Recuperar la filosofa desde la experiencia religiosa juda: Hilary Putnam.

RECUPERAR LA FILOSOFA DESDE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA JUDA. UNA LECTURA DE HILARY PUTNAM La obra de Hilary Putnam, La filosofa juda, una gua para la vida, nos ofrece la ocasin de reflexionar sobre las relaciones entre la filosofa y la religin. Si bien el marco de reflexin de Putnam es la obra de algunos filsofos relevantes del judasmo, su punto de vista, tambin autobiogrfico, nos permite entrar en la cuestin ms amplia de la relacin entre filosofa y confesin religiosa. Segn el mismo confiesa, toma como referencia fundamental para su reflexin el modo de abordar la filosofa de Pierre Hadot, tal como ste historiador francs la asume en su libro, La filosofa como forma de vida: la filosofa no se ocupara tanto de ofrecer informacin sobre la realidad, sino de conformar prcticamente la vida del que la profesa.1 Dentro, pues, de un planteamiento fundamentalmente prctico de la filosofa, Putnam trata de esclarecer la filosofa de los pensadores judos, Rosenzweig, Buber y Levinas, y del casi judo Wittgenstein, enfrentndola tambin con su manera personal de relacionar filosofa y religin juda. Nos encontramos, as, ante un ejercicio de filosofa prximo al ensayo, en el que se nos ofrece una reflexin muy personal de la persona y la obra de filsofos representativos del pensamiento judo contemporneo. Este libro nos ofrece la posibilidad de entrar en contacto con los pensadores judos arriba nombrados y al mismo tiempo con la manera que tiene Putnam de relacionarse como filsofo con una religin determinada, de la que, en cierta manera se confiesa seguidor. Es precisamente la Introduccin, que se ofrece como nota autobiogrfica, la que religa el anlisis de la filosofa juda con la vivencia personal reflejada en una obra suya anterior, Cmo renovar la filosofa. En ella alude ya a la relacin entre su pensamiento filosfico y su recuperacin de la religin juda. Efectivamente, un prrafo de este ltimo libro llega a unir en s su atesmo y su creencia,2 en una especie de reedicin del tema de la doble verdad. Como judo practicante he ido dando cada vez ms importancia a la dimensin religiosa de la vida, si bien no s hacer filosofa sobre ella ms que de un modo indirecto... Quienes conocen mis escritos de aquella poca se preguntarn cmo conciliaba mi vena religiosa, que en cierto modo exista desde mucho antes, con la idea materialista y cientfica que tena en ese momento del mundo. La respuesta es que no lo haca: era completamente ateo, y, no obstante, creyente. Me limitaba a mantener separadas ambas partes de mi vida.3 Tal duplicidad de visin, creyente y ateo-cientfica, es tambin reflejo de una actitud que podemos percibir en un buen nmero de personas contemporneas, por lo que la reflexin de Putnam puede ciertamente servir ante todo de ejemplo, pero tambin de gua a cuantos se encuentren en semejante coyuntura espiritual.
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Pierre Hadot. La filosofa como forma de vida. Barcelona: Alpha-Decay. 2009 Ambos trminos los entrecomillo para dar a entender que nos encontramos con un uso particular de ambos trminos. Putnam habla de atesmo, sin que nos precise el significado que da a este trmino , que ms parece una etiqueta comn que una determinacin exacta de su posicin en relacin con el tema de Dios. Creencia es un trmino que atribuyo a su manera de asumir la religin juda, tambin muy personal y, entiendo, que difcilmente encasillable en una manera comn de entender la profesin de esta religin. El texto aportado a continuacin puede servir de justificacin a esta manera de entender ambos trminos. 3 H. Putnam. Cmo renovar la filosofa. Madrid: Ctedra. 1994, p. 31-32. Citado en La filosofa juda, p. 17.

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Este punto de partida autobiogrfico de alguien que se reencuentra con su pasado religioso judo, que recupera los encuentros con esta comunidad religiosa y con la oracin que en ella se practica como ejercicio espiritual, facilita el entronque con la experiencia filosfico-religiosa de pensadores como Wittgenstein, Rosenzweig, Buber o Levinas. En todos ellos la relacin entre filosofa y confesin religiosa, o religin en el ms amplio sentido del trmino, no es continuista. La preocupacin por la propia religin, no les lleva necesariamente a la reflexin filosfica sobre ella, ni a una teologa racionalmente fundada, al modo como se ha podido dar en pensadores catlicos como san Agustn, o santo Toms de Aquino. En los filsofos arriba citados se da cierta ruptura entre su confesin y la filosofa, al menos la filosofa como discurso sobre Dios. De todos modos, es cierto que hay continuidad entre su filosofa y su creencia ms o menos confesante. Tanto en Putnam como en los tres filsofos judos y cuarto -en la consideracin que hace del lado judo de Wittgenstein- hay una pregunta filosfica, que declara la preocupacin por la religin en su filosofa. Y es esta no continuidad, esta dualidad entre filsofo y creyente, la que presta un inters especial a este libro y al pensamiento de los filsofos que en l se estudian, pues la lejana entre el pensamiento racional y la confesin de Dios, contribuye a subrayar la seriedad con que se profesan ambas obediencias.4 Son cuatro los captulos en los que Putnam desarrolla su reflexin y se titulan: Rosenzweig y Wittgenstein Rosenzweig sobre la revelacin y el amor Lo que nos cuenta Yo y T en realidad Levinas y aquello que se nos exige En el desarrollo de estos captulos, Putnam va relacionando entre s a estos pensadores, como si dialogaran mutuamente acerca de los puntos temticos que el autor del libro les presenta. Todo ello contribuye a que nos hagamos una idea del pensamiento judo contemporneo, sus coincidencias y diferencias. La trama de esta urdimbre compleja es la filosofa como actitud o forma de vida. El planteamiento hecho por Pierre Hadot de lo que debe ser la filosofa, est a la base de este modo de entenderla por parte de Putnam y de los pensadores de que se ocupa. En esta brillante coleccin de ensayos, uno de los mejores historiadores de la filosofa antigua sostiene que malinterpretamos fundamentalmente la naturaleza de todas las escuelas filosficas de la Antigedad si pensamos la philosophia antigua en los mismos trminos que la filosofa moderna o incluso la tardo medieval.5 Rosenzweig (1886-1929) y Wittgenstein (1889-1955)

