Carlos Guilherme

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

CARLOS GUILHERME FAGUNDES DA SILVA MAGAJEWSKI

Quem Este?
Poder, Medo e Identidade Mtica na Narrativa de
Marcos 4. 35 41

So Bernardo do Campo
2010
2
UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO
FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

Quem Este?
Poder, Medo e Identidade Mtica na Narrativa de
Marcos 4. 35 41

por
Carlos Guilherme Fagundes da Silva Magajewski

Orientador: Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira
Dissertao de mestrado apresentada em cum-
primento parcial s exigncias do Programa de
Ps-Graduao em Cincias da Religio, para
obteno do grau de Mestre.

So Bernardo do Campo, 04 de janeiro de 2010
3

FICHA CATALOGRFICA

M27q

Magajewski, Carlos Guilherme Fagundes
Quem este : poder, medo e identidade mtica na narrativa de
Marcos 4.35-41/ Carlos Guilherme Fagundes Magajewski.-- So
Bernardo do Campo, 2009.
138fl.

Dissertao (Mestrado) Universidade Metodista de So Paulo,
Faculdade de Humanidades e Direito, curso de Ps-Graduao em
Cincias da Religio.

Orientao de: Paulo Augusto de Souza Nogueira

1.Bblia N.T. Evangelho de Marcos Crtica e interpretao
2. Bblia N.T. Marcos Exegese 3. Histria cultural I. Ttulo
CDD 226.30663

4

Esta dissertao contou com o apoio do IEPG - 2 semestre de 2007
e tambm do CNPq - 1 semestre de 2008 at o final do 1 semestre de 2009
5
AGRADECIMENTOS
Agradeo primeiramente minha famlia. Meus pais, Vnia Aliz e Homero Osvaldo,
bem como meu irmo Joo Affonso, minha av Esther, tios, tias, primos, primas. Todos e
todas permaneceram na torcida durante a escrita desta dissertao, e, sem o apoio deles, no
teramos logrado alcanar nosso objetivo.
Agradeo tambm ao meu orientador, Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira,
que me acompanhou durante o processo de pesquisa e escrita desta dissertao. Aprendi
muito com seu olhar afinado para as sutilezas exegticas, bem como sua busca incessante
por novas metodologias que permitam uma aproximao criativa e renovada de objetos s
vezes to repetitivos.
Agradeo aos colegas do Grupo de Pesquisa Oracula, pelo companheirismo e partilha
de inquietaes metodolgicas.
Minha gratido aos professores do curso de ps-graduao em Cincias da Religio,
especialmente queles que lecionaram alguma das disciplinas que cursei: Profs. Drs. Jung
Mo Sung, Archibald Mulford Woodruff, Csar Carbullanca Nez, Paulo Roberto Garcia,
Paulo Augusto de Souza Nogueira.
Agradeo s secretrias da ps-graduao, que sempre estiveram prontas a ajudar no
atendimento e soluo das questes burocrticas encontradas.
Agradeo tambm s bibliotecrias e funcionrios e funcionrias da Biblioteca de Te-
ologia, da Biblioteca Central e da Biblioteca Ecumnica da UMESP.
Aos amigos e amigas, sejam os de longa data, sejam os conquistados durante o decor-
rer do curso, expresso tambm minha gratido. Aos legionrios, Alex, Samuel, Lus Feli-
6
pe, Daniel Souza, Paulo Roberto Jnior, Eduardo Jnior, Andr Mazini, Cleiton Moraes e a
mais nova legionria, Talita Costa. Luciana Caetano, esposa de meu orientador, que me
estendeu a mo e a amizade em momento em que me encontrava vulnervel e desorientado.
preciso mencionar meus colegas e ex-colegas da teologia, Prs. Tiago Valentin e Laura,
Pra. Rute e seu esposo Rubinho, Prs. Billy Fdel, Daniel Camuatto (e esposa, Josi), Filipe
Maia (e esposa, Ju), Israel Saraiva, entre outros e outras, me acompanharam na torcida e
incentivos.
Finalmente, agradeo a Deus pela oportunidade de continuar na busca do saber e dos
meus sonhos, e de, nesta busca, sempre me surpreender com as pessoas, cheiros, cores, sa-
bores e sons que se me apresentam. Agradeo, pois, ao Deus que se me apresenta transfigu-
rado em todas estas realidades que mencionei.
7
RESUMO

