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Persp. Teol. 32 (2000) 25-39

A FUNDAMENTAO DA INCULTURAO

TEOLGICA DA F

A questo de fundo que exige uma reflexo teolgica explcita e explica a importncia deste estudo aparece dos prprios termos da expresso inculturao da f. Pois, primeira vista, estamos diante de duas realidades de ordem diferente, uma religiosa (f) e outra profana (cultura). Neste caso estaramos confrontando duas realidades, estranhas uma a outra, e procurando ver como ambas se relacionam entre si. Tal procedimento seria semelhante ao efetuado no estudo do binmio f e poltica, f e economia, f e cincia, etc. Considerando que o Evangelho s nos chega j no interior de uma determinada cultura, a questo de fundo seria ento: como pode a f assumir algo que lhe estranho sem perder sua identidade? E se esta f s se encontra j "objetivada" em doutrinas, ritos, comunidades, nascidas inevitavelmente de algum solo cultural, como puderam tais elementos "alheios" f terem se tomado suas componentes "prprias", j que embutidas no que denominamos religio crist? Este esquema mental considera a f como algo interior, que busca assumir uma cultura onde possa se expressar. A cultura aparece ento como algo exterior, podendo ser trocada por outra que se revelasse mais oportuna. Com isso seria a cultura simples roupagem descartvel para a f, e a f realidade desencamada e inexprimvel.

Naturalmente devemos afirmar a distino entre f e cultura, ou religio e cultura. Mas quando se trata de explicitar em que diferem, muitos no conseguem escapar tentao do dualismo. Cultura provm do ser humano; religio, de Deus. Cultura algo natural; religio, sobrenatural. Cultura concerne vida social; religio, vida espiritual. Cultura humaniza o homem; religio o salva1 Esta perspectiva dualista fonte de muitas querelas no interior do cristianismo. Alguns falam de uma mundanizao da f pelo contato com a cultura imperial ou com o mundo bizantino, outros atacam uma assim chamada helenizao do cristianismo, e ainda outros culpabilizam todo um processo histrico de racionalizao da f crist, que a afastou da vida real das pessoas. De outro lado esto aqueles que temem a inculturao da f em culturas no europias, vistas como exticas e pouco afins ao Evangelho. Considerar cultura e religio no s como distintas, mas ainda como estranhas, por omitir um fundamento comum a ambas que as relacionaria num nvel mais profundo, s agrava a questo do suporte antropolgico-cultural da revelao crist. Pode uma cultura limitar, ou at mesmo deformar, a riqueza da revelao de Deus? Como ento se afirma que a ao divina transcende qualquer tradio cultural, podendo se expressar em qualquer cultura? Como explicar ento que algumas culturas sejam mais aptas para isso do que outras? Insistimos nesta questo porque todo embasamento teolgico que se mantiver prisioneiro desta viso dualista se revelar insuficiente e inadequado. No basta afirmar que religio e cultura esto intimamente relacionadas. fundamental demonstrar terem uma raiz comum, que justifique afinidades e explique repugnncias. Embora distintas, vistas em si mesmas, substantiva e no funcionalmente, devem remeter realidade antropolgica que as gestou, realidade esta entendida em toda a sua amplitude.

J o perodo veterotestamentrio da revelao atesta o fato histrico da inculturao. Deus se serve no s da realidade histrica do povo de Israel, mas tambm da multiplicidade de culturas que gestaram o contexto vital deste povo, para manifestar seu desgnio salvfico e, deste modo, sua pessoa e seu mistrio. Foi um longo processo que integrou

