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10.3.2005 ROBERTO MANCINI RAGIONE E RESURREZIONE Creaturalit e resurrezione.

La finitezza della morte1

Premessa Nel pensare la resurrezione testimoniata dai Vangeli e in generale dalla tradizione cristiana si presenta interiormente il dissidio tra due impulsi. Da una parte il disincanto dinanzi a una verit che ha tutta laria di essere, pi che inafferrabile, inesistente. Il sospetto di volervi credere solo per lenire langoscia della mortalit accomuna, in qualche misura, increduli e credenti. Daltra parte, se ci sfiora invece lidea che sia tutto vero, sorge lautoironia di chi allimprovviso si rende conto di stare in questa situazione: un Dio si rivela e la prima cosa che ci viene in mente di prendergli le impronte, di fotografarlo, di chiedergli il certificato di esistenza in vita. Oltre le pretese incrociate del positivismo credente, per cui la resurrezione un fatto scientificamente dimostrabile, e del positivismo incredulo, per cui dimostrabile la sua falsit, e anche oltre lappello allindimostrabilit della cosa, per cui ognuno pu continuare a credere ci che preferisce, mi sembra che in un approccio filosofico a tale questione sia in gioco la verit della condizione umana. Da parte mia proporr una correlazione tra la prospettiva cristiana della resurrezione e unermeneutica della creaturalit, considerate come due chiavi di comprensione irriducibili eppure illuminanti luna per laltra, cercando di mostrare le ragioni per cui linterazione tra esse , a mio avviso, non solo filosoficamente legittima2, ma anche rivelativa sul piano antropologico ed esistenziale. Il percorso della mia relazione si sviluppa in tre momenti: 1. lesplicitazione del metodo per una riflessione filosofica sulla resurrezione; 2. la riconfigurazione sintetica della semantica della resurrezione nella Scrittura cristiana; 3. la ricomprensione dei tratti costitutivi della condizione umana, interpretata secondo la semantica della creaturalit, e lindicazione della prospettiva emergente allincrocio tra i due universi di senso.

1. Ragione e resurrezione Lo spazio del cammino di unermeneutica incrociata che correli la condizione umana e la rivelazione cristiana si dischiude solo congedandosi da due tesi filosofiche, avanzate rispettivamente da Wittgenstein e da Heidegger. Il primo stabilisce che di ci di cui non si pu parlare si deve tacere3; il secondo ammonisce a considerare inautentica e dispersa unesistenza che
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Testo rivisto dallAutore. Su questo punto rimando a: G. ESSEN, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu, Mainz, Matthias Grunewald, 1995, pp.161-294; M. DENEKEN, La foi pascale. Rendre compte de la rsurrection de Jsus aujourdhui, Paris, Editions du Cerf, 2002, pp.126-144. 3 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, London, Routledge and Kegan Paul, 1961 (Ia ed.1921), prop. 7, tr. it. di A. Conte con lo stesso titolo, Torino, Einaudi, 1983, p.82. Per contro Adorno ha osservato che in tal modo Wittgenstein ignora ci che soltanto importa in filosofia; questa appunto la paradossalit di tale impresa, che si tratta di dire con lo strumento del concetto ci che con lo strumento del concetto a rigore non pu essere detto, di dire ci che propriamente

non sia orientata dallessere-per-la-morte4. Il divieto di Wittgenstein va infranto non per superficiale superbia, ma perch il senso stesso si sposta, non si lascia dislocare secondo un confine rigido che separi il visibile e linvisibile, o laccertabile, limponderabile e lincredibile. La filosofia nata per riconoscere il senso invisibile delle cose, dunque non per effettuare linventario dei fatti o per levigare lincastro logico dei concetti, bens per pensare il mistero della verit prendendolo cos sul serio da cercare in esso la chiave per orientare lesistenza. A sua volta linvito a identificare tale chiave con lessere-per-la-morte induce a non scorgere pi presenze, relazioni, valori, verit che alla morte non sono riconducibili. Tanto pi che cos proprio il limite della mortalit - che sia il fatto della morte, oppure lanticipazione o levento stesso del morire come atto di libert e poter-essere pi proprio5 dellindividuo - perde ogni elemento di mistero. Il significato della presa di distanza da queste tesi, del resto relativizzate poi nel percorso stesso di questi autori, quello di portare lattenzione sul legame fecondo e costitutivo che esiste tra pensiero e mistero. Questultimo non semplicemente un vuoto di conoscenza, una fine del senso, una notte permanente o un muro invalicabile. Esso ci raggiunge nellincontro con una verit irriducibile a percezioni, oggettivazioni e definizioni, eppure reale e sovrabbondante di senso. Perci pensare filosoficamente significa non solo tentare di partecipare a un mondo di significati che non abbiamo costruito, ma anche accettare che il mistero rimandi paradossalmente la sua luce sulla nostra condizione. Sono misteri, in questa prospettiva, la singolare incompiutezza dellessere umano6, la libert nella sua incalcolabile trascendenza, la persona e la sua dignit, Dio o il divino, lamore e le sue sorgenti, linfinito ma anche la finitezza, nonch la morte stessa, purch sia intesa non come distruzione biologica, ma come soglia del mai esperito. Un mistero cos concepito - che pertanto non va confuso con un problema per ora irrisolto ma risolvibile in the long run - ci restituisce una prospettiva su noi stessi, come una chiave ermeneutica per comprendere qualcosa di ci che siamo e sperimentiamo. Paolo scrive che ora vediamo come in uno specchio (1 Cor 13, 12); di solito si sottolinea che questo implica un vedere confuso, incerto. Ma un vedere reale7. Ammettere questo valore simbolico8 ed euristico dellincontro con il mistero impegna a mantenere il confronto disperato tra linterrogazione umana e il silenzio del mondo9. Proprio pensando il nucleo di verit del mistero possiamo sperimentare come ricevere una prospettiva significhi, nel contempo, aprire gli occhi e mettersi in cammino, impegnandosi a verificare la ragionevolezza e la plausilibilit esistenziale dello sguardo in cui siamo entrati.

indicibile (TH. W. ADORNO, Philosophische Terminologie, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, tr. it. di A. Solmi, Terminologia filosofica, Torino, Einaudi, 1975, vol. I, pp.50-51) 4 Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tubingen, Niemeyer, 1927, tr. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 1976, pp.316-324. 5 Ibid., p.319. Jon Sobrino, da parte sua, afferma invece: la prima condizione ermeneutica per comprendere la resurrezione di Ges una speranza contro la morte e lingiustizia (J. SOBRINO, Christology at the Crossroads, New York, Orbis Book, 1978, p.380). 6 Su questo punto, in relazione, alla resurrezione cristiana, ha insistito J. GUITTON nel saggio Philosophie de la rsurrection, in ID., uvres compltes, Paris, Descle de Brouwer, 1978, vol.IV, tr. it. di L. Rolfo, Filosofia della resurrezione, Roma, Paoline, 1981. 7 Agostino sottolinea che le due indicazioni, il riferimento allo specchio e quello allenigma, vanno tenute insieme: cfr. SANTAGOSTINO, De Trinitate, Libro XV, IX, 16, tr. it. di C. Borgogno, Sulla Trinit, Alba, Edizioni Paoline, 1977, p.599. 8 Riferendosi alla resurrezione P. SEQUERI (Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Brescia, Queriniana, 1996, p.202) scrive: levidenza di un simile accadere () non data nella forma di una oggettivit incontrovertibile, ma piuttosto in quella di una oggettivit simbolica, intesa a sollecitare la libera decisione di accogliere la verit che vuole mostrarsi. 9 A. CAMUS, LHomme rvolt, Paris, Gallimard, 1951, tr. it. di L. Magrini, Luomo in rivolta, in ID., Opere, Milano, Bompiani, 2000, p.626.

Questa dinamica evidente nel desiderio e nella speranza10. Entrambi sarebbero azzerati se fossimo nella condizione di chi possiede un sapere totale e un completo controllo sulla realt. Essi invece sprigionano la loro tensione essenziale grazie a unintenzionalit che si lascia attrarre dal mistero perch non solo ne siamo interpellati, ma lo patiamo in noi stessi come una ferita e come un seme. Diversi percorsi filosofici11, oltre alla riflessione teologica12, hanno sottolineato lapertura rivelativa che ha il suo luogo nel desiderare e nello sperare, ricordando che essa non esclude affatto la ragione, anzi ha bisogno del suo discernimento e della sua conferma. Mentre lottimismo parte da s e arbitrariamente sinventa un happy end, risolvendo13 tutto senza neppure distinguere tra minuzie e questioni cruciali, il desiderio e la speranza vengono suscitati come risposte a un appello inevidente, eppure profondamente comunicativo - che ci raggiunge. Per questo, come si fa con un seme, ambedue si coltivano, non si possono fabbricare. Attraverso la parabola della resurrezione, che pu dirsi tale in quanto il racconto di questo evento ci riguarda inducendo la nostra vita a specchiarvisi, si presenta una speranza ultima, nel senso che ricapitolativa di tutte le autentiche speranze che possiamo nutrire. Lannuncio cristiano della resurrezione prefigura la salvezza nella pienezza dei suoi significati: liberazione dalla morte e dal male, pace e felicit in una verit che sia comunione degli indistruttibili. Per pensare la resurrezione si deve guardare al cuore dellesistenza umana, senza soffocare la ricerca in un sistema metafisico gi dotato di tutte le risposte a ogni questione. Perci entrare nelluniverso dei significati della resurrezione di Ges conduce sino a un passaggio inusuale, che schiude un ampio orizzonte a chi provi a pensare oltre la religione e lateismo14. Il difetto delluna e dellaltro, in quanto visioni gi definite di una verit ritenuta nota, non sta tanto nella parzialit rivestita di conclusivit, quanto nellorientamento di fondo che inavvertitamente li accomuna. Religione e ateismo si presentano infatti come due universi simbolici che tendono a riconfigurarsi attraverso il pensare secondo la morte. Nellateismo metafisico lincredulit verso il divino si volge in credito sistematico offerto alla morte stessa come destinazione delluomo. Nella religione il destino dei dannati immaginato come una morte eterna. Nella teologia sacrificale la croce di Ges intesa come una morte che diventa in s redentiva. In generale, tipicamente religiosa la credenza degli uomini nella potenza. Immaginando in Dio la potenza suprema, credono nella sua sovranit. Dunque non amano il volto di Dio, n credono in una piena comunione con Lui15; amano la Potenza e credono in essa. Tutta la
10 In proposito rinvio a quanto ho proposto nei testi seguenti: Il silenzio, via verso la vita, Magnano, Edizioni Qiqajon Comunit di Bose, 2002, pp.57-112; Godimento e verit. La vocazione metafisica del desiderio, in AA.VV., Metafisica del desiderio, a cura di C. Ciancio, Milano, Vita e Pensiero, 2003, pp.3-21; Ermeneutica del desiderio. Un viaggio attraverso Il principio speranza di Ernst Bloch, Annuario filosofico, n.16, 2000, pp.289-313. 11 Penso in particolare alla filosofia kantiana e, nel Novecento, alle prospettive di Marcel, Bloch, Zambrano e Levinas. 12 Cfr. W. PANNENBERG, Grundzuge der Christologie, Gutersloh, Mohn, 1964, tr. it. di G. Poletti, Cristologia. Lineamenti fondamentali, Brescia, Morcelliana, 1974, p.93: la fenomenologia della speranza dimostra che essenziale per una esistenza umana cosciente e vigile sperare al di l della morte. 13 Tenendosi a distanza da questo ottimismo Bonhoeffer scrive: la fede nella resurrezione non la soluzione del problema della morte (D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munchen, Kaiser Verlag, 1951, tr. it. di A. Gallas, Resistenza e resa, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1996, p.351). 14 La critica a entrambi, in quanto forme culturali cristallizzate, non danneggia, ma favorisce la ricerca della fede e della ragione. In questo orizzonte si possono incontrare i percorsi di tutti quelli che, di solito proprio provenendo dalla religione o dallateismo, hanno acquisito una distanza da entrambi. Alludo in particolare alla testimonianza resa in tal senso, ad esempio, da Barth, Bonhoeffer, Buber, Bloch, Zambrano e Capitini. 15 Maria Zambrano ha evidenziato questa segreta disperazione in quel tipo di cristianesimo che storicamente ha generato il nichilismo: anche per il cristiano la comunione non si compie; non annulla definitivamente la differenza da sopportare, quel soffrire per Dio, per la sua lontananza, la sua inaccessibilit. E cos comparve un tipo di cristiano gi senza speranza nella comunione, accecato sempre pi dalla morte, fino a esserne affascinato; sono quelli attratti dal nulla e in cerca di annichilimento, ultimo segreto forse () di ogni quietismo dichiarato o nascosto: il disperare di raggiungere una perfetta e