Esta dissertao elabora uma exegese de Marcos 4. 35 41, Jesus
Acalma uma Tempestade. Para tanto, parte da reviso crtica da
pesquisa atual do Jesus Histrico em dilogo com a Histria
Cultural, Micro-histria e Psicologia Histrica, com o intuito de
levantar questes pertinentes s narrativas mticas e sua importncia
para o saber histrico. Do mapeamento literrio dos Papiros
Mgicos Gregos, bem como referncia ao Hino de Auto-Exaltao
de Qumran, ao antigo testamento e a textos rabnicos posteriores ao
Novo Testamento, emergem paralelos que so fundamentais para a
compreenso da percope analisada. Assim, a exegese do texto em
questo lana luz sobre os elementos de poder, medo e identidade
mtica presentes na narrativa.

Palavras-chave: Evangelho de Marcos Papiros Mgicos Gregos
exegese bblica Histria cultural narrativas mticas
8
ABSTRACT
This dissertation offers an exegesis of Mark 4. 35 41, Jesus Stills
a Storm. Towards that goal, it starts with a critical survey of the
current Quest for the Historical Jesus in dialogue with Cultural
History, Microhistory and Historical Psychology, with the aim of
raising relevant issues pertaining mythical narratives as well as their
inherent value for our historical knowledge. From the literary
mapping of the Greek Magical Papyri, and from evidence stemming
from Qumrans Self Glorification Hymn, as well as the Old
Testament and the later rabbinical texts arise fundamental parallels
that are critical for our understanding of said narrative. Thus, the
exegesis of our pericope sheds light on the elements of power, fear
and mythical identity present in the narrative.

Keywords: Marks Gospel Greek Magical Papyri biblical
exegesis Cultural history mythical narratives

9
Sumrio

Agradecimentos ___________________________________________________________ 5
Resumo _________________________________________________________________ 7
Abstract _________________________________________________________________ 8
Introduo ______________________________________________________________ 11
I Quem Este? A Pesquisa Recente do Jesus Histrico em Perspectiva _____________ 15
1. Uma breve histria da pesquisa do Jesus Histrico ________________________ 16
2. Jesus, mago Galileu. Morton Smith e sua obra polmica. ___________________ 20
3. Jesus entre os Hassidim. Geza Vermes e os rabinos carismticos. _____________ 24
4. Jesus entre Bandidos, Profetas e Messias. Richard Horsley e os movimentos
populares galilaicos. ____________________________________________________ 28
5. Jesus, mago e comensal. John Dominic Crossan e o binmio magia e refeio.34
6. John Meier. Um Judeu Marginal e com poucos contatos. _________________ 37
7. Gerd Theissen e o Jesus profeta-milagreiro ______________________________ 42
10
8. Pesquisa brasileira recente e suas novas perspectivas. ______________________ 44
9. Novos Horizontes? Contribuies de outros saberes para a pesquisa do Jesus
Histrico. _____________________________________________________________ 49
10. Consideraes Finais ______________________________________________ 57
II Anlise de Textos da Antiguidade ________________________________________ 58
1. Palavras de Poder nos Papiros Mgicos Gregos _____________________________ 58
2. Identidade Mtica e o caso do hino de auto-exaltao de Qumran _______________ 73
3. Textos relacionados ___________________________________________________ 85
4. Consideraes Finais __________________________________________________ 92
III Exegese de Marcos 4. 35 - 41 ___________________________________________ 93
1. Texto Grego e Traduo Literal _______________________________________ 93
2. Anlise Literria ___________________________________________________ 94
3. Anlise de Redao ________________________________________________ 105
4. Anlise de Forma __________________________________________________ 108
5. Anlise de Contedo _______________________________________________ 116
Consideraes Finais _____________________________________________________ 122
Referncias Bibliogrficas ________________________________________________ 127

11
INTRODUO
A hindia protestante lana mo de diversos episdios bblicos para seus propsitos.
Encontramos o seguinte hino, o de nmero 342, no Hinrio Evanglico utilizados nos cultos
da Igreja Metodista:
Mestre, o mar se revolta,
As ondas nos do pavor,
O cu se reveste de trevas,
No temos um salvador!
No se te d que morramos?
Podes assim dormir?
Pois a cada instante nos vemos
J prestes a submergir!

minha palavra obedecero,
Sossegai!
O vento em fria, o rijo mar,
Ou a ira dos homens, o gnio do mal,
Jamais podero a nau tragar
Que leva o dono da terra e Cus!
Pois todos tm de obedecer,
Sossegai! Sossegai!
Por que havereis vs de temer?
Sossegai!