1 Ver M. DHAVAMONY, "The Christian Theology of Inculturation", Studia Missionalia 44 (1995) 1-43, aqui pp. 9s.

diferentes elementos culturais e variados acontecimentos histricos numa compreenso mais ampla que exigiu tempo e reflex02 Procurar compreender a inculturao luz da encarnao aparece com freqncia nos pronunciamentos do magistrio eclesistico, j desde o Vaticano 11(AG 22) at os recentes Snodos da frica3 e da Amrica4 Ao assumir uma natureza humana o Filho de Deus se fez homem como todos os seres humanos, solidrio com tudo o que humano, podendo se relacionar com qualquer cultura enquanto produo do ser humano. o aspecto universal da encarnao. Mas o Lagos eterno de Deus, ao se encarnar, teve que faz-Io no tempo e no espao, assumndo um povo, uma histria, uma linguagem, uma cultura. Deste modo distinguia-se, pela sua cultura judaica, dos homens de outras sociedades e tradies culturais. Como dizem alguns, pela encarnao homem, como todo ser humano, e pela inculturao homem diferente dos outros seres humanos, por ser judeus. o aspecto particular da encarnao, que atesta ser a expresso semita no s uma mediao particular, mas sobretudo uma referncia nica e decisiva para se encontrar na histria a ao salvfica universal de Deus. Contudo este modelo recebeu crticas. Primeiramente por considerar a inculturao demasiado estaticamente e no como um processo dinmico. Alm disso porque o que vai ser inculturado nunca a Palavra transcendente de Deus, mas uma f j inculturada. E finalmente porque no aparece como a ao salvfica de Deus em Jesus Cristo no s se expressa, mas tambm critica a cultura onde se encarna6. Contudo a analogia com a encarnao ilumina a relao do Evangelho com a cultura no sentido de Calcednia: sempre unidos (indivise) e sempre distintos (inconfuse) 7. Diante das insuficincias da encarnao aparece o modelo do mistrio pascal. Ele explica melhor porque as culturas, em contato com o Evangelho, podem sofrer correes, purificaes e transformaes, semelhana da kenosis de Jesus Cristo que precedeu sua ressurreio vitoriosa. O processo de inculturao implica assim um morrer e um ressuscitar, que no destri a cultura, mas a aperfeioa. Alm disso o Cristo glorioso, liberto do tempo e do espao, pode mais facilmente se identificar com diferentes povos e culturas. No fundo este modelo est intimamente ligado ao anterior, j que considera em toda a sua ampli-

2 M. C. AZEVEDO, "Inculturao", in LATOURELLE-FISICHELLA (Ed.), Dicionrio de Teologia Fundamental, Petrpolis: Vozes, 1994, pp. 464-472, aqui p. 465. 3 Ecclesia in Africa n.60. 4 Ecclesia in America n.70. S M. C. AZEVEDO, Op. ci!., p. 466. h A. SHORTER, Toward a Tlzeology of lnculturation, New York, 1997, pp. 815. 7 M. DHA V AMONY, Op. cit., pp. 265.

tu de o evento da encarnao do Filho de Deus. A ao de Cristo ressuscitado se d atravs de seu Esprito, de modo que o acontecimento de Pentecostes tambm evocado: todos ouviam a Palavra de Deus em suas respectivas lnguas (culturas). O Esprito, por sua vez, atua nas culturas, abrindo-as para os valores evanglicos. Assim a inculturao da f caminha sempre lado a lado com a evangelizao da cultura. Este fato implica por conseguinte um aperfeioamento da cultura e um enriquecimento da f. Da ter surgido mais recentemente o modelo escatolgco com a idia da "nova criao", como a meta de um processo voltado para o futur08, fazendo cada cultura desenvolver suas virtualidades e corrigir suas deficincias. Da se mencionar aqui a "recapitulao de todas as coisas em Cristo" e, sobretudo, o plroma, como compreenso plena do mistrio de Cristo por meio das diferentes contribuies culturais. Os ltimos documentos do Magistrio j acenam para estas diferentes fundamentaes. Contudo estas diversas modalidades de embasamento teolgico para a inculturao da f deixam sem resposta importantes questes. Mesmo reconhecendo que no se pode separar aqui forma e contedo, semelhana de uma obra de arte, permanece a questo sobre a linguagem, entendida de um modo amplo, na qual se deu e foi entendido o evento salvfico Jesus Cristo. Naturalmente este acontecimento foi preparado, por vontade de Deus, ao longo de toda a histria de Israel, quadro interpretativo que o situa e o torna compreensvel. Aceito isto, permanece contudo a pergunta sobre a qualificao teolgica dos elementos culturais judaicos intrnsecos ao testemunho fundante de nossa f. Compete-lhes apenas uma importncia maior pelo fato de expressarem com autoridade o incio do cristianismo? Neste caso permaneceriam como referncia decisiva para a f, podendo desaparecer em outros contextos socioculturais que requeressem outras linguagens. Ou esta cultura semita de tal modo tambm expresso da ao de Deus que lhe compete uma maior qualificao, no s por ser expresso primeira e fundante, mas por ser a forma gestada tambm pelo prpria ao salvfica (contedo) que nela queria se manifestar? Neste ltimo caso deveriam sobreviver mesmo quando o evento salvfico estivesse inculturado em outros contextos. Esta mesma questo vale tambm para as outras culturas, que no a cultura semita, presentes nos tempos bblicos. Uma inculturao bem sucedda no implica que certos elementos culturais, mesmo se transformados pela f, apresentam uma maior afinidade com a ao salvfica
L. C. SUSIN, "Inculturao: implicaes teolgicas", in M. F. ANJOS (org.), da inculturao e inculturao da teologia, Petrpolis: Vozes, 1995, pp. 2955, aqui pp. 36s.
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Teologia