vicenda di Ges, compresa la sua resurrezione, rivela invece un Dio di libert e damore. Questo mutamento di prospettiva gi riassunto nella visibilit della croce e nellinvisibilit della resurrezione come evento. Una resurrezione esibita a tutti come magica onnipotenza avrebbe conferito alla via aperta da Ges il sigillo di una potenza incontrovertibile che interpella non la libert e lamore umano, ma la mera percezione empirica e il sentimento dinferiorit della creatura. Nella ricerca delle condizioni di legittimit della conferma razionale a ci che possiamo sperare, un punto prospettico irriducibile a religione e ateismo stato raggiunto da Kant l dove considera la ragione come la facolt di incontrare lincondizionato. Essa autonoma precisamente perch non si lascia vincolare da una visione religiosa, n da una metafisica atea16 e non neppure incatenata ai fenomeni scientificamente determinabili, perch piuttosto ha scoperto che pu avere fondata cognizione del confine, e dunque della relazione, tra lesperienza fenomenica e le verit che il pensiero riconosce come incondizionate17. Si tratta non gi di verit puramente informative, che lascino indifferente il soggetto umano, ma di verit essenziali per prefigurare un compimento del nostro agire e del nostro sperare: che ci sia vita oltre la morte, che si dia per noi lunit di un mondo, che esista Dio come sommo bene18. E che in questo agire e sperare, conforme alla legge morale posta nella coscienza, noi assumiamo la nostra libert. Ricoeur ha evidenziato che in Kant la ragione discerne le condizioni dello schiudersi della speranza in modo che questultima sollecita da parte sua lopera ermeneutica della ragione stessa e della libert nel decifrare i segni di una verit irriducibile alla morte19. Proprio quando lincondizionato si qualifica come lindistruttibile, il riferimento alla resurrezione dispiega una sua logica specifica cui la ragione pu riconoscere cittadinanza. Ricoeur formula questa indicazione parlando di una duplice struttura di accoglimento20 della speranza e della verit cui essa tende. La prima data dalla ragione teoretica con il suo riconoscimento di quelle verit incondizionate che, intese come orizzonte di senso, non sono eliminate dalla conoscenza fenomenica, poich piuttosto sono tali verit, nella loro pensabilit, a delegittimare le indebite pretese di oggettivare quel senso, oppure di negarlo. Questo punto dirimente proprio rispetto al rapporto tra ragione e resurrezione. Ricoeur evidenzia che qui non sono i fatti empirici a poter stabilire preliminarmente ci che razionale e ci che non lo . Cade allora lillusione trascendentale sia dello scetticismo ateo, sia del dogmatismo teologico che punta tutto sulla resurrezione come fatto dimostrabile. Per Kant, da un lato, la ragione a dare il criterio per stabilire i diversi ambiti di legittimit che distinguono una verit empirica da una verit pensabile e regolativa per il cammino della ragione e della libert. Dallaltro lato, grazie a questa distinzione, la ragione sa di non essere la misura ultima della verit noumenica, poich questa a
unica comunione (M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, Citt del Messico, Fondo de Cultura Economica, 1955, tr. it. di G. Ferraro, Luomo e il divino, Roma, Edizioni Lavoro, 2001, p.135). 16 Questo mi sembra evidente, in particolare, nella critica delle antinomie della cosmologia: cfr. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, in Kants Werke, Akademische Ausgabe, Berlin, Reimer, vol.IV: 1911, tr. it. di G. Colli, Critica della ragion pura, Milano, Adelphi, 1980, pp.467-599. 17 Su questo punto cruciale per lautocomprensione della filosofia rimando allanalisi di G. FERRETTI nel volume Ontologia e teologia in Kant, Torino, Rosenberg & Sellier, 1997. 18 Cfr. I. KANT: op. cit., p.380-393 e 790 e Kritik der praktischen Vernunft, in Kants Werke, cit., vol.V: 1908, tr. it. di F. Capra, Critica della ragion pratica, Bari, Laterza, 1974, pp.135-159. 19 Se il legame della croce e della resurrezione nellordine del paradosso e non della mediazione logica, la libert secondo la speranza non pi solo libert per il possibile, ma, pi fondamentalmente ancora, libert per la smentita della morte, libert per decifrare i segni della resurrezione sotto lapparenza contraria della morte (P. RICOEUR, Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969, tr. it. di R. Balzarotti, F. Botturi e G. Colombo, Il conflitto delle interpretazioni, Milano, Jaca Book, 1977, p.423). 20 Ibid., pp.428 e 430.

dare a noi il criterio della sua irriducibilit al sapere fenomenico, demistificando nel contempo un sapere metafisico che voglia oggettivare lincondizionato. Anzich neutralizzare la speranza umana in Dio e nella resurrezione quali proiezioni ingannevoli, la ragione punta a mantenere la sua indivisibile facolt di autocritica e di legittima ospitalit allulteriorit della verit21. Ricoeur porta poi lattenzione sulla seconda struttura di accoglimento, quella offerta dalla ragione pratica che, nel suo tendere al compimento del bene, riconosce lidea di un sovrappi che trascende lagire umano, un ordine in cui questa compiutezza possa essere effettiva22. La ragione chiamata a stare sul confine, e insieme a verificare senso e verit dellattrazione che invita la speranza a superarlo, non resta indifferente. Sincarna nella libert, che sempre in cammino verso la pienezza del bene anche oltre questa vita23. Lapertura pratica al bene e al dono24 del suo compimento la seconda via di assunzione ragionevole della speranza. Ci mostra che, se davvero la ragione vuole esercitare il suo discernimento, non pu isolarsi, ma deve fare lo stesso viaggio della libert e della speranza impegnandosi a comprendere e a vagliare le loro indicazioni. Credo che in una riflessione filosofica sulla resurrezione non si debba risolvere la prima struttura di accoglimento indicata da Ricoeur nella seconda, come se il pensare dovesse semplicemente lasciare il passo allagire25. Infatti la ragione teoretica continua il suo specifico cammino pervenendo a quella logica dei doppi pensieri26 che impegnata a seguire due direzioni divergenti senza smettere di considerare lunit della verit implicata in esse. Cos, appena ha in qualche modo chiarito un ordine di significati, per comprenderne il senso la ragione deve guardare a un ordine diverso che non si lascia spiegare dal primo. E quanto accade nel rapporto tra ragione e resurrezione: per pensare questultima la ragione deve cercare di tenere sensatamente insieme una qualche analogia con la nostra esperienza e lunicit straordinaria dellevento annunciato dalla fede cristiana27. La logica dei doppi pensieri non sfocia nello strabismo o in una scontata dialettica di coincidentia oppositorum. Sollecita invece ladozione di un metodo in grado di cogliere le connessioni di senso
Il concetto kantiano di illusione trascendentale () di una fecondit filosofica inesausta, che fonda una critica radicalmente diversa da quella di Feuerbach o di Nietzsche. E perch c un legittimo pensiero dellincondizionato che possibile lillusione trascendentale e quindi questa non procede dalla proiezione dellumano nel divino, ma al contrario dal riempimento del pensiero dellincondizionato secondo la modalit delloggetto empirico. Ecco perch Kant pu dire che non lesperienza che limita la ragione, ma la ragione che limita la pretesa della sensibilit ad estendere la nostra conoscenza empirica, fenomenica, spazio-temporale allordine noumenico (ibid., p.428). 22 Ibid., p.433. 23 I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, tr. it. cit., p.150; riportato da P. RICOEUR: cfr. op. cit., p.433. 24 Cfr. P. RICOEUR, op. cit., p.434. In seguito, ne La critique et la convinction (Paris, Calmann-Lvy, 1995, tr. it. di D. Iannotta, La critica e la convinzione, Milano, Jaca Book, 1997, p.223), lautore riprender questo tema sottolineando in particolare, in rapporto alla vicenda di Ges, che forse bisogna ripensare tutta la tradizione del sacrificio a partire dal dono. 25 Lo stesso Ricoeur, nella fase pi recente della sua ricerca, sembra ridefinire cos il rapporto tra la prima e la seconda struttura di accoglimento del senso intenzionato dalla speranza cristiana che erano state messe in luce ne Le conflit des interprtations. Ora egli insiste sul momento pratico per cui la vera vittoria sulla morte sta nel servizio agli altri e, per quanto riguarda se stessi, nell essere vivi fino alla morte e nel fare dellatto del morire un atto di vita (La critique et la convinction, tr. it. cit, p.219). Per quanto concerne la verit ontologica della resurrezione Ricoeur sfuma la questione: affermando: che Dio, dopo la mia morte, faccia di me quello che vuole (ibid., p.222). Sullo sviluppo dellermeneutica ricoeuriana del cristianesimo cfr. J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumires de la raison, Paris, Editions du Cerf, tomo III: 2004, pp.735-916. 26 Lespressione, usata dal principe Miskin ne Lidiota di Dostoevskij (cfr. F. DOSTOEVSKIJ, Idiot, Mosca, 1868, tr. it. di G. Faccioli, Lidiota, in ID., Tutti i romanzi, Firenze, Sansoni, 1984, vol.I, p.821), accostabile a quella di Pascal, che parla del fare professione dei due contrari (B. PASCAL, Le Penses, ed. Chevalier n.790, in Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, 1954, tr. it. di A. Bausola e R. Tapella, Pensieri, Opuscoli, Lettere, Milano, Rusconi, 1990, p.738). Su questo punto cfr. I. MANCINI, Scritti cristiani. Per una teologia del paradosso, Genova, Marietti, 1991; G. FERRETTI, Filosofia e teologia cristiana. Saggi di epistemologia ermeneutica, Napoli, E.S.I., 2002, vol.II, pp.100-111. 27 Cfr. S. DAVIS, Risen Indeed. Making Sense of the Resurrection, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, pp.29-42.
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interne a una verit che, nel suo mistero, ci interpella da direzioni opposte. I frammenti di senso che riusciamo a individuare vanno pensati in una correlazione che non padroneggiamo. In questa prospettiva si chiarisce che, in filosofia, il metodo dellermeneutica28 non una speciale filologia che sostituisca il testo alla verit, ma il percorso dellinterpretazione come riconoscimento, conferma e preservazione dellunit trascendente del mistero29 che in quanto verit interpella il pensiero e lesistenza di chi si espone a essa. Che cosa comporta, nel nostro caso, questo metodo del tenere insieme analogia e unicit straordinaria ? Ogni relazione prossimit e distanza; cos il nesso di analogia e unicit tipico di ogni conoscenza per partecipazione, quella che sa giungere al riconoscimento nella relazione con lalterit. Infatti sono la ragione e lamore a poter tenere insieme analogia e unicit, giacch desiderano la sintonia con la vita della verit cercata e con la sua libert. La filosofia sa, per quanto possa dimenticarlo nelle sue involuzioni positiviste o razionaliste, che la verit da essa cercata non chiede tanto di essere informati della sua identit, quanto di essere riconosciuta e scelta. La relazione con la verit chiede una ragione capace di amare. Un amore per nulla arbitrario o cieco, perch anzi partecipazione appassionata che rende conto di quello che impara a riconoscere e a scegliere. La ragionevolezza dellanalogia non potr mai esentare lessere umano dal rispondere da unico allunicit della verit, dallappassionamento della libert che nella singolarit personale dice il suo s. Riassumo i passaggi necessari, secondo me, per impostare una filosofia della resurrezione. Essa prende inizio da una generale apertura alla verit come mistero e si sviluppa con metodo ermeneutico chiarendo le prospettive che il mistero stesso, come uno specchio, ci rimanda sulla nostra condizione. In tale percorso interpretativo, insieme metafisico e antropologico, la ragione critica viene attratta oltre religione e ateismo in quanto sistemi di senso conchiusi e inclini a pensare secondo la morte. Cos la ragione trova, secondo la lezione kantiana, la sua autonomia, tanto che nega a qualsiasi rappresentazione puramente fattuale della realt il diritto di fungere da criterio della verit. La ragione come pensiero dellincondizionato indistruttibile e, nel contempo, la libert orientata alla pienezza del bene dispiegano unintenzionalit che riconosce come sensato lo spazio delleventuale autorivelazione di Dio. Autorivelazione che, a sua volta, pensabile come liberamente disposta a esporsi alla conferma della ragione e della libert umane. La pensabilit della verit si delinea cos come spazio dincontro possibile. A partire da questo riconoscimento la ragione approfondisce una sua cognizione della relazione tra noi e lincondizionato, scoprendo lesigenza di tenere insieme lanalogia e lunicit straordinaria. Non per virtuosismo dialettico, non per totalizzazione, ma perch lucidamente attratta da una verit la cui unit supera lo stesso orizzonte che prefigura per la ragione, sollecitandola da versanti opposti. Provocandola, per cos dire, a tentare di chiarire lincredibile, anzich a liquidarlo. Sino a che non solo la fede o il sentimento, ma la ragione stessa possa dare o negare il suo consenso. Ma che cosa annuncia lautorivelazione del Dio di Ges ? Il metodo ermeneutico-critico pu valere dinanzi allannuncio, a noi noto eppure forse esistenzialmente inaudito, della resurrezione del Figlio dellUomo ?

