BIBLIOTECA UNIVERSITARIA

Ciencias Sociales y Humanidades

Filosofa

Nietzsche en perspectiva

Compilador Germn Melhdez

Pontificia Universidad Javeriana Univer sidad Nacional de Colombia

Facultad de Filosofa Ciencias Humanas Facultad de

Siglo del Hombre Editores

Nietzsche en perspectiva/Marco Brusott...<et al.>; compilador Germn Melndez. Bogot: Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana y Universidad Nacional de Colombia, 2001 306 p. ; 21 cm. ISBN 958-665-038-3 1. Nietzsche, Friedrich Wllhelm, 1844-1900 - Pensamiento filosfico 2. Filosofa alemana I. Brusotti, Marco II. Melndez, Germn, comp. III. Tt. 193.9 cd 20 ed. AHC9843 CEP-Biblloteca Luis-ngel Arango

La presente edicin, 2001 Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas-Departamento de Filosofa Ciudad Universitaria Santaf de Bogot D.C. Tel.: 316 5000 Ext.16208 Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofa Cra 7 N2 40-76 Santaf de Bogot D.C. Tel.: 320 8320 Ext. 2696 Siglo del Hombre Editores Cra 32 N 25-46 Santaf de Bogot D.C. Tels.: 344 0042-337 7738 Fax: 337 7665 siglodelbombre@sky.net.co Diseo de coleccin y portada Mauricio Mel Gonzlez maurmelo@colomsat.net.co Ilustracin portada
Nietzsche's Work Sites in Word and Image by David Farrell Krell and Donald L. Bales

The Unlversity of Chicago Press, 1997 ISBN: 958-665-038-3 Impresin Panamericana Formas e Impresos Calle 65 N 94-72 Santaf de Bogot D.C. Impreso en Colombia-Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

NDICE

PRESENTACIN ............................................. ........................ 11 ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS .. ............................................. 19

I A MANERA DE INTRODUCCIN
EL AMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE ....................................... 23
La pasin del conocimiento. El camino del pensamiento de Nietzsche entre Aurora y La ciencia jovial ........................................................ 25 Marco Brusotti

II
SUBJETIVIDAD Y ONTOLOGA DE LA FUERZA .................................. 47
La constitucin de la subjetividad en Nietzsche .............................. 49 Mnica Cragnolini Nietzsche, filsofo de lo virtual ........................................................ 63 Giovanna Borradori

CUERPO y SUPERACIN DE LA METAFSICA ......................................... 77

De la pequea y la gran razn o respecto del yo y del s-mismo ....................................................... 79 Giluan Fogel Una sabidura salvaje: el cuerpo inmanente a la vida en el Zaratustra de Nietzsche ............................................. 93 III Luis Antonio Cifuentes Volver a ser nuevamente difanos .................................................. 111 Jos Jara

IV ARTE ................................................................................. 139

Por qu Nietzsche no puede cantar blues? Nietzsche y el arraigo social de los juicios estticos ....................... 141 James Winchester El espejo de Dionisos. Anotaciones sobre lo trgico ....................... 159 Carlos Vsquez

V ESTILO ............................................................................... 179

Espinas y secretos aromas. Pensamientos de Nietzsche sobre el perspectivismo en la historia ............................ ........................ 181 Kathia Hanza La enumeracin como forma artstico-filosfica en Nietzsche ...................................................... 199 Sabine Mainberger Hombre y estilo, (su) grandeza y unidad en Nietzsche .................... 215 Germn Melndez

RESONANCIAS ...................................................................... 235

Weber, Nietzsche, Foucault: modernidad, ascetismo, desencanto................................................ 237 Andr Berten Poder y anti-igualitarismo en Nietzsche y Hitler ............................. 255 Ernst Tugendhat

NDICE ANALTICO ............................................... ................ 295 NDICE DE NOMBRES ................... ......................................... 301

Los AUTORES ...................................................................... 303

PRESENTACIN

Volver sobre nuestros pasos en actitud de rememoracin se nos convierte, por momentos, en necesidad inaplazable. Sentimos que nos condenaramos a vivir en adelante en un indefinido extravo, si en tales momentos no nos fuese permitido el retraimiento que requiere el examen de nuestro pasado, acaso desde siempre errtico. Experimentamos la urgencia de cerrar los ojos a toda insidiosa obnubilacin del presente, el cual, de manera intempestiva, se nos antoja insoportablemente ajeno. Pensamos entonces que un acto de honda recapacitacin podra quiz ponernos en condicin de hallar un nuevo comienzo a partir del cual fuera posible coinvertirnos en mejores dueos de nuestro futuro. Con mayor o menor vehemencia, una memoriosa toma de conciencia tendra que irrumpir peridicamente en los hombres con una naturalidad semejante a aquella con que, por ejemplo, en ciertos animales, irrumpe la necesidad contraria de sumirse en el olvido de una larga hibernacin. Sin embargo, tambin a esta necesidad de hacer memoria en aras de una renovacin se le imponen ritmos y perodos convencionales. Con la misma facilidad, y con la misma ligereza, con que creemos haber despedido una incmoda presencia tras haber convocado, en su lugar, a un dcil y manejable substituto, as mismo creemos ya proscrita la genuina necesidad de recapacitacin tras el simple conjuro ceremonial de algunos bien ensayados ademanes de rememoracin: algo clama por ingreso en la memoria, se lo hace objeto de conmemoracin... tanto ms prestamente puede regresar ahora al olvido. No resulta entonces entre irnico y significativo que el primer centenario de la muerte de Federico Nietzsche (1844-1900) haya coincidido con los muchos actos conmemorativos del nuevo milenio? Pues, si hay algo que de la forma ms directa sea motivo de la forma

ms directa sea motivo de recordacin en su vida y obra, ello es precisamente su insistente concitacin a la humanidad a sumirse en un.-excepcional acto de recapacitacin. Una tal concitacin define para el mismo Nietzsche su tarea:
Mi tarea de preparar un instante de suprema recapacitacin de la humanidad, un gran medioda, desde el cual mire hacia atrs y hacia delante, en el que se sustraiga al dominio del azar y de los sacerdotes y plantee por vez primera, en su integridad, la pregunta del por qu, del para qu, esta tarea surge como consecuencia necesaria de comprender que la humanidad no se halla de suyo por el buen camino, que no es en absoluto divinamente gobernada, que, por el contrario, bajo sus ms sagrados conceptos valorativos, ha sido el instinto de la negacin, de la corrupcin el que ha regido con su seduccin. La pregunta por la procedencia de los valores morales es, por ello, para m una pregunta de primer orden, pues condiciona el futuro de la humanidad. 1 Quien aqu toma la palabra no ha hecho hasta ahora [...] cosa distinta a recapacitar, como un filsofo y eremita}por instinto, que encontr su provecho al margen, por fuera, en la paciencia, en la dilacin, en el rezagamiento [...] como un espritu de ave proftica que mira hacia

atrs cuando narra lo que vendr [...]2 Lo que Nietzsche narra en su obra y encarna en su persona es, como quiz se sepa, una tragedia, ms exactamente, el comienzo de una ("incipit tragoedia" escribe Nietzsche anunciando la aparicin de su Zaratustra). A la "filosofa histrica" de Nietzsche ha de concebrsela, en efecto, como la representacin, en personal aislamiento, de un drama que Nietzsche vive y reconoce como universal. Se trata Nietzsche no deja de pensar en grande de la conmocin de un imperio poderoso y milenario. Se trata del drama de la supresin de la moral a manos de... s misma. Lo que, tras la forma de esta sorprendente autocontradiccin, Nietzsche descubre como el verdadero objeto de representacin dramtica no es, en ltima instancia, otra cosa que "la ley de la vida":
Todas las cosas grandes perecen a sus propias manos, por un acto de autosupresin: as lo quiere la ley de la vida, la ley de la "autosuperacin" necesaria que existe en la esencia de la vida, en el ltimo momento siempre se dice el legislador a s mismo: patere

legem, quam ipse tulisti [sufre la ley que t mismo promulgaste]. As es como pereci el cristianismo, en cuanto dogma, a manos de su propia moral; y as es como tambin ahora el cristianismo en cuanto

1 2

KSA 6, p. 330; EH, "Aurora", 2, pp. 88-89. KSA 13, p. 190, 11(411]; FP, p. 69.

moral tiene que perecer, nosotros nos encontramos en el umbral de este acontecimiento.3 "Yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo" 4: ste es el esquivo secreto que, en un momento crucial, la vida (la vita femina, en cuyos labios toda "verdad" es antes que nada un acto ms de eterna seduccin) confia a Zaratustra la obra que lleva su nombre. Hay acaso un acontecer ms universal que el as descrito como autosupresin-autosuperacin? No para Nietzsche, de todas maneras. El destino trgico de la moral constituye apenas, segn l, su ms reciente puesta en escena; el destino de Nietzsche, tan slo su escenificacin individual. Aflora aqu la idea de que la grandeza de un individuo radica en un mximo de responsabilidad y entereza consistente en asumirse como compendio vivo de la humanidad.
Cuanto ms fuertes son las races de la ms ntima naturaleza de un hombre tanto mayor cantidad de pasado se apropiar o constreir: y si uno se representara la naturaleza ms poderosa y formidable, entonces se la reconocera en que para ella no habra lmite alguno del sentido histrico a partir del cual ste pudiera tener un efecto atosigante y nocivo; atraera y asimilara todo lo pasado, tanto propio como en extremo ajeno, transmutndolo, por asi decir, en sangre. Lo que una tal naturaleza no logra someter, lo sabe olvidar [...]5

NO fe Nietzsche, es justo decirlo, ni el nico ni el primero en acogerse a una definicin semejante de lo que deba ser el ms alto proceso de formacin posible para un individuo: volver por cuenta propia sobre los pasos dados por la humanidad. Ms distintivo es, sin embargo, su intento de narrar su historia como tragedia y, ms an, el de (re)vivirla como tal en carne propia. O ms que narrar, Nietzsche personifica. Su obra es, por ello, en ms de un sentido, dramtica. En ella se desdibuja la diferencia entre autor, actor y personajes por l representados. Vida, obra e Historia forman en Nietzsche una unidad. Vuelve sobre tus pasos, pisando las huellas dejadas por la humanidad en su penosa gran marcha por el desierto del pasado: as aprenders de la manera ms cierta adonde toda humanidad futura ni puede ni le est permitido encaminarse de nuevo. Y al querer con todas tus fuerzas atisbar de antemano cmo se atar el nudo del futuro, tu propia vida cobra el valor de un instrumento y medio de conocimiento. Tienes en tu mano lograr que todas tus vivencias: las tentativas, yerros, faltas,

3 4 5

KSA 5, p. 410; GM III, 27, p. 184 KSA 4, p. 148; AZ, "De la superacin de si mismo", p. 171. KSA 1, p. 251; CIII, 1, p. 58.

ilusiones, pasiones, tu amor y tu esperanza, sean absorbidos sin residuos por tu meta. Esta meta es la de convertirse uno mismo en una cadena necesaria de eslabones culturales y deducir de esta necesidad la necesidad en la marcha de la cultura universal [...] Crees t que semejante vida con semejante meta es demasiado ardua, demasiado desprovista de cualquier comodidad? Entonces no has aprendido que no hay miel ms dulce que la del conocimiento [...]6

No conceba Nietzsche, por tanto, sus solitarias meditaciones como algo cuyo destino hubiese de ser indefinidamente el de lo singular. Los ltimos cien aos, dicho sea de paso, han comenzado por darle amplia razn a este respecto, como lo demuestra la inmensa resonancia que en el siglo pasado adquiriera su pensar acerca de la metafsica, del nihilismo, del arte, de la verdad, de la moral, de la voluntad de poder etc. Con todo, Nietzsche no slo auguraba que el contenido de sus extemporneas consideraciones ira penetrando lentamente el cuerpo entero de la cultura contempornea. Nietzsche presagiaba adems que la forma misma de sus consideraciones tendra futuro. Como caracterstica del estilo de su pensamiento hemos destacado aqu la amplitud extrema de su "sentido histrico". Y no es poco, en efecto, lo que de l se promete Nietzsche, cuando hace que el sentido histrico se escrute a s mismo a su manera: esto es, desdoblado en la vastedad del tiempo y con la correspondiente amplitud de su mirada:
Cuando miro hacia esta poca con los ojos de una poca lejana, no encuentro nada ms asombroso en el hombre actual que su peculiar virtud y enfermedad llamada "el sentido histrico". Es un punto de partida para algo completamente nuevo y extrao en la historia: si se le diera a esta semilla algunos siglos y algo ms, al final podra salir de all una maravillosa cosecha (...) Nosotros, los hombres de hoy, comenzamos precisamente a formar la cadena de un sentimiento futuro muy poderoso, eslabn por eslabn escasamente sabemos lo que hacemos (...) asumir todo esto sobre la propia alma: lo ms antiguo, lo ms nuevo, prdidas, esperanzas, conquistas, victorias de la humanidad; tener todo esto finalmente en un alma y comprimirlo en
un sentimiento esto tendra que producir efectivamente una felicidad

6 KSA 2, pp. 236-237; HdH I, 292, pp. 182-183. Se est aqu una vez ms ante la persistente preocupacin de Nietzsche: Cmo se justifica la vida como tragedia? Ms an, cmo se justifica la voluntaria conversin de la propia vida en drama? En el texto citado se insina una de sus respuestas: El drama se justifica cuando la vida cobra el valor de un "medio del conocimiento" (cf. KSA 3, pp. 552-553; CJ, 324, p. 186). El drama del vivo rememorar se torna soportable tan pronto como el conocimiento logra ser asumido como verdadera pasin. Vase al respecto la muy esclarecedora contribucin de Marco Brusotti en este volumen.

desconocida hasta-ahora por el hombre (...) Este sentimiento divino se llamara entonces humanidad! 7

Hacer viva memoria podra llegar a ser un nuevo y divino sentimiento que definiera en algn futuro a la humanidad. Sea como sea, conmemorar no es para Nietzsche, por lo visto, un simple asunto de ocasin. Quiz tampoco debera serlo la conmemoracin de su pensamiento. Por ello, quiz haya sido oportuno recordar en esta "Presentacin" su forma de revivirlo todo y anteponerla a las Memorias que este libro recoge. Es tambin justo, como Nietzsche mismo no dejara de recordrnoslo, saber olvidar: Se trata de una ley universal: todo ser viviente slo dentro de un horizonte puede alcanzar salud, fuerza, fecundidad; si es incapaz de encerrarse dentro de un horizonte y, por otra parte, demasiado egosta como para integrar la propia perspectiva en otra ajena, decae, lnguido y afiebrado, y sucumbe prematuramente. La serenidad, la conciencia tranquila, la accin alegre, la confianza en lo por venir, todo esto depende, en el individuo no menos que en un pueblo, [...] de que se sepa olvidar y recordar oportunamente, de que se discierna con profundo instinto cundo se necesita el sentir histrico y cundo el sentir ahistrico. Tal es precisamente la tesis que el lector est invitado a considerar: lo histrico y lo ahistrico son por igual necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y las culturas.8 Aprender, con Nietzsche, a recordarlo y aprender, con o sin l, tambin a... olvidarlo?
***

Se recogen en este libro las Memorias del Encuentro Internacional "Nietzsche en perspectiva" realizado en Bogot durante los das 21, 22 y 23 de septiembre de 2000, en conmemoracin del centenario de la muerte del pensador alemn Federico Nietzsche, fallecido el 25 de agosto de 1900. Se compilan aqu las doce conferencias que conformaron la programacin del evento en su totalidad. A ellas se ha sumado un ensayo indito que Emst Tugendhat ha puesto muy gentilmente a disposicin del compilador.

7 KSA 3, pp. 564-565.; CJ IV, 337, pp. 195-196. 8 KSA 1, pp. 251-252; CIII, 1, p. 59. Atendiendo a ciertos nexos pstumos a los que el pensamiento de Nietzsche pronta y fcilmente se prest, acaso, de alguna manera, por falta de sentido histrico, el ensayo que da cierre a este libro sostiene que "quien lee a Nietzsche hoy tiene dos alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar 'Oh, si hubieras sabido...'."

Era propsito principal de "Nietzsche en perspectiva" ofrecer a un pblico amplio de especialistas e interesados un espacio de reflexin actualizado y calificado sobre el pensamiento de Nietzsche. La presente publicacin constituye, despus de la realizacin misma del Encuentro, el paso consecutivo hacia el cumplimiento de tal propsito. Los conferencistas fueron invitados con la entera libertad de escoger el tema que a bien tuvieran tratar en su contribucin al evento. Con todo, los textos de las conferencias dejan entrever, sin que mediara en ello designio alguno por parte de los organizadores, algunos acentos temticos que, para efectos de la presente publicacin, se ha juzgado conveniente utilizar como pauta para una agrupacin del material de acuerdo con involuntarias filiaciones. Se han dispuesto, pues, los textos en los siguientes apartados: 1) A manera de introduccin: el amor por el saber en Nietzsche 2) Subjetividad y ontologa de la fuerza 3) Cuerpo y superacin de la metafsica 4) Arte 5) Estilo 6) Resonancias. La organizacin del evento corri a cargo del Departamento de Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia y de la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana. A este esfuerzo local de cooperacin vino a sumarse el esfuerzo mancomunado de la Universidad Catlica del Per (Lima) y el Instituto Goethe de Lima, instituciones que, por su parte, planeaban ya la realizacin de un Coloquio Internacional de similares caractersticas y que, con el ttulo "As hablaba Nietzsche", se realiz en Lima los das 25 a 27 de septiembre de 2000. Son muchas las personas a quienes es necesario agradecer la realizacin del Encuentro Internacional y la presente publicacin que lo documenta. Es de agradecer, naturalmente, la participacin de cada uno de los conferencistas del Encuentro, en especial la de los invitados extranjeros, quienes hicieron el camino hasta Bogot pese a la degradada situacin de "orden pblico" que actualmente padece nuestro pas. Es de agradecer tambin el indispensable aporte de quienes tradujeron al castellano las cinco conferencias en lengua extranjera, sin ms retribucin que el presente agradecimiento y la mencin que de ellos se hace en el debido lugar. Gracias a Kathia Harjza, Carlos E. Ortz, Martn Oyata, Carlos E. Sanabria y Ral E. Melndez. La idea de organizar un Encuentro Internacional conmemorativo del centenario de la muerte de Nietzsche se remonta a conversaciones del compilador con el Director del Departamento de Filosofa de la Universidad Nacional de Colombia, Dr. Juan Jos Botero, quien desde el principio hasta el final dio el ms decidido y generoso impulso y sustento a la iniciativa. Pronto se unieron a ella, gracias a la oportuna mediacin del Dr. Carlos B. Gutirrez, la Dra. Kathia Hanza como organizadora del mencionado Coloquio de Lima y,

gracias a la mediacin del profesor Luis Cifuentes, el Dr. Vicente Durn, S.J., Decano de la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana. Se conform entonces el muy eficiente equipo conformado por Claudia Camacho (U. Javeriana) y Mara Victoria Duque (U. Nacional), el cual asumi, con todo el xito deseable, la gran carga organizativa y logstica del evento. Sea sta nuevamente ocasin para agradecer a ellas y a las y los estudiantes que con gran generosidad y responsabilidad ofrecieron su tiempo en las muchas labores relacionadas con la preparacin y realizacin del Encuentro. La publicacin de las conferencias exigi nuevo apoyo y nuevo trabajo. Adems del renovado apoyo institucional del Dr. Juan Jos Botero y el Dr. Vicente Durn, S. J., se cont con la gestin del Dr. Luis Eduardo Hoyos ante Siglo del Hombre Editores. En el trabajo de edicin (revisin de los textos y las traducciones, verificacin y unificacin de las referencias a la obra de Nietzsche) pude contar con la invaluable ayuda de Mara Antonia Giraldo y Carlos Eduardo Sanabria. A ellos dos quiero ofrecer, para finalizar, mi ms personal y sentido agradecimiento, no slo por esta ltima colaboracin, sino por su sostenida ayuda a todo lo largo de lo que fue el "Ao Nietzsche".

Germn Melndez Departamento de Filosofa Universidad Nacional de Colombia

ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS

Las referencias a la cannica edicin alemana de la obra de Nietzsche (edicin de Colli-Montinari) se hacen con la abreviatura KSA seguida del nmero del volumen y de la(s) pgina(s). En caso de citarse los fragmentos pstumos, se intercala, entre el nmero del volumen y la(s) pgina(s), el nmero asignado a los mismos en la mencionada edicin (ej. KSA 12, ,7[54], pp. 312-313). Se agregan asimismo referencias a las ediciones y traducciones castellanas ms conocidas o recomendadas (an en los casos en los que los autores o traductores de las conferencias compiladas ofrecen una traduccin propia de los textos citados de Nietzsche). Se las cita de la siguiente manera: abreviatura del ttulo de la obra, nmero del libro o del tratado o de la parte (en romanos), y/o ttulo de la seccin y/o nmero del aforismo o acpite y pgina (v.gr.: CJ III, 125, pp. 114-115; AZ III, "El caminante", p. 223; GM II, 12, p. 87; EH, "Por qu soy tan inteligente", 6, p. 47). En caso de complementar la correspondiente referencia a la edicin alemana, la referencia a la traduccin castellana le sigue despus de un punto y coma (v.gr. KSA 6, p. 366; EH, "Por qu soy un destino", 1, p. 124).

EDICIONES EN ALEMN
KGB Kritische Gesamtausgabe: Briefwechsel, Giorgio Colli y Mazzino Montinari (eds.), Berln: Walter de Gruyter, 1975. KSA Kritische Studienausgabe: Smtliche Werke, Giorgio Colli y Mazzino Montinari (eds.), Berln: DTV & Walter de Gruyter, 1980. 15 vols.

TRADUCCIONES AL CASTELLANO
A Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, traduccin y notas de Germn Cano, Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2000. AC El anticristo, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1998, 2a. ed. AZ As habl Zaratustra, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972. CI II De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, traduccin de Joan B. Limares, en Joan B. Llinares Chover

(ed.), Nietzsche: Antologa, Barcelona: Ediciones Pennsula, 1988, pp. 53-113. CJ La ciencia jovial, traduccin de Jos Jara, Caracas: Monte vila Editores, 1985. CJ Br "Broma, astucia y venganza", en: La ciencia jovial, traduccin de Jos Jara, Caracas: Monte vila Editores, 1985, pp. 7-23. CrI El crepsculo de los dolos, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973. CS El caminante y su sombra, en Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996, Vol. 2, pp. 115-222. EH Ecce homo, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1971. FET La filosofa en la poca trgica de los griegos, traduccin de Luis Fernando Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 1999. FP Fragmentos postumos, traduccin de Germn Melndez, Santaf de Bogot: Grupo Editorial Norma, 1992. GM La genealoga de la moral, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972. HdH I Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. 1. HdH II Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. 2. MBM Ms all del bien y del mal, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1972. NA Nietzsche: Antologa, traduccin de Joan B. Llinares Chover y Germn Melndez, Joan B. Llinares (ed.), Barcelona: Ediciones Pennsula, 1988. NT El nacimiento de la tragedia, Introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1973. (Incluye escritos preparatorios del Nacimiento de la Tragedia). OSV "Opiniones y sentencias varias", en Humano, demasiado humano, traduccin de Alfredo Brotons Muoz, Madrid: Akal Ediciones, 1996. Vol. .2, pp. 13-113. SVM Sobre la verdad y mentira en sentido extramoral, traduccin de Joan Llinares, en Joan Llinares Chover (ed.), Nietzsche: Antologa, Barcelona: Ediciones Pennsula, 1988, pp. 39-52. VP La voluntad de poder, en Obras Completas, traduccin de Eduardo Ovejero y Mauri, Buenos Aires: Aguilar, Tomo IV, pp. 15-393.

A MANERA DE INTRODUCCIN: EL AMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE

LA PASIN DEL CONOCIMIENTO El camino del pensamiento de Nietzsche entre Aurora y La ciencia jovial 9

Marco Brusotti

"Con este libro termina una serie de escritos de Friedrich Nietzsche, cuyo objetivo comn es proponer una nueva imagen y un nuevo ideal del espritu libre." As se presenta la primera edicin de La ciencia jovial a su lector10. Aquello en torno a lo cual giran, en lo esencial, los

10

La presente conferencia es, en lo esencial, una versin abreviada de mi ensayo "Erkenntnis ais Passi on'. Nietzsches Denkweg zwischen Morgenrthe und der Frhlichen Wissenschaff, en Nietzsche-Studien 26, 1997, pp. 199-225. La presente traduccin fue realizada por Ral Melndez y revisada por Germn Melndez. Al reverso de la portada del libro, Nietzsche repite esta oracin casi textualmente en una carta a Lou von Salom del 27-28 de junio de 1882 (vase KSB 6; N 251). Lo que sigue se refiere solamente a la primera edicin de La ciencia jovial, es decir, a la coleccin de poemas Scherz, List und Radie ("Broma, astucia y venganza") y a los primeros cuatro "libros". Esta contribucin bosqueja slo algunas estaciones escogidas en el complejo

escritos a partir de Humano, demasiado humano, es el espritu libre mismo. La "imagen e ideal del espritu libre", que ellos quieren construir, es la forma de vida individual escogida por Nietzsche. Ms exactamente: l bosqueja en estos aos una serie completa de formas de vida filosficas, las cuales deben escapar, cada una a su propia manera, a la tragedia del conocimiento 'nihilista', luego de la decadencia de la metafsica, la religin y la moral. Los escritos desde Humano, demasiado humano hasta La ciencia jovial estn, pues, muy lejos de ofrecer un ideal unitario del espritu libre. Antes bien, cada uno presenta una imagen distinta y Nietzsche es completamente consciente de ello. El concepto "pasin del conocimiento", que surge aproximadamente en la mitad de esta fase del espritu libre, marca un claro giro en su concepcin del espritu libre. Aurora es el libro en el que tiene lugar este giro. En Humano, demasiado humano, Nietzsche se habia esforzado por alcanzar una amplia superacin de las pasiones. All el espritu libre representa al hombre con buen temperamento que se dedica de lleno al conocimiento y lleva as, finalmente, una vida ms libre de afectos. Ante su mirada se disuelven la metafsica, la religin y la moral; l las descubre como formas del 'pensar impuro'. Finalmente intuye el carcter errneo de todos los esfuerzos humanos. Este conocimiento desalentador tiene, como todo gran atisbo, cabeza de Jano: puede ser, a la postre, fatal o puede conducir, por el contrario, a una forma de vida ms libre. El espritu libre que considera lo ilgico, la injusticia, el error como condiciones de vida necesarias y, por ltimo, ve "en todo lo que hace [...] la ausencia ltima de meta de los hombres"11, debe preguntarse: "Pero no se convierte as nuestra filosofa en

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camino de pensamiento que conduce a Nietzsche, primero al concepto de su nueva pasin y luego a proyectos de vida siempre nuevos vinculados con ella. He presentado una reconstruccin ms diferenciada, como slo es posible con ayuda de los cuadernos de notas, en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Aso Sprach Zarathustra, Berlin/New York, 1997. A este libro, que cubre tesis que en la presente contribucin apenas se bosquejan o que discute ms detalladamente temas que aqu se desatienden, tendr que remitir repetidamente en lo que sigue. Sobre la pasin del conocimiento, vase tambin M. Montinari, "Nietzsches Philosophie ais 'Leidenschaft der Erkenntnis"', en Nietzsche lesen, Berlin/New York, 1982, pp. 64-78; M. Brusotti, "Verkehrte Welt und Redlichkeit gegen sich. Rckblicke Nietzsches auf seine frhereWagneranhngerschaft in den Aufzeichnungen 1880-1881", en T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli (Hrsg.), "Centauren-Geburten": Wissenschaft, Kunst und Philosophie beimjungen Nietzsche, Berlin/New York, 1994, pp. 435-460, en especial, pp. 453 ss.; S. Ebbersmeyer, Philosophie ais "Leidenschaft der Erkenntnis". Zur erkenntnistheoretischen Metaphorik in den Schriften Nietzsches, en Nietzsche-Studien 1995, pp. 17-44. HdH I, 33, p. 62.

tragedia?"12 Sus nuevos atisbos pueden conducir al espritu libre a un desprecio general, al sentimiento de "desperdicio" de la humanidad, a la "desesperacin" y a una "filosofa de la destruccin". De todo esto slo puede protegerlo su "buen temperamento"; "el temperamento" decide sobre las "consecuencias del conocimiento" 13 . Entonces la amplia liberacin de la moral, la metafsica y la religin, la captacin del error general, tiene un efecto tranquilizador, refrescante. El resultado del conocimiento es "la conviccin filosfica de la absoluta necesidad de todas las acciones y de su plena irresponsabilidad"14 . Con este "sentimiento de completa exencin del pecado, de completa irresponsabilidad, que ahora cualquiera puede procurarse mediante la ciencia", se logra finalmente "la misma meta" que el "fundador del cristianismo" ha alcanzado "por una quimera" 15. El espritu libre, que ha reconocido el error bsico de la libertad de la voluntad y de la responsabilidad, debe ahora interiorizar cada vez ms la doctrina bsica de la inocencia y la irresponsabilidad. Este reconocimiento liberador est en concordancia con el propsito de Nietzsche de atenuar la afectividad en general. Nietzsche constata una "victoria del conocimiento sobre el mal radicar : "Quien de las cosas no apetece mucho ms que conocimiento de las mismas, fcilmente alcanza la paz con su alma [...] Ya no querr estigmatizar y extirpar los apetitos; pero su nica meta, que le domina completamente, conocer siempre tan bien Como sea posible, lo volver fro y amansar toda la fiereza de su disposicin"16. Una vez los errores bsicos de la moral y de la metafsica han sido refutados, al espritu libre le queda como tarea, ante todo, la historia de los sentimientos y las representaciones morales (as como la observacin psicolgica). La filosofa de la moral parece, pues, disolverse finalmente en una ciencia de la moral: en un estudio comparativo psicolgico, histrico, etnolgico de los sentimientos y las representaciones morales. Justamente este filosofar histrico debe emancipar cada vez ms al espritu libre de sus vnculos al lugar, a la nacin, a la poca, etc. Quien libera su espritu, se libera tambin ampliamente de sus pasiones. Cuando el espritu libre puede dar tranquilidad a su alma, simplemente encaminndose de forma exclusiva hacia el conocimiento y, cuando por este camino el mal radical termina por desaparecer, entonces una tica que quisiese

12 13 14 15 16

HdH I, Ibid. HdH I, HdH I, HdH I,

34, p. 62. 133, p. 110. 144, p. 118. 56, p.76.

ir ms all parece ser totalmente innecesaria incluso para el propsito de darle forma a la propia vida. Pero ya en la poca de Humano, demasiado humano este no es el caso. El filsofo, atormentado por su enfermedad reflexiona hasta los ms mnimos detalles sobre cmo darle forma a la vida cotidiana sobre la diettica, en sentido griego. En el ltimo escrito del ciclo El caminante y su sombra Nietzsche coloca a la investigacin de las "cosas ms prximas" precisamente en el centro de su filosofa. Critica que "no se hace de las cosas ms prximas, por ejemplo el comer, el alojamiento, el vestir, el trato, objeto de continua meditacin y reforma desprejuiciadas y generales" 17 . No por casualidad, Schopenhauer haba distinguido de manera tajante entre "tica" y "Diettica": ni "reglas prudenciales", ni "prescripciones dietticas" pertenecan a "la moral propiamente dicha"18. En el escrito de Nietzsche, por el contrario, la diettica simplemente reemplaza a la tica. A la razn "se la orienta mal y se la desva artificialmente de esas cosas pequeas y las ms prximas de todas" 19 . Dos cosas seran necesarias: en primer lugar, indiferencia frente a las primeras y ltimas cosas frente al saber innecesario e imposible con respecto a las cuestiones de la tica, la religin y la metafsica. Pero sobre todo, sera absolutamente necesario un nuevo inters en las cosas ms prximas; en stas tendra que concentrarse ahora la razn. El caminante y su sombra coloca el inters en las "cosas ms prximas" justamente en el centro de la filosofa de Nietzsche. "Paz en torno a m y complacencia para con todas las cosas prximas" es el lema del ltimo aforismo20. "Debemos volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas ms prximas'"21, este "anuncio" es resaltado una vez ms por "la Sombra" en el dilogo final. Justamente las "continuas violaciones de las ms simples leyes del cuerpo y del espritu" llevan a los hombres a una "vergonzosa dependencia y falta de libertad", ms precisamente, a la "en el fondo superflua dependencia de mdicos, preceptores y curanderos de almas"22. Este descuido es la "causa principal de la "fragilidad terrena"23. Nietzsche aduce aqu a Epicuro corno modelo de la indiferencia frente a las primeras y ltimas cosas y apela a Scrates sobre todo al Scrates

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HdH II, CS, 5, p. 118. A. Schopenhauer, Preisschrift berdie Grundlage der Moral, 5, en Smmtliche Werke, J. Frauenstdt, Leipzig (ed.), 1873-1874, BN, vol. 4, p. 128. CS, 6, p.118. CS, 350, p.220. CS, 16, p.124. CS, 5, p.118. CS, 6, p.118.

de Jenofonte como crtico de la falta de atencin a las cosas ms prximas. Por lo dems, la filosofa de las cosas ms prximas parece tener un enemigo que Nietzsche no menciona por su nombre. "Es algo terrible, ver en el mismo corazn y al mismo tiempo esta ansiedad por las cosas ms pequeas y esta extraa indiferencia por las ms grandes". Pascal encuentra "que esta indiferencia es imperdonable"24. "La influencia de las pequeas cosas y la frialdad ante las grandes, que muestra el hombre, testimonia una terrible perversin"25. Pascal ve en esta actitud un signo paradjico de la corrupcin del hombre, quien ha cado de su primera, ms alta naturaleza a causa de sus pecados originales 26 . Se dirige Nietzsche conscientemente contra Pascal, cuando eleva a mxima de su propia filosofa una actitud similar a la que es denunciada pblicamente por ste? Esto no se puede demostrar inequvocamente. Sin embargo, otro aforismo que busca la indiferencia frente a las cosas ltimas, parece una parodia

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Pascal's Gedanken, Fragmente und Briefe. Aus dem Franzsischen nach der mit vielen unedierten Abschnitten vermehrten Ausgabe P. Faugre's. Deutsch von Dr. C. F. Schwartz. Zweite Auflage, 2 Bde., Leipzig: Wigand, 1865, BN, Bd. 1, p.10. Publicada dos aos despus del famoso Rapport a l'Academie frangaise sur la ncessit d'une nouvelle dition des Penses de Pascal (1842) de Vctor Cousin, la edicin de Faugres (el fundamento de la con frecuencia torpe traduccin alemana utilizada por Nietzsche) fue la primera en basarse en un estudio del manuscrito original hasta entonces ignorado {vasePenses, Fragments et Lettres de Blaise Pascal, publis pour la premire fois, conformment aux manuscrits originaux, en grandepartie indits, par M. Prosper Faugre, Pars (Andrieux), 1844, 2 vols.). Sobra casi mencionar que, pese a sus mritos histricos, ella'est ya totalmente superada. Pero el hecho de que Nietzsche ha utilizado una edicin determinada, tiene, en el caso de los Pensamientos de Pascal, esta no-obra, cuyos intentos de reconstruccin difieren radicalmente el uno del otro, un peso especial. La edicin original francesa no se encuentra en su biblioteca (sobre la cuestin de si la utiliz, vase KSA 14, p.206). Una bibliografa de las restantes ediciones francesas de los Penses disponibles en tiempos de Nietzsche, se encuentra en L. Lafuma, Histoire des Penses de Pascal (1656-1952), Pars, 1954, pp. 131 ss., en especial pp.139 ss. Sobre la edicin de Faugre asi como sobre la relacin entre l y Cousin vase Lafuma, op. cit., pp. 53 ss. Nietzsche posiblemente supo de la critica de Saint-Beuves a Faugre (vase Port Royal, Pars 1840- 48, 5 vols., vol. 3, p.318 y sobre ella Lafuma, op. cit., pp. 61 ss.). B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 18. Los pensamientos de los que yo cito, son compilados por Faugre bajo el ttulo "discursos generales". (Son los pensamientos N 194-195 de la clsica, aunque tambin superada, edicin de Brunschvig). Nietzsche pudo leer en Faugre, que Pascal no le haba dado ningn ttulo al pasaje y que en la edicin de 1670 ste llevaba el titulo "Contra la indiferencia de los ateos" (vase B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 3). "Es un embrujo inconcebible, y un aturdimiento sobrenatural, que manifiesta una fuerza todopoderosa la que los produjo. Ha debido producirse un extrao trastorno en la naturaleza del hombre [...]" La doctrina cristiana que junto con "la salvacin por medio de Jesucristo" ensea "la corrupcin de la naturaleza" (B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p.8), se vera confirmada precisamente por "este extrao trastorno en la naturaleza del hombre." (Ibid., p. 8).

de Pascal27. Pascal ve en los encadenados y condenados a muerte una imagen de la vida humana28; compara, adems, al hombre que no busca a Dios o que no quiere saber si el alma es mortal o inmortal, con un prisionero que pierde la ltima oportunidad de que se le revoque la condena a muerte que se le ha promulgado29. El aforismo de Nietzsche "Los presos" comienza con una amenaza y una promesa; uno de los presos comunica que el carcelero adelantar un terrible juicio sobre las secretas conspiraciones de los presos; sin embargo, l, quien seria en realidad el desconocido hijo del carcelero, salvara a aquellos prisioneros que creyesen en l. Despus de que un viejo y un joven preso, cada uno a su manera, le han negado la fe, "el ltimo de los presos" alcanza, con el anuncio de que el carcelero habra muerto, la ms profunda indiferencia en virtud de aquella buena nueva. La breve fbula muestra as el fracaso del intento cristiano por inquietar a los no creyentes y por aguijonearlos hacia la fe. En esta alegora, que anticipa el mensaje del hombre frentico, se condensa el epicuresmo de entonces de Nietzsche. Ya algunos meses despus del Caminante, Nietzsche descubre lo ilusorio del ideal de obtener la paz del alma a travs del conocimiento. Ya no ve, entonces, en la libertad del espritu y la paz del alma, ninguna compensacin suficiente por la prdida en fuerza y tensin del alma, que ira pareja con la decadencia del cristianismo. L'ombra di Venezia una coleccin pstuma de pensamientos de la primavera de 1880 concibe an a la justicia como una ecuanimidad del sentir y a las alegras del conocimiento como alegras intermedias. En esta medida, este Nietzsche est todava cautivo del pensamiento del Caminante, aun cuando el concepto de valoracin y una nueva concepcin de la actividad preparan nuevos desarrollos. Slo posteriormente comienza Nietzsche a dejar tras de s el ideal de la paz del alma, a saber, cuando sus anlisis del poder se concentran, por primera vez, principalmente sobre el "sentimiento de poder". Sus reflexiones sobre el sentimiento de poder se incluyen en

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De acuerdo con G. G. Grau, el escenario del aforismo "Los presos" (CS, 84) recuerda "inmediatamente la descripcin de la humanidad de Pascal en la imagen de un nmero de presos condenados a muerte" (Fe cristiana y honestidad intelectual. Un estudio fosjico-religioso sobre Nictzsclw. Frankfurt/ M., 1958, p. 239). Sobre la interpretacin de este aforismo vase M Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 385 ss. Sobre la muerte de Dios en La ciencia jovial vase ibid, en especial, pp. 404 ss. Nietzsche extracta este pasaje escasamente un ao despus de la aparicin del Caminante. Vase, KSA 9, 7(184], finales de 1880, y sobre ello la aclaracin de Frank Gtz en la parte de aclaraciones del Nachberichtband zur Morgenrthe, an no publicado. Vase Gedanken, op. cit., vol. 1, p.17. En la edicin de Nietzsche estos pasajes se encuentran inmediatamente junto a aquellos en los que Pascal denuncia la "ansiedad por las cosas ms pequeas" y la "extraa indiferencia por las ms grandes".

el proyecto de una "vita contemplativa". Esta "vita contemplativa" comienza a diferenciarse de la concepcin temprana de Nietzsche de la libertad del espritu justamente en virtud del nuevo concepto. Al interpretar la condicin del pensador como un intensificado sentimiento de poder, Nietzsche le atribuye a ste una afectividad potenciada y an por seguirse potenciando. Basndose en lo anterior, pronto caracterizar a esta condicin como una nueva, extrema pasin. La extrema pasin aparece ahora como caracterstica imprescindible del pensador y, en general, de toda naturaleza superior. A la vez, Nietzsche subsume paulatinamente la atencin a las cosas ms prximas bajo el arte. Al trato Con lo cotidiano lo guan valoraciones, ideales; y para crear stos se requiere del arte y no de la ciencia. sta ltima podra a lo sumo mostrar los medios con los cuales sera dado alcanzar ideales previamente dados. Por lo menos cuando se trata de la formacin de uno mismo, el arte tiene ya, en la filosofa de la pasin del conocimiento, primaca sobre la ciencia y el conocimiento30. Nietzsche se halla inicialmente indeciso acerca de cmo debe denominar su pasin; lo nico que es seguro, es que se trata de una nueva pasin. Pero, por lo dems, las designaciones de esta pasin cambian muy rpidamente: "pasin por lo abstracto", "pasin de la honestidad" o "de los honestos", "pasin del conocimiento", para slo nombrar algunas. Ms esencial que esta "cuestin del nombre", pero difcilmente separable de ella, es que la "nueva y desconocida pasin" se transforma una y otra vez desde su aparicin inicial; alrededor de ella giran, una tras otra, diversas formas de vida y diversos proyectos ticos. En qu medida la filosofa de las "cosas ms prximas" debate ya conscientemente con Pascal, es algo que ha de dejarse aqu en suspenso; en todo caso, despus del Caminante, Nietzsche contrasta expresamente con Pascal su nuevo ideal de pasin extrema inspirado en Stendhal 31 . Esta "comparacin con Pascal" contiene ya el problema nuclear de aquello que La ciencia jovial anunciar con la oracin "Dios ha muerto" como acontecimiento histrico general. En la "comparacin con Pascal", que es, al mismo tiempo, una comparacin con el cristianismo en general, se trata, en lo esencial, de una comparacin de fuerzas; y al hacerla, Nietzsche debe poner en cuestin la propia superioridad. Quiere ahora superar al ideal cristiano tambin en lo que respecta al desarrollo de fuerzas por

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Las diferentes estaciones en el camino hacia el concepto "pasin del conocimiento" estn presentadas en M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 32 ss. Y resumidas otra vez en ibid., pp. 631 ss. Sobre Stendhal vase ibid., passim.

medio de una rigurosa renuncia en aras de la honestidad. "Comparacin con Pascal: No tenemos nosotros tambin nuestra fortaleza en el auto-sometimiento, como l? l en favor de Dios, nosotros en favor de la honestidad?"32 Nietzsche quiere "oponer al efecto fantstico que el cristianismo tiene para las naturalezas nobles algo que lo supere: una renuncia y un rigor"33. El espritu libre haba escogido ya en Humano, demasiado humano la renuncia34. Pero slo ahora ve Nietzsche en ella la oportunidad de una extrema potenciacin de la pasin, de la fuerza y tensin del alma. A esta oportunidad remite, despus de Aurora, la primera breve anotacin que menciona la "muerte de Dios". Ella plantea exactamente la misma alternativa entre renuncia fortalecedora y decadencia: "Si nosotros no convertimos a la muerte de Dios en una grandiosa renuncia y en una continua victoria sobre nosotros mismos, entonces tendremos que asumir la prdida"35. La propia muerte de Dios ha de convertirse en una renuncia voluntaria; mediante esta "continua victoria" sobre s mismo, los contemporneos deben potenciar su fuerza y, de esta manera, compensar con creces la prdida de Dios. Nietzsche pone ahora un nuevo acento: la muerte de Dios puede significar, ante todo, una merma en la capacidad potica, la fantasa. Esta prdida debe evitarse. Pero entonces la renuncia en favor de la honestidad est muy lejos ya de ser suficiente. La fbula de "Los presos" parece estar dirigida contra el intento de Pascal de inquietar a los no creyentes. La estremecedora retrica de Pascal parece ser precisamente el secreto modelo del apasionado discurso del hombre frentico que anuncia la muerte de Dios en La cienra jovial36. Aqu, en comparacin con el Caminante, el pathos del mensaje se intensifica hasta lo descomunal. Ms que en nostalgias religiosas, esto puede tener su explicacin en el nuevo propsito prctico. Liberar a los contemporneos del miedo a Dios y tranquilizarlos a la manera epicrea no es el propsito del hombre frentico, quien, antes bien, quiere volverlos inseguros y sacudirlos.

