isidoro de Sevilha, bispo
Doravante VSA. Diversos autores j trataram sobre a efetiva autoria desta obra. Por muito tempo acreditou-se que Valrio do Bierzo, eclesistico do reino visigodo de fins do sculo VII, a havia escrito pois, alm desta obra constar na compilao hagiogrfica que aquele escritor produziu, clara a devoo valeriana para com a pessoa de Frutuoso de Braga. Trabalhamos com a perspectiva de que o responsvel por este documento foi um monge que, se no viveu prximo a Frutuoso, fez ao menos parte de alguma comunidade criada por ele, e a produo de sua vita teria como principal motivao a exaltao da vida monstica nos moldes frutuosianos. Para um conhecimento maior desta discusso, cf.: VALERIO. Vida de S. Frutuoso. Arcebispo de Braga. Traduo do latim de Jos de Cardoso. Braga: Oficina S. Jos, 1996; DIAZ Y DIAZ, M. C. La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edicin crtica. Braga: Cmara Municipal, 1974. p. 17-20; e FRIGHETTO, Renan. Valrio do Bierzo Autobiografia. La Corua: Toxosoutos, 2006. p.11-12. 3 Doravante VF.
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e metropolitano da Btica entre os anos de 599 e 636, reconhecido e profcuo autor da religio crist em seu tempo, considera tal virtude caracterstica das mais importantes para o cristo.4 Dentro das Etimologias, de significativa relevncia no confronto de materiais que produziu, buscaremos a definio do termo por compreendermos que o reconhecimento deste escritor5 teria influenciado diretamente ambos os redatores das vidas que estudamos. importante demarcar que, apesar de terem sido escritas por autores contemporneos entre si e que compartilharam de um mesmo ambiente scio-cultural, cada uma das vidas aqui analisadas possui marcas oriundas de seu local de produo. Tais diferenas demarcam especialmente os distintos contextos de cada documento, apresentando o que cada um tem de especfico em relao sua produo. Apesar destas caractersticas prprias, consideramos que os escritos isidorianos podem nos fornecer elementos da tradio literria qual os dois hagigrafos encontramse ligadas, de uma maneira ou de outra. Por fim, levantaremos em dois momentos isolados trechos em cada vida nos quais reconhecemos a realizao de um ato de caridade por parte dos santos em questo. A partir da, seguindo a proposta de comparao de Jrgen Kocka,6 cruzaremos tais resultados, na busca de similitudes e discrepncias. A Caridade como virtude crist Em sua pesquisa de doutoramento Marcus Silva da Cruz analisou a transformao de certo grupo de virtudes romanas em atributos cristos por parte de Jernimo, como elemento do processo de converso de membros das classes senatoriais romanas no sculo IV.7 Partindo desta investigao, trabalhamos com a perspectiva que
Tal questo ser melhor tratada mais adiante. Em particular para grande parte do comeo do perodo medieval, para o qual Isidoro serve de importante referncia. Para mais, cf. DIAS Y DIAS, M. C. Isidoro en la Edad Media Hispana. In: Isidoriana. Estudios sobre San Isidoro de Sevilla en el XIV Centenario de su Nacimiento. Len: Centro de Estudos San Isidoro, 1961. p. 345-387. 6 KOCKA, J. Comparison and beyond. History and Theory, Middletown, n. 42, p.39-44, fev. 2003. 7 CRUZ, Marcus Silva da. Da virtus romana virtude crist: um estudo acerca da converso da aristocracia de Roma no IV sculo a partir das Epistolas de
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percebe na construo do discurso e ortodoxia cristos um verdadeiro trabalho dialtico de absoro e reapropriao de elementos da cultura greco-romana, cuja incorporao parecia salutar aos construtores de tais discursos ou, no sentido contrrio, de repdio a questes por demais conflitantes com a organizao em progresso.8 Etimologicamente, a virtude designa a superioridade prpria ao homem (vir), que o faz despresar a dor e a morte. (...). Ela implica fora, vigor, poder. Em um senso mais geral virtude significa perfeio, valor, prosperidade, felicidade, glria.9 No mundo greco-romano, designava os valores necessrios aos grandes homens, ao romano elevado, o qual deveria demonstrar a todo momento a posse de tais caractersticas. Para Isidoro, el nombre varn (vir) se explica porque en l hay mayor fuerza (vis) que en la mujer; de aqu deriva tambin el nombre de virtud.10 Faziam parte, portanto, do mbito pblico da socializao. Quando da converso do conceito e dos princpios que representava por parte dos grandes Padres do cristianismo em formao, a virtude transformada, passando para o interior da vida moral, que deve conduzir as relaes do homem com Deus e com seus semelhantes. (...) ela uma disposio da alma.11 Ganha assim um carter sobrenatural, devendo levar a Deus, o bem supremo cristo.

Jernimo. 1997. 313f. Tese (Doutorado em Histria Social). Programa de PsGraduao em Histria Social, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1997. 8 Veja-se por exemplo o trabalho j clssico LE GOFF, Jacques. Cultura clerical e tradies folclricas na civilizao merovngia. In: ____. Para um Novo Conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1980. p. 207-219. Jean-Claude Schmitt atesta, por sua vez, o incmodo causado por prticas religiosas consideradas pags pelo discurso cristo, que se pretende tornar hegemnico, a partir dos escritos deixados por membros da alta hierarquia eclesistica. Cf.: SCHMITT, Jean-Claude. Histria das Supersties. Lisboa: Frum, 1991. p. 27-45. 9 MICHEL, A. Vertu. In: VACANT, A., MANGENOT, E. e AMANNE, E. (Dir.). Dictionnaire de Thologie Catholique. Paris: Librarie Letozey et An, 1950. V. XV. p. 2739-2799. p. 2739. Traduo nossa. 10 ISIDORO DE SEVILLA. Etimologias. Edicin bilingu preparada por Jose Oroz Reta y Manuel-A. Marcos Casquero. Introduccin general por Manuel C. Diaz y Diaz. Madrid: BAC, 1982. V.2. XI, 17, p. 43. 11 MICHEL, A. Op. Cit., p. 2743. Traduo nossa. 576

Elas devem portanto vir de Deus,12 e no mais do homem, a fim de conduzi-lo divindade e no mais servir a seu orgulho. Nas Etimologias, Isidoro procura organizar todo o conhecimento produzido at seu momento guiando-se por duas grandes matrizes, a greco-romana e a judaico-crist transformando-o em algo que considera til aos fiis. Segundo Fontaine, podemos perceber como essa estruturao ganha forma a partir da expresso etymologia est origo. Formada respectivamente por um vocbulo grego e um latino, unidos pelo verbo est, ser, a busca pelas origens , mais do que apenas a preocupao do hispalense na ocasio da produo das Etimologias, mas de todo seu labor intelectual. A procura de uma restaurao do conhecimento dos antigos, muito mais do que uma simples atualizao daquele passado, teria para o hispalense um sentido maior de transformao, ou mesmo de uma reforma para melhor. Recuperar os antigos no era simplesmente adapt-los ao cristianismo, mas sim modificar, ao menos em parte, o prprio pensamento cristo vigente, transformando-o a partir dos valores positivos que os pagos j conheciam.13 Segundo Isidoro,
caridad es vocablo griego que se interpreta en latn con amor, lo cual entraa una doble vertiente: el amor a Dios y el amor al prjimo. De l nos dice el Apstol: El amor es la plenitud de la ley (Rom 13,10). La caridad supera en importancia las otras dos [f e esperana], porque el que ama, al mismo tiempo cree y espera. En cambio, quien no ama, por muchas obras buenas que efecte, se esfuerza en vano. Todo tipo de amor carnal no es amor verdadero, sino que suele llamarse con ms propiedad amoro. El calificativo de amor slo cabe aplicado cuando se refiere a cosas transcendentes.14

Aqui, podemos ver parte daquela construo da virtude como

Ibidem, p. 2747. Traduo nossa. FONTAINE, Jacques. Isidoro de Sevilla. Gnesis y originalidad de la cultura hispnica en tiempos de los visigodos. Madrid: Encuentro, 2002. p. 197-207. 14 ISIDORO DE SEVILLA. Op. Cit., V.1, VII, 6-7, p. 689.
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elemento sobrenatural e que deve partir do interior do cristo. S verdadeiramente amor aquele sentimento que direcionado a Deus e ao prximo, tendo-se em vista no a preocupao com o plano terrestre e material, e sim o transcendental. Note-se que a Caridade em sua essncia no est necessariamente atrelada a uma idia de auxlio material. Mais importante que a oferta de bens o intuito por detrs deste ato. Neste sentido, as aes caridosas ocupam importante papel na construo de uma figura santa, j que, ao auxiliar aqueles que o buscam que o vir sanctus se torna, em primeiro lugar algum amado e adorado e, em segundo lugar, um exemplum para todo cristo. Emiliano como referncia social na Vita Sancti Aemiliani Segundo estudiosos,15 Brulio era membro de uma ilustre famlia eclesistica, na qual contavam seu pai Gregorio, possivelmente bispo de Osma, Juan, seu irmo mais velho e antecessor na sede de Saragoa, alm de Fronimiano, reconhecido pelo prprio Bralio como abade, e mais duas irms, uma delas abadessa. J mais velho, teria partido para a cidade de Sevilha, l submetendo-se educao daquele que viria a se tornar uma das maiores autoridades da intelectualidade crist hispnica e referncia para todo o pensamento medieval, Isidoro de Sevilha.16
Notadamente os trabalhos de CASTELLANOS, Santiago. Poder social, aristocracias y hombre santo em la Hispania Visigoda. La Vita Aemiliani de Braulio de Zaragoza. Logroo: Universidad de La Rioja, 1998. p. 31-32; VAZQUEZ DE PARGA, Luis. Vita S. Emiliani: edicin crtica. Madrid: CSIC, 1943. p. V-XII; BARLOW, Claude W. Iberian Fathers Braulio of Saragossa Fructuosus of Braga. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1969. 2v. p. 3-4; LYNCH, C.H., GALINDO, P. San Braulio Obispo de Zaragoza (631 651): Su Vida y Sus Obras. Madrid: Instituto Enrique Flores, 1950. p. 3-22. 16 O registro desse relacionamento est atestado, entre outras formas, na tarefa atribuda a Brulio por Isidoro de que organizasse as Etimologias, bem como nas oito cartas trocadas por ambos. cf.: RAINHA, Rodrigo dos Santos. A Educao no Reino Visigodo as relaes de poder e o epistolrio do bispo Brulio de Saragoa (631-651). Rio de Janeiro: H.P. Comunicao Associados, 2007. p. 6115

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Por volta de 620, teria ido para Saragoa, tornado-se dicono de seu irmo Juan e, posteriormente morte deste, bispo daquela cidade em 631, at o ano 651, poca de seu prprio falecimento.17 no perodo de seu bispado que teria ento redigido a VSA, inicialmente a pedido de seu irmo mais velho, como o prprio autor nos informa na carta que antecede a maioria das verses da hagiografia. Emiliano, personagem principal da VSA, teria vivido perto de cem anos, entre 473 e 574, sendo a data de sua morte muito prxima da atribuda confeco de sua vida. Habitara a regio do alto Ebro, onde foi erigida uma comunidade monacal no suposto local de seu antigo oratrio, hoje mosteiro de San Milln de la Cogolla.18 Iniciando sua vida religiosa como discpulo de um monge chamado Flix, Emiliano passa a viver isolado na floresta prximo regio de Vergegium. Sob o jugo das intempries, acaba por atrair a ateno da populao local, a qual, segundo o relato de Brulio, v no eremita a imagem de um verdadeiro santo. A capacidade de atrair crescentes multides para seu entorno, mesmo que esta no fosse sua inteno, no passou despercebida por Didimio, o bispo da regio, o qual logo tratou de delegar a Emiliano o cargo de presbtero de uma igreja local. Relutantemente o santo aceita, sendo rapidamente retirado da posio por entrar em conflito com outros membros da congregao. Exila-se ento novamente, supostamente indo para a regio na qual passou seus ltimos dias e onde foi erigido um oratrio em sua homenagem.19 A vertente caridosa de Emiliano apresentada por Brulio em momentos distintos e, em sua maioria, d-se na forma do
64. Brulio ainda o responsvel por sistematizar a listagem das obras escritas por Isidoro na obra conhecida como Renotatio Isidori a Braulione Caseraugustano episcopo edita, segundo BARLOW, Claude W. Op. Cit., p. 8-10. 17 VAZQUEZ DE PARGA, Luis. Op. Cit., p. VII. 18 CASTELLANOS, Santiago. Op. Cit., 21. 19 Podemos perceber na forma adotada para narrar a vida de Emiliano uma srie de topoi literrios caractersticos da escrita hagiogrfica. O incio na vida religiosa a partir dos ensinamentos de um mestre, a busca pelo isolamento em locais ermos e a insero na hierarquia eclesistica, bem como a capacidade de atrair para si grandes contingentes populacionais so elementos tpicos e necessrios para a estruturao de uma obra hagiogrfica do perodo. 579

assistencialismo. De um total de trinta e um captulos que compem a vita, podemos contabilizar cinco momentos nos quais se apresenta a caridade emiliana. Na primeira vez, o homem santo um presbtero na igreja de Vergegio e est sob a autoridade do bispo Didimio. Nesse perodo, segundo nos conta Brulio,
entre sus ocupaciones eclesisticas propsose ante todo valerosa y diestramente desterrar cuanto antes le fuera posible la avaricia de la casa del Seor; y por eso los bienes eclesisticos, la sustancia de Cristo, distribualos entre los pobres, que son las entraas de Jesucristo, haciendo as a la Iglesia de Cristo opulenta, no en riquezas materiales, sino en virtudes; no en rentas, sino en religin; no en intereses, sino en cristianos; pues saba que ante Dios no sera juzgado por la prdida de los bienes temporales, sino por la prdida de las almas.20

A segunda ocorrncia se deu quando da apario de uma multitud de pobres pidindole la limosna con que acostumbraba a socorrerles perante o homem santo. Sem ter o que pudesse distribuir, o porque realmente careca, o porque en aquel momento no tena a mano nada que darles, fiel siempre a su natural compasin, cortndose las mangas de su tnica, se las ofreci generosamente junto con la capa que usaba.21 Em outros dois momentos, tambm preocupado em oferecer o mximo que pudesse aos necessitados que lhe faziam visita, consegue com que uma quantidade pequena de vinho sacie a sede de uma grande multido pois, como nos diz Brulio, los que buscan al Seor no carecern de nada, cuentan que con un sextario de vino saci abundantemente a una gran muchedumbre de personas.22 Na outra ocasio, faz surgir carros cheios de comida justamente quando outra
BRAULIO. Vida y milagros de San Milln. Traduo: Toribio Minguella. Disponvel em http://www.vallenajerilla.com/berceo/braulio/braulio.htm . Acesso em 28 de junho de 2009. 21 Ibidem, p. 20. 22 Ibidem, p. 21.
20

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grande quantidade de pessoas que buscavam estar em sua presena, j reconhecida sua santidade. E depois de certa dificuldade em abrigar a todos os seus visitantes,
unos huspedes a que se detuvieran ya que por caridad tomasen alimento. (...) puso ante los huspedes lo que necesitaban, y mand reservar lo dems para los que despus viniesen. Pues de tal modo conciliaba su generosidad y su previsin, que a niguna hora del da pudiera faltar la mesa para alimentar a los huspedes.23

Assim, podemos perceber que, por mais que a fama daquele santo j conhecesse alguma consolidao a ponto de atrair grandes contingentes de pessoas sua presena, h uma preocupao por parte do bispo de Saragoa de apresentar seu vir sanctus como algum que atue em consonncia com as expectativas que dele se tem. Em momento posterior o amor pelo prximo que Emiliano apresenta nutrir revela-se mais propriamente a partir de uma atitude exemplar e educacional. O caso foi que o homem santo recebera, em dado momento, um animal para que pudesse utilizar como meio de transporte para sua ida regular igreja e uma dupla de ladres, ao chegar ao local onde habitava, hallando fuera al animal en que sola ir a la iglesia, lo robaron furtivamente. Pero no disfrutaron mucho de su robo, pues al poco tiempo volvieron, perdida la luz de los ojos, pidiendo perdn al Santo y devolviendo el animal. O santo repreendeu-se por manter tal posse, vendeu a besta e distribuiu seu preo entre os pobres, sem no entanto recuperar a viso perdida daqueles que tentaram roub-lo,
obrando en esto, a mi juicio [de Brulio], con prudencia, porque, de no seguir ciegos, tal vez hubieran seguido cometiendo semejantes delitos, y si en adelante quisieran hacer algo parecido, les denunciase al punto la seal con que quedaban marcados, y la fama con que haban manchado sus nombres.24
23 24

Ibidem, p. 22. Ibidem, p. 24. 581

Assim, ao no curar os mal-feitores mesmo aps seu aparente arrependimento, Emiliano estaria demonstrando tambm seu amor por aqueles homens, pois dar-lhes-ia a possibilidade de pagar em vida pelos erros cometidos, ao invs de ter de quitar sua conta no Alm. Frutuoso, o fundador de mosteiros Diferentemente do caso da VSA, no h uma autoria reivindicada e claramente identificada para a VF. Esta hagiografia centra-se na figura de Frutuoso, personagem histrica que viveu entre os anos de 610 e 665, tendo sido consagrado bispo de Dume e depois de Braga em 656. tido como filho de um duque do exrcito visigodo e, portanto, oriundo de famlia aristocrtica goda.25 Tendo como possvel data de nascimento o perodo entre os anos de 600 e 610, sua hagiografia nos conta que desde novo j se preocupava com a vida monstica e, especificamente, com a fundao de mosteiros.26 Ficando rfo cedo, resolve se dedicar aos estudos religiosos, sob a tutela de Conncio de Palncia, entre seus 15 e 25 anos. Terminada sua educao, parte em busca de uma vida em moldes monsticos, inicialmente na modalidade anacoreta, at fundar seu primeiro mosteiro em Compludo, por volta de 640.27 Alm das informaes contidas em sua vita, conhecemos seu labor a partir da Regula Communis que teria redigido para servir de regulamentao para suas fundaes monsticas. Sua ascenso ao episcopado de Dume e, posteriormente, sede de Braga, nos apontado principalmente pelas atas do Conclio X de Toledo de 656, as quais assina como o autoridade episcopal dumiense e na qual elevado a metropolitano da Galiza.28 O amor que o vir sanctus em questo possui por Deus e pelo prximo demonstrado principalmente pelas doaes que faz especialmente aos mosteiros que funda. Do total de vinte captulos
DAZ Y DAZ, M. C. Notas para una cronologia de Fructuoso de Braga. Bracara Augusta, Braga, v.21, p. 215-223, 1968. p. 216. 26 DIAZ Y DIAZ, M. C. La vida de San Fructuoso Op. Cit., 2, p. 83. 27 DAZ Y DAZ, M. C. Notas Op. Cit., p. 218. 28 Ibidem, p. 223.
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nos quais est organizada a VF, encontramos cinco momentos nos quais Frutuoso apresentado como caridoso. Vindo de uma famlia nobre e tendo perdido seus pais ainda jovem, utiliza-se de sua herana para prover com a riqueza material necessria seus cenbios, como, por exemplo o de Compludo que, sin reservarse nada para si segn los preceptos divinos, ofrendando all hasta el ltimo cntimo de su propiedad, lo doto abundantsimamente.29 Exerceu sua caridade tambm, segundo seu hagigrafo, distribuindo entre as igrejas, seus libertos e os pobres todo o capital de seu patrimnio.30 E mesmo quando alado posio de bispo da sede metropolitana de Braga, no abandon su antiguo gnero de vida, sino que mantenindose en el mismo hbito y en el mismo rigor de penitencia que sola, gasto el restante tiempo de su vida en la distribucin de limosnas.31 Em outros momentos, a caridade frutuosiana retratada por seu hagigrafo a partir de um auxlio mais fsico-espiritual, na busca por ajudar aqueles que tentaram lhe fazer algum mal: em uma de suas viagens, se distancia do grupo que o seguia e, por conta das condies das roupas vulgares que utilizava, foi confundido com um escravo fugido por um aldeo. O rstico, como denominado na vita, passou ento a cobri-lo con toda clase de expresiones ofensivas, sem dar ouvidos ao homem santo, que tentava explicar quem realmente era. Este chega mesmo a ser golpeado por encitacin de lo diablo en lo que era, at o momento no qual, fazendo o sinal da cruz, Frutuoso consegue conter seu agressor e o demnio que o possua derrib al palurdo a tierra y lo hizo retorcerse boca abajo ante los pies del santo varn y lo golpe y maltrat hasta que, causndole graves heridas, lo dej medio muerto envuelto en su propia sangre.32 O vir sanctus, por sua vez, al momento hizo oracin y lo restituy sin ninguna dificultad a su anterior salud.33
DIAZ Y DIAZ, M. C. La vida de San Fructuoso. Op. Cit., 3, p. 85. Ibidem, 8, p. 93. 31 Ibidem, 18, p. 113. 32 Ibidem, 11, p. 99;101. 33 Ibidem, 11, p. 101.
29 30