A riguardo rimando al mio volume Il dono del senso. Filosofia come ermeneutica, Assisi, Cittadella editrice, 1999. In questa relazione costitutiva con il mistero risiede, a mio avviso, il punto principale di differenziazione tra il metodo ermeneutico e la fenomenologia trascendentale di Husserl, orientata invece al fine scientifico della trasparenza razionale della verit nella visione eidetica ed, esistenzialmente, a una vita nellapoditticit (E. HUSSERL, Die Krisis der europaischen Wissenschften und die transzendentale Phanomenologie, in Husserliana, Den Haag, Nijhoff, 1954, vol.VI, tr. it. di E. Filippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano, il Saggiatore, 1983, p.289).
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2. La semantica cristiana della resurrezione Nelle grandi religioni del mondo ricorrono immagini e speranze riguardanti la sopravvivenza alla morte30. Gi nella Scrittura ebraica31 compare la credenza nella resurrezione dei morti, inserendosi in una prospettiva legata allesperienza dellEsodo32. Nella tradizione cristiana degli ultimi secoli lattenzione al valore della resurrezione stata alquanto flebile, tanto che ancora nel Catechismo della Dottrina Cristiana di Pio X essa non figura tra i misteri principali della fede33. Questo fenomeno pu essere ricompreso in quella che Metz ha denunciato come la perdita della dimensione escatologica nella teologia, la quale va di pari passo col nascondimento del futuro in quella filosofia che ha esercitato un forte influsso nellelaborazione concettuale della teologia34. Buona parte della teologia contemporanea ha invece riconsiderato la resurrezione come lautentica chiave di fondazione e di comprensione del cristianesimo35. In un nuovo ascolto delle indicazioni della Scrittura cristiana intorno alla resurrezione, tentando una ricapitolazione ermeneutica che attinga sia alle fonti esegetiche36, sia a quelle teologiche37, credo si
Si veda in proposito il numero monografico di Concilium, n. 5, 1993, intitolato Reincarnazione o risurrezione ?; cfr. anche: R. PANIKKAR, Che accade alluomo quando muore ?, Bozze 80, n. 5-6, 1980, pp.117-136; E. DREWERMANN, Ich steige hinab in die Barke der Sonne, Olten, Walter Verlag, 1989, tr. it. di A. Valtolina, Io discendo nella barca del sole. Meditazioni su morte e resurrezione, Milano, Rizzoli, 1993. 31 Si veda in particolare il testo di Dn 12, 2 ss. . 32 Cfr. K. LONING, Risurrezione e apocalittica biblica, Concilium, n. 5, 1993, pp.96-105. Cfr. anche A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurreccion. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Madrid, Editorial Trotta, 2003. Bonhoeffer ha insistito sulla novit della speranza cristiana perch essa non scavalca, ma assume la comune umanit. Contestando lipotesi secondo cui il cristiano avvrebbe gi la sua assicurazione nellaldil grazie alla resurrezione di Ges egli scrive: il baricentro cade allora in ci che al di l rispetto al limite della morte. E proprio qui io vedo lerrore e il pericolo. Redenzione significa allora redenzione dalle preoccupazioni, dalle pene, dalle paure e dalle nostalgie, dal peccato e dalla morte, in un aldil migliore. Ma sarebbe questo il punto essenziale dellannuncio di Cristo contenuto nei vangeli e in Paolo ? Lo nego. La speranza cristiana della resurrezione si distingue da quelle mitologiche per il fatto che essa rinvia gli uomini alla loro vita sulla terra in modo del tutto nuovo e ancora pi forte che nellAntico Testamento. Il cristiano non ha sempre unultima via di fuga dai compiti e dalle difficolt terrene nelleterno, come chi crede nei miti della redenzione, ma deve assaporare fino in fondo la vita terrena e solo cos facendo il crocifisso e risorto con lui ed egli crocifisso e risorto con Cristo. In questo Nuovo e Antico Testamento restano concordi. I miti della redenzione nascono dalle esperienze umane del limite, Cristo invece afferra luomo al centro della sua vita (D. BONHOEFFER, op. cit., p.412). 33 Cfr. Catechismo della Dottrina Cristiana, Milano, Ancora, 1956, p.18: i misteri principali di nostra santa fede sono due: 1 Unit e Trinit di Dio; 2 Incarnazione, passione e morte di nostro Signore Ges Cristo. In merito cfr. F. G. BRAMBILLA, La resurrezione di Ges. Evento di salvezza, Servitium, n. 104, 1996, pp.10-28. 34 J. B. METZ, Zur Theologie der Welt, Mainz, Matthias Grunewald Verlag, 1968, tr. it. di G. Ruggieri, Sulla teologia del mondo, Brescia, Queriniana, 1974, p.93. 35 Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Zurich, E.V.Z., vol. III/2: 1948, p.443; J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munchen, Kaiser Verlag, 1964, tr. it. di A. Comba, Teologia della speranza, Brescia, Queriniana, 1970, p.170; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg, Herder, 1976, tr. it. di C. Danna, Corso fondamentale sulla fede, Alba, Edizioni Paoline, 1977, pp.343-367. 36 Faccio riferimento, per lesegesi dei testi evangelici, agli studi seguenti: S. VIDAL, La resurreccion de Jesus en las cartas de Pablo, Salamanca, Sigueme, 1982, tr. it. di T. Tosatti, La resurrezione di Ges nelle lettere di Paolo, Assisi, Cittadella editrice, 1985; I. CABA, Cristo, mia speranza, risorto, Alba, Edizioni Paoline, 1988; M. E. BOISMARD, Faut-il encore parler de rsurrection ? Les donnes scripturaires, Paris, Editions du Cerf, 1995, tr. it. di F. Savoldi, La nostra vittoria sulla morte : risurrezione ?, Assisi, Cittadella editrice, 2000; B. RIVELLINO, Ges crocifisso risorto. Dal primo annuncio ai racconti evangelici, Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1999; S. BARLONE, Le apparizioni del Risorto agli undici, Assisi, Cittadella editrice, 1998; B. MAGGIONI, I racconti evangelici della risurrezione, Assisi, Cittadella editrice, 2001. 37 Per la teologia della resurrezione cfr. H. KESSLER, Sucht den Lebenden bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht, Dusseldorf, Patmos Verlag, 1985 (nuova ed. Wurzburg, Echter Verlag, 1995), tr. it. di C. Danna, La resurrezione di Ges Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e sistematico, Brescia, Queriniana, 1999; P.
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debba in primo luogo ricordare che Dio non ha creato la morte (Sap 1, 13) e non ha posto nelle creature alcun seme di distruzione38. Questa verit viene costantemente testimoniata e tradotta nella vita di colui che si presenta come suo Figlio. Tutte le scelte, le parole e gli atti di Ges, nei Vangeli, sono apertamente e continuamente contro le logiche della morte, della potenza e del denaro, cos come contro gli idoli religiosi (la tradizione, il tempio, il sacrificio). Dallinsieme dei testi della Scrittura cristiana - dai Vangeli agli Atti degli Apostoli, dalle lettere di Paolo a quelle pastorali39 - ci viene tramandata non gi la descrizione dellevento della resurrezione, ma la narrazione teologica dei suoi primi segni (il sepolcro vuoto, gli uomini in vesti luminose che invitano a cercare Ges altrove) ed effetti (le apparizioni del Risorto, la nuova fede dei suoi discepoli). Non abbiamo una descrizione, ma una teologia testimoniale della resurrezione. Le diverse voci che attestano questo evento convergono in un orizzonte teologico unitario non perch ripetano tutte lidentica cosa nello stesso modo, ma perch per vie differenti dischiudono una peculiare costellazione policentrica che intreccia tre prospettive, secondo la logica trinitaria che paradigmatica nel cristianesimo. La difficolt epistemologica nellorientarsi in questa costellazione sta nel salvaguardarne lampiezza rinunciando a scorciatoie di gerarchizzazione semantica che sfociano facilmente nel riduzionismo40. La prima prospettiva quella teocentrica in cui la resurrezione appare come atto creativo di Dio che libera Ges dalla morte, mantenendo la sua promessa41 e confermando lidentit del Figlio42 nellintegrit trasfigurata del suo essere43. E una nuova creazione44. Un atto di liberazione, di conferma e di creazione che lulteriore rivelazione di Dio45 stesso come Persona incondizionatamente amante che ridona e trasfigura la vita del Figlio, ponendo una comunione definitiva al posto di un destino di morte. Ma ci che qui viene detto rivelazione non va inteso come se fosse una manifestazione tramite apparizione o invio di messaggi, n come un intervento
CARNLEY, The Structure of Resurrection Belief, Oxford, Oxford University Press, 1987; G. OCOLLINS, Jesus Risen. An Historical, Fundamental and Systematic Examination of Christs Resurrection, New York, Paulist Press, 1987, tr. it. di V. Occhipinti Gozzini e G. Volpe, Ges risorto, Brescia, Queriniana, 2000; ID., Interpreting the Resurrection, New York, Paulist Press, 1989; M. DENEKEN, Le Salut par la Croix dans la thologie catholique, Paris, Editions du Cerf, 1988; P. AVIS (Ed.), The Resurrection of Jesus Christ, London, D.L.T., 1993; S. T. DAVIS, op.cit.; K. B. OSBORNE, The Resurrection of Jesus, New York, Paulist Press, 1997; F. G. BRAMBILLA, Il Crocifisso Risorto, Brescia, Queriniana, 1998; S. DAVIS D. KENDALL G. OCOLLINS (Eds.), The Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, Oxford, Oxford University Press, 1997, tr. it. di M. Zappella, La risurrezione. Un simposio interdisciplinare sulla risurrezione di Ges, Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2002; A. TORRES QUEIRUGA, op. cit.; M. DENEKEN, op.cit. . 38 Cfr. G. BARBAGLIO, Vita eterna e resurrezione della carne, Servitium , n.104, 1996, p.31: Dio non ha niente a che fare con la morte: egli il Dio della vita . 39 Mi riferisco in particolare ai seguenti testi: Mt 28; Mc 16; Lc 24; Gv 5; 20; 21; At 17, 16-34; 26, 8-23; Rm 6; 1 Cor 15; 2 Cor, 4 e 5; Gal 6; Ef 2; Fil 3; Col 3; 1 Ts 4, 13-18; 2 Tm, 2, 8-13; 1 Pt 3, 18-22; Ap 20. 40 Affiora non di rado una tendenza alla riduzione del senso della resurrezione, per cui si ritiene che essa sia la metafora di un processo che non riguarda pi Ges dopo la sua morte, ma la sua comunit. Cfr. ad esempio: W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gutersloh, Mohn, 1968, tr. it. di C. Benincasa, La resurrezione di Ges, Bologna, Dehoniane, 1970; S. Mc FAGUE, Models of God, Philadelphia, Fortress Press, 1987, tr. it. di M. Sbaffi Girardet, Modelli di Dio, Torino, Claudiana, 1998; G. LUDEMANN, Die Auferstehung Jesu, Stuttgart, Im Radius Verlag, 1994. 41 Cfr. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, tr. it. cit., pp.143-169. 42 Cfr. G. O COLLINS, op. cit., pp.149-170; H. KESSLER, op.cit., pp.284-287; M. DENEKEN, op. cit., pp.504-522. 43 Cfr. la relazione di W. PANNENBERG, La resurrezione come speranza umana e come evento storico, Macerata, 2004. Di questo autore, che ha insistito sulla storicit effettiva della resurrezione, dei suoi segni e dei suoi effetti, ricordo in particolare Grundfragen systematischer Theologie, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, tr. it. di D. Pezzetta, Questioni fondamentali di teologia sistematica, Brescia, Queriniana, 1975, pp.30-93. 44 Cfr. G. GUTIERREZ, Teologia de la liberacion, Lima, CEP, 1971, tr.it. di L. Bianchi, Teologia della liberazione, Brescia, Queriniana, 1972, pp.158-161; H. KESSLER, op. cit., pp.308-309; J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi, Munchen, Kaiser, 1989, tr. it. di D. Pezzetta, La via di Ges Cristo, Brescia, Queriniana, 1991, pp.290-298. 45 Cfr. K. BARTH, op. cit., vol. III/2, pp.445-449.