Mestre, mui grande tristeza
Me quer hoje consumir;
dor que perturba a minha alma
Vem Mestre, vem acudir!
De ondas do mal to medonhas
Como me livrarei?
S tu podes salvar-me, Mestre;
Vem, pois, meu Senhor, meu Rei!
Mestre, chegou a bonana;
12
Em paz vejo o Cu e o mar;
O meu corao goza calma
Que no poder findar.
Detm-te comigo, Mestre,
Excelso dom do Cu,
E assim chegarei bem seguro
Ao porto, destino meu.
1

Assim, o conhecido episdio narrado em Marcos 4. 35 41, Jesus Acalma uma
Tempestade, se torna inspirao para este hino. Mas interessante notar que o episdio,
aqui, acaba se tornando uma analogia para as ondas que assolam a vida das pessoas, especi-
almente daquele que canta. O episdio em si aparece mais evidentemente na primeira estro-
fe. O refro, inclusive, apresenta palavras colocadas na boca de Jesus. Alm disso, preciso
que Jesus fique ao meu lado, durante a mui grande tristeza que me quer hoje consu-
mir. As dores so, assim, dores da alma. O episdio narrado em Marcos, portanto, se
torna uma grande alegoria da vida e suas angstias. A narrativa mtica se torna, pois, algo
existencial. Jesus o bom amigo, o qual acalma os medos mais profundos do corao hu-
mano.
***
Outras leituras do texto de Marcos 4. 35 41 so possveis. Klaus Berger nos apresen-
ta, como provocao, esta fascinante desconstruo dos milagres bblicos, tpica especi-
almente da pesquisa bblica do sculo XIX e incio do sculo XX:
Os anjos das histrias de Natal eram fogos-ftuos que no foram tidos como
tais. A tempestade passou assim que o barco buscou um abrigo do vento ao
circundar um promontrio. No caso das bodas de Can, Jesus tinha aparen-
temente trazido o vinho consigo, para fazer uma surpresa. O doente junto ao
lago de Betsaida era um simulador a quem Jesus fez de conta que dava per-
nas. Os cinco mil ficaram saciados porque aqueles dentre eles que estavam
bem abastecidos repartiram suas provises assim que viram Jesus e os disc-
pulos fazer o mesmo com seus poucos bocados. A filhinha de Jairo s apa-
rentemente estava morta, e o mesmo se deu com o prprio Jesus. Ele recupe-
rou os sentidos no fresco interior do sepulcro, se bem que enfraquecido, co-
mo quem est beira da morte; depois se arrastou durante quarenta dias, en-
contrando-se ocasionalmente com os discpulos, os quais somente souberam
explicar a sua reanimao enquanto ressurreio; e por fim separou-se para
sempre deles, utilizando-se de uma nuvem baixa com o fim de poupar-lhes a
viso do seu definhamento.
2

Aqui, no temos representada uma experincia pessoal com Jesus. Temos, isso sim,
uma leitura de cunho racionalista de vrias narrativas neotestamentrias, entre elas Jesus
Acalma uma Tempestade. Em suma, esse pargrafo representativo da tendncia de expli-