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KSA 9; 7(262], finales de 1880. Sobre la "comparacin con Pascal" en los postumos de la poca de Aurora vase M. Brusotti, Dic Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 201 ss. Adems de la seleccin bibliogrfica sobre Nietzsche y Pascal presentada all, 192, p. 354, vase tambin el ensayo de Eric Voegelin publicado despus de la terminacin de mi libro (aunque escrito en 1944). Voegelin aborda tambin la "comparacin" con Pascal y enfatiza de una manera diferente a la mia su significacin para la concepcin nietzscheana de la pasin (yase Nietzsche and Pascal, en Nietzsche-Studien 25, 1996, pp.128-171, en especial pp. 142 y 145). KSA9;7|281], finales de 1880. Vase p. ej. HdH I, 34. KSA 9; 12 |9], Otoo 1881. Vase CJ, 125.

Presenta la prdida sufrida por el asesinato de Dios a travs de imgenes hiperblicas, para as oponerse a la igualmente hiperblica alternativa: la auto-redencin del hombre, su futura conversin en Dios. Segn el aforismo "Excelsior!" 37 , el hombre puede seguir desarrollndole justamente por medio de la renuncia que exige el ocaso de la religin; sin embargo, la fuerza que puede ganarse a travs de la renuncia no necesariamente consiste, a propsito, en una honestidad extremada al mximo. Esta nueva virtud no est a la altura de la tarea de hacer algo ms que compensar la prdida de Dios. Su valor relativo ha cambiado. Entretanto, no necesariamente se requiere, tras la muerte de Dios, de renunciar a la capacidad de fantasear; aquello a lo que se tiene que renunciar remite ex negativo al amor fati, a la compensacin ahora prevista por Nietzsche y el eterno retorno tambin resuena recnditamente. Pero sobre esto volveremos ms adelante. Regresemos a la pasin del conocimiento y a Aurora. Ya que tambin este escrito debe, en lo esencial, establecer "una nueva imagen e ideal del espritu libre" y que esta forma de vida consiste en una pasin, en una pasin individual, hace parte de la tarea filosfica de Aurora el que exprese una condicin apasionada. El tipo de filosofa, de la que Nietzsche se confiesa autor en este escrito, es, en cierto modo, de naturaleza narrativa: relata la historia de una pasin. Nietzsche se contrasta a s mismo y a los filsofos emparentados con l con pensadores como Kant y Schopenhauer, cuyos pensamientos no constituiran ninguna "historia de un alma apasionada", cuyo pensar no sera ninguna "biografa involuntaria de un alma", en los que no habra "una novela, una crisis, catstrofes, horas de angustia" que adivinar. La historia de un alma apasionada cuenta acerca de vivencias apasionadas; y stas no seran ningunos " 'acontecimientos ' groseros externos [...] , sino los destinos y arrebatos a los que est sometida el alma ms solitaria y silenciosa, cuando esa vida es ociosa y se consume en la pasin de conocer"38. Frente a sus prjimos y contemporneos el que conoce se muestra ms bien indiferente. "El fuego que hay en nosotros, ese fuego dirigido a todo lo humano, aumenta sin cesar, y por eso miramos a cuanto nos rodea, como si cada vez nos resultara ms indiferente, ms espectral" 39 . Se ha interiorizado toda "gran pasin": "sta, habitante en lo ms ntimo del hombre como un fuego silencioso y oculto y reuniendo aqu todo lo caliente y abrasador, permite al hombre mirar al exterior con frialdad e indiferencia y

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CJ, 285. A, 481, pp. 263-264. A, 441, p. 251.

presta a sus rasgos cierta impasibilidad"40. Una caracterstica de la gran pasin junto a la indiferencia exterior es la pesadumbre y un tipo de gravitas. Por consiguiente, sern los hombres de las pocas futuras "hombres estrictamente personales, duros de suyo, dominados por la sombra seriedad de sus propias pasiones"41; y el nombre "filsofo" lo merecern aquellos "demasiado serios en su pasin de conocimiento y de honestidad, para tener tiempo e inclinacin a la fama"42. Inspirada por Stendhal, Aurora juzga pues a la sombra, apasionada seriedad, de manera ms bien positiva. La seriedad es propia de la pasin de conocimiento como de toda gran pasin. En efecto, Aurora ya prev en el regreso a la alegre superficie el resultado del "conocimiento del que sufre"43, pero slo despus de Aurora la pasin de conocimiento se convierte paulatinamente en una Ciencia jovial No solamente las descripciones del pensador solitario, posedo hasta en sus sueos por problemas de conocimiento, muestran que la pasin de conocimiento es una pasin extrema cuya naturaleza excesiva quiere cultivar conscientemente Nietzsche. Segn "De la moralidad en el escenario", los poetas estn "enamorados de la pasin como tal [...], y en no menor medida de la disposicin anmica a la muerte que la provoca: ese estado de nimo en el que el corazn tiene tanto apego a la vida como una gota al vaso que la contiene". El observador, en la medida en que est dominado por la misma pasin que el hroe, siente una satisfaccin esttica cuando su pasin se presenta sujeta a ninguna condicin. Quien afirma la pasin, afirma su naturaleza excesiva. Por ello, incluso la muerte del hroe, su extremo autosacrificio, es objeto de goce esttico: "y cuando el hroe perece a causa de su pasin, suministra el condimento ms picante a la ardiente bebida de este goce"44. Como ejemplo de esta "moralidad en el escenario", Nietzsche menciona, junto con la pasin de poder de Macbeth, la pasin amorosa de Tristn e Isolda. Nietzsche transfiere a su nueva pasin tambin algunas de las caractersticas tradicionales de la pasin amorosa y la describe como pasin extrema que no se arredra ante ningn sacrificio. Tambin la pasin del conocimiento es una pasin extrema, que "no teme en el fondo ms que su propia extincin". En el aforismo "La nueva pasin" Nietzsche recurre a una de las paradojas centrales en las que se formula la clave del

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A, 471, p. 261. A, 172, p. 167. A, 482, p. 264. Vase A, 114 y sobre ello M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 298 ss. A, 240, p. 201.

amour passion: El apasionado por el conocimiento sera como un amante que no cambiara "bajo ningn precio" la desgracia de su amor insatisfecho por una situacin de indiferencia sin dolor. As como lo es la desgracia amorosa, el desasosiego de la sed de conocimiento sera una carencia que no se puede mitigar. Sin embargo, como el amante, el apasionado por el conocimiento no querra tampoco renunciar a su pasin bajo ningn precio. Preferira la muerte a una vida sin ella. La comparacin entre el apasionado desasosiego del que conoce y el amor desgraciado prosigue en la pregunta: "No van hermanados el amor y la muerte?"45. Aqu viene a la memoria el amor de Tristn e Isolda que slo se cumple con la muerte. "Todo amante quiere morir" 46; "todo amante quiere morir gustoso" 47, aseveraban ms directamente versiones anteriores del aforismo en cuestin. Y con el ideal wagneriano de la unin de amor y muerte resuena tambin que la pasin est dispuesta a todo, que ella deja tras de s cualquier consideracin. "Puede incluso, que la humanidad sucumba a causa de esta pasin del conocimiento tampoco este pensamiento puede nada contra nosotros! (...) S, odiamos la barbarie, todos preferimos que se dirija al ocaso la humanidad antes de que retroceda y se pierda el conocimiento"48. La autntica pasin lmite debe ponerse a prueba ante este pensamiento; ella no se arredra ante ningn sacrificio, ni siquiera ante uno como ste. Tambin de acuerdo con "Un desenlace de tragedia para el conocimiento", "el pensamiento de una humanidad que se sacrifica a s misma" es el "prodigioso pensamiento", que podra quiz "triunfar hasta sobre el ms victorioso", el pensamiento con el que se podra "todava subyugar a cualquier otra aspiracin"49.

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A, 429, p.247. Vs A, 429; en NV 5, p.23, invierno 1880/1881. "Vs" es una de las abreviaturas utilizadas por el "Kommentarband" ("volumen de comentario") de la KSA (i.e. KSA 14) para referirse a los textos conservados de Nietzsche atendiendo a sus diferentes estados de elaboracin; Vs (Vorstufe)-. se refiere a un "estadio preliminar" o "versin previa" de un determinado texto de Nietzsche (por ejemplo, del mencionado aforismo 420 de Aurora). Otras abreviaturas son: Rs (Reinschrift): se refiere a un "texto en limpio". Dm (Druckmanuskript): se refiere a un manuscrito para imprenta. Cb (Korrokturbogen): se refiere a una prueba de imprenta. Cbl: prueba de imprenta antes de una correccin Cb2: correccin en la prueba de imprenta (N. del T.) 47 Rs A, 429; en M II 2, p.81, invierno 1880/1881. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Rs". (N. del T.) 48 49 A, 429, p.247. A, 45, p.90. Se ha modificado aqui parcialmente la traduccin castellana utilizada de Aurora. (N. del T.)

La pasin del conocimiento no es, pues, una idea inofensiva. Precisamente desde su nombre despide Aurora a la actitud mucho ms pacfica del Caminante. Entre Aurora y La ciencia jovial encuentra Nietzsche luego otro pensamiento lmite que debe igualmente subyugar a cualquier otro pensamiento: el eterno retomo de lo mismo. Tambin l entra, entonces, en escena como el pensamiento que todo lo supera. Aquel pensamiento de una humanidad que se sacrifica a s misma o que sucumbe de cualquier otra manera es, por as decir, el predecesor del eterno retorno. Este pensamiento aparece en Aurora como la piedra de toque de la autntica, extrema pasin. El pensamiento del retorno, a su vez, significar aunque slo paulatinamente una afirmacin insuperable. De la terrible idea de una humanidad que acaso sucumba esta vez por el pensamiento mismo se volver a ocupar Nietzsche posteriormente. En Aurora, por lo pronto, la "sombra bienaventuranza" de la nueva pasin exhibe an una coloracin melanclica. Pero aun cuando varios textos describen al que conoce apasionadamente como melanclico, la pasin del conocimiento no es una mera expresin de la melancola. Por el contrario, debe obrar contra ella. Aurora describe a la pasin del conocimiento como una pasin dispuesta a la muerte. Esta pasin extrema se comporta, sin embargo, de modo ambivalente ante la muerte: est dispuesta al mximo sacrificio y, al mismo tiempo, rechaza intentos de suicidio, es un bastin contra el sufrimiento. En "La denominada 'formacin clsica' informa Nietzsche acerca de un doble descubrimiento que da una nueva definicin a su vida como un todo. Nietzsche encuentra en el conocimiento una razn para vivir. Esta nueva pasin lo conduce, sin embargo, a otro descubrimiento: en una melanclica "mirada retrospectiva al camino de la vida" descubre que el despilfarro de su juventud ya no se puede reparar.
Descubrir que nuestra vida est consagrada al conocimiento; que la malgastaramos, no! que la habramos malgastado, si esta consagracin no la protegiera de nosotros mismos; recitarse a menudo y con emocin aquel verso que dice: Destino, yo te sigo! Y aunque no quisiera, entre lamentos tendra que hacerlo

Y, ahora, mirando retrospectivamente al camino de la vida, descubrir asimismo que hay algo ya irreparable: el despilfarro de nuestra juventud [...]50.

Nietzsche cita aqu del "Himno a Zeus" del estoico Cleantes 51. Transforma, sin embargo, la sumisin estoica al destino (la heimarmene), en una rendicin fatalista a la propia pasin. El Nietzsche que se recita a-si mismo este verso "a menudo y con emocin", es alguien cuya vida "est consagrada al conocimiento" y que slo debido a esta "consagracin" prescinde del suicidio52 . En este fatalismo apasionado y dispuesto al sacrificio siente la pasin dominante misma como un destino que rige sobre l, como el destino que le da un sentido al contradictorio camino de su vida. La pasin seria un poder por el que l est propiamente posedo; el "ansia insaciable de conocer" sera "una ley que domina sobre l"53. La consideracin autobiogrfica tiene, entonces, un resultado ambivalente. La nueva pasin justifica la vida pero conduce, al mismo tiempo, a una declaracin de impotencia ante el pasado. La conclusin confirma esta declaracin personal de impotencia, si bien restringe significativamente su alcance. "Esto ya no puede recuperarse en nosotros! Pero no pensemos nicamente en nosotros!" 54 Nietzsche resuelve aqu el conflicto entre la sumisin apasionada al destino y el reconocimiento del despilfarro de la propia juventud, apropindose de otra tcnica estoica de conduccin de la vida; pues tambin su lema "qu importo yo!" transforma una actitud estoica en expresin de extremo apasionamiento. La lucha contra el sentimiento melanclico de haber desperdiciado la propia juventud le imprime su sello a aquel estado de crisis y de decisin que Nietzsche denomina "In media vita"55. No solamente en Aurora tiene la pasin del conocimiento que entendrselas con el pasado. Tambin un poema de "Broma, astucia y venganza" expresa la necesidad, especialmente urgente en la mitad de la vida, de darle un sentido al propio pasado. Una 'primera versin' lleva justamente por ttulo "In media vita". Pero Nietzsche finalmente le cambi el ttulo

A, 195, p. 177. Se ha modificado aqu nuevamente la traduccin castellana de Aurora cuya paginacin se cita. (N. del T.) 51 Vase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cif., pp. 207 ss., nota 393. Como se menciona alli, la introduccin de Ernst Neitzke al Encheiridion de Epicuro seala tambin la fuente de Nietzsche. 52 A, 195, p.177. 53 A, 270, p. 209. 54 A, 195, p.179. 55 Sobre "la mitad de la vida", vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 179 ss.

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al poema y le puso "Habla el escptico". El escptico interior de Nietzsche dice: "Ha pasado la mitad de tu vida:/Dolor fue y error". El filsofo le contesta apenas en la ltima lnea: l buscara para ello "razn tras razn" 56 . Nietzsche se describe a s mismo, entonces, como alguien que todava busca en la mitad de su vida. Sin embargo, segn un aforismo de La ciencia jovial, llamado tambin "In media vita", l ha encontrado, por fin, la razn de la existencia que hasta entonces haba buscado en vano. Es el "gran liberador", i.e. "aquel pensamiento de que la vida ha de ser un experimento de los que conocen y no una obligacin, no una fatalidad, no un engao!" "La vida es un medio del conocimiento" este "principio bsico" debe imprimirle un sello a su existencia, darle finalmente un sentido57. La pasin del conocimiento se manifiesta en que ahora "el conocimiento quiera ser ms que un medio"58. El conocimiento es para la nueva pasin el fin ltimo. Si fuese de otro modo, no se podra hablar de una pasin. Lo mismo se encuentra en Aurora. Pero nicamente La ciencia jovial ve en ello el camino hacia la risa y hacia la vida jovial." 'La vida es un medio del conocimiento' con este principio en el corazn no slo se puede ser valiente, sino incluso, vivir jovialmente y rer jovialmente! Y quin sabra, en general, rer y vivir bien, que previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?" 59. Nietzsche rechaza ahora la seriedad que, en Aurora, perteneca esencialmente a su pasin del conocimiento. "Y 'en donde hay risa y jovialidad, nada vale all el pensar': as suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda 'ciencia jovial'. Pues bien! Mostremos que es un prejuicio!" 60 . La pasin del conocimiento parece ahora, en la medida en que justifica la vida con su alegre risa, mucho ms exitosa que en Aurora. Ella reconcilia al pensador con su pasado y le da un futuro. Nietzsche presenta al principio "la vida es un medio del conocimiento"61 como la idea que lo gua en la mitad de su vida. La misma funcin donante de sentido que "In media vita" le adjudica en general al conocimiento, la tiene el amorfati. Este pensamiento es para Nietzsche, de acuerdo con el primer aforismo de "Sanctus Januarius", "el fundamento, la garanta y la dulzura de todo el resto de la vida"62. En el hecho de que un pensamiento llegue a ser para l "fundamento del resto de la vida", se cumple su propsito:

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CJ Br, 61, p.22. CJ, 324, p.186. CJ, 123, p.114. CJ, 324, p.186. CJ, 327, p.188. CJ, 324, p.186. CJ, 276, p.159.

"an tengo que vivir, pues tengo que pensar an". As comienza el aforismo sobre el amor fati: "An vivo, an pienso: an tengo que vivir, pues an tengo que pensar: soy, luego pienso: pienso, luego soy"63. El propsito "an tengo que vivir, pues an tengo que pensar", un propsito que hace de la vida una funcin del pensar, viene a ser lo mismo que el principio "la vida es un medio del conocimiento" 64. En el contexto de esta concepcin de la vida, Nietzsche introduce el amor fati. Este pensamiento es en s mismo conclusin inevitable una expresin de la pasin del conocimiento. Una frase perteneciente a una Versin previa' y finalmente no incluida en el aforismo de La ciencia jovial, reza: "Yo tengo que, yo quiero, yo puedo todava pensar yo no vivira ms sin este Tengo que y Quiero y Puedo!"65. El pensar sera, entonces, aquella querida necesidad, que habra mantenido en vida al filsofo. Aqu resuena an la idea de Aurora de que "nuestra vida est consagrada al conocimiento [...] que la habramos malgastado, si esta consagracin no la protegiera de nosotros mismos"66. El amorfati se desarrolla a partir del fatalismo del apasionado hombre del conocimiento, como lo describe Aurora. En el desarrollo textual que finalmente desemboca en el aforismo de La ciencia jovial, el amor fati aparece slo tardamente. As, en la "versin previa" se habla solamente del pensar del pensar como un tener que , pero no (todava) del amorfati. En un comienzo el "deseo" de Nietzsche es solamente "que se pese cada vez menos con balanzas morales y cada vez ms con balanzas estticas" 67. Se propone, en ltimo trmino, una "Reduccin de la moral a esttica"68. Se trata ante todo de contemplar y configurar al mundo estticamente: "Aprendamos a ver bellamente las cosas y a sentirnos siempre bien al hacerlo: as haremos bellas a las cosas"69. En el as llamado "texto en limpio", l complementa esta propuesta: l quiere ahora ver las cosas como bellas y "necesarias"70. En el texto definitivo se aade el amor fati: "Cada vez ms quiero aprender a ver como algo bello todo lo necesario en las cosas: as ser de aquellos que embellecen las cosas. Amorfati: que este sea mi amor de ahora en

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Ibid., p.159.
CJ, 324, p.186. Vs CJ 276, primavera de 1882; KSA 14, p. 262. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N. del T.) A, 195, p. 177. Vs CJ 276; cf. KSA 14, p. 262. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N. del T.) KSA 9; 11 [79], primavera-otoo de 1881. Vs CJ 276, cf. KSA 14, p.262. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N. del T.) Rs CJ 276, diciembre de 1881- enero d 1882. Sobre el significado de la abreviatura "Rs" vase nota 38. (N. del T.)

adelante!"71. El amorfati hace de la existencia un fenmeno esttico. El "sum ergo cogito: cogito ergo sum" ("existo luego pienso: pienso luego existo") del conocimiento apasionado conduce, entonces, finalmente, al pensamiento que le otorga a la existencia una significacin esttica. El amorfati debe coronar la unidad de sabio y poeta a la que aspira Nietzsche. El epgrafe del escrito es justamente: "Al poeta y sabio le son amigables y le estn consagradas todas las cosas, provechosas todas las vivencias, santos todos los das, divinos todos los hombres"72. A la sabidura de aquel que ha aprendido a "ver como algo bello todo lo necesario en las cosas" 73 se la dilucida ms detalladamente en "Providencia personal". Este aforismo describe el "determinado punto culminante en la vida", cuando se alcanza por fin tal sabidura: "[...] slo ahora se plantea ante nosotros con el poder ms acuciante el pensamiento acerca de una providencia personal y a su favor tiene a la evidencia como el mejor portavoz, ahora, cuando palpamos que todas las cosas que nos tocan continuamente se elevan hacia lo mejor." Nietzsche reduce esta evidencia a "que nuestra propia habilidad prctica y terica en el interpretar y poner en orden los acontecimientos ha alcanzado ahora su punto ms alto"65. Esta habilidad es al mismo tiempo terica y prctica; pues quien la posee puede no slo interpretar los acontecimientos adecuadamente, sino que tambin puede hacer de manera dinmica que cualesquiera incidentes y accidentes terminen aconteciendo para bien. Desbordan semejantes ejercicios de habilidad en la interpretacin de, y en el dar sentido a, los acontecimientos los estrictos mandatos de la honestidad? Que uno mismo se engaa, cuando uno arregla los acontecimientos e introduce en ellos un hbil sentido, esto lo muestra la "primera versin" de "Dos hombres felices". As como en "Providencia personal", Nietzsche tambin aqu recurre a una aparente sumisin providencial: ella tambin se manifiesta en que a l "todo se le presta para bien". Nietzsche haba presentado inicialmente slo d'os formas de su propia felicidad; y stas son slo en apariencia opuestas, pues ambas estn, de hecho, relacionadas con su amor fati. El primero de los dos "felices" es un entendido en "la improvisacin de la vida". l puede darle un sentido a lo que respectivamente le

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FW 276. Yo solamente esbozo aqui la historia textual del aforismo "Zum neuen Jahr". La reflexin de Nietzsche aplicada al Fatum ya desde su temprana juventud ser determinada de modo decisivo, desde el verano de 1881, por el pensamiento del eterno retorno. Vase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 328 y ss,; sobre el amor fati en otras anotaciones de esa poca vase ibid., 456, N 141. KSA 3, p.343. CJ, 276, p.159.

acontezca de inmediato; acomoda para s los acontecimientos "instantneamente"74 , "en cada instante"75, es decir, en el presente o con dilacin slo mnima. El segundo posee una habilidad afn para dar sentido; est en capacidad de reparar un fracaso pasado y de justificar el propio pasado. A este hombre "en el fondo, le falla todo lo que quiere y planifica". Es, sin embargo, capaz de interpretar posteriormente de tal manera sus fracasos, como para finalmente reconciliarse con ellos e incluso poder estar agradecido por ellos. La oposicin en un primer plano entre el xito (en apariencia) continuo del primero y el continuo fracaso del ltimo oculta una diferencia bsica y sutil. sta radica en el factor temporal y hace de este par, dos felices figuras complementarias. Si el uno puede en el presente encaminarlo todo para bien la mayora de las veces hacia un xito real, o, si no, hacia uno aparente , el otro puede finalmente afirmar agradecido sus (entretanto inocultables) fracasos pasados. Quien es capaz de hacer ambas cosas, puede, al fin, contemplar y configurar estticamente cada mnimo acontecimiento y, por ltimo, la historia entera de su vida hasta parecer que en cada detalle obra una providencia personal. En el trasfondo de este arte del vivir est el pensamiento del eterno retorno. Para este pensamiento que quiere darle un sentido al pasado, presente y futuro, en lo grande y en lo pequeo, el problema central es la vivencia del tiempo76. Con La ciencia jovial estara concluida "la obra de seis aos (1876-1882)", "toda [su] 'espiritualidad libre"'77. Una vez que aparece La ciencia jovial, Nietzsche formula el plan de una reedicin de sus escritos que ha de comenzar con Humano, demasiado humano y presentar su "espiritualidad libre" como un todo78. Ya mientras da la ltima pulida a La ciencia jovial, podra decirse que lanza una mirada retrospectiva hacia su "espiritualidad libre". Retoca el libro hasta el ltimo momento. El 20 de agosto apenas ha aparecido su nuevo escrito le escribe desde Tautenburg a Heinrich Kselitz, quien como

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Vs CJ 303, cf. KSA 14, p.267, otoo de 1881. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Vs". (N. del T.) CJ, 303, p.176. Ama su destino quien est satisfecho con su propio camino de vida y su propio carcter; para lo ltimo se necesita sobre todo el difcil y escaso arte de dar estilo ai propio carcter. Sobre este punto vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 466 ss. Sobre el eterno retorno en La ciencia jovial vase ibid., pp. 478 ss.; vase tambin J. Salaquarda, "Der ungeheuere Augenblick", en Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 317-337. KSB 6; N 256, a L. V. Salom, 3 de julio de 1882; vase N 255, a E. Nietzsche, 2 de julio de 1882. Como posible titulo para esta "primera edicin completa* anota Nietzsche " Vademecum, Vadetecum" (KSA 10; 1 13|) y "La reja del arado. / Una herramienta para la liberacin del espritu" (KSA 10; 1[14]).

de costumbre le haba sido de ayuda en el trabajo de correccin: "Algunas cosas le sern nuevas: en la ltima correccin he hecho esto y aquello de otro modo y algunas cosas, espero, las he hecho mejor. Lea usted, por ejemplo, los finales de los libros segundo y tercero" 79. Estos finales y, en general, los ltimos cambios hechos por Nietzsche forman, por decirlo as, una ltima capa80. La forma de vida del que conoce apasionadamente, como la ha esbozado La ciencia jovial, aparece en su forma ms sutil en el nuevo final del segundo libro. En la prueba de imprenta, el final de "Nuestra ltima gratitud para el arte" se asemejaba todava al propsito del aforismo "Para el ao nuevo": "Slo como fenmeno esttico es nuestra existencia todava tolerable. As pues, queremos pertenecer a aquellos que la hacen tal, que la hacen bella!"81. Por qu es la existencia tolerable slo como fenmeno esttico? El honesto tendra que sentir como intolerable el carcter errneo de todo conocimiento. Su honestidad lo llevara al suicidio, si l se abandonara a ella. Slo el arte, como "contrapoder" de la honestidad, hace tolerable la existencia como fenmeno esttico. El que conoce debe partir de esta esencial condicin de vida y hacer de su vida realmente un fenmeno esttico. As lo plantea la versin de la prueba de imprenta. En el ltimo momento Nietzsche sustituye las frases citadas y agrega una continuacin ms larga. Ella contiene una nueva mordacidad contra el excesivo rigor de la honestidad.
Para nosotros sera un retroceso caer, precisamente con nuestra irascible honestidad, completamente en la moral, y que a causa de las exigencias demasiado rgidas que aqu nos colocamos, lleguemos a convertirnos incluso en virtuosos monstruos y espantapjaros. 'Debemos poder estar tambin por sobre la moral [...] Cmo podramos nosotros prescindir para ello del arte, as como del loco? 82

El hombre de conocimiento puede a la postre, precisamente a travs del desmesurado rigor de su honestidad, recaer en la moral.

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KSB 6; Nr. 282, a H. Kselitz, 20 de agosto de 1882. Una comparacin sistemtica entre la prueba de imprenta de la primera edicin y su versin definitiva es un desidertum, urgente de la investigacin sobre Nietzsche. Sobre los cambios vase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., en especial pp. 438 ss. (sobre la conclusin del segundo "libro"), p. 354 s. (sobre "Cuidmonos"), pp. 418 ss. (sobre "Excelsior"), pp. 487 y ss. (sobre "La mayor "). Cbl CJ 107, cf. KSA 14, p. 253. Vase nota 38 sobre significacin de la abreviatura "Cbl". (N. del T.) CJ, 107, p.102.

Evita esta recada si su pasin del conocimiento se le convierte ocasionalmente en un pasivo objeto de reflexin desde un punto de vista distante de ella: desde el punto de vista del "contrapoder" de la honestidad. Nietzsche describe un movimiento pendular entre la eterna imperfeccin, tal como la ciencia se la coloca una y otra vez al honesto ante los ojos, y la perfeccin, tal como transitoriamente se manifiesta por intermedio del arte. El apasionado hombre de conocimiento se permite de vez en cuando redondear las cosas; las contempla a veces con mirada artstica en lugar de hacerlo con mirada cientfica. Por amor a su ciencia jovial tiene que descansar en el arte y tomar distancia de s mismo; el conocimiento y estas necesarias pausas de descanso deben alternarse en mutuo relevo en una suerte de flujo y reflujo. Gana ocasionalmente distancia respecto de su pasin; se observa, desde all arriba, a si mismo all abajo, por as decirlo. Se contempla "desde una distancia artstica"76. El hombre de conocimiento oscila, entonces, como un pndulo, entre la honestidad y el arte; y en el mbito del arte se mueve, a su vez, entre dos posibilidades complementarias de hacer de s mismo un fenmeno esttico. Le est permitido considerarse como un hroe trgico o como una figura cmica, como loco. Pero tomar distancia de s mismo significa, en lo trgico, embellecerse y elevarse, en lo cmico, por el contrario, ganar distancia con humor. Lo cmico es una mirada desde tierra extraa sobre la pasin del conocimiento, una mirada distanciada desde arriba. Slo quien se comprende como figura cmica, puede evitar recaer en la moral, a pesar de su "irascible honestidad". La honestidad hace de los hombres de la pasin del conocimiento "en ltimo trmino, hombres pesados y serios, ms bien pesas antes que hombres". Lo cmico los libera de esta pesada seriedad, de la gravitas estoica. Cuando se colocan ante s mismos una "caperuza de picaro" pueden evitar quedar despojados de su "libertad sobre las cosas"77. Nietzsche hace aqu nuevamente confesin de su pasin del conocimiento. Pero ve ahora precisamente en el rerse de ella el mximo grado de libertad sobre las cosas. Nietzsche quiere, con esta mirada distanciada sobre la pasin del conocimiento, llevar su "espiritualidad libre" hasta su lmite ms extremo, pero sin hacer saltar su marco. La idea de que el pensador podra recaer en la moral, justamente a causa de su honestidad, y de que l ha de evitar esta recada, no la haba sostenido Aurora. Pero ya all se dice: "Qu importa un pensador cuando no sabe escaparse ocasionalmente de sus propias virtudes? No se debe ser 'exclusivamente un ser moral'!" 83. Nietzsche no nombra aqu a la

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A, 510, p.273.

honestidad; pero esta "virtud en devenir"84 es la primera entre sus "cuatro bienes" 85. Tambin, y ante todo, el pensador debe escaparse, entonces, ocasionalmente de su honestidad, si no quiere ser exclusivamente un ser moral. Apenas, por primera vez, el aforismo de La ciencia jovial la confina expresamente dentro sus lmites y, por cierto, con un argumento similar. Nietzsche le da aqu un giro esttico a la idea de que el pensador debe ocasionalmente huir de sus virtudes. La crtica explcita de la honestidad est estrechamente ligada a la nueva concepcin del arte, y en particular, del arte del vivir. Lo que la honestidad cientfica prohbe en Aurora, lo prohbe tambin en La ciencia jovial. La diferencia esencial con Aurora guarda una relacin estrecha con la forma de vida del hombre de conocimiento. La ciencia jovial tambin destaca en la comprensin esttica de s mismo el componente de la fabulacin, de la puesta en escena y del arreglo. Al hombre de conocimiento le es aqu tambin necesaria la honestidad cientfica y la veracidad respecto de s mismo, para poder llegar a ser l mismo, para darse a s mismo la forma de una totalidad. Pero, cuando considera su pasin del conocimiento desde una distancia artstica, infringe con buena conciencia las estrictas normas de la honestidad. Lo hace, asimismo, al darle posteriormente sentido, con la mayor habilidad, a todas las vivencias y acontecimientos de su vida, hasta parecerle que en ellos obra algo as como una providencia personal. Que al hacerlo deje de lado su honestidad, no es algo que los aforismos elucidados pongan, sin embargo, de relieve. Cuando Nietzsche considera entonces su "espiritualidad libre" como concluida y se propone conducirla a su lmite ms extremo, quiere, por el contrario, colocar un ltimo y ms fuerte acento sobre la transgresin de la honestidad86. Nietzsche declara ahora a la mismsima pasin del conocimiento como objeto de una consideracin esttica desde el punto de vista del "contrapoder" de la honestidad.

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A, 456, p.255. A, 556, p.293. Ya la primera versin del aforismo CJ, 107 aclara, sin embargo, que no seria la honestidad la que hara de la vida un fenmeno esttico; y ya los primeros planes sobre el eterno retorno vinculan una forma de vida con la pasin del conocimiento, en la que el conocimiento y el arte se sustituyen una y otra vez. Vase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 490 ss.

II
SUBJETIVIDAD Y ONTOLOGA DE LA FUERZA

LA CONSTITUCIN DE LA SUBJETIVIDAD EN NIETZSCHE Metforas de la identidad

Mnica Cragnolini

Una de las caractersticas del modo de filosofar de Nietzsche que permite la apertura a otras formas de entender el pensamiento, es el aspecto tensional de su filosofa, esa presencia de la negacin y de la afirmacin que no se resuelve en una sntesis. Al Nietzsche crtico de los valores y modos de vida de Occidente, al destructor de las grandes nociones que conforman las arquitecturas filosficas y morales, al negador y maestro de la sospecha, no le "sigue" el Nietzsche afirmador y creador de nuevos sentidos como si una "evolucin" del pensamiento obligara a afirmar despus de negar, a construir despus de destruir, olvidando el poder de la negacin. No existe superacin del "no" por el "s", sino que tal vez lo caracterstico del pensamiento nietzscheano sea justamente el mantenimiento de la tensin entre el s y el no. Mantenimiento de la tensin que se compadece con una visin trgica de la existencia, que impide toda sntesis totalizadora. Esta tensin del pensamiento, esta no resolucin se hace visible en diversos aspectos de su filosofar: abordar en este trabajo la, idea de la constitucin de la subjetividad, interpretada en el modo del "entre" o Zwischen. Ms all de la tradicional visin de Nietzsche como crtico "destructor" de la nocin moderna de subjetividad, es posible analizar en su obra otra posibilidad de constitucin de la misma desde esta idea de "entre". En este sentido, se pueden indicar tres niveles de abordaje de la temtica: un primer nivel, crtico de la nocin moderna de subjetividad; un segundo nivel, de consideracin de la misma como "error til" a los efectos de la necesidad de "logicizacin" del mundo; y un tercer nivel, relacionado con el nihilismo futuro, en el que se manifiestan diversas "metforas" de la posibilidad del "entre". Ms all del hecho de que Nietzsche no utilice explcitamente el trmino Zwiscken para caracterizar su idea de constitucin de la subjetividad, considero que es adecuado en la medida en que puede dar cuenta de ese proceso por el cual las fuerzas que se entrecruzan generan una peculiar tensin en la que la identidad siempre es, al mismo tiempo, un proceso de des-identificacin mediante el cual la subjetividad se constituye en el trnsito hacia la des-subjetivizacin. sta es la paradoja del

Nietzsche que, an hablando en nombre propio, est siempre des-apropindose.

LA CRTICA A LA NOCIN MODERNA DE SUBJETIVIDAD

En el primer nivel de anlisis, es necesario sealar que la crtica a la nocin moderna de subjetividad se encuadra en el marco general de la crtica nietzscheana a la metafsica. Esta crtica apunta a la deconstruccin de los conceptos que se organizan en un sistema piramidal centrado en torno a un principio que opera como arkh-dios, fundamento del ser, del pensar y del obrar. Con el trasfondo de las sospechas ante lo que aparece como principio que satisface los intereses "egipticistas" de los filsofos taxidermistas y momificadores de conceptos, el sujeto moderno se presenta como nueva sombra de dios, una vez muerto ste. Esto significa que el sujeto ocupa en la modernidad el lugar dejado vacante por el dios muerto, y cumple sus funciones fundamentadoras del mbito de lo ontolgico, de lo gnoseolgico y de lo tico-poltico.

Si pensamos en los caracteres bsicos de la nocin de subjetividad moderna tal como han sido delineados por Heidegger en su idea de la "metafsica de la subjetividad", debemos considerar al hombre, transformado en subjectum, "centro de referencia del ente como tal"', en su enfrentamiento con el mundo, convertido en objectum. El mbito de la objetualidad, como aquello que el hombre coloca frente a s, y de lo cual dispone, es llevado al "teatro de la conciencia" en el modo de la representacin. El sujeto representacionista convierte el mundo en imagen en ese espacio que es su conciencia, por ello el ente es slo en la medida en que es establecido por el hombre que se lo re-presenta (Vor-stellen). El representar significa para Heidegger el "traer como opuesto ante s lo presente, referirlo as, en cuanto uno es el representante (el que realiza la representacin) y retro traerlo en esta referencia a s"87. Ahora bien, en la interpretacin nietzscheana de la historia de la metafsica, la conciencia no es un concepto caracterstico de la modernidad, sino que Nietzsche la ubica en el inicio mismo de la filosofa con Scrates. Podramos decir que, en trminos modernos, razn y conciencia son dos conceptos estrechamente unidos: la razn que intenta, en el iluminismo, arrasar con los restos de oscuras mitologas y creencias, es una razn que se esclarece en el mbito de la conciencia. Por ello utilic anteriormente la expresin "teatro" para referirme a la conciencia: sta es una suerte de "espacio" al que se remiten los objetos de conocimiento con el fin de tornarlos ms claros. Este operar caracterstico de la conciencia aliada a la razn, Nietzsche lo descubre en ese intento de Scrates de destruir la posibilidad de lo trgico. Uno de los aspectos bsicos de la tragedia que imposibilita toda consideracin dialctica de la misma, es su carcter de opacidad para la razn, en la medida en que los conflictos en ella presentados se resisten a toda resolucin o sntesis superadora o dialctica. Como seala Steiner, la tragedia, en virtud de su relacin con el fondo agonal humano, siempre nos coloca frente a conflictos "no negociables" 88 . Esta "opacidad" es la que no soporta la razn hipertrofiada socrtica, que quiere conocer y "esclarecer" todo, y que por ello reivindica el poder de la conciencia como agente iluminador, "asesinando" en trminos nietzscheanos el espritu trgico. Si no hay nada opaco para la razn, eso significa que nada se le resiste. Si nada se le resiste, puede dominar todo. Esa actitud, que parecera

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Ibid., p. 84. G. Steiner, Antgonas. Una potica y una filosofa de la lectura, trad. A. Bixio, Barcelona: Gedisa, 1991, p. 179.

paradigmtica de la filosofa moderna, para Nietzsche est presente ya desde los albores de la filosofa. De lo que se trata es del espritu tirnico del filsofo, y de su intento de dominar, de "tornar pensable todo lo que existe", y asegurrselo en el modo del fundamento. Junto a las nociones de representacin y conciencia, habra que indicar como caractersticas de la concepcin metafsica de la subjetividad las ideas de libertad, autonoma y propiedad. El hombre moderno se postula como auto-nomos, capaz de dictarse su propia ley sin referencia a una entidad exterior que la sustente, en virtud de su pertenencia a un reino universal, el de los "hombres libres", el "reino de los espritus", etc. La pertenencia a ese reino est posibilitada por la igualdad, y el elemento igualador por excelencia es la razn. La razn argumentadora permite la igualdad a partir de la absoluta neutralizacin de las circunstancias, todos esos elementos "patolgicos" en trminos kantianos. La libertad es un elemento fundamental en esa caracterizacin de la autonoma: puedo elegir mi propia ley solamente si soy libre, y esa libertad se expresa en la "exterioridad" en la propiedad. La nocin de "individuo autnomo" supone, entonces, los conceptos de racionalidad igualante y propiedad. La propiedad puede especificarse en tres modos: propiedad de uno mismo -"-en el modo de la identidad; de la propia libertad en su ejercicio la posibilidad del actuar moral, y del resultado de dicho ejercicio en la "exterioridad" (el propietario como fundamento de la sociedad civil). El ejercicio de la "propiedad", como se ha sealado, se hace visible en diversos mbitos: en el mbito cognoscitivo, en la apropiacin de la realidad y del mundo todo en la categora de objeto; en el mbito de la "interioridad", transformando al individuo en responsable de la coherencia de sus modos y atributos, que le "pertenecen"; y, por ltimo, en el mbito de la vida social, convirtiendo a los otros hombres en material "dominable" o sujetable (disciplina de los cuerpos que Foucault hizo explcita en diversos sentidos). Lo que se pierde al convertir el otro en material dominable, es justamente el carcter de la otredad, esa opacidad que resulta diluida en virtud de la necesidad de comprensin y apropiacin de lo diferente. El sujeto moderno se instaura frente a la realidad como aquel que conforma su identidad cuando es poseedor de sus atributos: la identidad implica la posibilidad de reconocer diversos aspectos del yo, y de remitirlos a un cierto fondo sustancial. El sujeto acepta que tiene emociones, pasiones, diversas actitudes pero, la propiedad de todos esos atributos la unifica l mismo como centro fundacional. Este aspecto de la propiedad de s en la identidad ser deconstruido por Nietzsche al caracterizar la idea de mscara y de multiplicidad del yo, y del Selbst como actuando "por detrs" del yo-Ich.. El yo es esa

"pequea razn" que cree dominar la realidad, cuando no es ms que un instrumento del s mismo, de la pluralidad de fuerzas en constante devenir que es la corporalidad. Por otro lado, la posibilidad de la constitucin de la subjetividad como entre se har visible en la deconstruccin de las nociones modernas de libertad, autonoma y propiedad: la idea de ultrahombre es abordada por Nietzsche desde imgenes como la donacin de s algo que resulta difcil de entender cuando se asimila a Nietzsche con un tipo de filosofa individualistay de amor fati ese amor a lo que acontece que desbarata toda idea de autonoma en el sentido moderno.
EL SUJETO COMO FICCIN LGICA

La idea del sujeto como ficcin lgica es resultado de la deconstruccin de las categoras de sustancia y de fundamento. En su crtica a toda la historia de la filosofa caracterizada como nihilismo decadente, las arkhi, los fundamentos (poseedores de esos caracteres propios del hipokhimenon: en s y absoluto) representan ese elemento que se puede resumir en el trmino "dios" y que genera el "montono-tesmo" (Monotono-theismus) y la ilusin ptico-moral (algo que nos recuerda a la conciencia y su teatro de las representaciones). La metafsica se constituye desde conceptos inmutables (egipticismo), que se organizan sistemtico-piramidalmente desde un principio que opera como arkh, elemento jerarquizador y fundamentador del mbito gnoseolgico, ontolgico y moral. Los sistemas ordenados en torno a un "dios" (Theismus) inmutable (Monotono) son para Nietzsche nihil desde su mismo origen, productos de una afirmacin de la voluntad de nada. Si bien la muerte de dios pareciera una conquista de la Aufklrung, las sombras ocupan su lugar en la modernidad, y lo hacen sobre todo desde la idea de sujeto, de razn y de historia. Por ello la deconstruccin de la categora de "sujeto" se inserta en el proceso crtico de la idea misma de dios-fundamento. En este proceso se arriba al reconocimiento del carcter de producto de la nocin de subjetividad, y a la desustancializacin de la misma. Toda categora es resultado de la fuerza inventiva (erfinderische Kraft) que, a partir de la necesidad de seguridad, de abreviacin y de comprensin 89 , genera las mismas. Estas categoras tienen el carcter de "errores tiles":

89 KSA 12, p.237, 6 [11), (1885-1887).

De hecho, la lgica (lo mismo que la geometra y la aritmtica) no es valiosa ms que por las verdades ficticias que nosotros hemos creado. La lgica es el intento de comprender el mundo real segn un esquema de ser (Seins-Schema) establecido por nosotros, para hacrnoslo ms exacto, msformulable, calculable... 90

La categora de subjetividad se revela como producto de la necesidad de tornar un mundo formulable, del "poder que ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente" 91 y que nos lleva a jerarquizar la pluralidad de sensaciones. Presentada de este modo, la categora de sujeto como ficcin no parecera diferente del "yo" de Mach. Sin embargo, la deconstruccin nietzscheana apunta tanto al sujeto como al objeto, mientras que la relacin sujeto-objeto en Mach an responde al modelo de la sntesis92. Frente a todo intento de sntesis, frente a toda dialctica, la idea del sujeto como ficcin no intenta superar las escisiones, sino que se instaura como una forma de hacer frente al carcter trgico e inconciliable de la existencia. El yo es depuesto en la crtica nietzscheana en la medida en que se muestra como construccin "puesta" por el pensar:
Lo que ms fundamentalmente me separa de los metafsicos es esto: no les concedo que sea el ^o' que piensa. Tomo ms bien al yo mismo como una construccin del pensar, construccin del mismo rango que 'materia', 'cosa', 'sustancia', 'individuo', 'finalidad', 'nmero': slo como ficcin reguladora (regulative Fiktion) gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por tanto de 'cog- noscibilidad' en un mundo del devenir. La creencia en la gramtica, en el sujeto lingstico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafisicos bajo el yugo: yo enseo que es preciso renunciar a esa creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se crea, 'como el pueblo', que en el "yo pienso' hay algo de inmediatamente conocido, y que este "yo'

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KSA 12, p. 391, 9 [97), (otoo 1887). KSA 12, p. 382, 9(89], (1885-1887). Para este tema, vase Massimo Cacciari, Knsis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, trad. R. Medina, Mxico: Siglo XXI, pp. 65 ss. Cacciari inserta la interpretacin nietzscheana en la tradicin de "pensamiento negativo" intentando mostrar el carcter "fundante" que puede tener este pensamiento frente a las grandes sntesis de la dialctica. Su tesis es que el asi llamado "pensamiento negativo", caracterizado generalmente como "rracionalismo", es en realidad un intento de respuesta a la crisis, intento que se especifica en la creacin de "nuevos rdenes". La constatacin trgica de la inconciliabilidad de las contradicciones no genera una respuesta puramente nihilizante, sino que da lugar a la posibilidad de nuevos lenguajes, nuevos ordenamientos, una vez desaparecidas las "grandes totalidades". En este sentido, el "sujeto" es analizado especialmente en su carcter de ficcin lgica, y como elemento de formulabilidad del mundo.