completamente esterno a Ges. Non solo un agire comunicativo, poich pi radicalmente coinvolto lessere comunicativo di Dio. Nella risurrezione di Ges non si tratta solo di un agire divino, ma dellessere divino46 che ha attraversato la morte in quanto Padre incarnato e crocifisso nel Figlio47. Perci Dio non colui che ha abbandonato Ges sulla croce, ma colui che in Ges entrato sin nella condizione del completo abbandono: quello che luomo riserva al proprio fratello, facendone una vittima e un torturato; quello che luomo, nel suo delirio di onnipotenza, riserva non tanto a un dio qualsiasi, ma precisamente al Dio dellamore48; quello che lessere umano, nel mistero della sua solitudine nella storia, vive sentendosi abbandonato da Dio stesso. Proprio su questo punto si presenta la necessit di una precisazione fondamentale. Labbandono, espresso nel grido di Ges Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato ? (Mc 15, 34; cfr. Sal 22,2), fu inflitto dal Padre al Figlio, oppure fu vissuto nel Figlio dal Padre stesso ? Certo, giunto a questo limite, il pensiero deve distinguere fra Dio e Dio49. La distinzione teologica tradizionale per lo pi quella che assegna a ciascuno ruoli giuridici diversi: il giudice e il peccatore50. Una lettura completamente diversa sarebbe quella che distingue s fra Dio e Dio, ma vede nel primo termine il Dio amante che va verso lamato - lumanit - e nel secondo il Dio fattosi uomo per amore, perch lamore vero sincarna sino alla condivisione ontologica con lamato, si fa altro con laltro, senza mai usurparne lidentit o annullarlo. In questo senso Paolo dice che Dio sar tutto in tutti (1 Cor, 15, 28). Ma allora non c un Dio che abbandona; c piuttosto un Dio che entra nellabbandono umano, vissuto dal Figlio, e lo vive come un uomo, ossia chiedendo a Dio stesso perch ?. Come gi fece Giobbe (Gb 7, 20-21). Ma questa volta, nel morente che grida e che gridando si affida51, gi operante la prossimit, la presenza, la risposta di Dio: nella passione del Figlio il Padre stesso che soffre il dolore dellabbandono52. Dalla profonda differenza tra la lettura giuridica e quella agapica si pu comprendere che lincontro con il senso custodito nel mistero cristiano non dipende, dal punto di vista concettuale, dal privilegiare luna o laltra delle tre prospettive implicate, n dallopzione per un particolare luogo decisivo53 della vicenda di Ges. Tale incontro dipende dal mantenere sia la correlazione tra esse,
46 E. JUNGEL, Gott als Geheimnis der Welt, Tubingen, Mohr, 1977, tr. it. di F. Camera, Dio mistero del mondo, Brescia, Queriniana, 1982, p.472. 47 Cfr. J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Munchen, Kaiser, 1972, tr. it. di D. Pezzetta, Il Dio crocifisso, Brescia, Queriniana, 1973. 48 Cfr. M. ZAMBRANO, op. cit., pp.129-136. 49 E. JUNGEL, op. cit., p.483. 50 Lincarnazione di Dio () da prendersi sul serio fino alla durezza dellabbandono da parte di Dio del Figlio fatto per noi peccato e maledizione. Non c qui alcun vangelo senza tutta la durezza della legge che metta in luce la differenza fra Dio e Dio come lira di Dio verso il peccatore (ibid.). 51 Qui, secondo Hansjurgen Verweyen, Dio stesso pronuncia la sua parola ultima e definitiva: si veda la sua relazione Ermeneutica dellevento della resurrezione di Ges, Macerata, 2004. Cfr. inoltre H. VERWEYEN: Auferstehung: ein Wort verstellt die Sache, in ID (Hrsg.), Osterglaube ohne Auferstehung ?, Freiburg, Herder, 1995, pp.105-144; Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 2000, tr. it. di C. Danna, La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale, Brescia, Queriniana, 2001, pp.409-440. Questo morire di Ges, per amore di tutti, la compiuta rivelazione di Dio, alla quale la credenza nella resurrezione non aggiungerebbe nulla di essenziale; essa andrebbe piuttosto intesa, secondo Verweyen, come rigenerazione della fede dei discepoli. Per la critica a questa concezione, nella quale la resurrezione da mistero diviene metafora puramente umana, cfr. H. KESSLER, op. cit., pp.407-426; M. DENEKEN, op. cit., pp.428-430; F. G. BRAMBILLA, Il Crocifisso Risorto, cit., pp.86-121. 52 J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, tr. it. cit., p.223. Cfr. Anche J. SOBRINO, op. cit., p.269. 53 Il riproporsi della disputa tra teologi sul luogo decisivo, nella quale si privilegia o la vita di Ges, o la croce, oppure la resurrezione in s, in certo modo anche leffetto inavvertito e involontario della comprensione della resurrezione stessa solo per differenza, in una differenza assoluta, che non coglie anche levento di questa novit dentro la vita di Ges e dentro le vite degli esseri umani. Cos proprio levento unificante della resurrezione viene pensato da approcci che spezzano un senso intero.

sia quella degli eventi e degli atti della storia di Ges entro una logica fedele al nucleo dellautorivelazione divina, che poi Dio stesso come Amore vivente54, libero ed eternamente operante: io sono la resurrezione e la vita (Gv 11, 25). Perci si tratta di non smarrire mai il riferimento allo Spirito che, considerato da unangolatura epistemologica, indica la ragione immanente allamore divino, la sua forza amorevole. E invece fuorviante introdurre, come chiave esplicativa, quella logica giuridico-retributiva cui si fatto tradizionalmente ricorso per spiegare lamore stesso. La chiave, il luogo decisivo, non sta in un atto singolo (creazione, parola, promessa, alleanza, esodo, incarnazione, predicazione, morte, resurrezione), ma lamore di Dio, cio Dio nellunit della sua vita. Prendere sul serio lo Spirito significa seguire la logica unitaria e polifonica dellamore. Una volta entrati in questo sguardo, credere nella resurrezione non in nulla pi arduo che credere nella creazione. Se infatti un Padre-e-Madre dona la vita alle sue creature, come pensare che lo faccia per consegnarli alla distruzione della morte ?55 Se la forza del suo amore tale da creare esseri liberi, perch poi Dio, avendo lasciato piena autonomia alla libert umana, non avrebbe a sua volta la libert di vincere la distruzione della morte ? La direzione delle risposte a queste domande, gi evidente nella prospettiva teocentrica, conduce ad approfondire la dinamica per cui questo Dio giunge a farsi Figlio dellUomo e infinito fratello56 di tutti. La seconda prospettiva che incontriamo quella cristocentrica per cui la resurrezione di Ges la rivelazione dellessere umano57 nel suo compimento: esistere come figlio di Dio. Ges nuovo Adamo (Rm 5, 14) e la sua una nuova nascita58 che non consiste affatto in un ritorno alla vita precedente, poich invece il pieno ritorno al Padre (Gv 13, 1). Il Risorto manifesta che la promessa di vita eterna per tutta lumanit e che ha gi iniziato a realizzarsi. Il coinvolgimento universale degli esseri umani e del creato significato dal fatto che quella di Ges resurrezione del corpo (soma), evento che inaugura anche per noi la possibilit della resurrezione della carne (sarx)59. Questi termini, ambedue presenti nella Scrittura cristiana, indicano rispettivamente che la nuova vita abbraccia, trasfigurandola60, tutta la persona in ci che e nelle sue relazioni costitutive (resurrezione corporea) e nel contempo riguarda lumanit intera e il creato (resurrezione della carne). Che poi carne (sarx) indichi un modo dessere soggetto al peccato, attesta che la resurrezione non solo dalla morte fisica, ma dal male. La resurrezione non pu essere fraintesa
Cfr. 1 Gv, 4, 8. Nel pensare il Dio di Ges, il riferimento analogico a paternit e maternit umane - da unire, oltre ogni proiezione maschilista - insieme fondamentale e minore. Fondamentale, perch d il senso della relazione creaturale fondata sullamore; minore, perch paternit e maternit umane non sono affatto il criterio e il modello di quelle divine, ma rappresentano un simbolo esistenzialmente incerto di ci che sono la vera paternit e la vera maternit di Dio, dove non c mai abbandono: mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto (Sal 27, 10). 56 A. CAPITINI, Religione aperta, Vicenza, Neri Pozza editore, 1964, p.244. 57 Cfr. L. BOFF, A ressurreiao de Cristo. A nossa ressurreiao na morte, Petropolis, Vozes, 1974, tr. it. di A. Sorsaja, La nostra resurrezione nella morte, Assisi, Cittadella editrice, 1975, pp.65-75. 58 Cfr. K. BARTH, op. cit., vol. I/1: 1932, pp.158 ss; nonch il vol. IV, tomi 1, 2 e 3 (rispettivamente pubblicati negli anni 1953, 1955, 1959). Eugen Drewermann, da parte sua, ravvisa lannuncio di questa nuova nascita gi nellinvito, presente in Mc 10, 15 (cfr. anche Mt 18, 3 e Lc 18, 17), a tornare come bambini: cfr. E. DREWERMANN, Das Markusevangelium, Olten, Walter Verlag, 1987-1988, tr. it. di A. Laldi, Il vangelo di Marco, Brescia, Queriniana, 1995, pp.282-292. Sulla connessione tra la resurrezione il dinamismo della nuova nascita si veda la relazione di E. FALQUE, Nascita e metamorfosi della finitezza. Un paradigma per la resurrezione ?, Macerata, 2004. 59 L. BOFF, op. cit., pp.85-89 e 104-107. M. DENEKEN (op. cit., pp.396-417) privilegia la categoria del corpo (soma) su quella della carne (sarx). Cfr anche G. ESSEN, op. cit., pp.356-370 e H. KESSLER, op. cit., pp.445-453; inversa ad esempio la concezione di E. FALQUE, op. cit. . 60 Generalmente c accordo tra gli studiosi nel ritenere che non si tratta della rianimazione di chi, da cadavere, ritorna alla vita precedente e per ridiventa cos, ancora una volta, soggetto alla morte.
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come una sorta di magia, di premio, di assicurazione sulla vita, di immortalit dellanima. Nella vicenda di Ges essa invece lesplosione dellinfinita reciprocit tra la libera e definitiva adesione di Ges allamore del Padre e la libera e definitiva risposta damore da parte del Padre stesso. Letto dalla nostra condizione questo evento compie anzi non tanto il miracolo dellamore di Dio per lumanit, quanto il miracolo del totale amore di un uomo per Dio e per tutti. Per continuare a seguire la logica agapica nella prospettiva cristologica necessario tentare di orientarsi rispetto al rapporto tra la morte in croce e la resurrezione stessa. Lopposizione tra le due suggerisce un movimento dialettico fuorviante. Si tratta allora di uscire dal gioco di specchi che rimanda morte e vita luna allaltra per cogliere la specificit di questo rapporto. Si deve fare attenzione a non considerare la resurrezione restando allinterno di un pensare secondo la morte. Se si adotta senza discernimento la complessa semantica del morire e della morte61, attribuendo a questultima la facolt di condurre al tutto compiuto (Gv 19, 30)62, non solo la resurrezione e il ritorno del Risorto, ma linfinita reciprocit tra lamore del Figlio e quello del Padre restano oscurate. Cos lattenzione si sposta sul dare la vita offrendo la propria morte, con unimpercettibile ma decisiva inversione per cui il morire, non lamare, sarebbe salvifico63. Per uscire da questo groviglio occorre chiarire i significati compresi nel termine morte. Esso copre in realt due versanti contrapposti. Da una parte c la morte-distruzione: la morte fisica, ma anche quella morte vissuta che determinata dalle molte forme di distruzione che ci infliggiamo gli uni gli altri durante lesistenza. In questo senso la morte, ogni morte, espressione del male. Di qui il valore fondamentale e ricapitolativo del comandamento: non uccidere (Es 20, 13). Quando non c pi neppure la minima esperienza di bene dato, ricevuto, condiviso, incontrato, l c propriamente morte64. Morte e vita infatti non sono categorie puramente fisiche, ma riguardano lassumere o il rifiutare lesperienza dellamore, dunque la relazione con Dio e con il prossimo. Esemplare, in tal senso, la parabola del padre generoso e del figlio ritrovato (Lc 15, 1132): la rottura della relazione con il Padre e con il fratello , per il figlio pi giovane, unesperienza di morte in vita65. Da essa egli esce solo riaprendosi allamore (rientr in se stesso: Lc 15, 17) e imparando a lasciarsi accogliere dal quel Padre che esclama: facciamo festa, perch questo mio figlio era morto ed tornato in vita, era perduto ed stato ritrovato (Lc 15, 24). Daltra parte, la parola morte designa impropriamente una soglia, quella attraversata da un movimento di trasfigurazione, di una nascita radicale e dellaccesso a una comunione eterna66. La
61 Sulla morte di Ges cfr. X. L. DUFOUR, Face la mort. Jesus et Paul, Paris, Seuil, 1979, tr. it. di M. Care, Di fronte alla morte: Ges e Paolo, Torino, LDC, 1982; R. E. BROWN, The Death of the Messiah, New York, Doubleday, 1994, tr. it. di A. Nepi e S. Venturini, La morte del Messia, Brescia, Queriniana, 1999. 62 Una tendenza di questo tipo presente nellinterpretazione di H. VERWEYEN: cfr. Auferstehung: ein Wort verstellt die Sache, cit. . Un simile riconoscimento alla morte del rango di compimento della vita non sarebbe legittimo neppure se fosse sostenuto in nome dellappello ad accettare la finitezza: questo invito rimane infatti estraneo alla Scrittura cristiana, per la quale il punto piuttosto accettare la figliolanza nei confronti del Padre. 63 Per la critica di questa inversione, che rimane il nucleo delle letture sacrificali della croce di Ges, rimando alle osservazioni da me proposte nel volume Lascolto come radice. Teoria dialogica della verit, Napoli, E.S.I., 1995, pp.161-177. 64 Cfr. J. MATEOS - F. CAMACHO, El horizonte humano: la propuesta de Jesus, Cordoba, El Almendro, 1988, tr. it. di A. Luridiana, Lalternativa Ges e la sua proposta per luomo, Assisi, Cittadella editrice, 1989, p.78: la morte pu essere concepita in due modi: a) come morte in vita, quella di ogni uomo che nella sua esistenza si lascia ingannare dai falsi valori di un sistema oppressore, rinunciando allesercizio della propria libert e al dispiegamento della sua capacit di amare e b) come morte fisica, quella che pone fine al processo biologico delluomo. Cfr. anche H. KESSLER, op.cit., p.281: al di fuori della bont di questo Dio tutti sono perduti e (in fondo gi adesso) morti: solo lui fa rivivere i morti . 65 Lanalogia con una dinamica di resurrezione notata da G. OCOLLINS: cfr. Jesus Risen, tr. it. cit., p.225. 66 E chiaramente in questo senso che Bonhoeffer pu scrivere: vieni, ora, festa suprema (op. cit., p.448; cfr. anche p.455: sulla strada della libert la morte la festa suprema), mentre Ges stesso, al cospetto della morte-distruzione, chiede al Padre: allontana da me questo calice (Mt 26, 39; Mc 14, 36; Lc 22, 42).