Hago referencia a la seriedad de este proceder, que presupone la sinceridad de este planteamiento, sin que con ello tenga que disminuir tambin la seriedad del filsofo que vive en continuidad su filosofa y su propia fe. 5 Putnam cita expresamente la obra de Pierre Hadot, La filosofa como forma de vida, donde se cita un prrafo de Filn de Alejandra para ilustrar la idea de la filosofa como forma de existir en el mundo que tena que practicarse en todo momento y cuyo objetivo consista en transformar la totalidad de la vida del individuo. (Hadot, o.c., p. 29)

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Ich glaube manchmal (creo a veces), frase de Wittgenstein, tomada de su obra Movimientos del pensar,6 abre este captulo sobre dos filsofos de origen judo pero de diferente credo. El pensador austraco, a diferencia de Rosenzweig, no era de confesin juda, sino catlica. Putnam compara en este captulo la actitud de ambos pensadores acerca de la filosofa, o sea, de la metafsica, lo que acaba dirigiendo la reflexin hacia Dios y otros temas ligados ms directamente a la religin. En el fondo, ambos pensadores, se encuentran en lo que Hadot ha llamado filosofa como forma de vida, esto es en la actitud de quien toma la filosofa como algo ms all de la filosofa al uso o de la filosofa profesional. Su crtica a la filosofa o a la metafsica equivale a postular un nuevo modo de hacer que es calificado por Franz Rosenzweig de Nuevo Pensamiento, ttulo de un ensayo suyo escrito en 1925 como explicacin de su obra principal, La Estrella de la Redencin.7 Tanto Wittgenstein (Denkbewegungen) como Rosenzweig (Das Bchlein von guten und kranken Menschenverstand)8 se oponen a la metafsica, esto es a un pensamiento racional que d cuenta de realidades que escapan a la experiencia y al lenguaje ordinario. Mas no por desprecio a esas realidades, sino buscando el mejor modo de reflejar su modo de ser. En definitiva, ambas posturas son tan metafsicas, que niegan la posibilidad del lenguaje sobre cosas cuya realidad es difcilmente representable en conceptos. Wittgenstein acaba refugindose en el silencio, Rosenzweig en la experiencia. De cualquier modo niegan la posibilidad de un discurso sobre la esencia, un constructo racional que no puede representar lo que pretendera. Se acaba bordeando as el escepticismo, aunque ninguno de los dos quiera ser comprendido entre sus defensores. Ni siquiera Wittgenstein quien, aun considerando la verdad de la postura escptica, no confa en la versin que de la misma dan los pensadores escpticos.9 Rosenzweig tambin niega toda filosofa esencialista para postular un pensamiento directamente ligado a la experiencia vital, de aqu que se le haya aproximado a la corriente existencialista. La cuestin, nos dice Putnam, no est tanto en conocer, sino en reconocer a Dios, al Hombre y al Mundo, tres realidades irreducibles la una a las otras, pero que se reconocen simultneamente en su relacin. Los temas de Dios y de la vida ante la muerte con su reaccin de temor (temor a la vida y temor a la muerte) son objeto de este discurso sin discurso que acaba proclamando la supremaca de lo oral sobre lo escrito: el Nuevo Pensamiento es hablado. Con esto Rosenzweig, y de modo semejante Wittgenstein, defenderan un retorno de la filosofa a la vida ordinaria de los hombres, ms all de los lmites que le impone el academicismo de una disciplina que se estudia y se practica en la Universidad.
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Denkbewegungen. Nombre con que se designa el cuaderno de notas de Wittgenstein dado por desaparecido y reencontrado en 1997 (Cfr. Putnam, o.c., p. 25) 7 Este ensayo aparece en el libro de Rosenzweig publicado en espaol con el ttulo Lo humano, lo divino y lo mundano. Buenos Aires: Lilmod, 2007. 8 El libro del sentido comn sano y enfermo. Madrid: Caparrs eds. 1994. La traduccin al espaol es de Alejandro del Ro Hermann. 9 Me parece que una fe religiosa podra ser algo as como el apasionado decidirse por un sistema de referencias. Como si adems de ser fe, fuera una forma de vida o una forma de juzgar la vida... Es como si, por una parte, alguien me dejara ver mi situacin desesperada y, por la otra, pusiera ante m el instrumento de salvacin, hasta que yo, por m mismo, o en todo caso no llevado de la mano por el instructor, me lanzara sobre ello y lo apresara. (Ludwig Wittgenstein. Aforismos. Cultura y valor. Madrid: Espasa Calpe. 1995, p. 122)