divina que se faz histrica e acessvel exatamente neles? Alguns telogos pleiteiam esta qualificao para a cultura ocidental, mesmo reconhecendo ter sido ela profundamente transformada pelo cristianismo. Na mesma linha poderamos perguntar, de um modo mais geral, sobre a maior ou menor capacidade de uma cultura mediatizar esta atuao de Deus na histria. No seria esta suposio um desmentido to propalada transcendncia da f com relao s culturas, que as nivela todas como grandezas neutras potencialmente equiparadas para inculturar a f? Na perspectiva do mistrio pascal j se olha para as culturas como grandezas com certa consistncia tambm teolgica, enquanto abrigam elementos contrrios ou consoantes mensagem evanglica. Dito em linguagem mais usual, se introduz a questo do pecado e da graa nas expresses culturais. Estamos sem dvida alguma num enfoque claramente teolgico da cultura. Contudo no consegue ele servir de fundamentao para o nosso estudo. De fato, como justificar que uma cultura apresente elementos que no s poderiam ser classificados como certos ou errados, mas ainda como eticamente bons ou maus, se todo juzo feito "de fora" a uma cultura pode no passar de um etnocentrismo cultural ou religioso, dado que cada elemento no interior de uma cultura, notico ou comportamental, s tem sentido exatamente dentro do respectivo quadro interpretativo, onde sempre "sensato", e no da perspectiva extrnseca ao mesmo? O paradigma do mistrio pascal correto, mas requer ulterior fundamentao. Outra questo que permanece sem resposta diz respeito exatamente ao juzo feito, em nome da f, a certos elementos de outras culturas. Como esta f s existe inculturada, podemos estar condenando, no o que se ope f crist, mas o que contradiz a mediao cultural onde se encontra. Pensemos, o caso mais freqente, ao que faz dificuldade cultura europia-ocidental. Goza esta cultura, por j ter sido durante sculos trabalhada pelo cristianismo, de um status especial com relao s demais, que a capacitasse a emitir juzos sobre elas? Ou estariam todas no mesmo nvel, sendo as culturas no ocidentais igualmente capazes de dar realidade e expresso experincia salvfica crist? Neste caso iluminando tais culturas setores que ficaram em segundo plano na leitura ocidental e deste modo caracterizando-a apenas como uma vivncia e leitura particular do evento salvfico, trariam como conseqncia a impossibilidade de apenas uma inculturao da f exaurir a experincia fundante.

S uma correta e adequada teologia da criao pode desfazer o dualismo existente na cabea de muitos entre f e cultura. fundamen-

tal que aparea desde o incio a profunda relao entre estas duas realidades, devido fonte comum de onde provm. Grande parte da dificuldade que hoje experimentamos para aproximar f e cultura tem sua origem numa noo ontolgica da criao como realidade neutra, qual se acrescenta a oferta salvfica de Deus. Evidentemente carece tal viso de uma fundamentao bblica9 A criao resulta do amor de Deus, pura gratuidade, j que nada poderia mover Deus a este gesto. Tudo o que existe deve sua existncia a esta fonte ltima que o amor de Deus. Podemos express-lo diversamente quando dizemos que "tudo resulta da liberdade de Deus", ou que "Deus cria do nada", ou ainda que toda a realidade contingente e no se fundamenta a si prpria. De fato o mundo, enquanto realidade contingente, j expresso da bondade de Deus. Neste sentido a doutrina da criao descreve, no um evento no incio dos tempos, mas a relao fundamental entre Deus e o mundo 10. Como ao de Deus que constitui o mundo e a histria desde toda eternidade, no pode ser justaposta s demais atuaes de Deus no tempo, como se fosse uma delas apenas acontecida no incio. Pois ela que sustenta todo o resto: realidade criada, acontecimentos, tempo. Contudo h uma atuao de Deus no tempo que se distingue das outras por constituir uma caracterstica permanente do ato criativo: a conservao das criaturas. Como fomos criados por amor, assim tambm somos conservados por amor. Deus quer que existamos, criandonos, mantendo-nos na existncia, purificando-nos, salvando-nos e levando-nos plenitude. Tudo isto expresso do amor de Deusll. Esta ao contnua de Deus possibilita o existir e o agir das criaturas, pois no se situa no interior do mundo como as outras atuaes dos seres criados. Deus age, a criatura age, sem que possamos falar de causas parciais de um mesmo efeito. Deus age para que a causa criada possa agir. Ele que a fundamenta. Por isso mesmo sua atividade no se d s custas da atividade criada, e nem esta ltima s custas da atuao divina. Deste modo o que caracteriza a relao Deus/criatura diverso de qualquer dependncia causal no interior do mundo, pois autonomia e dependncia crescem na mesma medida e no ao contrrio12 Quanto mais age a criatura tanto mais age Deus. O agir (em nvel categorial) dos seres criados torna real o agir divino (em nvel transcendental).