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Em outra situao, o mal feito no diretamente ao santo, mas a uma corsa que a ele se havia apegado depois de por ele ter sido salva de caadores.34 Certo dia, quando Frutuoso estava fora do mosteiro,
un joven lleno de espritu de maldad, o por mejor decir abrasado del fuego de la envidia, [] mato al animalejo a dentelladas de perros. () Pero [Frutuoso], por voluntad de Dios, no dej la severa venganza de la divina majestad de tomarse al instante castigo inmediato: cogido al punto el joven de grave ataque de calenturas comenz a suplicar del santo por medio de mensajeros que hiciese por l oracin al Seor, para que no terminara lamentablemente su vida castigado por la ira divina en proporcin a su psima temeridad. El santo entonces fue a verlo, e implor la misericordia del Seor, y puso su mano sobre l, con lo que al instante no slo devolvi al enfermo su anterior salud corporal sino que al tiempo cur con su sagrada oracin las enfermedades de su alma.35

As duas hagiografias em comparao Podemos perceber inicialmente um verdadeiro topos literrio caracterstico do gnero hagiogrfico: o santo, para ser santo, tem por obrigao o auxlio queles fiis que vo em sua busca. Da j se percebe a importante participao da caridade na construo da personalidade e forma de atuao de cada vir sanctus, principalmente com base no princpio recuperado por Isidoro da superioridade desta virtude em relao a outras. Proporcionalmente, a incidncia de relatos de ambos os santos demonstrando sua caridade equiparada. A todo momento possvel visualizar tambm que este mpeto em ajudar o prximo, segundo as palavras dos hagigrafos, parte sempre de uma preocupao quase paternal, na qual o amor pelo prximo sempre presente. Pois, em ltima instncia, todo cristo tem Deus em
34 35

Ibidem, 10, p. 95. Ibidem, 10, p. 97. 584

seu interior, pois Sua criao, e, portanto, amar o prximo tambm amar a Divindade. Assim, percebemos em ambas as vidas de santo duas vertentes principais de demonstrar e exercer a caridade, uma a partir da doao/ fornecimento de bens materiais, outra de educao moral-religiosa. O primeiro caso no estritamente a nica possibilidade, apesar de ter importante peso nestes documentos. Pois a partir da doao de esmolas, alimentos, roupas e bens suficientes para constituir o patrimnio de mosteiros que Emiliano e Frutuoso so reconhecidos como personagens centrais da coeso social e, em ltima instncia, protetores das comunidades que os cercam. Quando servem de exemplo moral, principalmente aqueles que lhes fazem algum mal, tambm demonstram seu amor pelo outro, a partir do momento no qual, mesmo tendo sofrido um malefcio, preocupam-se em ajudar aquele ou aqueles que lhes prejudicaram. O caso de Emiliano com os ladres bastante representativo neste sentido, a partir do momento no qual o santo prefere no efetuar a cura dos malfeitores. Nesta passagem, Brulio intercede ao defender a atitude do vir sanctus, compreendendo-a justamente como uma preocupao educacional e com o intuito de promover a salvao das almas dos ladinos. Assim, tal ato, que poderia ser inicialmente considerado como repleto de um sentimento vingativo, torna-se algo advindo do amor emilianense por aqueles desvirtuados, e a tentativa de gui-los na direo correta, uma atitude de caridade. Frutuoso por sua vez intercede diretamente nos dois casos de ataques que sofre por parte de pessoas comuns, restituindo-lhes a sade sem muita demora. interessante perceber no entanto as diferenas entre os dois casos e sua forma de atuao: enquanto no primeiro o agressor do santo estava possudo pelo demnio, o jovem que mata a corsa guiava seus atos por si mesmo, ainda que contaminado por um esprito de maldade e inveja. No de se estranhar, portanto, que cada um tenha recebido um tratamento diferente por parte de Frutuoso: enquanto o endemoniado foi prontamente curado das feridas causadas pelo esprito que o possua, o invejoso padeceu de uma forte febre, tendo que assumir uma postura humilde e suplicar ao santo para que o salvasse. Nesta construo podemos ver como a
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figura frutuosiana superior a de seu atacante justamente por no deixar que este sofresse, intercedendo por sua recuperao, apesar de atrasar sua ajuda ao rapaz, com o intuito pedaggico de faz-lo perceber seus erros e deles arrepender-se. Consideraes finais No intuito de tentarmos perceber como se d o uso de virtudes crists na construo das figuras santas em duas hagiografias hispanovisigodas do sculo VII, percebemos uma importncia relevante da caridade e sua demonstrao por parte dos homens santos retratados. Partindo de uma conceituao baseada em trabalho de importantssima relevncia para a Europa medieval ocidental, as Etimologias de Isidoro de Sevilha, buscaremos uma conceituao da virtude para a poca. Compreendendo que, sendo a redao de tal obra relativamente contempornea produo de ambas as hagiografias, entendemos que seus autores teriam sido diretamente influenciados pelos estudos isidorianos, cada um a sua medida. Assim, entender como a caridade conceituada nas Etimologias auxilia-nos em perceber como Brulio e o annimo redator da VF compreendiam aquela virtude e, mais importante, como a apresentam em suas obras a partir das atitudes tomadas por seus santos. Em uma anlise comparada entre os dois documentos, podemos perceber que, apesar da existncia de elementos comuns entre os dois relatos, que constituem um topos literrio caracterstico a este tipo de escrito, as diferenas latentes em ocorrncias especficas demonstram as especificidades de cada contexto de produo e, tambm, das diferentes tradies orais pr-existentes redao de cada hagiografia e que servem de base para seus redatores.

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A RELAO MESTRE-DISCIPULAR NA PRIMEIRA IDADE MDIA: REFLETINDO SOBRE AS INFLUNCIAS DE CCERO E AGOSTINHO Rodrigo dos Santos Rainha (Docente Estcio de S Doutorando PEM PPGHC UFRJ) Introduo Este trabalho integra nossas reflexes para a tese de doutorado atualmente em curso. Nosso tema versa sobre a relao entre a educao e o poder na primeira metade do sculo VII no reino visigodo. Nessa pesquisa, tenho me preocupado especialmente com a relao entre mestre e discpulo, a qual aparece de maneira recorrente na documentao episcopal do perodo. Esse discurso, no entanto, tem uma presena anterior e uma lgica que est longe de ser uma inovao visigtica. Sua fora pode ser pensada em um dilogo com o processo de valorizao das relaes pessoais, sinalizado pela historiografia hispnica. Como fundamento, distancia-se do horizonte da centralidade poltica, mas acaba por enfraquecer laos de carter institucional e favorecer as dimenses pessoais em meio sociedade. Na construo do discurso, reforada a noo de uma intelectualidade local baseada no conhecimento de escritos romanos e cristos antigos, que constituem uma dinastia episcopal marcada pela relao mestrediscpulo. Neste ponto, comea o problema que trazemos para esta comunicao: as explicaes de que o bispado visigtico reproduz os conhecimentos baseados em tradies grecorromanas e patrsticas so apresentadas normalmente de maneira muito automtica. Pensa-se ora na releitura direta, ora em uma tradio estabelecida no seio do episcopado, mas sem a devida profundidade sobre a distncia desses escritos e suas formulaes visigticas. Vejamos o nosso caso: afirmar que a relao mestre-discipular no algo novo esteve envolta nas escolas da Grcia Clssica, nas
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escolas helensticas e romanas. Que a patrstica a apresenta como um de seus fundamentos desde Paulo e que as relaes so organizadas por Agostinho, no explica sua presena no reino visigodo no sculo VII, tampouco seu papel dentro da sociedade visigtica. Esta comunicao, ento, tem por objetivo refletir sobre o papel da relao mestre e discpulo, localizando-a e tentando compreender seus fundamentos. Para estabelecer esse trajeto, focaremos nosso olhar em dois porta-vozes autorizados destes conjuntos,1 respectivamente Ccero e Agostinho. Entretanto, um problema continua latente, como finaliz-lo? Histria Comparada Para resolver esse hiato, busquei nas reflexes da Histria Comparada uma proposta que me tirasse das discusses automatizadas e me oferecesse a chance de notar como poderia compreender sem ser trado pela problemtica noo de tradio. Jos Assuno de Barros,2 ao construir seu ensaio sobre os caminhos que a Histria Comparada tem oferecido ao historiador, salienta os cuidados que devemos ter ao comparar objetos distantes, geogrfica ou temporalmente, mas, ao mesmo tempo, notar como pode ser esclarecedor. O autor fala da comparao estabelecida por Robert Darnton em trs sociedades completamente diferentes, que apresentam a mesma busca: censura. O autor comprova em sua pesquisa que a leitura e o entendimento de uma ajuda na percepo
muito importante sublinhar que os dois importantes autores sero citados a ttulo de referncia. H o intuito de destacar a presena dos estudos chamados clssicos e patrsticos na compreenso do papel do mestre e da legitimao do discpulo a partir da importncia do primeiro. Foram escolhidos seguindo a nossa principal referncia terica, Pierre Bourdieu, em especial em sua apresentao sobre portavoz autorizado. Segundo o socilogo, porta-voz autorizado tem o sentido daquele que tem fora simblica, aquele que tem a possibilidade de ser fazer escutar. Tem em torno de si, normalmente, a representao do discurso legitimado pelo campo. Cf.: A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2003. 2 Barros, Jos DAssuno. Histria Comparada - um novo modo de ver e fazer histria. Revista de Histria Comparada, Rio de Janeiro, v.1, n.1, p. 1-30, Junho 2007.
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e na capacidade do entendimento da outra, sem, em nenhum dos momentos, abrir mo do contexto social no qual se debruou. Ainda sobre a Histria Comparada, Haupt e Kocka3 sinalizam que um dos grandes mritos que essa modalidade de pesquisa oferece o necessrio dilogo entre a sincronia e a diacronia, sem buscar uma histria geral, sinttica, mas, sim, indicando os mltiplos sentidos estabelecidos na compreenso do objeto. Nesse aspecto, a observao da relao mestre-discpulo precisa necessariamente demonstrar que ela ter diferenas adaptadas a seu contexto de produo, mas nem por isso deixam de ser importante elemento para construo da ideia de processo histrico. Por fim, mas ainda pensando sobre a construo desse dilogo, vamos s proposies explicitadas por Carlo Ginzburg. O autor se apresenta como tributrio do modelo comparativo de Marc Bloch, sem, no entanto, mergulhar em suas concepes antropolgicas; faz isso, porm, em contedo mais direcionado histria. Quer dizer, adaptar o mtodo comparativo a uma anlise historiogrfica, sem questionar que pela comparao vai-se alcanar a origem, a pureza da proposta, mas, sim, suas ressignificaes. Ginzburg, no livro Mito, emblemas e sinais,4 exemplifica esse elemento com clareza, uma vez que marca que a narrao mtica entendamos por mito narraes que buscam expressar algo que est alm das relaes humanas apresenta importantes formas de organizao social, ainda que repetidas de outras formulaes, do momento em que foi produzida. Esse mito ganha sentido como uma metfora explicativa de um conjunto de concepes. Na proposta estabelecida por Ginzburg podemos entender que ao invs de buscar a origem do mito, trata-se da representao deste na narrativa mitolgica, sinalizando como as releituras mticas devem ser historicizadas.
HAUPT, H-G; KOCKA, J. Comparative History: Methods, Aims, Problems. In: COHEN, D.; OCONNOR, M. Comparison and History. Nova York: Routledge, 2004. p. 23 - 40. 4 GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio. In: ___. Mitos, emblemas, sinais: Morfologia e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
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Nossa leitura que, em certa medida, a proposio mestrediscipular ganha ares mticos na sua reproduo, embora muito prticos na releitura presente no reino visigodo. Quando afirmamos o papel da relao mestre-discpulo nesse reino, no estamos buscando uma proposio nova, um incremento especfico da intelectualidade local, mas, sim, seus rearranjos a partir da relao fundamental da influncia romano-patrstica. A comparao se d pelos conjuntos idealizados, relidos, readaptados, com valores que vo e vem, e nos permitem compreender seu fundamento social. Por conta disso, visitamos Ccero e Agostinho, autores em que observamos um consenso sobre a sua reproduo e releitura. Porm, por mais que tratem das mesmas questo e temtica, esta certamente ser diversa em sua construo. Influenciados por essa viso, tentamos delinear uma base para a reflexo, pensando em trs perguntas para explicar o sentido assumido no reino visigodo: 1. Qual o papel do mestre e do discpulo? 2. Qual a representao da relao mestre-discipular? 3. Qual o papel dessa relao na sociedade? Vejamos o nosso caso: afirmamos que a relao mestre-discipular no algo novo, ou seja, que esteve presente nas escolas romanas, que foi readaptada pela patrstica, a com destaque por Agostinho. O que valorizamos, entretanto, que esta construo da mesma forma que foi buscada, foi sempre adaptada ao seu contexto de produo, atendendo necessidades diversas. Para explicar este processo elegemos dois representantes significativos da Humanitas e da Ecclesia e trataremos de dialogar com suas construes sobre a relao mestre discpulo, Ccero e Agostinho. Ccero A opo por Ccero referendada pela tradio historiogrfica presente nos estudos de Educao medieval que saliental a sua lietura e reproduo no perodo em que estudamos. Autor de obras importantes e consideradas como um importante organizador do conceito de Humanitas em Roma.5
PEREIRA, M. H. R. Estudos de Histria da Cultura Clssica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1970. p. 319 - 420.
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Observaremos neste ponto principalmente a historiografia, mas tambm de forma mais especfica a obra De Oratore.6 A escolha deste texto especfico se d por ser uma obra escrita por Ccero em um momento em que estava voltado para a educao do seu filho, e por conta disso buscava assumir o posicionamento de recuperar elementos gregos, mas ao mesmo tempo direcion-los necessidade do pragmatismo romano. Tal texto constantemente abordado quando a proposio a observao da educao em Ccero.7 Marco Tlio Ccero foi senador e um dos autores de maior reconhecimento dentro do mundo romano. Proveniente de famlia que pertencia elite militar romana recebeu toda a linha educacional a qual o cidado romano era direcionado. Sua formao fora ainda complementada em linhas filosficas, retricas e gramaticais at seus vinte anos. O momento histrico de sua produo situa-se no sculo I a.C., perodo em que a Repblica j dava claros sinais de fragilidade diante das dinastias militares. O senado, do qual Ccero passa a fazer parte a partir dos seus trinta anos, enfrentava momentos crticos, como as tenses do sculo anterior entre Mrio e Sila; e as disputas com os irmos Graco. Uma de suas obras mais importantes, De Legibus, deixa claro o olhar de Ccero em relao sociedade que ele vivia:8 ser romano antes de tudo respeitar as leis - do governo e as naturais, que se misturam em seu fim. Entre as suas proposies sobre as leis naturais, Ccero defende que era necessrio existir uma elite de homens mais capacitados, pois estes conduzem com correo os governos, permitindo o alcance de suas glrias, e esse era o motivo das vitrias romanas. Em meio a este contexto, Ccero escreve sobre como formar um orador, dedicado e enviado ao seu irmo. O material dividido em
CICERO, Marcus Tullius. De Oratore. Traduo de E. W, Sutton. Londres: Harvard University, 1967. 7 PEREIRA, M. H. R. Op. Cit., p.116 - 148. 8 BRITO, Otvio T. de. Introduo. In: CCERO. Das Leis. So Paulo: Cultrix, 1967. p.8-30.
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trs livros e traz detalhadamente a funo do orador, os modelos de oratrio, o ofcio do mestre, os limites de sua ao, enfim, constroi uma pea que busca determinar no s os fundamentos tericos e filosficos para aquela existncia, mas o direcionamento prtico da educao. Tal orientao deveria ser passado com cuidado, j que existiam responsabilidades necessrias para que no fosse rompida a Ordem. A educao deveria ser direcionada, devendo retrica e dialtica ser a garantia dos futuros lderes da Repblica. Neste sentido a relao mestre discpulo, que fora experimentada por Ccero, que passou pelos ensinamentos de Fedro, Filn e Craso, estava diretamente associada ordem social. Da a preocupao em definir como formar o Orador ideal. No captulo IV do De Oratore, primeiro sublinhado as dificuldades do mestre em exercer seu ofcio, considerando a diversidade dos alunos e a necessidade que as aptides fossem exacerbadas. Chama-nos ateno o cuidado do autor em ressaltar que existe a necessidade do mestre escolher seus alunos, no ter membros demais, e principalmente verificar se aquele discente tem potencial para ser um bom orador. Na passagem notamos a noo de que o compromisso do mestre com a formao correta, com a formao do bom orador. O compromisso e a responsabilidade mxima nesta construo dependem da natureza, da aptido do jovem, pois o trabalho do bom mestre ser sempre bem feito, mas o resultado pode ser ruim pela m escolha do discpulo. O fundamento mestre-discipular uma questo recorrente em todo livro I da obra da formao do orador, so destacados a preocupao com o tipo de aula que o mestre deve ministrar, a necessidade do mestre ser um exemplo, e principalmente a relevncia de se trabalhar a eloqncia. Um aluno que no tem a capacidade de alcanar o ponto necessrio no dever ser instrudo, pois, por melhor que seja o mestre, sua ao limitada pela natureza. O mestre , de certo modo, a garantia do sucesso de Roma,9 uma vez que ele quem garante que sejam repetidas as medidas dos ancestrais no sentido de oferecer a continuidade do Roma.
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CICERO, Marcus Tullius. Op. Cit., Liv. I, cap. IX. 592