1
HINRIO EVANGLICO. Hino 342. A letra em portugus da autoria do Rev. William E. Entzminger.
2
BERGER, Klaus. Possvel Acreditar em Milagres? P. 31.
13
cao dos milagres em termos de conhecimentos limitados, erros de percepo, etc., daque-
les que supostamente os teriam observado. Pode-se ver nessas linhas o olhar condescenden-
te, quase paternal, dirigido ao passado e suas pessoas que, afinal de contas, no haviam sido
esclarecidas pela ratio moderna.
***
Marcos 4. 35 41 o objeto de nossa pesquisa nesta dissertao de mestrado. Como
ficou evidente nos textos vistos acima, a pluralidade de leituras de um simples relato bblico
assombrosa. O que se quer, aqui, pois, propor mais uma leitura deste texto. Se, por um
lado, no intentamos uma leitura existencial do mesmo, por outro tampouco desejamos uma
leitura racionalizante desta narrativa. Antes, interessa-nos situ-lo no seu contexto cultural,
colocando-o em dilogo com outras vozes que possibilitem uma melhor compreenso do
mesmo. Entendemos que a exegese tradicional se beneficia de aportes de outros saberes, e
nesta perspectiva que intentamos trabalhar nossa percope.
Neste sentido, percorreremos o seguinte trajeto:
No primeiro captulo, abordaremos a literatura recente sobre a assim-chamada Tercei-
ra Busca pelo Jesus Histrico (a Third Quest). Passaremos em reviso os autores mais
influentes desta rea do saber acadmico, buscando entender suas nfases e metodologias
particulares. Tambm procuraremos destacar suas contribuies mais importantes para esta
pesquisa, bem como apontar-lhes limites. Assim, autores dos Estados Unidos, Inglaterra,
Alemanha e Brasil sero perscrutados com o propsito de estabelecer um status quaestionis.
Finalmente, partindo de provocaes de Klaus Berger estudioso alemo do Novo Testa-
mento, bem como das novas perspectivas histricas oferecidas pela histria cultural e pela
microhistria, buscaremos um dilogo criativo com a referida pesquisa sobre a vida de Je-
sus. Espera-se, assim, proporcionar caminhos para que se superem alguns limites que se
observam nesta construo acadmica moderna, muitas vezes ainda eivada de positivismo.
No segundo captulo, intentamos construir um panorama cultural que seja pertinente
leitura exegtica que nos propusemos de Marcos 4. 35 41. Assim, abordaremos intencio-
nalmente com bastantes detalhes os Papiros Mgicos Gregos como fonte fundamental para
nossa pesquisa. Alm destes documentos, analisaremos a fundo um texto enigmtico encon-
trado nos Manuscritos do Mar Morto, o Hino de Auto-Exaltao. Fazemos esta anlise
para, entre outras coisas, estabelecer que o judasmo da poca de Jesus era extremamente
plural e capaz de expresses bastante ousadas como pois eu sou contado entre os deuses.
Neste recorte bastante estreito de Qumran, encontramos um texto que desafia leituras racio-
nalistas modernas e poder soar esdrxulo para muitos ouvidos. Analisaremos, ento, para-
14
lelos do Antigo Testamento a narrativa de Jonas o principal exemplo bem como textos
rabnicos posteriores que giram em torno de aplicaes desta narrativa. Finalmente, enfoca-
remos as figuras de Hanina ben Dosa e Honi, o traador de crculos como possveis para-
lelos para a figura do Jesus Histrico.
No terceiro e ltimo captulo, faremos a exegese propriamente dita de Marcos 4. 35
41. A metodologia adotada , em ltima anlise, a exegese tradicional. Todavia, luz das
discusses tanto do primeiro quanto do segundo captulo, pretendemos que a leitura exeg-
tica possibilite uma nova aproximao de uma narrativa que considerada como de segun-
da linha para a construo do saber histrico, por ser evidentemente mtica. Esperamos
que, na anlise de contedo da narrativa, suas questes fundamentais sejam elucidadas em
relao com a cultura da poca.
15
I QUEM ESTE? A PESQUISA RECENTE DO JE-
SUS HISTRICO EM PERSPECTIVA
Neste captulo, intentamos delinear o panorama da pesquisa recente do Jesus Histri-
co. Queremos, atravs disso, ressaltar opes metodolgicas que marcam determinados au-
tores, na tentativa de perceber suas possibilidades e limitaes. Finalmente, pretendemos
coloc-las em dilogo com a histria cultural e a micro-histria. Tentaremos, assim, perce-
ber novas possibilidades para a pesquisa do tema.
Tal perspectiva de abordagem, portanto, ocasiona dois cortes importantes: primeiro, a
prpria seleo de autores ligados busca pelo Jesus Histrico est atrelada aos nossos
interesses de pesquisa. Dialogaremos com autores que entendemos que mais contribuies
apresentem nossa temtica. Segundo, a prpria seleo de material e as nfases procuradas
neste ou naquele autor so tributrias do nosso objetivo principal. Assim, as tnicas que
destacaremos em cada autor visam atender, tambm, s necessidades que se apresentam em
nossa pesquisa.
Finalmente, ao final da discusso da obra dos autores analisados, entabularemos di-
logos interdisciplinares com a histria cultural, a micro-histria, a antropologia e a psicolo-
gia histrica. O objetivo desta abordagem , simultaneamente, mantermo-nos dentro da ca-
racterstica interdisciplinar da pesquisa do Jesus Histrico bem como apresentar, em muitos
casos, contrapontos oriundos de outros saberes acadmicos a algumas tendncias que se
observam.
16
1. Uma breve histria da pesquisa do Jesus Histrico
importante dedicarmos a ateno devida advertncia que nos faz John P. Meier:
Talvez seja melhor comearmos enfatizando que uma imensa armadilha que
contamina no apenas a questo de Jesus e a Lei, mas toda a busca pelo Je-
sus histrico em geral: muito comumente somos confrontados por um empe-
nho teolgico mascarado como um empenho histrico.
3