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Decir pensamiento hablado es referirse a aquel que ocurre al implicarse activamente en los problemas teolgicos y filosficos vividos de otro ser humano, el hablante no sabe de antemano qu dir, ni siquiera si dir algo.10 Hay en esta actitud filosfica una defensa del compromiso del filsofo con las necesidades del hombre comn. El filsofo no debe responder a las cuestiones especializadas de otros filsofos, sino a aquellas preguntas que surgen del ejercicio de la vida ordinaria. Esta es la verdadera grandeza de la filosofa. La pequea y a menudo minscula exigencia del da que se me plantea dada mi actual posicin en Frncfort (una lucha con personas y circunstancias muy desgastante e insignificante, pero necesaria) [...] se ha vuelto para m el autntico contenido de mi vida [...] Ahora slo pregunto cuando me veo cuestionado. Cuestionado por seres humanos, no por eruditos, no por la ciencia, [...] [L]as preguntas del ser humano se han vuelto urgentes para m.11 Esta actitud acaba aproximando lo sagrado y lo profano. Lo sagrado no hace sino poner en una nueva luz lo profano, lo ordinario de la vida cotidiana. La fiesta se nos da para que apreciemos la profundidad del tiempo y de las circunstancias ordinarias que vivimos: El da festivo sabe tan poco como la sana vida diaria lo que son Dios, el mundo, el hombre. No se deja en absoluto desconcertar por su esencia. No conoce ningn Dios apartado, ni ningn hombre aislado en su soledad, ni ningn mundo cercado. Sino que los conoce a los tres slo en el paso de uno al otro, en el movimiento, al separarse, al compenetrarse, al corresponderse. El torrente del rogar, del dar, del recibir, del dar gracias, tiene que circular sin descanso. El hombre ruega, Dios da, el mundo recibe y da gracias, y el hombre vuelve a rogar.12 Rosenzweig pretenda resucitar , de este modo, un judasmo pluralista y libre, lo que para nada era un objetivo comn al pensamiento de Wittgenstein, pero ambos coinciden en la necesidad de librarse de la metafsica y de las esencias para poder referirse siquiera a las realidades que nos exceden y que tan seriamente nos afectan. Rosenzweig sobre la Revelacin y el Amor La lectura de las siguientes reflexiones sobre Rosenzweig puede llevar a preguntarnos si Putnam las hubiera planteado de no haber mediado una conversin suya al judasmo, aunque esa conversin sea completamente particular. No es que Putnam est de acuerdo con todo lo expuesto por el pensador judo alemn -critica especialmente su menosprecio por las religiones distintas al judasmo y cristianismo- pero logra sintonizar con el pensamiento de Rosenzweig de un modo que slo el partcipe de sus lneas de fondo podra alcanzar. Se entra en as en el ncleo de La Estrella de la Redencin, aun sin ofrecer citas de esta obra central de Rosenzweig: el significado de Redencin acaba resolvindose en los temas de la Revelacin y el Amor, aspectos centrales de la accin de Dios hacia el pueblo judo y el

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Putnam, o.c., p. 57. Cita aqu un prrafo de Rosenzweig, tomado precisamente de El Nuevo Pensamiento: El hablar est ligado al tiempo, es alimentado por ste: no puede ni quiere dejar su suelo nutriente, no sabe por adelantado dnde llegar, permite que otro le d la entrada. Vive sobre todo de la vida de los otros, puede ser slo el oyente de la narracin, o el interlocutor en un dilogo, o el que integra un coro. ( Lo humano, lo divino y lo mundano, p. 328) 11 F. Rosenzweig. Carta a Friedrich Meinecke en Lo humano, lo divino y lo mundano, p. 86-87. 12 F. Rosenzweig, El libro del sentido comn, p. 87

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hombre en general (Adam), para manifestar las consecuencias que ese significado tiene desde su filosofa. De nuevo se insiste en el carcter especfico de sta como Pensamiento Nuevo que rechaza todo planteamiento esencialista para convertirse en un pensamiento narrativo. La Filosofa se ha preguntado, opina el pensador judo, por el ser de las cosas, como intentando resolverlas en algo distinto de lo que son, mientras que el enfoque que l pretende darle, acepta lo que las cosas son, sin preguntarse por una oscura, ignota y profunda identidad, sino cuestionando slo el cmo han venido a suceder de este o aquel modo. La filosofa no se debe preguntar que es Dios, o el hombre o el mundo, sino debe preguntarse simplemente que ha sucedido entre Dios, el hombre y el mundo. Ms en concreto, cmo se han venido produciendo entre ellos acercamientos y separaciones. Se filosofa, pues, sobre lo que acontece y cmo acontece. Qu quiere decir, pues, narrar? Quien narra no quiere decir cmo ha sido propiamente (eigentlich) algo, sino cmo realmente aconteci. [...] El narrador no quiere mostrar que algo fue de un modo totalmente distinto ... , sino mostrar cmo esto o aquello, por ejemplo, la guerra de los Treinta Aos o la Reforma, que estn en la boca de todos como concepto y nombre, han ocurrido realmente. [...] Para quien narra, el tiempo se hace completamente real, [...] La esencia no quiere saber nada del tiempo. Ahora, en el volumen intermedio [segunda parte de La Estrella...], el orden es ms que lo meramente importante y se vuelve lo importante al ser transmitido. l mismo es ya el nuevo pensamiento del que habl al comienzo. Por caso, cuando el viejo pensamiento se plantea el problema de si Dios es inmanente o trascendente, el nuevo intenta decir cmo y cundo Dios pasa de ser lejano a cercano y de estar cerca a alejarse nuevamente13 En este sentido lo importante es la actitud que se espera de Dios y del hombre. El problema fundamental del hombre ante Dios y ante los dems hombres es que corre el peligro de encerrarse en s mismo, lo que califica de postura metatica. sta consiste en objetivar las preguntas desviando su propia responsabilidad hacia otro ser: la mujer que me diste,... o la serpiente. Por el contrario, la verdadera actitud en este dilogo de Dios y el hombre es la de Abraham cuando dice: hineni (aqu estoy!) El hombre que al dnde ests? (Gen. 3:9) de Dios ha contestado con el silencio, como un S-mismo obstinado y empedernido, responde ahora, cuando se le llama por su nombre y dos veces, con una determinacin suprema, insuperable, todo l abierto, todo l extendido, todo l dispuesto, todo l alma: Aqu estoy.14 Este dilogo entre Dios que convoca por el nombre y el hombre (Adam/ Abraham) que responde aqu estoy!, slo se puede dar en una relacin de amor, en la que Dios tiene la iniciativa. En esta relacin se coloca a Abraham, el patriarca, el padre del pueblo judo, quien responde por Adam, el hombre, colocndose en una nueva actitud que acepta su matrimonio con Dios, con todas las exigencias que el matrimonio conlleva. La Revelacin de Dios no necesita, para Rosenzweig, el apoyo erudito histrico-crtico. Ni la ciencia, ni la filosofa pueden fundamentar esta actitud que es en su centro amorosa e histrica

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Rosenzweig, El nuevo Pensamiento, Lo humano, lo divino..., p. 325-326 Franz Rosenzweig. La Estrella de la Redencin. Salamanca: Sgueme. 1997, p. 221. La traduccin al espaol es de Miguel Garca Bar.