Chama ateno ainda que apesar do objetivo especfico construdo em torno da Oratria, o mestre apresenta algumas funes que nos aproximam da oratria eclesistica, como por exemplo no livro 1, captulo 15, Ccero destaca que um dos grandes desafios do mestre passar ao seu discpulo a necessidade da moderao e do auto-controle, da conteno dos vcios ou das paixes. A sabedoria do mestre s plena quando ele consegue passar o conhecimento da natureza, que a maior de todas as mestras, como destaca o Livro I, captulo 25, a natureza o verdadeiro mestre, se sou sbio por que sigo a natureza como a um deus, me submeto a ela, que o melhor guia. E completa que isto um processo que somente a madurez oportuna pode oferecer, mas o homem precisa estar preparado para receb-la. Associado ainda a leituras que sublinham a necessidade da tradio, a valorizao da tradio familiar, do valor da experincia e principalmente o exerccio da imitao, a reproduo por exerccios do correto devir, Ccero constri o mestre como o instrutor, mas que limitado ao que recebe como aluno. Sua construo mestre discipular aparece como um elemento natural, um caminho que determinado pela prpria ordem, que demonstra que o modelo do romano, deve ser o romano, e isto garante a sua Glria. Agostinho Entendemos que comparar as proposies de Ccero com Agostinho, a grande referencia medieval, nos dar neste momento do trabalho fundamentos para entender melhor o funcionamento desta proposta. Agostinho repetido e reproduzido fazendo parte de qualquer processo de leitura sobre a organizao e fortalecimento da Igreja catlica. A comparao nos permitir compreender como se constituiu a formulao educacional e o seu processo mestrediscipular. Como sua base construda como algo caro tornou-se um elemento mtico e fundamental. Agostinho um dos mais importantes bispos da cristandade Ocidental, sendo organizador de proposies eclesisticas que foram reconhecidas e reproduzidas ao longo da Idade Mdia. Para entender sua produo precisamos conhecer o contexto da passagem dos sculos IV - V no entorno do Imprio Romano do Ocidente. Naquele momento podemos observar um quadro de fragilidade
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poltica que permitiu a emergncia de poderes locais. Vive-se um Imprio que discursa por unidade e se organiza de forma cada vez mais fragmentada. Nas importantes reas do Mediterrneo africano, Agostinho um bispo atuante neste quadro. Voltando ao interesse em comparar as proposies mestrediscipulares em Agostinho com o exposto por Ccero, adotaremos um dos seus documentos mais associados a construo de uma proposta direcionada a educao a obra De Magister.10 Este material um dilogo filosfico entre Agostinho e Adeodato. Escrito provavelmente em 389, pouco tempo aps ter sido batizado por Ambrsio.11 Agostinho de Hipona tem um estilo diferente de Ccero. O papel do mestre, ainda que mantenha sua figura de condutor, a funo de exemplo ganha uma estrutura retrica diferente, menos elouquente, mais contemplativa. O exerccio principal da obra o mestre se preocupando em demonstrar ao seu discpulo o sentido das palavras, sua importncia e seu papel no verdadeiro conhecimento. Notamos que o mestre tem a funo de conduzir. Primeiro so tratados os conhecimentos clssicos sobre a gramtica e a retrica; em seguida questes relacionadas ao signo, ao bem falar, e os captulos finais so indicados que de fato o Mestre, no o que ensina mas sim Cristo. O ttulo de dois captulos chamam ateno neste princpio: La palabra no puede manifestar lo que nosotros tenemos en el espritu (...) Cristo es la verdad que nos ensea interiormente.12 O mestre agostiniano um condutor, aquele que ensina o caminho para que a Verdade possa se estabelecer, para que a religio possa ganha fora, ganhar sentido na para o discipulo.13
A leitura das principais ideias agostinianas presentes no De Magister foram retiradas da obra: AGOSTINHO. De Magister. In: Obras de San Agustin. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1947. p. 539-599. 11 MANUEL MARTINEZ, P. Del Maestro. In: Obras de San Agustn III. Madrid: Catlica, 1963. p. 527. 12 AGOSTINHO. Op. Cit., p. 579. 13 OLIVEIRA, T. Agostinho e a Educao Crist: um Olhar da Histria da Educao. Notandum, Porto, n. 17, 2008.
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O mestre agostiniano , sem dvida, mais afetuoso nas suas consideres, deixando claramente sinalizado que uma prtica incorporada no habitus eclesisticos. Alm de aumentar imensamente sua responsabilidade, uma vez que no uma estrutura que cessa, como na formao do Orador de Ccero, o mestre o acompanha, sua referncia. Este modelo fica ainda mais claro quando o texto fala da existncia de um s mestre: Deus, na representao de Jesus Cristo, os demais so discpulos que ao assumiram uma posio de mestre, devem ser sempre tributrios a obra divina, e ter o conhecimento que seu trabalho pouco significa se a Verdade no surgir.
Cristo ensea dentro; fuera el hombre advierte com palabras ?Acaso pretenden los maestreos que se conozcan y retengan sus pensamientes, y no las disciplinas que piensan ensear quando hablan? Porque? Quin hay tan neciamente curioso que envie a su hijo a la escuela para que apensa qu piensa el maestro? Mas uma vez que los maestros han explicado la disciplinas que profesan ensear, ls leiyes de la virtud y de la sabidura, entonces los discpulos considran consigo mismos si han dicho cosas verdaderas, examinando segn sus fuerzas aquella verdad interior. Entonces es cuando aprenden; y cuando han reconocido interiormente la verdad de la leccon.

Sem dvida topoi literrios importantes so manifestados nesta construo, no enntanto nos permite observar a sua recorrncia. A questo aqui fica muito claramente delineada: a relao mestrediscipular s tem sentido, s alcana forma se a Verdade (Deus) for alcanada. O mestre agostiniano no precisa ser culto, ser um acumulador de conhecimentos, pois sem a legitimidade oferecida pela divindade o caminho alcanado ser sempre falho. O discpulo no analisado pelo seu potencial em si, precisa ser preparado, direcionado, mas necessariamente convencido a trilhar o caminho. Sua relao, e o documento como um todo revela esta
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questo, busca estabelecer uma interlocuo, uma doura, tal qual Ccero, mas no para o aluno buscar mais, mas para que a verdade possa se manifestar. Agostinho v no sentido da relao mestre-discipular o nascedouro da prpria comunidade eclesistica, a oportunidade de fazer emergir a verdade que existe, pois estes so os verdadeiros condutores. O Mestre, nico e verdadeiro Cristo, o que em meio s tenses sociais garante a organizao eclesistica o papel do seu justo representante: a Igreja. Quando nos detemos na relao mestre-discpular no reino visigtico, tendemos a repetir uma expresso recorrente: esta construo baseia-se em modelos clssicos e patrsticos na sua formulao. Construindo uma pequena sntese das discusses h pouco exploradas notamos que existem aspectos muito diversos sobre quem o mestre, qual seu papel em Ccero e Agostinho. Por um lado observamos que Ccero ressalta o papel do mestre na conduo do discpulo, com a natureza sendo o modelo a ser seguido. Os bens, ou a conduo que o mestre tem a oferecer no so para todos, mas para aqueles que possuem previamente o dom oferecido pela natureza. O mestre no cria, ele prprio fruto da natureza, deve, assim reconhecer que esta natureza o direciona tambm para vcios e paixes, a qual ele deve evitar e alertar aos seus discpulos, e o sentido mximo de sua sabedoria saber aceitar com doura as caractersticas naturais. O mestre em Agostinho antes de tudo dinivizado, est na figura de Cristo. Os que atuam como tais neste mundo devem ser entendidos como intermedirios. Constroi a ideia de um conjunto que capaz de direcionar o alcance do verdadeiro conhecimento. Defente ainda que o conhecimento uma forma de preparao para alcanar o conhecimento verdadeiro, mas nada adianta este conhecimento se no estiver direcionado ao mestre que a Igreja representa. O discpulo tem papel de agente em sua proposta, pois de nada adianta um mestre bem preparado, que tenha erudio, pois sem o discpulo se direcionar a Cristo, nada ser alcanado. Mas uma semelhana chama ateno: como de alguma forma a associao mestre-discipular construda de modo a fazer uma
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analogia ao fortalecimento do grupo, a preocupao com uma estrutura que relaciona de maneira direta grupos de porta-vozes e a prxima gerao de atores sociais visto como uma forma ntida de construir o espao social. Para um fechamento desta questo, devemos lembrar que Ccero o maior nome do ensino de retrica, sendo referncia desde Agostinho at Brulio de Saragoa, logo lido e reconhecido em suas proposies. A retrica ciceroniana est na capacidade de construo dos discursos, sempre elaborados de maneira positiva e com o objetivo mximo de convencimento: deve existir uma introduo ao tema, com as indicaes preliminares sobre o assunto e anlise do mesmo, depois seguir com uma srie de argumentos ou provas da posio do autor sobre o assunto.14 Esta retrica e seu desenvolvimento marcam os escritos da Idade Mdia, como notamos, por exemplo, em Agostinho, nos escritos isidorianos e em diversas cartas de Brulio de Saragoa. Sendo assim as proximidades encontradas no so acidentais, mas sim fundamentais para a compreenso de que a relao mestre-discipular uma escolha consciente de uma proposio com fundamentos reconhecveis, e sua adaptao ao contexto visigtico. Consideraes Finais Quando nos detemos relao mestre-discipular no reino visigtico, tendemos a repetir uma frmula recorrente: essa construo baseia-se em modelos clssicos e patrsticos na sua formulao. Aps nossa anlise, no entanto, notamos que existem aspectos muito diferentes nas proposies clssicas, com um Ccero ressaltando o papel do mestre na conduo do discpulo, com a natureza sendo o modelo a ser seguido pelo mestre, o que, de certa forma, cria uma seleo aos discpulos. No , sem dvida nenhuma, a construo que nos deparamos nos escritos visigticos no de maneira plena. Agostinho afirma a figura do mestre como um intermedirio, aquele que ajuda ao verdadeiro mestre a se manifestar. Defende o
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H um elemento complementar a este modelo que a necessidade da aplicao da eloqncia apregoada por Agostinho. 597

conhecimento como forma de preparao para atender ao ensinamento verdadeiro. O discpulo tem papel de agente em sua proposta, pois de nada adianta um mestre bem preparado, com toda a erudio, se o discpulo no se direcionar a Cristo, porque nada ser alcanado. Entretanto, as semelhanas chamam ateno: como a associao mestre-discipular construda de forma a fazer uma analogia ao fortalecimento do grupo, a preocupao com uma estrutura que relaciona de maneira direta grupos de porta-vozes e a prxima gerao de atores sociais visto como uma forma ntida de construir o espao social.

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A CONQUISTA DE MAIORCA E A VALORIZAO POSITIVA DO MOURO NO LIVRO DOS FEITOS DE JAIME I DE ARAGO (SCULO XIII) Rodrigo Prates de Andrade (Graduando MERIDIANUM UFSC)1 No perodo que denominamos de Reconquista, entre os sculos VIII e XV, a Pennsula Ibrica fora palco de diversos confrontos entre cristos e muulmanos. Segundo Jaime I de Arago, em um perodo de guerras, os cristos s lutariam contra os mouros por dois motivos: [] ou para convert-los, ou para destru-los, para que devolvessem aquele reino f de Nosso Senhor.2 Na segunda metade do sculo XIII, este rei, tambm chamado O Conquistador, descrevia assim os motivos para conquistar Maiorca. No entanto, podemos perceber na obra de Jaime que o mouro nem sempre representado como o infiel a ser combatido, em certos momentos estes so valorizados positivamente. O objetivo desta pesquisa investigar estas diferentes representaes do mouro no Livro dos Feitos, procurando entender como estes discursos coexistem na crnica de Jaime I. Para tanto, optamos por analisar os captulos do Livro dos Feitos referentes a narrativa da Conquista de Maiorca, por se tratar do primeiro grande feito de armas de Jaime, e ser o primeiro contato blico entre ele e os muulmanos. Jaime I, rei de Arago e conde de Barcelona, nasceu em 1208, filho de Pedro II de Arago e Maria de Montpellier. Jaime tornouse conhecido por suas inmeras vitrias contra os muulmanos, conquistando os territrios de Maiorca, Burriana, Valncia, Jtiva, Biar, Mrcia, entre outros, ganhando o ttulo de O Conquistador. Em sua autobiografia, o Livro dos Feitos, Jaime narra suas diversas conquistas e suas batalhas contra os mouros. Nela percebemos outras representaes do mouro, que vo alm da imagem do infiel. Nesta
1 Graduando em Histria da Universidade Federal de Santa Catarina. Vinculado ao Ncleo Interdisciplinar de Estudos Medievais (MERIDIANUM) UFSC. Bolsista PIBIC/CNPq. 2 JAUME I DE ARAGAO. Livro dos Feitos. Traduo de Luciano Jos Vianna e Ricardo da Costa. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (Ramon Llull), 2010. p. 103.

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crnica ele tambm o cavaleiro sarraceno que no se rende e que multiplica sua fora para lutar por sua terra; ele o mouro vassalo que presta um juramento ao seu senhor beijando o Alcoro. Deste modo, percebemos que as relaes entre cristos e muulmanos no podem ser entendidas como um choque de civilizaes. Nas Cantigas de Santa Maria, escritas por Afonso X de Castela, genro de Jaime I, encontram-se passagens em que os mouros receberiam a proteo da prpria Virgem Maria.3 De maneira semelhante, os muulmanos no viam o cristo somente como seu inimigo. Como aponta Gallego, em algumas fontes rabes dos sculos X e XI, percebe-se uma valorizao das caractersticas cavaleirescas do cristo.4 Neste contexto, analisamos como Jaime I, em um momento de expanso de seu reinado, e em constantes lutas contra os mouros, os representava. A narrativa da Conquista de Maiorca Como aponta o historiador Bernard Guene, ao analisar uma obra histrica durante o perodo medieval, devemos levar em conta o seu autor, a cultura em que este est inserido e o pblico para quem ele escreveu.5 A historiografia catal medieval anterior ao sculo XIII caracterizou-se como uma genealogia de reis, prncipes e condes. No entanto, a partir da obra de Jaime I, o Livro dos Feitos, que a preocupao com a posteridade e com os grandes feitos surge na Pennsula Ibrica.6
3 SILVEIRA, Aline D. Poltica e convivncia entre cristos e muulmanos nas Cantigas de Santa Maria. In: PEREIRA, Nilton M.; ALMEIDA, Cybele C. de; TEIXEIRA, Igor S.. (Orgs.). Reflexes sobre o Medievo. So Leopoldo: OIKOS, 2009. p. 39-59. 4 GALLEGO, Cristina Granda. Otra imagen del guerrero Cristiano (su valoracin positiva en testimonios del Islam). En La Espaa Medieval, Madrid, n. 8, p. 471480, 1986. 5 GUENE, Bernard. Histria. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. So Paulo: Edusc, 2005. 2v. V.2. p. 523-536. 6 CINGOLANI, Stefano Maria. De historia privada a historia pblica y de La afirmacin al discurso: uma reflexin em torno a La historiografa medieval catalana (985-1288). Talia Dixit: revista interdisciplinar de retrica e historiografa, Cceres Servicio de Publicaciones de la Univerisdad de Extremadura, ano 3, n. 3, p. 5167, 2008. p. 53.

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Jaime era um rei guerreiro, que desde sua infncia fora educado na arte da cavalaria. Como tal, sabia que era um cavaleiro de Cristo, que deveria converter ou destruir aqueles que se opunham ao seu Senhor.7 No entanto, o que seria esta cruzada ibrica, denominada Reconquista? Os primeiros empreendimentos blicos dos cristos contra os muulmanos, entre os sculos VIII e XI, caracterizaramse mais como pilhagens e saques do que uma guerra com um vis reconquistador.8 Somente entre os sculos X e XI, em textos de origem crist, percebe-se um sentimento de perda da origem visigoda pela invaso muulmana do sculo VIII. Este visigotismo alm de estabelecer um elo entre os antigos reis visigodos e as lideranas crists, influenciou a criao e a expanso das monarquias ibricas.9 Deste modo, a Reconquista deve ser entendida como uma construo ideolgica legitimadora de um expansionismo ibrico. Portanto, perceptvel que desde sua infncia, tanto pelo contexto da Reconquista, quanto por sua educao, Jaime teve contato com esta mentalidade cruzadstica, que iria se fortalecer em seu primeiro feito de armas, a Conquista de Maiorca. A historiografia recente aponta como principais motivos para o empreendimento da Conquista de Maiorca: 1) A ideia de que atravs da Conquista, Jaime estaria realizando a vontade divina, e que isto o legitimaria perante a sua nobreza;10 2) A pirataria na regio de Maiorca que acabava por afetar os mercadores de Barcelona, e a decadncia do Imprio Almada.11 Percebemos que estas duas
VIANNA, Luciano J. A cavalaria medieval e a formao inicial de Jaime I como rei cavaleiro no Llibre dels Fets (c. 1252-1274). Mirabilia, Vitria, v. 8, p. 182-204, 2008. p. 196. 8 COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Paratodos, 1998. p. 78. 9 NOGUEIRA, C. R. F. A Reconquista ibrica: a construo de uma ideologia. Historia, Instituciones, Documentos, Sevilha, v. 28, p. 277-295, 2001. p. 280. 10 VIANNA, Luciano J. Pelos cus e pela terra: A Conquista de Maiorca (1229) como legitimidade do rei Jaime I, o Conquistador (1208-1276). 2009. Dissertao (Mestrado) Programa Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas. Universidade Federal do Esprito Santo, Vitria, ES, 2009. p. 108. 11 BENNSSER, 2008 apud VIANNA, Luciano J. Pelos cus e pela terra: A Conquista de Maiorca (1229) como legitimidade do rei Jaime I, o Conquistador (1208-1276). 2009. Op. Cit., p. 56.
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hipteses no se contradizem, pelo contrrio, como veremos adiante tanto as motivaes religiosas quanto as econmicas so importantes para compreender a Conquista de Maiorca, e sua posterior narrativa. Entretanto, por que anos aps a Conquista, Jaime relembraria seu feito? Nas primeiras pginas de sua obra Jaime nos d uma importante pista para compreender os motivos de sua confeco e o pblico para qual fora dirigido:
E para que os homens conhecessem e soubessem como passamos esta vida mortal e o que ns fizemos com a ajuda do Senhor Poderoso, que a verdadeira Trindade, deixamos este livro como memria para aqueles que desejam ouvir as graas que Nosso Senhor nos fez e para dar exemplo a todos os outros homens do mundo para que faam o que ns fizemos: colocar sua f nesse Senhor que to poderoso.12