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morte, in questa accezione, come il modo di morire di Ges e in quanto atto damore, si esprime nellultima parola Padre, nelle tue mani affido il mio spirito (Lc 23, 46). Dio il vero futuro di Ges, dellumanit e del creato67. Ci che compie e ci che compiuto sono lo stesso: lamore umano pienamente coicidente con lamore divino. Non la morte, n il sacrificio espiatorio. Ecco allora linvito: non cercate tra i morti colui che vivo (Lc 24, 5). Chi vive luomo e figlio divino compiuto. Per questo non dobbiamo cercare nella morte il compimento. La dinamica di eventi che comprende la crocifissione e la resurrezione non ha il suo centro nella morte-distruzione, che da entrambe confutata, ma nellamore incondizionato del Figlio e del Padre68. Una volta riportata lattenzione su questa infinita relazione damore, la quale il cuore della storia di Ges e coinvolge pienamente lumanit e il creato, si pu effettivamente riconoscere la portata ermeneutica del fatto che per la fede cristiana il riferimento cristologico fonte normativa ineludibile di discernimento, nel senso che credibile rispetto al mistero di Dio solo ci che Ges ha detto, operato e vissuto, mentre non credibile ci che contrasta con questo suo essere esegesi vivente del Padre (Gv 1, 18) o ci che stato apertamente escluso da Ges stesso69. Gli sviluppi della prospettiva cristologica pongono la questione: come possiamo partecipare della nuova vita del Risorto e della liberazione dal male che essa comporta ? Si apre con tale domanda la terza prospettiva sulla resurrezione, quella pneumatocentrica. Lo Spirito Santo si manifesta come presenza amorevole di Dio e di Ges stesso presso gli esseri umani come forza di liberazione dal male subto e dalla morte-distruzione. Gi nellinvocazione liberaci dal male (Mt 6, 13) formulato il desiderio umano di resurrezione, che include anche il male agito e la colpa. In questottica la resurrezione appare come la conferma del perdono richiesto da Ges per i crocifissori: il Risorto perdono vivente70. Questo il principio dellavvento della giustizia di Dio. Una giustizia che non condanna, ma libera gli esseri umani dalla soggezione verso il male e dal timore della morte. E la manifestazione del fatto che il vero amore toglie la paura71. Si comincia allora a cogliere qualcosa di ci che intendeva Paolo affermando: in lui siete stati resuscitati (Col 2, 12; cfr. anche 3, 1). Noi, in una certa misura e seppure ancora non in forma definitiva, possiamo partecipare della vita risorta72. Amando come Ges siamo gi in un altro presente, quello della vita eterna di Dio. Ges stesso lo rivela esprimendosi con i verbi al presente: chi ascolta la mia parola e crede a colui che mi ha mandato ha la vita eterna e non va incontro al giudizio, ma passato dalla morte alla vita (Gv 5, 24)73. Anche per questo non ha senso allontanare da noi gli effetti della resurrezione intendendola come un premio futuro. Essa investe anzitutto il presente. La liberazione
Cfr. K. RAHNER, Was heisst Auferstehung ?, Freiburg, Herder, 1985, tr. it. di C. Danna, Che cos la resurrezione ?, Brescia, Queriniana, 1992, p.26: se guardiamo a Ges, possiamo credere che con la morte una vita non cade nel vuoto abisso dellassurdit, ma nellabisso di Dio. 68 Questo dato fondamentale, che parrebbe persino ovvio, stato in realt trascurato anche da molte teologie della resurrezione, come ha rilevato G. O COLLINS in Jesus Risen, tr. it. cit., pp.217-232. 69 Cfr. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, tr. it. cit., p.212-213. 70 Cfr. K. BARTH, op. cit., vol. IV/1: 1953, pp.297-306. Cfr. anche B. KLAPPERT, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal, Aussaat Verlag, 1976. 71 Cfr. 1 GV 4, 18: nellamore non c timore, al contrario lamore perfetto scaccia il timore, perch il timore suppone un castigo e chi teme non perfetto nellamore. Su ci cfr. E. DREWERMANN, op. cit., pp.537-538; F.-J. NOCKE, Eschatologie, Dusseldorf, Patmos Verlag, 1982, tr. it. di E. Gatti, Escatologia, Brescia, Queriniana, 1985, p.63. 72 Cfr. F. G. BRAMBILLA, La resurrezione di Ges. Evento di salvezza, cit., p.25. Cfr. anche K. BARTH, op. cit., vol. IV/1, pp.312 ss. . Moltmann, da parte sua, dopo aver inizialmente escluso questa possibilit di partecipazione vedendo nella resurrezione un riferimento analogico del futuro finale, ma non unesperienza attuale (cfr. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, tr. it. cit., p.185), la recupera e la valorizza sino a parlare di resurrezione come processo in atto nella nostra storia (cfr. J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi, tr. it. cit., pp.274-279). 73 Cfr. anche Gv 3, 15-16 e 36; 6, 47.
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dal male che la resurrezione inaugura offerta come una corrente di vita radicalmente nuova74 che giunge ad abbracciare i morti e le vittime nella vita di Dio. E futuro della creazione, ma anche presente operante. Nelle parole e nellagire di Ges si intende che la resurrezione dei vivi75, ossia di quanti gi ora aderiscono allamore divino e lo ricomunicano. Nella sua richiesta di perdono e nella misericordia con cui Egli ha davvero visto76 e consolato i peccatori si capisce, a mio parere, che la liberazione da ogni morte per anche labbraccio di Dio a coloro che sono morti, nel senso che nella loro esistenza si sono estromessi da ogni corrente damore. In tal modo superata una concezione meritocratica della resurrezione: essa resta il dono che compie la promessa secondo cui il nostro amore non sar annullato e neppure noi, nonostante la colpa anche estrema, lo saremo. Perch ci che Dio opera la resurrezione degli amati. E proprio i non amanti e i non amabili da nessuno sono visti77, riconosciuti, amati dal Padre in modo che la loro vita non sia definitivamente annullata: Dio va in cerca di ci che perduto (Qo, 3, 15). Questa la libert del suo amore, che senza ledere la nostra non se ne lascia neutralizzare. Si pu allora sentire, nella Passione di Ges, la sua compassione; nel suo abbandono, il vivere su di s il destino di tutti gli abbandonati. Nellaffermazione che Ges morto per noi la risonanza abituale quella del sentirci riscattati e, in fondo, ancora colpevoli della sua sofferenza e della sua morte. Cos viene sviata lattenzione dal fatto che nella morte di Ges il prendere su di s non questione di espiazione, ma di compassione. Dio vive nel Figlio tutta la sofferenza umana, cosicch il Crocifisso e le vittime della storia umana si coappartengono e si identificano in un mistero che solo lamore appassionato e misericordioso pu riconoscere78. Nel cristianesimo gli altri non sono amati solo per amare Dio79, non sono strumenti di un rapporto privato tra Ges, o tra il singolo credente, e il Padre, ma sono amati ciascuno nella sua unicit. Parlare di esperienza della resurrezione allinterno della vita che conduciamo porta ad approfondire il versante dellanalogia tra la storia di Ges e la comune umanit. Dal versante della differenza, irriducibile allanalogia, si chiarisce che la resurrezione di Ges fu liberazione dalla morte subta,
Cfr. J. MATEOS F. CAMACHO, op. cit., pp.76-77 e 135-139. Chiunque vive e crede in me non morr in eterno (Gv 11, 26). Insiste su questo punto A. MAGGI: cfr. I vivi non muoiono, i morti non risorgono, Assisi, 2001, pubblicato nel sito http://www.studibiblici.it . 76 Cfr. A. MAGGI, Parabole come pietre, Assisi, Cittadella editrice, 2001, p.63: effetto dello sguardo di Dio sempre la compassione. 77 La visione sar perfetta solo quando nessuna oscurit sar stata abbandonata alla sua sorte, quando anche il buio pi profondo della caverna che il cuore umano salir alla luce. E il corpo stesso trasfigurato potr entrare, senza cessare di essere corpo, nello splendore della sua luce, quando avr smesso di opporre resistenza alla luce e potr essere trapassato, senza aver cessato di essere corpo. Allora si sar conseguito il regno della visione, del Dio che vede (M. ZAMBRANO, op. cit., p.119). 78 Ne La peste di Camus questa identificazione traspare, proprio l dove la tragedia tale da suscitare la rivolta contro ogni divinit metafisicamente onnipotente, nel racconto della morte atroce e irredenta di un bambino torturato dalla peste: quando il flutto ardente lo raggiunse di nuovo, per la terza volta, e lo sollev un poco, il bambino si accartocci, si rifugi in fondo al letto nello spavento della fiamma che lo bruciava e agit follemente la testa, buttando via la coperta. Grosse lacrime, spuntando dalle palpebre infiammate, cominciarono a scorrere sul volto plumbeo, e alla fine della crisi, contraendo le gambe ossute e le braccia, la cui carne si era dissolta in quarantottore, il bambino prese, nel letto devastato, una grottesca posa di crocifisso (A. CAMUS, La Peste, Paris, Gallimard, 1947, tr. it. di B. Dal Fabbro, La peste, in ID., Le opere, Torino, UTET, 1960, p.297). 79 Per una protesta contro questo amore strumentale si veda quanto scrive E. DE MARTINO nel volume La fine del mondo. Contributo allanalisi delle apocalissi culturali, Torino, Einaudi, 1977. Nel contesto della sua critica al cristianesimo inteso come un grande rituale funerario per una morte esemplarmente redentiva del vario morire storico e come pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ci che muore (p.291), lautore scrive: perch dovrei avere bisogno oggi () dellopzione a favore dellimmagine del Dio-Uomo per amare gli uomini e per mettere me stesso in causa davanti ai loro dolori e alle loro miserie ? (p.332).
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mentre ogni nostra liberazione non solo dal male e dalla morte subti, ma dal male e dalla morte perpetrati80. Ecco linfinita differenza qualitativa81. La mentalit religiosa cristallizzerebbe questa differenza rendendola un muro di separazione che confina lumano nella colpa e il divino nella perfezione, per cui la resurrezione finirebbe per apparire come un premio per lavvenire riservato ai pochi meritevoli. Invece lamore di Dio non meno infinito della differenza stessa e non smette di comunicare alle sue creature la qualit del suo amore, il potere di amare gi ora come Dio stesso ama. Come pensabile per noi un rapporto di partecipazione alla vita risorta e alla sua qualit damore ? O si tratta di un rapporto mentale - pensare secondo lidea di resurrezione e sforzarsi di vivere di conseguenza -, oppure una relazione con Ges risorto tale che in essa, con la forza dello Spirito, noi sperimentiamo una nascita radicale82. La metafora della nascita pu essere rivelativa e fedele a questo mistero della fede cristiana a condizione che non sia piegata verso unideologia della resurrezione, che faccia del cristiano un superuomo e della religione una sfera separata dalla vita comune dellumanit83. Che cosa vuol dire, qui, nascita ? Mi sembra che indichi la trasformazione di tutto ci che in noi vita in amore e, nel contempo, la trasformazione del modo umano di amare, sempre inquinato da impulsi distruttivi, in un amare divino84. Cosicch tutto ci che costituisce una persona - i bisogni e il corpo, i desideri e la libert, la ragione e gli affetti, la solitudine e le relazioni - sia trasfigurato e unificato nel diventare veramente figlie e figli, esistendo per e con gli altri, considerati sorelle e fratelli85. Questo lingresso del nostro presente nel presente di Dio86. Per capire dove e come questo possa darsi il trionfalismo religioso non ci di aiuto. Tutto ci pu accadere solo nellesistere come Ges, entrando in quelloscurit della storia che comporta lo stare con i perseguitati, con i respinti, con gli irredenti, con i sacrificati, con gli esuberi, con i condannati, portando amore l dove si assediati dalla morte. Dove ci sono persone che, dal fondo della loro sofferenza e anche da quella in cui sono entrate per amore di altri, per non abbandonarli, fronteggiano le esperienze della morte-distruzione, l partecipata la resurrezione di Ges. Queste persone non hanno alcuna garanzia di non essere travolte. Storicamente anzi lo sono in molti casi e agli occhi dellanalista metodologicamente corretto le loro vite amanti non risultano, inconsistenti proprio come la tomba vuota e le apparizioni del Risorto.