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y que se resuelve en un dilogo libre que Dios propone al hombre y ste acepta en y como Abraham. Por qu elige Dios a Abraham? Por qu elige al pueblo judo? No hay ms razn que la eleccin. Putnam hace caer en la cuenta de que nos encontramos en una opcin semejante a la del enamorado o la enamorada, que no saben muy bien por qu han elegido a su pareja. Habla incluso de la precipitacin de un Dios enamorado que elige a su pueblo y ya no lo abandonar, a pesar de las pruebas por las que pasa este amor. En esta dinmica del amor, tiene sentido el mame de Dios al hombre, que sera el mandamiento fundamental de la Ley. El amor no puede ser objeto de mandamiento de un tercero ajeno a esta relacin amorosa, pero es perfectamente explicable desde la lgica del enamorado. El que ama puede exigir el amor del amado y lo exige. El mandamiento del amor slo puede venir de la boca del amante. nicamente el amante, pero l s, en verdad, puede decir, y dice: mame. En su boca el mandamiento del amor no es un mandato ajeno, sino nada ms que la propia voz del amor. El amor del amante no tiene otra palabra para expresarse que la del mandamiento.15 Esta actitud amorosa y esponsal de la Redencin, que se revela en los libros sagrados judos, en el tanach, tiene su origen primero siempre en Dios: sin el amor de Dios por el hombre, el hombre sera incapaz de responder con amor, superando la actitud metatica que lo encierra en s mismo. Surge aqu la posibilidad de amar al prjimo. Manifiesta Putnam cmo Rosenzweig defiende lo contrario de Levinas, para quien slo el amor al prjimo capacita para el amor de Dios. En la idea del pensador judo alemn, la apertura amorosa a Dios lleva al hombre a hacerse cargo de su hermano: es la conciencia del amor que nos tiene Dios la que despierta en la persona amada el deseo de ser digno de ese amor, fundamentalmente, imitndolo, mostrando amor al prjimo.16 El concepto de Redencin no se resuelve nica ni principalmente en una relacin amorosa entre Dios y cada individuo, sino que tiene un sentido comunitario. La religin juda exige la comunin entre los creyentes. Para que la oracin tenga valor, es necesario, que estn reunidos un mnimo de diez creyentes, varones en el caso de los judos ortodoxos. El trmino de esta historia de amor es, pues, el pueblo reunido y salvado. Esta realidad es a la vez presente, porque se acta y anticipa en los creyentes fieles a la voz de Dios, y futura porque se realizar al final de la historia. El mesianismo judo no es equivalente, en opinin de Rosenzweig, a la creencia en el progreso. El progreso no sera sino la repeticin al infinito o indefinidamente, de las mismas circunstancias ya vividas. No hay superacin instantnea ni logro final posible. A un tiempo sigue otro que puede haber superado las dificultades del anterior, pero que est destinado, a su vez, a ser superado por el siguiente, y ste por el que le seguir. Esta nocin moderna del progreso es semejante a la islmica del ishm y no tiene equiparacin con la esperanza juda en el advenimiento de la Redencin, porque de cualquier modo sta sorprender al hombre en un instante, realizando la promesa recibida. La Redencin parece suponer, pues, el ansia por la anticipacin de la venida del Mesas, la peticin del advenimiento del Reino de los Cielos:
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Rosenzweig. La Estrella de la Redencin, p. 222. Putnam, o.c., p. 81.

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Sin esta anticipacin y sin la interna premura por ella; sin que se quiera traer al Mesas antes de tiempo, y sin la tentacin de forzar el Reino de los cielos, el futuro no es el futuro, sino un pasado estirado en una longitud infinita y proyectado hacia delante. Porque sin esa anticipacin el instante no es eterno, sino que es algo que se va perpetuamente arrastrando por la larga carretera general del tiempo.17 Putnam acaba su reflexin sobre la idea de Redencin en Rosenzweig criticando su angosta visin de las religiones que no son ni juda ni cristiana. El judasmo y el cristianismo cumplen una misin en esta revelacin de la Redencin. Para el pensador judo alemn el cristianismo tiene la misin de redimir a los paganos, haciendo as universal la Redencin ofrecida al pueblo elegido. Las dems religiones, en cambio, no tienen un papel que cumplir en toda esta historia del amor de Dios por el hombre, lo que no quiere decir que Dios no escuche cualquier llamada procedente de cualquier hombre y formulada en cualquier credo religioso. Habra, pues, un reconocimiento de la apertura universal de Dios al hombre y del hombre a Dios, aunque se niegue a reconocer a las otras religiones una tarea determinada en la relacin de Dios con el hombre. Putnam considera demasiado estrecha esta visin religiosa de Rosenzweig. Lo que nos cuenta Yo y Tu en realidad El tercer pensador judo que es presentado en esta obra es Martin Buber (1878-1965), el autor de Ich und Du (Yo y T). El ttulo del captulo nos ofrece ya en sntesis lo que quiere ser la reflexin de Putnam: un intento por precisar cul es el objetivo de ese libro. Frente al parecer de un buen nmero de lectores que menosprecian la obra de Buber, como si se tratara de filosofa menor, debido acaso a la sencillez del lenguaje con que se expresa, Putnam opina que, por lo general, esa opinin se debe al desconocimiento de tal obra, que muchos de los crticos de Buber ni siquiera han ledo. La obra de este pensador habra que considerarla como expresin del perfeccionismo moral, pues plantea en definitiva cmo se debe vivir. En este sentido, se pueden aproximar las filosofas de Buber y de Levinas, aunque no sean coincidentes. Pero ambas son perfeccionistas pues marcan al comportamiento humano un criterio de valoracin El pensamiento de Yo y T, se puede considerar, por tanto, como prolongacin de los escritos profticos y del Talmud sobre el problema del mal y su relacin con Dios. Dice Putnam que los viejos filsofos judos como Maimnides han tratado de presentar tambin su comprensin de este problema y, en esta lnea, Buber nos ofrece su propia perspectiva. La cuestin reside ante todo en el planteamiento del problema. Lo que s quiero hacer en este captulo es esbozar las vas que transit uno de los filsofos judos ms importantes de los ltimos cien aos, Martin Buber (...) en su intento de desarrollar una imagen de nuestra relacin con Dios que, ms que resolver el problema del Mal, intenta evitar que ste sea siquiera formulado.18 El problema del mal nos lleva, pues, a la cuestin de la relacin del hombre con Dios y as es tratado en el libro Yo y T. Pero Putnam considera necesario aclarar qu es lo que propiamente contiene este libro, lo que le lleva a mostrar los equvocos que frecuentemente se producen en su comprensin. El primer obstculo a superar se encuentra, sobre todo para un lector de lengua inglesa, en el modo de traducir el pronombre T. La traduccin clsica de la obra de Buber traduce el
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Cfr. La Estrella de la Redencin, p. 276, en Putnam, ibdem, p. 83 y nota 22. Putnam, o.c., p. 93