Se levarmos em conta esta afirmao de Jaime, e que a circulao da obra se dava dentro de uma nobreza, perceberemos que o Livro dos Feitos se encaixa em uma tradio especular. Este tipo de escrita surgiria entre os cristos por volta do sculo XIII, e teria como funo aconselhar o prncipe a como estruturar seu reino, como agir com seu povo e seus inimigos.13 Conforme Vianna a narrativa da Conquista de Maiorca teve o papel de legitimar Jaime perante sua nobreza, sua linhagem, e perante a Cristandade, constituindo-se como um modelo de rei cristo, pois este feito nunca um rei da Espanha pde concluir.14 E neste momento que Jaime narra o primeiro de seus confrontos contra seu inimigo o infiel. Como vimos anteriormente, Jaime I deixava clara suas intenes em seu discurso ao afirmar que ou converteria ou destruiria os infiis. Inclusive, durante o cerco a cidade de Maiorca, ao derrotar uma investida sarracena, ordena que cortem a cabea de seu lder Ftila, e a
JAUME I DE ARAGAO. Op. Cit., p. 26. SILVEIRA, Aline D. Relao corpo, natureza e organizao sociopoltica no medievo. In: NODARI, E.; GERHARDT, M.; MORETTO, S. (Orgs.). SIMPSIO INTERNACIONAL DE HISTRIA AMBIENTAL E MIGRAES. Anais... Florianpolis: UFSC/CFH/Programa de Ps-Graduao em Histria, 2010. p. 1289-1302. p. 1297. 14 JAUME I DE ARAGAO, Op. Cit., p. 162.
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arremessem dentro de uma das vilas de Maiorca.15 Aps a Conquista, a maior parte dos mouros que resistiu ao exrcito cristo foi morta, e acredita-se que algo em torno de 15.000 mouros foram escravizados ou tornaram-se servos.16 Daqueles que permaneceram na ilha, alguns se converteram ao cristianismo, entretanto, houve casos de mouros que mantiveram sua religio. No entanto, na narrativa de Jaime so representados outros tipos de mouros, reconhecendo nestes valores positivos, como veremos adiante. Ao tomarmos a Reconquista como uma construo ideolgica legitimadora da expanso crist, perceberemos que a construo de um inimigo, no caso o infiel, insere-se nesta lgica. Em uma crnica asturiana do sculo IX, o sarraceno tido como aquele que tomou a Espanha dos reis visigodos, e os descendentes destes, os monarcas ibricos, lutam dia e noite para tomar aquilo que seu por direito.17 O Cavaleiro Em seu primeiro confronto contra os mouros, Jaime cavalga com trs de seus cavaleiros e encontra um cavaleiro sarraceno a p. Por estar em vantagem diz para o sarraceno render-se, e este apenas virou-se com sua lana em riste e no quis falar. Como resposta a esta atitude, Jaime afirma a importncia dos cavalos em um combate, a ponto de afirmar que vale mais um cavalo que vinte sarracenos. Os cavaleiros estavam prontos para derrubar o sarraceno,quando veio Dom Pedro de Lobera, e deixamos o sarraceno fugir. Porm, quando o sarraceno o viu chegar, investiu com sua lana de tal maneira no peito do cavalo que o atravessou aproximadamente meia braa e o derrubou. Prontamente Jaime e seus cavaleiros foram at o sarraceno: [...] ns fomos at ele, mas ele no quis se render at que morreu, pois quando algum lhe dizia: - Renda-se, ele respondia, - Le (que quer dizer no).18
Ibidem, p. 125-126. ABULAFIA, David. A Mediterranean emporium: the Catalan kingdom of Majorca. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. p. 57-58. 17 NOGUEIRA, C. R. F. Op. Cit., p. 282. 18 JAUME I DE ARAGAO. Op. Cit., p. 110-111.
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O que percebemos com esta passagem? Jaime com mais trs cavaleiros montados, v um sarraceno a p derrubar um de seus nobres, e que mesmo em desvantagem, no se rende a ele. A coragem constitua parte importante da tica cavaleiresca medieval, o prprio rei destaca este valor ao narrar um acordo entre os membros da hoste,
Assim, no quarto dia, antes que se fizesse a invaso da cidade, foi acordado entre ns, os nobres e os bispos, que fizssemos um Conselho Geral, e que naquele Conselho todos jurssemos sobre os santos Evangelhos e sobre a cruz de Deus que, quando entrssemos em Maiorca e a invadssemos, nenhum rico-homem, nem cavaleiro, nem homem a p voltasse atrs, pois j teria sido movido a entrar na cidade, e que ningum se detivesse enquanto no recebesse um golpe mortal; e que se houvesse recebido um golpe mortal e tivesse por perto algum parente ou algum homem da hoste, que este o deixasse em alguma parte ou em algum lugar para que descansasse, mas todos fossem adiante e entrassem na vila pela fora, sem girar a cabea nem o corpo para trs; e quem fizesse de outra maneira, que fosse considerado traidor, da mesma forma que aqueles que matam seu senhor.19

Aquele que se rendesse nesta batalha seria considerado um traidor de seu senhor. O filsofo Llio ressalta isto ao afirmar que:
[...]malvado cavaleiro que teme mais fortemente a fora do corpo, quando foge da batalha e desampara seu senhor, que a maldade e a fraqueza de sua coragem, no usa do ofcio de cavaleiro nem servidor nem obediente honrada Ordem de Cavalaria [...].20

A coragem nas batalhas no era um valor que pertencesse somente aos cristos. Em um discurso de guerra rabe do sculo
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Ibidem, p. 138-139. LLULL, Ramon. O Livro da Ordem de Cavalaria. Traduo de Ricardo da Costa. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (Ramon Llull), 2010. p. 35. 604

VII, encontramos valores que deveriam reger as atitudes daqueles guerreiros:

Sedes justos [...] sedes valentes, morrei antes de render-vos, sedes piedosos; no mateis nem velhos nem mulheres nem crianas. No destruais rvores frutferas, cereais ou gado. Mantende vossa palavra, mesmo aos vossos inimigos. No molesteis as pessoas religiosas, que vivem retiradas do mundo, mas compeli o resto do mundo a se tornar muulmano ou nos pagar tributo. Se eles recusarem estes termos, matai-os. 21

Como o cristo, o cavaleiro muulmano deveria ser corajoso, e aquele que largasse suas armas e se rendesse deveria ser considerado um traidor.22 Coincidncia? Acreditamos que no. A Pennsula Ibrica conhecida como um local de convivncia e conflito entre as trs culturas religiosas monotestas: cristianismo, judasmo e islamismo. Palco no s de confrontos blicos, ela tambm presenciou inmeras trocas culturais. Entretanto, Burke salienta que, o que os historiadores hoje vem como herana comum possa ter sido percebido tanto por cristos quanto por muulmanos como sendo realmente deles.23 Estes corajosos mouros tambm deveriam ter um lder altamente valoroso. Aps Jaime enviar uma mensagem para o rei de Maiorca, afirmando que os cristos tomariam a vila, os sarracenos temeram. O rei prontamente reuniu seu Conselho e disse:
Bares, bem sabeis que essa terra foi conquistada por Miramamolim h mais de cem anos, e ele quis que eu fosse senhor de vs, e a conquistou, apesar dos cristos, que nunca tiveram o atrevimento de atacar essa terra at agora. Aqui temos nossas mulheres, nossos filhos e nossos parentes. E agora dizem que devemos deixar a terra, de tal maneira que sejamos seus cativos. E ainda dizem mais, alm do cativeiro: que protegero nossas
MUIR, 1891 apud COSTA, Ricardo. Op. Cit., p. 76. GALLEGO, Cristina Granda. Op. Cit., p. 472-473. 23 BURKE, Peter. Hibridismo Cultural. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2006. p. 80.
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mulheres e, se no dermos nada, depois que estiverem seu poder for-las-o a fazer qualquer coisa. E eu, que estou aqui entre vs, que tanto sofri contra a nossa lei, preferiria ter perdido a cabea, e agora desejo saber de vs o que pensais a esse respeito, e me digais qual vosso juzo. Todo o povo gritou a uma s vez, e disse que mais valia desejar morrer que sofrer tamanha afronta como essa. E respondeu o rei: - Ento, como os vejo em to boa vontade, pensemos em uma maneira de nos defendermos, de tal forma que um homem valha por dois. Depois disso, eles partiram e retornaram ao muro. A partir de ento, um sarraceno valia mais que dois.24

H dois pontos importantes para se destacar neste relato: 1) o primeiro momento em que Jaime d voz a um sarraceno na Crnica; 2) A legitimao da resistncia sarracena. Percebemos que Jaime, ao narrar o feito do rei maiorquino reconhece-o como um grande lder, que instiga seus homens a lutar por sua terra e sua famlia, a ponto de que cada guerreiro valesse por dois. O rei tambm corajoso, pois apesar da vila ter sido tomada pelos cristos, o ltimo sarraceno que partiu daquele lugar [a vila] foi o rei de Maiorca.25 Apesar da considerao de Burke, percebemos que ambas as culturas possuam uma noo de suas proximidades. Um cronista muulmano chamado Ibn Qutayba, relata que apesar de serem luxuriosos, os espanhis so corajosos guerreiros.26 Gallego afirma que este mesmo processo de valorizao vai acontecer tardiamente entre os cristos, somente no sculo XV.27 Entretanto, percebemos que Jaime, ao narrar os feitos do cavaleiro sarraceno e do rei de Maiorca, tendo como ponto unificador uma tica cavaleiresca crist, imputa valores positivos neste outro. Valores estes, que segundo o prprio rei, j no se encontravam na maioria de seus vassalos cristos.
JAUME I DE ARAGAO. Op. Cit., p. 136-137. Ibidem, p. 144. 26 GALLEGO, Cristina Granda. Op. Cit., p. 473-474. 27 Ibidem, p. 480.
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O Vassalo Logo aps a investida de Ftila,28 o sarraceno Dom Aabet decide apoiar Jaime na Conquista,
Ele[Dom Aabet] chegou com seu presente, e nos ofereceu cerca de vinte bestas carregadas de cevada, cabritos, galinhas e uvas. As uvas que ele nos trouxe eram de tal qualidade que mesmo estando nos sacos no se partiram nem se estragaram. Em seguida, ns dividimos aquele presente que ele nos ofereceu com os nobres da hoste. Isso fez aquele anjo que Deus nos enviou, e quando digo anjo refiro-me ao sarraceno, pois nos fez tanto bem que o tomamos por um anjo, j que se parecia com um. 29

Esta talvez seja uma das passagens mais interessantes da Conquista, pois, no momento em que Aabet cruza as muralhas de Maiorca para apoiar Jaime, ele deixa de ser o infiel, e passa ser um anjo, reforando a hoste crist. Segundo Jaime, a atitude do sarraceno fez com que vrios senhores da ilha passassem para ao seu lado, pois ele era um senhor confivel. Do mesmo modo Jaime via naquele sarraceno o modelo de um vassalo,
Isso aconteceu de tal modo que, em quinze dias, todas as partidas de Maiorca que estavam na cidade, at mesmo aquelas que esto voltadas para Minorca, ficaram a nosso servio e nos serviram obedientemente. Ns confiamos nele, porque nele encontramos toda a verdade.30

Jaime tivera diversos problemas com seus vassalos, desde seu nascimento muitos deles tentaram usurpar o trono de Arago, como no caso da sublevao da nobreza aragonesa em 1226.31 Em Dom
Ver pgina 3. JAUME I DE ARAGAO. Op. Cit., p. 126-127. 30 Ibidem, p. 127. 31 VIANNA, Luciano J. Op. Cit., p. 41.
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Aabet, que mesmo sendo um sarraceno, Jaime percebia o exemplo de um bom vassalo. No final da Conquista, em uma das resistncias sarracenas, dois nobres da hoste enviaram uma mensagem para que estes se rendessem, no entanto, os sarracenos responderam, tambm por carta, que nunca se renderiam a eles, a no ser ao rei que conquistou a terra.32 Em outra resistncia, os mouros ao perceberem que no poderiam defender-se por muito tempo iniciaram um pleito, no qual,
diziam que a ilha era muito pobre, que nela no havia lugar no qual pudessem semear nem para a dcima parte da gente que ali havia, mas que nos teriam como seu senhor, e o que eles tivessem dividiriam conosco, pois era racional que um senhor tivesse isso dos seus homens. Alm disso, nos entregariam a cada ano trs mil quarteires de trigo, cem vacas e quinhentos animais, entre cabras e ovelhas; e que ns fizssemos uma carta dizendo que os protegeramos e os defenderamos como nossos homens e vassalos, e que faramos isso a ns e aos nossos por todos os tempos.33

Alm disso, os mensageiros de Jaime acrescentaram que o rei teria a potestade de Cidadela e daquele monte no qual est o maior castelo da ilha, alm de dar-nos a potestade de todas as outras foras que ali havia. E para selar este pacto todos os maiores e melhores homens da ilha juraram sobre o Alcoro. Consideraes Finais A comunidade mudjar em Maiorca praticamente desaparecera,34 entretanto, em alguns momentos do Livro dos Feitos percebemos uma
JAUME I DE ARAGAO. Op. Cit., p. 170. Ibidem, p. 174-175. 34 MONTALVO, Jos H. Los mudjares en Aragn y Catalua en el reinado de Jaime I. In: SARASA, Esteban. (Org.). La sociedad en Aragn y Catalua en el reinado de Jaime I (1213-1276). Saragoa: Institucin Fernando el Catlico, 2009. p. 157-199. p. 169.
32 33

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valorizao positiva do mouro. Como um rei pode valorizar uma populao e ao mesmo tempo escraviz-la? Jaime liderara um perodo expansionista da Coroa Catalano-Aragonesa, onde confrontara estes mouros em diversos momentos. Sua guerra contra estes infiis era legtima, pois, lutava para recuperar algo que lhe pertencia a terra de seus antepassados, os reis visigodos. Para legitimar sua guerra, Jaime possua um inimigo, que deveria ser expulso daquela terra, ou convertido para que merecesse estar nela. Entretanto, nem todo o sarraceno era seu inimigo. Muitos deles no resistiram a Conquista e aliaram-se ao rei cristo. Como no caso do maiorquino Dom Aabet, que representado como um anjo, um enviado de Deus para lutar ao lado da hoste crist. E quando os mouros para sacramentarem um pacto entre eles e Jaime, o fazem na presena do Alcoro e no da Bblia. Portanto, percebemos que na tentativa de consolidar a monarquia catalano-aragonesa, Jaime procurou no s legitimar sua conquista atravs da construo de um inimigo o infiel , mas tambm, atravs de valores presentes nas duas culturas, legitimar a integrao dos mouros o vassalo ideal. Como afirma Montalvo os mouros en Aragn y Catalua fueron vistos como eficaces trabajadores, como unos vasallos muy rentables [...].35 Portanto, considerando o carter especular de sua obra, e que esta visava um pblico especfico uma nobreza que o confrontara inmeras vezes podemos inferir que, ao valorizar positivamente o mouro, Jaime poderia usar esta imagem de valorosos cavaleiros e bons vassalos como um contraponto a sua nobreza rebelde.

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Ibidem, p. 192. 609

CONSTRUINDO SO FRANCISCO NO DISCURSO DA PREGAO NA LEGENDA UREA Rmulo Santiago de Melo (Graduando UFG)1 Neste trabalho vamos apresentar uma anlise da importncia dada aos santos, nos sermes das ordens mendicantes no sculo XIII. Foi necessrio especificar um santo, So Francisco, que para ns, ajudou a estabelecer um discurso na pregao do sculo o qual estava inserido. no sculo XIII que surge coletnea hagiogrfica, Legenda urea, melhor, um conjunto de textos, os quais utilizam os exempla, como um elemento de persuaso para combater as indiferenas religiosas e as heresias. Nosso trabalho tem como objetivo, portanto, comparar alguns trechos da obra de Toms de Celano com alguns trechos da obra do Jacopo de Varazze, sobre So Francisco, para mostrar que os sentidos das palavras Joo, Francisco e Escravo partem da realidade do sculo XIII ou da apropriao da mesma realidade, elaborando assim uma nova linguagem. Objetivamos mostrar que o sermo transforma a realidade e a realidade o sermo, ligando brevemente o perodo em que foi escrita a obra e a anlise, procurando descobrir como o hagigrafo da Legenda urea construiu So Francisco, o qual as palavras com as suas impregnaes sociais e ideolgicas ajudaram a justificar todo um discurso, pois as palavras so flexveis e em cima delas podem criar novos sentidos. Parti-se- no decorrer do texto com o seguinte conceito de Discurso: no como lngua, nem texto, nem a fala, mas que necessita de elementos lingsticos para ter uma existncia material. E que as palavras quando so pronunciadas contm aspectos sociais e ideolgicos impregnados.2 So Francisco de Assis nasceu em 1182, era filho de uma rica famlia de comerciantes, os quais criaram no luxo e na vaidade.
Rmulo Santiago de Melo graduando Licenciatura e Bacharelado em Historia pela Universidade Federal de Gois no Campus Catalo. Bolsista PIBIC, sob orientao da Professora Doutora Teresinha Maria Duarte. 2 FERNANDES, Cleudemar Alves. Analise do discurso: reflexes introdutrias. So Carlos: Claraluz, 2007.
1

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Fundou a ordem das Damas Pobres e a sua vida chegou ao fim, no dia 03 de outubro de 1226, na primeira capela que ele havia restaurado, em So Damio. Assim muitos tinham estima, simpatia e alegria pelas pregaes, pelo modo de vida abraada por So Francisco. Transmitindo uma espiritualidade, ento, fizeram dele um dos santos mais populares. Foi canonizado no comeo do sculo XIII, cuja vida j tinha sido escrita por vrios hagigrafos de sua Ordem, como Frei Toms de Celano, que entrou na Ordem em 1215 encarregado de escrever as primeiras biografias; So Boaventura, que no chegou a conhecer o santo, mas teve oportunidade de falar com muitos que o conheceram e o frei Leo, companheiro e secretrio de So Francisco nos momentos mais importantes. O dominicano Jacopo de Varazze partindo de outro foco apropriou da biografia de So Francisco para compor sua compilao de exemplos na coletnea hagiogrfica, Legenda urea.3 A preocupao de Varazze diante da elaborao dessa obra tenha sido fornecer aos confrades, material para enriquecer e clarear o contedo dos sermes transmitidos, facilitando-os de maneira acessvel para os leigos. Franco Junior4 deixa claro que o principal elemento da Legenda urea de sua estrutura era o exemplum. Estes exemplum eram os prprios santos, portanto a elaborao de uma escrita que contenha uma lgica, e ao mesmo tempo, palavras que fortalecem a vida do santo, so necessrias para manter uma memria acerca do prprio santo, a qual enriquece a memria crist. Le Goff 5 nos mostra:
A cristianizao da memria e da mnemotcnica, repartio da memria coletiva entre o desenvolvimento da memria dos mortos, principalmente dos santos, papel da memria no ensino, articula o oral e o escrito,
Essa obra escrita originalmente em latim no sculo XIII, teve sua primeira edio brasileira e em lngua portuguesa, em 2003, por Hilrio Franco Jnior e publicada pela Cia. das Letras. 4 JUNIOR, Hilrio Franco. Apresentao; So Francisco. In: Legenda urea: vidas de santos. So Paulo: Companhia das letras, 2003. 5 LE GOFF, Jacques. Memria. In: ___. Historia e Memria. So Paulo: Unicamp, 2003.
3

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aparecimento enfim de tratados de memria (artes memoriae), tais so os traos mais caractersticos das memrias na Idade Mdia.6