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es la causa del pensar, segn cuya analoga nosotros entendemos todas las otras nociones de causalidad. El hecho de que hasta ahora esta ficcin sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condicin para la vida y sin embargo falso.93

LA IDEA DE "ENTRE" ZWISCHEN

La idea de sujeto como ficcin reguladora supone un "fingimiento": hacer "como si" los diferentes estados fueran semejantes y dependieran de un sustrato. Sin embargo, seala Nietzsche, nosotros creamos primero la supuesta "igualdad" de los estados para poder manejarnos en el mbito de lo cambiante94. Por ello la idea de "sujeto" como ficcin implica la utilizacin del concepto reconociendo su carcter de error en tanto estatificacin de la fuerza, de lo que deviene, del con- tinuum, pero tambin su necesidad. Es la necesidad de un mundo formulable, logicizable, comprensible, la que nos lleva a utilizar esta ficcin 95 , pero en virtud de ese carcter ficcional el sujeto se desprende de sus caracteres metafsicos para transformarse en un instrumento til a la hora de "logicizar", y de reunir de manera temporal la pluralidad de fuerzas en un concepto96. Cuando Nietzsche contrapone las ideas de s mismo (Selbst) y yo (Ich) seala de qu manera el yo, que se considera dueo y seor de las. circunstancias, no es ms que un instrumento de esa pluralidad de fuerzas que es el s mismo. Y es desde este Selbst, como ese entrecruzamiento de fuerzas que debe, temporalmente, adoptar una direccin de sentido, que es posible entender la idea de configuracin de la subjetividad, en un sentido afirmativo, como "entre".

Son varias las imgenes que se corresponden en el tercer nivel de anlisis indicado correspondiente al "nihilismo futuro" nietzscheano y a la expresin de su filosofa afirmativa con la idea de constitucin de la subjetividad como "entre". Por un lado, varios textos abonan la idea del sujeto mltiple o de la pluralidad en uno mismo. Por otro, ciertas imgenes resultan especialmente sugestivas para caracterizar esta idea: me refiero a la imagen de la amistad como tensin de amor-odio, a la del viajero como errante sin tlos final, a la del ultrahombre como dacin de s. Metforas que expresan su vitalidad, no como desvos de un

93 94 95 96

KSA 11, p. 526, 35 [35], (1885). KSA 12, p. 465, 10 [19|, (1887). KSA 12, p. 417-418, 9 [144], (1887). En KSA 12, p. 382, 9 [89] se muestra el mundo del sujeto como "mundo ficticio" surgido a partir de la voluntad de "hacer-cognoscible". Vase tambin KSA 12, p. 313, 7|54]; p. 236, 6[8]; p. 395, 9[106|; p. 391, 9[97[.

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supuesto lenguaje correcto, sino como posibilidades de generar nuevos sentidos que no se agotan en ninguna imagen, as como no se agota en ninguna identidad de s el hombre que quiso ser "todos los nombres de la historia". En Fragmentos postumos de la poca de La ciencia jovial se insiste en la idea de que el as llamado "individuo" siempre contiene varios otros, lo que supone la nocin de "combate" en uno mismo97. Por otra parte, el cuerpo es caracterizado como una pluralidad de seres y el hombre como multiplicidad de fuerzas que no necesariamente implican la idea de "un estado con un monarca absoluto"98. Tambin en Ms all del bien y del mal se habla del querer como "edificio colectivo de mltiples almas" 99 y en otros textos postumos de "el hombre en cuanto multiplicidad de voluntades de potencia: cada una con una multiplicidad de medios de expresin y de formas"100. Del mismo modo que utilizamos como "ficcin regulativa" la idea de sujeto, debemos utilizar la de "voluntad", ya que "no existe voluntad de poder, sino puntuaciones de voluntad que continuamente aumentan o pierden su potencia"101. Es desde esta idea de voluntad de poder que es necesario partir para caracterizar la idea de constitucin de la subjetividad en el "entre". Es posible entender la idea de "entre" interpretando la voluntad de poder como un continuo proceso de aglutinacin y desestructuracin de fuerzas, multiplicidad que slo alcanza la unidad (como ficcin, como error til) para decons- truirla en la disgregacin de las unidades generadas. Porque el reconocimiento de la multiplicidad de fuerzas lleva a pensar en los entrecruzamientos en los que las nociones de sujeto, objeto, agente, paciente, no son ms que categoras para ordenar lo cambiante. Frente a la interpretacin de la voluntad de poder nicamente como voluntad dominadora, exacerbada en un supuesto yo individual seor de la realidad, esta nocin de "entre" permite pensar a la voluntad de otra manera, ya que "quien domina" (el Selbst) es precisamente lo indominable, lo no manejable totalmente, la irrupcin que acontece ms all de los designios de una voluntad que se cree duea y seora de las circunstancias. La paradoja de las continuas expresiones nietzscheanas en torno al ultrahombre como "seor de s" es que

97 98 99 100 101

KSA 9, p. 509-512, 11 [82], (1880-1882). KSA 11, pp.576-579, 37[4], (1884-1885); KSA 11, pp. 276-277, 27(8], (1884- 1885). KSA 5, p.33; MBM, 19, p.41. KSA 11, pp.646-647, 40(37], (1885). KSA 13, p.36, 11(73], (1887-1888)Tambin en KSA 13, p.394, 14(219], se seala que hablar de debilidad de la voluntad puede conducir al error de pensar que existe algo asi como la voluntad.

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suponen, justamente, un abandono de la idea de dominio de la realidad y de las circunstancias en la nocin de amor fati. En la historia de la interpretacin nietzscheana, se ha asociado la idea del "ultrahombre" con la de un hombre que se domina a s mismo y que maneja sus fuerzas. Esta idea no supone ms que un desplazamiento del sujeto moderno desde el mbito gnoseolgico al mbito de la voluntad: la conciencia que trae a s los objetos de conocimiento se constituye, en esta interpretacin, en la voluntad que trae a s los objetos de su dominio en el querer de la voluntad. Desde la idea de yo como ficcin regulativa en (permanente) referencia a la mayor densidad que adquieren las fuerzas que se entrecruzan en un momento dado, el "yo" no puede ser el "dominador" de las fuerzas. Si "yo" soy un "cruce" de fuerzas, aquellas que desde el pensamiento de la modernidad se caracterizan como las "propias" y las "ajenas" (de los otros y de lo otro), entonces no puedo constituirme en el dominador de "mis" fuerzas, porque en ellas siempre estn presentes los otros y lo otro. Por otra parte, el azar rompe con toda posibilidad del afianzamiento de las fuerzas, e instaura la inseguridad, la contingencia y el riesgo que desbaratan todo clculo. La nocin de azar no supone un "fatalismo" (lo que implicara un avance de la objetualidad por sobre la subjetividad), sino que hace patente cmo la "identidad" de este yo mltiple se constituye en la medida en que aprende a leerse a si mismo en la realidad cambiante del entrecruzamiento de fuerzas. El "entre" supone una continua des-apropiacin de s, en tanto se acepta que no hay una "interioridad" que se relaciona con una "exterioridad", sino fuerzas en constante transformacin. La idea de amor fati deconstruye toda presuncin moderna de autonomia y de dominio de las circunstancias y, con ello, toda idea de propiedad (de s mismo, de los otros, y de lo otro). Ni identidad de s como remisin a un fondo sustancial sustentador, ni relacin de pura exterioridad con el otro y con lo otro, sino "entre". De all la insistencia de Zaratustra en el ultrahombre como pensado desde la donacin: la donacin de s supone una continua desapropiacin, un continuo "desasimiento" (Loslssung) que ni siquiera se adhiere al desasimiento mismo102, es decir, ni siquiera afirma la propiedad de la desapropiacin. Mientras que el individuo autnomo moderno es un sujeto seguro de s que afirma su libertad en el ejercicio de la apropiacin, la idea de constitucin de la subjetividad como "entre" mantiene en tensin

102 Como seala el 41 de MBM: "No quedar adherido a nuestro propio desasimiento (...)*, KSA 5, p.59; MBM, 41, p.66.

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constante lo uno y lo mltiple, lo mismo y lo diferente, tensin que impide toda identidad como conservacin y afianzamiento de s.
METFORAS DE LA IDENTIDAD

Para caracterizar ese "entre", har referencia a diversas metforas de la identidad. Con esta expresin quiero aludir a esas figuras que en la obra de Nietzsche parecieran sealar algunos de los aspectos de esta idea de la constitucin de s en el entre- cruzamiento de las fuerzas. Son, frente a toda lgica de una identidad como conservacin y afianzamiento de s, figuras de la prdida y del trnsito, figuras de la multiplicidad en uno mismo. Utilizo el trmino "metfora" en un sentido cercano al ricoeuriano, como innovacin de sentido por impertinencia semntica, y para reforzar esta impertinencia de aludir a la idea de identidad como constitucin de s desde la paradoja de la desidentificacin. Si la metfora, como seala Ricoeur, es la incursin en un reino extranjero, aqu la metfora realza en su misma extraeza la extranjeridad de esa prdida que siempre supone el encontrarse a s mismo, y de esa despersonalizacin que se realiza precisamente en nombre propio. "Nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos"103, seala el prlogo de La genealoga de la moral. Una de esas metforas es la del caminante (Wanderer), el viajero nmada sin meta final. En la medida del reconocimiento de la muerte de las grandes totalidades, el filsofo artista sabe aquello que tambin sabe el eremita de Ms all del bien y del maP: que toda filosofa es filosofa de fachada (Vorder- grundsphilosophie) y que detrs de toda fundamentacin (.Begrndung) existe el abismo (Abgnind) de la desfundamen- tacin, el lmite de toda posible interpretacin. As como toda palabra esconde una mscara, toda idea de una "identidad de s" es una mscara para la pluralidad de fuerzas en continua transformacin. Por ello el caminante es figura de trnsito, de ese trnsito de las fuerzas que impiden hablar de una identidad ltima o de un rostro por detrs de las mscaras. El caminante es la figura que atraviesa el desierto del nihilismo sin encontrar su casa definitiva en ningn lugar (porque ya no existe lo "propio" para el hombre luego de la muerte de dios), pero que, sin embargo, debe establecer sus casas provisorias solamente para despedirse de ellas. Casas provisorias, msca1 ras, figuras de s sometidas a un constante proceso de desedimentacin y transformacin.

103 KSA 5, p.247; GM, "Prlogo", 1, p.17.

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Por ello Zaratustra ama a los "declinantes", a los que "se hunden en su ocaso" (Untergehende), a los que tienen la capacidad de llevar sus cenizas a la montaa, algo que no sabe el ltimo hombre, que considera que ya nada puede ser creado porque l ha inventado la felicidad. Felicidad de la seguridad del mantenimiento de tod'a figura de s en la homogeneidad. La metfora del que "se hunde en su ocaso" alude a la figura de aquel que posibilita la llegada del ultrahombre, el que deja atrs de s toda figura de hombre habido hasta ahora. La amistad es otra de las metforas desde las que es posible vislumbrar este "entre": la misma supone una peculiar tensin de cercana y alejamiento, de amor y odio, que hacen patentes la alteridad en uno mismo, y la formacin de un nos-otros como momento de mayor densidad en el entrecruzamiento de las fuerzas. La amistad, pensada como ese encuentro temporal de las naves que se unen para celebrar una fiesta y luego partir, segn la imagen de La ciencia jovial, muestra de qu manera la constitucin de s est siempre en una transformacin continua en virtud de ese cruce de fuerzas con los otros y con lo otro, cruce que es algo diferente a una mera "relacin" (tal como lo ha pensado la modernidad). Viajero, ultrahombre y amigo, son figuras de una identidad que, al constituirse a travs de ese entrecruzamiento con los otros, en el "entre", muestran la des-identificacin que est presente en toda constitucin de s, y el elemento de alteridad como opacidad no dominable presente en la propia mismidad. Tambin, frente a toda idea de identidad como apropiacin de los propios caracteres, estas metforas aluden a la des-apro- piacin que se produce en el "entre", en la medida en que, en virtud de la deconstruccin del sujeto moderno, el yo mltiple, como ficcin regulativa, siempre se constituye temporalmente en el cruce con "los otros" y "lo otro".
EL "ENTRE" EN PERSPECTIVA CONTEMPORNEA

Cuando analizamos las figuras o metforas en las que se expresa el tema de la constitucin de la subjetividad en la filosofa de Nietzsche, es posible observar que muchas de esas figuras se caracterizan por haber sido tradicionalmente signadas con el sello de la locura: el solitario, el vagabundo errante (el viajero sin meta), el extranjero (el otro). Modos posibles de la otredad que marcan tal vez lo ms peligroso que puede asumirse: la otredad en uno mismo. Uno de los aspectos principales del perspectivismo es el que se relaciona con la posibilidad de generar perspectivas diferentes, modos de interpretacin distintos de acuerdo a las necesidades, al cruce de fuerzas, a las circunstancias. En el panorama del debate filosfico contemporneo, la cuestin de la otredad se torna

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acuciante, cuestin que se expresa a partir de la importancia concedida a temas como la relacin con las minoras tnicas, sexuales, culturales, y que se manifiesta en la aparicin de ciertas imgenes que se tornan motivo recurrente del pensar: el exiliado, el refugiado, el extranjero. Imgenes diversas que aluden a esta posibilidad de la mismidad-otredad: ms all de las propuestas ticas que parecieran intentar encarar la problemtica desde una idea moderna de subjetividad (plantendose, en este sentido, los modos de "relacin" con el diferente como una relacin "de exterioridad"104), la idea de la subjetividad como "entre" permite pensar al otro en ese ejerci- ci de distancia que impide la asimilacin de la otredad, pero a la vez de cercana sin apropiacin. Pareciera que el modelo de sujeto-autnomo-propietarioigualado-en-la-racionalidad de la modernidad impide pensar la diferencia, porque todos estos caracteres sealados connotan modos de la reduccin a s de dicha diferencia. La idea de "entre" posibilita pensar al otro como nos-otros: ese "otro" que puede ser considerado en su diferir y que en cierto modo est presente en nuestra mismidad como opacidad no domina- ble, y que permite ese ejercicio no sintetizable de la proximidad y la distancia. Desde la idea de "entre" el sujeto no se constituye como una identidad-interioridad que accede al otro como exterioridad de s, sino como una identidad en constante proceso de des-identificacin: an el hombre que en el Ecce Homo est constantemente hablando en "propio nombre" se desapropia y des-nombra continuamente. En este sentido, tal vez las ideas del pensador que fue calificado como "individualista" permitan deconstruir toda idea de individualidad y permitan acceder a la otredad respetando su opacidad inasible, en esa constante tensin entre lo mismo y lo otro que supone la constitucin de la identidad en el "entre".

104 Me refiero a la cuestin de la tolerancia como modo de esperar que el otro (el diferente) alcance el "grado de adultez necesario". Para este tema vase mi artculo "Gran urbe y marginalidad: el diferente como desafio tico. Pensando desde Massimo Cacciari", en Cuadernos de tica, Buenos Aires, No 19, 1998, pp. 55-79.

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NIETZSCHE, FILSOFO DE LO VIRTUAL105

Giovanna Borradori

Para la mayora de los tericos de la comunicacin, la virtualidad designa la totalidad de efectos y mutaciones ocasionada por la red de informacin y comunicacin. La virtualidad no slo designa todo lo que sucede en, o lo que es generado por, Internet, sino que incluye adems el impacto de los medios de comunicacin en el modo como aprehendemos, representamos y, por consiguiente, construimos el mundo que nos rodea. Segn esta definicin, la virtualidad tiene que ver con el empaa- miento de la distincin entre percepcin y representacin, entre original y copia. Cmo ocurre este empaamiento? Para muchos, la explicacin se encuentra en el hecho de que en el espacio virtual los objetos no aparecen como entidades autocontenidas, accesibles mediante la percepcin sensorial; ms bien, la tecnologa mediatizada fabrica objetos irreduciblemente representados y reproducidos. La irreductibilidad de la representacin y de la reproduccin es la causa del empaamiento de las distinciones entre percepcin y representacin, entre original y copia. Esta irreductibilidad caracteriza el espacio virtual, en el cual los objetos se convierten en "simulacros". Creo que esta definicin de virtualidad se basa en un supuesto reduccionista: si la virtualidad equivale a Un conjunto tecnol-

105 La presente traduccin fue realizada por Martin Oyata y revisada por Carlos Eduardo Sanabria.

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gicamente generado de sucesos, ella es de hecho "reducida" a estados de cosas fsicos. Vislumbro, por el contrario, la posibilidad de desarrollar un concepto no-reduccionista de virtualidad, segn el cual sta no es el simple reflejo de sucesos tecnolgicamente generados, sino que es comprendida fenomenolgicamente como un aspecto de nuestra experiencia del mundo. Quisiera articular esta comprensin no-reduccionista de la virtualidad tanto con la definicin nietzscheana de perspectivismo entendido ste como la doctrina segn la cual no hay hechos ni verdades no interpretados como con la nocin de voluntad de poder. En mi conclusin, mostrar cmo los puntos de vista de Nietzsche pueden ser provechosamente vinculados con el anlisis bergsoniano de la virtualidad como duracin.
LA VIRTUALIDAD DES-TECNIFICADA

Mi crtica de la virtualidad tecnolgica no pretende negar su existencia ni su apremiante influencia. Al proponer una definicin fenomenolgica de la virtualidad, simplemente destaco que la tecnologa digital, al darnos los medios para "producir" tecnolgicamente efectos virtuales, reproduce un rasgo de nuestra experiencia que, en s y por s mismo, no es en absoluto tecnolgico. Con el fin de des-tecnificar la virtualidad, sigo la estrategia que Martin Heidegger emple para des- tecnificar la tcnica. En uno de sus ms famosos ensayos, "La pregunta por la tcnica"106, Heidegger intenta des-tecnificar el concepto moderno de tcnica, interpretndolo como un modo de revelar el mundo en relacin con la verdad, por un lado, y con la poesa, por el otro. Segn Heidegger, la esencia de la tcnica no es tcnica, sino que ms bien est ligada, tanto etimolgica como ontolgicamente, al trmino griego techn, el cual abarca al menos dos aproximaciones no-tcnicas al mundo: el arte y el conocimiento. En la medida en que la tcnica se analice de manera instrumental, a saber, como una tcnica contingente de manipulacin y explotacin de recursos, su esencia permanecer velada. No se puede ni promover la tcnica ni se puede huir de ella; slo se la puede reapropiar crticamente como expresin de la intencionalidad humana. Quisiera proponer una destecnificacin anloga de la virtualidad. As como la des- tecnificacin de la tcnica proporciona a Heidegger la oportunidad de desplegar la tcnica como concepto fenomenolgico y de llevar a cabo, a travs de ste, una crtica de la interpretacin instrumental de la misma, as mismo, espero liberar el potencial fenomenolgico de la virtualidad y, a travs de l, desplegar la dimensin virtual de la experiencia. Mi interpretacin no-tecnolgica de la virtualidad se fundamenta, tanto etimolgica como ontolgicamente, en la nocin latina de vis, o fuerza, la cual es un leitmotiv en la filosofa de Nietzsche. Subyace a la filosofa de Nietzsche una definicin de la espacialidad como campo inmanente de fuerzas, de manera que las sustancias no estn

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106 Cfr. Conferencias y ensayos, Martin Heidegger, trad. Eustaquio Barjau, Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994, pp. 9-37.

simplemente "contenidas" en el espacio, sino que son constantemente producidas y transformadas justamente por el diferencial entre las fuerzas mismas. Si es cierta la posicin de Nietzsche, tanto las sustancias como las fuerzas que las generan nunca se estabilizan hasta el punto de hallarse plenamente actualizadas, sino que permanecen en un estado latente, esto es, en un estado virtual. Pero, qu son esas fuerzas? qu ocasionan? son temporales, es decir, histricas, o extemporneas? Y, finalmente, son tales fuerzas discursivas o pre-discursivas? En diferentes momentos de su itinerario, Nietzsche ofreci diferentes respuestas a la cuestin de la fuerza. En el perodo comprendido entre El nacimiento de la tragedia y las Consideraciones intempestivas, Nietzsche respalda la intemporalidad y pre-discursividad de tales fuerzas, a las que se refiere como arte y religin. A partir de La ciencia jovial, estas fuerzas se multiplican y emergen como productos discursivos del anlisis genealgico. Pese a las fluctuaciones en su interpretacin de la nocin de fuerza, Nietzsche se mantuvo comprometido, como lo sostendr, con una ontologa de la fuerza, la cual puede enfocarse de la mejor manera mediante el concepto de virtualidad. Si se acepta cabalmente mi punto de vista, al hacer de Nietzsche el filsofo de lo virtual se logran dos objetivos convergentes: por un lado, plantear la necesidad de una crtica a la definicin tecnolgica de lo virtual y abrir la puerta a una reconstruccin fenomenolgica del debate sobre la virtualidad; por el otro, aclarar los trminos de lo que considero como una de las adhesiones fundamentales de Nietzsche: la adhesin a una ontologa de la fuerza. Hay que sealar que creer en la existencia de tales fuerzas silenciosas y nunca plenamente actualizadas, introduce la necesidad de ampliar el concepto de experiencia adoptado por la mayora de los pensadores de la tradicin empirista: a saber, el concepto de una observacin del mundo basada en los sentiCiNTSO 0= DOCUMENTACION ^rZ. .................... maCIONAL CE COLOMWA

dos y previa a toda inferencia. Si, en cambio, concebimos la virtualidad segn los lincamientos de Nietzsche, la experiencia necesariamente comportar una dimensin inferencial propia, dado que las fuerzas que la constituyen implcitas en la organizacin espacial, institucional, educativa, cultural, ertica y poltica del mundo no preceden a la inferencia sino que ms bien estn cargadas de inferencia.
LO NO-FORMADO Y LO EXTEMPORNEO

Como dije anteriormente, la nocin crucial de fuerza pasa de ser concebida como una entidad extempornea en la obra temprana de Nietzsche, a ser comprendida de un modo constructivista a partir 64 de La ciencia jovial. Quisiera ofrecer una breve reconstruccin de la evolucin de esta importante nocin.

En la segunda de las Consideraciones intempestivas, Nietzsche arguye en favor de la disponibilidad de dos concepciones distintas de la historia: una es autntica y realza la vida; la otra, inautnticay destructiva. La historiografa inau- tntica se impone siempre que a la historia se la toma como algo dado, al modo de los historicistas que la monumentalizan y veneran indiscriminadamente. La historia no tiene significados determinados ni alcance unificado. En la medida en que no es una presencia autocontenida, exige cuestionamiento antes que religioso respeto. Por el contrario, la historiografa autntica depende de la habilidad de "hacer historia", a la cual Nietzsche diferencia de simplemente "estar en ella". Esta habilidad depende de lo que Nietzsche llama una "fuerza plstica". La vida es "fuerza plstica", el poder de dar forma a nuevas perspectivas sin llegar a ser autodefensivo o a perderse a s mismo. Slo si este poder se afirma y cultiva, y no se suprime, la historia servir al movimiento y a la vida.

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La comprensin autntica de la historia y de la existencia humana dentro de sta, depende de lo que Nietzsche describe como un adentrarse en lo ahistrico. Semejante salto consiste en un tipo de "olvido creativo" desembarazado del poder normativo de la historia, y es necesario para que el propio poder plstico se fortalezca: "es posible vivir, y aun vivir feliz, casi sin recordar, como lo muestra el animal; pero es totalmente imposible vivir sin olvidar" 107 . Olvidar significa desconectarse de un sentido lineal del tiempo, descrito como una serie de "ahoras" puntuales, algunos de los cuales ya-no son y otros an-no son. Esta descripcin lineal del tiempo representa a los individuos y a las culturas como localizados en el tiempo, y no como constituidos por l o deviniendo con l. Lo que asegura una relacin saludable y constructiva con la historia es oscilar entre lo Histrico y lo Ahistrico, hacer que el presente sea parte del devenir. Lo que ya-no es no puede objetivarse como algo carente de una influencia activa sobre el presente, sino que justamente necesita ser reactivado en trminos de estas influencias. sta es la funcin transformativa del tiempo, la cual se supone es introducida en el presente por lo Ahistrico. Lo que quiero afirmar es que implementar el papel que el tiempo, en su funcin transformativa, juega en la existencia, significa implementar el contacto con una modalidad ontolgica especfica localizada en la realidad, pero no actualizada: la virtualidad. La virtualidad est, pues, presente en el pensamiento de Nietzsche desde su inicio mismo, cuando se est esforzando por dar un nombre a las "fuerzas extemporneas" y concertar su impacto sobre el mundo en tanto que lo construimos y experimentamos. Sin embargla partir de La ciencia jovial y del llamado perodo intermedio, la concepcin de Nietzsche de la nocin de fuerza evoluciona y se desplaza de la esfera extempornea de la religin y del arte hacia la esfera constructivista que l considera como el objeto del anlisis genealgico. Quisiera articular este marco constructivista en tres pasos. En primer lugar, ofrecer una breve descripcin de lo que he llamado la ontologa de la fuerza, y ubicar dentro de ella a la voluntad de poder. En segundo lugar, sobre el trasfondo de la incompatibilidad entre representacin y perspectivismo, identificar la ontologa de la fuerza como la condicin necesaria para el enfoque perspectivista de Nietzsche. En tercer lugar, discutir la definicin fenomenolgica de virtualidad como resultado del perspectivismo.

ONTOLOGA DE LA FUERZA Y LA VOLUNTAD DE PODER

Soy consciente de que Nietzsche mismo se resistira a respaldar cualquier tipo de ontologa, y de que la expresin "ontologa de la fuerza" puede sonar problemtica. La genealoga es la alternativa de

107 NA, p. 58.

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Nietzsche a la ontologa. A diferencia de la ontologa, la genealoga, como lo ha sealado Alexander Nehamas, permite diversas alternativas, y no descubre ni impone de una Vez por todas una realidad ya hecha, porque depende de la representacin indeterminada del mundo que la voluntad de poder proporciona" 108 . Sin embargo, como lo revela la propia apreciacin de la genealoga por parte de Nehamas, la fuerza en este caso, la voluntad de poder parece actuar como unidad constitutiva en el esquema filosfico de Nietzsche. Como las fuerzas abarcan este papel constitutivo, surge la necesidad de aclarar qu tipo de entidades son ellas. De ah la expresin "ontologa de la fuerza".
Nos distinguimos a nosotros mismos, a los agentes, del actuar, y hacemos uso de este esquema dondequiera buscamos un agente para cada evento. Qu hemos hecho? Hemos malinter- pretado una sensacin de fuerza, tensin, resistencia, una sensacin muscular, que ya es el inicio del acto, como causa [...] De una secuencia necesaria de estados no se sigue una relacin causal entre ellos [...] Una "cosa" es la suma de sus efectos [...] Si pienso en el msculo con independencia de sus "efectos", lo niego.109

En este fragmento de La voluntad de poder, Nietzsche cuestiona la distincin entre agente y acto, intencin y accin, y la posibilidad de una conexin causal entre diferentes estados mentales. Al hacerlo, Nietzsche desencadena un ataque devastador contra la concepcin aristotlica de causalidad, segn la cual la causa no slo precede a sus efectos, sino que es totalmente autnoma respecto a stos. Deshacer el nudo aristotlico tiene consecuencias tanto a nivel metafisico como a nivel moral. sta ltima no puede fundarse en la nocin de intencin como base de la responsabilidad. De modo similar, el mbito metafisico se resquebraja en la medida en que Nietzsche niega a las cosas el estatuto de sustancias. Una "cosa", afirma Nietzsche, no es ms que la suma de sus efectos, entendiendo por sus efectos sus interrelaciones con otras cosas. La unidad de una entidad ha de encontrarse en la red de interconexiones que tiene lugar entre esa entidad y otras entidades. La entidad que Nietzsche elige en la cita anterior es un msculo. Nietzsche nos advierte que no lograremos saber, o incluso negaremos, lo que es verdaderamente un msculo, si lo pensamos independientemente de sus efectos, a los cuales Nietzsche describe como la sensacin de fuerza, tensin y resistencia. Qu quiere decir Nietzsche cuando escribe que, si abandonamos la distincin entre agente y acto y, en general, la creencia en la autonoma de la causalidad, podramos recuperar la "sensacin muscular" de las cosas? Nietzsche nos anima a abandonar la nocin de cosa como entidad o como sustancia, esto es, como el recipiente inmutable subyacente

108 Alexander Nehamas, Nietzsche. Life as Literature, Cambridge: Harvard University Press, 1994 [1985), p. 104. 109 KSA 13, 14[98], pp. 274-275; VP, p. 551.

de rasgos y atributos, y a adoptar la nocin de fuerza como unidad constitutiva de un nuevo enfoque epistemolgico. La sensacin muscular de las cosas se refiere a su estar en una relacin de tensin sistemtica unas con otras; o, ms bien, se refiere a las cosas en tanto que tensiones: "no nos restan cosas sino quanta dinmicos en una relacin de tensin con todos los dems quanta dinmicos: cuya esencia consiste en su relacin con los dems quanta, en su 'efectuar'sobre los mismos"6. Las cosas no son sino los efectos de una compleja red de fuerzas subyacentes en una relacin de mutua tensin. El nfasis de Nietzsche en la interconectividad de todo lo existente en el mundo, es el fundamento de su ataque contra la "cosa-en-s", contra el concepto de un objeto cuya identidad puede ser establecida en aislamiento de la totalidad de sus efectos sobre todas las dems cosas. La posibilidad de concebir la "cosa-en-s" se basa, segn Nietzsche, en el supuesto de que el devenir finalmente fluye hacia el ser, el cual es el producto final de nuestra experiencia del mundo. Semejante flujo del devenir al ser, es la condicin bajo la cual el devenir mismo es negado como fuerza y malinterpretado como la transicin causal de un estado de ser hacia otro estado de ser. La recuperacin del devenir como fuerza est en el ncleo de los esfuerzos de Nietzsche. En la segunda de las Consideraciones intempestivas, Nietzsche hace que fuerza y devenir converjan en la nocin de fuerza plstica, la fuerza extempornea que regula un uso "saludable" de la historia. Ms tarde, Nietzsche recurre a la doctrina de la voluntad de poder para cmplir con la misma funcin. Lo que sugiero aqu es que el papel principal de la voluntad de poder consiste en afirmar el papel constitutivo del devenir como una fuerza. Heidegger parece estar de acuerdo en este punto cuando escribe que "todo ser es para Nietzsche un devenir. Tal devenir, sin embargo, tiene el carcter de la accin y de la actividad del querer". Para Nietzsche, las cosas no "tienen" sino que "son" voluntad de poder, lo cual obviamente plantea la cuestin acerca de cmo interpretar la nocin de voluntad. Ya que Nietzsche ciertamente permite una distincin entre el agente y el actuar, lo cual es precondicin para la formacin de intenciones, la nocin de voluntad no puede ser interpretada en absoluto como intencin. Ms an, al decir que las cosas "son" voluntad de poder, es claro que Nietzsche extiende la nocin de voluntad ms all de los lmites de la psicologa y de la conciencia hasta abarcar todo el universo, animado e inanimado. Todas las cosas en el universo son voluntad de poder. Entonces, cmo habremos de entender la voluntad de poder? Nietzsche escribe: "A m la volicin me parece ante todo algo complicado, algo que slo como palabra forma una unidad [...]"110. Y luego contina, "no hay ningn 'querer', sino solamente un querer-algo: no se debe disociar la meta del estado, como hacen los tericos del conocimiento"111. No obstante, como las entidades no son

110 MBM, 19, p.39. 111 KSA 13, 111114), p.54; VP, p. 668; FP, p.153.

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sustancias autocontenidas sino la suma total de sus propios efectos sobre otros objetos, el quereres simplemente postulado como una expresin tautolgica en la que poder significa fuerza: la voluntad de poder es una fuerza que tiende a imponerse, que quiere para usar un lenguaje psicolgico su propia perpetuacin de la actividad, es decir, su autoafirmacin. Si se la comprende como la fuerza del devenir, la voluntad de poder ha de interpretarse como el impulso (Trieb) hacia la produccin de ms y ms efectos sobre el mundo. Entonces, cmo conciliar esta sencilla definicin con la declaracin nietzscheana de la total complejidad de la voluntad de poder? Pues bien, indicando que la voluntad de poder, as como cualquier fuerza o conducta, consiste en un complejo haz de eventos que no tiene inicios claros ni finales tajantes. Tanto las partes de estos eventos como los eventos mismos son tan interdependientes que, lo que cada uno de ellos es, est determinado por su interconexin con todas(os) las(os) dems. La remocin o la alteracin de algn elemento del todo o de la perspectiva, al (a la) que se ha interpretado que pertenece, los destruye a ambos, al todo y a la parte. Semejante versin radical del holismo equivale al perspectivismo de Nietzsche.
LA INCOMPATIBILIDAD ENTRE PERSPECTIVISMO Y REPRESENTACIN

En el anlisis de Nietzsche, la representacin ha implicado, histricamente, la supresin de la nocin de fuerza y de la dinmica entre fuerzas, produciendo as resultados hegemnicos. En cambio, para Nietzsche, la representacin ha de ser vista slo como una alternativa "perspectivista" entre muchas posibles. "Perspectivismo" es el nombre que Nietzsche ofrece como una alternativa al representacionalismo, esto es, a la aspiracin dogmtica y totalizante de los sistemas filosficos tradicionales. Por qu Nietzsche eligi la perspectiva para este propsito? A menudo el perspectivismo se expone como la doctrina segn la cual no hay hechos o verdad sin interpretacin. Asi, "perspectiva" parecera ser, al mismo tiempo, sinnimo de "interpretacin" y connotar algo marcadamente diferenciado de cualquier tipo de conocimiento objetivo. A pesar de que Nietzsche mismo usa, ms de una vez, los trminos "perspectiva" e "interpretacin" de forma intercambiable, hay una diferencia sutil entre ambos, bellamente articulada por Alan Schrift; diferencia que es crucial para nuestro propsito de definir a Nietzsche como filsofo de lo virtual. Mientras que "perspectiva" apunta hacia el carcter absolutamente nico de nuestra ubicacin espacial y sensorial dentro del mundo, la interpretacin es una organizacin intelectual de perspectivas. Si esto es cierto, entonces la yuxtaposicin de perspectivas slo puede ser aprehendida en un nivel intelectual, abstracto. La razn por la cual Nietzsche convierte a la perspectiva, y no a la interpretacin, en la unidad primitiva de su nuevo enfoque epistemolgico y metafisico, est en que la perspectiva, a diferencia de la interpretacin, es todo menos relativa, ya que la perspectiva

manifiesta el carcter determinado y la posicin absoluta de nuestra presencia sensorial dentro del espacio. Dicho de otra manera, el perspectivismo no afirma la pluralidad y, por ende, la relatividad de perspectivas, sino ms bien el carcter absoluto de cada perspectiva individual.
PERSPECTIVISMO Y VIRTUALIDAD

Lejos de naturalizar la perspectiva al modo representacionalista, como el medio transparente de racionalizar las relaciones espaciales, Nietzsche atribuye a la perspectiva un significado existencial y, en cierto modo, completamente materialista. En el enfoque perspectivista de Nietzsche, hay tantos foci como hay ojos en el mundo. La perspectiva no es una tcnica de representacin, sino la afirmacin de la propia actualizacin asi como la intuicin de la presencia virtual de los otros. El perspectivismo es a la vez un proyecto crtico de desplazamiento del focus, y un proyecto afirmativo que consiste en la actualizacin de otros foci, una actualizacin cuyo propsito es dar una nueva legitimidad a los rasgos indecdibles, enigmticos e impredecibles de la existencia. La afirmacin nietzscheana inyecta ambigedad en la aparente unidad y estabilidad de lo actual al abrir fisuras de virtualidad y devenir. Bajo esta luz, afirmar significa experimentar la multiplicidad de "perspectivas" que un estado presente de cosas, o una forma, contiene virtualmente. Estas perspectivas son las lneas virtuales a lo largo de las cuales el devenir se despliega. Para Nietzsche, el devenir afecta a todos los hechos en el mundo, sean materiales o mentales. Este devenir es el aspecto virtual de la experiencia. Mientras que la forma est necesariamente actualizada, el devenir es an-informe. El desafio de pensar en este marco est en operar por encima y ms all de cualquier esquema formalista: abstenernos de simular o representar formas y eventos existentes, y, ms bien, comprendernos y afirmarnos a nosotros mismos como "fases de devenir", como agentes que operan en una dimensin que es virtual en tanto que no est plenamente formada o actualizada, sino que subyace a todas las formas y actualizaciones.
LAS TENSIONES ENTRE MEMORIA Y PERCEPCIN

La radical crtica nietzscheana a la ontologa de la sustancia que, como vimos, tiene el objetivo de recentrar al devenir, tiene una conexin interesante con la obra de un filsofo francs de cambio de siglo: Henri Bergson. La conexin entre Nietzsche y Bergson, identificada por primera vez por Giles Deleuze, es esencial para mi definicin ms fenomenolgica que tecnolgica de lo virtual, ya que Bergson es el nico filsofo en la tradicin dominante que ha abordado el tema de la virtualidad de un modo explcito. Antes de concluir, quisiera exponer brevemente la posicin de Bergson sobre la virtualidad, posicin que aspiro a demostrar como complementaria de la de Nietzsche. Para Bergson, la virtualidad es la modalidad ontolgica de la 70a conciencia, o duracin. A grandes rasgos, la duracin corresponde

lo que William James, en una clebre metfora acutica, denomin "flujo". As como, para James, el flujo de la conciencia es continuo, avanza y est en cambio constante, la duracin de Bergson es la sucesin de estados mentales cualitativos, indiscernibles como unidades atmicas y slo posibles en su interconectividad y su paso. El pasar es el resultado de corrientes ms profundas que, mientras permanecen sumergidas, impulsan el agua hacia la superficie. Tanto las corrientes profundas como el movimiento superficial del agua provocado por ellas, son componentes reales de nuestra experiencia. Pero, mientras que el movimiento en la superficie es movimiento actual, las corrientes sumergidas son virtuales. Qu implica esta modalidad virtual? Dicho en una palabra: la memoria, la cual Bergson trata en oposicin a la percepcin. La percepcin y la memoria son tendencias en conformidad con las cuales la experiencia "tiende" a organizarse a s misma, pero no constituyen tipos independientes de experiencia, disponibles separadamente uno de otro. Bergson define la percepcin como la tendencia "abstracta" de nuestra experiencia, en la cual lo abstracto correspondera a lo que sera nuestra experiencia si fuese sustrada a los efectos del tiempo sobre ella. Para seguir con la metfora de James, la experiencia abstracta consistira en tomar la capa flotante del agua, que se mueve en la superficie, con independencia de las corrientes subyacentes ms profundas. ste es el tipo de experiencia que tendemos a producir artificialmente, cuando vemos el mundo objetivamente, teniendo en nuestra mente modelos causales, cuantitativos o geomtricos de explicacin de la mente y de la relacin entre la mente y el mundo. La memoria, por el contrario, encarna la tendencia "concreta" a experimentar el mundo como un constante devenir-otro de s mismo. Es decir, seria una experiencia del mundo en trminos de los efectos del tiempo sobre l. Aqu necesitamos dejar de lado la metfora acutica, pues Bergson en Matter and Memory indica que estas dos tendencias son radicalmente heterogneas entre s. Es como si lo profundo y lo superficial no pudiesen medirse uno con respecto al otro.
Cada vez que intentamos recobrar un recuerdo, con el fin de evocar algn perodo de nuestra historia, nos volvemos conscientes de un acto sui generis por el cual nos desligamos a nosotros mismos del presente para restituirnos a nosotros mismos, primero, en el pasado en general, y luego, en una cierta regin del pasado una tarea de ajuste, como enfocar una cmara. Pero nuestro recuerdo an se mantiene virtual; simplemente nos preparamos para recibirlo, asumiendo la actitud apropiada. Poco a poco aparece como una nube en condensacin; del estado virtual pasa al actual; y, en tanto que sus contornos se hacen ms distintos y su superficie adquiere color, tiende a imitar la percepcin y finalmente se transforma en percepcin. Pero permanece atado al pasado por sus races ms profundas, y si, al ser un estado

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presente, no fuese tambin algo que se diferencia del presente, nunca lo identificaramos como un recuerdo. 112

O bien nos encontramos inmersos "en" la memoria, o bien "en" la percepcin. No logramos el pasado a partir del presente, mediante la extensin del modelo representacional; ms bien, en la medida en que procuramos recordar algo intencional- mente, nos adentramos en el pasado y en su virtualidad, y lo navegamos, no racional sino intuitivamente, hasta encontrar la corriente virtual que avanza junto con el recuerdo que buscamos. A fin de que lo individuemos y recuperemos, ese recuerdo especfico necesita ser actualizado y transformado en una percepcin. Pero como lo advierte Bergson en la ltima frase de la cita, parte del recuerdo se mantiene an ligado al pasado; de otro modo, no seramos capaces de discernirlo como recuerdo. Esto explica el sentido de extraeza, otredad, vaguedad y suspensin que la memoria acarrea. La heterogeneidad esencial de la percepcin y de la memoria es la clave de la conexin entre Bergson y Nietzsche. Esta conexin tiene que ver con el modo como describimos la mutua relacin entre las tendencias bergsonianas y las fuerzas nietzscheanas. Tanto las tendencias como las fuerzas se activan mutuamente. Al parecer, Bergson y Nietzsche operan dentro de las premisas sentadas por la teora de Spinoza del conatus: segn ella, toda cosa finita tiene una propensin, anhelo, o conatus ingnito que la hace persistir en su propio ser. Pero, a fin de que ella pueda persistir, o mantenerse actualizada, tiene que haber una fuerza o tendencia o conatus que le oponga resistencia. Como las fuerzas nietzscheanas, las tendencias bergsonianas nunca vienen de manera individual sino siempre en pares. De modo semejante a las fuerzas nietzscheanas, estos pares de tendencias son nomolgicamente irreductibles. Si hubiese una ley que regulase pares de tendencias, las tendencias mismas no seran tan absolutamente heterogneas como Bergson pretende y como Nietzsche necesita que sean para poder afirmar el carcter inconcluso y totalmente impredeci- ble del devenir. Desde un enfoque ms bien perspectivista, Bergson pone en conexin la idea de estas dos tendencias nomolgicamente irreductibles las tendencias de la memoria y de la percepcin, con una peculiar concepcin de la materia segn la cual sta se define como el agregado ms pleno de imgenes, la suma total de todas las imgenes disponibles del pasado, presente y futuro. Una imagen es, para Bergson, "una cierta existencia que es ms de lo que un idealista llamara una representacin, pero menos de lo que un realista denominara una cosa una existencia ubicada a mitad de camino entre la 'cosa'y la 'representacin' "113. La materia no est all afuera, en el mundo, sino que es una mezcla de s-mismo y mundo, percepcin y memoria. Un ejemplo puede aclarar este punto.