80 Per il tema della resurrezione come fonte di impegno etico nella prassi quotidiana cfr. O. ODONOVAN, Resurrection and the Moral Order, Grand Rapids, Eerdmans, 1986. 81 Cfr. S. KIERKEGAARD, Sygdommen til Doden, in ID., Samlede Vaerker, Copenhagen, Gyldendal, 1982, vol. XV, tr. it. di C. Fabro, La malattia mortale, in ID., Opere, Firenze, Sansoni, 1972, pp.686-692. 82 Ha scritto A. GOUHIER (Pour une mtaphysique du pardon, Paris, Editions de lEpi, 1968, p.238): ladesione a un padrone passer per lascesi e per la guerra se il suo piano lo esige; ma la via di una rinascita non comporta la messa a morte, da parte del Padre, di colui che Egli chiama a nascere una seconda volta. Se un uomo muore sulla croce per guardare insieme a me un Padre che non condanna mai, quandanche io stesso mi allontanassi infinitamente da Lui, allora, con questuomo che sulla croce mi rivela che il Figlio, anchio posso voler diventare Figlio. 83 Una sfera separata che poi, secondo il tipico movimento dellintegrismo religioso, vuole inglobare tutta lesistenza e la societ. Dualismo e integrismo, apparentemente contrapposti, sono tuttuno. I cristiani che agiscono in questa logica consacrano le loro opere allaccumulazione del massimo potere possibile, finendo cos agli antipodi dellagire di Ges. 84 Cos suona un verso di Alda Merini: Io sono il tuo testimone, tu sei il mio cuore (A. MERINI, Laltra verit. Diario di una diversa, Milano, Rizzoli, 2000, p.146). 85 Fede partecipare a questo essere di Ges (D.BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, tr. it. cit., p. 462). Sulla nostra partecipazione, in virt dello Spirito, alla vita risorta di Cristo cfr. E. HOFMAN, Unser jenseitiger Leib, Leutesdorf, Johannes Verlag, 1987. 86 Su questo punto molto chiara la riflessione di E. FALQUE, op. cit. .

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3. Ermeneutica della creaturalit A questo punto dobbiamo guardare a noi stessi. Intanto, per chiarire che cosa c nel nostro sguardo quando ci sforziamo di comprendere un messaggio provocatorio come quello della resurrezione, per prendere coscienza del luogo da cui pensiamo. Poi per verificare se - al di l di un rapporto di semplice alternativa: ci che vale nella semantica della resurrezione escluso a priori nella condizione umana e viceversa - lattenzione ai tratti strutturali e tipici dellesistenza cos come noi la conosciamo permetta ai due universi di senso di interpretarsi a vicenda. Una simile ipotesi euristica pu essere utile a condizione che il gioco non sia truccato. Voglio dire che, se lanalisi antropologica riguardata come ermeneutica della creaturalit87 presupponesse una metafisica della creazione88 basata sullidea di Dio come risposta obbligata a tutte le questioni di fondo, allora la concordanza con lordine semantico della rivelazione divina, ivi compresa la resurrezione, sarebbe gi decisa fin dallinizio. Non vi sarebbe affatto, in questo caso, alcuna distanza tra il codice evangelico e lautocomprensione dellessere umanamente al mondo. Questa tensione di fatto invece sussiste per tutti, anche per i credenti in Dio. Ecco un dato importante che rinvia alla piena libert ermeneutica degli esseri umani, i quali non sono affatto costretti ad abbracciare la fede in un Dio che si manifesti con evidenza incontrovertibile, cosicch la fede stessa dovrebbe essere sostituita dalla semplice percezione. Daltronde, proprio la rivelazione cristiana, compresi i racconti della resurrezione e del nuovo incontro tra Ges e i suoi, esclude il quadro esplicativo pi ovvio, quello della metafisica dellonnipotenza, e chiede un cammino che conduca a una logica agapica, da ricercare nei punti di silenzio, nelle antigrandezze del mondo89, perch quello della verit evangelica resta un codice nascosto agli intellettuali e ai sapienti e rivelato solo ai piccoli (Lc 10, 21). Come si configurano i tratti essenziali della condizione umana entrando nella costellazione della creaturalit, se in questa semantica non ci si fonda sulla tesi di un Dio creatore onnipotente, se non ci si appella al Dio-risposta ? Lo scarto si delinea a partire dal riconoscimento della nostra peculiare originalit, ascoltandola senza correre a spiegarla. Di per s questo concetto dice non tanto che in principio c un Creatore onnipotente, la cui sovranit renderebbe superfluo e irrilevante il finito, quanto che non siamo ontologicamente autosufficienti: la vita per noi vita ricevuta. Ma mentre limpostazione religiosa e metafisica classica qui vede una dipendenza, si tratta piuttosto di portare lattenzione sul dato dellunicit. Senza che noi sappiamo nulla dellorigine della vita come tale, essa ci costituisce come esseri originali: ciascuno unico. Il concetto di originalit non d una risposta, apre il pensiero al mistero di una relazione con ci che ci fa essere in virt e al di l della generazione biologica. Questa originalit non rimanda a quella specie di ipercontingenza travestita

87 In proposito rimando al mio articolo Riconoscimento e creaturalit, Servitium, n.152, 2004, pp.41-62. Ricordo anche il saggio di A. RIZZI, Ermeneutica della creaturalit, in AA.VV., Ermeneutiche della finitezza, a cura di G. Ferretti, Pisa - Roma, I.E.P.I., 1997, pp.185-197, che insiste non sullonnipotenza, ma sulla benevolenza di Dio. 88 Una chiara sintesi della critica a questa metafisica, dove il Dio creatore inteso secondo la logica dellonnipotenza, tracciata da M. RUGGENINI nel saggio Il dono della parola e la verit dei discorsi, in AA.VV., Il codice del dono. Verit e gratuit nelle ontologie del Novecento, a cura di G. Ferretti, Pisa, I.E.P.I., 2003, pp.133-169. La differenza della mia prospettiva rispetto a tale critica sta nel fatto che, a mio avviso, questultima si rivolge con giustificata protesta contro unimmaginazione teologico-metafisica che vede Dio come Potenza assoluta, ma non anche contro la rivelazione, da parte di Ges, del Dio che amore. Le due teologie non sono affatto sovrapponibili; quando ci stato tentato storicamente non emersa la verit dei Vangeli, ma il delirio di onnipotenza della cristianit costituita. 89 E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt, Suhrkamp, 1959, tr. it. di T. Cavallo ed E. De Angelis, Il principio speranza, Milano, Garzanti, 1994, vol.III, p.1457.