A cristianizao da memria algo notvel na Legenda urea, pois graas narrao da vida dos santos, que as informaes divulgadas por meio da pregao, criando uma funo social em cima da obra e do homem do medievo. Essa funo social acontece devido linguagem, pois ela prpria produto da sociedade e mais, vamos perceber que a sociedade produto da linguagem tambm. Coelho7 diz: linguagem, faculdade de simbolizao e procedimento comunicativo, com o qual os homens dizem o mundo e se dizem uns aos outros, permitindo um intercmbio social mais profundo das experincias anteriores e interiorizadas, coletivas ou individuais. no meio desse intercmbio social que a cristianizao da memria medieval vai utilizar a linguagem para atingir as experincias individuais e coletivas dos homens e mulheres do sculo XIII. Portanto, a cristianizao para chegar sua inteno necessitou da memria ou da mnemotcnica, que simplesmente uma tcnica de memorizao de informaes atravs da criao de idias paralelas, ajudando as pessoas a fixar neste caso do cristianismo, as doutrinas, as crenas, as quais necessitam da escrita e da oralidade para atingir o objetivo: difuso do cristianismo como religio e como ideologia.8 Cada santo ou santa, dignos desse nome em vida, tentaram se configurar com o filho de Deus, e isso no poderia acabar, pois o prprio Vauchez9 afirma: As vidas de santos e as coletneas de milagres visam adaptar os servidores de Deus a modelos que correspondem a categorias reconhecidas da perfeio crist. Essa perfeio crist foi conservada e a Legenda urea ajudou nessa conservao, pois atravs do arrolar das palavras Joo, Francisco e Escravo, elas tem peso no despenhar num aqui discurso aqui especificado em So Francisco.
LE GOFF, Jacques. A civilizao do Ocidente medieval. So Paulo: EDUSC, 2005. p. 443. 7 COELHO, Braz Jos. Linguagem: conceitos bsicos. Goinia: Trilhas Urbanas, 2006. p. 19. 8 LE GOFF, Jacques. Memria. Op. Cit. 9 VAUCHEZ, Andr. O Santo. In: LE GOFF, J. (Dir.). O homem medieval. Lisboa: Presena, 1989. p. 211-230.
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A vida de So Francisco pode ser conservada ou manipulada para um determinado fim teolgico, doutrinrio ou pastoral. Assim, no caso de So Francisco, essa conservao ou manipulao por meio da palavra na Legenda urea, perpassa pelas vozes que permeiam o autor da obra. Assim, feitas estas consideraes, a linguagem que Francisco j trazia dos primeiros hagigrafos so elaboradas por cada narrao de outros hagigrafos, isso deve ser observado. A construo de um santo pela linguagem deve levar em considerao a poca, o grupo ou movimento que esta em contato com o enunciado, neste caso, o santo e os objetivos do sujeito falando (refere-se a um sujeito inserido em uma conjuntura scio-histricaideolgica cuja voz constituda de vozes sociais). nessa construo da linguagem que o discurso vai sendo construdo. O discurso estabelecido pela Legenda urea tem a noo de sentido produzida pelos sujeitos que neste caso perpassa pelo sujeito Jacopo de Vorazze, mas que carrega as vozes dos Pregadores e da Sociedade. Cabe ento nos inteirarmos no que Souza10 ao colocar que Jacopo de Varazze esta inserido numa misso que tm sua especificidade num carisma Congregacional:
Envolvido com a misso dominicana, Jacopo de Varazze estava comprometido com uma mensagem mais exigente quanto formao do clero divulgador e unidade dos fundamentos da f comum. Apesar disso, enquanto o papado tenta numa empreitada que comeara no sculo anterior disciplinar a devoo dos fiis, retirando dos bispos o controle dos processos de canonizao e propondo perfis de santidade cada vez menos dependentes do magismo dos gestos milagrosos, e cada vez mais ligados excelncia teolgica e atuao a favor da ortodoxia, Jacopo de Varazze insiste na santidade martirolgica e milagrosa como base de
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SOUZA, Neri de Almeida. Palavra de plpito e erudio no sculo XIII. A legenda Aurea de Jacopo de Varazze. Revista brasileira de Histria, So Paulo, v. 22, n. 43, 2002. Disponvel em www.scielo.br . Acesso em 12 de novembro de 2011. 613

sua pastoral. Desta especificidade deriva um quadro que explica de forma importante toda a atuao de Jacopo deVarazze que ilustra o procedimento prtico de parte significativa do clero disciplinador, sobretudo dominicano, nos sculos de reforma espiritual e depurao doutrinria da Igreja, de combate s heresias e de avano da evangelizao.11

A ideologia do sujeito em questo muito importante para entendermos a contextualizao do discurso, pois essa ideologia carrega idias dos sculos passados, as conservando (tradicionalismo), mas tambm acontece em cima dessas idias passadas uma elaborao de idias novas, surgindo assim, uma nova ideologia. A ideologia toma fora quando est inserida em um determinado grupo, portanto cabe notar que a Legenda urea no foi escrita por um franciscano, mas por outro religioso de outro carisma, dominicano, por isso que o perfil reproduzido pelos santos na Legenda urea certamente harmonizado com os ideais mendicantes de erudio e pobreza do carisma de Jacopo de Varazze. A histria de So Francisco ligada pelas palavras chaves: famlia, converso, fundador, morte, conserva-se a mesma narrao, mas segundo Fernandes12 as palavras tm aspectos sociais ideolgicos, podemos perceber isso quando elas so pronunciadas. Partindo dessa afirmao a estrutura utilizada para realizar a cristianizao da memria e da mnemotcnica no a mesma no decorrer dos sculos, pois as palavras que elaboram essa estrutura no transmitem o mesmo sentido. As palavras pronunciadas e escritas na construo de So Francisco na Legenda urea (sc. XIII) no conserva as mesmas palavras, e quando com conserva, tem sentidos diferentes em relao a outra narrao de So Francisco, inserida no sculo XIX, pois o contexto histrico influencia as palavras e elas influenciam o contexto. Os aspectos sociais ideolgicos que as palavras trazem no discurso da Legenda urea, tentam passar a seguinte mensagem Francisco (leigo) santo e oferece a busca de foras alm do mundo natural a qual corresponde expectativas do seu tempo.
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SOUZA, Neri de Almeida. Op. Cit., p. 38. FERNANDES, Cleudemar Alves. Op. Cit. 614

Assim, o discurso da Legenda urea produzido pelo sujeito falando, tanto pela escrita quanto pela oralidade, esse sujeito falando convive com a economia, o histrico e o ideolgico do seu tempo. O discurso contextualizado pode ser esclarecido segundo CHARAUDEAU13 et al (...) no existe discurso que no seja contextualizado: no se pode, de fato, atribuir um sentido a um enunciado fora do contexto. perceptvel que o discurso estabelecido em cima de So Francisco ajuda a definir o contexto com a possibilidade de modific-lo durante o sermo e como o contexto influencia o discurso. A Legenda urea no seu discurso no promove, somente, o santo, mas uma das concepes de Deus e das suas representaes. Quem tem influncia de ajudar a estabelecer as representaes e concepes so as palavras, as quais so estabelecidas pelas concepes e representaes j formadas tambm. A vida de So Francisco apropriada por diversos discursos, portanto esses discursos so elaborados por meio de um primeiro discurso documentado, pois ele ajuda a fundamentar outros discursos. Toms de Celano14 ao escrever a vida I estabelece este discurso bibliogrfico, melhor,. Assim, ao escrever na sua obra: Vero ou outono (junho-dezembro): nasce em Assis. Batizado com o nome de Giovanni di Pietro (pai) di Bernardone (av). Mudado para Francisco, estabeleceu naquele sculo um discurso de que Francisco havia mudado de nome, mas sem aprofundar nos motivos dessa mudana. Esse discurso foi apropriado na Legenda urea:
Francisco foi primeiramente chamado de Joo, mas depois mudou de nome e passou a ser conhecido como Francisco. Essa mudana de nome parece ter se devido a muitas causas. Primeira causa lembra um milagre, o ter recebido de Deus o conhecimento da lngua francesa, da sua legenda afirma que sempre que estava pleno de ardor do Esprito Santo punha para fora suas emoes em francs. Segunda causa, divulgar seu ministrio,
CHARADEAU, Patrick. Dicionrio de analise do discurso. So Paulo: Contexto, 2004. 14 CELANO, Toms. So Francisco de Assis. Petrpolis: Vozes, 1983.
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da sua legenda afirmar que foi como resultado da sabedoria divina que ele foi chamado assim, a fim de que por esse nome singular, inabitual, sua crena fosse conhecida mais rapidamente em todo universo.15

O relato de So Francisco na mudana de nome de Joo para Francisco traz um sentido mais elaborado em relao ao relato de Toms de Celano. Dessa forma, a mudana de nome de So Francisco na Legenda urea est ligada a varias causas, enquanto, no relato de Celano mais um aspecto histrico. Nota se por outro lado que a palavra Joo uma linguagem estabelecida na Legenda urea no com a mesma relevncia em relao a palavra Francisco, pois o autor a utiliza-a o primeiro nome para contrapor, isso ajuda no processo de memorizao das idias crists. O sentido das palavras no tem uma nica via, no so engessados.
Os sentidos das palavras no so fixos, no so imanentes, conforme, geralmente, atestam os dicionrios. Os sentidos so produzidos face aos lugares ocupados pelos sujeitos em interlocuo. Assim uma mesma palavra pode ter diferentes sentidos em conformidade com o lugar socioideolgico daqueles que a empregam.16

Esse lugar socioideolgico dentro de um processo de mudana de nome abordado pelo dominicano Jacopo de Varazze mostra a sua inteno, formao para os confrades e a dimenso espiritual dos leigos, pois ele fala de um espao, neste caso, religioso e ainda carregou o carisma de sua congregao. fundamental perceber como o nome importante no discurso bblico. A mudana de nome de So Francisco na Legenda urea tem que levar em considerao que Jacopo de Vorazze, alm de ser uma pessoa da Idade Mdia, que vivia imersa numa tradio crist, era tambm um telogo e, como tal, conhecedor da Bblia, sem dizer
VARAZZE, Jacopo. Legenda urea: vidas de santos. Traduo, introduo e notas de Hilrio Franco Jr. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. p. 836. 16 FERNANDES, Cleudemar Alves. Op. Cit.
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que devia ser conhecedor do discurso hagiogrfico, portanto, o seu discurso na construo de um relato da vida de So Francisco um discurso contextualizado. Assim, trocar de nome na tradio crist ser chamado para uma misso especifica e ter uma relao mais prxima com Deus. Primeira causa lembra um milagre, o ter recebido de Deus o conhecimento da lngua francesa, da sua legenda firma que sempre que estava pleno de ardor do Esprito Santo punha para fora suas emoes em francs.17 No podemos esquecer que esse trabalho com as palavras, por de traz se tem a idia de levar antes de tudo uma doutrina, no importa as pessoas que vo receb-la ou transmiti-la. Por isso, que Joo ao passar para Francisco carrega o ter recebido de Deus o conhecimento da lngua francesa mostrando uma concepo de Deus, o que toma sempre a iniciativa. Esse processo de doutrinao perpassa por uma das impregnaes ideolgicas que a Legenda urea transmite correspondendo a outra impregnao social, a necessidade de sentido que os homens e as mulheres medievais tm para relacionar com Deus. Assim outra palavra que podemos analisar dentro do discurso construdo em cima de So Francisco na legenda urea, escravo, a qual colocada na terceira causa que justificou a mudana de nome de So Francisco ( Joo para Francisco), essa palavra escravo tem um sentido neste contexto de mostrar as pessoas presas ao mal materializado pelas palavras demnio e pecado. importante inteirar da obra: Terceira causa, indicar os resultados que devia obter, quer dizer, dar a conhecer que ele e seus filhos deviam tornar francos e livres muitos escravos do pecado e do demnio.18 Na Legenda urea, o autor, possivelmente devido a posse da biografia de So Francisco, escreveu: Em uma viso o escravo de Deus viu acima dele um serafim crucificado que lhe exprimiu as marcas de sua crucificao de maneira to evidente que parecia ele prprio o crucificado.19 A mesma palavra escravo no Francisco da Legenda urea nos
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JUNIOR, Hilrio Franco. Op. Cit. 18 Idem. 19 Idem. 617

mostra dois sentidos diferentes, Escravo do demnio e do pecado contrapondo com a palavraescravo de Deus, o mal e o bem fazem parte de algo que fiz referencia anteriormente, da tcnica de memorizao de informaes atravs da criao de idias paralelas, ajudando as pessoas a fixar neste caso do cristianismo, as doutrinas, as crenas, as quais necessitam da escrita e da oralidade para atingir o objetivo do dominicano. Diante do que foi colocado, podemos perceber uma das pedagogias da Legenda urea e tambm a cristianizao, na verso de Jacopo de Varazze, qual baseia, seno no mistrio divino, mas primeiramente na insistncia em uma representao do mundo onde feita a distino entre os universos do bem e do mal. Com o objetivo de descobrir como o hagigrafo da Legenda urea construiu So Francisco. As palavras Joo, Francisco e escravo com as suas impregnaes sociais e ideolgicas ajudaram a justificar um discurso com base na Legenda urea, que tem elementos de contraposio, os quais esto presentes nos tipos de santidade na obra. O discurso de So Francisco nos mostra o porqu do facilitar a linguagem para os leigos e o Souza20 ontribui complementando: a hagiografia tambm atuava na refolclorizao atravs do substrato folclrico do prprio texto erudito, mostrando afinidades incontornveis entre a cultura de leigos e clrigos. O discurso e a santidade esto juntos, ambas num processo de construo e P. Delooz21 nos mostra que a santidade a percepo e o reconhecimento do carter excepcional de um homem ou uma mulher quer dizer, a santidade como existe para os outros e atravs dos outros. Assim, embora tal concluso, ainda esta em aberto para aprofundar a pesquisa.

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SOUZA, Neri de Almeida. Op. Cit. DELOOZ, Pierre. Sociologie et canonisations. Liege: Faculte de Droit, 1969. 618

DEUSES E DESTINOS: A REPRESENTAO MITOLGICO-LITERRIA DO DESTINO EM DIPO REI E NA VLSUNGA SAGA Tiago Quintana (Graduando UFRJ Veiga de Almeida)1 Introduo A literatura nrdica medieval e a tragdia grega so manifestaes culturais significativas de seus respectivos contextos histricos e sociais. Em ambos os gneros literaturrios esto representados alguns dos mais proeminentes signos culturais compartilhados pelos mundos helnico e germnico, como o trgico, o heri pico e a inexorabilidade do Destino. Estes mundos to distantes entre si no tempo e no espao, aparentemente to diferentes um do outro, demonstram na verdade maiores semelhanas do que se costuma imaginar quando analisados mais profundamente. A partir de uma breve contextualizao scio-cultural e histricoliterria da tragdia grega e das sagas islandesas, e com base nos postulados estruturalistas de Roland Barthes, Eleazar Meletinsky e Northrop Frye, este trabalho prope-se a trazer luz convergncias e divergncias na representao mitolgica e literria do Destino nas culturas literrias grega e nrdica, especificamente nas histrias de dois personagens, dipo (protagonista da tragdia dipo rei, de Sfocles) e Siegmund (protagonista de parte da Vlsunga saga, de autoria desconhecida). Sobre a tragdia grega A tragdia como gnero dramtico surgiu na Grcia Antiga a partir dos ditirambos (cantos religiosos em honra ao deus Dioniso,
Autor, dentre outros trabalhos, do livro Orgulho e tragdia em A saga de Kormak ( venda em http://www.agbook.com.br/book/53544--Orgulho_e_Tragedia_ em_A_saga_de_Kormak) e da traduo A saga de Hedin e Hogni. Disponvel em http://revistaliter.dominiotemporario.com/doc/A_saga_de_Hedin_e_Hogni_ Tiago_Quintana.pdf .
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espcie de verso mais primitiva do drama satrico).2 Seu apogeu ocorreu na cidade de Atenas, no sculo V a.C.,3 e com o declnio do poderio scio-poltico ateniense, v-se tambm o gnero da tragdia em processo de decadncia no mundo grego e em pocas posteriores. Jacqueline de Romilly liga o nascimento e a evoluo da tragdia inclusive sua decadncia diretamente ao clima intelectual e moral da cidade de Atenas ao longo de seu perodo de expanso poltica, de sua vitria em Salamina sobre os persas at sua derrota no Peloponeso nas mos de Esparta. Quando Atenas era poderosa e culturalmente fervilhante, a tragdia nasceu e desenvolveu-se at alcanar seu auge; quando Atenas caiu, a tragdia perdeu sua importncia artstica.4 Estruturalmente, a tragdia grega uma histria que provoca a piedade e o terror no pblico a fim de que possam purgar-se dessas emoes (chama-se a esse processo ctarsis). Esses sentimentos so provocados quando o heri trgico sofre uma mudana ou reverso em sua fortuna (metbasis), passando da felicidade para o infortnio no por causa de uma perversidade de carter ou semelhante falha moral, mas sim por cometer um erro (hamarta) de grandes propores, muitas vezes movido pelo orgulho excessivo (hbris).5 Ao longo dos sculos surgiu a idia de que uma tragdia deve forosamente terminar com a destruio de seu protagonista. Ocorre que para o trgico se concretizar, obrigatria a presena da situao trgica (o erro, a queda, o apelo s emoes), mas no a do aniquilamento inescapvel do protagonista (o que Lesky chama de conflito trgico cerrado), embora ele tambm possa existir.6

ARISTTELES. Arte potica. In: A potica clssica / Aristteles, Horcio, Longino. So Paulo: Cultrix, 2005. p. 23; BRANDO, Junito de Souza. Teatro grego: origem e evoluo. Rio de Janeiro: Tarifa Aduaneira do Brasil, 1980. p. 63; LESKY, Albin. A tragdia grega. So Paulo: Perspectiva, 2003. p. 61-66. 3 ROMILLY, Jacqueline de. A tragdia grega. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1998. p. 8-9, 13-14. 4 ROMILLY, Jacqueline de. Op. Cit., p. 8-11. 5 ARISTTELES. Arte potica. In: A potica clssica / Aristteles, Horcio, Longino. So Paulo: Cultrix, 2005. p. 24, 31-35. 6 LESKY, Albin. Op. Cit., p. 35-39, 55.
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Sobre as sagas nrdicas As sagas nrdicas, apesar de escritas em prosa, foram escritas baseadas em histrias orais e poemas originrios da Escandinvia; no entanto, h divergncias sobre elas serem apenas um registro escrito (e, portanto, fiel em maior ou menor escala) dessas histrias, ou serem criaes de antiqurios que se basearam mais em suas imaginaes do que em uma tradio oral.7 As primeiras sagas falavam de reis noruegueses e santos e foram registradas por escrito na Islndia no sc. XII, embora os manuscritos mais antigos ainda disponveis sejam do sc. XIII.8 As sagas so classificadas de acordo com sua temtica. Algumas dessas classes so as sagas de reis, ou konungasgur, que narram a vida e os feitos de reis nrdicos, particularmente reis noruegueses; as sagas de famlias, ou slendingasgur, que narram eventos centrados ao redor de famlias e indivduos notveis do passado (em relao aos autores das sagas) islands; e as sagas hericas, ou fornaldarsgur, que narram histrias lendrias repletas de elementos fantsticos e at mesmo mitolgicos.9 A tragdia de dipo A histria de dipo comea quando ele passa a suspeitar que, na verdade, no realmente o filho de Plibo e Mrope, o rei e a rainha de Corinto. Ele ento vai at o orculo de Delfos perguntar quem so seus verdadeiros pais; como resposta, ele descobre apenas que estava fadado a matar seu pai e casar com sua me. O prncipe fica to perturbado ao ouvir isso que foge, determinado a nunca mais voltar a Corinto, e acaba por chegar cidade de Tebas.
7 CLOVER, Carol J. & LINDOW, John (Ed.). Old Norse-Icelandic literature: a critical guide. Toronto: University of Toronto Press, 2005. p. 239-240. 8 BOULHOSA, Patricia Pires. Sagas islandesas como fonte da histria da Escandinvia medieval. Signum, So Paulo, n. 7, p. 13-39, 2005. p. 18-19. 9 SAWYER, Peter (Ed.). The Oxford illustrated History of the Vikings. Nova York: Oxford University Press, 1997. p. 226-227.