Ver a sntese de P. SMULDERS, P. TILLICH, Systematic Theology 11 W. PANNENBERG, Systematische 12 K. RAHNER, Curso Fundamental
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"Schpfung", SM IV, pp. 391-396. I, London, 1968, p. 280. Theologie II, Gttingen, 1991, pp. 50-62. da F, S. Paulo, 1989, pp. 96-113.

A relao de Deus criador com a criatura atinge seu ponto mximo no ser humano. Em seu existir e agir depende ele totalmente de Deus. Sua razo e sua liberdade agem devido ao de Deus que as capacita para tal. Temos dificuldade para no representar Deus como" algo" ao nosso lado, "objetivado", e sim como o fundamento de nosso ser e de nosso agir. Toda a tradicional (e equivocada) problemtica com relao ao de Deus e liberdade do homem, que constituiu grande parte das questes sobre a doutrina da graa, nos confirma esta dificuldade13 Devemos antes afirmar que criando-nos livres, Deus cria criadores. Somos livres, pessoas capazes de orientar a prpria existncia, de moldIa, cunh-Ia, constitui-Ia, sustentados pela ao de Deus, que dinamiza nossa liberdade e nossa conscincia para que cheguemos realizao plena de nossa existncia. Esta ao de Deus no intermitente ou pontual, pois est sempre agindo amorosamente para que possamos agir em vista da nossa realizao. A glria de Deus que o homem viva, e a vida do homem a viso de Deus (S. Irineu). Agindo sempre nas criaturas, Deus tambm atua sempre por intermdio delas. Esta verdade se manifesta de modo mais radical na atuao de Deus nos seres livres. Pois ento a ao humana passa a ser a mediao indispensvel da ao divina. Deste modo ao criar o ser humano livre Deus estava realmente entrando numa aventura. Pois seu amor ativo poderia ser recusado pelo ser humano, recusa esta que se tornaria ento fonte de muitos sofrimentos e injustias para a humanidade. Sem dvida alguma a maior cota do sofrimento humano provm do prprio homem ao recusar o dinamismo do amor de Deus e centrar-se em si mesmo. Atribuir a Deus os males da humanidade to errado como culp-Ia pelas calamidades da natureza, como se esta no tivesse suas leis e seus limites. O amor infinito de Deus pelo homem deve se realizar sempre nas condies do mundo material, da ignorncia intelectual e da liberdade humana. Dificultados por tais obstculos sofremos no s ns, mas tambm Deus. Pois Deus no est diante de ns, olhando passivamente nosso infortnio, mas est do nosso lado, unido conosco na impotncia ou na dor, despertando nosso desejo e estimulando nossos esforos para super-Ios14. A ao criativa de Deus ao do Deus-Trindade que sai de si (actio ad extra) e se torna determinante na relao Criador/criatura. Pois o amor com que Deus (Pai) quer a criatura no outro, distinto do amor com que quer o Filho, objeto primeiro do amor do Pai. no Filho que

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G. GRESHAKE, Gattes Heil. Glck des Menschen, Freiburg, 1983, pp. 1275. A. T. QUEIRUGA, Recuperar Ia creacin, Santander, 1997, pp. 109-160.

o Pai quer toda a criao. Deste modo o Filho mediao na criao (Hb 1,2; Jo 1,3). Como demonstrar esta afirmao? Consideremos primeiramente que tudo o que se diz do Filho eterno do Pai brota do que se manifestou no homem Jesus em seu relacionamento com Deus (Pai). A esto j unidos relacionamento filial intradivino e criatura!. Toda a vida de Jesus como criatura foi deixar Deus ser Deus, dEle se distinguindo, a Ele se sujeitando, deixando-O determinar sua existncia e revelando-O, assim, aos homens e s mulheres. Este distinguirse de Jesus do Pai constitui a revelao do Filho eterno na humanidade de Jesus. Aqui est o acesso para o conhecimento do Filho eterno de Deus. Mas tambm neste distinguir-se do Pai est o fundamento da existncia das criaturas. Porque em Deus h um distinto do Pai (Filho), podem existir criaturas distintas de Deus, cuja identidade ltima , como o Filho, a Ele se submeter e deix-Ia ser Deus. Com outras palavras, o Filho eterno distinto do Pai com Quem se relaciona filialmente; da poder existir Jesus como distinto de Deus e com Ele se relacionando filialmente; da poderem existir seres humanos; da poder se dar criao. Toda criatura deve reconhecer Deus como Criador e Pai. Tal foi a vida de Jesus, que realiza a estrutura e a determinao do ser criado sem mais, e sobretudo do ser humano que dela tem conscincia. Portanto, a vida humana se fundamenta no Filho eterno em seu relacionamento com o Pai. Textos do Novo Testamento que falam da mediao criadora do Filho devem ser entendidos num sentido final, mas sem excluir o sentido de origem, de fundamento. Portanto as criaturas conscientes alienam sua existncia quando no correspondem a esta verdade 00 1,10s)15. O Esprito o que une "no amor" o amor do Pai pelo Filho e o amor "obediente" do Filho pelo Pai no seio da Trindade. Assim tambm a Escritura ir apresent-Ia no s como princpio da presena criativa do Deus transcendente no meio das criaturas, mas ainda como meio com o qual as criaturas participam da vida divina e assim da vida sem mais. De fato a Escritura nos apresenta o Esprito de Deus j atuante na criao do mundo (Gn 2,7), dando vida aos seres humanos e ainda introduzindo-os na vida plena pela ressurreio dos mortos. Portanto Ele o penhor desta vida futura. Aqui aparece ento o sentido profundo de Pentecostes: levar sua realizao ltima a vida iniciada na criao. Mas a Escritura tambm nos apresenta o Esprito Santo como vivificante numa multiplicidade de concretizaes. A comear pelo sopro vital (SI 104,29), passando pela capacidade compreensiva, pelos dotes