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da necessit metafisica che sarebbe lonnipotenza90, ma a una relazione di dono, per quanto misteriosa sia91. Come ogni vero dono apre e guarda al futuro del donatario, cos la nostra originalit ha un orientamento specifico, quello della futurit92. Futurit paradossale, perch ci interpella nella finitezza. Da mortali temiamo ogni cosa, ma desideriamo tutto come fossimo immortali93. Nellintenzione di felicit che costituisce il desiderio, che si pu intravedere nel sogno e sentire nella speranza e che investe il cammino della libert, sperimentiamo un movimento di trascendimento. Finch nel maturare dellamore, noi siamo questo trascendimento e comunichiamo futurit. Quando infatti giungiamo allaltro come liberi donatori amorevoli, pi che allillimitato prolungamento del presente e alla nostra sopravvivenza, siamo protesi al per-sempre del dono che offriamo a chi amiamo, il che vale eminentemente nel dono di noi stessi. Ma proprio questo appare precluso. Se consideriamo la futurit dalla finitezza si vede che la prima non attenua la seconda. La radicalizza. E mostra come questa sua radicalit derivi dal fatto che il finito, per noi, anzich essere assoluto e dunque circolarmente acquietato in s, sproporzionato, aperto come una ferita. Ecco perch lessere umano pi vulnerabile dellanimale. Ci evidente non tanto nel fatto che la persona tende a non accettare la propria morte e pu farlo solo allestremo limite delle sue possibilit, quanto nel dato per cui nessuno accetta lannullamento del suo amore, se questo profondo, scelto, capace di unificare tutto ci che siamo. E assolutamente inaccettabile che lamore abbia fine nella distruzione dellamato e della relazione, che si sia amato invano94. Quanto a noi stessi, la morte pi che un limite fisico estremo. Essa non colpisce solo il corpo, ma anche lanima. Ossia lidentit profonda, libera, misteriosa di ciascuno, il nucleo sorgivo della personalit. Lesperienza storica indica che lanima delle persone mortale, non gode di alcuna garanzia dimmortalit95. Si pensi a quelli che chiamiamo mostri, alla totale banalit o stupidit96 che li avvolge e li svuota della loro umanit. Eccezioni ? Guardiamo ancora pi vicino a noi: non ci sono forse esperienze ed eventi che feriscono mortalmente la nostra anima, non ci sono stagioni intere della nostra vita che passiamo in questa morte, senza pi memoria n desiderio ? Letta da questa angolatura la condizione umana assomiglia a una crocifissione senza resurrezione. Se daltro canto leggiamo la finitezza dalla futurit, quella che si delinea non una patria nellaldil, ma la responsabilit creaturale della persona umana. Per avere unidea fedele della
Infatti allonnipotenza di un Essere o di una Divinit che pu tutto, ossia indifferentemente qualsiasi cosa, si addicono gli stessi tratti della contingenza: poter essere e persino poter non essere per autonegazione, potere il bene o potere il male: un modo dessere cieco, neutro, magico, immaginato da chi, pi che un reale incontro con il divino, cerca lantidoto al proprio sentimento di impotenza. Il sentimento di dipendenza della creatura dinanzi al Sacro, enfatizzato nella teoria della religione che va da Schleiermacher a Otto, va benissimo per le proiezioni delluomo religioso, ma un ostacolo dinanzi al Dio di Ges. 91 Ho sviluppato questa ipotesi nel saggio Il dono dellorigine, in AA.VV., Il codice del dono, cit., pp.187-217. Sulle possibilit metafisiche della semantica del dono ricordo il nitido quadro tracciato da S. LABATE ne La verit buona. Senso e figure del dono nel pensiero contemporaneo, Assisi, Cittadella editrice, 2004. 92 Prendo il termine da P. FREIRE, Pedagogia do oprimido, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1969, tr. it. di L. Bimbi, La pedagogia degli oppressi, Milano, Mondadori, 1976, p.33. 93 Omnia tamquam mortales timetis, omnia tamquam immortales concupiscitis (SENECA, De brevitate vitae, 3,1, tr. it. a cura di G. Viansino, in ID., Dialoghi, Milano, Mondadori, 1993, vol. II, p.300). 94 In merito ricordo lo studio di I. CARUSO, Die Trennung der Liebenden. Eine Phanomenologie des Todes, Bern - Stuttgart, Hans Huber Verlag, 1974, tr. it. di A. Cinato, La separazione degli amanti. Una fenomenologia della morte, Torino, Einaudi, 1988. 95 Non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere lanima; temete piuttosto colui che ha il potere di far perire e lanima e il corpo nella Geenna (Mt 10, 28). 96 Cfr. rispettivamente H. ARENDT, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York, The Viking Press, 1963, tr. it. di P. Bernardini, La banalit del male. Eichmann a Gerusalemme, Milano, Feltrinelli, 1997, e D. BONHOEFFER, op. cit., pp.64-66.
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nostra condizione dobbiamo legare originalit, futurit e finitezza alla responsabilit. Questa la categoria pi adatta a orientare lermeneutica della creaturalit. Infatti solo nella scoperta e nella libera assunzione dellesistenza responsabile che la creatura umana diventa pienamente persona giungendo a completare la sua nascita97. Di quale responsabilit si tratta ? In quanto creature esposte alla morte e alle distruzioni del male subto e agito, siamo chiamati a vivere creativamente, in modo da disimparare ogni giorno il ricorso a logiche e pratiche distruttive per scegliere invece modalit di esistenza dialogiche, comunionali, risanatrici. E una responsabilit poetica, per la sua creativit nel rinnovare originalmente le dinamiche del bene condiviso, ed euristica, per la sua capacit di trovare e aprire strade l dove cerano barriere sperimentate come insormontabili. Nel partecipare alla vita e nellabitare il mondo secondo questo metodo possiamo accedere a uninnocenza relativa ma attiva. Relativa, perch non siamo immuni al male e alla colpa e perch soltanto grazie alla relazione con altri possiamo conoscere una liberazione da entrambi. Attiva, perch linnocenza - il non operare il male - accade effettivamente per noi allorch unifichiamo il nostro essere in unazione che sia confutazione del male stesso. Per contro, ogni complicit con la distruttivit un tradimento di quella condizione creaturale che per noi non solo un luogo, ma una vocazione. La prospettiva della resurrezione interpella loriginalit, la futurit e la finitezza umane perch anzitutto si rivolge alla responsabilit: che io creda o no a questa leggenda, essa mi fa capire che sono chiamato a cercare e a vivere esperienze di resurrezione dal male per quanto sar possibile, senza onnipotenze e senza magie. Dallinterno di questo orientamento fondamentale potr riconsiderare, libero da malafede, la questione del senso e della verit del messaggio evangelico incarnato in Ges. A questo punto si possono esplicitare le indicazioni essenziali che provengono dallermeneutica reciproca tra semantica della resurrezione e ascolto dellesistenza creaturale umana. Leggere la resurrezione dalla creaturalit vuol dire superare lideologia della resurrezione retributiva, meritocratica, magica, perch il fulcro di tutto non lonnipotenza divina o la sopravvivenza dellio, ma il destino dellaltro, degli altri, la responsabilit per gli amati estesa alluniversalit delle creature viventi. Leggere la creaturalit dalla resurrezione significa spingere il pensiero a cercare ancora, oltre lo scenario metafisico che vede nella vita un prestito da trattenere per s fin quando la morte, invicibile creditore e padrone di tutto, la distrugger. Da questo secondo versante di comprensione si profilano due prospettive. La prima riguarda il confronto con la morte98. Noi sperimentiamo la precariet di chi in carcere o quella del viaggio ? Ed vero che in tale precariet cerchiamo la sopravvivenza a tutti i costi ? Nellimpulso alla sopravvivenza c qualcosa che non va preso alla lettera e neppure condannato99,
97 Dinamica etica e dinamica generativo-maieutica, qui, si fondono. Per approfondire questa verit antropologica e metafisica andrebbero ripresi insieme, a mio avviso, i percorsi esemplari di Emmanuel Levinas e di Maria Zambrano.

Cfr. La relazione di L. BASSET, Pasqua: un altro sguardo sulla morte, Macerata, 2004. Nella Ballata della sincerit al De Profundis Rafael Alberti esprime luniversale legittimit di tale impulso: Signore, al De Profundis,/ oggi tinvoco, anche se non credo/ che mascolti, ma sei/ ancora una parola/ appresa da bambino/ e a volte, come questa sera,/ non male ripeterla./ Signore, essere vento, Signore./ Vento, essere campo, Signore./ Campo, essere erba, Signore./ Erba, essere nido, Signore./ Nido, essere piuma, Signore./ Piuma, essere nube, Signore./ Nube, essere cielo, Signore./ Cielo, essere pioggia, Signore./ Pioggia, essere fiume, Signore. / Fiume, essere nave, Signore./ Nave, essere fumo, Signore./ Fumo, essere mari, Signore. / Mari, essere luna, Signore. / Luna, essere lampo, Signore. / Lampo, essere tuono, Signore./ Tuono, essere calma, Signore. / Calma, essere ira, Signore. / Ira, essere verde, Signore. / Verde, essere azzurro, Signore. / Azzurro, essere nero, Signore. / Nero, essere nebbia, Signore. / Nebbia, essere chiaro, Signore. / Chiaro, essere alba, Signore. / Alba, essere giorno, Signore. / Giorno, essere giorno, Signore. / Qualunque cosa si vede, / galleggi, voli o sprofondi, / che sappia che sta nellaria, / che sta nella terra o nellacqua./ Essere qualcosa, qualcosa/ eccetto quel che son ora:/ un poeta, le radici / recise al vento, divise, / secca voce, non irrigata, / uomo lontano, solo/ forzatamente lontano, /
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ma va riconosciuto per ci che significa. Il nostro spazio - ha scritto Ernst Bloch - sempre la vita o qualcosa di pi, mai di meno100. La vita cerca nuova vita. Ma finch avanti a s vede solo la morte, questo impulso incline ad affermarsi trasferendo, per quanto possibile, la morte sugli altri. Se esso potesse veramente vedere, saprebbe distinguere il futuro dalla morte stessa. Vogliamo una vita che sia pi della vita. Il nostro essere al mondo confina da un lato con la morte, dallaltro con lamore. La vita, per noi, esistenza perch pu trascendersi da una parte o dallaltra. La storia di Ges invita a ripensare questi confini mostrando che la stessa parola morte non pu ricomprendere in s i versanti totalmente opposti della distruzione e del passaggio trasfigurante. Questa seconda dimensione si comprende se anzitutto ricordiamo che la condizione umana non una condizione statica, ma un viaggio. La vita chiede s di essere mantenuta, salvata, ma nel contempo chiede di essere trasfigurata, di non essere assunta cos com immediatamente, poich vuole arrivare a conoscere una perfezione, un compimento che ora intravede solo con il desiderio e con la rivolta. Unesistenza liberata sarebbe una vita posta completamente oltre ogni forma di distruttivit. Lipotesi di questa trasformazione sensata ? Lunica via per indicarne la plausibilit il riferimento alle esperienze di passaggio e di nascita che facciamo durante lesistenza. Esperienze di un compimento che non sia una fine, ma una trasfigurazione e una liberazione. Si obietter che durante la vita possiamo pur avere simili esperienze, ma infine la morte-distruzione spazza via tutto, quindi lanalogia non dice nulla. Si pu rispondere per considerando meglio ci che davvero esperiamo. Infatti incontriamo delle forme di sopravvivenza che non si risolvono nel ripetere lesistenza nota, perch sono il rinnovarsi in altra forma di unesistenza che era stata interrotta. Sono le forme della persistenza trasfigurata dellessere. Dentro il flusso della vita interiore, nel costante costituirsi del s personale ed eventualmente nella relazione con le persone amate scomparse, c una forma di assunzione della vita perduta dellaltro che va ben oltre il ricordo. Questa interiorizzata ed entra a far parte dellessenza vivente della persona. Inoltre, insieme allinteriorizzazione degli amati scomparsi nel s di chi resta, vediamo che lamore interrotto vive altrimenti. Esso tende a tradursi in relazioni ulteriori, porta frutto per altre persone. E cos rivive. Non un caso limite, ma la condizione naturale e universale dellamore profondo. Ci non vale solo per la fecondit biologica, per cui nei figli perdura altrimenti la presenza amorevole dei genitori; vale per tutti coloro che entrano nella reciprocit in dilatazione mai confinata alla coppia - generata dallamore. Quando esso matura non si limita ai due che si amano, ma si riversa su altri. E la scena illuminante di Ges che affida, dalla croce, sua madre al discepolo prediletto e lui a lei (Gv 19, 26-27). Sotto la croce Maria nasce di nuovo come madre, il discepolo come figlio. Ogni vero amore si incarna e incarnandosi coinvolge altri. Questa la sua esperienza dellinfinito. Ecco la vita pi della vita che oscuramente cerchiamo sin dal cosiddetto istinto di sopravvivenza. Allargando il campo visivo, possiamo capire che dentro le tradizioni, le opere, le realizzazioni storiche agisce una creativit creaturale i cui effetti perdurano e non cessano con lestinzione fisica delle persone che lhanno espressa. Lamore porta frutto al di l di questo limite. E una forma di persistenza trasfigurata della vita che fonda tutto ci che di positivo noi conosciamo. La vita del mondo non poggia sul nulla, ma sostenuta da questa tradizione di trasfigurazione. Tutto ci che esiste vive davvero trasfigurandosi. Ci pu accadere solo attraverso la forza del bene condiviso,
che vede calare la sera/ col timore della notte. / Qualunque cosa, ma viva, / per quanto piccola sia. / S, qualunque cosa, Signore, / ma viva, qualunque cosa (da AA.VV., Poesia spagnola del 900, a cura di O. Macr, Milano, Garzanti, 1974, vol. II, pp.764-767). 100 E. BLOCH, Spuren, Frankfurt, Suhrkamp, 1959, tr. it. a cura di L. Boella, Tracce, Milano, Coliseum edizioni, 1989, p.39.