112 H. Bergson, Matter and Memory, New York: Zone Books, 1991, pp.133-134. 113 H. Bergson, op. cit. p. 9.

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La percepcin, incluso la ms instantnea, por ejemplo, sentir fro o calor, toma tiempo. Cuando analizo la percepcin y la cuantifico, de acuerdo a escalas objetivas de medida, acto como si este tiempo, indispensable para la experiencia, no existiese. Del mismo modo, al tratar de recuperar un recuerdo remoto, no ser capaz de revivirlo sin transformarlo en una percepcin. El rasgo interesante de la relacin diferencial de estas tendencias memoria y percepcin, virtual y actual, es que, segn Bergson, llegamos a la percepcin de la actualidad desde la memoria o la virtualidad. Accedemos al presente desde el pasado, y no lo contrario, de modo que la experiencia es la reevaluacin constante del presente en trminos del pasado. El contraste, tanto para Bergson como para Nietzsche, se da entre dos tipos de epistemologa: por un lado, un enfoque formalista, de derivacin cartesiana, que exige concebir a la materia y al espacio como vacos, huecos, homogneos y pasivos; por otro lado, un enfoque antiformalista, que exige concebir a la materia y al espacio como agregados de imgenes o perspectivas en incesante tensin mutua y devenir. Volvamos nuevamente a la metfora de la virtualidad como una esfera de profundas corrientes que, mientras permanecen sumergidas, impulsan el agua hacia la superficie, permitindonos identificarla. Estas corrientes sumergidas estn virtualmente presentes para el flujo. Estos movimientos virtuales de duracin son los que determinan la emergencia o actualizacin de cualquier parte del flujo de la conciencia que alcance la superficie. Bergson sugiere que las corrientes virtuales corresponden a lo que el puro pasado sera si fuese accesible. El flujo emergente, tomado aisladamente de las corrientes profundas, corresponde, en cambio, a lo que el puro presente sera en tanto dimensin discreta auto-contenida. Sin embargo, lo que es cierto para la dinmica de las corrientes acuticas es tambin cierto para la percepcin y la memoria, el presente y el pasado, lo actual y lo virtual. La experiencia es el teatro de esta dinmica, en donde la capa invisible, o ms profunda, es siempre responsable de la emergencia de todo lo que aparece a la vista. En contraste con la interpretacin representacionalista de la virtualidad segn la cual la virtualidad puede ser "representada" como la suma total de los efectos de la tecnologa de la comunicacin y de la informacin sobre el modo como conocemos y construimos el mundo que nos rodea, he tratado de elucidar un concepto alternativo de lo virtual, erigido sobre bases fenomenolgicas. Siguiendo a Nietzsche y a Bergson, tal definicin fenomenolgica describe la virtualidad como un componente constitutivo de la experiencia, irreductible tanto a procesos fsicos como a cualquier paradigma de cuantificacin y formalizacin epistemolgica.

CUERPO Y SUPERACIN DE LA METAFSICA

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DE LA PEQUEA Y LA GRAN RAZN O RESPECTO DEL YO Y DEL S-MISMO114

Gilvan Fogel I En el Zaratastra, en "De los despreciadores del cuerpo", se lee:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido [...] Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas "espritu" [...] Dices "yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an, en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran razn: esa no dice yo, pero haoe yo [...] Instrumentos y juguetes son los sentidos y el espritu: tras ellos se encuentra todava el s- mismo. El s-mismo busca tambin con los ojos de los sentidos, escucha tambin con los odos del espritu. El s-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. l domina y es tambin el dominador del yo. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En

114 La presente traduccin fue realizada por Carlos E. Ortiz de la Universidad Catlica del Oriente y revisada por el autor y Carlos Msmela del Instituto de Filosofa de la Universidad de Antioquia.

tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura...115

Una vez ms y siempre, se trata de un dilogo entre la vida (voluntad de poder, creacin) y la tradicin (que aqu, en el pasaje citado, es evocada por la expresin "hermano mo"), la cual

115 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 60-61.

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habla de "yo" y de "espritu" como principio, como fundamento, esto es, como "razn" y as mismo, queda insinuado como "gran" razn, o sea, realmente, como el principio, el fundamento. Pero, Zaratustra, i. e. la comprensin vida-creacin, dice: no, la gran razn, el real y autntico fundamento es el cuerpo, identificado tambin con el s-mismo (Das Selbst). Para comprender el texto citado hay que preguntar: qu se entiende o qu es preciso entender aqu por "razn"? Paradjicamente, la clave para entender lo que este pasaje quiere decir con "cuerpo" y con "s-mismo", es justamente lo que parece ser recusado, a saber, la razn. "Razn" es un trmino, mejor, un concepto crucial, tal vez el concepto crucial en la filosofa y, sin embargo, es algo muy vago, muy confuso, diluido en el uso abusivo. Pero es justo as que se cumple el destino de los conceptos o de las nociones fundamentales: envueltos(as) en esa aura de lo vago y lo difuso, ellos (ellas) actan y determinan por todas partes. Son fundamentales en la medida en que, por todas partes, irreflexiva o impensadamente, se superficializan, o sea, se concretizan y as determinan, dan direccin, norte, sentido en fin, se destinan y hacen historia. As pasa tambin, y principalmente, con la razn. En este contexto, se podra decir de la razn lo mismo que San Agustn deca respecto del tiempo, que es lo que se puede decir al respecto de toda nocin o concepto fundamental: "Qu es, pues, el tiempo [la razn]? -Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s"116.

116 Obras de San Agustn, B.A.C., 1951, Libro XI, cap. XIV, p.577.

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Una vez asumido el riesgo de la evidente parcialidad, intentemos determinar una direccin dentro de esta gran vaguedad. Entenderemos por razn el poder, mejor an, la fuerza de juntar, componer, integrar o reunir en el propio acto de ver, i.e. de visualizacin, entendida sta como lo que habitualmente se denomina tambin la hora o el acto de aprehensin, de captacin, de percepcin. "Razn" es este acto de ver y ver justamente porque ya es reunin, integracin - compactan. Si, es lo que Kant, de modo general, entiende por esquema y esque- matizacin. El aparecer o mostrarse que es siempre ya reunido o compactado es acto de razn, es acontecimiento racional. Si as no fuera no se dara ningn ver, ningn aparecer, y todo estara perdido, agotado en lo indefinido, en lo indeterminado. S, en efecto, la noche oscura donde todos los gatos son pardos. "Fuera" de este ver-aparecer, se halla lo que no hay, no hubo ni jams habr. No puede haber. Esta compac- tacin arcaico-originaria es, en el lenguaje de El nacimiento de la tragedia, la dimensin de Apolo. En el propio ver, esto es, en la hora o en el instante de aparicin, de evidencia del otro y del mundo, que es lo absolutamente otro o la alteridad en cuanto tal (por ejemplo, el instante descrito por el acto de comer del rbol del conocimiento en el mito de la cada o de recibir de Prometeo el fuego de Zeus), se hace o se da este poner junto, esta compactacin, que al mismo tiempo da el sentido de lo uno y de lo mltiple, que es el sentido o la evidencia de ser en el vivir o en el existir. Se puede decir incluso: ser en el sentido de ser. Decimos: se hace, se da esta compactacin. Es preciso enfatizar: este instante, esta hora, es esta compactacin misma. Y es sta la hora del hombre y de lo real mejor: es esta la hora, el instante y ah se da todo lo que llamamos hombre, mundo, real. Nos preguntamos: Cul es el tenor, cul es la textura, cul la constitucin de ser de todo y de cualquier cosa real, incluso, y principalmente, del hombre? Estamos diciendo que este instante constituye "razn" entendiendo por razn tan slo este juntar, integrar, componer, compactar una especie de hacer entero o enterizamiento. Con eso no se ha dicho todava nada de su posible y necesaria constitucin ontolgica. Dando sin embargo un indicio, incluso una fuerte indicacin hacia esta constitucin ontolgica, se acostumbra decir que esta es la hora del "espritu". Modernamente, cartesianamente, se dice "yo", el "yo" como lugar o instancia radical del "cogito". Diciendo "espritu", "yo", "cogito", "conciencia", ya se est interpretando y esclareciendo, esto es, comprendiendo; aquel "abrirse de los ojos" citado tanto en el texto del mito de la cada, o en el mito de Prometeo, el robo del fuego de Zeus que inaugura, crea al hombre y respectivamente todo lo real.

En el mito de Prometeo, es sta la hora del fuego y, se dice tambin, del nous. Se acostumbra tambin traducir y por lo tanto interpretar y comprender nous como "espritu" y, de nuevo, como razn. Es un hecho que el pensamiento occidental es la historia del detallamiento de la tendencia de la comprensin del "espritu", de la "razn", como lo que se opone y contrapone al cuerpo la materia, la sensacin. Occidente, Europa, en cuanto platonismo, son el tiempo o la historia de la dilacin y de la profundizacin de ese abismo que separa, opone y contrapone alma y (+)cuerpo, esto es, razn y sensacin, espritu y materia, yo (hombre) y mundo, sujeto y obje- to... En el extremo de esta historia del crecimiento de este abismo (hoy, aqu, ahora) aparece la positividad de la afirmado! cin del lado que siempre fue visto como negativo y menor, a saber, la afirmacin del cuerpo, pues, nos va a decir Nietzsche, este instante, el nous, la "razn", es cuerpo. Ah est, por tan- "" to, una indicacin incisiva para responder a nuestra pregun- ta por la textura ontolgica del instante-razn, esto es, del " instante-incorporacin, compactacin, la hora-vida: es cuer- po. El cuerpo es la gran, esto es, la verdadera, la autntica razn. Esto quiere decir: es el verdadero, el autntico, el ni- ^^ co fundamento. Cuerpo, slo cuerpo es comienzo Arj. ^^ Bien, intentemos formular esto mejor.
II

^^

Estamos hablando de razn (ratio, reor) e introducimos el grie go nous. La palabra alemana que estamos traduciendo por "ra- zn" y nous es Vemunft-grosse Vemunft (= cuerpo) y kleine Vemunft (= yo, espritu). Nuestro propsito es marcar una cornea prensin de la razn a travs de los sentidos de nous y de Vemunft, los cuales tienden a confluir y coincidir. Noeo (noein), ^m el verbo del cual se forma el sustantivo nous, habla de un per- ^^ cibir, tal vez de un "darse cuenta" de eso que se muestra y aparece tal como aparece y se muestra esto es, tal como se ~ * hace visible o se evidencia. En este sentido amplio, y al mis- ^^ mo tiempo esencial, se trata de un ver. Un "percibir-ver" que, al decir percipere, percapio, habla de un apoderarse de, tomar posesin y de ah apropiar. In Besitz nehmen dice el alemn ^l vernehmen. Cmo tomar posesin, cmo apoderarse de? Vamos a hacer un parntesis que, en verdad, es un rodeo W^ con el propsito de que sea una importante salvedad. No se trata de un percibir a travs de un "yo" o del percibir de "un 0M espritu", de "una conciencia", pues, ya se vio, todo eso es "pequea razn", es decir, todo esto es configuracin tarda, Pk epigonal y, en este sentido, no esencial, no arcaica y no fun dadora. Al contrario, es preciso que se abra un camino de comprensin a travs del cual se evidencie que, antes, es este percibir (que es apoderarse) que se apodera y toma posesin del "hombre", haciendo que l venga a ser el hombre que es y que ser tambin un "yo", un "espritu", una "conciencia". 41 Se dice: este percibir no lo es de un "yo", de un "espritu". Por lo tanto, debe ser, slo puede ser a travs de los senti-

m
dos! La verdad es que el diccionario, por ejemplo, dice de noeo, noein: "se mettre dans l'esprit par l'entremise des sens, d'o voir, s'apercevoir de [-..]" 117 . En cuanto al percipere el diccionario registra: "tomar, apoderarse, percibir" y advierte "por la vista, por el odo y de ah tambin "notar", reparar, coger"118. Tanto en relacin al noeo como al percapio el nfasis queda, al parecer, en los sentidos contra (yersus) el espritu, la conciencia, el yo. Parece que este percibir no es algo principalmente "mental", sino... "sensorial". Esto no resuelve el problema y continuamos jugando en el cuerpo versus espritu. Por otro lado, sigue pareciendo que sentir sea algo claro, evidente. Pero se pregunta: Y sentirqu es eso?, Cmo?! La verdad es que no hay, que no puede haber eso que un discurso impensado y el sentido comn llaman un "mero" o un "puro" sentir, como si eso fuese algo de otra esfera, que no sea la "mental", lo "racional" sera algo puramente "irracional", "animal". Todo sentir ya es mostrarse y revelarse de un sentido, y esto significa el mostrarse y revelarse de una configuracin, de una orientacin. Esto quiere decir: todo sentir ya es, de algn modo, estructurado, organizado y, por eso, revelador y mostrador de un sentido, de una significacin, de la cual l es la concretizacin, la realizacin. "Sentido" es la sustantivacin del participio de sentir. La "pura impresin sensible" es una pura abstraccin. Es as que sentir, al mismo tiempo, es y funda un ver-aparecer. En suma, todo y cualquier sentir ya es a partir del salto y en el salto (esto es, siempre "dentro" y desde "adentro" del crculo = origen sbito, inmediato) y, asi, no hay tal pura o mera sensacin, y tampoco puro espritu en cuanto un dado pre-cons- tituido (= sujeto) que sera lo estructurador de todo, inclusive del "sentir". Siendo as, todo ya es siempre... Qu? Al parecer Nietzsche dir: cuerpo! Ahora bien, no se est en esa situacin?! cmo?! Esperemos. Insistiendo en el punto arriba mencionado, por el hecho de no poder existir el puro o mero sentir, nos parece que, dndose cuenta de eso, Kant propone una "Esttica Trascendental" que, en ltima instancia, es una teora de la estructura o de la forma meta-fsica (!), esto es, no sensible o suprasensible del sentir o sea, de la sensacin, de la sensibilidad. Esto quiere decir que ah se ve y afirma que "sentir" es siempre ya una dimensin, un modo de ser metafisico, trascendente. Nosotros decimos: siempre ya en el salto, desde el salto, a partir del salto. Retomemos la exposicin. Decamos, los sentidos de nous (noein) y de Vemunft (vemehmen), los cuales determinan aqu nuestro hablar de la "razn" (ratio), tienden a confluir en las voces de tomar, aprehender,

117
118 Cf. F.R. dos Santos, Saraive, Dicionrio Latino-Portugus, Rio-B.M:Garrie, s/f.

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captar, percibir, verbos todos marcados fuertemente por las connotaciones de composicin, hacer entero, densificacin (Verdichtung, Verdichten), compac- tacin que es la va o el modo como lo que aparece y es visto aparece y se hace visible. El crecimiento, la concentracin, la intensificacin contenida en este captar, en este tomar que conduce a esta densificacin, a esta compactacin lo que lleva a cabo eminentemente el percipio en fin, esta caracterstica fundamental es nombrada en la palabra alemana ver- nehmen por el prefijo "ver", que igualmente aparece en percipio, bajo la forma de "per". " Ver" (ver-nehmen) y per (per-cipio) ratifican, reforzando; fortalecen, intensificando el tomar, el aprehender, el captar, de modo que se evidencia, en la concentracin, la dimensin de densificacin, de compactacin, de estos verbos que, en el fondo, es una in-formacin, que lleva a cabo la esencia del crear, de la creacin. Es as, por esta va, que el captar, el tomar, "crece" y se "incorpora" instaura, hace visible, crea. En esto, a saber, en la articulacin conjunta tomar-componer, aprehender-densificar-hacer-entero, captar-compactar el vemehmen, el percipere, el noein, que define para nosotros razn es donde es necesario que se vea la insistencia y la predominancia de la accin o de la actividad de eso que Nietzsche denomina cuerpo. Es "encorpacin"; "incorporacin". Cuerpo percibe. Cuerpo ve. Mejor: cuerpo es el lugar, el mbito, la "hora" de percepcin, del hacerse visible. Cuerpo "raciocina". Es la "gran", esto es, la verdadera, la autntica razn. Pero, insistamos: habitualmente, cuando decimos "tomar", "captar", "aprehender", "sentir", etc., se piensa o se imagina un movimiento de adentro hacia fuera, esto es, se supone un sujeto constituido, por ejemplo, un "yo", una "mente", una "conciencia" que se vuelve hacia un objeto, un mbito material o formalmente fuera del sujeto, y que es entonces "mentalmente" captado, aprehendido representado. As cabra entender el "tomar posesin" o el "apropiarse", que mencionamos a propsito de noein y vemehmen. Sin embargo, para nosotros, en la medida en que ya se evidenci que el "yo" es tardo, epigonal y que la estructura sujeto versus objeto no es una buena medida para medir la dinmica de realizacin de la realidad (toda y cualquiera) para nosotros, por lo tanto, esta estructuracin no puede valer. Pero, entonces, qu es lo que vale, esto es, lo que debe sustentar y mostrar la comprensin del fenmeno en cuestin? Por nuestro camino no hay otra salida hay que decir: el cuerpo! Pero, al final, qu es el cuerpo? cmo?. III

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Cuerpo es afeccin, que para nosotros suena tambin en las modulaciones humor, inters, perspectiva, experiencia. Por tanto, afeccin responde por el "es" y por el "cmo" de cuerpo. Afeccin (experiencia) es constitutivamente accin, actividad accin o actividad de auto-exposicin. El cuerpo es cuerpo en la medida en que es el lugar o la instancia de accin o de actividad de experiencia (afecto) autoexponindose o auto- realizndose, el llegar-a-ser de inters y para inters en el uso y en la apropiacin. Se va ms lejos y es ste el sentido y el propsito de la "tesis"y se dice: el hombre es cuerpo, esto es, afeccin. S, la tesis es que toda realidad posible es experiencia, entonces, tambin y necesariamente lo es el hombre. Y de nuevo la pregunta: cmo? de qu se est realmente hablando? desde dnde? Porque el hombre originariamente no es ningn "yo" (interior, mente, conciencia); afeccin, la experiencia que lleva a cabo el hombre y determina el modo de ser del cuerpo o sea, que es cuerpo y no es por tanto nada que el hombre "tenga", esto quiere decir, nada que ocurra, que acontezca o que pase en un sujeto, en un "yo", "persona" o "individuo". Antes bien, es la experiencia, el "afecto", lo que tiene al hombre por esto y as lo determina. Esto quiere decir: el hombre no es primero y antes que nada un o este hombre para luego, esto es, "despus", tener o sufrir un afecto, manifestar una afeccin. En otros trminos: el hombre no pre- o sub- existe a la experiencia, al afecto. El hombre, que definimos como apertura para la apertura o posibilidad para la posibilidad ("la realidad de la libertad como posibilidad para la posibilidad"), requiere siempre ser ya afectado o aquejado119, siempre ya traspasado y permeado por la experiencia y por eso y slo por eso l aparece, se muestra en fin, es o se hace (este, aquel) hombre. Por eso, la "pequea razn" dice "yo" y se ufana de eso, esto es, se infla demasiado y as se hincha en la presuncin de este "yo" sub- y pre-existente, pero la "gran razn", el cuerpo, hace yo, hace llegar a ser todo lo que llamamos "yo", conciencia ", "alma", "espritu"... La verdad es que este acontecimiento elemental, que estamos llamando ser o el dar-se o hacer-se del cuerpo la verdad es que a eso cabe denominar vida. Es un acontecimiento (surgimiento, irrupcin) de orden trascendente (lo sbito, el salto, el instante lo determina) que se apodera de lo que puede y que se deja apoderar, usar, a saber: el hombre es slo hombre como lugar de ese acontecimiento. Es vida que se apodera, se posesiona (es ste el percibir, el captar, el ver de noein y de vemehmen) y usa debida o

119 El autor usa la palabra portuguesa afeigoado, que, al igual que la palabra afetado, significa afectado, pero en el sentido de una afeccin ms fuerte, por lo cual la he traducido por aquejado. (N. del T.)

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convenientemente lo que puede y por tanto precisa ser asi usado. Pues es sta su determinacin y su modo de ser a saber, el hombre. As l se hace, aparece, es. A medida que el hombre , o sea, cuerpo, es el lugar y la hora de todo aparecer posible, es por esta va (es decir, usando, apropiando) que todo es: hombre, mundo, "cosas". Este ser tomado por (ser afectado) y este dejarse as ser tomado, que define el proceso del cuerpo hacindose cuerpo (=incorporacin), es decir, el proceso de crecimiento (intensificacin, clarificacin) de la propia afeccin o de la propia experiencia a esto es preciso llamarlo escucha. Escucha o participacin vital. CUERPO ES ESCUCHA. Entonces escucha, o sea, obediencia y en ella y desde ella un crecer y un venir a ser de toda destinacin, de toda autoprescripcin de tarea es dinmica del cuerpo hacindose cuerpo o incorporacin. En el uso, en la apropiacin, en el posesionamiento. As se da el acontecimiento arcaico, el Urphnomen Vida. Es en el or y como or, por tanto en la incorporacin, que la experiencia se intensifica, se concentra, se compacta y as se hace visible aparece . El compactarse, que es propio de la "gran razn", lo es de la experiencia, del afecto, es decir, de la fuerza, del inters. Noein, vemehmen, "raciocinar" es perspectiva, per-spicere antes: perspectivar-se. Todo lo que se ve, que aparece o se hace visible ya es in-formado, configurado, esto es, ya es concre- tizacin o realizacin de sentido puesto y propuesto el sentido que siempre ya se introdujo y se interpuso. En otros trminos, todo aparecer o hacerse visible es afecto en accin o actividad de experiencia. Obra del cuerpo mejor: incorporacin. Es este sentido el que siempre ya se interpuso en la interpretacin. Y slo hay interpretacin. Es l por tanto el que cumple el movimiento de compactacin, de densificacin. Es l quien decide y elige. Es l quien, as, junta, integra o "poetiza" (dichtet) en uno (=necesidad, destino) lo que es "fragmento, enigma y espantoso azar"120, esto es, todo lo que se muestra disperso o al margen del destino, de la necesidad. Es este sentido el que es lo racional es Dichtung y Verdich.tu.ng. Obra de cuerpo mejor: incorporacin. Es en este contexto que es necesario considerar y comprender el "pensar (noein) y ser son lo mismo" de Parmnides. Pensar (noein) es incorporar, es participar vitalmente, lo cual es otro modo de traducir interpretar una difcil palabra alemana que tambin nombra el "pensar", a saber, besinnen, Besinnung. Pero dejemos eso de lado. IV

120 AZ II, "De la redencin", p. 204.

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Es evidente y sin embargo necesario que se enfatice que este acontecimiento arcaico, este Urphnomen, se da fuera, o sea, ms all de toda y cualquier disyuncin y oposicin cuerpo versus alma. Vida es la palabra, es el nombre para designar este acontecimiento, este lugar y esta hora, que es una instancia fuera, "anterior" a esta disyuncin y oposicin. Sin embargo, hablar y sobrestimar el cuerpo (= inversin de la metafsica) parece preciso, se muestra incluso como necesidad histrica o imposicin de un determinado momento paira poder, hablando el lenguaje de la metafsica, dialogar con la propia metafsica, esto es, con la tradicin que es este y solamente este lenguaje (a saber: cuerpo y alma, materia y espritu, etc.), para, posible y probablemente, as poder conducirlo hasta un punto de exacerbacin y saturacin y ah alcanzar la complecin, la consumacin (esto es, la afirmacin extrema de y en la inversin), en el cual y desde el cual se evidencia la improcedencia, la falta de "derecho", o sea, de fondo, de enraiza- miento y de proveniencia y, por fin, la inutilidad del discurso cuerpo y (+), o versus, alma, sensible y (+), o versus, suprasensible, tal como si estos trminos constituyeran en s planos autnomos y superpuestos (entonces, subpuestos!), estratos ontolgicos acrecentados, sumados al instante (salto, crculo) y entre s contrapuestos. Cuerpo-alma, sensible-suprasensible todo eso es ya obra del instante todo eso ya se da o se hace desde el instante, o sea, es acontecimiento en y desde el salto, por lo tanto, en el crculo y, por eso, no cabe hablar de oposicin y contraposicin (planos, estratos), sino de grados de intensidad, grados o niveles de participacin vital (escuchar!), que varan desde la mxima "atencin", "concentracin" o el crecimiento mayor, esto es, ms intenso, hasta la mayor apata o indiferencia (decrecimiento y total relajamiento del tono, del pulso vital) que, en su extremo, pone "cosa", "cosificacin", sujeto y objeto dentro y fuera, vida y muerte, alma y cuerpo. Es en este juego de crecimiento y decrecimiento de la intensidad o de la participacin vital (y que se hace como crecimiento y decrecimiento de la escucha, de la "concentracin") en el que se define lo real y en el que se va o no dando el pasaje, la trans-posicin hacia la instancia de sintonizacin y sincronizacin con el pulso vital y que, al mismo tiempo, define el mayor o menor grado, la mayor o menor intensidad de evidencia, esto es, de ver, de aparecer, en fin, de realidad y de ser. V Vamos a releer el pasaje citado en "De los despreciadores del cuerpo" y, a la luz de estos comentarios preliminares, intentar comprenderlo. El pasaje, recordemos, dice:

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El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido (...) Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas "espritu" [...] Dices "yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an, en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran razn: esa no dice yo, pero hace yo [...] Instrumentos y juguetes son los sentidos y el espritu: tras ellos se encuentra todava el s- mismo. El s-mismo busca tambin con los ojos de los sentidos, escucha tambin con los odos del espritu. El si-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. l domina y es tambin el dominador del yo. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura.121

El si-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. l domina (herrscht) y es tambin el dominador (Beherrschet) del yo. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mi, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. "Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura". En "gran razn", "gran" quiere decir: lo que realmente es, o sea, lo esencial, lo fundamental. Pleonsticamente, para marcar el contraste con lo que habitualmente se ve como fundamental, pero que es caracterizado tan slo como "pequea razn" (esto es, inesencial, no realmente fundamental), a saber, el "yo", el "espritu" pleonsticamente, por lo tanto, tenemos: el fundamento realmente fundamental (!= gran razn) es el cuerpo. Y de ste se dice: es "una pluralidad con un nico sentido". El cuerpo es una multiplicidad, primero porque no hay el cuerpo, sino cuerpos. El cuerpo es muchos cuerpos, todos los cuerpos posibles. Esto quiere decir, por un lado, cada verbo, cada experiencia o afeccin configura, hace llegar a ser un cuerpo, o sea, define un posible y real campo de relaciones. Por otro lado, cada cuerpo es un modo propio de ser y de aparecer de una posible afeccin. Es esta afeccin, esto es, este cuerpo, lo que organiza, estructura, apunta y define la direccin de ser, en fin, lo que determinaentona. El texto dice: l impera (herrscht) y es Seor, emperador (Beherrscher), o sea, l conduce, dirige, orienta atravesando, sobrepasando, perdurando. Una vez ms: determina. Y cada cuerpo, a su vez, es insistentemente juego de transformacin, de alteracin, diseando el real o posible campo propio de relacin.

121 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 60-61.

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Y es as que cuerpo, siendo una multiplicidad, lo es con un sentido, esto quiere decir, definiendo siempre una orientacin, una gnesis, marcando un "de donde" (=cuerpo), y un "hacia donde" (=cuerpo), lo que realiza el tiempo y la vigencia de una historia. En esta estructuracin, cuerpo, siendo el fundamento o el modo propio de ser de la vida, se revela como "lo uno que en s y por s mismo se altera, se diferencia" esto quiere decir: se transforma en el obedecer al juego de autosuperacin, que es el camino de vida en tanto y como creacin. Mejor: procreacin y, en la procreacin, perpetuacin. Vida (Leben) y cuerpo (Leib) dicen lo mismo, la misma dinmica de auto-trans-figuracin. El "yo", el "espritu", el "alma" y los propios sentidos (los llamados "rganos" de los sentidos) son obra del (de los) cuerpo(s) y una vez as constituidos se hacen medios, agentes, para la realizacin de cuerpo: campos de accin y de juego de la actividad-cuerpo. Por eso, el sentido siente, el espritu conoce, el yo ve, porque se hacen desde el cuerpo. El cuerpo es la propia abertura, inters, perspectiva. Se da a sentir, ver, percibir, conocer porque hay o se hace abertura (inters, afeccin) y no al contrario, a saber, no es un yo constituido que se abre y entonces ve, siente, etc. Sentir, ver, conocer esto es obra de cuerpo: juego de incorporacin. El cuerpo no es originariamente nada somtico, ni nada psquico o psico-somtico. Qu es entonces? Lugar, "mdium" o elemento de dinmica de experiencia hacindose y apareciendo como experiencia, cuya intensificacin (crecimiento) se vuelve cuerpo (y si-mismo) visible. El cuerpo usa al "yo", usa al "espritu" y los sentidos (lo "somtico") para cumplir su meta, que es venir a ser, irrumpir, mostrarse y hacerse visible en su exponerse en fin, aparecer. Pero se pregunta: Cmo usa al yo?! Entonces, el yo sub- o pre-existe?! En la estructuracin circular de inters, (afeccin, experiencia), que es insercin y concretizacin (lo histrico), siempre se es, ya siempre se fue cuerpo por eso, "yo", "espritu" ya siempre acontecieron o se dieron.... No hay el primer hombre, el primer cuerpo. Es habiendo sido constituido a partir de la actividad de cuerpo y, a partir de ah, configurndose como campo de accin y de juego para el hacerse cuerpo; es as que "yo", "espritu" y "sentidos" son instrumentos y juguetes del cuerpo, que pasa a llamarse tambin s-mismo. Y esto es dicho as: "El s-mismo (das Selbst) en tu cuerpo habita, es tu cuerpo". S-mismo: una palabra ms, un nombre ms para decir lo mismo, a saber, inters, afeccin, experiencia, cuerpo. Lo mismo, s, pero no de igual manera. Es posible que "s-mismo" pretenda decir esto mismo en un grado supremo, en una instancia mxima de autorrealizacin o de intensificacin (crecimiento) de esto mismo, a saber, experiencia, cuerpo. Por eso se ha dicho: "El s-mismo habita en tu cuerpo, es tu cuerpo". En tanto "morada" del s-mismo, el cuerpo es guarda y

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resguardo del s-mismo, o sea, es escucha del s-mismo. Pero el cuerpo, como se vio, es escucha. Entonces se trata de escucha de escucha. En la intensidad mxima del cuerpo, esto es, en la intensificacin mayor de la escucha, sta se hace escucha de escucha, que es s- mismo. Es, por lo tanto, atencin, concentracin intensificada al mximo en el proceso de autorealizacin de trascendencia. Ahi y as acontece maysculamente, digamos inmoderadamente122, entendindose por esta intensa concentracin la propia vitalidad, la participacin vital.

El autor utiliza la expresin portuguesa imo: prefijo de palabras que indican falta de medida, como: imodicidade (exceso), imdico (inmoderado), etc. Como

A manera de observacin notemos lo siguiente: se habla de inters, perspectiva, experiencia, afeccin, cuerpo, s-mismo. Nuestra tendencia, nuestro hbito es alinear todo eso a un lado, al frente, hacia arriba, hacia abajo y ordenar todos estos trminos en capas estratificadas, procurando as dar un orden cronolgico y alinear segn la anterioridad de uno en relacin con otro, orden ste que estara obedeciendo al esquema fundamento-fundado. Primero esto, despus aquello, despus aquello otro, etc. Con este escrpulo de ordenamiento, con este espritu de "ordenacin" nos hacemos ente, cristalizamos o cosicamos eso que no es ninguna "cosa", sino tan slo y siempre un modo de ser posible. Con eso facilitamos, creamos las condiciones para colocar el fenmeno bajo control, para as, presumiblemente, "entenderlo", pero este no es el camino de la verdadera comprensin del fenmeno en cuestin. La verdad es que todo esto, todos estos "nombres" realizan un nico acto, un nico instante, una nica dinmica o juego de estructuracin y composicin que, por la va de diferentes designaciones, es caracterizada, esto es, diferenciada y as visualizada en sus instancias de crecimiento o de intensificacin. "Horas" distintas de un mismo proceso, de un mismo fenmeno. Por lo tanto, modificaciones, modulaciones de lo mismo. El nombre mayor y nico que amarra todos estos "tiempos", todas estas "horas" es: Vida. Entonces, cabe cuidarse de que no se entienda y subentienda, malentendiendo as el s-mismo como un "algo", una entidad, otra entidad que estara "atrs", "ms atrs todava", en fin, que en mayor escala sub-yacera o sub-existira a todo cuanto es y hay. Sera la protosubstancia. La primera y la mayor! Ahora bien, pero el texto

el prefijo equivalente en espaol seria inmo, y ubicado asi, solo, no da un significado directo, he preferido traducir la expresin imo directamente por inmoderadamente. (N. delT.).

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que citamos no dice justamente eso?! El es claro y enftico: "Tras ellos [sentidos y espritu] se encuentra todava el s-mismo!" Y de nuevo: "Detrs de tus pensamientos y sentimientos... se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo!"123 Y ahora qu?! Al decir esto o al formularlo as, el texto apela al modo como el interlocutor comprende aquello de fundamento y fundamentacin, el interlocutor, llamado "hermano mo", que es justamente la tradicin del "yo", del "espritu", que entiende fundamento en el sentido de "hacia atrs", de lo creciente hacia el fondo, hasta la ltima substancia. En este sentido y en el esfuerzo de ser "entendido" de inmediato por la tradicin, por el "hermano mo", el texto (Zaratustra) recurre a la fuerza persuasiva del "atrs" para marcar eso que se dice que es un grado o una instancia mayor e incluso mxima, de fundamentacin, o sea, la instancia de radicalizacin o de intensificacin del cuerpo, de la escucha y de la participacin vital, en fin, de vida en el proceso de conduccin o de determinacin de todo lo que es y hay. Se dijo: instancia mayor e incluso mxima de funda- mentacin. Esto es una exageracin y un error, pues fundamento (fundamentacin) no es, en rigor, mayor y mximo o menor y mnimo. Es tan slo fundamento, fundacin, no como un "atrs", como ltimo (primer) substrato, sino como sobre- pasamiento, como atravesamiento, como perduracin y viaje de origen en fin, como accin, actividad de experiencia, actividad sta que es movimiento de superficializacin, insistente exposicin y revelacin en esa lnea de umbral, que es lo real. "Incorporacin" habla todava del modo como cuerpo s- mismo busca, compara, subyuga, conquista, destruye, recusa, elimina, hace y deshace en suma, como selecciona o elige. Siguiendo este camino, obedeciendo a este modo de ser, incorporacin es a-propiacin, esto es, accin del propio llegar junto a lo propio, por tanto, de hacerse propio (= crecimiento, intensificacin), en el usar todo lo que se ofrece. Propio es en la medida en que se tiene y se usa y l as se hace, llega a ser. Es lo que dicta la "gran razn". Al camino, en el camino que es la vida, se ofrece todo lo que es, todo lo que hay y esto siempre es bastante, sobreabundancia, sobrepasamiento, exceso. Es usando, apropiando, incorporando, que, de nuevo, lo que sobrepasa alcanza borde, o sea, contencin y determinacin es decir, lmite, que es donde algo se hace algo, el lugar preciso de su irrumpir y aparecer. Incorporacin y

123 Ibid. p. 61.

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apropiacin dicen, por lo tanto, lo mismo, hablan de la misma dinmica de intensificacin de una identidad (de un si-mismo!), en la medida en que sta as se expone y as libera e intensifica (esto es, crece y se evidencia) un modo propio de ser, cuyo proceso de autohacerse es ejercicio, acuacin, plstica de libertad. Apropiacin-incorporacin es ejercicio y configuracin de libertad.