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A entrada para Tebas era guardada pela Esfinge,10 que lanava a todos que queriam entrar na cidade um enigma;11 aqueles que falhavam em dar a resposta correta eram devorados pela criatura. dipo responde corretamente pergunta,12 e a Esfinge se mata. Em agradecimento por t-los libertado do monstro, os cidados de Tebas o coroam rei, e ele casa-se com Jocasta, a recm-enviuvada rainha de Tebas. Doze anos depois, uma praga assola a cidade de Tebas, e seu povo implora a dipo que novamente os salve. Todavia, o rei j havia antecipado-se ao pedido e enviara Creonte, irmo de Jocasta, ao orculo de Delfos para descobrir como debelar a praga. Creonte retorna, dizendo que tudo seria resolvido quando o assassino de Laio fosse descoberto e punido. dipo jura que o assassino ser exilado da cidade como punio. dipo ento ordena que Tirsias, o profeta cego, seja trazido sua presena e revele quem o assassino. Tirsias hesita, mas, aps dipo acus-lo de ele prprio ser o criminoso, Tirsias revela que foi dipo, na verdade, quem matou Laio. dipo, indignado, acusa Tirsias de ter inventado isso para que ele fosse exilado e Creonte pudesse assumir o trono. dipo discute em pblico com Creonte, mas Jocasta tenta acalmlo dizendo que mesmo orculos podem errar. Ela ento fala sobre a profecia, na qual se afirmava que seu filho mataria o pai e casaria com a me; para evitar que a profecia se cumprisse, o filho fora abandonado nas montanhas. Como prova que a profecia no se cumprira, Laio fora morto por assaltantes anos atrs, em uma encruzilhada de trs estradas. dipo, perturbado, diz que talvez ele realmente tenha matado Laio. Doze anos atrs, quando voltava do orculo de Delfos, ele encontrou um homem no caminho para Tebas, em uma encruzilhada
Uma fera mitolgica. Tinha corpo de leo, asas de guia e cabea de mulher. Cf.: ROMAN, Luke e ROMAN, Monica. Encyclopedia of Greek and Roman mythology. Nova York: Facts On File, 2010. p. 445. 11 Que animal caminha com quatro pernas pela manh, duas ao meio-dia e trs tarde e quanto mais pernas tem, mais fraco ? 12 O homem, pois ele engatinha quando pequeno, anda com as duas pernas quando adulto e usa um cajado na velhice.
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de trs estradas. Ambos discutiram para decidir quem tinha o direito de atravessar o caminho primeiro, e dipo, em uma reao de legtima defesa, o matou. Para descobrir a verdade, ele ordena que o ltimo criado sobrevivente de Laio seja trazido sua presena se Laio realmente fora morto por mais de um atacante, dipo no poderia ser seu assassino. Neste momento, vem um mensageiro de Corinto para anunciar a morte de Plibo, o que significa que agora dipo o rei de Corinto. Mas dipo, ainda com medo da profecia cumprir-se, diz que no voltar enquanto sua me ainda estiver viva. O mensageiro tenta tranqilizlo e revela que ele no realmente filho de Plibo e Mrope, mas sim que fora entregue a eles quando criana. Na conversa que se segue entre dipo, Jocasta e o mensageiro, Jocasta apercebe-se da verdade, corre para seu quarto e suicida-se. dipo, aps conversar tambm com o criado de Laio, d-se conta de que a profecia, no final das contas, realizara-se: ele havia matado seu pai e casado com a prpria me. Ele fura os prprios olhos com os colchetes de ouro que prendiam o vestido de Jocasta e perde toda a sua riqueza e poder, deixando Creonte como rei.13 A saga dos Vlsungs A Vlsunga saga relata a origem e o fim da famlia Vlsung, uma famlia de chefes guerreiros e heris descendentes do prprio deus Odin. considerada uma saga herica, uma fornaldarsgur. A saga dos Vlsungs comea com a histria de Sigi, filho de Odin, que se torna um fora-da-lei por assassinar o escravo de outro homem, e termina com a morte de Hamdir, Srli e Erp, filhos de Gudrun, ao vingar a morte de sua irm, Svanhild. No entanto, nosso objetivo aqui fazer um estudo comparativo apenas entre a narrativa de dipo e a histria de Sigmund, primognito de Vlsung e pai de Sigurd, matador do drago Fafnir e o mais famoso dos Vlsungs.
Resumo feito com base no mito de dipo (BURN, Lucilla. Mitos gregos. So Paulo: Editora Moraes, 1992. p. 66-73) e na pea dipo rei, de Sfocles. SFOCLES. dipo rei. In: A trilogia tebana: dipo rei, dipo em Colono, Antgona. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009. p. 17-100. A histria da pea comea quando dipo j rei de Tebas e a praga j assola a cidade.
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A histria de Sigmund comea quando seu pai oferece sua irm gmea, Signy, em casamento a Siggeir, rei dos getas. Eles celebram o casamento no salo de Vlsung, no centro do qual h um grande carvalho chamado Branstock. Durante a festa, um andarilho na verdade, Odin disfarado irrompe no salo e crava a espada Gram em Branstock, dizendo: Quem retirar esta espada da rvore a ter como um presente meu e ver que espada melhor que esta jamais teve em mos.14 Tendo dito isso, o andarilho ento abandona o recinto. Todos os convivas tentam retirar a espada do carvalho, mas apenas Sigmund consegue. Siggeir ento oferece uma grande quantidade de ouro, mas Sigmund recusa: Tu poderias ter retirado a espada, assim como eu, se fosse teu destino port-la; mas agora, visto que foi em minhas mos que ela primeiro recaiu, jamais a ters, mesmo que ofereas todo o ouro que tiveres.15 Siggeir fica ofendido com essa resposta e comea a tramar vingana. Meses depois, Sigger convida Vlsung e seus filhos a irem at o reino dos getas para uma festa, mas o rei geta os embosca, mata Vlsung e captura os filhos do rei. Estes so aprisionados na floresta, onde todas as noites a me de Siggeir, transformada em uma enorme loba, os mata um por um. Com a ajuda de Signy e uma de suas criadas, Sigmund consegue fugir e matar a loba, e passa a viver escondido na floresta. Signy envia os filhos que teve com Siggeir para serem treinados por Sigmund, pois espera que eles o ajudem a vingar a morte de Vlsung e seus irmos, mas quando falham no treinamento, ela insiste para que o irmo os mate, o que ele faz. Signy percebe que seus filhos
Whoso draweth this sword from this stock, shall have the same as a gift from me, and shall find in good sooth that never bare he better sword in hand than is this. THE STORY OF THE VOLSUNGS. 1888. Edio eletrnica da traduo em ingls no site The Online Medieval and Classic Library (OMACL) Disponvel em http://omacl.org/Volsunga/ . Acesso em 12 de dezembro de 2011. 15 Thou mightest have taken the sword no less than I from there whereas it stood, if it had been thy lot to bear it; but now, since it has first of all fallen into my hand, never shalt thou have it, though thou biddest therefor all the gold thou hast. THE STORY OF THE VOLSUNGS. Op. Cit.
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com Siggeir no sero fortes o bastante para vingar o rei Vlsung, ento procura a ajuda de uma feiticeira, assume uma nova aparncia e vai at Sigmund, com quem se deita e concebe Sinfjtli. Sinfjtli enviado para treinar com Sigmund por um longo tempo e mostra-se altura da linhagem de Vlsung. Quando ambos esto prontos, Sigmund e Sinfjtli tentam atacar Siggeir enquanto este dorme, mas so descobertos, e embora lutem com grande bravura, so capturados. Signy os ajuda a fugir, e eles ento ateiam fogo ao salo de Siggeir, matando o rei, seus homens e Signy, que se deixa queimar junto com Siggeir. Muitos anos mais tarde, Sigmund, agora rei de Hunaland, casase com a princesa Hjrdis, filha do rei Eylimi. O rei Lyngi, um dos pretendentes de Hjrdis, rene um vasto exrcito e ataca Sigmund e Eylimi. Durante a batalha, o Vlsung v-se face a face com um homem que , na verdade, o deus Odin, novamente disfarado. Com um golpe de sua lana, Odin quebra a espada de Sigmund, e com isso a sorte se volta contra ele e seu sogro. Seus exrcitos so derrotados, e o prprio Sigmund ferido mortalmente. Aps o trmino da luta, com as foras de Sigmund e Eylimi desbaratadas e este ltimo morto, Hjrdis vaga pelo campo de batalha e encontra seu marido moribundo. Quando ela pergunta se a recuperao ainda possvel, ele responde:
Muitos ainda sobrevivem mesmo aps a esperana ter quase se extinguido, mas a boa sorte me abandonou. No me permitirei ser curado, e tampouco a vontade de Odin que eu possa alguma vez sacar uma arma novamente, j que esta espada, minha e dele, est quebrada. Lutei apenas enquanto foi a vontade do deus.16

Sigmund ento revela que Hjrdis est grvida e que caber ao filho deles vingar sua morte e a de Eylimi: Outro homem est
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Many a man lives after hope has grown little; but my good-hap has departed from me, nor will I suffer myself to be healed, nor wills Odin that I should ever draw sword again, since this my sword and his is broken; lo now, I have waged war while it was his will. THE STORY OF THE VOLSUNGS. Op., Cit. 625

destinado a isso. Atenta! Carregas em teu ventre um fruto varo. Cuida bem dele, e ele ser o mais nobre e famoso de nossas linhagens(...)17 E com isso, morre.18 A representao mitolgico-literria do destino em dipo Rei e na Vlsunga Saga Tanto a cultura grega quanto a nrdica antropomorfizavam o Destino isto , concebiam uma fora abstrata como uma entidade humanizada (embora no humana). Para os gregos, o Destino personifica-se na forma de Cloto, Lquesis e tropos, as Moiras, que tecem, medem e cortam o fio da vida humana;19 para os nrdicos, na forma das Nornas, Urd, Verdandi e Skuld, que tambm tm a funo de fiar a vida dos homens passado, presente e futuro.20 Em ambas as culturas o Destino, fosse ele personificado como as Moiras ou como as Nornas, estava acima de todos, at mesmo dos deuses: na mitologia nrdica, os deuses estavam predestinados a morrer em um confronto final contra os gigantes e outros monstros (o Ragnark, o crepsculo dos deuses);21 na Ilada, Zeus procura um jeito de salvar seu filho Srpedon, que est destinado a morrer pelas mos de Ptroclo, mas alertado de que faz-lo iria contra a ordem natural das coisas isto , contra a vontade do Destino e desiste.22 Alm dessa personificao direta do Destino, algumas divindades gregas e nrdicas podiam ser consideradas porta-vozes ou mesmo agentes do Destino. Os deuses gregos Zeus e Apolo podiam ver o

That is fated for another man; behold now, thou art great with a man-child; nourish him well; and with good heed, and the child shall be the noblest and most famed of all our kin(...) THE STORY OF THE VOLSUNGS. Op. Cit.. 18 Resumo feito com base na traduo para o ingls da saga por Eirikr Magnusson e William Morris. THE STORY OF THE VOLSUNGS. Op. Cit., 19 ROMAN, Luke e ROMAN, Monica. Op. Cit., p. 171-172. 20 LINDOW, John. Norse Mythology. Nova York: Oxford University Press, 2001. p. 243-245. 21 Ibidem, p. 254-258. 22 ROMAN, Luke e ROMAN, Monica. Op. Cit., p. 172.
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futuro,23 e Apolo podia revelar o futuro aos mortais atravs do orculo de Delfos;24 j o deus nrdico Odin no apenas tambm era dotado do dom da profecia, mas podia mesmo decidir o destino dos guerreiros atravs de suas serviais, as valqurias.25 Tanto em dipo rei quanto na Vlsunga saga, o Destino uma figura fundamental para o desenrolar da trama. Em dipo rei, graas profecia do orculo de Delfos, de que o filho matar o pai e casar com a me, que Laio e Jocasta abandonam o recm-nascido dipo garantindo, assim, que quando chegar idade adulta ele no os reconhecer e ter a oportunidade de matar um e casar com a outra. E a revelao do profeta Tirsias, de que dipo o assassino de Laio, que provoca a discusso que faz Jocasta revelar a profecia que ouvira h tantos anos, o que leva diretamente compreenso de dipo quanto aos seus atos e, com isso, sua queda. Da mesma maneira, quando Odin crava a espada Gram no carvalho Branstock, na Vlsunga saga, isso leva diretamente rixa entre Sigmund e Siggeir e aos primeiros feitos hericos de Sigmund; ao retirar a espada do carvalho, Sigmund est, na verdade, aceitando seu destino de heri. E quando, anos mais tarde, chegada a hora de Sigmund cair e abrir espao para um novo heri, Sigurd, o prprio Odin quem faz Gram e portanto, o destino de Sigmund em pedaos, garantindo com isso a morte do heri. Portanto, v-se que nas duas histrias o Destino tem uma atuao, seja direta ou indireta, provocando por sua vez as aes por parte dos personagens que levam resoluo dos enredos. Por outro lado, interessante notar que as atitudes dos dois protagonistas perante a influncia do Destino so completamente diferentes entre si, realando a semelhana de temas entre as histrias. Laio, Jocasta e dipo lutam contra o destino, e por isso so reduzidos infelicidade como resultado direto de suas tentativas.26 J Sigmund, por meio
Ibidem, p. 73, 172. Ibidem, p. 74-75. 25 ESOPINHO. Dicionrio da mitologia nrdica. So Paulo: Enigmstica Moderna, 1903. p. 84, 119. 26 Laio e Jocasta abandonam o filho recm-nascido para morrer, e dipo desafia os conhecimentos sobrenaturais do profeta Tirsias. Como explicado anteriormente, essas aes levam diretamente consumao da tragdia.
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de suas aes e dilogos, demonstra aceitar seu destino,27 e como resultado feliz, pois embora em um primeiro momento perca seu pai e irmos e anos mais tarde morra, ele conquista glria primeiro como um heri, depois como um rei, e morre com a certeza de que no apenas sua descendncia est assegurada, mas que seu filho ser um heri ainda maior que ele prprio e para um guerreiro nrdico adorador de Odin, isso a felicidade.

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Tu poderias ter retirado a espada, assim como eu, se fosse teu destino portla(...); No me permitirei ser curado, e tampouco a vontade de Odin que eu possa alguma vez sacar uma arma novamente(..) Lutei apenas enquanto foi a vontade do deus; Outro homem est destinado a isso. (...) Cuida bem dele, e ele ser o mais nobre e famoso de nossas linhagens(...) THE STORY OF THE VOLSUNGS. Op. Cit. 628