Toda pesquisa acerca de Jesus, neste sentido, est sob a suspeita de no ser um empre-
endimento legtimo. Sobre as intenes dos que se aventuram neste campo pesar sempre a
dvida de que, ao fim e ao cabo, pretendam apenas defender esta ou aquela opinio teolgi-
ca. No que tal suspeita sobre empreendimentos histricos pese somente sobre o campo da
busca pelo Jesus Histrico. Pelo contrrio, a prpria disciplina da histria tem enfrentado,
neste tocante, a crtica ps-moderna de que no h um grama de objetividade sequer no re-
sultado produzido.
4
Neste sentido, vale ouvirmos a reflexo lcida de Carlo Ginzburg sobre
as dificuldades enfrentadas pela constatao cada vez mais evidente da clara dimenso nar-
rativa do saber histrico:
Hoje, a insistncia na dimenso narrativa da historiografia (de qualquer his-
toriografia, ainda que em diferente medida) se faz acompanhar, como se viu,
de atitudes relativistas que tendem a anular de fato qualquer distino entre
fico e histria, entre narraes fantsticas e narraes com pretenso de
verdade. Contra essas tendncias, ressalte-se, ao contrrio, que uma maior
conscincia da dimenso narrativa no implica uma acentuao das possibi-
lidades cognoscitivas da historiografia, mas, ao contrrio, sua intensifica-
o.
5

Mais adiante, Ginzburg insistir em um elemento fundamental para toda a pesquisa
histrica:
Termos como fico ou possibilidade no devem induzir a erro. A ques-
to da prova permanece mais que nunca no cerne da pesquisa histrica, mas
seu estatuto inevitavelmente modificado no momento em que so enfrenta-
dos temas diferentes em relao ao passado, com a ajuda de uma documen-
tao que tambm diferente.
6

Trs elementos devem se destacar aqui, que nos serviro de horizonte no que se segui-
r: primeiramente, a histria propriamente dita no abre mo da prova. Isso significa que o

3
MEIER, John P. O Jesus Histrico e a Lei Histrica: Alguns problemas dentro do problema. In. CHEVITA-
RESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria.
p. 229.
4
Ginzburg chega a utilizar a expresso nvel fabulatrio identificvel nas narraes com pretenses cientficas.
Cf. GINZBURG, Carlo. O Fio e os Rastros. p. 326.
5
GINZBURG, Carlo. O Fio e os Rastros. p. 329.
6
GINZBURG, Carlo. O Fio e os Rastros. p. 334.
17
empreendimento historiogrfico precisa de documentao para embasar suas asseres. Em
segundo lugar, preciso ateno aos temas tratados como sendo capazes de modificar o
prprio estatuto da pesquisa. Em outras palavras, temas diferenciados requerem metodolo-
gias diferenciadas. Finalmente, a prpria documentao precisa ser diferenciada para lidar-
se com temas diferentes. Assim, nossa leitura da histria da pesquisa recente do Jesus hist-
rico procurar contemplar estes elementos: que temas so pesquisados? Para este fim, que
tipo de documentao - as fontes so privilegiadas? Finalmente, quais seus pressupostos
metodolgicos para uso das fontes?
A pesquisa do Jesus Histrico ,
7
fundamentalmente, oriunda do perodo do iluminis-
mo e tributria da modernidade.
8
Gerd Theissen conta, a partir da, cinco fases da pesqui-
sa sobre a vida de Jesus. A primeira vida do Jesus Histrico foi produzida por Hermann
Samuel Reimarus (1694-1768) mas publicada apenas aps sua morte em sete fragmentos,
datados entre os anos de 1774 e 1778. importante percebermos que tal pesquisa se deu em
um ambiente da religio da razo, e que com Reimarus se inicia o tratamento da vida de
Jesus em perspectiva puramente histrica. A f na ressurreio oriunda de uma fraude
objetiva.
9