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UNA SABIDURA SALVAJE El cuerpo inmanente a la vida en el Zaratustra de Nietzsche

Luis Antonio Cifuentes
Slo quiero pensamientos que me acerquen a la vida. Jarcha mozrabe

En la segunda parte de Asi habl Zaratustra, en el texto "El nio del espejo", dice:
Herido estoy por mi felicidad: todos los que sufren deben ser mdicos para m! [...] Me he convertido todo yo en una boca, y en estruendo de arroyo que cae de elevados peascos: quiero despear mis palabras a los valles (...) Sin duda hay en m un lago, un lago eremtico, que se basta a s mismo; mas el ro de mi amor lo arrastra hacia abajo consigo al mar! Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a m; me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas. Mi espritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas. 124

Estas palabras parecen escritas desde las alturas fras del exceso de vida. Son pronunciadas por un solitario eremita, que quiere hacer regalos desde una felicidad demasiado joven. Las sentencias que carga, fundidas y templadas como una lanza, quieren llegar a sus amigos y a sus enemigos, como una tempestad que despea sus aguas hacia el mar del futuro del hombre. No anuncia una utopa, mucho menos un mensaje de salvacin; la sabidura de este ermitao, que baja de su montaa, trae el feliz regalo, se que desde siempre la vida coloc en el acontecimiento natural llamado "hombre": la sobreabundancia de fuerza. Pero el que tenga deseos de elevarse, de subir hasta las estrellas, ese tiene tambin sus malos instintos deseosos de libertad, que, como perros salvajes, ladran desde los abismos cavernosos y profundos del mal del hombre. Eso sentencia Zaratustra. El rbol, cuanto ms quiere elevarse, ms arraiga sus races en la tierra. Sobreabundancia de fuerza significa sentido de la tierra y, en el hombre, instintos salvajes que se pelean por el dominio de un terreno hasta ahora poco explorado: el cuerpo. Zaratustra, como creador, anuncia la necesidad

124 AZ II, "El nio del espejo", pp. 128-129.

del sufrimiento y de las muchas transformaciones, el hundimiento en su ocaso de lo que se ha llamado lo humano, para poder crear. Buena parte de las sentencias de As habl Zaratustra, especialmente en la primera y en la segunda parte, hacen referencia al cuerpo. A un cuerpo enfermo y cansado, pero tambin a uno cuya potencia creadora est casi sin estrenar, es decir, a un cuerpo como futuro del hombre. En lo que sigue, queremos exponer varios aspectos relevantes con respecto a lo corporal, que aparecen esbozados en algunos apartados de las dos primeras partes del libro. Pretendemos mostrar en qu relacin se encuentra la potencia creadora de lo fisiolgico humano con el pensamiento, a partir de la inmanencia del cuerpo en la vida. Lo desarrollaremos en tres momentos: la sintomatologa de un cuerpo agotado, el cuerpo y sus fuerzas y, por ltimo, la relacin del cuerpo con lo que, para Nietzsche, caracteriza a la vida en general: la voluntad de poder, como relacin de fuerzas. La dificultad en la lectura del texto nietzscheano radica en que se obstaculiza cualquier proyecto de sistematizacin integral de su contenido, lo que impide que se pueda extraer una visin en una sola direccin sobre algn tema en especial. As, en el escrito que sigue, intentamos una tonalidad interpretativa con pretensiones sistemticas sobre el cuerpo. Pero en ningn momento proponemos un desarrollo exhaustivo de todo el tema, sobre todo teniendo en cuenta que muchas de las expresiones que aparecen en el Zaratustra adquieren dentro del libro distintas significaciones, que no se dejan ubicar en un sentido nico y, muchas de ellas, conservan un carcter hermtico debido al ritmo potico en el que se ubican.
LOS SNTOMAS DEL CUERPO

El hombre, en el Zaratustra, aparece como campo de batalla, como algo perecedero, como trnsito y ocaso, como cuerda ten- ~ - He esa fuerza salvaje que lo puede llevar ms all del hombre iinan.^ . verdad: su cuerpo como relacin de fuerzas, w.,. . una batalla donde se disputa el sentido de la tierra. Esto es lo que viene a comunicar Zaratustra y para eso se precisa no simplemente ser hombre sino adems querer crear por encima de si pero sin desprenderse del abismo oscuro, mirndolo de frente. Para crear el sentido de la tierra, es imprescindible saber que se posee mucha fuerza. Esa es la sabidura salvaje que trae Zaratustra. Ya desde el prlogo del texto, Friedrich Nietzsche cuestiona el deseo humano de huir de la tierra: "no creis a quienes os hablan de

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esperanzas sobreterrenales" 125 . El sufrimiento y la incapacidad, producen un gnero de seres dispuestos a cifrar sus esperanzas en una quimera ms all de la tierra. Este es el sntoma. Con la breve demencia que produce esta felicidad, ellos se construyen un alivio en otros mundos, fuera de ste en el que se desenvuelve la vida. En "De los trasmundanos", se concreta ms tal estado corporal: "Fatiga, que de un solo salto quiere llegar al final, de un salto mortal, una pobre fatiga ignorante, que ya no quiere ni querer: ella fue la que cre todos los dioses y todos los trasmundos"126. Crear las esperanzas de felicidad en otro mundo, es, segn Zaratustra, el producto de una constitucin fisiolgica mal preparada para asumir el sufrimiento como componente de la vida. Es signo del agotamiento del cuerpo, que desespera de la tierra y construye un sentido por fuera de la vida. Con esta forma de proceder, se desprecia la vida desde un estado moribundo y de rencor por ella. Es el sntoma de un sufrimiento mal llevado, a ste se le da tambin un sentido: soportar el dolor, como una virtud, trae una recompensa: el cielo para los que sufren. En pocas palabras, se quiere huir de la tierra, para ello se crea otro mundo y se desea encontrar alivio en l. As es como Zaratustra diagnostica, de entrada, un estado de enfermedad que tiene la fuerza suficiente para duplicar el mundo, con la pretensin de encontrar la redencin del sufrimiento en otro mundo. Pero la sintomatologa de ese cuerpo desesperado y agotado no se detiene ah. Adems ste se construye una profundidad, es su alma. Ella aparece deseosa de otra realidad:
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo ms alto: el alma quera el cuerpo flaco, feo, famlico. Asi pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. Oh!, tambin esa alma era flaca, fea, famlica: y la crueldad era la vduptuosidad de esa alma!. 127

Obsrvese en esta cita cmo las caractersticas por las que el alma desprecia al cuerpo, son las mismas del alma. Lo que significa, que si ella pretende huir de la tierra es el cuerpo el que quiere hacerlo y, por eso, ste, desde su agotamiento, coloca su ms alta virtud en un alma capaz de despreciarlo. Se ha dado, en realidad, un cambio de perspectivas. Una complexin fisiolgica sobreabundante de fuerza no puede querer huir del mundo, asi el sufrimiento sea extremo, las perspectivas de vida en ella son mltiples. Pero un cuerpo cansado, mal constituido para asumir el sufrimiento, busca por todos los

125 126 127

Ibid., "Prlogo de Zaratustra", 3, p. 34. Ibid. I, "De los trasmundanos", p. 57. Ibid., "Prlogo de Zaratustra" 3, p. 34.

medios escapar de este ltimo, hasta el extremo de crearse un alma voluptuosa y cruel que lo desdee a l, junto con la tierra, y que es capaz de llegar al extremo de ubicarse como lo nico que tiene sentido en la existencia, capacitada, adems, para acceder al consuelo metafisico del ser: "Creedme hermanos mos! Fue el cuerpo el que desesper de la tierra, oy que el vientre del ser le hablaba"128. Y, as, el cuerpo limit sus perspectivas, las unific, la vida slo fue vista como un trnsito. Sin embargo, hay una cosa interesante en esto que dice Zaratustra en "De los trasmundanos". A pesar de todo, la creacin que es el alma o el yo que quiere pasar a "aquel mundo" sigue hablando honestamente del cuerpo, "y contina queriendo el cuerpo"129:
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: pero incluso estos dulces y sombros venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!130

Ibid. I, "De los trasmundanos", p.57. Ibid., p.58. 130 Ibid.

128 129

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Enfermedad, agotamiento e incapacidad para hacer uso de su fuerza, eso crea trasmundos. Esto es lo que no saben los trasmundanos. En ese universo metafisico producido por las constituciones dbiles, el peor delito era contra Dios. Pero la desdivinizacin del mundo iniciada en la modernidad, que Zaratustra anuncia como el acontecimiento de la muerte de Dios, hace que esos delincuentes hayan muerto tambin. "Ahora lo ms horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla!"131. JLa voluptuosa crueldad del alma que se ensaa contra el cuerpo, es el signo de estos nuevos delincuentes. Para ellos lo perecedero, y todo lo que est sometido al cambio del tiempo, no es ms que mentira y smbolo. Pero lo que se sigue de la muerte de Dios, es que lo imperecedero ya no tiene ningn sentido y no deja de ser, ah s, ms que un smbolo que habla de una constitucin agotada y poco honesta. El sufrimiento y lo perecedero del cuerpo vienen, despus de tal acontecimiento, a ser considerados desde la tierra, es decir, desde la ptica de la vida. No se trata, entonces, de huir del dolor, como tampoco de soportarlo, en nombre de una recompensa en el cielo para un estado permanente en tal condicin. El sufrimiento y el sinsentido de la existencia son lo caracterstico de lo perecedero. De ste hacen parte el tiempo y el devenir. El mundo es heraclteo y no parmendeo, la no existencia de finalidades y de verdades en l, implican que es mltiple y permanece en constante cambio. No hay nada estable, mucho menos una esencia metafsica, la existencia est desgarrada desde su propia condicin vital., pero su redencin se asume en el Zaratustra a partir del tiempo y del devenir mismo: crear, hace ligera la vida. Es decir, el sufrimiento y el sinsentido pueden ser asimilados de acuerdo con las fuerzas creadoras del cuerpo. No se pude huir de ellos, por lo tanto hay que afirmarlos, hacerlos objeto de experimentacin corporal y umbral de muchas transformaciones, darles un sentido terrenal. Dice Nietzsche con palabras de Zaratustra, refirindose a su experiencia del dolor:
Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a s mismo. [...] Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta, de una contradiccin eterna un ebrio placer para un imperfecto creador: as me pareci en otro tiempo el mundo. [...] Ay, hermanos,

131 Ibid., "Prlogo de Zaratustra", 3, p.35.

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ese dios que yo cre era obra humana y demencia humana, como todos ios dioses! (...] Qu ocurri, hermanos mios? Yo me super a mi mismo, al ser que sufra, yo llev mi ceniza a la montaa, invent para mi una llama ms luminosa. Y he aqui que el fantasma se me desvaneci!.132

En este recorrido de Zaratustra podemos apreciar que l descubre en el cuerpo una potencia creadora en relacin con la vida. As sea para negarla o para querer escapar de ella, pero, mejor an, para recrearla. Nietzsche es especialmente duro, en muchas de sus expresiones, con las constituciones enfermas, parece como si quisiera que fueran excluidas de la vida, lo que hace que en un buen nmero de sus textos se observe una bipolaridad que opone salud a enfermedad, y, como muchas veces parece dar a entender en el Zaratustra, se ensaa contra las naturalezas enfermas para exaltar las mejor dotadas. Sin embargo, si se asume, como hemos dicho, que la existencia es sufriente, ello est en la naturaleza de lo vivo. Al respecto, en un fragmento postumo que cita Pierre Klossowski, en Nietzsche y el crculo vicioso, Nietzsche parece matizar su pensamiento, cuando dice que salud y enfermedad
[...] no son algo esencialmente diferente [...] No hay que hacer de ellas principios distintivos o entidades que se disputaran el organismo vivo como un campo de batalla [el terreno de sus luchas], Eso es puro palabrero y puro cuento. En realidad entre esos aparentes estados de la existencia no hay ms que diferencias de grado: la exageracin, la desproporcin, la desarmona de los estados normales constituyen el estado mrbido.133

De acuerdo con ello, el tratamiento que propone e{n este fragmento no es el de combatir la debilidad "a travs de un systme fortifiant [sistema fortificante]"134, sino que, por la diferencia de grado mencionada, se trata mejor de salirle al paso a la exageracin o desproporcin de los estados mrbidos, por ejemplo, "con el reposo de la fuerza, que esencialmente es la abstencin de reaccionar (la abstencin tpica de los dioses, impasibles) [...]"135, evitando as la

132 Ibid.., "De los trasmundanos", pp. 56-57. 133 Citado en Pierre Klossowski, Nietzsche y el crculo uicioso, La Plata: Editorial Altamira, 1995, pp. 87-88. 250; KSA 13, 14(65], p. 250. 134 P. Klossowski, Ibid.] KSA 13, 14(65], p. 251. 135 Ibid. En otro fragmento citado tambin por Klossowski, exponiendo el ingenio del que hacen gala las naturalezas dbiles, y que las hace ms interesantes que los seres sanos, dice Nietzsche; "Y en cuanto a la decadencia, cada ser humano que no muere prematuramente la representa bajo todos sus aspectos; por eso, tambin conoce por

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desarmona y la desmesura que producen dichos estados. Tal principio de solucin concuerda con el matiz creador del cuerpo que hemos sealado arriba, interpretando el sntoma en un sentido griego: la contencin de la fuerza.
EL CUERPO Y SUS POTENCIAS

Todo lo anterior nos lleva a que hay que seguir al cuerpo, como dice un fragmento postumo de 1885:
Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. l es el fenmeno ms rico, el que permite un ms claro examen. La fe en el cuerpo est mejor afianzada que la fe en el espritu. Una cosa puede ser tan fuertemente creda como se quiera: en ello no hay ningn criterio de verdad Pero qu es la verdad? Tal vez una especie de fe que se ha convertido en condicin de vida?. 136

He ahi una relacin inusitada, la que se da entre cuerpo y verdad. Esto le permite a Nietzsche restituir el cuerpo como centro de gravedad. En un texto posterior al Zaratustra, en el Anticristo, habla del mismo sntoma que venimos exponiendo, en trminos de un descentramiento, que obedecera al abandono del instinto y de todos los acontecimientos fisiolgicos favorecedores de la vida. Una poca histrica perdi el centro de gravedad en favor de un ms all, de la nada. La verdad metafsica correspondera a una conformacin fisiolgica. Pero con un agravante: el desconocimiento y desprecio de lo corporal y de la multiplicidad pulsional que lo conforma. El centro de gravedad del fenmeno hombre desde ese momento fue su alma, nica capacitada para acceder a la verdad metafsica, de manera que los instintos deben ser relegados a la periferia porque perturban su relacin pura con la verdad. Lo que Nietzsche propone es una restitucin del centro de gravedad, que es el cuerpo mltiple de pulsiones vivas, en consonancia con la multiplicidad, la temporalidad y el devenir de la vida. Se trata, de acuerdo con la cita, de seguir el hilo conductor del cuerpo, de los instintos favorecedores de la vida, el retorno, despus de un largo viaje por los barrios altos y aspticos del alma voluptuosa de crueldad, hacia los suburbios terrenales de las fuerzas primarias de la existencia. Sigamos a Zaratustra, el sapiente, en su viaje. Este sabio, que no es el de la verdad sino el de la sabidura salvaje, les dice a los que desprecian el cuerpo: "cuerpo soy yo ntegramente, y

experiencia los instintos que la promueven: durante casi la mitad de su vida el ser humano es decadente", ibid.., p. 196; KSA 13, 14(182], p. 366. 136 KSA 11, 40(151, p. 635; FP, p. 85.

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ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo" 137 . Alma, es un suceso en el cuerpo, entonces por qu absolutizarla o, ms bien, hacerla esencia? La respuesta sera una sentencia en apariencia enigmtica: "el cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor" 138 . Qu extrao, Zaratustra quiere evitar un nico sentido de lo humano y colocar otro! Tal cosa significa algo en boca de este antimetafsico inmoralista? Esa sentencia, escrita en "De los despreciadores del cuerpo", nos habla de una guerra y una paz, entonces ahora desviemos el rumbo hacia las entraas de la tierra, donde las races del rbol, que describimos al principio, se agarran con ms fuerza, y expongamos lo que dice en otro texto llamado "De las alegras y de las pasiones", sobre el hombre virtuoso. All nos recuerda que las pasiones del individuo, en otro tiempo fueron llamadas por l malvadas. Pero cuando ste puso su meta suprema en el corazn de esas pasiones, entonces ellas se convirtieron en virtudes y alegras. l se llam desde entonces el justo, el compasivo. Y Zaratustra le dice: "en otro tiempo tenas perros salvajes en tu mazmorra: pero al final se transformaron en pjaros y en amables cantoras"139. A partir de ese momento, las virtudes se apoderaron de aquel hombre, como un blsamo aromatiza y purifica la piel. Pero, aun as, el origen no se puede desconocer, por ms que el resultado se llame virtud, as la virtud sea verdadera. Los perros salvajes ahora quieren aullar con ms fuerza y con ms rabia, porque les taparon el hocico y slo se les deja pronunciar la nica verdad de la virtud, por ello Zaratustra le sentencia a este hombre:
Y ninguna cosa malvada surgir ya de ti en el futuro, a no ser el mal que surja de la lucha de tus virtudes. [...] Hermano mo, son males la guerra y la batalla? Pero ese mal es necesario, necesarios son la envidia y la desconfianza y la calumnia entre las virtudes.
Mira cmo cada una de tus virtudes codicia lo ms alto de todo: quiere el espritu integro, para que ste sea su heraldo, quiere toda tu fuerza en la clera, en el odio y en el amor.140

La gran razn del cuerpo, entonces, es una guerra y una paz. Una lucha permanente por el poder, as se haya construido una virtud como sentido de la vida. El alma virtuosa es unidireccional, tiene una sola perspectiva, el cuerpo, campo de batalla de las virtudes, es

137 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60. 138 Ibid. 139 Ibid., "De las alegras y de las pasiones", p.64. 140 Ibid.

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pluralidad, multiplicidad de puntos de vista. El alma parece haber ganado la guerra, pero, acechantes, los perros siguen rondndola cuando ella se quiere ensaar contra el cuerpo. Zaratustra dice que es este ltimo el que se vuelve contra s. El alma obedece al cuerpo. La sentencia, ms arriba, hablaba de un rebao y un pastor. Irnicamente aqu el pastor no es el que quiere el bien de su rebao, sino enfrentar a sus miembros en aras del poder. En "De los despreciadores del cuerpo", se concreta ms la cuestin: "detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase si-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo" 141. He ah el centro de gravedad: el s-mismo. Es decir, la pluralidad pulsional y belicosa del cuerpo, la que se asienta detrs de la conciencia cerebral que interpreta esa pluralidad en trminos anmicos. El individuo es un campo de batalla entre lo pulsional y la conciencia. Se trata de una lucha por la apropiacin de un territorio, por el reordenamiento o reinterpretacin de las relaciones entre las fuerzas primordiales que funcionan como vida corporal. Del s-mismo brotan las fuerzas creadoras, no sin producir violencia contra las interpretaciones ya establecidas, como verdades del individuo cuya definicin ms alta es el alma. Es as como el s-mismo "compara, subyuga, conquista, destruye". En otras palabras, interpreta. Produce alma o yo, "l domina y es tambin el dominador del yo"142. Adems ubica esa interpretacin en una zona somtica: el cerebro y su conciencia. Pero esta descripcin, lejos de ser simplemente la de un dominio estable, es la de un enfrentamiento. El s-mismo, o las fluctuaciones de los impulsos, est en franca lid con esa interpretacin llamada alma o yo. Ahora bien, l mismo la erigi como una interpretacin, y a partir de entonces ella intenta mantenerse como la nica. Pero esto no ha sido posible sin la lucha previa que la llev al poder, hasta crearse una organizacin individual de acuerdo consigo misma. Klossowski precisa ms esas relaciones entre la conciencia y los impulsos individuales, con una metfora:
El cuerpo es el resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que constituye una vida humana, pero que no aspiran ms que a desindividuarse. De esa asociacin fortuita de los impulsos nace con el individuo que stos componen a merced de las circunstancias el principio eminentemente engaoso de la actividad cerebral como algo que resulta de la liberacin

141 142

Ibid., "De los despreciadores del cuerpo", p.61. Ibid.

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progresiva del sueo; pareciera que la conciencia est obligada a oscilar constantemente entre la somnolencia y el insomnio, y lo que se llama estado de vigilia no es ms que la comparacin entre uno y otro, su reflejo recproco, como un juego de espejos. Pero no hay espejo sin azogue, l conforma el fondo de la "razn". Gracias a la opacidad de los impulsos, el olvido es posible. No hay conciencia sin olvido. Pero desde que la conciencia "raspa" el azogue, ella misma se confunde en su transparencia con el flujo y reflujo de los impulsos. 143

Lo que llamamos conciencia, est lejos de ser luz, verdad y, mucho menos, centro de la vida individual. El estado de vigilia, ya lo lemos, es una fluctuacin comparativa, como un juego de espejos, entre la somnolencia de los impulsos, que desbordan los estados conscientes, y el insomnio de la opacidad de los impulsos, llamado cuerpo humano individual. Ya entendemos lo que le pasa al hombre virtuoso, que citbamos ms arriba: siempre est oscilando, es vctima de su propio invento, por olvidar su pulsionalidad primaria. Los impulsos no pueden ser sofocados del todo, ellos varan, de ellos provienen todas las verdades individuales virtudes, decamos, ellas se enfrentan entre s por el dominio de la individualidad. La conciencia nunca puede ser luz por eso. Es una especie de poder que interpreta su arraigo pulsional desde ella, y pretende desconocer los flujos y reflujos de los impulsos. Pero estos continan all, como crueldad contra el cuerpo y sus fuerzas primigenias. As, si la conciencia pretende esclarecer lo que le sucede, como en el caso de Nietzsche, no deja de confundirse con las fluctuaciones de lo primordial pulsional. Toca el lmite de las designaciones que, como verdades, establecen la identidad individual. Ah surge el intento terico de nuestro filsofo, su escritura fragmentaria es un reflejo de esto. Escribe desde las intensidades pulsionales y sus aforismos expresan, por medio de ritmos, esa lucha subterrnea del cuerpo que no puede tener una expresin sistemtica ni inteligible. Son lanzas o dardos que pretenden afectar, ms que dar a "entender" algo. El cuerpo, cuando ha sido apresado por la conciencia, ya no se solidariza con los impulsos que lo atraviesan. Ellos desarrollan en l un rgano, en la extremidad superior, cuyo propsito es conservarlo, o salvaguardar el orden del cual la conciencia es su forma ms visible o, ms bien, inteligible. La conciencia surgi de la necesidad biolgica de mantener un orden corporal determinado, en tal sentido es necesaria. Volvamos a Klossowski:

143 P. Klossowski, op. cit., p. 38.

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Su actividad "cerebral" selecciona las fuerzas que, en lo sucesivo, lo conservan o ms bien lo asimilan slo a esa actividad. El cuerpo adopta reflejos que no lo mantienen ms que para esa actividad cerebral, asi como a partir de entonces sta adopta al cuerpo en calidad de producto.144

Aqu se describe la instauracin de un poder, o de un Orden. El cuerpo ha sido organizado desde la actividad cerebral, junto con su manifestacin ms sublime, su verdad, el alma o, en trminos ms modernos, el yo o la conciencia. Esto nos da un indicio de por dnde tenemos que seguirlo. En "De la virtud que hace regalos", los discpulos le entregan a Zaratustra un bastn , "en cuyo puo de oro una serpiente se enroscaba en torno al sol"145, es el cetro del mdico. Despus Zaratustra anuncia la virtud ms alta, una virtud que hace regalos. All donde hay enfermedad y degeneracin falta el alma que hace regalos. Falta un cuerpo sobreabundante de fuerza, por lo tanto vigoroso. Pero, Zaratustra dice:
Hacia arriba vuela nuestro sentido: de ese modo es un smbolo de nuestro cuerpo, smbolo de una elevacin. Smbolos de tales elevaciones son los nombres de las virtudes. As atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y lucha. Y el espritu qu es el espritu para el cuerpo? Heraldo de sus luchas y victorias, compaero y eco. 146

Son las palabras de un mdico que conoce las fuerzas somticas. La historia del cuerpo es la de sus devenires y la de sus luchas, es decir, la de sus superaciones, pues el si-mismo quiere crear por encima de s. El anhelo del cuerpo es una virtud que hace regalos, su nombre es Poder, el nico sentido que citamos ms arriba. Zaratustra, el mdico, quiere conducir de nuevo a la virtud hacia el cuerpo y hacia la tierra, porque de muchas maneras se han perdido el espritu y la virtud. En el cuerpo del hombre habita todo ese "delirio y error", l y su orden llevan toda la historia en carne propia de la huida de la tierra. El hombre hasta ahora ha sido un ensayo. Ensayemos de nuevo, propondr el mdico, porque el poder, del que aqu se habla, es la lucha por amor de la lucha147, no la bsqueda de una finalidad. Se trata de unificar todos los esfuerzos para la restitucin, consciente, de

144 Ibid. 145 AZ I, "De la virtud que hace regalos", p. 118. 146 Ibid., pp. 119-20. 147 KSA 11, 26 (2761, p. 222; FP, p.127.

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las fluctuaciones de la pulsin. Zaratustra hasta aqu nos ha estado hablando de la voluntad de poder.
VOLUNTAD DE PODER Y CUERPO

La voluntad de poder es un concepto que le sirve a Nietzsche para describir la vida. sta habla de s misma a Zaratustra, en "De la superacin de s mismo": "mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo"148. Voluntad de poder indica tendencia hacia el poder, o hacia el incremento del poder:
Prefiero hundirme en mi ocaso le sigue diciendo la vida y renunciar a esa nica cosa [el instinto de finalidad como voluntad de engendrar]; y, en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas, mira, all la vida se inmola a s misma por el poder! Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradiccin de finalidades [...]149

Cuando, en este caso, se denomina voluntad de poder a ese carcter de la vida siempre mvil, no se est nombrando de manera simple una finalidad de ella, sino una persistencia en la existencia. Ella se da como lucha permanente o por una relacin de mando y obediencia donde lo que predomina es el mando an en lo que obedece. La descripcin de esas relaciones de mando son las de unas fuerzas: quien manda ejerce un dominio, quien obedece tambin, hasta el punto de que ambos tienen que saber obedecer. Relacin de fuerzas, puede ser tambin la denominacin de la voluntad de poder. Multiplicidad es otro nombre para lo mismo. Dice Nietzsche, al respecto, en un fragmento de 1885:
Y sabis tambin qu es para m "el mundo"? He de mostrroslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, frrea de fuerza que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que slo se transforma, invariablemente grande en cuanto a totalidad; una economa sin gastos ni prdidas pero, asimismo, sin crecimiento, sin entradas; rodeado por la nada como por su lmite; no es algo difuso, que se desperdicie, ni que se extienda infinitamente, sino que en cuanto fuerza determinada, colocado en un espacio determinado y no en un espacio que estuviese "vaco" en algn punto, antes bien, como fuerza, est presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y "muchos", acumulndose aqu y al mismo tiempo disminuyndose all,

148 AZ II, "De la superacin de si mismo", p. 171. 149 Ibid.

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un'mar

de

fuerzas

borrascosas

anegndose

en

mismas,

transformndose eternamente |...)150

La cita es clara. La vida es un mar de relaciones de fuerza en permanente cambio, nada en ella es estable ni puede ser determinado como una esencia; este mundo es todo lo contrario de un mundo metafisico. Est presente en todo, porque no hay nada por fuera de esas relaciones. Es interior y exterior a lo viviente, porque es una fluctuacin permanente, porque una fuerza es su relacin con otras, es decir, de la fuerza no se sabe sino por sus relaciones, por sus aconteceres. Hay que imaginarse esto de una forma ms amplia en todo. Por ello hablamos al principio de un mundo heraclteo sin sentido, sin finalidades ltimas. Un permanente fluir de relaciones, eso es el mundo, la descripcin de una guerra permanente, una guerra en la que se busca ms poder y en la que nada queda. Este fluir constante de las relaciones, puede ser la descripcin de un campo de inmanencia donde la nota preponderante son los flujos y reflujos, como las olas del mar. En el aforismo 310 de La ciencia jovial, Nietzsche describe la voluntad como el movimiento de las olas que llegan a la playa, sus distintas intensidades, su acercarse y retirarse, su avidez junto con la espumosa emocin que traen y finalmente su retirada, pero de nuevo el salvajismo de la ola ms grande que remplaza la anterior, tal vez trae con ella muchos secretos y quiere extraer tesoros, es un alma de ola ms poderosa. Termina diciendo, "as viven las olas as vivimos nosotros, los que queremos!, no dir ms"151. La descripcin que hemos hecho ms arriba del cuerpo coincide con la de este movimiento martimo. Qu lugar ocupa el cuerpo dentro del mundo?, seria la pregunta obligada, y la respuesta simple que el cuerpo es inmanente a la vida. Las aproximaciones nietzscheanas apuntan hacia asimilar lo corporal con la vida. En un fragmento que data de 1885-1886, dice con contundencia: "el hombre es una pluralidad de .voluntades de poder': cada una con una pluralidad de medios de expresin y de formas"152. A qu se puede referir Nietzsche con el trmino "medios de expresin", para indicar las voluntades de poder que conforman al hombre? Otro fragmento de la misma poca comienza con lo siguiente: "todos los movimientos han de ser considerados como gestos, como una especie de lenguaje en el que se entienden las fuerzas"153. Y ms adelante, en el mismo fragmento anota: "lo esencial

150 151 152 153

KSA 11, 38(12], p. 610; FP, pp. 138-139. CJIV, 310, p. 180. KSA 12, 1|58], p. 25; FP, p.145. KSA 12, 1|28], p. 16; FP, p.143.

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es: la conformacin de formas que representan muchos movimientos, la invencin de signos para especies enteras de signos"154. Es claro, un movimiento es un signo que representa relaciones de fuerza. Si el cuerpo es una especie de centro energtico, en el que coinciden de manera fortuita unos impulsos que vienen a producir la vida humana individual, entonces un impulso es un signo, y los signos del lenguaje son " 'abreviaciones de signos' en oposicin a los signos mismos"155. Por esa razn describamos la contradiccin que se da en el hombre virtuoso, que aparece en el Zaratustra. En l hay lucha entre las virtudes que se quieren apoderar de su espritu, porque los impulsos primarios no han sido abandonados, sino ms bien acallados o simplificados, en signos abarcantes. El conflicto se da entre los signos, que son los movimientos primarios, y las abreviaciones de signos, que son las virtudes, con sus designaciones y las verdades que ellas representan. A la base del cuerpo lo que se produce realmente es la lucha primaria entre los impulsos primordiales. Afirmbamos entonces que la conciencia lejos de ser claridad, es ms bien una fluctuacin entre la somnolencia y el insomnio, aunque tambin es una formacin necesaria para la persistencia de cierto orden corporal. En "De los despreciadores del cuerpo" se hacen unas afirmaciones que, si las hubiramos anotado ms arriba, no se habran entendido, pero que ahora, en el contexto que acabamos de exponer, pueden ser mejor comprendidas. Veamos dos de ellas:
El s-mismo dice al yo: "siente dolor aqu!" Y el yo sufre y reflexiona sobre cmo dejar de sufrir y justo para ello debe pensar. El s-mismo dice al yo: "siente placer aqu!" Y el yo se alegra y reflexiona sobre cmo seguir gozando a menudo y justo para ello debe pensar.156

A qu se refiere aqu con pensar? En el mismo fragmento postumo que venimos comentando, Nietzsche dice lo siguiente:
Todos los movimientos Son signos de un acontecer interior; y todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de las formas. El pensamiento no es todava el suceso interior mismo, sino igualmente slo un lenguaje de signos para e! equilibrio de poder de los afectos. 157

154 KSA 12, l[28j, p. 17; ibid. 155 Ibid. 156 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p. 61. 157 KSA 12, 1(28], p. 17; FP, p. 143. En otro fragmento de la misma poca (KSA 12, 1(30], p. 17; FP, p.143), dice Nietzsche, tambin sobre el pensamiento: "nuestro pensar y valorar son solamente una expresin de apetencias que gobiernan escondidamente". Y en el fragmento 1|28] (KSA 12, pp.16-17; FP, p.143), refi- rindpse a los signos expresa: "en el mundo inorgnico no hay malentendidos, la comunicacin parece perfecta. El error

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El acontecer interior de este texto es lo que ms arriba hemos nombrado como voluntad de poder. As, podemos establecer que el cuerpo es inmanente a la vida. Su devenir, su historia es la de los flujos y reflujos de las fuerzas primarias que lo han formado. Las relaciones de fuerza, al ser un campo inmanente en el que lo vivo es posible, permiten que lo humano individual surja tambin como cuerpo o, ms bien, como s-mismo. ste es el acontecer interno del funcionamiento llamado por Nietzsche voluntad de poder. El cuerpo es inmanente a la vida. Seguir su hilo conductor es descubrirlo interno en ella y no como centro del mundo, ms bien, ubicado en la periferia de lo vivo por su forma de actuar similar con un mundo heraclteo. Lo corporal en el hombre es posible, en este contexto, a partir de un fondo ininteligible, previo al lenguaje y a los signos que recogen los movimientos primarios: es el combate entre las fuerzas, que significa lo vivo. Es "el combate que se necesita sostener", segn la expresin de Klossowski. La creacin de un cuerpo o, ms bien, lo que ste puede, son las nuevas cohesiones entre cuerpo y caos en donde stos se constituyen en los flujos primarios de fuerza. Devenir podramos llamar a este movimiento. Pero tambin hay tiempo, no lineal, ms bien intensivo, por el acontecer de las fluctuaciones. Hablaramos ahora, por lo tanto, de inmanencia del tiempo, o de tiempo creador como flujo de fuerzas primigenias y, por ello, describimos el cuerpo como intensidad, como si-mismo. Si el cuerpo se puede reordenar, como pensaban algunos artistas del siglo XIX, es gracias a este carcter temporal-energtico con que es asumido lo fisiolgico por la reflexin nietzscheana. Por ltimo, habra que anotar que la funcin del pensamiento en todo esto no se restringe a aclarar lo que sucede. El pensamiento puede, adems, "rasgar" el azogue del espejo y, al confundirse con los flujos y reflujos de las fuerzas, queda chocado ante su propio origen pulsional. l surge de los intervalos entre las relaciones de fuerza. Sucede como en esta cita de Klossowski, con la que recogemos lo anterior:

comienza en el mundo orgnico. 'Cosas', 'substancias', propiedades, actividades no debemos transferir todo esto al mundo inorgnico! Son los errores especficos los que hacen posible que los organismos vivan". El error que erigen las categoras del pensamiento para referirse al mundo proviene, segn lo anterior, del carcter de lo orgnico. Podramos pensar, en tal sentido, que tambin la metafsica, cuya expresin ms alta es el mundo de lo Verdadero, proviene del ser orgnico propio de lo humano. As, la metafsica se origina en el lenguaje y en la necesidad que tiene lo orgnico de producir finalidades, o tambin de la voluntad de organizarse.

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La "conciencia" del "inconsciente" slo puede consistir en una simulacin de fuerzas; se trata, no de destruir lo que Nietzsche llama la abreviacin (de signos) de los signos propiamente dichos el cifrado de los movimientos, sino de retraducir la semitica "consciente" en la semitica pulsional.158 As se produce el pensamiento. Es decir, un pensamiento salvaje, el que est en los aforismos de Zaratustra. La sabidura salvaje que proviene de los instintos, produce la elevacin y el vuelo de quien es capaz de rerse. As, termino con una sentencia de Zaratustra: Por el saber se purifica el cuerpo; haciendo ensayos con el saber se eleva; al hombre del conocimiento todos los instintos se le santifican; al hombre elevado su alma se le vuelve alegre159.

158 P. Klossowski, op. cit., p.57. 159 AZ I, "De la virtud que hace regalos", p. 121.

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VOLVER A SER NUEVAMENTE DIFANOS 160

Jos Jara I

Heidegger, en varios de sus escritos sobre Nietzsche, reitera y le reconoce la condicin de ser uno de los pensadores decisivos de la tradicin filosfica occidental, pues l entiende que a travs de su pensar se pone en juego l presente y el futuro del quehacer de la filosofa. As, en la primera Leccin que sostuviera Heidegger sobre Nietzsche en la Universidad de Freiburg entre 1936-1937, bajo el ttulo de "La voluntad de poder como arte", incluida en 1961 en su libro Nietzsche, seala que para acceder a la "singularidad" de este pensador es preciso situarlo y entenderlo circunscrito en el "movimiento filosfico fundamental del pensar occidental", pues as gana su pensar en "determinacin y slo as se convierte en fecundo" 161 . En otras Lecciones posteriores de los aos 1940 y 1944-1945, seala Heidegger que para hacer fecunda esa "singularidad" de Nietzsche es preciso entablar un "encuentro" con l que se apoye en "lo libre de una decisin"162. Y a pesar de que en ese mismo texto l agrega que se trata de un encuentro "pensante, no comparativo", pues "ningn pensar surge desde otro, sino slo desde lo que

160 Este trabajo forma parte del proyecto de investigacin FONDECYT 1998 N 1980450. 161 M. Heidegger, Nietzsche. Zwei Bnde, VerlagGnther Neske, Pfullingen, 1961. (En lo sucesivo, citado como N., nmero del tomo y de pgina). I, p. 79. 162 M. Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Batid 50, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990. p. 98. (En lo sucesivo GA.)

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a l se le da-a-pensar, an cuando no hay pensar sin precedentes", tambin indica en ese mismo contexto que ese encuentro es una Aus-einander-setzung, un poner-separar-uno- con-otro, es decir, un enfrentamiento en donde se enfrentan dos pensamientos: "lo pensado por Nietzsche" y lo que para l es "digno de ser pensado"163. De este modo puede concluir Heidegger all que su encuentro y enfrentamiento con Nietzsche es una "rplica", Entgegnung, en la que "se libera el pensar de la regin del antagonismo [Gegnerschaft] en la pertenencia a lo mismo"164. Debe quedar claro, sin embargo, que esta liberacin del antagonismo se produce a partir de lo que para Heidegger es "lo mismo", lo "digno de ser pensado", es decir, asumiendo de manera esencial aquella pregunta que una y otra vez l plantea y reformula de distintas maneras desde los comienzos de su obra pensante y hasta el final de ella: la pregunta por el ser. Esta es la pregunta que ha de ser recuperada desde el olvido en que ha cado, hasta que se acceda a aquel camino que permita salir del extravo y de la inautenticidad que se patentiza en la "omisin de la ausencia" del ser, aqulla que finalmente se consuma en el nihilismo, en tanto a partir de la "mera y ruidosa afirmacin de los entes como tales no [se] admite nada y tampoco [se] puede admitir lo que podra concernir al ser mismo"165. En esta ocasin proponemos detenernos en la interpretacin ofrecida por Heidegger de slo uno de los conceptos decisivos elaborados por Nietzsche en su filosofa, el concepto de voluntad. La eleccin de este tema tiene en vistas la proyeccin que ambos filsofos le conceden, en cada caso de manera diferente, a la nocin central que de all deriva: la voluntad de poder, con el propsito de bosquejar un deslinde mnimo de lo que esta nocin significa para cada uno de ellos. Pero sobre todo, con el propsito de avistar hasta qu punto la "rplica" de Heidegger a Nietzsche puede considerarse en efecto como un "encuentro". Pues bien puede suceder, como estimamos, que lo que cada uno de ellos tiene en vistas al pensar, slo puede conducir, ms bien, a un "desencuentro" de Heidegger con respecto a Nietzsche. Sin duda, esta estimacin nuestra requiere por lo menos de un mnimo esbozo de sus respectivos planteamientos. A pesar de que, al hacerlo, no pretendemos entrar en la discusin de las condiciones tericas o interpretativas que hacen posible o fecundo un dilogo pensante entre dos filsofos como stos. En la relacin que Heidegger establece con la obra y el pensar de Nietzsche, sin duda es consecuente con su propia decisin de

163 N. I, p.84. 164 N. I, p.87. 165 N. II, pp. 360-361.

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situarla "singularidad" de ste dentro "del movimiento filosfico fundamental del pensar occidental". Pues en mltiples ocasiones en las que se encuentra con palabras centrales para Nietzsche y a la hora de intentar aprehender su sentido, de interpretaras, reiteradamente retrocede hacia lo dicho acerca de ellas por otros ilustres filsofos. As, por ejemplo, para dar cuenta del significado de la voluntad en Nietzsche recurre, desde Aristteles, pasando por Santo Toms, hasta llegar a Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer; y cuando se trata de delimitar los trminos poder, vida, recurre nuevamente a Aristteles. Es este un procedimiento que, aun cuando pueda tener la legitima apariencia acadmica de una determinacin preliminar deo dicho por Nietzsche, en ltimo trmino, se convierte en determinante, pues de inmediato y desde all saca Heidegger consecuencias sobre el sentido de lo dicho por Nietzsche que le permiten reforzar su estrategia argumentativa para mostrar que, cuando Nietzsche piensa lo que sean la voluntad y el poder, y por lo tanto la voluntad de poder, lo hace siempre sobre el trasfondo de lo que, a travs de esos conceptos y en la tradicin, se ha pensado sobre el ser y los entes. De este modo Heidegger puede luego afirmar algo de especial relevancia para l, esto es que, cuando Nietzsche piensa la voluntad de poder, lo hace "con esta interpretacin del ser de los entes en lo ms interno y ms amplio del circulo del pensar occidental"166.

166 N. I, p.76.

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A pesar dtla relevancia de los nombres de filsofos a que recurre Heidegger cuando quiere situar histricamente el significado de la nocin de voluntad en Nietzsche, no nos referimos all al pensador que a este respecto es para Heidegger el decisivo. En el siguiente texto aparece su nombre junto a una sumaria caracterizacin del pensar de Nietzsche y al enunciado del rasgo esencial que unira a ambos en un mismo planteamiento. Dice: "La doctrina de Nietzsche que convierte a todo lo que es y cmo es en "propiedad y producto del hombre", slo consuma el ms extremo despliegue de aquella doctrina de Descartes, segn la cual toda verdad queda fundada retroactivamente en la autocerteza del sujeto humano" 167 . En la interpretacin de Heidegger esto significa que la autocerteza del yo se funda y se despliega en el mbito de la re-presenta- cin, en la que al inciarse metdicamente todo cogitare mediante el dubitare de un yo, en esta duda queda incluido como referencia ineludible todo lo otro fuera del yo. De este modo, al re-presentarse lo otro que est ante l, a la vez, el yo se pone a s mismo en ese re-presentar de manera que, "en tanto [el yo es] un representante, en cada caso "pone" a lo re-presentado, le exige dar cuentas, es decir, lo retiene y lo afianza para si, lo trae a posesin, lo asegura. Para qu? Para el ulterior representar, que en todas partes es querido como un ponersobre-seguro y que se dirige a determinar lo ente como lo asegurado"168. De este modo, en Descartes se expresa el comienzo decisivo de la metafsica moderna, cuya tarea no habra sido sino la de "liberar al hombre hacia la nueva libertad como la que funda el fundamento metafisico de darse a s misma su segura ley"169. Y si Descartes es el inicio de esa metafsica moderna, para Heidegger ser Nietzsche quien la lleve a su consumacin. As, afirma, "la voluntad de poder es en verdad la voluntad de voluntad, en cuya determinacin la metafsica de la subjetividad [Subjectitt] alcanza la cima de su despliegue, es decir, la consumacin" 170 . El punto de partida del camino hacia esa cima, lo encuentra Heidegger en tanto reduce sumariamente lo que en Nietzsche sea la voluntad a la voluntad de poder. Pero Heidegger hace an algo ms, algo de lo que con un cierto dejo de irona podra decirse que expresa en l un rasgo de autoafirmacin "moderna", puesto que al reducir el poder a no ser ms que la esencia de la voluntad, acaba rpidamente concluyendo algo que le parece que basta para establecer la esencial conexin metafsica de Nietzsche con Descartes: "La voluntad de poder es, as, voluntad de voluntad, es decir, querer es: quererse a s misma"171.