OS MILAGRES DE MONGES NA OBRA VITAE PATRUM DE GREGRIO DE TOURS Vanessa Gonalves Bittencourt de Souza (Graduanda UFF)1 Por meio da obra Liber Vitae Patrum,2 o bispo Gregrio de Tours nos apresenta vinte trajetrias marcadas por um tipo de conduta crist que converte abades, bispos, reclusos e uma freira em exemplos extraordinrios para o rebanho de Deus. Ao caracterizlos como extraordinrios, procuro fazer referncia ao fato de estarem profundamente conectados com um mundo que acreditava na manifestao do sobrenatural em seu cotidiano, sendo um bom exemplo disso a crena em milagres. O objetivo dessa comunicao justamente analisar o lugar e o impacto do milagre na obra Vitae Patrum, centrando a investigao nas catorze hagiografias que contemplam as trajetrias de monges. Nascido na Glia na primeira metade do sculo sexto e descendendo de uma famlia senatorial em que uma tradio eclesistica se fez presente, Gregrio alcana em 573 a posio de bispo em Tours. Segundo Peter Brown,3 entre as principais preocupaes de seu episcopado possvel citar o avano de manifestaes religiosas crists alternativas, ou seja, no reconhecidas pelos homens da Igreja. Nesse sentido, Vitae Patrum produzida como uma tentativa de se garantir que as figuras recomendadas pela Igreja se tornassem os alvos das atenes de quem estava sujeito a se distrair com falsos profetas e pregadores errantes. O recurso s vidas de santos se constituiu como um dos mais interessantes caminhos encontrados por pregadores medievais para alcanar a conscincia popular, uma vez que ajudaram a difundir o
Bolsista PIBIC/CNPq. JAMES, Edward. Gregory of Tours: Life of the Fathers. Liverpool: Liverpool University Press, 1985. 3 BROWN, Peter. A Ascenso do Cristianismo no Ocidente. Lisboa: Presena, 1999.
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exemplo adequado de vida crist. Como aponta Aaron Gurevich,4 Gregrio soube reconhecer a funo didtica das vidas dos santos. Em Vitae Patrum est claro o desejo de incentivar os ouvintes a seguir o exemplo de seus monges e bispos. Assim como seus protagonistas teriam se voltado a seus predecessores para seguir o modelo de vida desejado por Deus, Gregrio esperava que seus ouvintes buscassem o que agradvel a Deus com base nos estudos das vidas de santos. Andr Vauchez5 nos indica que a Bblia foi tomada como uma das referncias principais por autores de vidas de santos e de relatos de milagres. Nas vidas de monges em Vitae Patrum, Gregrio de Tours recorre em especial aos livros de Mateus (para as vidas de Lupicinus e Romanus, Abrao, Caluppa, Martius, Senoch, Ursus e Leobartius, Monegundis), Marcos (vida de Abrao), Gnesis (vidas de Abrao, Ursus e Leobartius), I Reis (vida de Abrao), Lucas (vida de Portianus), I Samuel (vida de Portianus), Exdo (vida de Patroclus), Salmos (vidas de Portianus, Friardus, Aemilianus e Brachio), Isaas (vida de Aemilianus e Brachio), Eclesiastes (vidas de Senoch e Leobardus), I Corntios (vidas de Martius e Senoch), II Corntios (vida de Patroclus), Joo (vidas de Martius, Venantius, Ursus e Leobardus), Deuteronmio (vida de Monegundis), Efsios (vida de Leobardus, Ursus e Leobartius), Romanos (vida de Lupicinus), II Tessalonicenses (vida de Ursus e Leobartius). Portanto, ao iniciar a narrativa de cada uma das vidas, Gregrio geralmente combinava citaes bblicas a uma recomendao moral, como o bom uso das riquezas exemplificado na vida dos abades Romanus e Lupicinus; a necessidade de se perdoar as transgresses alheias, evidente na vida de So Martius e a crtica arrogncia presente na vida de Senoch. Na vida de Portianus, o escravo que se tornou abade, Gregrio defende ainda que Deus recompensa aos que servem a sua f e que s a graa divina faz o pequeno se tornar grande.
GUREVICH, Aron. Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception. Trans. by Jnos M. Bak & Paul A. Hollingsworth. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 5 VAUCHEZ, Andr. Milagre. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval. Bauru: EDUSC, 2002. 2v. V.2. p. 197-212.
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Mas qual poderia ser o tipo de exemplo que Gregrio buscava para seus ouvintes? Basicamente atendia ao perfil ideal aquele que desde a infncia se mostrasse inclinado ao servio de Deus e que era capaz de reunir as principais virtudes crists. Restringindo-me ao campo dos monges, a renncia ao luxo e s riquezas e o investimento nas obras de caridade, na abstinncia, na penitncia e nas oraes se traduzem como caractersticas padres desse modo de vida.6 Gregrio precisava de exemplos como o do abade Abraham e do eremita Aemilianus, que teriam deixado a vida mundana de riquezas para se tornarem novos homens, formados por Deus na santidade. Homens que fundaram muitos monastrios, como Lupicinus e Ursus. E o caso nico de uma mulher, Monegundis, que tivera uma vida de casada e filhas antes de se voltar a uma vida dedicada ao trabalho para Deus. A humildade, a devoo aos preceitos divinos, a castidade e o esforo de mortificao do corpo tambm eram qualidades importantes. Esse ltimo ponto inclusive destaque em trajetrias como a de Portianus, que se dedicava ao jejum a ponto de se perceber sem saliva durante o vero. Sua estratgia era mastigar sal quando estava com calor, mas sem que Deus permitisse que sentisse sede. Um segundo Lupicinus procurava diversas formas de afligir seu corpo. Enquanto cantava ao Senhor, usava pedras e espinhos e por isso se encontrava incrivelmente machucado ao fim da vida. O nvel de disciplinamento do corpo alcanado por esses monges essencial para que sua conduta passe a ser encarada como um modelo de vida crist a ser buscado. interessante destacar que em Vitae Patrum Gregrio no parece manifestar preferncias pessoais nem pelo grupo de abades e eremitas, nem pelos bispos santos, ainda que esses ltimos faam parte de sua parentela. Mas impossvel negar que a narrativa de Gregrio estabelea diferenas no que se refere s condies em que esto inseridos e s presses a que esto submetidos os santos dos dois grupos. Seus bispos ligam-se a uma importante e tradicional famlia, enquanto seus monges vinham de origens distintas, incluindo
BLAZQUEZ, J. M. El monacato de los siglos IV, V y VI como contracultura civil y religiosa. In: HIDALGO DE LA VEGA, Maria Jos (Dir.). La Historia en el contexto de las ciencias humanas y sociales. Homenaje a Marcelo Vigil Pascual. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1989. p. 97-121.
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estratos sociais mais baixos da sociedade. Os bispos poderiam sofrer presses e oposies polticas, mas aparecem muitas vezes como figuras inabalveis diante dos problemas e adversrios que enfrentam. Os monges, por sua vez, so apresentados como figuras mais frgeis, uma vez que Gregrio consegue expor, ainda que delicadamente, determinadas fraquezas desse grupo, sejam elas rejeies sociais ou a possibilidade de sucumbir temporariamente s oscilaes emocionais, como vaidade, orgulho, inseguranas, dvidas e hesitaes. O que no deve nos surpreender o fato de tais fraquezas tambm serem compatveis com as fraquezas dos ouvintes das vidas de santos. Os monges santos de Gregrio se enquadravam num padro que inclua ainda a obedincia ao bispo. Os abades e eremitas citados na obra estabeleceram boas relaes com as autoridades eclesisticas. Um monge que conquistasse admirao por seus feitos era capaz de atrair e mobilizar multides, convertendo-se muitas vezes numa espcie de liderana religiosa, que em certos casos concorreria com a autoridade do bispo. Nesse contexto, tornou-se urgente controlar as impulses ascticas, sobretudo quando se tratava de monges e eremitas carismticos.7 Os monges da obra aqui analisada justamente escapam desse quadro, uma vez que procuravam ser discretos e em nenhum momento so encarados como ameaa ao bispado, diferenciando-se dos falsos profetas que preocupavam Gregrio. Mas os monges da obra de Gregrio contam ainda com mais um item importante em seu perfil: a capacidade de fazer milagres concedida por Deus. Gregrio no duvidava dos poderes dos falsos profetas, mas atribua seus feitos extraordinrios s maquinaes do demnio. Os monges santos, ao contrrio, recebiam seus dons incrveis apenas de Deus e apenas para executar os servios que Ele desejava. Vauchez8 nos mostra que a justificao fundamental do milagre est no fato de que para Deus nada impossvel. Ele est disposto a dotar seus homens santos do poder de realizar o extraordinrio em benefcio de seu povo.
LITTLE, Lester K. Monges e religiosos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Op. Cit., p. 227. 8 VAUCHEZ, Andr , Op. Cit., p. 198.
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Em Vitae Patrum conferido um destaque especial aos principais milagres dos santos listados. H milagres de cura, lutas contra demnios, vises e formas especiais encontradas pelo santo para se fazer presente, como o tremor que atinge o trono do rei Chilperico quando Lupicinus se aproxima de seus portes. Eles podiam fazer uso de oraes, sinal da cruz, saliva, leos sagrados ou do simples toque de suas mos em grandes feitos que atrassem a venerao de considervel nmero de seguidores, ainda que muito dos santos tenham buscado a solido, como os reclusos Friardus e Calluppa. Mas como Gregrio mesmo alerta, o Senhor glorifica seus santos e os faz conhecidos. Na categoria de vises, Venantius merece destaque. O abade foi o nico capaz de ver, em uma determinada missa na baslica de So Martinho, um homem misterioso abenoando o sacrifcio do altar. Em outras ocasies, o abade teve uma viso do Paraso e ouviu vozes saindo de um tmulo santo. Ele contou aos seus irmos e, segundo Gregrio, nenhum deles duvidou de que estavam diante de um homem escolhido por Deus para revelar os segredos celestiais. O reconhecimento e a aprovao de testemunhas tornam-se evidentes e fundamentais. Lupicinus tambm parecia ter acesso privilegiado a Deus, que havia revelado a ele um tesouro oculto no deserto para que pudesse sustentar sua comunidade. E quando os monges viam-se tentados a abandonar seus caminhos de santidade e renncia, Deus os impedia. Quando um demnio tentou convencer Patroclus a voltar vida mundana, um anjo do Senhor ofereceu-lhe uma coluna de onde poderia ver os crimes do mundo. Aterrorizado diante das vises, Patroclus pediu a Deus que no o deixasse retornar a essa vida. Nesse ponto, importante frisar que a todo o momento Gregrio lembra que sem a ajuda de Deus, os santos no poderiam vencer as tentaes e realizar milagres. Vises no eram os nicos feitos a impressionar os fieis. Senoch e Ursus foram capazes de desafiar o que hoje conhecemos como leis da fsica, o primeiro orando para que uma caixa de relquias diminusse de tamanho para se encaixar no local apropriado de venerao e o segundo fazendo com que um moinho de um inimigo brbaro simplesmente desaparecesse. Abraham, como um novo Elias na opinio de Gregrio, apelou a Deus e conseguiu que o jarro de vinho da festa
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de sua Igreja no se esvaziasse antes que todos estivessem satisfeitos. A imitao dos grandes feitos bblicos pelos santos est presente no apenas na obra de Gregrio, mas tambm em outras hagiografias medievais. Isso porque os hagigrafos costumavam atribuir aos seus santos milagres idnticos aos dos profetas dos Evangelhos.9 E havia ainda quem pudesse agir sobre as leis da natureza, como o recluso Friardus, que transformava galhos secos em bonitas rvores, levando Gregrio a crer que se um santo pode levantar uma rvore morta, tambm poderia levantar os homens da morte. Gregrio relata ainda incrveis lutas entre monges e demnios. Conforme aponta Peter Brown, desde os sculos quarto e quinto os monges recebiam a fama de lutadores contra o demnio.10 Romanus e Lupicinus enfrentaram demnios que lhes jogavam pedras enquanto dedicavam-se s oraes. Venantius expulsava bravamente os demnios que invadiam sua cela. E Caluppa fez o mesmo, afastando de sua cela (localizada no fundo de uma rocha) duas serpentes que tentavam intimid-lo. Portinanus um dia acordou com sua cela em chamas, mas sua orao e sinal da cruz derrotaram o ataque do demnio. A expulso de demnios de corpos dos fieis tambm era uma misso assumida pelos santos. Um grande nmero de possudos recorria cela de Patroclus e de outros monges em busca de salvao por imposio das mos. Essa categoria de milagre tambm encontra referncia nos textos bblicos.11 Nenhum feito atraa mais ateno do que o milagre da cura. Requisitados por cegos, paralticos, feridos e loucos, os monges santos pediam a Deus pelo restabelecimento da sade fsica e mental dos atormentados. A orao de Venantius curava febres, assim como a de Leobardus curava a cegueira. Senoch livrava vtimas do veneno de serpentes invocando Cristo em conjunto com o sinal da cruz. O toque do santo tambm poderia ser suficiente para promover a cura. O caso mais impressionante talvez seja o de Romanus, que se
Ibidem, p. 199. BROWN, Peter. O fim do mundo clssico de Marco Aurlio a Maom. Lisboa: Verbo, 1972. p. 107. 11 VAUCHEZ, Andr., Op. Cit., p. 199.
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hospedou numa casa de leprosos, estando ele cheio do amor de Deus e sem medo de contaminao, conforme registra Gregrio. Romanus entoou salmos e tocou cada um dos leprosos, curando-os enquanto dormiam. possvel perceber que esses santos seguem o modelo de curas milagrosas de Jesus, em especial no que diz respeito categoria de milagres por meio do toque das mos.12 Em outros casos, o santo poderia fazer uso de substncias especiais para curar os que imploravam por seu socorro. A saliva do santo parecia ter um poder extraordinrio. Leobardus usou sua saliva para curar pstulas, assim como a freira Monegundis recorreu a sua para curar uma menina coberta por feridas e um homem cego desde o nascimento. Para socorrer um menino que sofria de dores estomacais, Gregrio relata que Monegundis misturou sua saliva e folhas verdes, fez o sinal da cruz e esfregou a substncia na direo do estmago do doente, que se viu curado uma hora depois. Outra substncia que aparece como decisiva para o milagre da cura o leo sagrado. Gregrio no informa quais ingredientes ou qual seria o modo de preparo de cada um desses leos, mas indica que se tornaram famosos. Martius curava febres com uma infuso de leo sagrado, enquanto Senoch utilizou um leo para curar a ferida de um homem. Mesmo aps a morte do santo, essas substncias continuaram a atrair doentes. Diante disso, Monegundis abenoou leo e sal para que suas companheiras freiras continuassem a curar quem procurasse por ela aps sua morte. Segundo Gregrio, seus leos curavam quem sofria de febre, mudez ou problemas fsicos de diversas ordens. Um leo igualmente abenoado por Patroclus antes de sua morte tambm foi capaz de curar duas jovens possudas por demnios. Nesse sentido, importante lembrar que os penitenciais proibiam poes e leos, que costumavam ser os artifcios principais dos falsos profetas, em conjunto com uma diversidade de amuletos e ritos tambm utilizados de forma divergente das prticas crists defendidas pelo clero. Mas, ao que parece, a glria ou a condenao pelo uso das substncias dependia mais de seu portador do que do tipo de substncia, uma vez que na obra de Gregrio no h nenhum indcio de condenao a tais prticas quando realizadas por esses monges tidos como santos.
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Idem. 635

Imediatamente aps a morte do santo, seu tmulo se tornava tambm um instrumento de cura. Gregrio lista milagres que teriam acontecido em tmulos como o de Abraham, prximo do qual pessoas dormiam para obter a cura para febres; de Romanus, alvo de cegos, surdos e paralticos e de Venantius, curando possudos pelo demnio. Um caso marcante ocorreu na missa pela morte de Senoch, quando um homem que sofria de paralisia foi curado aps beijar o tecido que cobria o tmulo do santo. O mundo de Gregrio e de seus ouvintes cr firmemente no sobrenatural. Os demnios podem tomar posse de crianas, adultos e idosos; doenas so manifestaes de foras malignas e as foras da natureza parecem ter um poder incalculvel, seja para o bem, seja para o mal. O santo aparece como algum que responder s necessidades de manifestaes sobrenaturais que fazem parte do conjunto de crenas desse mundo. Ele tem autoridade sobre demnios e sobre as foras da natureza, alm de poder curar todo tipo de enfermidade. O sobrenatural passa a ser identificado como milagre. Dessa forma, o sobrenatural pode estar sob controle do clero, que se esfora por determinar o que miracula e o que maleficium, ainda que tal distino, conforme aponta Gurevich,13 muitas vezes no estivesse clara nem mesmo para os membros do corpo eclesistico. O que se sabe que o santo o ser digno de trabalhar com milagres em vida e aps a morte. Assim, possvel encontrar pistas para se compreender o lugar do milagre numa obra destinada a um pblico que no apenas cr no extraordinrio, mas que acredita tambm em sua importncia para o funcionamento do mundo. Vauchez14 aposta no esforo eclesistico na substituio do miraculoso pago pelo miraculoso cristo, de forma que a nova concepo estivesse no mesmo nvel de realismo e eficcia da concepo que devia ser combatida. O milagre faz sentido para os ouvintes de Gregrio e, na medida em que redime ou torna aceitvel o sobrenatural dentro de determinadas regras, permite uma aproximao maior entre as necessidades espirituais dos ouvintes cristos e os anseios da Igreja.
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GUREVICH, Aron. Op. Cit. VAUCHEZ, Andr., Op. Cit., p. 201. 636

Esta comunicao se apresenta como uma face ainda inicial do projeto de Iniciao Cientfica PIBIC/CNPq/UFF Profetas, Curandeiros e Videntes na Glia de Gregrio de Tours, sob orientao do Prof. Dr. Edmar Checon de Freitas. Ela traduz algumas das expectativas deste incio de pesquisa, sendo a principal delas a tentativa de compreender a formao da identidade religiosa na Glia, buscando manifestaes populares que nos ajudem a perceber a complexidade desse processo, uma vez que se insere nas fronteiras entre o que aceitvel e o que inaceitvel na vida e conduta de um cristo medieval.

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O ARREPENDIMENTO NAS VITAS SANCTORUM PATRUM EMERETENSIUM: O EXEMPLO DO MONGE BBADO Vanessa Gonalves Paiva (Graduanda PEM UFRJ) Introduo Fruto das reflexes desenvolvidas ao longo das atividades do Programa de Estudos Medievais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, a presente comunicao, realizada sob a orientao da Professora Leila Rodrigues da Silva, destina-se a apresentar algumas questes relacionadas vida do monge caulianense, a qual integra o conjunto hagiogrfico Vidas dos Santos Padres de Mrida.1 Tal escrito, de autoria annima, tem sua redao datada em meados do sculo VII, no contexto do reino visigodo de Toledo.2 Michel de Certeau, enfatizando o carter edificante do gnero literrio hagiogrfico, identifica, no mesmo, uma estrutura prpria que se refere no essencialmente quilo que passou, mas quilo que exemplar.3 Nesse sentido, deparamo-nos com o protagonista de uma das vidas das VSPE, o monge caulianense,4 o qual apresenta, de acordo com os preceitos para a vida monstica, difundidos no reino
Para maior comodidade, passaremos a nos referir ao escrito em questo por meio da abreviao de seu ttulo em latim: VSPE (Vitas sanctorum patrum Emeretensium). Para uma apreciao integral da fonte, cf.: VELZQUEZ, Isabel. Vida de los santos padres de Mrida. Madrid: Trotta, 2008. 2 Estima-se que a obra tenha sido redigida certo tempo depois da morte do Rei Witerico (610) e, mais especificamente, durante o bispado de Esteban de Mrida (633-638). Cf.: VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit. 3 CERTEAU, Michel de. Uma variante: a edificao hagio-grfica. In: A escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1982. p. 266-278. 4 Na edio das VSPE de Isabel Velzquez, a vida apresenta-se com o ttulo Comienza la muerte de um monje caulianense (el monje presa de la gula). Pensa-se tratar do monastrio de Cauliana (no latim, entre variadas leituras dos manuscritos, encontra-se Cauliniana). Cf.: VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit.
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visigodo no perodo em questo,5 um comportamento reprovvel e pecaminoso, entregando-se gula e embriaguez. Alm disso, no conjunto hagiogrfico em questo, tal personagem representa um claro desvio ao modelo de virtude e retido,6 bem como noo de luta e resistncia contra as tentaes do Diabo. De fato, segundo Baschet,
As tentaes dos santos, tormentos terrveis, tambm so a homenagem do Diabo virtude deles e a prova necessria para confirm-la. Em todos os relatos hagiogrficos, o Diabo o oponente que valoriza o triunfo do santo heri sobre ele. Para os vivos, esses relatos servem de exemplo e mostram como se livrar dos assaltos do Diabo.7

Dessa forma, qual seria o sentido da representao de um monge pecador em uma obra hagiogrfica, se, conforme veremos, este parece afastar-se de todos os ensinamentos e regras do iderio monstico visigodo? Que modelo de santidade, e que tipo de exemplo, pretendese promover e difundir com a vida do monge gluto? Pensamos, pois, que se trata da representao de um modelo de arrependimento: conforme verificaremos mais adiante, uma vez
Para um vislumbre dos ideais monsticos difundidos no reino visigodo nos sculos VI e VII, utilizaremos, como fonte de apoio, as obras: Sententiarum libri (II e III), do bispo e escritor visigodo Isidoro de Sevilha, cf.: ISIDORO DE SEVILLA. El libro 2 y 3 de las sentencias. Introduccin y traduccin por D. Juan Oteo Uruuela, presbtero. Sevilla: Apostolado Mariano, 1991; e De institutione uirginum et contemptu mundi, do bispo Leandro de Sevilla, conhecida como Regula Leandri, cf.: VELZQUEZ ARENAS, J. (Ed.). Leandro de Sevilla: De la instruccin de las virgenes y del desprecio del mundo. Madrid: Fundacin Universitaria Espaola,1979. 6 Esta comunicao apresenta alguns aspectos pontuais de um trabalho monogrfico, ainda em desenvolvimento, para a concluso do curso de graduao em Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Apresentaremos, pois, uma comparao da vida do monge caulianense com o conjunto das demais vidas das VSPE, no sentido de demonstrar que estas ltimas podem ser enquadradas em um modelo de santidade claramente relacionado virtude, devoo, pureza e ao desprezo pelo pecado. No presente artigo, entretanto, limitar-nos-emos a relatar brevemente informaes gerais acerca das demais vidas dos padres emeritenses. 7 BASCHET, Jrme. Diabo. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico Medieval. So Paulo/Bauru: Imprensa Oficial do Estado/EDUSC, 2002. 2v. V.1. p.319-331.
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demonstrada a condio pecadora, e sendo a mesma levada s ltimas conseqncias, retrata-se um processo de confisso, compuno e penitncia, o qual culmina no perdo e no milagre,8 ambos determinantes para a demonstrao da autoridade, da misericrdia e da graa divinas. Eis o que almejamos demonstrar no referido artigo. Para tanto, adotaremos como mtodo a anlise do contedo das VSPE, a ttulo de fonte principal; como fontes de apoio, temos as j referenciadas obras de Isidoro de Sevilha e de Leandro de Sevilha respectivamente, Sententiarum libri e Regula Leandri, nas quais se apresentam alguns dos mais importantes preceitos das culturas eclesistica e monstica visigodas, no s no que diz respeito ao comportamento esperado para os monges, mas tambm no sentido das perspectivas acerca do corpo, da alimentao, do pecado e do perdo, noes com as quais trabalharemos nesta comunicao. Esperamos, desta forma, fundamentar as possveis explicaes para a hiptese do arrependimento ora apresentada. As Vidas dos Santos Padres de Mrida: os valores histrico e literrio As VSPE, conforme j foi dito, so um relato annimo. Este se compe de cinco opsculos nos quais possvel vislumbrar a vida da cidade de Mrida no final do sculo VI. Neste sentido, a obra valorizada pela rica e detalhada ambientao da cidade, a qual se comprova por outras fontes e pelos achados arqueolgicos na regio. Alm disso, abordam-se eventos histricos bastante conhecidos, razes pelas quais se atribui a este conjunto hagiogrfico um importante carter historicista.9
O milagre do monge caulianense a preservao de seu cadver, encontrado de maneira incorrupta passados mais de quinze anos de sua morte. Sobre milagre, cf., entre outros: VAUCHEZ, Andr. Milagre. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Op.Cit., V. 2, p. 197-212; DellElicine, Eleonora. Signum vel res? La ponderacin del milagro en la sociedad visigoda (589-711). Bulletin du centre dtudes mdivales dAuxerre, Auxerre, n.2, 2008. Disponvel em http:// cem.revues.org/index9862.html 9 Isabel Velzquez atenta para o carter primeiro da obra, a saber, literrio; assim, mostra-se cautelosa com relao grande valorizao das VSPE no que se refere ao seu valor histrico, uma vez que tal valorao tem, por vezes, conduzido as
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No primeiro opsculo (Comienza la muerte del muchacho de nombre Augusto), damos a conhecer o jovem e puro Augusto, o qual serve no Monastrio de Santa Eullia.10 Acometido por uma enfermidade, revela suas vises de um banquete celeste com o Salvador. , ainda, nesta primeira vida, que encontramos algumas informaes acerca do autor da obra, o qual se insere no relato como um dos ouvintes de Augusto; neste sentido, somos levados a crer que se trata de um dicono do mosteiro de Santa Eullia.11 Na seqncia, temos a vida do monge caulianense (Comienza la muerte de un monje caulianense), elemento central desta comunicao, e da qual trataremos com mais profundidade na prxima seo. Por ora, devemos informar que so identificados certos problemas de ordem cronolgica e estrutural, os quais revelam incoerncias em relao ao relato posterior, o do abade Nancto.12 Em seguida, temos a vida do abade Nancto (Comienza la muerte de un tal abad Nancto); ingressando na baslica de Santa Eullia, deseja no ser visto por mulheres, a fim de no cair em pecado. Tendo sua restrio desrespeitada pelo dicono Redempto, retira-se para uma regio isolada. Reputado por suas virtudes, recebe uma possesso de domnio fiscal do prncipe Leovigildo, sendo assassinado por seus
investigaes acerca da cidade de Mrida, e dado como certos elementos puramente internos a esta hagiografia. Cf.: VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p.28. Sobre Mrida, cf., entre outros, DAZ, Pablo C. Mrida tardoantica: lapoteosi di una citt cristiana. Reti Medievali Rivista, Firenze, v. XI, p. 67-79, 2010; SNCHEZ, Dionisio Prez. Algunas consideraciones sobre el ceremonial y el poder poltico en la Mrida visigoda. Studia Historia. Historia Antigua, Salamanca, 20, p.245-266, 2002. 10 Santa Eullia a mrtir padroeira da cidade de Mrida. Seu papel de intercessora e protetora perpassa, de certa forma, toda a obra, o que parece indicar uma forte devoo pela mesma na regio quele perodo. Cf.: HOMET, Raquel. Significaciones de los martrios de Eulalia de Mrida. Aragn en la Edad Media, Zaragoza, n. 1415, p. 759-775, 1999; PITA, Xos-Louis Armada. El culto a Santa Eullia y la cristianizacin de Gallaecia: algunos testimonios arqueolgicos. Habis, Sevilha, n. 34, p. 365-388, 2003. 11 Uma segunda redao parece ter sido realizada por volta de 670, por um dicono de nome Paulo. Cf.: VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 11-13. 12 Ibidem, p. 11-15. 641