artsticos, pela inspirao proftica, pelo carisma de governo. "Encheuo do esprito de Deus para que tenha sabedoria, inteligncia, conhecimento e aptido para todos os afazeres: criao artstica, trabalhos em ouro, prata e bronze, cinzeladura das pedras de guarnio, escultura em madeira e toda sorte de trabalhos artsticos" (Ex 35,31-33). Esta viso da atividade do Esprito corrige a funesta separao entre a ordem da criao e a ordem da salvao, que reduzia o papel do Esprito no cosmo e na histria. Pelo que vimos anteriormente, sobre a criao contnua, podemos dizer que o Pai envia constantemente o Esprito s suas criaturas, sobretudo aos seres humanos, dando-lhes vida e energia. O que aconteceu na criao se manifestar plenamente na escatologia. A ressurreio de Jesus nos deixa j entrever o que significa prpria e plenamente vida para o ser humano16

Vimos mais atrs, na introduo, como se faz mister superar um dualismo entre f e cultura, que deixa muitas questes sem resposta e no oferece um fundamento slido para o imperativo hodierno da inculturao da f. Contudo pretender reconhecer um status teolgico cultura no eqivaleria a alinh-Ia com os demais loei theologici? No seria uma submisso da teologia cultura, do Evangelho linguagem, da f histria? No correramos ento o risco de nivelar a ao salvfica de Deus s categorias e aos questionamentos de uma gerao? Por outro lado no podemos eliminar a autonomia prpria da cultura, em seu processo e em suas expresses. Ainda que em estreita conexo, cultura e religio no se identificam. Mesmo que a f s se encontre vivida e expressa numa determinada cultura e que toda cultura (nativa) apresente elementos religiosos intrnsecos sua identidade, estamos lidando com realidades distintas. E, contudo, considerar a cultura numa perspectiva teolgica implica inevitavelmente desvelar o teologal nela presente, ou com outras palavras, pensar uma teologia da cultura. Dado fundamental para toda nossa reflexo, retomando o que foi anteriormente dito, a imanncia de Deus no mundo criado, e, sobretudo, no ser humano. No se trata somente de uma realidade ltima que d existncia e conserva os seres nesta existncia. Pois Deus cria o ser humano para autodoar-se a ele. Esta realidade diz respeito no s a Deus, qualificando o seu criar como um agir salvifico, mas ainda

16 Ver o que escrevemos em "A experincia do Esprito Santo. Abordagem teolgica", in M. F. ANJOS (org.), Sob o fogo do Esprto, S. Paulo, 1998, pp. 113-138.