167 N. II, p.129. 168 N. II, pp. 152-153. 169 Ibid., p. 147 170 Ibid., p.382. " N. I, p.46.

Pero agreguemos an algo ms a esta rplica de Heidegger a Nietzsche. Puesto que para aqul, mediante la voluntad de poder nombra "al ser de los entes en cuanto tales, la essentia

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de los entes"172, con ella y una vez alcanzada, c^ sujetidad tambin por parte de la filosofa de Nietzsche, lo que en sta se habra logrado es que "el hombre se asegura como el ente que es acorde al ente en cuanto tal, en tanto que l se quiere a si mismo como el sujeto que es yo y nosotros, se representa a s mismo y as se coloca a s mismo ante-s"173. De este modo, adems de consumar Nietzsche la metafsica moderna y precisamente en tanto lo hace de acuerdo a esta lectura de Heidegger, se ha perdido, se ha olvidado una vez ms lo que para ste es lo digno de ser preguntado, el ser. Y, por tanto, se deberia aceptar que la consecuencia del nihilismo no es slo aquello que Nietzsche entiende por tal, sino ms bien, segn Heidegger, "el esenciar del nihilismo es el ausentarse del ser como tal" 174 . Un ausentarse que no deriva slo de esta mxima intervencin de la voluntad de poder, sino tambin de su indisoluble conexin con ese otro tema central del pensamiento de Nietzsche que es el eterno retorno, al cual Heidegger interpreta como el nombre con el que Nietzsche enuncia al ente en totalidad, la existentia de los entes. Pues, Heidegger, al pensar conjuntamente ambas palabras de Nietzsche, afirma:
El ente que en cuanto ta! tiene el carcter fundamental de la voluntad de poder, slo puede ser en totalidad eterno retorno de lo mismo. Y a la inversa: lo ente que en totalidad es eterno retorno de lo mismo, tiene que tener, como ente, el carcter fundamental de la voluntad de poder.175

Es en medio del juego de relaciones que se produce entre esos dos grandes temas nietzscheanos, en donde para Heidegger se perfila el verdadero entramado y las consecuencias del nihilismo que pondran de manifiesto, precisamente, su esencial olvido de lo digno de ser pensado, elemento metafisicamente desestabilizador del pensar, al cual deja en la precaria condicin de tener que realizar su tarea ms propia slo sobre el trasfondo de aquel "ausentarse del ser como tal". Efectivamente el encuentro que Heidegger procura establecer con Nietzsche es uno que l, desde el comienzo de su propio pensar y hasta el final, por lo menos, de su rplica a ste, se

172 N. II, p.260. 173 Ibid,., p.382. 174 Ibid., p.383. 175 Ibid., p.284.

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produce en todo momento slo a partir de ese querer suyo que es una decisin de acceder a ese esenciar del ser como nica instancia que "libera a todo ente hacia s mismo y al pensar hacia lo que queda por pensar". Sin embargo, y antes de esbozar brevemente algunas de las cuestiones que nos parecen centrales para realmente acceder al sentido de lo que Nietzsche entiende bajo la palabra voluntad y la comprensin del hombre y de la historia que se expresa en la voluntad de poder, por fuera de los presupuestos empleados por Heidegger para ello, hagamos an una referencia ms a la relacin que Heidegger ve y establece entre Descartes y Nietzsche. Especialmente porque all toca Heidegger un tema importante para esa compresin de la voluntad y que hace relacin con el tema del cuerpo, al que luego nos referiremos. En la dependencia metafsica que Heidegger establece de Nietzsche con respecto a Descartes, no puede dejar de reconocer que lo que est ya a la base del pensamiento de Nietzsche no es el "yo" sino el "cuerpo". Y consecuentemente cita textos de Nietzsche que as lo corroboran, en los que aparece el cuerpo como ms fundamental que la nocin de alma, y que por ser el fenmeno ms rico, ms patente, ms aprehensible, metdicamente se ha de anteponer el estudio de l, antes que el que se haga sobre otros fenmenos176. Sorprende, sin embargo, que Heidegger agregue que sta es tambin la posicin fundamental de Descartes, claro est, ponindose a buen resguardo al aadir que esto ser as siempre que se acepte "que an tenemos ojos para ver, es decir, para pensar metafisicamente" 177 . Y ese resguardo metafisico lo obtiene en tanto conecta la referencia hecha por Nietzsche a la necesidad de anteponer metdicamente el estudio del cuerpo a otros fenmenos, con el sentido y el alcance que para Descartes tiene el concepto de mtodo, el cual, afirma Heidegger, "es ahora el nombre para el proceder asegurante, conquistador frente a los entes, para asegurarlos en tanto objetos para el sujeto"178. Pero, claro est, Heidegger no ofrece argumentos ni textos que permitan al menos sugerir que Descartes y Nietzsche tengan una comprensin siquiera semejante de la nocin de mtodo. Le basta con haber identificado al proceder de la voluntad en Nietzsche, con la certeza que le otorga al pensar del sujeto la representacin asegurante para l de lo otro que l. Est claro para Heidegger, sin embargo, que los mltiples y variados desarrollos hechos por Nietzsche en tomo al tema del cuerpo, slo pueden poner de manifiesto cun lejos se encontraba Nietzsche, en ocasiones, de llegar a pensar realmente sus ms propios pensamientos. As es como, cuando se encuentra con distintas referencias de Nietzsche al cuerpo, las resuelve prontamente en tanto las sita como una de las alternativas metafsicas segn las cuales tradicionalmente se ha interpretado la esencia del hombre: como animal rationale o como animalitas, en la que se incluye a la vez la animalidad y la corporalidad, o bien como un equilibrio soportable

176 Ibid., p.186. 177 Ibid., p.186. 178 Ibid., p.170.

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entre ambas 179 . Pareciera que cuando esta alternativa de interpretacin an le parece a l mismo como un tanto dbil frente al peso de los correspondientes desarrollos de Nietzsche sobre el cuerpo, muestra su disposicin a situar al cuerpo incluso en una posicin que lo haga, as sea paradjicamente, de algn modo asociable o identificable con la subjetividad moderna. As es como seala que, si se toma en cuenta el hecho de que "el suceso de esta historia'[de la metafsica] fue, en ltimo trmino, la transformacin de lo entitativo en la subjetividad", uno, es decir, l, podra sentirse inclinado a preguntar si una de las alternativas para dar cuenta de esa transformacin no residira acaso en que "el esbozo de lo entitativo como voluntad de poder es el fundamento de la posibilidad para el dominio de la incondicionada subjetividad del "cuerpo", slo mediante la cual se llegar a poner en lo libre la peculiar efectividad de la realidad" 180 . Sin duda que esta posibilidad ser rechazada por Heidegger, pues l podr asignar a la voluntad de poder la condicin de ser en Nietzsche la palabra con que se nombra el ser de los entes en cuanto tales, pero la voluntad de poder no podr arrogarse jams el lugar del ser, puesto que, a la inversa, es "el ser [el que] esencia a travs de s mismo como voluntad de poder". En cualquier caso, este haber llegado a asociar el cuerpo con la subjetividad parece ser la posicin extrema que est dispuesto a concederle Heidegger a Nietzsche a propsito de este tema, a pesar de que esto no sea obstculo para que, ya en paginas anteriores, haya dicho lo que realmente piensa a este respecto sobre Nietzsche y sobre lo que l considera como su inquebrantable relacin con Descartes:
Que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y de la conciencia, no cambia nada en la posicin metafsica fundamental establecida por Descartes. Mediante Nietzsche, ella slo se volver ms grosera y llevada al limite o incluso puesta en el recinto de la incondicionada falta de sentido.181

II El eco de las palabras de esta ltima cita puede llevarnos a pensar que la rplica de Heidegger a Nietzsche parece haberse convertido en algo ms que eso, ms bien en un desafuero de su pensar. Por lo menos en un desafuero del tema central mediante el cual ste piensa la voluntad, el cuerpo, con lo cual quedan sacados tambin fuera de su centro articulador aquellas otras dos nociones fundamentales de la voluntad de poder y el eterno retorno, con las que Nietzsche procura pensar, ms all de la tradicin y por fuera de ella, el fenmeno de la vida con que l asocia a ambas, para as pensar tambin, por esa va, al hombre. Sin embargo, que Nietzsche, para repensar la nocin de voluntad tenga que recurrir al tema del cuerpo, situando a una y a otro dentro de la dimensin terrenal de la historia, es algo que para Heidegger slo puede poner de manifiesto el extravio de Nietzsche con respecto a lo esencial de la pregunta fundamental por el ser. Pero, en este momento, cabe decir que slo seria un

179 Ibid., pp. 193-194. 180 Ibid., p.239 (las cursivas son nuestras). 181 Ibid., p. 187.

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extravio si la nica va para el encuentro pensante de dos filsofos, quedase determinado por el camino elegido por uno de ellos, en este caso, por la pregunta fundamental de Heidegger. A pesar del juicio expresado por Heidegger sobre Nietzsche, en lo que sigue quisiramos adentramos mnimamente en un camino seguramente aberrante para ese juicio, puesto que intentar esbozar el contexto en el cual el cuerpo adquiere una posicin central paira el pensar de Nietzsche, supone arriesgarse a andar errante y extraviarse en "la incondicionada falta de sentido". Pero sin duda coinciden ambos pensadores en el riesgo que significa pensar, aunque cada uno le otorgue a ese riesgo un sentido distinto. Que Nietzsche no titubea en asumir tal riesgo, queda clara y taxativamente expresado en el siguiente texto de su Asi habl Zaratustra:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a

la que llamas "espritu", un pequeo instrumento y un pequeo juguete de tu gran razn. Dices "yo"

y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande

an, en la que t no quieres creer, tu cuerpo y su gran razn: esa no dice yo, pero hace yo. 182

Destaquemos entre estas palabras slo aquellas que para la ocasin nos parecen ms relevantes. Y hagmoslo con la concisin que

esta oportunidad obliga. Su afirmacin de que el cuerpo es una gran razn, no elimina, aunque s lo subordina, aquello que en toda la historia de la filosofa ostent siempre el lugar de privilegio para el pensar, en tanto que es desde l de donde se poda dar cuenta de todo cuanto es en tanto que es y, por ello, acceder a la verdad de eso que es y as actuar como se debe. El espritu, la razn, el logos, es lo que all queda subordinado al cuerpo. Es una peculiar subordinacin puesto que, a diferencia de como ese espritu o razn fue entendido en la tradicin, a saber, como uno y absoluto, en tanto con l o ella se puede dar fundamento a todo cuanto es, esta gran razn que es el cuerpo no posee ni asciende, mediante ese calificativo de "gran", a una dimensin superior a aquella unidad y universalidad desde y en la que el espritu se despliega. Ms bien, ese cuerpo que es una gran razn, queda rebajado a una "pluralidad", aqulla que, por lo pronto, se manifestara a travs de los mltiples elementos, situaciones, condiciones y decisiones que configuran los fenmenos muy mundanos e histricos de la guerra y la paz, de lo que sucede en y entre un rebao y un pastor. De manera que slo a travs del desenlace y economa domstica de lo que se vive en esos dos pares de situaciones, esa pluralidad del cuerpo podra llegar a disfrutar de ese "nico sentido" de que est dotada. Adems, esa subordinacin del espritu al cuerpo resulta ser an ms peculiar, en tanto que, para que el cuerpo pueda habrselas con su pluralidad, le es menester disponer de ese espritu como un

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182 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60.

"instrumento" para modelar y trabajar esa pluralidad, pero tambin como un "juguete" para recrearse y jugar en ella y con ella, asignndoles a ambos la misma condicin de ser "pequeos", as como pequea es la razn en la que el espritu queda convertido dentro de la economa de ms amplia pluralidad que es esa gran razn. Pero no slo el espritu, en su sentido tradicional ms amplio, y toda la tradicin filosfica que se reconoce en l, han de sentirse incmodos en esta situacin que Nietzsche les asigna. Tambin ha de estarlo ese moderno ejecutor de los pensamientos del espritu, el "yo", que incluso no quiere creer en esa gran razn, especialmente tal vez porque ella parece despojarlo de esa posesin que a l ha solido atribursele como condicin exclusiva e identificatoria, y en donde pareca radicar su orgullo: la palabra, el habla, el lenguaje mismo con el que dice "yo", para quedar expuesto a lo que esa pluralidad del cuerpo haga con l. Y pareciera que Nietzsche, no satisfecho an con este ya inmenso proceso de expropiacin de las tradicionales propiedades del espritu y del yo y, por tanto, de lo ya consolidado en una tradicin de muchos siglos, agrega otra ms, en la que podra mostrarse otro signo de su irracionalidad, como caracterstica derogatoria con que se ha slido calificar su proceder y pensar. En dos lneas inmediatamente anteriores a la cita entregada, extiende an ms el mbito de lo que se ha denominado la radicalidad de su crtica al pensar y a la cultura de Occidente: "Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa: y alma es slo una palabra para designar algo en el cuerpo"183. Llegados a este punto, tal vez sea preciso poner lmites en nuestra exposicin a este amplio trazado de expropiaciones ejecutadas por Nietzsche en nombre de la gran razn del cuerpo, y hacerlo para preguntar primero por aquello con que l positivamente la circunscribe: "una pluralidad". Cabra dejar para otra ocasin el intento de delimitar quin es aquel "despierto y sapiente" que dice, que enuncia esas propiedades del cuerpo. De qu est compuesta esa pluralidad? Cmo se manifiesta, cmo acta para disponer de ese nico sentido del que, sin embargo, la pluralidad est dotada? En dnde sucede esa manifestacin y accin, que la dirige u orienta, para ir hacia dnde, con qu propsito? Sabemos, al menos hasta ahora, que el espritu es un instrumento con el que el cuerpo maneja esa pluralidad, para por lo pronto hacer algo supuestamente inocente con ella: jugar. Pero con qu reglas se juega all y con cules se manipula ese instrumento? De dnde saca Nietzsche los elementos y las referencias que permitan orientarse en esa pluralidad del cuerpo? Y es importante dejar planteado al menos un inicio de respuesta a estas preguntas, pues al hacerlo, se podra mostrar que la "singularidad" del pensar de Nietzsche se sita en un tipo de relacin distinta con la tradicin filosfica occidental a la que Heidegger le asigna. Pues para ste, son dos preguntas, la pregunta conductora qu es el ente? y la pregunta fundamental qu es el ser?, las nicas que, aun cuando "preguntan por encima y ms all de Nietzsche", sin embargo, "garantizan que traigamos su pensamiento hacia lo libre y lo

121
183

Ibid.

hagamos fecundo"184. Se puede prever ya de dnde obtiene Heidegger el apoyo para esa prueba de fuerza interpretativa suya que procura hacer fecundo el pensar de Nietzsche llevndolo, segn l, hasta lo impensado por ste y que, sin embargo, sera lo "digno de ser pensado" 185 . Eso "libre" hacia lo cual Heidegger quiere llevar el pensamiento de Nietzsche se encuentra en el mbito del ser, pues "el ser esencia en tanto que l la libertad de lo libre libera a todo ente hacia s mismo y al pensar hacia lo que queda por pensar"186. Como parece que no puede menos que suceder a propsito del pensar de Nietzsche, el punto de partida para procurar delimitar y responder a las preguntas formuladas ms arriba, y de acuerdo a algo de lo ya dicho por l en el texto citado anteriormente, slo podr encontrarse inicialmente en nada distinto a otra palabra: la voluntad. Pero es preciso tener claro que no se trata an aqu de la voluntad de poder que ha sido tan trada y llevada por tantas interpretaciones sobre Nietzsche, y no exclusivamente por la de Heidegger, sino slo de la simple palabra voluntad. Se trata de un texto de Ms all del bien y del mal, usado tambin por Heidegger, y que transcribimos abreviadamente:
A m la volicin me parece ante todo algo complicado, algo que slo como palabra forma una unidad, y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio popular que se ha adueado de la siempre exigua cautela de los filsofos [...]: en toda volicin hay, en primer trmino, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos "alejarse" y "tender", y, adems, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hbito, entra enjuego tan pronto como "realizamos una volicin", aunque no pongamos en movimiento "brazos y piernas". Y asi como hemos de admitir que el sentir, y desde luego un sentir mltiple, es un ingrediente de la voluntad, asi debemos admitir tambin, en segundo trmino, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda; [...] En tercer trmino, la voluntad no es slo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, adems, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto del mando. 187

Slo como palabra logra reunir la voluntad esa compleja pluralidad de pensamientos, de sentir, de pensar y de afectos, como el del mando, que puede llegar a dar unidad efectiva a esa pluralidad. Y que cuando lo hace, lo realiza sobre la base de esa rutina gramatical que emplea "al concepto sinttico Yo'" como si fuese l quien efectivamente logra la unidad de esa accin volitiva, alcanzando as una supuesta "libertad de la voluntad", en la que se ha omitido y se desconoce, sin embargo, toda esa compleja pluralidad de elementos que la configuran. A partir del texto citado, se puede entrever que esa pluralidad tiene al cuerpo como escenario inmediato de aparicin, aunque lo all apuntado requiera, sin duda, de una mayor

184 185 186 187

N. I, p.81. Ibid., p.84. N. II, p.398 MBM, 19, p.39.

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ampliacin. Pero como ya lo haba sealado Nietzsche y lo reitera aqu, no se puede esperar que sea el "yo" quin realiza esa unidad, quin la logra y cmo lo hace? Al final de ese mismo pargrafo se encuentra una frase que puede permitirnos avanzar en la direccin buscada, frase que Heidegger deja fuera de toda consideracin en su lectura, y que adems puede ser conectada con otra del mismo libro en donde explcita inmediatamente uno de sus trminos mediante el mismo recurso que apunta al cmo se logra esa unidad. All dice: "nuestro cuerpo, en efecto, no es ms que una estructura social de muchas almas"188, y luego: "Pero est abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hiptesis alma: y conceptos tales como "alma mortal" y "alma como pluralidad del sujeto" y "alma como estructura social de los instintos y afectos" desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadana en la ciencia"189. De manera que, al comenzar por lo dicho en la ltima cita dada, si el alma es una pluralidad de instintos y afectos, que configuran tambin al sujeto como pluralidad, en tanto ste sea entendido como algo mortal y, por ello, situado en la amplia y diversificada finitud de la existencia humana, son tambin esa pluralidad de instintos y afectos los que conforman al cuerpo y, por ende, a la voluntad, en tanto sta acta sobre la base de muchas almas. Todas las cuales, con sus instintos y afectos incluidos, operan y pueden adquirir una unidad eventual de acuerdo al modelo de una "estructura social". Por si fueran pocas las expropiaciones hechas por Nietzsche antes aludidas, ahora, el pensar, el yo, el alma y la voluntad quedan arrojadas fuera de ese reducto intimo, inmanente o trascendental en que solan habitar en el recinto de la reflexin metafsica, para desde all regir y regular lo que aconteca all fuera en el mundo, y no poder as ahora ms que cumplir, en la sociedad y de acuerdo a la estructura de relaciones imperante en ella, las funciones que solan ser de la competencia de ese yo y que, de este modo, quedan subordinadas a la gran razn del cuerpo. Mas esta gran razn no parece atemorizarse de vivir en esa intemperie de lo social. Detenerse analtica e interpretativamente en esta otra va abierta por Nietzsche para acceder a la gran razn del cuerpo, significa alejarse tanto del mbito terico como del prctico en el que se despliega la reflexin metafsica moderna sobre el yo, el sujeto y sobre las coordenadas del tipo de racionalidad all imperantes. Es decir, significa tambin trasladarse a otro mbito de reflexin que el privilegiado por Heidegger en su lectura e interpretacin de Nietzsche. Como prembulo a un excurso que habremos de realizar a fin de intentar delimitar Una de las vas centrales mediante la que podamos conectar y, a la vez, explicitar la manera en que Nietzsche procura entender cmo se articulan esa pluralidad de instintos y afectos, de admas en el cuerpo a travs de una estructura social, recurramos a otro texto en el que l nombra an con otra palabra a los instintos y a la voluntad. "Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de

188 Ibid., p.41. 189 Ibid., 12, p. 34.

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instinto, de voluntad, de actividad ms an, no es nada ms que esa misma vivacidad, ese mismo querer, ese mismo actuar"190. Y para ser breves, digamos simplemente que la voluntad es una pluralidad de fuerzas que configuran el cuerpo, entendido como una gran razn, que para ser tal habr de estar en condiciones de articularlas, por lo pronto, segn el criterio y el modelo de la estructura social que en un momento histrico dado impere en una sociedad, en donde todo el contenido prctico y terico presente en ls figuras del mando y la obediencia, jugarn el rol de un operador de seleccin, distribucin y perfilamiento de esas fuerzas 191 . Sin embargo, cabe aadir de inmediato, que no es este el nico criterio ni modelo empleado por Nietzsche para pensar la voluntad y el cuerpo. Pero para llegar a este otro modelo an no nombrado, es preciso que demos un rodeo o hagamos un excurso expositivo preparatorio, ya anunciado lneas ms arriba. Una frase que se encuentra en un fragmento postumo escrito en el otoo de 1886 nos permite elaborar un comentario a partir de ella, para llegar a donde nos interesa y ampliar as las referencias de las que Nietzsche echa mano para pensar los temas capitales de su filosofa, las que, por cierto, como ya se habr visto y se ver, son distintas a las que recurre Heidegger. En el contexto de sealar algunas de las consecuencias que trae consigo la llegada a la cultura occidental de ese husped, el ms inhospitalario y terrible de todos, el nihilismo, dice Nietzsche: "Desde Coprnico rueda el hombre hacia fuera del centro hacia una x"192. Al perder la tierra, y junto con ella el hombre, su antigua condicin de ser el centro del Universo, ella y el hombre que all habita perdieron su orientacin, quedaron expuestos a vivir en la encrucijada, en el cruce de caminos de una x, que los dej abocados a tener que enfrentar, bajo el signo de una nueva incertidumbre, todo cuanto pudiese provenir desde las ignoradas regiones de lo otro que se dirigiese o llegase o actuase sobre ese cruce de caminos en que, de pronto, quedaron situados el hombre y la tierra.

190 GM I, 33, p.51. 191 En los trabajos "Una transvaloracin de! hombre democrtico", secciones IV, V y en "Los desafios de la poltica", secciones III, IV, V, contenidos en nuestro libro Nietzsche, un pensador pstumo. El cuerpo como centro de gravedad, Barcelona: Ed. Anthropos, 1998, hemos desarrollado los temas aludidos en estos ltimos prrafos, especialmente lo referido a la voluntad en su relacin con cuerpo, alma, estructura social, mando y obediencia. A partir de ese complejo de relaciones se entrega una interpretacin de la democracia y la poltica, nos parece, significativamente distinta de la que suele afirmarse que seria la posicin de Nietzsche sobre estas cuestiones. 192 KSA 12, 2[127), p. 127. (Todas as citas acompaadas de la124 referencia a KSA son traduccin nuestra). (N. del A.)

Ante esa desorientacin y enigma de tal x, por una parte, se reforz en la vida cotidiana e institucional de los hombres la vieja creencia en la existencia de un centro ordenador y creador de la tierra, el universo y el hombre: el Dios del cristianismo, incluidos los cismas, Reformas y Contrarreformas de la institucin eclesistica que sobre ese credo se fund. Pero, por otra parte, el impulso secularizador que traspasaba esa re

flexin del pensar renacentista que se acentu a partir de los inicios de la modernidad, dio tambin lugar a una propuesta estabilizadora, tranquilizante para el saber de la ciencia que se desarrollaba a grandes pasos cuando, con Newton, se adquiri la certeza de que el Universo s posee un orden mediante el cual se regula la posicin y la relacin de los cuerpos en el espacio: la ley de la gravitacin universal entreg un nuevo centro a los hombres. Pero este centro secularizado ya no tenia la solidez monoltica del antiguo centro mtico-religioso. Cuando la gravitacin universal permite pensar y hablar de un centro de gravedad, se trata ahora de un centro que se puede determinar, en cada caso, a partir de la condicin especfica y de la posicin de los cuerpos que entran en relacin unos con otros: son la masa y la relacin inversa del cuadrado de la distancia que media entre esos cuerpos lo que determina la posicin, la atraccin y el efecto que entre ellos se produce. De manera que por obra de esa gravitacin universal se llega a saber que, cuando se busca establecer la regularidad de sus comportamientos naturales en el espacio, todos esos cuerpos son interdependientes entre si, se condicionan mutuamente unos a los otros. Que, por consiguiente, se torna cada vez ms insostenible o imposible afirmar que esos cuerpos posean una naturaleza, sustancia o esencia que en s misma, desde s y por s misma, nos diga (o sea dicha) por el intelecto que los piensa, lo que ellos plenamente son.

Nietzsche toma pie en- este nuevo saber secularizado de la ciencia para recoger de all una palabra: Schwergewicht, centro de gravedad. Con ella procura seguir pensado la condicin del hombre, abrindose a los hallazgos y a la lgica o inercia propia del saber de esa ciencia fsico-matemtica, pero no slo de ella, como podr apreciarse por el uso que l hace de lo producido en otras ciencias, en las que no es del caso ahora detenerse, y con la cual es posible seguir avanzando en la direccin de las aspas de esa x, a que arrojara Coprnico al hombre desde su viejo y perdido centro. Nietzsche es selectivo cuando emplea en su obra esta nueva expresin que evoca a la ciencia de Newton, "centro de gravedad", y la usa slo en relacin a unos pocos temas centrales de su propuesta filosfica: para calificar el efecto producido por el cristianismo sobre la cultura occidental; para denominar al cuerpo; para calificar la condicin en que queda la vida cuando se la contrapone a la nada y para designar el pensamiento del eterno retorno. As es como, cuando l reflexiona sobre las formas que adopta y los efectos producidos por la contracorriente a ese pensamiento

secularizado, pero que es a la vez un pensamiento y una doctrina que corre paralelo a ste y que ha envuelto a esa vida de los hombres desde antiguo, desde aquel comienzo de los siglos que a travs de la figura de Dios y Cristo les garantizaba la existencia de un centro que era a la vez, uno, eterno y la verdad, recurre Nietzsche a esta expresin para calibrar el efecto producido por el cristianismo sobre la valoracin del hombre y de la tierra en que habita:
Llega el tiempo en que tendremos que pagar por haber sido cristianos durante dos milenios: perdemos el centro de gravedad que nos permite vivir, durante un largo tiempo no sabemos desde dnde, hacia dnde. Nos arrojamos precipitadamente hacia valoraciones contrapuestas con la misma masa de energa con la que hemos sido cristianos, con la que nosotros, la insensata exageracin del cristiano[...] c) Se intenta incluso retener el "ms all", aunque no sea ms que mediante una antilgica x: pero de inmediato se la viste de tal modo, que se pueda deducir desde all una especie de consuelo metafisico de viejo estilo.193

Aqui nos encontramos con una caracterizacin general del cristianismo como lo que le ha hecho perder al hombre su centro de gravedad, de manera que, con l, perdi tambin toda orientacin humana posible en el mundo. Sin embargo, esa desorientacin no habra logrado despojarlo de lo ms propio de su condicin humana, de la energa, de las fuerzas con las cuales poder hacer una vez ms el intento de acceder a s mismo, pero de manera que no tenga que vestirse nuevamente con un ropaje metafisico, como ya lo ha hecho, que encubra al hbito religioso del que proceden esos otros ropajes tericos. En un texto de Ecce homo especificar con mayor detalle el lugar en que se asienta en el hombre la prdida de ese centro de gravedad. All seala Nietzsche qu es lo que sita su pensamiento a la mayor distancia posible del cristianismo, en tanto ha descubierto la condicin corruptora de la IllC^-o antinatural recibe Cl 1 j.. _
Que se aprendiese a despreciar los instintos primerisnuv,- la vida; que se fingiese mentirosamente un "alma", un "espritu", para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; (...) que, por el contrario, se viese el valor superior, que digo! el valoren si, en los signos tpicos de la decadencia y de la contradiccin a los instintos, en lo "desinteresado", en la prdida del centro de gravedad [...]194

Al quedar arruinado el cuerpo por esa moral, que as le ensea a perder su centro de gravedad ms propio, el hombre queda desprovisto de la posibilidad de situarse en ese cruce de caminos, en

"C1 13. 11|148], pp. 69-70. Los puntos suspensivos con que concluye el - exDresan una de las formas de la condicin frag- '"> redaccin de este prrafo. 128 ios aue 194 EH, "Por qu soy un destino", 7, p. 130.

la encrucijada de esa x, de ese enigmtico escenario que es su cuerpo en el que convergen y del que se irradian las fuerzas, los sentimientos, afectos, instintos, conceptos e ideas que lo cruzan. Todos ellos provienen desde los ms profundo y diverso de los elementos, hechos y situaciones de su historia personal, pero tambin desde todo lo que en esas mismas fuerzas ha quedado adherido mediante un complejo proceso aleatorio de comunicaciones y transformaciones, de lo que los otros hombres, que tambin llegan hasta esa encrucijada que l es, han adquirido del mismo modo en el curso de sus historias personales y sociales y que contribuyen a modelarlos a todos ellos. Es entremedio de ese conjunto plural de fuerzas que el cuerpo del hombre es visto como una gran razn, como ese centro de gravedad no sustancial ni esencial ni metafisico, sino ms bien relaonal e histrico, no constituido sino por esa misma pluralidad de fuerzas que mantienen sus equilibrios o desequilibrios humanos y sociales, a partir de lo que los hombres puedan haber querido y quieran hacer con ellas, al hilo de y entreveradas con los acontecimientos de la historia y de los procesos de configuracin de sociedades. Al hacer uso Nietzsche de la gravitacin newtoniana, no echa mano ms qu de un modelo terico efectivamente existido, pensado y enunciado en ese mismo perodo de una modernidad que intent dar cuenta secular del hombre y de la naturaleza. Slo que ahora Nietzsche desplaza a ese modelo de su inicial mbito fsico-natural hacia uno humano e histrico, para as repensar al hombre desde la gran razn del cuerpo. Y es aqu donde la voluntad juega en Nietzsche su rol articulador y creador de realidades humanas, teniendo claro, sin embargo, la condicin histrica que traspasa a todas esas fuerzas, por ser precisamente humanas. Aqu es donde tambin esa gran razn puede pretender hacer un yo, y no slo decirlo desde esa posicin de la rutina gramatical que moldea la pequea razn del discurso metafisico del yo. De este modo, el hombre, situado en el centro de gravedad de su cuerpo, de ninguna manera puede ser entendido ya, por Nietzsche, desde esa dimensin de la subjetividad cartesiana a la que Heidegger pretende reducirlo ni tampoco interpretarse la voluntad como una voluntad de voluntad, en donde el querer no es ms que un quererse a s misma la voluntad, a partir de un yo que, slo en tanto piensa y as se representa a lo otro que l, se pone a s mismo, al mismo tiempo que pretende poner sobre seguro a ese otro ente que tiene ante s. La encrucijada que es el cuerpo, como un centro de gravedad, en donde todas las fuerzas que aparecen en ese escenario no slo se determinan mutuamente, sino que a la vez se transforman y recrean desde el trasfondo de historia en que emergen y se perfilan, sin poder contar ya con un fundamento y un criterio de verdad universal, hacen insostenible, nos parece, la aplicacin al pensar de Nietzsche de cualquier esquema metafisico tradicional para interpretar su obra. Las numerosas referencias y desarrollos realizados por Nietzsche en sus escritos sobre las condiciones concretas de existencia del hombre en la historia, y ms an su llamado en el 7 de La ciencia jovial a repensar tantos hechos y situaciones de la vida cotidiana, pues "hasta

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ahora, dice, carece an de historia todo lo que ha dado color a la existencia"195, es lo que, para l, cabe considerar, por uno de sus lados, como lo propiamente impensado en la historia de Occidente. Para Heidegger, sin duda, esta peticin de Nietzsche slo podra considerrsela como un notorio extravo de su pensar, con respecto a lo que para l es lo nico "digno de ser pensado" y que precisamente ha quedado como lo impensado, olvidado, a saber, la pregunta por el ser. Segn Heidegger, sta es la que permitira abrirse hacia lo que l es,

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195 CJI, 7, p.32.

"la verdad de la filosofa"196, y que exige de sta que su preocupacin y real acceso a la historia sea un pensar rememorativo que vele por el ser. Pero digamos algo ms acerca de ese centro de gravedad, en tanto su prdida prepara la llegada de ese husped inhospitalario y terrible que es el nihilismo. Efectivamente, esa ruina y desprecio del cuerpo, esa renuncia a s mismo que le ense la moral cristiana a aplicar a su vida, en tanto el concepto "Dios" fue "inventado como concepto antittico de la vida", slo puede tener como consecuencia que "al perder el miedo al hombre hemos perdido tambin el amor a l, el respeto a l, la esperanza en l, ms an, la voluntad de l. Actualmente la versin del hombre cansa qu es hoy el nihilismo si no es eso? (...] Estamos cansados de el hombre [,..]"197. Y una vez ms, flanqueando dos palabras seeras del cristianismo y de la metafsica y refirindose a los efectos producidos por ellas, aparece nombrado con este trmino que nos ocupa, lo que efectivamente all sucede con el cuerpo y la vida: "Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el "ms all" en la nada se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad "198. Ya indicamos antes que con esta expresin, "centro de gravedad", Nietzsche denominaba otro tema central de su pensamiento, y que ahora es preciso conectar con lo que hemos dicho acerca de l en relacin con la gran razn del cuerpo, a que nos hemos venido refiriendo. En el 341 de La ciencia jovial expone Nietzsche por primera vez su pensamiento del eterno retorno y a ese pargrafo le pone como ttulo El mayor centro de gravedad. All el eterno retorno es el nombre para denominar la constitutiva finitud de la vida, de la existencia humana. Es una finitud de la vida que presenta, adems, por lo menos un doble mbito de manifestacin. Por lo pronto, es este fenmeno peculiar de la vida el que nos ha llevado a considerar y a convertir a la tierra en el nico planeta hasta ahora conocido de entre las innumerables estrellas y sistemas solares del universo, que es humanamente habitable y que

196 GA, p.98. 197 GM I, 12, pp.50-51. 198 AC, 43, p.82.

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por eso en ella se hace historia, una cuyo sentido ms propio entiende Nietzsche que es precisamente el de la historia del hombre a pesar de que ste, en "el minuto ms arrogante y ms solapado" de su

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existencia y en lo que no es ms que "algn rincn apartado del universo titilante" 199 , haya pretendido que haca "historia universal". Y es en ese rincn apartado, finito, que es la tierra, en donde la vida se singulariza, en cada caso, a travs del cuerpo de los hombres, que con su propio paso los arraiga a la tierra, los asienta en ella. Pero es tambin ese cuerpo el que se convierte para ellos en el escenario o en la sede inmediata, incanjeable y privilegiada en que transcurren todos los hechos, experiencias, situaciones que pueblan o despueblan su existencia, que fecundan o convierten en un desierto su relacin consigo mismos o con los otros hombres, y a su vez en aquel mbito ms ancho y ajeno que es la sociedad, a la que, por lo dems, suele tambin llamrsela como un cuerpo social. La finitud de la vida patentizada en la singularidad y caducidad del cuerpo es el gran punto de cruce de los caminos que vienen desde los otros hombres hacia, en cada caso, un yo, el cual a su vez no puede sino dirigirse hacia los otros a travs de todas las vas, procedimientos, expedientes, artificios que buena o malamente, con mayor o menor fuerza, claridad o decisin sea capaz de trazar en pos de acceder a s mismo y a los otros. Si el cuerpo es un centro de gravedad y por ello mismo un cruce de caminos, lo es en tanto encrucijada de relaciones cuyo centro puede ser visto y experimentado desde una cierta perspectiva de anlisis, como un lugar vaco, en tanto que es un reiterado lugar de confluencias y, a la vez, un renovado punto de partida hacia todas las direcciones a las que elige o es impulsado a dirigirse, para buscarse y hacerse a s mismo con y entre los hombres. Y as es como se puede llegar a dar un nombre, tambin un nombre propio, a ese lugar vaco que se llena y adquiere, en cada ocasin en que sin cesar lo logra o malogra, una densidad y un perfil especfico, tambin, por tanto y una vez ms, entreverado l mismo en su relacin con los otros cuerpos que le atraen y repelen a partir de la gravitacin de las fuerzas que en ellos se expresa, y con los que una y otra vez procura disear, bosquejar su propia vida. Como tal encrucijada y centro de gravedad, su cuerpo es a la vez escenario translcido y opaco en el que y con el cual ensaya y repite, en el lmite, durante toda su vida, cumplir con esas tareas que Nietzsche seala como las ms propias para cada hombre y mujer. En un caso, esas tareas quedan enunciadas en la respuesta que entrega en un pargrafo de una sola lnea, a la pregunta hecha en su ttulo: "Qu dice tu conciencia? 'Debes llegar a ser el que eres"'. En el otro, queda expresada en la primera lnea de un pargrafo que lleva como ttulo: "Una cosa es necesaria. 'Dar estilo' al propio carcter un arte grande y escaso!"200. Entendemos, y parece obvio que asi sea, que lo que aqu dice Nietzsche acerca de este arte peculiar, est referido a esas dos tareas que se le plantean al hombre: llegar a ser el que se es y dar estilo al propio carcter, pues uno y otro se especifican mutuamente. El que ha de llegar a ser no tiene un perfil ni una consistencia ya dada, pues cabe entender a ese ser como un estilo de ser, que podr adquirir permanencia en tanto se lo incorpore el

199 F. Nietzsche, "Acerca de la verdad y la mentira en sentido extramoral", en Revista 133 Venezolana de Filosofa, N 24, Caracas, 1988, pp. 57-74. 200 CJ III, 270, p. 157.

hombre a s mismo y lo arraigue en l a travs del carcter que llegue a crear y a hacer suyo como aquel que l es. Ese es un arte grande y escaso, sin embargo. Y es as, porque, por lo pronto y entre otros procedimientos, requiere sopesar, cernir y determinar con el afecto peculiar al pathos de la distancia, las ocasiones y modalidades en que surgieron y de donde proceden los saberes y aprioris ya establecidos en la historia de la humanidad, referidos a lo que hasta ahora se ha entendido como lo propio del hombre. Y se requiere de ese pathos genealgico para conocer esos saberes y aprioris, porque ellos han solido establecerse sobre la base del abandono y desprecio del cuerpo, y al amparo de esos discursos metafisicos de la razn que suelen buscar la universalidad y necesidad de sus proposiciones con prescindencia de-esta condicin finita y corprea de la vida y de la historia. Y es sta precisamente la que Nietzsche plantea como una instancia mediante la cual se puede hacer frente a ese husped que ha debilitado al hombre y lo ha conducido hacia la decadencia: el nihilismo.

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Es el peso de esa tradicin histrica prevaleciente en Occidente y Europa lo que ha convertido a ese arte de "dar estilo" al propio carcter en algo escaso. Y ese arte de llegar as tambin a ser el que se es, cabr considerarlo como "grande", puesto que requiere de procedimientos distintos para acceder a l que los que esa tradicin metafsica, teolgica o religiosa le ofrece. Por lo pronto, ese arte exige que los hombres hagan suya una nueva "especie de honradez" que les permita mirar con rigor en los ojos a las propias vivencias, sin temor a ver en ellas todo cuanto haya all de turbio, de desperdicio, de mezcla y aleacin muchas veces azarosa de materiales y deseos de las ms varia- uas calidades y consistencias. Es la pluralidad de fuerzas, instintos, sentimientos, afectos, pero tambin de conceptos e ideas que traspasan, conmueven, espantan y deleitan a los hombres, que los impulsan o reprimen en sus acciones, proyectos, anhelos, lo que configura, por as decir, el material con el que cada hombre podr procurar, podr querer dar un estilo a su propio carcter y as llegar a ser el que se es. Es preciso que ante lo heterogneo de esos materiales y lo muchas veces aleatorio de sus mezclas y relaciones, que configuran la condicin humana, se pueda decir: "Queremos ser nuestros propios experimentos y animales de prueba!"201. Al plantear Nietzsche que cada uno ha de llegar a ser para s un animal de prueba que experimenta consigo mismo, quedando expuesto a no poder renunciar a todo o a mucho de cuanto suceda y atraviese el cuerpo en todas direcciones, es lo que convierte a la tierra entera a esa tierra a la que Zaratustra pide fidelidad en el escenario mayor en el que el cuerpo puede ser asumido como el centro de gravedad del hombre. As, es a travs de este especfico hacerse cuerpo el hombre con todo cuanto sucede y experimenta en l y con l, que la vida retorna una y otra vez en cada ser humano, en cada instante en que se le hace patente la necesidad de llegar a ser el que se es y en que se pueda querer responder con un s a la pregunta "quieres esto una vez ms e innumerables veces ms?". Pues esa es precisamente la pregunta que al ser formulada, dice Nietzsche, "recaera sobre tu accin como el mayor centro de gravedad ! O cmo tendras que llegar a ser bueno contigo mismo y con la vida, como para no anhelar nada ms sino esta ltima y eterna confirmacin y sello?"202. Es el hecho de poder y querer asumir este mayor centro de gravedad que es el eterno retorno, lo que convierte en ilusorio y slo en un designio piadoso del sujeto de la conciencia moderna esa distincin entre el dentro y el fuera del hombre, la pureza y certeza de la subjetividad interior y la universalidad y permanencia de la objetividad exterior. Todo cuanto est presente y resuena en ese centro de gravedad, es lo que tambin convierte a la propuesta de Heidegger de entender la esencia de la voluntad en Nietzsche como una "voluntad de voluntad" para la cual "querer es: quererse a s misma"203, en una interpretacin que efectivamente puede conducir a lo que l, Heidegger, considera como lo "digno de ser pensado", pues el ser sera "lo que queda por

201 CJIV, 290, p. 167. 202 Ibid., 341, p.200. 203 N. I, p.46.

pensar". Pero ciertamente esa no es una va que conduzca a lo pensado por Nietzsche en su obra, ni menos an que pueda fecundarla. El camino pensante de Nietzsche no intenta recorrer la historia del ser, sino ms bien procura recorrer genealgicamente la historia del hombre y de las palabras con que se ha esforzado por entenderse a s mismo y poner as lmites a su ignorancia204. Es al recorrer esta historia, plantea Nietzsche, que se puede encontrar, en todo caso, cmo es que el ser, el concepto "ser" ha aparecido en ella como un derivado del largo proceso de formacin del concepto "yo"205. Pero volviendo al tema recin esbozado, si el eterno retorno y el cuerpo son nombrados por Nietzsche en distintas ocasiones con el mismo nombre, con la misma expresin "centro de gravedad", es porque en ambos, en uno de sus contextos de sentido, se patentiza la finitud declarada y aceptada de la vida y del cuerpo. Pero sta supone a su vez asumir lo que en otros textos Nietzsche ha llamado el "carcter perspectivstico de la existencia". No slo la vida es la que ha retornado y retorna una y otra vez, sino que tambin en cada existencia humana particular la vida retorna eternamente a travs de cada una de las perspectivas mediante las cuales los hombres intentan o se deciden a tomarla al cuidado de sus propias manos y designios, cuando no tienen otra alternativa ms que, situados en la encrucijada de caminos y de fuerzas que es su cuerpo, la de alejarse de aquella "ridicula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rincn, que slo desde este rincn se permite tener perspectivas. El mundo se nos ha vuelto ms bien 'infinito' una vez ms, en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que l incluye dentro de s infinitas interpretaciones"206. El eterno retorno, adems de ser una condicin general de la vida, es algo que tambin acontece a travs de todos los mbitos y momentos en que se hacen concretas las pequeas o grandes vidas de los hombres que cotidianamente pueblan la tierra, y en ellas sucede mediante esta infinitud de las interpretaciones que les impone a los hombres la condicin _ voluntad __ a tradicional que aspira a ... ma verdad una y universal, que ahora se Muieora en la pluralidad de verdades en que se articula la vida. Dejemos slo indicado que, sin duda, aqu se plantean otros problemas a los que debera poder darse respuesta a partir del propio planteamiento de Nietzsche, si ste no ha de carecer de consistencia terica e histrica. Dejemos tambin slo indicado que, igualmente desde aqu, podra mostrarse uno de los lados por donde toda la filosofa de Nietzsche pueda aparecer como incomprensible, pues incluso l mismo, en un pargrafo poco anterior al recin citado, se llama a s mismo como "Nosotros los incomprensibles", y en donde adelanta algunas lneas

204 "Nosotros colocamos una palabra all donde comienza nuestra ignorancia, donde no podemos ver ms lejos, por ejemplo, la palabra yo', la palabra 'hacer', la palabra 'sufrir': stas son tal vez lineas de horizonte para nuestro conocimiento, pero no son Verdades'". KSA 12, 5[3], p.185. 136 205 Crl, "La 'razn' en la filosofa", 5, p.49. 206 CJ V, 374, p.245.

de su pensar que podran conducir a extraviarse a algunos de sus lectores207. Pero llegados a este punto, ahora podemos establecer una mnima conexin entre el eterno retorno, el cuerpo y la vida con el tema de la voluntad de poder. La voluntad podr acceder a ser voluntad de poder cuando ella se convierta en una voluntad creadora. Una dimensin decisiva en la que habr de cumplirse su condicin creadora radica en la relacin que el hombre tenga a travs de ella con el tiempo y la historia. Pues, de lo que la voluntad ha quedado prisionera en la tradicin de la filosofa occidental, ha sido del no poder querer hacia atrs, el haber quedado presa del "fue". Y eso, precisamente porque en esa tradicin, la voluntad y el hombre no han podido enfrentarse con el pasado y con el tiempo ms que rechinando los dientes en una solitaria tribulacin. La ms importante consecuencia de este hecho estriba en que la existencia misma del hombre 'se convirti para l en un "castigo", lo cual gener a su vez en l que quedase dominado por el "espritu de la venganza". Este es el que ha marcado su relacin consigo mismo, con las cosas, con el mundo, y el que le llev a entender que slo en la "reconciliacin" con otro orden del tiempo y del ser, superior a l y por ello eterno, absoluto, universal, un verdadero "en s", sera desde donde podra acceder a s mismo y a su pensar. Pero es aqu, frente a esa reiterada coyuntura que se convirti en una larga tradicin, donde Zaratustra ensea que "algo superior a toda reconciliacin tiene que querer la voluntad que es voluntad de poder". Y sta se convertir en creadora en tanto pueda decir y tambin hacer, apoyndose en las fuerzas del centro de gravedad del cuerpo, que "todo 'fue' es un fragmento, un enigma, un espantoso azar", para aadir frente a ello luego:" 'Pero yo lo quiero as! Yo lo querr as!' "49. Aun cuando, para acceder al pleno sentido de esta propuesta de Nietzsche, habra que precisar lo que significan esas tres palabras con que se califica el "fue": fragmento, enigma, azar, y el modo especfico cmo a estos se los retoma en el presente y en el futuro, estimamos que, teniendo presente lo ya expuesto, es mediante la interpretacin que se hace posible convertir a la voluntad en una voluntad de poder, en una voluntad creadora. Muchos son los textos en los que Nietzsche describe y enuncia esta transformacin. Recojamos algunos de ellos:
La voluntad de poder interpreta (...) No se ha de preguntar: "quin interpreta entonces?", sino que ms bien el interpretar mismo, como una forma de la voluntad de poder, existe, (pero no como un "ser", sino como un proceso, un devenir), como un afecto [,..] La interpretacin misma es un sntoma de determinados estados fisiolgicos, as como'un determinado nivel espiritual de juicios dominantes. Quin interpreta? nuestros afectos.50

207 Para citar slo unas pocas lineas, all dice: ' Crecemos como rboles eso es difcil de entender, como toda vi da!; no en un lugar, sino en todas partes, no en una direccin sino tanto hacia arriba, hacia fuera, como hacia adentro y hacia abajo; nuestra fuerza se ejerce a la vez en el tronco, las ramas y las raices, de ninguna manera nos queda ya la libertad de hacer solos cualquier cosa, de ser an algo singular..." CJ V, 371, p.242.