novos servos, os quais experimentam a ira divina. Embora tal relato seja rico em elementos histricos e, principalmente, em elementos literrios prprios do gnero hagiogrfico, no nosso objetivo tratlos neste trabalho, e, portanto, passaremos ao relato seguinte. No quarto opsculo, temos o primeiro dos dois relatos nos quais se apresentam os personagens de maior importncia social. Na realidade, so representantes de um modelo de santidade bastante difundido nas hagiografias ocidentais, para alm do mrtir e do eremita cultuados pela tradio oriental: os homens sbios, de grande erudio, detentores de cargos eclesisticos de grande porte, como abades, monges e, sobretudo, bispos, os quais participam de forma ativa e fundamental nas sociedades, conciliando a atuao social com a vida de orao e contemplao.13 Assim, temos o relato de ttulo Comienza la muerte y los milagros de los santos obispos emeritenses, em que se apresentam importantes episdios da vida dos bispos Paulo e Fidel, tio e sobrinho, os quais foram bispos de Mrida e tiveram grande repercusso na regio em seu perodo. No relato seguinte, por sua vez, de ttulo Comienza la vida y virtudes del santo obispo Masona, temos alguns aspectos da vida de Masona, o mais importante bispo emeritense, o qual protagonizou importantes eventos da histria visigoda. Esta a vida na qual se observam com mais clareza os elementos crveis os quais confirmam o valor histrico da obra.14 Por fim, pode-se pensar nas VSPE como uma expresso da afirmao do protagonismo da cidade de Mrida (a qual, inclusive, havia sido sede do reinado antes da predominncia de Toledo), para alm do objetivo maior destas: a edificao da sociedade por meio da vida santa de seus personagens. No surpreende, pois, que sejam abordados somente certos aspectos das vidas dos personagens, tais
Cf.: VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 25-28; Brown, Peter. The Saint as Exemplar in Late Antiquity. Representations, Berkeley, n. 2, p. 1-25, 1983; Berrocal Caparros, Maria del Carmen. El culto a los santos en el se. hispano en epoca visigoda: aproximacin a un problema metodolgico. Antigedad y cristianismo: Monografas histricas sobre la Antigedad tarda, Murcia, n. 2, p. 365-368, 1985. 14 Sobre o reino visigodo nos sculos VI e VII, cf.: GARCIA MORENO, L. Histria de Espaa Visigoda. Madrid: Catedra, 1989.
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como atos prodigiosos ou, no caso dos bispos, aqueles referentes s funes episcopais; a morte dos mesmos, inclusive, parece indicar a importncia central da noo de salvao pelo fim da vida terrena. Comienza la muerte de um monje caulianense: Pecado, Gula e Arrependimento Iniciaremos a parte central desta comunicao apresentando um trecho da fonte no qual o pecado do monge caulianense identificado; seu comportamento contrastado com o irreparvel proceder do abade Renovato (segundo a fonte, futuro bispo de Mrida):
() estimulaba a la patria celestial a todos los monjes que vivan all mediante la buena conversacin y los ejemplos de su santo comportamiento; () mientras toda la congregacin perseveraba en alabanzas a Dios y viva siguiendo las reglas en el temor del Seor, un monje que no estaba conforme con las santsimas costumbres de stos, inclinndose desmesuradamente a la gula y la embriaguez, se entreg a su propia perdicin. Luego, derivando hacia la ruina absoluta, empez a robar todo lo que poda encontrar.15

O santo abade tenta, em vo, corrigir seu comportamento com palavras carinhosas e repreenses verbais. Em seguida, procede a punies mais severas:
como ni as se alejaba del seductor placer de la gula ni de la tentacin del hurto y la rapia, mand que lo flagelaran, lo debilitaran con ayunos y lo encerraran en un cubculo. Pero l persista en sus antiguos pecados no slo porque no se apartaba de la maldad, sino porque, envilecindose cada da, se apresuraba cada vez ms a entregarse al antro del tartreo averno.16

Antes de mais nada, devemos pensar em como o comportamento do monge caulianense se insere nos preceitos para a vida monstica
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VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 59. Ibidem, p. 59-60. 643

nos moldes ocidentais do perodo medieval. Existia, pois, um determinado padro de comportado que era exigido dos monges, no sentido da misso que estes deveriam empreender, a saber, levar a graa divina aos homens no consagrados. Para tanto, era necessrio purificar a alma pela privao de toda e qualquer forma de prazer fsico, em conformidade com a concepo segundo a qual o corpo e a alma formavam uma unidade; sendo assim, as aes sobre um afetavam o outro. Isto implicava necessariamente prticas como a privao de alimentos, a recusa ao ato sexual e mesmo a perodos prolongados de descanso.17 Existia, pois, uma expectativa de perfeio para os monges.18 No que se refere alimentao, a gula era fortemente condenada, de modo que o alimento deveria servir para atender to somente s necessidades corporais bsicas, a fim que o monge pudesse realizar suas atividades cotidianas. Neste sentido, lembramos as concepes acerca da gula formuladas por Isidoro de Sevilha e Leandro de Sevilha: tudo indica que ambos compartilham de uma tradio do pensamento oriental difundida por Cassiano, segundo a qual a gula constitua um dos oito espritos do mal,19 a saber: orgulho, vanglria, preguia, acdia, avareza,
SILVA, Leila Rodrigues da. A gula nas regras monsticas de Isidoro de Sevilha e Frutuoso de Braga. In: ENCONTRO INTERNACIONAL DE ESTUDOS MEDIEVAIS, 4., 2001, Belo Horizonte. Anais.... Belo Horizonte: PUC Minas, 2003. p. 651. Para as concepes acerca do corpo e da alma, cf., entre outros: BASCHET, Jrme. Alma y cuerpo en el occidente medieval: una dualidad dinmica, entre pluralidad y dualismo. In: BASCHET, Jrme, PITARCH, Pedro, RUZ, Mario H.. Encuentros de almas y cuerpos, entre Europa medieval y mundo mesoamericano. Chiapas: Universidad Autnoma de Chiapas, Direccin de Investigacin y Posgrado, 1999. p. 41-83; PORTER, Roy. Histria do corpo. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da Histria: Novas Perspecticas. So Paulo: UNESP, 1992. p.291-326. 18 SILVA, L. R. Op. Cit., p.651. 19 Para as concepes acerca do corpo, do pecado e da alimentao nas regras monsticas visigodas, cf., entre outros: MELLS, Antoni Riera. Las restricciones alimenticias como recurso expiatorio en algunas reglas monsticas de los siglos VI y VII. Aragn en la Edad Media,Saragoa, n. 14-15, v. 2, p. 1303-1316, 1999; SILVA, Leila Rodrigues da. O paradigma de monge nos De ecclesiasticis officiis e Regula Isidori. In: LIMA, Enilce; BEZERRA, talo; MOREIRA, Mrcio (Org.). SIMPSIO NACIONAL DE HISTRIA, 25. 2009, Fortaleza. Anais... Fortaleza: ANPUH,
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clera, luxria e gula. Estes dois ltimos pecados estabeleceriam uma conexo segundo a qual o ventre saciado estimularia os demais desejos da carne,20 e, portanto, a ingesto excessiva de alimentos deveria ser evitada a fim de se manter a castidade, bem como certos alimentos tinham seu consumo sob condenao, como a carne e o vinho. Alm das concepes especficas relacionadas ao corpo para o perodo do reino visigodo, podemos, tambm, considerar as restries alimentares das regras monsticas, conforme afirma Castillo Maldonado21, como um esforo no sentido de se demarcar o pertencimento a uma elite espiritual na sociedade visigoda, sobretudo se considerarmos a cultura alimentar laica na pennsula ibrica dos sculos VI e VII, a saber, claramente de fartura e de excesso.22 Portanto, o comportamento do monge parece ser contrrio s regras monsticas estabelecidas pelas mais importantes autoridades intelectuais e eclesisticas do reino visigodo. Como pudemos observar pela anlise da fonte, longe de evitar o consumo excessivo de alimentos, ou de tentar resistir tentao de seu vcio,23 o monge caulianense
2009; SILVA, Leila Rodrigues da. A normatizao da sociedade peninsular ibrica nas atas conciliares e regras monsticas: as concepes relacionadas ao corpo (561-636) Um projeto em desenvolvimento. In: ALMEIDA, Suely Souza de; CUNHA, Luiz Antonio (Orgs.). JORNADA DE PESQUISADORES DO CFCH, 6, 2004, Rio de Janeiro. Atas ... Rio de Janeiro: CFCH, 2004. Para as concepes acerca da gula e do pecado em Leandro de Sevilha, cf.: CASTILLO MALDONADO, Pedro M. Gastrimargia y Abstinentia Gulosa en la Normativa Monastica Hispano Visigtica (I). Florentia Iliberritana, Granada, n.13, p. 3352, 2002. Para as concepes de pecado de Cassiano, cf.: FOUCAULT, Michel. O combate da castidade. In: ARIS, P. Bjin, a. (Orgs.). Sexualidades Ocidentais. So paulo: Brasiliense, 1985. p. 25-38. 20 CASTILLO MALDONADO, Pedro M. Op. Cit., p.42-43; FOUCAULT. Op. Cit., p.26-27. 21 CASTILLO MALDONADO, Pedro M. Op. Cit., p.44-45. 22 Para a cultura alimentar na sociedade da Alta Idade Mdia, cf. MONTANARI, Massimo. Alimentao. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionrio Temtico Medieval. So Paulo/Bauru: Imprensa Oficial do Estado/ EDUSC, 2002. 2v. V.1. p. 35-46, p.37-38. 23 Embora vcio e pecado no sejam sinnimos, pensamos que, no caso do monge gluto, ambos coincidem e, portanto, utilizamos os dois termos indiscriminadamente neste artigo. 645

entrega-se plenamente aos desejos de seu estmago, e persiste em tal prtica mesmo quando severamente castigado, sendo representado, inclusive, como dotado de uma natureza vil, diante de seu amor ao pecado. Nesse sentido, observemos a atitude do abade diante do fracasso de sua punio:
Y como viera que () ni reprendido de tantas maneras ni golpeado tantas veces haba querido reformarse, tocado por el dolor en lo ms profundo de su corazn, le dej marchar segn los deseos de su corazn y mand a los que estaban al frente de las despensas del monasterio que () nadie le impidiera comer o beber hasta el vmito los mejores o ms dulces alimentos que encontrara en las despensas.24

Observamos, neste trecho da fonte, que, apesar de reprovar veementemente o comportamento do monge, o abade Renovato, aps castig-lo conforme as regras monsticas e sem sucesso, deixa que o gluto proceda como bem desejar. Que sentido, pois, poderia haver nessa permissividade to contrria ao modelo de conduta esperado para o movimento monstico? Devemos ter em mente que se trata de uma obra hagiogrfica e, nesse sentido, considerar os elementos literrios que a compem. Um deles justamente a representao de situaes limtrofes, a fim de se valorizar os acontecimentos relatados. Desta forma, essencial que o monge continue no caminho do mal, percorrendo das formas mais terrveis e indignas sua trajetria rumo ao tartreo averno. Alm disso, para que o resgate de sua alma, a ser realizado pelo Deus Misericordioso, seja ainda mais espetacular, necessrio que o monge caulianense complete a sua runa:
() entraba, segn se cuenta, a escondidas en las despensas del riqusimo monasterio; () devoraba y beba desordenadamente la comida y bebida dulce o agradable que haba encontrado hasta que, con la cabeza trastornada, apenas poda dar un paso. () Luego, demasiado cargado ya de comida y saciado por
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VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 60. 646

el embotamiento de la bebida, se tenda boca abajo y, colocndose junto a lo que haba robado, a pesar de que ya no senta placer y eructaba a causa de su vientre demasiado pesado, sin embargo todava deseaba comer y beber ms.25

Podemos perceber, dessa forma, que o comportamento do monge tpico de um processo de compulso alimentar. De fato, considerando que se trata de um relato hagiogrfico o qual visa demonstrar os males da gula, esta deveria ser necessariamente representada de maneira doentia. No seria adequado apresentar o monge simplesmente comendo e bebendo com prazer at a saciedade: era essencial enfatizar a indignidade de seu comportamento e a humilhao perpetrada pela sua atitude, alm de demarcar o carter da dependncia, uma vez que a vontade de beber e comer se apodera totalmente do monge, fazendo at mesmo com que roube as provises da despensa. Vimos, pois, todas as nuanas por meio das quais se pode perceber que a atitude do monge de um ntido afastamento com relao aos demais protagonistas das VSPE, bem como dos relatos hagiogrficos comumente difundidos pela cultura crist ocidental. Longe de ser reto, puro e virtuoso, o monge gluto possui traos do exagero, da fraqueza, da desmesura e da voracidade, caractersticas inimaginveis em um monge tal qual o idealizado pelos doutores da igreja visigoda. Retomamos, pois, a questo apresentada no incio deste artigo: porque retratar um monge mpio e pecador em uma hagiografia? Vejamos, nesse sentido, o trecho no qual as crianas da escola do monastrio flagram o monge em mais um episdio de bebedeira:
Le gritaron estas palabras: Enmindate, desgraciado, enmindate de una vez. Reflexiona sobre el terrible juicio de Dios. Ten en cuenta la temible sentencia de su tremendo tribunal. Ten en cuenta la vengadora severidad, espantosa y horrible de su fallo. () cambia a mejores tus costumbres y, al menos un da antes de tu muerte, rectifica tu vida.26
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Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 61. 647

Em seguida, o monge gluto tomado de um grande remorso por seus atos:

Abrumado por una enorme vergenza enrojeci y al punto se arrepinti y, llorando con gran lamento, dijo (): Seor Jesucristo, salvador de las almas, () te suplico que me corrijas y alejes de mi semblante este ignominioso oprobio o mejor, si te place, scame de esta vida miserable para que no escuche ms reproches por mi aspecto.27

E eis que Deus vem em seu socorro:

La divina piedad no tard en escucharlo; () aborreciendo todos los placeres carnales, con el corazn encendido dese al instante el remedio de la penitencia, es decir, dese con anhelo el sacramento del cuerpo y la sangre del Seor. ()Y durante tres das con sus largas noches ste satisfizo su culpa con lgrimas y una confesin admirable.28

Assim, pouco antes de sua morte, o monge tem a serena certeza de sua salvao. Esta plenamente confirmada pelo milagre que se segue, quando da abertura de seu sepulcro mais de quinze anos depois. Trata-se um claro sinal do perdo divino:
Al punto se desprendi de all un olor a nctar. l mismo fue hallado de cuerpo entero e incorrupto, () ni la vestimenta ni sus cabellos parecan en modo alguno corrompidos por ningn sitio.29

Observamos, pois, a ao de Deus no sentido de retirar o monge da runa do pecado: em sua infinita misericrdia, o Excelso insta as crianas a cham-lo ao arrependimento. Tocado, assim, pela graa divina, o monge sofre uma transformao em sua alma, que faz com que chore copiosamente e sofra pelo horror dos atos cometidos, confessando-os com humildade e rogando o perdo a Deus.
Ibidem, p. 61. Ibidem, p. 61. 29 Ibidem, p. 62.
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importante perceber, neste sentido, que, ao implorar pela misericrdia divina, o monge se submete a sua autoridade, renegando, desta forma, o Diabo, reconhecendo o poder maior de Jesucristo e aceitando, de bom grado, a enfermidade e a morte, necessrias compensao do mal.30 Mas devemos ir alm: para que se reafirme nossa hiptese, necessrio pensar no sentido do arrependimento do monge. No se trata de uma contrio qualquer, mas de uma forma de arrependimento espetacular, de uma transformao sublime, profunda e completa empreendida na alma do monge e, portanto, exemplar. E para que este arrependimento fosse intenso, era necessrio que o pecado tambm fosse intenso e destruidor. Reafirmamos, assim, nossa hiptese de que o relato do monge gluto apresenta um modelo de santidade relacionado ao arrependimento perfeito, de forma a enfatizar a condenao da entrega aos desejos da carne, a necessidade do arrependimento, da confisso dos pecados e da penitncia para a salvao e, sobretudo, para demonstrar o poder, a graa e a misericrdia divinas, as quais no encontram limites, por mais terrvel que seja a ndole do pecador. Finalizando nossa comunicao, transcreveremos um trecho das Sentencias de Isidoro de Sevilha, no qual este fala da queda dos santos:
Las cadas y la penitencia de los santos se narran por esta finalidad: para que infundan a los hombres la confianza de la salvacin, a fin de que nadie, despus de la cada, desconfe del perdn, si practica la penitencia, cuando ve que tambin la recuperacin de los santos tuvo lugar despus de la cada.31

Portanto, utilizando o pensamento de um dos mais importantes intelectuais da igreja visigoda, corroboramos nossa afirmao de que o
Isabel Velzquez chega a afirmar que o caso do monge gluto representa o modelo de salvao pelo arrependimento e de compensao pelo mal realizado, mas no chega a se aprofundar na questo, e tampouco distingue o monge caulianense do conjunto das VSPE ou das demais hagiografias do perodo. Cf.: VELZQUEZ, Isabel. Op. Cit., p. 27. 31 ISIDORO DE SEVILLA, Op. Cit. Liv. II, Cap. XI, VI, p.17.
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relato hagiogrfico do monge bbado e gluto apresenta um modelo de convocao ao arrependimento e de exaltao da misericrdia divina, modelo o qual, na realidade, se insere sem significativas contradies no pensamento religioso e no iderio monstico visigodos dos sculos VI e VII.

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