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Du alemn por el arcaico Thou ingls, que es el modo de referirse en segunda persona a Dios en el lenguaje sacro. De este modo se pierde la intencionalidad primera, que invoca a Dios con el lenguaje familiar empleado para referirse a los amigos y familiares.19 Otras de las dificultades que trata de aclarar Putnam en su intento de decirnos lo que quiere decirnos Yo y T, son los equvocos que rodean a la distincin entre la relacin Yo-T y la relacin Yo-Ello. Estos equvocos son, primeramente, creer que slo la relacin Yo-T es buena, y, adems, que esa relacin se refiere slo a las relaciones personales y no a la relacin con Dios. La bondad o maldad de un tipo de relacin hay que plantearla en relacin al contenido de la misma. La demonizacin de la relacin Yo-Ello, puede suponer una mala interpretacin de lo que es el Mundo del Ello, lo que impedira uno de los objetivos que Buber persigue al promover la recta comprensin de ambas relaciones. La relacin Yo-T no puede ser sino de corta duracin, pero su importancia reside en que despus de tener una relacin Yo-T con lo divino, el Mundo del Ello se transforma para el individuo. Hay, por decir as, dos clases de relaciones Yo-Ello: simples relaciones Yo-Ello y relaciones Yo-Ello transformadas. (...) La idea es que el final del encuentro con el T no tiene por qu significar una recada en una actitud Yo-Ello puramente instrumental; puede implicar tambin convertirse en servidor del T eterno dentro del Mundo del Ello.20 Putnam subraya este aspecto mundano de la relacin Yo-T. El hombre no debe quedarse slo en su relacin ntima con Dios, sino reflejarla de algn modo en sus relaciones con el mundo que ocupan la mayor parte de su vida ordinaria insiste Putnam en hacer ver que las relaciones Yo-T, por su misma condicin, tienen que ser escasas y cortas. En palabras del mismo Buber: Quien quiera que avance llevando al mundo la verdad, avanza tambin por el camino de Dios. (...) As como se accede al encuentro con el simple T en los labios, as se le abandona con el T en los labios para ir hacia el mundo.21 Tener al T en los labios puede ser un modo de referirse a la oracin, actitud propia del judo piadoso en relacin a Dios, que tiene un reflejo en sus relaciones mundanas, en su vida de todos los das. No es cuestin de dejarse llevar por las relaciones objetivas que constituyen el mundo ordinario, dejando perderse en ellas la relacin prioritaria que el hombre mantiene con Dios y con su prjimo, sino dejar que stas ltimas iluminen ese quehacer ordinario. El segundo equvoco a deshacer, segn Putnam, es el que limitara la relacin Yo-T en Buber a las relaciones interpersonales entre humanos. Se nos indica, ante todo, que no es Buber el

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Cuando el judo tradicional se dirige a Dios como atah, t, y nosotros lo traducimos por la voz inglesa thou, nos olvidamos de que debemos dirigirnos a Dios de la misma manera que lo haramos con un amigo, un familiar o un nio, y no con un tratamiento especfico reservado a Dios (Putnam, ibdem, p. 97) 20 Putnam, o.c., p. 100. 21 Buber, Yo y T, p. 85. 96. El subrayado es de Putnam, ibdem, p. 100, nota 14

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nico ni el primero en poner de manifiesto la importancia de las relaciones personales, sobre todo, de la relacin de amistad. Ya G.E. Moore las consider fundamentales en su Principia Ethica (1903), como lo puso de manifiesto J. M Keynes en un relato autobiogrfico que haca referencia al grupo de Bloomsbury. Pero lo verdaderamente original de la postura de Buber radica precisamente en la relacin que la amistad guarda con Dios, aspecto o referencia que el atesmo de Moore no supo ver: La relacin Yo-T con el amigo apunta, segn Buber, ms all de la propia amistad, apunta e idealmente conduce a la relacin con lo divino, con el T final.22 Entramos as en el significado teolgico de esta relacin y en el sentido que para Buber tena la teologa, lo que nos puede devolver a la crtica de la metafsica que ya hemos encontrado en Wittgenstein y, sobre todo, en Rosenzweig. Putnam resume la postura de Buber en dos afirmaciones: 1. Es imposible describir a Dios, o teorizar sobre l. 2. Lo que s puede hacerse es hablar a Dios o, mejor dicho, ingresar en una relacin YoT con Dios, una relacin en la que todas las relaciones Yo-T parciales encuentran su vnculo y cumplimiento definitivos sin por ello quedar obliteradas.23 Segn esto, la teologa se realiza en la relacin Yo-T con Dios, que es inobjetivable y por tanto irreducible a una teora sobre Dios o sobre esa misma relacin. La misma teologa negativa encierra una teorizacin, un discurso sobre la inefabilidad de Dios y, por tanto, es inadecuada para Buber. Cuando nos ponemos a discutir sobre el mismo conocimiento de Dios o la posibilidad del conocimiento religioso (cmo sabes que Dios existe?), nos salimos de la relacin directa con Dios, que expresamos con la relacin Yo-T. Slo resta, pues, vivir dentro de la misma en una actitud que es orante y que tiene como reflejo la renovacin de la actitud de la persona hacia las dems personas y el mundo. En este sentido, y slo en este sentido, adquieren su verdad los comportamientos sociales: consecuencia de la relacin Yo-T de la persona con Dios. Buber cree que toda comunidad autntica, y todo momento autntico de transformacin en la historia, exige una especie de relacin compartida con el T final. Aquellas soluciones a los problemas del mundo que se limiten a los aspectos materiales, pongan stas sus miras en el socialismo (el materialismo histrico de Marx) o en el capitalismo (nuestro culto contemporneo al mercado libre), estarn condenadas al fracaso si no se produce ese momento de relacin.24 Tal como opina Putnam, parece que para Buber, la autenticidad tica en el comportamiento de la persona, va unida a la vivencia de su relacin con Dios. Es decir, a una experiencia religiosa o teolgica autntica. Buber defendi los derechos de los palestinos como exigencia moral del sionismo, pero esa exigencia no tendra sentido sino dentro de la relacin Yo-T con Dios. Levinas y aquello que se nos exige

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Putnam, o.c., p. 103. Putnam, o.c., p. 103. 24 Ibidem, p. 105-106.