Es desde ese centro de gravedad del cuerpo configurado por la pluralidad de fuerzas que le son propias, pero en las que tambin transparecen las fuerzas de los otros hombres y desde aquella encrucijada de caminos mediante la que queda abierto a todo el curso de la historia ya sida, presente y por hacer, que la voluntad de poder interpreta. As es como ella contribuye a que los hombres puedan abocarse a la tarea de llegar a ser el que, en cada caso, cada uno es y, por consiguiente, darse un estilo de ser que en ellos pueda quedar incorporado, hacerse cuerpo en ellos y as adquirir la permanencia histrica que le es propia de acuerdo a su finitud, a travs de lo que Nietzsche ha llamado tambin como su carcter.

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Lo que hemos expuesto de lo pensado por Nietzsche, lo que hemos aprendido en nuestro encuentro con su obra, sin duda queda de antemano rechazado por el encuentro pensante de Heidegger con Nietzsche, pues en nuestra lectura nos hemos mantenido exclusivamente en el mbito de lo que para Heidegger es el mundo de los entes IIIy de la facticidad del Dasein y su existencia, con lo cual no habramos hecho otra cosa ms que permanecer en el reducto de ese pensar metafisico que habra quedado consumado con la filosofa de Nietzsche. Pero llegados a esta coyuntura, parece conveniente traer a colacin lo sealado por Eckhard Heftrich en su ensayo "Nietzsche en el pensar de Heidegger", en el que se propone cumplir con "Un intento conscientemente limitado. l se refiere a la determinacin del lugar de Nietzsche dentro de la obra de Heidegger"208. Y para ello seala la imposibilidad de encontrar hoy un orden superior de la filosofa en el que se pudiese instalar el pensar de ambos filsofos, para desde all determinar si Nietzsche no ha dejado ya tras de s aquella metafsica que, segn Heidegger, fue consumada por aqul. Y esta imposibilidad se mostrara, adems, mediante el hecho de que "all se tratara a la palabra metafsica como a una magnitud fija y disponible, a pesar de que ese concepto tan evidentemente empleado y aplicado a Nietzsche como criterio, procede precisamente de la interpretacin que Heidegger hace de la filosofa y de la Historia" 209 . Por eso es que Heftrich no se plantea siquiera el entrar a discutir las distintas posiciones posibles suscitadas por el debate en torno a la interpretacin hecha por Heidegger de Nietzsche. La considera inconducente, inapropiada. Pero al intentar determinar el lugar ocupado por Nietzsche dentro de la obra de Heidegger, si propone algo que, sin entrar a interpretar el pensar de Nietzsche, sin embargo interpreta el pensar de Heidegger. Afirma que "El ltimo 'nombre' de la historia del ser como metafsica no es Kant ni tampoco Hegel, sino Nietzsche. El ltimo nombre es el escatolgico". Con ello concluye Heftrich su ensayo, y lo hace porque as dejapuesto el nombre de Nietzsche en el lugar que Heidegger le asigna en su intento por recorrer el crculo de la historia del ser, que, ha mostrado en su trabajo, slo es comprensible "cuando la historia se revela como escatologa, es decir, en donde lo ms tardo se muestra como la consumacin del comienzo". Y para acceder a este comienzo desde su comprensin de un tiempo originario que es circular, ha tenido que

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208 Eckardt Heftrich, Durchblicke. Martin Heideggerzum 80. Geburtstag, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1870, p. 332. 209 Un juicio similar a ste sostiene Wolfgang Mller-Lauter, uno de los ms competentes comentaristas alemanes de la obra de Nietzsche, quien adems junto a M. Montinari y H. Wenzel inici la edicin de los Nietzsche Studien. Intemationales Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung en 1972. En su documentado ensayo "La esencia de la voluntad y el superhombre. Una contribucin a la interpretacin de Nietzsche por Heidegger", publicado en los Nietzsche- Studien, Band 10-11, 1981-1982, pp. 132-177, afirma acerca del libro de Heidegger, Nietzsche: "Ahora bien, pero la publicacin de sus relaciones sobre Nietzsche en el ao 1961 tuvo como consecuencia que, en muchos lugares, se vio en ella a la autntica exposicin de Nietzsche, sin considerar la especificidad de su estar encuadrada en la historia del ser. A menudo se ha hablado y se habla de la metafsica de Nietzsche apelando a Heidegger, an cuando no se acepte su comprensin de la metafsica o tan siquiera se la discuta seriamente. A pesar del movimiento regresivo que tiene el significado de Heidegger para la discusin de Nietzsche, considero necesario separar el

mostrar el carcter lineal de la historia de esa metafsica en la que se cumple el ocultamiento de ese comienzo que acaba y se consuma en Nietzsche, como su pensador ms tardo y extremo. Pero esta circularidad y linealidad de la historia del ser y de la metafsica, respectivamente, suponen una comprensin de la historia radicalmente distinta de aquella pensada por Nietzsche. Pues mientras sta gira, en Heidegger, extraamente entre su crculo originario y una linealidad derivada de ella pero ocultadora a la vez, que la atraviesa o se curva para quedar cerrada en si misma, es decir, en la escucha de la llamada a que la evoca el ser al hombre, en Nietzsche, la historia queda

filosofar de Nietzsche de los "aditamentos" de Heidegger, cuyas pretensiones no pocas veces slo se pueden sostener mediante referencias incompletas de pasajes de Nietzsche en su interpretacin de textos (pp. 137-138). Si bien podra decirse, por una parte, que los escritos de Heidegger sobre Nietzsche pueden haber contribuido a posicionar la obra de ste en distintos medios acadmicos como teniendo un legitimo valor filosfico valor que se sola rehusar con distintos nfasis y argumentos, sin duda, por otra parte, resume certeramente Mller-Lauter el efecto distorsonador o ms benignamente distractor (Mller-Lauter dice Rcklufigkeit: carcter retrgrado, movimiento regresivo), que tuvo esa interpretacin de Heidegger en todas las latitudes geogrficas de la academia con respecto a un acceso directo a la obra de Nietzsche, que no quedase tan fuertemente marcada en su lectura por el peso terico que lleg a alcanzar la filosofa de Heidegger. La actual bibliografa existente sobre esta relacin parece mostrar claramente al menos a quienes an mantienen un recelo filosfico ante Nietzsche, que los textos de Heidegger sobre Nietzsche son ms importantes para comprender algunos de los planteamientos y evolucin del pensamiento de Heidegger, antes que las propuestas contenidas en la filosofa de Nietzsche.

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nente abierta una y otra vc_ en ella, continan haciendo y pueda*, o por venir. Una historia que no se cierra ei* icoge y destierra a la vez, que se revela ocultndose ti. que apela al hombre desde su origen siempre en retroceso, o que abre la tierra a todas las "fiestas del pensar" de que i hombres sean all capaces, en tanto desde el centro de gra- dad de su cuerpo y de la tierra en que acontece el eterno etorno de la vida, juega, lucha, crea y transforma todas las fuerzas que configuran su voluntad, su alma, su pensar, su sentir, asumiendo, en cada caso, como suyas la infinidad de interpretaciones con las que, desde esa voluntad susceptible de convertirse en una voluntad de poder creadora, hace habitable cotidianamente la tierra. Y para concluir, quisiramos citar, sin mayores comentarios, un pargrafo de La ciencia jovial, en el que Nietzsche se adelanta a sus posibles lectores, a sus lecturas, y enuncia su disposicin al dilogo pensante con ellos, surgida, probablemente, desde su soledad de pensador que se sabe a s mismo como difcilmente comprensible, pero que no por ello deja de requerir la compaa de lectores postumos, ya que en la suya Ipersonal y cotidiana, sta le fue siempre esquiva.
Nosotros los generosos y ricos del espritu, que nos encontramos en la calle como fuentes abiertas y a nadie quisiramos impedir que saque agua de nosotros, desgraciadamente no sabemos defendernos de lo que quisiramos, no podemos evitar de ninguna manera que se nos enturbie, que nos oscurezcan [...]. Pero haremos como siempre hemos hecho: tambin lo que se arroja en nosotros lo llevaremos hasta nuestra profundidad comos profundos, no lo olvidamos volveremos a ser e-n0S [...]53

IV ARTE

POR QU NIETZSCHE NO PUEDE CANTAR BLUES ? Nietzsche y el arraigo social de los juicios estticos 210
James Winchester

La cuestin de la que quiero ocuparme si Nietzsche puede cantar blues, o no est profundamente arraigada en mis propias preocupaciones. No me extender en lo que sigue pero, como actualmente enseo en una institucin muy especial una institucin que ha influido en gran medida la manera como veo a Nietzsche en particular y a la esttica en general, es importante decir algo al respecto. Enseo filosofa en el Spelman College en Atlanta, Georgia. Spelman es una institucin que en los Estados Unidos se considera una "universidad histricamente negra".

210 La presente traduccin fue realizada por Carlos Eduardo Sanabria B. de la Universidad Nacional de Colombia y revisada por Juan Manuel Pombo.

Fue fundada hace 120 aos, al terminar la Guerra de Secesin, para educar mujeres negras, a quienes no les era permitido asistir a las escuelas de blancos. An hoy es una universidad para mujeres, y el 99% de nuestras estudiantes son de raza negra (la mayora de los Estados Unidos, pero cada vez atrae ms estudiantes de la cuenca del Caribe). En la actualidad menos de diez mujeres de raza negra ensean filosofa en instituciones americanas de educacin superior, sin embargo cinco egresadas de Spelman actualmente trabajan, en los Estados Unidos, en su doctorado en filosofa. El 70% del cuerpo docente de Spelman est constituido por mujeres, y el 70% son de raza negra. He enseado nueve aos en Spelman College durante los cuales he aprendido enormemente. Hoy por hoy leo a Nietzsche, la verdad a todos los filsofos del pasado (o, si se quiere, a los filsofos vivos de raza blanca), preguntndome qu pueden llegar a decirle estos pensadores a un grupo de inteligentes mujeres negras. A muchas de mis estudiantes les atrae la crtica de Nietzsche a la cultura europea, su irreverencia y su manera de rastrear los orgenes de los valores tradicionales. Examinan sus comentarios sobre la mujer con notable perspicacia. Gracias a mis estudiantes, leo con mirada diferente los pasajes de Nietzsche sobre la esclavitud, y sus textos sobre esttica con miras a entender si y hasta qu punto Nietzsche puede ayudarnos a comprender si es posible el entendimiento cuando se franquean fronteras culturales. Preguntar por la relacin de Nietzsche con los blues, es mi manera de preguntar por la relevancia de Nietzsche para nuestro mundo contemporneo multicultural. Cuando hago referencia al libro de Angela Davis, Los legados del blues y el feminismo negro 211 , pretendo reflexionar sobre la visin de Nietzsche respecto a la interrelacin que se establece entre el arte y la vida. Estoy convencido de que arte y vida estn profundamente relacionados. Considero que Angela Davis ha mostrado que la msica blues es profundamente consciente de las maneras como el arte hunde sus races en la realidad social212. En algunas ocasiones, Nietzsche reconoce el arraigo social del arte, en otras no. dium de fuerzas pi

211 Angela Y. Davis, Blues Legacies and Black Feminism: Gertrude 'Ma' Rainey, BessieSmith, and Billie Holiday, Random House, 1999. (N. delT). 212 "Las cantantes de blues de la dcada de 1920, Gertrude "Ma" Rainey y Bessie Smith, no slo inventaron un gnero musical, sino que tambin se convirtieron en modelos de cmo las mujeres afroamericanas podan llegar a ser independientes econmicamente en una cultura que hasta entonces no lo habia permitido. El estudio de Angela Y. Davis hace nfasis en el impacto que estas cantantes (y ms tarde Billie Holiday), tuvieron sobre las comunidades pobres y la clase trabajadora de las cuales provenan. Estas artistas trataban, en sus canciones, temas tan radicales como el abuso fsico y econmico, las relaciones raciales, el poder sexual de la mujer, incluyendo el lesbianismo. Los legados del blues y el feminismo negro sita la sexualidad de estas mujeres en el contexto de los intentos de artistas afroamericanas por subvertir y recrear a Amrica". (Tomado del website www.amazon.com). "En su concienzudo anlisis de los blues clsicos escritos y grabados en la dcada de 1920 y a principio de la de 1930 por "Ma" Rainey y Bessie Smith, Angela Y. Davis seala, de manera rigurosa, que estas mujeres expresaban la sensibilidad de la clase trabajadora afroamericana. Al tratar temas sexuales de manera explcita, libres de las ataduras de las obligaciones de la maternidad o del ^ticas acerca del impacto que causaba el dinero y el trabajo ~ w dirigan ay hablaban a favor de imDresionante y

coquetea con una versin actualizan^ _ guyendo, en algunas ocasiones, que el arte es proauciv, .. genio solitario, el cual se encuentra marginado de la sociedad y, por consiguiente, es casi inevitablemente incomprendido. En algn momento, Nietzsche escribe que un gran artista se impone sobre los objetos, enriquecindolos "a partir de su (de "el" artista) propia plenitud"213. En otros lugares, Nietzsche afirma que el arte es producto de la biologa del artista. En la medida en que Nietzsche crea que el arte es producto de impulsos primordiales, o de la biologa del artista, entonces Nietzsche no puede cantar blues. Los cantantes de blues reconocen que su arte est arraigado en su realidad social. Como dice Angela Davis: "las circunstancias sociales de las vidas de las personas de raza negra producen una serie interminable de calamidades". Estas calamidades, as como los gozos del amor, la comida y los viajes, constituyen una parte importante de la inspiracin de los blues. Davis afirma que la grandeza de Rainey, Smith, y Holiday slo puede entenderse dentro del contexto de su propia poca. Escribe Davis: "El arte nunca logra grandeza al trascender la realidad sociohistrica. Al contrario, an cuando transciende algunas circunstancias y convencionalismos especficos, est profundamente arraigado en realidades sociales". A veces, Nietzsche s reconoce la raigambre social del arte. Hay lugares en los que reconoce que ste es producto de su tiempo, y afirma que los artistas y las obras de arte incluso si desafian sus pocas son producto de su poca y slo pueden comprenderse como tades. Nietzsche escribe que tanto l como Wagner son decadentes, slo que l (Nietzsche), lucha contra su decadencia. ste es el Nietzsche afn al blues. Este Nietzsche reconoce que el arte no se comprende mediante el anlisis de enigmticos impulsos primordiales ni mediante un estudio fisiolgico, sino ms bien mediante un anlisis detallado de los artistas y de la poca tanto de los artistas como de los intrpretes. Si el arte es producto de la inspiracin y si la inspiracin proviene de los dioses o, si se quiere, de un enigmtico genio artstico, entonces no estoy seguro cmo cualquiera de nosotros, que no haya sido tocado por los dioses, pueda entender algo de arte. Pero, como el Nietzsche maduro a veces lo sugiere y los cantantes de blues nunca olvidan, si el arte est profundamente arraigado en nuestras realidades sociales, entonces la comprensin del arte slo se logra mediante anlisis exhaustivos de la vida y la poca tanto de los creadores como de los espectadores de arte. La importancia de Nietzsche para el pensamiento moral del siglo XX ya ha sido reconocida hace mucho tiempo. Fue Nietzsche quien anunci, de la manera ms enrgica y apremiante, la muerte de Dios. Anunci que era ingenuo pensar que la tica pudiera fundarse en la racionalidad y, en cambio, sugiri que deberamos investigar la evolucin de los sistemas morales. Nietzsche afirm que la moralidad slo puede ser un proyecto genealgico esto es, el estudio acerca de cmo nuestro sistema de

213 A diferencia del ingls, idioma en el cual el adjetivo posesivo expresa la diferencia de gnero, el adjetivo posesivo "su" en castellano, que reemplaza a "suyo, suya, suyos, suyas" cuando precede al nombre, puede tener como poseedor a "l, ella, ellos, ellas, usted, ustedes". A este respecto, el profesor Winchester aade entre parntesis: "No uso lenguaje que incluya la diferencia de gnero, ya que para Nietzsche los grandes artistas parecen ser siempre 143 hombres". (N. del T.)

creencias morales ha evolucionado. Tambin fue Nietzsche quien proclam la muerte de la metafsica, y quien sostuvo que la ciencia es slo una interpretacin y nunca una explicacin del mundo. Nietzsche juega un papel similar en la esttica. El Nietzsche afn al blues anuncia la muerte del arte desta y de inspiracin divina. Al haber abandonado cualquier esperanza de una esttica racional, Nietzsche la sustituye por una esttica basada en una investigacin de nuestros valores estticos. Desde mi punto de vista, Nietzsche, en sus mejores momentos, es un cierto tipo de filsofo afn al blues, que analiza implacablemente la relacin entre los artistas y el mundo social. Adems de esta investigacin de la relacin entre el arte y la vida social, quiero, al terminar esta conferencia, explorar brevemente la diferencia entre los criterios de Nietzsche y los de Davis para evaluar el arte. Uno de los problemas ms importantes de la esttica contempornea es determinar qu valoramos en el arte y por qu lo valoramos. A menudo, Nietzsche es mucho ms claro acerca de lo que no le gusta en el arte, que acerca de lo que s le gusta. Nietzsche socava nuestras creencias metafsicas y ticas, pero no erige nuevos sistemas que tomen su lugar. Nietzsche escribe sobre la importancia de decir S a la vida, pero nunca desarrolla completamente esta nocin. A diferencia de Nietzsche, Davis utiliza las contribuciones de los cantantes de blues para poder imaginar una mayor libertad humana, como un criterio para medir su grandeza artstica. Davis sostiene, con Marcuse, que el gran arte no se mide por su habilidad para trascender la realidad social, sino ms bien que el arte abre nuevas perspectivas para la condicin humana. El arte nos ayuda a vislumbrar un reino de libertad an inexistente. Davis y Nietzsche discrepan claramente acerca de cul ha de ser el propsito del arte; sin embargo, no pretendo sostener que la indicacin de Davis y de Marcuse es la nica medida para el gran arte. (Dada la utilizacin que el mercado hace del trmino "gran" para promover un valor monetario, sospecho profundamente del concepto de grandeza). Pero me gustara pensar que el arte puede llegar a ser algo distinto a un mero socavar de los valores tradicionales. El blues es una forma de arte que canta acerca de este mundo. Teniendo en cuenta la crtica del Nietzsche maduro contra el carcter ultramundano del platonismo y del cristianismo, es posible pensar que Nietzsche acogera el arte que encuentra su significado y que en efecto se deleita en este mundo; pero, como veremos, incluso el Nietzsche tardo pierde el rastro de su propio compromiso a hacer parte del mundo. El Nietzsche tardo se llama a s mismo artista y se alia con artistas para hacer nfasis en que l ya no cree en verdades que existan fuera de la realidad social. En el libro quinto de La ciencia jovial escrito por la misma poca que el "Ensayo de autocrtica" de El nacimiento de la tragedia, escribe Nietzsche que es imposible saber hasta qu punto la existencia es algo ms que perspectiva214. Estamos ("nosotros") en un punto ms all del cual podramos-defender que slo puede existir una nica perspectiva. El mundo se ha vuelto infinito, porque no podemos excluir la posibilidad de que contenga un nmero infinito de

214 CJ V, 374, p. 245.

interpretaciones. Nietzsche termina este aforismo discutiendo cmo uno debera reaccionar ante este estado de cosas. Pregunta retricamente quin querra deificar, de la misma manera de antes, esta monstruosidad del mundo desconocido. En lugar de deificar la perspectiva interminable, la filosofa del Nietzsche maduro aprovecha el socavar de los absolutos para preparar el camino para la construccin de nuevas perspectivas. El artista se vuelve el prototipo del creador de estas perspectivas. Los artistas, para el Nietzsche maduro, son todos aquellos que enriquecen las cosas a partir de su propio poder215. Como filsofos que ya no buscan revelar verdades inmutables, Nietzsche admira a los artistas que metamorfosean las cosas hasta que ellas reflejan su poder, hasta que ellas son reflejos de su perfeccin. Esta necesidad de metamorfosear hasta la perfeccin es el arte. Incluso todo lo que el artista no es, se vuelve para l ocasin de alegra en s mismo. "En el arte el hombre se goza a s mismo como perfeccin".216 Aqu, me parece, Nietzsche debe irse con pies de plomo. Cul es la perfeccin acerca de la que Nietzsche habla? En contraste con su rechazo temprano del papel que juega la creatividad individual, el Nietzsche maduro quiere subrayar la importancia del individuo en la creacin artstica. El riesgo es que olvide hasta qu punto el arte es el resultado de una interaccin entre el individuo y el mundo. Nietzsche se opone a quienes empobreceran las cosas de este mundo huyendo hacia otra mundanidad; pero si Nietzsche hace demasiado nfasis en la nocin del artista como un gran individuo solitario, asimismo se arriesga innecesariamente a empobrecer su nocin de arte. Como lo demuestra El crepsculo de los dolos, Nietzsche no escribe su filosofa del futuro ignorando a los filsofos del presente y del pasado. Tanto la creacin filosfica como la artstica tienen lugar mediante una re-elaboracin del pasado y del presente. El Nietzsche maduro parece a menudo embriagado por su habilidad para derruir los iconos de la edad moderna. Considero que, en ocasiones, este sentido de embriaguez lo lleva a perder de vista lo que realmente ha logrado. Nietzsche se rebela contra los dolos de la modernidad y apoya el arte que afirma la vida. A diferencia de Descartes, que alega haber echado abajo los edificios de todos los filsofos anteriores, Nietzsche vuelve, frecuenta y reelabora permenentemente las ideas de quienes lo han precedido. El arte es, para Nietzsche, un antdoto contra la moral; en particular, el arte es un antdoto contra la moral que sacrificara esta vida por la promesa de un paraso ultramundano. "El arte es el gran estimulante para vivir"217. Acto seguido, Nietzsche agrega que, a menudo, la vida da lugar a lo feo, lo duro y lo cuestionable. Pero el artista trgico es decir, el gran artista, tiene el coraje para confrontar las cosas terribles y aterradoras que l saca a la luz (aqu, de nuevo, para Nietzsche los grandes artistas parecen siempre ser hombres). Muchas de las crticas de Nietzsche contra la moral y la cultura del siglo XIX suenan an muy vlidas. A la mirada aguda de Nietzsche no se le escapa buena parte de la

215 Crl, "Incursiones de un intempestivo", 9. 216 Ibid., 9, p. 91. 217 Ibid., 24, p. 102.

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hipocresa moral de su tiempo. Su problema es la incertidumbre acerca de qu erigir en su lugar. Nietzsche ofrece una modernidad deconstruida, y no una nueva ciudad en la colina. "Ma" Rainey y Bessie Smith son bastante buenas cuando desafian las pretensiones de la sociedad y cuando ofrecen nuevas perspectivas; y lo hacen obligndonos a reexaminar aquello que creamos entender. Como Nietzsche, Davis analiza la produccin artstica en su contexto social, y argumenta que los logros artsticos de Rainey, Smith y Holiday no pueden entenderse separados de la sociedad en la que vivieron. Claramente, estas cantantes tambin encarnaban algo as como la creacin de valores de Nietzsche, pero no se trata de la creatividad por la creatividad misma. La amenaza que ellas enfrentan es mucho ms concreta que el peligro de volar hacia el ultramundo. La falta de derechos polticos de estas cantantes afect profundamente su capacidad para vivir sus vidas. En el caso de Rainey y Smith, sus canciones destacaban la libertad de las mujeres afroamericanas para escoger a sus compaeros sexuales y para viajar. Davis seala que la emancipacin produjo, de muchas maneras, una profunda decepcin en los esclavos recientemente liberados. Afirma, sin embargo, que en tres aspectos cambi la vida de los negros. A los afroamericanos ya no se les prohibi viajar, la educacin les era ahora posible y tenan la libertad de explorar la sexualidad dentro de relaciones autnomamente escogidas. Los viajes y la sexualidad llegaron a ser dos de los temas ms importantes de los blues. De manera clara, Rainey y Smith estaban ampliando sus fronteras: la libertad sexual y la libertad para viajar sobre las que cantaron eran a menudo libertades reservadas a los hombres. A travs de su msica, "forjaron y conmemoraron imgenes de mujeres vigorosas, animadas e independientes que no teman ni a su propia vulnerabilidad ni a defender su derecho a ser respetadas como seres humanos autnomos". La creacin artstica tiene lugar dentro de un contexto. Esto es verdad de los blues, del expresionismo abstracto, del impresionismo y de la salsa. A menudo hay algo as como el gran acto de la voluntad de Nietzsche, pero esa voluntad deviene dentro de un mbito social. El Nietzsche maduro va y viene: algunas veces reconoce las maneras en que la sociedad delimita al arte y otras veces no. Davis dice que los cantantes de blues, sin importar su legado tnico, reconocen la conexin histrica entre la msica de los blues y la experiencia de los negros. Como un hombre de blues (Houston Stackhouse) lo dijo: "La gente trabajadora, siempre medio maltratada y manipulada]...] all surge el b/ues[...], el blues surge de los negros". Los blues toman su inspiracin de la experiencia tanto individual como colectiva de los afroamericanos. El problema que trato de destacar aqu no es que Nietzsche no entienda la experiencia afroamericana, sino que a veces no logra reconocer los orgenes sociales del arte. En particular el Nietzsche maduro, a veces escribe como si la creacin artstica fuera solamente el acto de una voluntad individual. En la medida en que el Nietzsche maduro ve el arte solamente como el producto del genio individual, no puede cantar blues. Por ejemplo, en un punto de la obra tarda, Nietzsche afirma de nuevo que la creacin artstica surge de la embriaguez (Rausch), pero ahora afirma que la excitacin sexual es "la forma ms antigua y originaria de la embriaguez", y que la parte ms esencial de la embriaguez es el

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sentimiento de plenitud y de intensificacin de la fuerza [Kraftsteigerung]218. El gran estilo es el resultado del poder que ya no siente la necesidad de probarse a s mismo219; surge de los espritus que incluso ya ni se dan cuenta de que hay otros que se les contraponen. Es a partir de un estado de embriaguez que los artistas se imponen sobre las cosas, "violndolas". No nos engaemos, dice Nietzsche: idealizar consiste en "un monstruoso extraerlos rasgos capitales" 220 . La fuente de la idealizacin es el individuo. El individuo crea idealizando fenmenos. A pesar de que la referencia a la embriaguez recuerde las referencias a lo dionisaco de El nacimiento de tragedia, hay diferencias importantes. Al llamar a la sexualidad la forma ms antigua de embriaguez, Nietzsche est sugiriendo que los valores estticos han de ser explicados recurriendo a la biologa. ste es el Nietzsche antiblues. El caso Wagner pone de relieve la separacin de la creacin artstica respecto de la conciencia, pero va un paso ms all. En algunos momentos, esta obra presenta una explicacin biolgica de la creacin artstica y, como tal, es a la vez antiblues y socava el propio reconocimiento de Nietzsche del arraigo social del arte. En el eplogo a El caso Wagner, Nietzsche dice que nuestros valores estticos estn determinados biolgicamente. Todas las estticas pueden dividirse en dos categoras: o son el producto de una vida decadente, o son el producto de una vida ascendente. Nietzsche utiliza entonces la moral para ilustrar este punto. La moral del amo es, para Nietzsche, una seal de vida ascendente, y la moral cristiana es una seal de vida decadente. Los espritus que pertenecen a la moral de los amos juzgan las cosas de acuerdo a su propio espritu interno. Ellos explican, embellecen e incluso hacen razonable el mundo a partir de la plenitud de sus espritus. La moral cristiana, por su parte, empobrece y difama las cosas de este mundo. Hay mucha discusin sobre la decadencia y algo de discusin sobre la fisiologa en el Nietzsche maduro, pero esta esttica cuasifisiolgica nunca se desarrolla del todo. El Nietzsche maduro siente aversin por Bayreuth y, en particular, por lo que consider como el intento de Wagner por lograr el favor de las "masas". La mayor parte de El caso Wagner se consagra a elucidar esta crtica. En el prlogo a esta obra, Nietzsche pregunta qu es lo que un filsofo exige de s mismo, y responde: l se exige superar todo aquello que pertenece a su tiempo y que lleva consigo. (De nuevo, evito aqu utilizar una expresin que denote un gnero gramatical que incluya tanto el femenino como el masculino, ya que para Nietzsche slo los hombres pueden ser filsofos). La batalla ms difcil del filsofo, contina Nietzsche, es con todo aquello que lo marcacomo un hijo de su tiempo. Luego prosigue para hacer una confesin extraordinaria: "soy, como Wagner, un hijo de mi tiempo, es decir, un decadente; pero yo lo comprend, luch contra ello"221. Esto es lo que yo llamo el Nietzsche afn al blues. ste es el Nietzsche que se da cuenta de que es un hijo de su tiempo lo cual no quiere decir que no pueda rebelarse.

218 Ibid., 8, p. 90. 219 Ibid. 220 Ibid., p. 91. 221 Cf. CW, "Prlogo".

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Mientras que el joven Nietzsche alberg la esperanza de que Wagner fuera una seal del inminente rejuvenecimiento de la cultura alemana, el Nietzsche maduro divorcia sus esperanzas de Wagner y, a menudo, escribe como si filsofos y artistas debieran depender tan slo de s mismos. Cada vez con ms frecuencia, en sus obras tardas, Nietzsche hace una semblanza de los grandes pensadores y artistas como figuras solitarias, aisladas de todos los dems hombres. El carcter antisocial de estos escritos se ve subrayado por la utilizacin de metforas tales como la de la violacin, y por su constante desdn hacia el socialismo, la democracia y la comunidad. Semejante confianza en la innovacin individualista como una seal del gran arte, pone a Nietzsche de lleno en la tradicin del arte moderno y, al mismo tiempo, seala un giro decisivo en contra de su modelo ms temprano del artista como el mdium de dos fuerzas primordiales. El Nietzsche maduro escribe a menudo como si nada positivo pudiese resultar de nuestras interacciones con otros seres humanos. Pero quiero sugerir que la retrica antisocial de Nietzsche oscurece el importante papel que los otros juegan en el pensamiento del Nietzsche maduro. Cuando Nietzsche abandon la nocin segn la cual el artista es un medio de los impulsos apolneo y dionisaco, se sirvi, aunque no siempre lo reconoci, del teatro de las interacciones sociales humanas como la fuente de las creaciones artsticas y filosficas. El Nietzsche joven y el maduro creen que el arte y la filosofa deben ser medios para el acrecentamiento de la vida; pero el Nietzsche maduro est pensando claramente ms en el acrecentamiento de la vida de un individuo. A contrapelo de sus declaraciones extremas sobre la comunidad existen, sin embargo, otros textos donde Nietzsche se identifica a s mismo como miembro de una comunidad de artistas y pensadores europeos. El arte y el pensamiento filosfico llegan a ser juzgados segn su habilidad para trascender estrechas fronteras nacionales. Una vez que Nietzsche se aleja de la nocin segn la cual el artista es un mdium de las fuerzas primordiales, no debe sorprendernos que se vuelva hacia el teatro de la cultura humana para encontrar tanto las fuentes de la inspiracin artstica como los criterios para evaluar el arte. Si las viejas verdades eternas han perdido casi toda su credibilidad o, por lo menos, su omnipotencia, dnde, si no en la cultura humana, se puede encontrar la fuente de la escritura filosfica o de la creacin artstica? En la medida en que Nietzsche parece glorificar al pensador y al artista solitarios, se hace cada vez ms evidente la confianza de Nietzsche en los iconos culturales de su tiempo, as como en las figuras del pasado. Sus creaciones filosficas pasan por el reexamen y la revaloracin de conceptos, valores y personalidades de las tradiciones filosficas y artsticas. Ahora Nietzsche juzga a los artistas segn sus relaciones con sus pocas, as como con el pasado y el futuro. Ellos ya no son evaluados segn su relacin con impulsos primordiales. Aunque el Nietzsche maduro parece tener poco aprecio por el papel positivo que la comunidad pueda jugar, tanto en Ms all del bien y del mal como en La ciencia jovial se elogia al "buen europeo". En Ms all del bien y del mal, Nietzsche dice que l ha llegado a ser un europeo meridional "por fe", y que ahora est permanentemente en guardia frente a la msica europea septentrional. Anhela una msica supraeuropea que

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no se desvanezca y amilane ante la voluptuosidad del cielo y del mar mediterrneos. sta sera una msica que ya no sabra nada del bien y del mal222. En otro lugar, Nietzsche dice que "nosotros" todava tenemos la fortuna de que la msica de Mozart nos diga algo. En algn momento ya no apreciaremos "su delicado entusiasmo y su gusto infantil por las fiorituras chinescas" 223 . El gusto por Beethoven desaparecer incluso ms rpidamente. Beethoven slo es "el acorde final de una transicin estilstica y de una ruptura de estilo, y no, como Mozart, el acorde final de un gran gusto europeo que haba durado siglos"224. Mozart y Beethoven son ms grandes que Schumann, en opinin de Nietzsche, puesto que Schumann tiene slo un sentido limitado del gusto. A diferencia de Mozart y Beethoven, quienes son acontecimientos europeos, Schumann es tan slo un acontecimiento alemn. En Schumann, la msica alemana se acerca a su peligro ms grande, esto es, "perder la voz para expresar el alma europea y rebajarse a ser una mera patriotera"225. Dichos artistas son juzgados segn su capacidad para trascender su nacionalismo estrecho y para unirse a la comunidad de artistas europeos. Nietzsche ya no cree que criterios objetivos atempo- rales puedan usarse para evaluar el arte. El arte se juzga segn su capacidad de trascender la estrchez de una frontera nacional y de encajar en un contexto ms ampliamente transnacional y decididamente social. Esta linea de pensamiento lleva a Nietzsche a una impresionante reinterpretacin de Wagner. Nietzsche escribe que todos los hombres profundos del siglo XIX que incluyen a Goethe, Beethoven, Stendhal, Heine, e incluso Wagner, estaban preparando el camino para el europeo del futuro. Wagner tambin es un acontecimiento europeo. La grandeza de estos artistas se juzga segn su atractivo cosmopolita. Adems, se discute la relatividad cultural de la creacin artstica. No se trata de que Mozart o Beethoven ya no sern grandes, sino de que las generaciones futuras estarn demasiado alejadas de ellos para poderlos apreciar. En pocas palabras: no hay ninguna medida independiente para juzgar el arte; nuestros juicios estticos son inevitablemente producto de nuestro tiempo. Nietzsche expresa esta creencia en muchos otros lugares: por ejemplo, en El caso Wagner, Nietzsche admite que tanto l como Wagner son productos de su poca. La diferencia entre ellos es que Nietzsche lucha contra esta decadencia226. A pesar de sus diferencias polticas, tanto Nietzsche como Davis ven al arte como posibilitador de emancipacin. Nietzsche alaba el arte que transciende el estrecho pensamiento burgus alemn; acoge el arte que transciende las fronteras del bien y del mal. Lo que separa a Nietzsche de Davis, es la importancia que Davis le da a las posibilidades liberadoras para todas las personas dentro del arte. Davis no refrenda cualquier nocin utpica ingenua del arte, sino que alaba a Rainey, Smith y Holiday por las distintas maneras en que contribuyeron a la emancipacin de los afroamericanos. Citando a Marcuse, Davis arguye que el arte puede

222 MBM, 255, p. 213. 223 MBM, 245, p. 199. 224 Ibid. 225 Ibid., p. 201. 226 Cfr. CW, "Prlogo".

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ofrecernos nuevas perspectivas sobre la condicin humana. El arte nos ayuda a imaginar un mundo mejor un mundo que todava no existe . Hay buenas razones para que muchos de los miembros de la Escuela de Frankfurt sientan simpata por Nietzsche: tanto Nietzsche como la Escuela de Frankfurt sospechan profundamente del liberalismo; y ambos sospechan del status quo. Nietzsche, Davis y Marcuse escriben acerca de la dificultad de desafiar el status quo, pero sus metas respectivas son muy diferentes. Davis busca liberacin para la mayora, mientras que Nietzsche es elitista hasta la mdula. En algunos momentos Nietzsche incluso exige una reintroduccin de la esclavitud. Nietzsche explica que es su carcter de "sin-patria"227 lo que lo hace un buen europeo. l y otros europeos no tienen "patria" puesto que son "los hijos del futuro". Quiz alientan algo de celos por quienes se sienten en casa en estos tiempos, pero los "sin-patria" no pueden creer en realidades modernas. Nietzsche no alega ser un conservador que busca retornar a algn pasado idlico, ni un liberal que cree en el progreso. De manera ms impresionante, no es liberal porque las ideas de igualdad de derechos, de sociedad libre y de "no ms seores y no ms esclavos" no le atraen ideas que tampoco atraen a la comunidad de buenos europeos: "no consideramos en absoluto como deseable que se funde sobre la tierra el reino [Reich] de la justicia y la concordia"228. Nietzsche dice que estos "sin-patria" aman el peligro, la guerra y la aventura. Ellos se consideran a s mismos conquistadores y consideran necesario establecer un nuevo orden que incluya la esclavitud: "Pues a cada fortalecimiento y aumento del tipo "hombre' (des Typus "Mensch'] corresponde tambin un nuevo [arte] de esclavizar" 229 . La nocin de esclavitud de Nietzsche no est ligada al nacionalismo ni al racismo. Dado que Nietzsche escribi esto veinte aos despus de la abolicin de la servidumbre en Rusia y de la Guerra Civil en los Estados Unidos, este llamado por la reintroduccin de la esclavitud incluso si es un nuevo arte de la esclavitud, tuvo que sonar tan brutal, espantoso, intempestivo y moralmente repugnante como hoy nos suena a nosotros. An cuando aborrezcamos su sugerencia de una reintroduccin de la esclavitud, es claro que uno de los factores que motivan esta sugerencia ultrajante es su carcter intempestivo. En este momento, el proyecto filosfico de Nietzsche est vinculado con la creacin de nuevos valores. Estos valores se formarn en dilogo con otros pensadores y artistas muchos de ellos sern contemporneos de Nietzsche. Sern afirmadores de la vida por lo menos afirmadores de la vida para una minora selecta.

227 El profesor Winchester traduce "Heimatlos" como "homelcss". Para la traduccin de "Heimatlos" por "sin-patria", ver La ciencia jovial, Friedrich Nietzsche, trad. de Jos Jara, Caracas: Monte vila Editores, 1990, nota 251, p. 295. (N. del T.) 228 CJ V, 377, p. 247. 150 229 Ibid.