afeta o ser humano. Este, seja em sua estrutura ontolgica, seja em suas atividades, seja em suas produes, sustentado, estimulado, capacitado, dinamizado, no por uma causa primeira neutra, mas pelo Esprito (fora) de Deus. Este Esprito, presente e atuante no ato criativo que se prolonga, o amor que traduz a relao Pai e Filho no seio da Trindade, e que chega sua mais perfeita expresso na histria e, portanto, ao nosso alcance, na pessoa de Jesus Cristo, em sua entrega incondicionada ao Pai. Deste modo podemos e devemos completar o que acima dissemos, e afirmar que a ao do Esprito Santo crstica, e que esta ao assim qualificada atinge todos os seres humanos, em seu ser e em seu agir. Mais em concreto, isto implica que a conscincia que o ser humano tem de si mesmo, a finalidade ltima de suas atividades, a razo profunda que o leva a transcender o humano e a lanar-se para mais alm, conta sempre com a presena atuante deste dado teologal. Da sua busca incansvel e sua exigncia ininterrupta de amor, verdade, beleza, justia, sentido, todas expresses diversas de seu inato dinamismo para o Absoluto. O autenticamente humano tambm o autenticamente divino. Na expresso do Conclio Vaticano 11:"Cristo manifesta plenamente o homem ao prprio homem e lhe descobre a sua altssima vocao" (GS 22). Esta realidade teologal, que constitui a verdade ltima do ser humano luz da f crist, independe de espao ou tempo, e transcende qualquer cultura ou religio. Ela est fortemente presente na reflexo teolgica dos nossos dias, sempre que se trata de explicar a salvao dos no-cristos ou dos que ignoram Jesus Cristo. contudo fundamental consider-Ia nas outras dimenses da vida humana, que no so explicitamente de cunho religioso. Enquanto presena atuante no esprito humano esta realidade teologal estar tambm presente nas produes deste esprito. A compreenso fenomenolgica de cultura, que nos oferece a Antropologia Cultural, no deixa de ser tambm influenciada e determinada pela ao criativo-salvfica de Deus, pois toda e qualquer cultura visa, sem mais, ao bem do ser humano, pretende distinguir a verdade do erro, orientar sensatamente o comportamento dos que dela participam, e oferecer uma cosmoviso que ilumine e explique estas orientaes. Podemos mesmo dizer que as produes culturais, de cunho explicativo ou comportamental, esto prenhes, ainda que no reflexamente conhecido, de um dinamismo de fundo que, diante dos desafios existenciais enfrentados por cada grupo humano, aparece como o responsvel ltimo pelo surgimento das caractersticas plurais de uma cultura. O que escapa a uma leitura de ordem fenomenolgica ou funcional, aparece num exame mais profundo da cultura, j que os

objetivos setoriais e particulares presentes nas produes culturais, s se explicam enquanto dinamizados e direcionados a uma finalidade ltima que os transcende, chama-os existncia, unifica-os e os constitui como uma totalidade coerente. Deste modo uma cultura que traga mais vida, mais justia, mais fraternidade, mais partilha, mais amor, uma cultura que consegue tematizar, embora sempre sujeita a correes e aperfeioamentos, o dinamismo teologal inerente condio humana histrica. igualmente uma cultura que denuncie a injustia, combata o erro ou simplesmente critique deformaes nas doutrinas ou prticas religiosas. A cultura, ainda que esteja sujeita ambigidade, por resultar tambm da finitude (leia-se ignorncia) humana e do egosmo (leia-se pecado), consegue deixar transparecer o dinamismo do Esprito no ser humano. Ela se distingue da f crist, enquanto acolhimento consciente por parte do ser humano deste dinamismo divino, mediado pela figura histrica de Jesus Cristo, em cujo acolhimento a realidade teologal no est apenas implcita, mas se encontra conhecida reflexamente e acolhida livremente como o sentido ltimo da vida humana. Na f crist o teologal se toma teo-lgico, enquanto discurso explcito sobre o ltimo, sobre Deus. Toda f interpretao, j que todo conhecimento humano sempre um conhecimento interpretado. Pela mesma razo toda cultura interpretao. Enquanto interpretaes da mesma realidade humana efetuadas em nveis epistemolgicos diferentes, distingue-se a cultura da f crist. Mas, como vimos anteriormente, tambm ela prenhe do teologal. Mesmo que cada criao cultural tenha sua linguagem correspondente, a tematizao do teologal no interior do mbito cultural ir se dar necessariamente numa expresso cultural, que no pode ser limitada a uma linguagem determinada. Pois qualquer linguagem pode ser assumida, desde que possa servir para expressar a referncia ao Sentido ltimo revelado em Jesus Cristol7 Esta j uma tarefa segunda, enquanto busca "desvelar" o teologal, latente no cultural e manifestado culturalmente. O que se far necessariamente atravs de uma pesquisa realizada no interior do horizonte cristo aberto por Jesus Cristo. Deste modo afirmamos, de um lado, a presena do teologal na cultura, mas de outro lado negamos cultura a possibilidade de express-

17 Nas palavras de Joo Paulo II dirigidas aos membros da Pontficia Comisso Bblica (26.4.76) ao falar do valor das culturas: "The first concerns the great value of cultures. lf the latter, in biblical history, have already been judged capable of being the vehicles of the word of God, it is because there is inserted in thern something very positive, which is already a presence in germ of the divine Lagos", in R. CROLLIUS (ed.), Bible and !nculturation, Rome, 1983, p. XII.