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mediante una qualit creativa damore che si sprigiona quando questo gratuito non solo nel senso che donato, ma anche nel senso che libero dalla distruttivit. Dal punto di vista della ragione, congedarsi dallabitudine a fare della morte-distruzione la nostra verit permette di restituire alla morte come tale il suo statuto di soglia del mistero ultimo della vita. Questo mutamento di prospettiva non comporta ladesione obbligatoria a una metafisica dellaldil, ma libera lo spazio affettivo e concettuale per cogliere come realmente la condizione umana non sia semplicemente finita, perch in effetti un nesso costitutivo tra finito e infinito. Mi riferisco sia allinfinito etico incarnato in ogni essere umano e nella vita del mondo, sia a quellinfinito che la verit stessa, chiunque sia e qualunque nome abbia. La seconda prospettiva dischiusa dal considerare la creaturalit secondo la semantica della resurrezione cristiana permette di approfondire il senso della responsabilit storica riconsiderandola in un esodo definitivo da qualunque razionalit vittimaria. Se la morte la verit ultima, allora per noi il potere di infliggerla ad altri tende sovente a diventare listanza risolutiva, il modo essenziale di decidere le questioni e di dare forma alla storia101. E diventato un luogo comune quello che denuncia la rimozione della morte stessa dalla coscienza collettiva. Fenomeno effettivamente percebile, ma solo negli strati di superficie della cultura. In realt nei suoi strati profondi la morte ha, pi che cittadinanza, una vera e propria sovranit. Storicamente, infatti, quasi tutte le culture si sono rivelate immerse, in misura rilevante, appunto in una razionalit vittimaria secondo la quale necessario, naturale, razionale, efficace, creativo, salvifico produrre vittime, metterle nel conto e comunque accettare questo fatto102. Una simile razionalit, che si diffonde come un contagio, ha la sua radice nel pensare secondo la morte. Lintuizione metafisica degli uomini che stringono alleanza con lei e che programmaticamente si dispongono a esercitare la loro prepotenza sui deboli fissata in questa affermazione: la nostra esistenza il passare di unombra e non c ritorno alla nostra morte poich il sigillo posto e nessuno torna indietro (Sap 2, 5). Se al contrario la morte vincibile, non ha pi alcun senso produrla, infliggerla agli altri, o anche a se stessi. Finch essa appare invincibile, pi alta del valore delle vite, allora luomo pu voler ricorrere allastuzia che lo illude di fare del male e della morte uno strumento103. E di fronte a questa pretesa che si manifesta il significato politico della resurrezione di Ges: se crediamo che anche la morte possa essere vinta e che effettivamente lo sia stata, come rassegnarsi ad accettare la violenza, lingiustizia, la guerra ? Come dichiararle realt insuperabili ?104 Come credere ancora nel male ? Qui sta il punto determinante, che non solo quello del credere in Dio oppure del credere nel

Winnicott, con la sensibilit di chi si concentra sistematicamente sulle condizioni migliori per lo sviluppo della persona umana, ha segnalato che una cultura di questo tipo sostanzialmente depressiva e che, in alternativa, proprio lidea di resurrezione suggerisce la possibilit di un cammino psicologico ascensivo: cfr. D. W. WINNICOTT, Through Paediatrics to Psycho-Analysis, London, Tavistock Publications, 1958, tr. it. di C. Ranchetti, Dalla pediatria alla psicoanalisi, Firenze, Martinelli editore, 1975, pp.164-165. 102 Nel contesto dei suoi studi sulle esperienze di interruzione forzata delle relazioni damore, considerate come fenomeni di morte fra viventi, I. CARUSO (op. cit., p.28) ha giustamente rilevato che multiformi sono le maschere dellideologia che legittimano la morte. 103 Per la critica del paradigma politico del male minore, usato come uno strumento, cfr. M. REVELLI, La politica perduta, Torino, Einaudi, 2004. 104 Quanto poco la cristianit occidentale e anche non poche espressioni del cattolicesimo politico abbiano radici in una teologia vivificata dalla fede evengelica della resurrezione evidente dal loro tradizionale pessimismo storico e dal loro ancestrale conservatorismo. In unomelia del 1932, commentando lesortazione di Paolo (se dunque siete risorti con Cristo, cercate le cose di lass Col 3, 1), Bonhoeffer si chiedeva: mai possibile che il cristianesimo, iniziato in modo cos rivoluzionario, ora sia per sempre conservatore ? (D. BONHOEFFER, Gesammelte Schriften, Munchen, Kaiser Verlag, vol. II: 1959, tr. it. di M. C. Laurenzi, Scritti, Brescia, Queriniana, 1979, p.153).
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nulla, perch anzitutto quello del revocare il nostro credito al male, reimpostando la questione della verit ultima della vita dallinterno di questa esperienza di liberazione. Non sto affatto sostenendo la tesi secondo cui opererebbe il bene solo chi crede nel Dio di Ges e nella sua resurrezione, mentre chi non crede sarebbe destinato a operare il male. Una tesi del genere ci riporterebbe a quella che ho denunciato come lideologia religiosa della resurrezione, ideologia del resto smentita dal fatto che sono esistite ed esistono molte persone che vivono la responsabilit etica e politica, sino a dare la vita per gli altri, senza credere nella resurrezione o in un aldil. Lelemento dirimente rimane non quello dellalternativa tra religione e ateismo, ma quello tra lappassionamento amorevole al bene degli altri e, invece, un pensare secondo la morte che ci spinge ad allontanare la distruzione da noi destinandola a loro. Chi disposto a scegliere questa passione viene provocato dallannuncio evangelico della resurrezione come dalla possibile rivelazione della nostra vera condizione, quella per cui ha senso credere che lamore sia pi forte della morte, la stessa per cui essere creature vuol dire diventare figlie e figli di Dio.

Conclusione Ho iniziato la mia riflessione dalloscillazione tra disincanto e autoironia. Ora si aggiungono altri due motivi apparentemente divergenti, ma profondamente uniti. La resurrezione attesta infatti, da un lato, leccesso gratuito e appassionato dellamore di Dio e, dallaltro, il principio del compimento di una giustizia assoluta, quella dellamore misericordioso e rigenerativo. Nel nostro tempo questo secondo versante si pone in primo piano, insieme allinvito di Ges: cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia, e il resto vi sar dato in dono (Mt 6, 33; Lc 12, 31). La crocifissione una tortura105, il segno universale di come il male, quando si afferma, sottopone allo strazio lessere umano e le creature viventi. La crocifissione, in quanto crimine degli uomini, il segno che il male pu catturare, torturare e mandare a morte la vita creata e il Figlio stesso di Dio, ma non pu distruggere n luna n laltro. Se cos, il racconto della vita, della Passione, della morte e della resurrezione di Ges non forse una parabola, una narrazione che riporta lattenzione su di noi ? Per noi, che come occidentali106 siamo storicamente cristiani ma condividiamo le colpe di una civilt accecata dalla presunzione della propria superiorit, la vita amante, torturata sulla croce e risorta resta lo specchio che ci mostra i nostri deliri di morte per quello che sono. Uno specchio che ci rimanda due verit: quella secondo cui la nostra colpa chiede pentimento, conversione e soprattutto restituzione dei diritti agli offesi, e quella misericordiosa delluniversale attualit dellinvito pasquale: se cercate lumanit, in ciascuno e in tutti, non cercate tra i morti quello che accolto nella vita di Dio. Dal duplice confronto con la semantica della resurrezione e con la nostra creaturalit alla filosofia resta una prospettiva illuminante: quella per cui ci umanizza solo lappassionamento alla vita e al bene degli altri. Il soggetto di questo riconoscimento qualcuno che sente la violenza innaturale del male, della separazione, della fine nel centro della sua passione damore. E la traccia che ci ha lasciato Bonhoeffer.

Cfr. E. DREWERMANN, Das Markusevangelium, tr. it. cit., pp.496-498. In un contesto senza dubbio profondamente diverso da quello in cui furono formulate, valgono tuttavia anche per noi le parole che Jaspers rivolse al popolo tedesco dopo la seconda guerra mondiale: un popolo responsabile per la forma di governo alla quale si adatta (K. JASPERS, Die Schuldfrage, Munchen, Piper, 1979, Ia ed. 1946, tr. it. di R. De Rosa con il titolo La colpa della Germania, Napoli, E.S.I., 1947, p.66).
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Solo quando si riconosce limpronunciabilit del nome di Dio si pu anche pronunciare finalmente il nome di Ges Cristo; solo quando si ama a tal punto la vita e la terra, che sembra che con esse tutto sia perduto e finito, si pu credere alla resurrezione dei morti e a un mondo nuovo107. Qui la disperazione non puramente biologica, n causata dal fallimento imminente delle speranze di sopravvivenza. Chi dispera, intanto, la ragione, poich non vede alcuna via di liberazione e di riscatto dalla mortalit universale. Non per una ragione ipocondriaca. Chi dispera, con la ragione, lamore; lessere umano nel suo indivisibile appassionarsi e patire. Il punto pi oscuro per noi pensare che non vedremo pi chi abbiamo amato. Perch chi in questa lucida disperazione potrebbe iniziare a credere ? Perch la sua stessa passione108 lo spinge a non accordare pi alla morte alcuna sovranit. La ragione amante intuisce che la morte non ha titolo per porsi come la vera destinazione del cammino umano e del mondo, n rappresenta una vocazione che possa legittimamente attirarci109.

Nella passione della ragione amorevole pu accadere quel risveglio che consiste nel vedere, inaspettatamente, la finitezza della morte. Questultima, dice la rivelazione biblica, non ha un principio nella creazione. Piuttosto, che intervenga nel decesso o nelle molte forme del male, essa ha soltanto un inizio. E poi anche la sua fine. Questo annuncio non accontenter le richieste di dimostrazione, ma mi sembra ugualmente essenziale per arrivare a comprendere chi in verit un essere umano. In tale prospettiva simpara a essere rigenerati nella misura in cui si prende distanza critica da ogni forma di alleanza con la morte. Ci che conta non il primato di una teologia della resurrezione, ma lessere attratti verso lamore misericordioso. Se in esso Dio si fa riconoscere, come attesta la storia del Crocifisso Risorto, allora possibile che lamore disperato trovi la sua luce. E che nel disincanto della ragione critica sorga quellautoironia, che gi la soglia dellaffidamento. Questa ragione, ha scritto Horkheimer, sa che non c nessun Dio, ma crede in Lui110.

D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, tr. it. cit., p.225. In unomelia del 1934 Bonhoeffer scrive: sperare tutto senza amore folle leggerezza e ottimismo, sperare tutto per amore la forza grazie a cui un popolo e una chiesa possono risollevarsi (D. BONHOEFFER, Gesammelte Schriften, tr. it. cit., p.419). 109 Cfr. K. BARTH, op. cit., vol. I/1, p.141. 110 M. HORKHEIMER, Gesammelte Schriften, Frankfurt, Fischer Verlag, 1988, vol. XIV, p.508.
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