Es difcil imaginar cmo los "sin-patria" de Nietzsche podran participar en una sociedad civil para no mencionar en un sistema esclavista. Ellos prefieren vivir, segn Nietzsche, solos, en las cimas de las montaas. Tales hombres "sin-pa- tria" son demasiado mltiples y variados para el gusto de los alemanes de su tiempo. Esta metfora de los seres humanos ideales que viven en las cimas de las montaas, deja ver los muy atenuados nexos que la filosofa tarda de Nietzsche alcanza a vislumbrar entre los individuos en sus comunidades artstico-filosficas ideales. Su desconfianza extrema por la accin colectiva junto a su glorificacin del individuo solitario, parecera dejar poco lugar para que los artistas o los filsofos intercambiaran ideas o se inspiran mutuamente. Sin embargo, en otros lugares, Nietzsche aclara que incluso estos "sin- patria" tienen conexiones con otros. Estos "sin-patria" viven en sociedad porque son buenos europeos, en pocas palabras, la herencia de miles de aos de historia europea. Para abreviar, la meta de Nietzsche es la produccin del buen europeo de lite y sin-patria. Davis, por su parte, ve en la obra de Billy Holiday una simbiosis que se desprende de y que contribuye a una historia social y musical afroamericana, en la cual la accin poltica de las mujeres se nutre por y a la vez nutre a la accin esttica. El arte abre nuevas maneras de pensar nuestra realidad social que desafan los modos tradicionales de entenderla. Davis ve en esto grandes posibilidades liberadoras. Nietzsche exalta al arte porque ste puede llevar al auge del gran individuo. Davis lo exalta por sus posibilidades emancipadoras para la mayora. An ms, para Davis, la accin poltica y la accin esttica se nutren mutuamente. Para Davis, parte de lo que hace grande a Billie Holiday es su capacidad para transformar las artificiosas y estereotipadas canciones de amor del Tin Pan Alley230; si quera tener una carrera musical, Holiday tena que someterse a grabar tal material. Davis sostiene que, por ejemplo, Holiday transforma "You let me down" mediante su peculiar estilo de cantar. La cancin habla de una mujer a quien se hizo creer que era un ngel y a quien se puso en un pedestal. A travs de su estilo de cantar, sta no se vuelve simplemente una cancin sobre una mujer "defraudada" por un hombre. Tambin se vuelve una queja que protesta en contra de las mil maneras en que los afroamericanos se han visto defraudados, as como una invitacin a los oyentes a que reflexionen sobre cmo superar el abandono que han padecido. La ltima frase, "How you let me down" ("Cunto me defraudaste"), parece extenderse y englobar una larga lista de agravios, personales y polticos, invitando a los oyentes a reflexionar sobre el abandono y sobre las posibilidades de superarlo. Nietzsche reprende la mentalidad que sacrificara la vida de este mundo por una vida en el mundo del ms all. Davis tambin se preocupa por las condiciones de este mundo: ella cree

230 Tin Pan Alley (cuyos inicios datan de 1890) era el nombre dado al negocio editorial musical que contrataba a compositores y escritores para crear canciones populares. Este negocio realizaba amplias campaas de promocin, dirigidas al gran pblico, para comercializar dichas canciones en forma de cuadernos de partituras con portadas muy llamativas. Originalmente, Tin Pan Alley fue un sobrenombre dado a una calle de verdad (West 28th Street, entre Broadway y Sixth Avenue) en Manhattan, donde muchos de los editores novatos de msica popular tenan sus oficinas. Con el tiempo, se volvi el trmino genrico para todos 154 los editores de partituras de msica americana popular. (N. del T.).

que el arte puede ayudarnos a vislumbrar un reino de libertad que an no existe. En un momento dado, Nietzsche dice que no hay diferencia ms grande que la diferencia entre un arte hecho frente a los ojos de testigos y un arte que se ha olvidado del mundo231. Aunque no es completamente claro en cuanto a dnde ubicara Nietzsche su propio arte, parece, en este pasaje, valorar a los artistas que se olvidan del mundo. Pero de hecho, Nietzsche nunca olvida el mundo. En la prctica, si no en su retrica, la filosofa tarda de Nietzsche es un prolongado debate con otros pensadores y artistas. Uno de los cambios ms grandes del Nietzsche temprano respecto del Nietzsche maduro es que ste ya no pretende que sean otros (i.e. Bach, Beethoven, Wagner, Kant o Schopenhauer) quienes estn en la cumbre del rejuvenecimiento de la cultura. Ahora es el propio Nietzsche (y su Zaratustra) quin representa el gran desafo para su tiempo, as como el heraldo de la prxima fase de la cultura europea. Nietzsche puede desafiar su tiempo slo porque lo estudia. En sus escritos abundan los anlisis de pensadores europeos (y de algunos pensadores asiticos) del pasado y del presente. Aunque Nietzsche hable de la vida solitaria de los grandes individuos, en la prctica, su filosofa fue el resultado de una conversacin con los principales pensadores y artistas de la tradicin europea. El Nietzsche maduro, y esto es lo que yo quiero sugerir, se apoya en los otros ms de lo que sugiere su extrema retrica anticomunitaria. Al haber abandonado la nocin del artista como surtidor de los impulsos primordiales, el Nietzsche maduro se vuelve hacia los otros para encontrar su inspiracin artstica. Al renunciar al inters por la bsqueda de verdades eternas, su filosofa se fund, por necesidad, en realidades sociales. Cuando se toman en consideracin los ttulos de sus obras posteriores, se destaca hasta qu grado Nietzsche se apoya en las realidades sociales. Ms all del bien y del mal, La genealoga de la moral, Crepsculo de los dolos, El Anticristo, El caso Wagner y Ecce Homo: los ttulos de todas estas obras apuntan hacia fenmenos sociales que Nietzsche escudria. Nietzsche nunca fue, y nunca trat de ser, un Fausto encerrado en alguna torre de marfil. Sin embargo, a pesar de lo mucho que estaba involucrado con su tiempo, la desconfianza de Nietzsche hacia las participaciones comunitarias era tan profunda en l que lo mejor que le pudo ver a una vida en comunidad slo lo poda concebir como una comunidad de "individuos muy altos" que de vez en cuando se agruparan para protegerse a s mismos232. En Nietzsche, es mucho ms habitual la expresin de sentimientos como: "el bien comn es una autocontra- diccin"233. Aunque Nietzsche repudia el nacionalismo estrecho, el antisemitismo y los sentimientos antieslavos extendidos en su poca, su antiliberalismo es, al mismo tiempo, igualmente fuerte. El Nietzsche maduro no slo abandon la idea de un renacimiento de la cultura alemana; su glorificacin del artista solitario seala un menosprecio por la mayor parte de si no por toda participacin colectiva en la produccin del arte. El giro hacia explicaciones cuasifisiolgicas de la inspiracin artstica puede entenderse, en parte,

231 CJ V, 367, p. 237. 232 MBM, 262, p. 230. 233 MBM, 43, p. 67.

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como un fracaso en reconocer el papel que los otros juegan en la inspiracin propia. En algunos momentos, Nietzsche habla muy claramente sobre el papel que las fuerzas sociales juegan en la produccin del arte. En otros momentos, en su mpetu antiliberal para destacar su haber vivido en tiempos poco oportunos, Nietzsche olvida su propia conclusin, segn la cual nosotros somos, ante todo, criaturas socialmente construidas. Como tales, nuestras creaciones artsticas, como todo lo dems que tenga que ver con nosotros, tienen su origen en nuestro ambiente social. Pero si Nietzsche nos exhorta a acoger este mundo y no el otro, entonces la aceptacin de este mundo debe darse mediante la aceptacin de alguna parte de nuestro ser social. Nietzsche tendra que decir no slo que el infierno est conformado por nuestras relaciones con los otros ("El infierno es el otro", en palabras de J.P. Sartre), sino que tambin nuestro decir S a este mundo es una aceptacin del mundo social por lo menos una aceptacin de ciertas partes del mundo social. Y si as son las cosas, no podramos decir, entonces, que Davis y Nietzsche coinciden de algn modo, ya que ambos se dan cuenta de que el potencial humano tiene lugar mediante la afirmacin de alguna parte de nuestro ser social? Es improbable que nosotros compartamos con Nietzsche su antiliberalismo, pero su nfasis en la creacin de valores permanece como uno de los sellos distintivos de nuestra poca. Despojado de su antiliberalismo, Nietzsche parece ser extraordinariamente contemporneo. Su nfasis en la creacin de nuevos valores puede verse como precursor de la casi deificacin contempornea de la innovacin en el arte. Si nosotros, sin embargo, nos enfocamos en su antiliberalismo, vemos rpidamente los peligros asociados a su momento "inoportuno". Los escritos de Nietzsche sobre el arte son un reto para que pensemos las maneras en las que la creacin artstica siempre se encuentra atada a un contexto social. Un segundo desafio que surge de los escritos de Nietzsche sobre arte es pensar cmo es posible admitir el valor de aprender a partir de los otros y, al mismo tiempo, ser un creador prematuro o inoportuno de valores. Un tercer desafio es re-pensar por qu valoramos la innovacin. Davis, por su lado, sabe por qu favorece la innovacin: el cambio es necesario para promover el progreso de los oprimidos. Como Nietzsche, Davis mira hacia el arte para crear nuevos valores; pero, a diferencia de Nietzsche, ella busca promover la justicia social. Davis es muy consciente de la dificultad que hay en definir la justicia pero al mismo tiempo es capaz de ilustrar su posicin con referencias a uno de los grandes movimientos sociales de este siglo: el movimiento de los derechos civiles. Este movimiento que es un testamento tanto de lo mucho que se ha logrado como de cunto falta por hacerse. Es realmente suficiente pedirle al arte que slo sea el producto de una gran voluntad que nos obliga a revalorar lo que ha tenido lugar antes de nosotros? Nietzsche cree que los humanos logran su grandeza mediante la competencia y la lucha individual. El gran arte es producto de una heroica voluntad individual. Davis incorpora, ciertamente, la lucha en su nocin de gran arte, pero es la lucha por lograr una nueva comprensin del potencial humano incluso cuando reconoce que sta es una meta muy huidiza . Y dado que Davis ha estudiado el blues, ella es, por supuesto, inequvoca sobre el 156

hecho de que el escenario en que esta lucha se presenta es el teatro de la vida social.

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EL ESPEJO DE DIONISOS Anotaciones sobre lo trgico

Carlos Vsquez
Oh algaraba silenciosa como la muerte! Ditirambos de Dionisos

ARTE Y VERDAD

1.

Qu queda de esta interpretacin de la verdad, del mundo verdadero como error, de la fbula? No otra cosa que arte. Ya en El nacimiento de la tragedia el arte es considerado como actividad metafsica. Se trata del arte trgico, aquel que recoge una consideracin pesimista y profunda, an mistrica. Tambin all (final del captulo cinco, dedicado a la lrica) se dice que "slo como fenmeno esttico estn eternamente justificados la existencia y el mundo". Frase sta que da a ver en el arte el camino de la afirmacin, el rechazo a cualquier justificacin externa, la ruptura con la explicacin moral, la aprobacin inmanente, la bendicin terrena. La unidad de dolor y gozo, el carcter trgico-dionisaco. Ahora se puede afirmar que "el arte es ms valioso que la Verdad'"234. Esto supone pensarlo en el mbito del valor. Habla en trminos de lucha y fuerza, de visin y perspectiva. Frase que pareciera sugerir una mera inversin, pues ahora es como si el lugar que queda vaco, una vez nuestra voluntad de verdad toca su limite, fuese ocupado por el arte y su voluntad de ilusin. Lectura sta que deja las cosas como estaban. Para acercarse a ella en su radicalidad hemos de medir los alcances de la impugnacin. Pues no se trata de la oposicin entre verdad y mentira; ahora la verdad es fbula, criatura de la voluntad de apariencia, mentira ella misma. ("Cmo el 'mundo verdadero' acab convirtindose en fbula")235. No otra cosa es el arte que un experimentar con la verdad. "El arte es ms valioso que la verdad". En el Nacimiento de la tragedia, se habla de un arte que, apoyado en la plenitud de un pueblo, valora y distingue de acuerdo a la verdad que es capaz de soportar. Si el arte vale ms que la verdad es porque se somete a la prueba de la relacin abismal entre la medida y lo inconmensurable.

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3.

4.

5. 6.

234 KSA 13, 14(21), p.227; FP, p.157. 235 CrI, pp. 51-52.

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7.

Al decir que el arte es ms valioso que la verdad, nos situamos %n el lmite de una forma de pensar. Hacemos la prueba de saltar ms all. El paso de una experiencia de la verdad a la otra invierte el dado por los griegos, cuando abandonaron una consideracin trgica y mistrica, y se entregaron a un racionalismo optimista. Es el paso de la tragedia al socratismo, del pesimismo a la serenidad acomodaticia236. Para que el arte sea ms valioso que la verdad se requiere valor. Es lo que se pide al hombre de hoy, testigo del derrumbe del racionalismo maqunico.

8.

9.

Y como es asunto de ptica, como se requiere valor para mirar de otra manera, dice el ensayo de autocrtica al Nacimiento de la tragedia: "Hemos de mirar a la ciencia desde la ptica del artista y el arte desde la ptica de la vida". La vida es aqui el criterio, qu vida encarno, cmo soy capaz de vivir, quin soy a fin de cuentas, para llegar a saber lo que puedo mirar. El valor no es ms que el destello de una cierta mirada. Y lo que decide es el cruce de fuerzas que hace de m una apuesta radical. 10. Ahora alguien, (pero quin?), puede decidir, (pero cundo?), que el arte es ms valioso que la verdad, (pero, para quin?). No hay criterio objetivo en el que lo antedicho se apoye, eso significara or la frase (y sabemos quin la oye, as. sin remedio) con los viejos criterios de la verdad fabu- lar que atribuye realidad a los puntos de mira, que necesita que ellos legislen y supriman otros puntos. El que aqu oye, (pero, dnde?) asume la inconsistencia de su propia mirada. Y hace del arte el punto focal desde donde penetra la ausencia de fundamento del mundo, el derrumbe de todo sentido, la nulidad de toda meta. 11. El arte es ms valioso que la verdad para quien reconoce y aprueba el carcter relativo de todo valor y se asume a s mismo en incesante crear. Para quien toma en sus manos lo que el ojo le da y plasma eso en forma lujosa. Pero el artista aqu mencionado no es slo el hacedor de obras de arte, tan comnmente al servicio de la vieja piadosa apreciacin que hace del arte un servidor de la verdad. Quien merece ese nombre es quien vive as, alguien tan discreto, tan annimo y parco, que es de suponer que alguien, no sabemos quin, haya vivido, y est dispuesto a vivir as. Eso es lo que nos advierte Colli: "Llamo artista no a quien escribe poesas, o cuyas poesas son consideradas arte a juicio general o de algunos expertos, sino al que se comporta de la manera que explico. No me parece aventurado sostener que alguien se haya comportado as". 12. Por eso es mejor dejar que la frase resuene en toda su violencia, inaudible. Es una de esas frases de la algaraba silenciosa. Es como el eco del silencio que lo cambia a uno aunque no sepa cmo. Es cerrada y abierta y conviene ser asctico, no reducirla a nuestra

236 N T , l l y s s .

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abundancia de razones. Es una frase pobre, que apenas dice algo, es un paso, irrisorio y pequeo, que apenas se da. Pero, por ello, conmueve y exige, impone y arrastra, pide y se da. Es de esas frases que, ambigua, dice lo que hurta. 13. A la misma se agrega: "Tenemos el arte para no perecer a la verdad"237. Frase, que como la anterior, vale la pena leer como quien apenas aprende a hacerlo: palabra por palabra y guiados por la asctica sospecha. Pues, acaso es el arte algo que tenemos? Y de qu tipo es ese tener? Tenemos el arte como se tienen las cosas del mundo, como se las usa y abusa? O acaso se entretiene uno por medio de l? O, ms misterioso an, hay comunidad de amigos, o de artistas, de hombres o de ltimos hombres, que estn dispuestos a entre-tenerse con eso? 14. Pues de perecer a la verdad sabemos ya bastante. No otra cosa es nuestro nihilismo, la frontera en la que nuestro vivir juega con la muerte. Y no otra cosa el arte, si tomamos en serio el llamado de Dionisos, la afirmacin de la vida hasta en la muerte. Como lo hicieron aquellos griegos en su tragedia, imitacin de la msica del mundo, "supervivencia en la representacin de un perecimiento" en palabras de Jhnig. 15. Por lo que cabe preguntar: tenemos el arte? O nos tiene l a nosotros, siempre y cuando sepamos que se trata del arte desde la ptica de la vida, de un arte que habla desde la plenitud y el desgarramiento, de una vida en unidad gozosa-dolorosa con la muerte, cuando se est dispuesto a aceptar que la muerte es la vida qi^p come de nosotros. 16. "Tenemos el arte para no perecer a la verdad"238. Ello no espera que el arte, juego de ilusiones, nos preserve de la verdad mortal. As llega a pensarse en el Nacimiento de la tragedia, a la luz de la duplicidad Apolo-Dionisos. Pues el arte del que aqu se habla "recibe toda su luz de lo oscuro" (M. Blanchot). Entra en relacin con lo que desborda toda relacin. Se topa con lo verdadero de modo abrupto. Dice y se calla donde toda verdad falta. 17. Es por eso que el arte es el riesgo esencial. Y tener el arte es entretenerse con el peligro. Tocamos el abismo con el pie. Es entre-tener algo que se vive en comunidad, arte trgico, comunidad de visin de lo que no tiene fondo. 18. Tenemos el arte si nos dejamos tener por la comunidad sin fundamento. Vnculo tenso al extremo. Reconoce el carcter servil de la vida gregaria, cuyo lazo ha sido preci- smente la verdad. Vnculo con lo no-verdadero en el que se juega nuestra autenticidad. Pues apostamos por la no verdad, renunciamos a la seguridad y el suspenso de lo verdadero. Por eso Blanchot en El espacio literario,

237 KSA 13, 16 [40J N 6, p. 500; NA, p.229. 238 KSA 13, 16 |40]; NA, p. 229.

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sumando enigma al enigma, propone esta otra versin: "Tenemos el arte para que la verdad no nos hunda (no llegue a tocar fondo)". 19. Tenemos arte, no porque l nos proteja de la verdad; "tenemos arte para que lo que nos hace tocar el fondo no pertenezca al dominio de la verdad". "El fondo, el hundimiento, pertenecen al arte". Pues el arte nos vincula con el desfonde de todo fundamento, se arraiga en un piso sin piso, la no verdad. Lo que hace el arte es sellar la ruptura entre el fondo infundado y la verdad auxiliadora. Da a saber ese fondo sin la ilusin de lo verdadero. Riesgo supremo, juego abisal. Al decir de Michaux, reflexionando sobre la msica, el arte afirma "el conocimiento por los abismos". 20. Por eso es mejor detenerse. Parece ser lo que nos propone Blanchot en El dilogo inconcluso en el que vuelve a la frase: "Tenemos el arte para no perecer a la verdad". Frase que sera la ms despectiva para el arte, si no se invirtiese en seguida para decir: "Pero tenemos el arte? Y tenemos la verdad, as fuese para perecer? Y es que al morir, perecemos? Pero el arte es de una seriedad terrible". 21. Pues no otra cosa es el mundo que desfila ante el espejo en que un dios se mira. "El mundo como obra de arte que se engendra a s misma" 239 , el mundo como fenmeno esttico. "Devenir como inventar, un hacer y poner creativos"240. 22. Ahora podemos comprender por qu se conciben los productos de la metafsica, la religin, la moral, las ciencias, como plasmaciones de la voluntad de arte. Ello expresa la necesidad de hacer frente a condiciones adversas. Pero, a la vez, el poder desbordar el orden de la necesidad. En un mundo sin fundamento, inmerso en un devenir carente de sentido y sin metas. 23. Tenemos arte para afirmar el mundo sin soporte, la existencia abisal, Dionisos que glorifica la vida en la no verdad. 24. La interpretacin de la voluntad de verdad ha dado su giro: la voluntad de poder como conocimiento no es otra cosa que una forma no consciente de la voluntad dionisaca de apariencia241. Inconfesada, subsidiaria como es del orden de la necesidad. El cual ha regulado el paso de la misma al dominio de lo incondicional. Esa inconsciencia es aqu consubstancial al hecho. La voluntad de verdad se sustenta en el olvido, slo el olvido sella el paso de la dionisaca creacin de forma a la funcionalidad. 25. A diferencia del arte que, una vez esos dolos caen y se derrumba toda creencia, agrega a la voluntad de apariencia conciencia. El arte es voluntad dionisaca de apariencia consciente de su propia gratuidad. Entra as en consonancia con la vida y por eso es potente su reflejo: "El juego, lo intil, como ideal de quien est sobreacumu-

239 KSA 12, 2|114|, p.119; NA, p.28. 240 KSA 12, 7(54], p.313;FP, p.190. 241 Cf. KSA 11, 40[53|, p.654; FP, pp. 141-142.

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lado de fuerza, como 'infantil'. La puerilidad de dios, un nio que juega"242. 26. El arte. Instrumento de la transmutacin de los valores, va para la superacin del nihilismo, lo vemos desde la ptica de la vida. Contramovimiento del nihilismo, en tanto opera como estimulante. LO TRGICO 1. La superacin del platonismo, condicin nihilista de la transmutacin de los valores, implica la escisin arte-Verdad'. Reservamos en este caso las comillas, se trata de esa experiencia de la verdad en que una determinada criatura de la voluntad de ilusin se eleva al rango de lo real. No otra cosa es aqu la Verdad' que plasmacin de la universal voluntad de mentira. El arte encarna la voluntad dionisaca de forma. De ello resulta la afirmacin de la apariencia como nica realidad. Ello surge una vez la Verdad' aplica sobre s su principio y se invierte en inveracidad. Al preguntar en la forma que le es propia, se atreve a decir, pero acaso todo eso es as? Y ms an, ese mundo acaso solventa y nos consuela? Cada inevitable, anulacin y ruina de los valores. Todo ello como signo de que un sobrante de fuerzas se apodera de esa forma de preguntar, asume como suya la voluntad de verdad, la arranca de sus fines habituales y la pone a traducir lo innombrable, lo que hasta ahora era slo resistencia. El texto reserva, para momentos as, el nombre de 'acontecimiento'. Palabra que hay que or al modo trgico. Un mundo se derrumba, eso no tiene salida, se trata de un conflicto in- soluble y slo entonces lo trgico se da. Insisto en lo de 'momentos', es un tiempo que irrumpe pues a eso no se llega paulatinamente, es un tiempo crnico, uno tropieza con l como por milagro. El tiempo del nihilismo es el de la ruptura y el desencadenamiento, entre un momento y otro no hay continuidad. Tiempo que se remonta hacia el pasado, que busca lo que acaso ni se encuentra, pues entre la bsqueda y el acontecimiento no hay causalidad. Eso acaso si ocurre; el nihilismo es un estado de excepcin y si uno cree que es un bien lo traduce a formas serviles y atena su violencia. Eso acontece en tanto arte. La fuerza sobrante invade como fuerza insurrecta; hija de un paciente resistir, se apodera de la apreciacin dominante y la devuelve a lo intempestivo, anuda la forma a su gratuidad. El nihilismo abre la escisin entre arte y verdad. Y lo que hay que preguntar es, una vez vencida la distincin de mundos, qu mundo

2.

3. 4.

5.

6.

7.

8.

242 KSA 12, 2|130|, p.129; NA, p.218.

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nos queda. Somos conscientes hasta qu punto nos hemos quedado sin mundo, hasta el desamparo. La inversin del platonismo lleva nuestra relacin con el mundo a la indigencia. cierta metafsica, sta ltima anclada como est en el desprecio del cuerpo.
En las cosas principales yo concedo a los artistas mayores derechos que a todos los filsofos que han existido hasta hoy; stos no perdieron los grandes rieles sobre los que camina la vida, amaron las cosas de este mundo, amaron sus sentidos. Tratar de suprimir la sensualidad; esto me parece una incomprensin o una enfermedad o una cura, cuando no es simplemente hipocresa y engao de s mismo. Yo me auguro a m mismo y a todos los que pueden vivir sin los terrores de una conciencia de puritano, una espiritualizacin y una multiplicacin de sus sentidos cada vez mayores; nosotros queremos ser gratos a los sentidos por su finura, por su plenitud y su fuerza, y por eso les ofrecemos nuestro mejor espritu. Qu nos importan las excomuniones sacerdotales o metafsicas de los sentidos? Ya no tenemos necesidad de estas excomuniones; es signo de buena constitucin el que el hombre se apegue con goce y cordialidad cada vez mayores a las cosas del mundo. De tal modo conserva la gran concepcin del hombre, segn la cual el hombre se hace el transfigurador de la existencia cuando aprende a transfigurarse a si mismo.243

10. Queda por saber qu cuerpo es ese al que se desprecia, quin es aqu el despreciador. Uno sospecha que se trata del cuerpo que alguien hace entrar en nuestro cuerpo para interpretar los sentidos de acuerdo a los dictados de la inteligencia, cuerpo con el que suea el espritu una vez inmerso en la venganza. 11. Pues ni el cuerpo ni los sentidos ni el yo ni la razn son acaso datos ltimos; uno se da el cuerpo que puede, uno siente su cuerpo con los sentidos que aguza, uno interpreta su cuerpo de acuerdo a como es capaz de violentarlo. En el fondo, el cuerpo es innombrable, insondable, inaccesible, solitario, silencioso, fluido, esquivo, huidizo, caprichoso, irradiante, borroso, extrao, y sorprende que uno pueda ser la sombra de ese extrao. 12. Como deca Spinoza, nada sabemos de lo que puede un cuerpo. 13. Sabemos tan slo interpretarlo de acuerdo a nuestra necesidad de tenerlo, de sostenernos en l, de retenerlo para que no nos desborde. 14. No en vano hemos interpretado el cuerpo como un funcionario, algo que recibe rdenes y reacciona, alguien que se estimula y responde, y se aplica a conocer y servirse de lo que curiosamente es ms poderoso y podra hacer con uno (como de hecho sucede), lo que le plazca. 15. Esta historia es bastante triste, y no hay tristeza mayor que la de un cuerpo. Historia en la que siglos de cristianismo terminaron por

243 KSA 11, 37 112), pp.587-588.

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enrarecer el cuerpo, y entonces alguien apunta: no hay sino cuerpo, y va a decirles algo a sus despreciadores. 16. Hay que volver a los sentidos. Pero, uno se pregunta, y la pregunta no es aqu sino violencia, qu sentidos quedan? En qu ha de sostenerse nuestro ojo y nuestro odo, sentidos tan abusados por el espritu en el odio? Acaso nos quede slo la nariz, somos lisiados al revs, que tenemos muy poco de todo y demasiado de una sola cosa. 17. La nariz es el rgano genealgico: permite distinguir la mentira como mentira; la crtica de los valores es asunto de olfato y cun difcil es llegar a distinguir la verdad de la Verdad', la mentira de la verdad, la ilusin de la voluntad de error. El filsofo asctico es un sabueso. 18. El elogio de los sentidos tiene como condicin la ruina de la distincin alma-cuerpo. Supone arrancar el cuerpo a la interpretacin vengativa que, poniendo en l tanto inters, no hace sino reducirlo a algo pattico. 19. Contra eso ha de levantarse el cuerpo, todos sabemos cun indcil llega a ser, cun negado a recibir rdenes. Y si algo de acontecimiento queda en nuestra vida se lo debemos al cuerpo. 20. Lo sensible es la nica realidad. Eso supone la consideracin del mundo en trminos dionisiacos, la vida como tragedia. Decir que no hay sino apariencia es asumirla como eternidad y juego, el eterno sucederse de dolor y placer, de creacin y ocio244. 21. Y las cosas no suceden para luego ponerse uno a hacer preguntas. Pues, entre tanto, el preguntar mismo se desplaza, no se hacen ya las mismas preguntas y eso es un descanso y conviene quedarse ms bien callado ya que uno slo atina a decir: qu pas aqu? 22. Al derrumbe de un mundo corresponde un despojamiento de preguntas, todo se hace muy sobrio y muy parco. La filosofa emprende el camino del desierto y el filsofo nihilista ha de descubrir su peculiar ascetismo. La ruina resuena en la pobreza de nuestras preguntas. Nuestra humildad es slo un signo de nuestra asechanza. Y nuestra castidad no es otra cosa que el velo de una alegre voluptuosidad. Si es que, como parece, algo en nosotros se est despertando, algo olvidado, algo que quiere llegar a ser cuerpo245. 23. Hay que dejar que el cuerpo pregunte. Qu extrao suena. Supone quedarse callado, para evitar que un lenguaje muy sabido hable en su lugar. Y el silencio es el arma de la vida asctica. O al menos esquivar las grandes palabras, como la palabra Verdad'. Yo no puedo ejercerlo aqu y ahora, como se sabe, aunque queda la esperanza de que hablo para que algo ra en el cuerpo.

244 KSA 11, 40 (53), p. 654; FP, pp. 141-142. 245 Cf. GM III, 8.

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24. La pregunta por la apariencia, por el mundo sensible, exige volcarse al arte. Cmo entenderlo? Como embriaguez. Expansin de la fuerza, exaltacin recproca de todas las facultades. Un ir ms all, un desbordarse, un volver a s mismo para desbordarse. Tensin entre forma e mpetu, desmesura en el medir embriagador246. 25. La apariencia apunta a la duplicidad Apolo-Dionisos. Tensin entre intensidad y belleza, creacin y contemplacin, fuerza y forma.

246 Acerca de la embriaguez: cf. La voluntad de poder, 793-794.

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26. En Apolo: la voluntad de forma, el orden y la ley, lo estable y el limite, el rigor y la visin de conjunto. En Dionisos: urgir la unidad, la aniquilacin de la persona, el olvido abismal, la descarga que lleva a la afirmacin del s y el no, de lo gozoso y terrible, alegra en los deleites dobles. 27. Meloda que, en el desbordamiento, se aquieta segn su estructura y ritmo. Apolo y Dionisos, en acople musical. Es a esto a lo que se denomina interpretacin. A lo que corresponde una comprensin en perspectiva, pues el juego de fuerzas se abre desde campos de visin y da como resultado nuevas sntesis. 28. Cada ser est definido desde su perspectiva. Esta abre y cierra, delimita, encierra, dispone, potencia. Como la lagartija (Heidegger), que acierta a or el ms leve crujido de la hierba, pero no el disparo que se ha hecho cerca. Cada ser interpreta as su medio, se lo apropia, se reconoce ah como en lo propio: "Lo perspectivo es la condicin fundamental de toda vida". 29. "Lo esencial del ser orgnico es una nueva pluralidad que es ella misma un suceder". El tiempo propio de todo eso, un suceder, un devenir, un volver. La relacin Apolo- Dionisos est inmersa en la esfera del ojo. 30. Quin soy? Un punto de vista, un horizonte, una pluralidad de fuerzas. Interpretacin en el tejido textual al que llamamos mundo. Cada punto es ya interpretacin. No hay cosas sino interpretaciones. 31. Lo perspectivo pertenece al ser. No es slo un punto de contemplacin de lo dado sino su mbito de emergencia. Lo que cuenta es la tensin. Es sta la que da forma y no a la inversa, pues es errneo concebir la perspectiva como una apertura ulterior de la mirada. Al abrirse crea lo que slo entonces adopta la apariencia de lo ente. 32. La relacin de fuerzas se ofrece as a la captacin sensible. Lo sensible no es lo dado sino lo que llega a ser como punto de cruce. Los sentidos no observan lo dado sino que reinterpretan, juego de fuerzas ellos mismos. 33. El ente es sensible como sentido que se abre, ojo que se apropia, fuerza que subyuga. El orden del sentido y la significacin, traduce el juego de las fuerzas. Dice como palabra la lucha dirimida. 34. Ya lo sensible no es lo aparente. Ni los sentidos captacin de la pura apariencia. Lo sensible es lo verdadero, el mundo como apariencia. Y los sentidos se tensan con l y lo crean, pues ver es crear y crear un poner ante la mirada; cuando el que conoce es todo el cuerpo, reposo y embriaguez, erguirse y exceder. Cuerpo danzante y coral, cuerpo mltiple de la comunidad arrobada.

35. Si el olfato est destinado a las operaciones grises, el oido y la visin son los rganos del conocimiento solar, en el que el cuerpo se entrega a la msica del mundo. 36. Queda por saber qu sentido aplicaremos nosotros, hombres del nihilismo, en que el cuerpo es todo ruinas. Nos queda el tacto, pues ahora la condicin trgica ha de insinursenos como algo tangible. En palabras de Rilke,
Asi como entonces la cultura griega pas por la vista, asi madura la nuestra en el tacto. Por consiguiente, donde ellos crearon en el drama una seguridad y seguro a la vista, all tenemos nosotros que ir con la ayuda del tacto. Si la tragedia tica requera un coro visible, tenemos que intentar contemplar y construir el drama moderno desde un coro tangible.

37. Y entonces, en lugar de distinguir entre un mundo verdadero y uno aparente, distingue entre un mundo verdadero y uno Verdadero', as como entre apariencia y 'apariencia'. El criterio ya no es el mismo, el principio de realidad, sino la afirmacin de la ilusin (que supone la nulidad de la distincin entre realidad y fantasa), en la que se cimenta la voluntad de arte como expresin ms transparente de la voluntad de poder, en tanto dionisaca voluntad de mentira. 38. La 'apariencia' pertenece a lo real al igual que la Verdad', una 'apariencia' ms. 39. Qu nombre tiene esta pura apariencia? El de Verdad'. La inversin del platonismo se nos muestra ahora en toda su radicalidad. 40. Pues es propio del hombre atribuir a las perspectivas fijeza, detener lo indetenible, medir lo inconmensurable. Ello de acuerdo a la Necesidad, pues no podemos dirigirnos al mundo si de antemano no lo hemos dominado con lo que violentamente ponemos en l. 41. As es como ha llegado a ver el filsofo, sntesis de la necesidad apropiadora. Pero ahora el filsofo nihilista ve en ello slo un aspecto. Sabe rer de eso y se libera de golpe de la imagen. Pues el ser es pura apariencia, la verdad, el ms viejo error. Y todo lo que se nos aparece como mundo, slo ficcin. 42. "La verdad es el tipo de error sin el cual no podra vivir una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en ltima instancia"247. 43. Tenemos, si se quiere, en su justa tensin, los dos trminos en los que se funda la duplicidad. Justa, pues uno de ellos acta como fundamento. No hay hacer sino cuando manda Dionisos. En lo perspectivo lo que cuenta es hacer, aparecer es una modalidad suya, el destello marca en signos la vida como errancia. El ojo apunta a lo que acaso si pasa por el ver, pero lo que cuenta es pasar, el paso se hunde y no deja huellas.

247 KSA 11, 34 [253], p.506; FP, p.80.

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44. De la primaca del hacer se desprende el aspecto, la vida como posibilidad, el mundo en tanto mltiple. La estabilizacin no es sino un gesto. Es el error entendido como paso. La imagen ms antigua es la del ro, acaso el agua que choca contra la piedra, el destello de ese choque, el ruido que se levanta, lo que queda es el silencio, eco del agua en la piedra.
Aquella ola se acerca codiciosa, cual si quisiera alcanzar algo. Escala con precipitacin espantosa las ms recnditas sinuosidades de la costa. Parece que quiere avisar a alguien; parece que hay all algo oculto, algo que tiene gran valor. Ahora vuelve, un poco ms despacio, toda blanca an de emocin. Ha padecido un desengao? Ha hallado lo que buscaba? Su aspecto revela desencanto? Mas ya se acerca otra ola ms salvaje an que la primera y tambin su alma parece henchida de misterio, llena de ansia de buscar tesoros. As viven las olas, y as vivimos tambin nosotros, que poseemos voluntad! Y no digo ms. Cmo? Desconfiis de m? Me guardis rencor, hermosos monstruos? Temis que traicione vuestro secreto? Pues bien; enojaos! Levantad vuestros cuerpos verdosos y amenazadores tan alto como podis; levantad un muro entre el sol y nosotros, as como ahora! No queda de la tierra ms que un crepsculo verde, de luces verdosas! Haced lo que queris, olas impetuosas; bramad de placer o de malevolencia, o bien hundios otra vez, derramad vuestras esmeraldas en el fondo del abismo, tended encima vuestros blancos e interminables encajes de espuma. A todo me acomodo, pues todo eso os sienta tan bien que os guardo gratitud infinita. Cmo podra haceros traicin? Y eso que odme! os conozco, s vuestro secreto, s de qu especies sois. Vosotras y yo somos de la misma especie, vosotras y yo tenemos el mismo secreto.248

45. El error es la verdad, reunin del pasar con el paso. La verdad como una especie de apariencia. Cuando sta adopta la forma de la huella, podemos hablar de 'pura apariencia'. La verdad pertenece al aspecto al que se considera desligado del pasar, el paso puro. Pero, al pensarlo en concordancia con l, podemos decir de l lo puro, en verdad lo ms impuro, el error como ilusin, el aspecto como imagen, la verdad como mentira. 46. La verdad, signo del nihilismo, gira sobre s misma, hace recaer sobre s su hacer ms propio. Pregunta as: todo esto a lo que hemos atribuido el carcter de apariencia pura, an convence? Entonces el veraz termina por comprender que l mismo miente. Un mundo se anula, un aspecto se arruina, no es ms que el signo del paso indete- nible, de la voluntad de apariencia que ahora modula los signos del desastre. 47. Tenemos as, en sntesis, los dos trminos en litigio. El mpetu, que en cuanto hacer no deja de desbordar a sus criaturas; y la forma, que en cuanto lmite no deja de conformar lo que le rebasa. El signo de eso es siempre arte. An en el caso en que la forma se separa de

248 CJ, 310.

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lo que hace y deshace y adopta la apariencia de lo fijo. La pura apariencia es el testigo infiel de la batalla. 48. El hacer consciente de su propio desapego, se traduce en voluntad de medida. A ese hacer sapiente lo llamamos arte. Habla de crear. Un dar forma, un estructurar. En cuanto apolneo, apunta a la con-guracin. En cuanto dionisaco, a un trans-figurar. Del apolinismo dice que es un urgir hacia el perfecto ser para s, hacia el individuo tpico, hacia lo que simplifica y resalta, lo que hace fuerte, claro, inequvoco, la libertad bajo la ley. 49. As como dice de Dionisos que es un urgir a la unidad, un desbordar los marcos de la persona, de la realidad, de la cotidianidad, de la sociedad. Es el olvido y la soberana, la comunidad en pura prdida. Al hablar de arte se alude a conductas festivas en que una comunidad se rene para celebrar la aniquilacin de las formas sedimentadas en que la vida se guarece. El arte es un comportamiento ms que un hacer con vistas a lo bello. Una actitud, una actividad, una tica. Etica del gasto y el derroche, del olvido y el gozo, de la crueldad y la muerte, de la tragedia y la afirmacin. 50. La tragicomedia. Un estilo de vida en que se tensan poder y medida, la autoafirmacin rebosante y la belleza fra. Intuiciones apolneas y xtasis dionisacos. Pienso en comunidades abiertas a ese enigma al modo del pueblo griego, que por sufrir tanto, lleg a ser tan bello. 51. No es cosa fcil para una comunidad templar su propia tendencia. Los griegos se enfrentan a su Hybris. Es lo heroico, temeraria voluntad de pregunta. Que de golpe se invierte en serenidad. Hallan la rplica justa, traducen en comprensin su sed de peligro, para llegar a presentir, en la ceguera voluntariamente aceptada, esa luz. 52. A diferencia de comunidades que perecen a su propio furor. Por ejemplo, al vrtigo racional. Y que terminan sumidas en una serenidad acomodaticia en la que el pesimismo da paso a un optimismo calculador. Que hallan en su arte un recurso para el desahogo. Ah donde aquella intuicin es sustituida por un fro racionalismo paradjico. Y el xtasis, por afectos gneos. Un arte as, a la vez que hiela, quema. 53. Tal hacer apunta a los instantes raros. Momentos de excepcin, en que la vida se pone en tela de juicio, en que la comunidad se supera a s misma, en que el poder se da y rebosa. Un estado de fascinacin total, en que enlazados invisiblemente asistimos al milagro. "El origen de la tragedia y la comedia como un ver presente a un tipo divino en el estado de una fascinacin total, como convivencia de la leyenda local, de la visita, del milagro, del acto de fundacin, del 'drama' "249.

249 KSA 13, 14(14], pp. 224-225; FP, p.156.

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54. Nada entendemos del perspectivismo sin esta primaca del arte. Nada de este mirar sin el espejo de Dionisos. Dice la vida como intensidad y el tiempo como repeticin. 55. El arte asume la apariencia como un aparecer, saca a la luz lo que, en la figura transfigura. Remite el aspecto a lo que le supera, la apariencia a lo que aparece en su desaparicin. Deja ver lo invisible, lo que va ms all. El pasar en el paso, el fulgor en la presencia, el querer en la voluntad. Por eso se dice: "el arte y nada ms que el arte". CODA 1. 2. "Tenemos el arte para no perecer a la verdad". Es imposible quedarse a vivir con la verdad. Quedarse es perecer, si perecer se entiende como aspirar a conservarse. Se trata de un vencer a la muerte, que es lo que no sabemos, aquello que no podemos saber. Es la vida como lo imposible, nadie sabe cmo morir. El arte dice la muerte imposible. Uno no puede aprender a morir, nunca se muere en primera persona, morir es algo que no se posee como creemos se tienen las cosas del mundo: aspiracin a vencer a la muerte, nica realidad. Tenemos el arte para no perecer a la creencia en la muerte como posibilidad. Lo sin fondo es morir, dice el secreto nunca agotado, el fondo sin fundamento, la muerte que nunca se vive, que se resiste ser reducida a la primera persona. El que dice "yo muero' miente en la forma en que lo hace la verdad. Tenemos el arte all donde morir se entretiene con nosotros. Uno muere sin saber, morir anula el saber, uno muere de innumerables muertes que no est all para contar. Entre tanto, el arte nos protege de morir a sabiendas, nos deja morir de manera irrelevante; para asistir a un morir que nos desborda y no dominamos, tenemos el arte. El arte nos vincula con un morir que no nos significa ni nos habla. Es un morir indiferente que no funda sentido ni deja mensaje. Un morir negligente, al que nos entregamos con ojos abiertos. El arte tiene ms valor que la verdad, para quien est dispuesto a hacer la prueba de la ausencia de todo valor. Para quien se resista a hacer que el perecer tenga valor. Uno muere en persona ausente, con un morir que nos tiene y no sostiene, que retiene y no detiene. La hondura del arte se mide una vez nos arriesgamos a vivir sin el amparo de la verdad. Como la muerte, uno no est all para atestiguar. Por eso Nietzsche habla de un arte trgico, experiencia de la muerte que uno nunca lleva. Lo trgico est en que no hay modo de aprender a morir y en que, paradjicamente, somos los aprendices de la muerte.

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9.

El arte forma la comunidad de los que quieren aprender a morir. Aprendizaje que no pasa por la verdad, que exige su sacrificio, comunidad de excepcin en que uno tiene que ceder todo lo que es, dar todo lo que guarda a la desposesin. Comunidad soberana de los que no tienen comunidad.

10. El arte es la prueba imposible de encarnar, relacin sin asidero, experimentacin sin sustento. 11. Un ir contra la verdad. De ello resulta la superioridad de la voluntad de apariencia, la inversin de la metafsica, la transmutacin de los valores250. 12. Afirma que "la mentira es el poder"251. Tenemos necesidad de ella para salir victoriosos de esta 'realidad', esta Ver-

250 KSA 11, 40[53, p.654; FP, pp. 141-142. 251 KSA 13, 11[415], p.194; FP, p.155.

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66 CJ, 277, p.160. 1 M. Heidegger, "Die Zet des Weltbi'des", en Holzwege, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1950, p. 81. -----~oHnres del cuerpo", pp. 60-62. 20 KSA 5, p.234; MBM, 289, p.249. 4 Cf. A., Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais, Pars: Hachette, s/f.

9.

Sobre la base del derrumbe del mundo verdadero, as como del aparente, el arte afirma, profundizando la hendidura trgica, que no hay sino un mundo, el que nos donan los sentidos a los que por fin hemos liberado de

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