10 como "teo-lgico" a partir de si mesma, de seus prprios recursos e de sua linguagem. Descobrir no cultural a referncia a Deus requer um quadro interpretativo que transcende o mero cultural. Reconhecemos assim que a cultura de fato criadora de sentidos, e no s forma do teologal 18, embora a presena deste ltimo tome inevitvel a questo pelo "sentido ltimo dos sentidos", questo esta que deve ser respondida pela religio.
Poderamos aqui fazer uma referncia doutrina de So Justino. Ele ensinava que o Lgos spermatiks estava implantado no corao de toda cultura humana, j que tudo foi criado por Ele. A tal ponto que os que seguiam a Palavra (razo), da qual participava toda a humanidade, eram cristos, mesmo que fossem classificados como ateus. Naturalmente Justino reconhecia que nem tudo o que encontrava entre os filsofos era compatvel com a f crist, mas que estes viam a realidade obscuramente devido s sementes do Verbo. Nas tradies culturais dos povos est implantada a Divina Verdade, s que no plenamente conhecida19

A primeira concluso que brota desta reflexo nos probe considerar as culturas como grandezas fechadas, que devem permanecer intocadas. J a Antropologia Cultural e a Histria nos alertavam para as transformaes experimentadas pelas culturas por razes endgenas ou exgenas2 Esta considerao, de cunho mais funcional, confirmada por outra de gnero mais substantivo. De fato a teologia nos adverte serem as culturas realidades abertas para Algo que as transcende e em vista do qual elas se estruturam, geram significados e revelam valores. Porque provm da mesma fonte, dispem elas de uma base comum que possibilita o encontro e o dilogo. Porque so especficas e assim diferentes umas das outras, podem se complementar e aperfeioar mutuamente. "Na verdade, quando as culturas esto profundamente radicadas na natureza humana, contm em si mesmas o testemunho da abertura, prpria do homem, ao universal e transcendncia" (Fides et

Ratio, 70).

Ver a crtica feita a esta afirmao de P. TilIich por J.-P. GABUS, Introduction de Paul Tillich, Paris, 1969, pp. 220-234; Idem, "Actualit du projet tillichien d'une thologie de Ia culture", in M. DESPLAND / J. C. PETIT / J. RICHARD (dir.), Religion et Culture, Qubec, 1987, pp. 288-295. '" A. SHORTER, Op.cit., pp. 75-77. 20 R. B. LARAIA, Cultura: Um conceito antropolgico, Rio de Janeiro, 1988, pp. 98105.
IX

a Ia thologie de Ia culture

Outra conseqncia diz respeito presena do teologal nas culturas ou, mais precisamente, atuao do Esprito Santo nas tradies culturais e nas legtimas aspiraes dos povos. Como j se exprimiu: "Tudo quanto o Esprito opera no corao dos homens e na histria dos povos, nas culturas e religies, assume um papel de preparao evanglica e no pode deixar de se referir a Cristo" (Redemptoris Missio, 29). Da o dever da Igreja de considerar as culturas como locais da fala de Deus, de perscrutar os "sinais dos tempos" que nelas afloram e de reconhecer nelas os subsdios para uma compreenso mais plena da verdade que Jesus Crist021. Mas a presena do teologal na cultura possibilita-lhe ainda denunciar e criticar elementos das tradies religiosas que contradizem a verdade, a justia, o bem, a liberdade, a arte. A histria nos ensina que nem tudo o que aparece nas religies deve ser louvado. E muitas vezes foi uma certa conscincia cultural que denunciou os desvios e as deformaes. Naturalmente deve tambm ser afirmado que cultura alguma pode se erigir em critrio ltimo da revelao de Deus (Fides et Ratio, 71). Mas igualmente toda cultura, enquanto produo do ser humano, ambgua, podendo procurar silenciar o teologal nela presente, pode e deve ser ela denunciada e criticada sempre que reprima ou cale seu fundamento ltimo evocado na religio. J o prprio Jesus Cristo, sendo judeu, soube desafiar e combater o que havia de desumano na cultura de seu tempo. Alm disso no podemos negar uma influncia recproca entre o cultural e o teolgico. Pois a cultura no s a forma (externa) do teolgico, pois ela condiciona mesmo a explicitao do teologal em teolgico. Foi o que aconteceu ao longo da histria salvfica sedimentada no Antigo Testamento e tambm na experincia salvfica dos discpulos com Jesus Cristo. Toda a Bblia testemunha esta luta de Deus para se manifestar atravs da cultura do povo de Israel, mas sem se deixar aprisionar em suas categorias, representaes e desejos22. Mesmo reconhecendo a universalidade do evento Jesus Cristo, temos que aceitar sua insero na histria (particularidade), a saber, numa determinada cultura. Esta verdade vai se fazer sentir ao longo da histria do cristianismo que ver suas expresses e prticas fortemente influenciadas pelas respectivas culturas, que inevitavelmente enfatizaram alguns aspectos da ao salvfica de Deus, deixando outros em segundo plano.
P. SCHINELLER, A Handbook on Inculturation, New York, 1990, p. 46. RATZINGER, "Glaube, Wahrheit und Kultur", IkZ Communio 28 (1999) 289305, aqui p. 293.
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J.