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El captulo dedicado a Emmanuel Levinas (1906-1995) trata de subrayar tambin cmo el carcter judo, tnico y, sobre todo, religioso, de este pensador lituano de lengua francesa, es el condicionante de su visin de la persona humana y de la realidad. La filosofa de Levinas, segn Putnam, est condicionada por el hecho de la persecucin nazi que sufri en carne propia y, sobre todo, en la de su familia: sus padres y sus suegros fueron asesinados en campos de concentracin. Esta experiencia del dolor parece que influy decisivamente en su visin del otro como centro de su filosofa. El sufrimiento del pueblo judo se convierte en apelacin a favor del otro, sea quien sea, y en la conciencia de que es la relacin asimtrica con el otro la experiencia central del filosofar. As, el recuerdo de sus muertos en la persecucin nazi se convierte en apelacin al compromiso con el dolor de todos los otros que sufren. En su obra De otro modo de ser o ms all de la esencia pone dos dedicatorias. La primera, escrita originalmente en francs dice as: A la memoria de lo seres ms prximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, vctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo.25 Nos encontramos, pues, ante una filosofa de cuo judo sin el judasmo no hubiera sido posible construirla, parece decirnos Putnam- que se tiende entre el particularismo del pueblo elegido por Dios, y el universalismo de todo ser humano. El carcter judo de este pensamiento queda de manifiesto fundamentalmente por la importancia que tiene en l la llamada, en este caso no de Dios, sino del otro, de su necesidad, ante la que la persona dice hineni, aqu estoy o aqu me tienes. Se recupera de nuevo, al hablar de Levinas, un tema ya presente en Rosenzweig, y es que fue precisamente el conocimiento de la filosofa de este otro pensador judo, lo que puso a Levinas en la senda de la suya propia. Habra como una verdad primera, consistente en una experiencia completamente particular que permite al sujeto superar su solipsismo narcisista, su encierro en s mismo, abrindolo a todo otro. Es la experiencia de mi responsabilidad ante otro lo que me lleva a anteponerlo a m mismo, que soy responsable de l y de su misma responsabilidad, la que l mismo experimentara de sus otros. Cuando Levinas describe el decir me voici! es prcticamente imposible saber a qu se refiere, si no se percibe el eco bblico. La obligacin fundamental que tenemos, nos dice Levinas, es la obligacin que nos abre a la necesidad (y especialmente al sufrimiento) de la otra persona. Estoy obligado a decir hineni! al otro (y adems debo hacerlo sin reservas, del mismo modo que el hineni de Abraham a Dios tambin es incondicional), y ello no presupone que me compadezca del otro, y desde luego tampoco presupone que afirme comprender al otro (algo que Levinas ve como un gesto jactancioso).26 Se podra interpretar esta postura del filsofo lituano-francs como una variante del imperativo categrico kantiano, dado que tal experiencia del otro abre al sujeto concreto a todos los otros con quienes se pudiera encontrar.

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Putnam, o.c., p. 109 Ibidem, p. 116.

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Hay s una cierta analoga en el rechazo del sentimiento de compasin como centro de esta experiencia: no se trata, aqu tampoco, de una vuelta al emotivismo moral prekantiano. Pero ah se acaba la analoga, pues la experiencia del otro es siempre la experiencia de un ser concreto, singular, determinado que pasa necesidad o sufre y del que me encuentro como responsable. Esta experiencia encierra un respeto tal por la persona del otro que no se la podra reducir a un principio universal moral del tipo del imperativo. Es ms, dice Levinas que tal experiencia no consiste ni siquiera en una comprensin del otro que est ante m, pues eso podra suponer que slo el comprendido sera merecedor de mi compromiso, cuando es el otro en s mismo, slo por ser otro que yo, el que apela a mi responsabilidad. Por todo esto, Levinas colocar a la tica como filosofa primera, sin que podamos encontrarle otro fundamento que ella misma en esta experiencia primera.27 No hay porqu, ni reduccin lgica o racional de esa experiencia a una determinada teora, como sera el caso de la semejanza de naturaleza o de condicin. De la obligacin fundamental de su filosofa queda rechazada expresamente la fundamentacin universalista, que, adems, pudiera suponer una desviacin de su exigencia absoluta, slo equiparable al llamamiento o mandato (mitzva) de Dios. En efecto, Levinas considera que ha sido precisamente esa pretendida justificacin universal de la obligacin: el otro es semejante a m, todo hombre es semejante a m, lo que ha llevado a la justificacin del holocausto, pues de hecho bastara la negacin de esa semejanza en algn caso para cometer con el otro las mayores atrocidades. No se trata solamente del peligro de que alguien niegue nuestra comn humanidad (los nazis aseguraban que los judos eran alimaas con apariencia humana!). Los buenos novelistas saben cmo restregarnos la amplsima desemejanza humana y muchas novelas plantean la pregunta: si supieras realmente cmo era aquella gente, podras sentir la menor compasin por ellos?.28 Nos encontramos, pues, ante una primera verdad injustificada e injustificable que reposa en s misma. Se trata otra vez de una actitud filosfica que nos hemos encontrado ya en Rosenzweig y en Buber: el rechazo de un pensamiento esencialista (no hay una esencia en la que apoyar tal experiencia primera) o racionalista (no hay un por qu, un fundamento terico de tal postura). Volvemos de nuevo a una filosofa que funciona ms como postura ante la vida, que como construccin terica. Aunque la formacin de Levinas haya que buscarla en Husserl y en Heidegger, su filosofa se separa de ambos. Ni es fruto de la construccin apriorista de una esencia, como tendramos en el fundador de la fenomenologa, del que nos quedara el anlisis de la experiencia vital primera (mi responsabilidad ante el otro), ni su filosofa es una defensa del ser para la muerte, sino de mi ser para el otro. Un detalle que llama la atencin de este conjunto de reflexiones sobre la filosofa juda de Levinas, es la intepretacin que este pensador hace de una de las pruebas cartesianas de la existencia de Dios, precisamente de aquella que, por racionalista, parece ms lejana de una filosofa existencial. Se trata del argumento contenido en la tercera de las Meditaciones metafsicas de Descartes. En ella el pensador francs llega a la existencia del Dios infinito y perfecto a partir de la reflexin
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Por eso analiza Putnam su relacin con el intuicionismo de G.E. Moore y otros, cfr. o.c., p. 145 Putnam, o.c., p.111.