Tambm o teolgico mais do que o corao da cultura, enquanto expresso do sentido ltimo da mesma. Pois a religio, como n-Io demonstra a histria cultural da humanidade, no s fundamenta as caractersticas culturais de cada povo, mas ainda, por sua vez, retroage na cultura, orientando, inspirando, condicionando suas configuraes concretas. Neste sentido temos que reconhecer gozar a cultura crist ocidental de um status teolgico que a distingue das demais. No se trata de comparar culturas, pois o teologal atuou tambm nas outras culturas, que podem apresentar fortemente caractersticas evanglicas que se encontram mais enfraquecidas na cultura ocidental. Pensemos na dimenso de solidariedade fortemente presente na cultura africana ou indgena, em contraste com o individualismo reinante na cultura ocidental. Contudo a cultura ocidental, enquanto profundamente plasmada pela f crist, gestou constantes culturais como o valor da liberdade, a igualdade de todos, a noo de pessoa, os direitos humanos, a utopia do Reino de Deus, a conscincia histrica, para s citar alguns exemplos. Estas caractersticas, na medida em que so assumidas por outras culturas, demonstram o carter sui-generis da cultura ocidental-crist, mesmo reconhecendo suas ambigidades e deformaes. Esta concluso resulta de uma reflexo de cunho teolgico e dever ser levada a srio sempre que estivermos s voltas com a inculturao da f. Certos traos da cultura ocidental, enquanto decorrentes sobretudo da f crist, no podero a priori serem descartados em nome de um respeito a outras culturas. Seria destruir um penoso e demorado processo, levado a cabo ao longo de sculos, com que a f crist conseguiu expressar valores e verdades evanglicas, naturalmente dentro do historicamente possvel, e portanto abertas a complementaes e correes, que podero mesmo provir das outras culturas. Do que foi visto at aqui decorre tambm uma valorao teolgica do dilogo intercultural e inter-religioso. Pois a Verdade Absoluta se manifesta necessariamente de modo fragmentrio no humano, no cultural, no histrico e no religioso. Enquanto meta da realidade e da histria sua plenitude s ser revelada no fim dos tempos. O mtuo enriquecimento cultural e religioso certamente nos aproxima mais desta Verdade, que buscamos assimilar num processo contnuo (Dilogo e Anncio, 49). Se Jesus Cristo revela ao ser humano sua verdade (Gaudium et Spes, 22), podemos ento afirmar, a partir da f, que a verdadeira cultura sem mais crist, outra verso de que o verdadeiramente humano sem mais cristo. Embora justificada teologicamente, esta afirmao se revela de difcil aplicao. Pois quando dizemos "cristo", j embutimos

nesta palavra elementos do nosso contexto sociocultural que particularizam nossa idia (explcita) de "cristo". Utilizando a terminologia anterior: a afirmao inicial vale sem mais para o teologal, mas s dispomos dele no teolgico, onde j entram os elementos do nosso horizonte de compreenso. Da ser muito delicado emitir um juzo sobre as outras culturas em nome da f crist. Pois podemos facilmente cair na armadilha de censurar nelas o que se ope no ao Evangelho mas nossa cultura. E este erro foi cometido sobejamente no passado. Delicado, mas no impossvel. Para isso faz-se mister que a f crist, sempre disponvel j inculturada e contextualizada, consiga se expressar e ser vivida corretamente em outra cultura e em outro contexto. S ento poder se manifestar o que era cultural no cristianismo do missionrio. Mas ainda estamos no incio de um tal processo. Ao longo desta reflexo procuramos justificar porque todas as culturas gozam de legitimidade para tematizarem a f crist. Buscamos tambm demonstrar que esta f, por sua vez, transcende todas elas no por lhes ser estranha, mas, ao contrrio, por se encontrar intimamente com elas relacionada devido raiz comum.

Mario de Frana Miranda 5J doutor em teologia pela Pontifcia Universidade Gregoriana (Roma). Professor de teologia sistemtica na Pontifcia Universidade Catlica, (Rio de Janeiro-RI). membro da Comisso Teolgica Internacional (Roma). Publicou entre muitos livros e artigos: Um catolicismo desafiado: Igreja e pluralismo religioso no Brasil, So Paulo: Paulinas, 1996; e, recentemente, O cristianismo face s religies, So Paulo: Loyola, 1998. Endereo: Rua Marqus de So Vicente, 389 22451-041 Rio de Janeiro - RJ E-mail: rnfranca@rnail.rdc.puc-rio.br