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sobre la incongruencia entre su carcter finito y la perfeccin infinita de Dios: si tengo la idea de un ser perfecto, ese ser tiene que existir, porque yo no podra crearlo a partir de mi finitud. Levinas considera este argumento no como una prueba racional, sino como expresin de la extraeza de Descartes ante la infinitud de Dios. Ms que de un argumento se tratara de una experiencia religiosa que pone al pensador fuera de s, extraado, ante la presencia de algo que lo supera. Descartes no est probando algo, sino reconocindolo, reconociendo una Realidad que l mismo no podra haber construido, una Realidad que prueba su propia existencia por el simple hecho de que su presencia en mi mente resulta ser un imposible fenomenolgico.29 Esta extraa defensa de Descartes por parte de un pensador tan poco racionalista es, para Putnam el signo de la importancia de la experiencia de extraeza ante la realidad del otro que Levinas eleva tambin paradjicamente al grado de infinito. Tendramos en esta exageracin una muestra de la seriedad con que el pensador lituano enfrenta la existencia del otro ante s. Finalmente se nos ofrece en este anlisis del pensamiento de Levinas la integracin de dos actitudes que parecen contrarias, la defensa de la universalidad del pensamiento judo para los gentiles y la defensa de la particularidad de este pensamiento para los judos. Hay en Levinas, un pensador judo que escribe principalmente para no judos, una pacificacin de universalismo y particularismo: el pensamiento judo ofrece a todo ser humano un mensaje universal presente en los ms grandes representantes de la tradicin juda de pensamiento. Segn Levinas esta tradicin descarta lo numnico y carismtico para defender lo racional y universal. As pues, las importantes verdades humanas del Viejo Testamento, tal y como las interpreta Levinas, incluyen: (1) todo ser humano debera experimentar en su propia persona el mandamiento de estar abierto al estado de necesidad, al sufrimiento y a la vulnerabilidad del otro. Este mandamiento debera ser tan vinculante para cada alma como puedan serlo los de amar a Dios y amar al prjimo como ideal judo normativo de piedad;... (2): uno puede y, en efecto, debe saber que este mandamiento se le impone sin que pueda explicarse en trminos filosficos cmo es posible que as sea.30 Pero, al mismo tiempo, los judos deben asumir y defender lo particular de su posicin y de su visin de la realidad, de modo que deben rechazar la tentacin de universalidad propia de una visin puramente racional. No deben dejarse convencer por el ngel de la razn.31 El judasmo es una no coincidencia con su tiempo, en la coincidencia: en el sentido radical del trmino, un anacronismo, la simultaneidad de una juventud atenta a la realidad e impaciente por cambiarla y de una vejez que ya lo ha visto todo y que regresa de vuelta al origen de las cosas.32 Hay un punto central en la filosofa de Levinas que lo distingue de la postura de Martin Buber y con el que Putnam no se manifiesta de acuerdo. Es el carcter asimtrico de la relacin del yo con el otro. Mientras que para Buber la relacin Yo-T es simtrica, Levinas considera que en esa revelacin del Otro ante m, ante cada yo, siempre que se d, es decir, que se rompa el cerco
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Putnam, o.c., p. 123. Ibidem, p. 133 31 Levinas exhorta a la resistencia frente a la llamada del ngel de la Razn, sin que esto conlleve, segn Putnam, la defensa de determinadas prcticas cultuales judas, ni sobre el origen de la Biblia. (Cfr. Ibidem, p. 135) 32 E. Levinas. Judaism and the present: The Levinas Reader, p. 256-257. Citado en Putnam, o.c., p. 138, nota 53.

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narcisista del yo, me obliga a m, independientemente de la obligacin que el Otro sienta o no hacia m. En cambio, segn Buber, lo que debera buscar es una relacin que sea recproca. Pero Levinas recalca la asimetra de la relacin moral fundamental: me veo obligado con respecto al otro; en consecuencia, soy infinitamente ms exigente conmigo mismo que con los dems.33 Es, por tanto, el yo el que corre con todo el peso de la relacin o de la responsabilidad de la relacin, debiendo estar dispuesto a entregar su vida por el Otro. Levinas llega a subrayar esta actitud de sumisin al Otro de manera excesiva para Putnam, que no entiende ni acepta esa asimetra. En algn lugar he llegado a decir son palabras que no me gusta mucho citar, dado que deben ser completadas con otras consideraciones que soy responsable de las persecuciones que sufro. Pero slo yo! Mis allegados o mi pueblo son ya los otros y, para ellos, reclamo justicia.34 El mismo Levinas califica su posicin de utpica e inhumana para el yo. Ciertamente que su visin del yo abierto al otro parece abismarse en una actitud de ofrenda y abandono en beneficio del otro hasta la asuncin de su pecado. Se aproxima Levinas aqu a una experiencia cercana a la kenosis que caracteriz la entrega de Jess y que constituye una actitud cristiana de fondo. Putnam no quiere seguirle hasta aqu. Parece encontrarse mejor dentro de la idea de relacin defendida por Buber y considera que Levinas extrema realmente su actitud tica hasta convertirla en utpica e inhumana, por lo que no asumible. Con todo, en nota a esta acusacin al filsofo lituano de utopa e inhumanidad, hace el esfuerzo de explicar su postura, con lo que muestra, al menos, su respeto por la actitud de Levinas, como si en ella descubriera algo especial, quizs ese infinito que late en la sumisin al otro: Levinas quiere decir que la verdadera vida (vida humana en el sentido normativo del trmino humano) estar ausente si uno insiste en mostrarse escandalizado. El pasaje contina as: La humanidad dentro del ser histrico y objetivo, la brecha misma de lo subjetivo, del psiquismo humano, en su original vigilancia o deshechizamiento, es el ser que se deshace de su condicin de ser: el des-inters35 Trata, pues, de atenuar la radicalidad de la postura de Levinas, pero llevndola a su extremo. La explicacin de Putnam pone de manifiesto que la obligacin fundamental de este pensador, eje de toda su tica, la constituye en filosofa primera que lleva al sujeto al extremo de negar su condicin de ser. No es slo que Levinas sustituya la ontologa por la tica en la determinacin de la filosofa primera, sino parece que fuerza incluso la negacin del ser para que el sujeto, la persona humana, llegue a conseguir lo que l mismo califica de vida humana. Eplogo Se cierra este pequeo libro con una vuelta a la confesin autobiogrfica de Putnam sobre su actitud religiosa. Se apoya Putnam en el pensamiento de John Dewey tal como ste lo expresa en Una fe comn.
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Putnam, o.c., p. 117. E. Levinas. tica e infinito. Madrid: Visor. 2000, p. 83. El pensamiento sigue en la pgina siguiente. 35 Putnam, o.c., p.148, nota 65.

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Dewey no va ms all de conceder un carcter ideal a Dios, pero sin negar la fuerza de esta particular idea. ... la realidad de un ideal seguir siendo un objeto tenue, intelectual. Pero basta pararse a pensar un momento para darse cuenta de que no es ste el caso, al menos en lo que se refiere a un ideal vivo. Pinsese en ideales como los de igualdad y justicia, que tan a menudo han inspirado actos de gran valenta y entrega. Si estos ideales no hubiesen tenido a veces una realidad arrolladora para ciertos individuos, por ms que estn lamentablemente lejos de hacerse realidad, nuestro mundo sera mucho ms intolerable de lo que es hoy.36 El Dios de Putnam es pues un ideal una especie de idea fuerza, idea viva, semejante a los ideales morales de justicia e igualdad. No parece haber nada ms detrs de esta idea. La religin de Putnam es una vivencia pero sin un soporte real, la existencia de un Ser Supremo que la sostenga. Al igual que Dewey, tampoco creo en una vida despus de la muerte, o en Dios como un ayudante sobrenatural que interviene en el curso de la historia o en nuestras vidas para rescatarnos de los desastres. No creo en los milagros, entendidos en ese sentido.37 Se despoja a la religin de todo anclaje real sobrenatural a travs de una cierta devaluacin de esa realidad. Se devala la realidad de Dios tindola de coloraciones menos racionales, anacrnicas, difciles, por tanto, de ser aceptadas por una mente ilustrada (Dios como un ayudante sobrenatural). Esto no le impide aceptar una espiritualidad que le ponga en contacto con los ideales, rituales y textos antiguos que el pueblo judo ha transmitido de generacin en generacin a lo largo de ms de dos milenios.38 Este enfoque espiritualista de la religin juda, como fuente milenaria de sabidura humana, es lo que le ha llevado a sintonizar con los pensadores judos aqu presentados. Repasa, pues, los aspectos en que se diferencian Rosenzweig, Buber y Levinas, para, a continuacin, centrarse en lo que comparten: los tres practican una filosofa de la experiencia que queda expresada del mejor modo por el pensamiento relacional de Buber en Yo y T. Se rechaza, por tanto, toda especulacin sobre Dios como substancia primera o ser supremo. Ni siquiera la Teologa negativa de Maimnides, sera aceptable, pues sigue siendo especulacin sobre Dios, lo que lo sita al nivel del objeto. La Filosofa vale en la medida en que sirve a las preguntas o problemas que se plantea la gente ordinaria, las verdaderas inquietudes de las personas, no tanto de los ambientes acadmicos. Adems, esta Filosofa, la nica aceptable, se realiza en el dilogo interpersonal, donde aparece la gloria del infinito de que habla Levinas, aunque el dilogo tenga lugar slo con el otro sin ms. Dios est presente slo en la realizacin de este dilogo; es interlocutor del hombre que dialoga con l, aunque slo dialogue con el otro. Se desecha toda pregunta sobre Dios, slo tiene sentido la pregunta a Dios, que es la que da profundidad (gloria del infinito) a la vida del hombre. De este modo entiende Putnam
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Putnam, o.c., p. 155. Ibidem, p. 155 38 Ibidem, p. 155

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que vuelve a adquirir realidad la filosofa tal como la entiende Pierre Hadot, la filosofa como forma de vida y forma de vida religiosa. Joaqun Egozcue Alonso Burgos, 8 de septiembre de 2011 Resumen: El libro de Hilary Putnam, La filosofa juda, una gua para la vida, da ocasin a una reflexin sobre las relaciones entre experiencia religiosa, en este caso juda, y filosofa. La filosofa como forma de vida que defiende Pierre Hadot, le ofrece a Putnam la posibilidad o la disculpa para entrar en el pensamiento de Rosenzweig, Buber, Levinas y Wittgenstein y ofrecernos una panormica de su pensamiento desde su misma condicin de filsofos judos. Abstract: Hilary Putnam's book, Jewish philosophy, a Guide to Life Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (The Helen and Martin Schwartz Lectures in Jewish Studies), gives rise to a reflection on the relationship between religious experience, in this case Jewish, and philosophy. Philosophy as a way of life that Pierre Hadot defends, allows Putnam to enter the thought of Rosenzweig, Buber, Levinas, and Wittgenstein and offer an overview of his thought from its very condition of Jewish philosophers. Palabras clave: Filosofa de la Religin, Teologa, Teodicea, tica, Filosofa Juda, Putnam, Rosenzweig, Levinas, Buber, Wittgenstein