Seu sucessor, David Friedrich Strauss (1808 1874), foi o primeiro a defender a apli-
cao do conceito de mito corrente na pesquisa vtero-testamentria da poca formao da
tradio de Jesus. A tradio de milagres de Jesus, neste caso, no seria oriunda da fraude
objetiva defendida por Reimarus, mas sim por um processo inconsciente de imaginao
mtica.
10
Segue-se ento a produo das assim-chamadas vidas liberais de Jesus at o
incio do sculo XX a segunda fase da pesquisa esboada por Theissen.
11

A esta segunda fase segue-se o colapso da pesquisa, ocasionado primeiramente por
Albert Schweitzer ao afirmar que as vidas liberais de Jesus eram projees dos ideais dos

7
Cf. um esboo da pesquisa em THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. pp. 19 33. CORNELLI,
Gabriele. Introduo: Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histrico. In. CHEVITARE-
SE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria.
pp. 17 22. Cf. tb. GARCIA, Paulo Roberto. Jesus, um Galileu em Frente Jerusalm: um Olhar Histrico
Sobre Jesus e os Judasmos de seu Tempo In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele;
SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria. pp. 263 - 278.
8
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. p. 25. Since such research arose only with
the Enlightenment in the 18
th
century (Hermann Reimarus [1694 1768] being the first famous example of a
quester), the quest for the historical Jesus is a peculiarly modern endeavor and has its own tangled history,
from Reimarus to E.P. Sanders and lesser lights.
9
THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. p. 21. Itlico consta na obra consultada.
10
THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. p. 22.
11
Theissen chama estas vidas liberais de Jesus de segunda fase da pesquisa, posterior primeira que foi
representada por Reimarus e Strauss. THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. pp. 21 24.
18
seus prprios autores. Deve-se acrescentar que Wrede afirmava que o prprio evangelho de
Marcos considerado desde a ascenso da teoria das duas fontes como o documento mais
confivel para a reconstruo da vida de Jesus, posto que o mais antigo era fortemente
tendencioso na sua apresentao de Jesus. Alm disso, Schmidt demonstrou que a tradio
de Jesus era originria de pequenos fragmentos, que foram ento reorganizados por Mar-
cos. Assim, nem mesmo a ordem das percopes neste evangelho poderia servir de referncia
histrica precisa. Mas foi Bultmann quem definitivamente colocou a busca pelo Jesus His-
trico em um impasse
12
com seu programa de desmitologizao.
Discpulo de Bultmann, Ernest Ksemann, prope em 1953 a nova pergunta pelo
Jesus Histrico. Nomes como Bornkamm,
13
Fuchs e Ebeling abraam esta nova busca.
Nesta fase da pesquisa, busca-se superar a dicotomia bultmanniana radical entre o Cristo
da F e o Jesus Histrico, na tentativa de perceber-se no kerygma neotestamentrio um
mnimo que pudesse ser remetido ao prprio Jesus. O critrio seria o da diferena isto ,
Jesus deveria ser visto contra o pano de fundo do judasmo de sua poca para encontrar-se
tudo que fosse diferente deste cenrio cultural. Estes elementos seriam oriundos de Jesus.
Tal postura, evidentemente, atraiu crticas legtimas de que visava separar Jesus do juda-
smo e, conseqentemente, a prpria igreja crist de seu legado judaico.
14

12
THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. pp. 24 25. Cf. tambm GARCIA, Paulo Roberto. Jesus,
um Galileu em Frente Jerusalm: um Olhar Histrico Sobre Jesus e os Judasmos de seu Tempo In. CHE-
VITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Outra
Histria. pp. 263 - 278.
13
Vermes diz que Bornkamm ousou publicar um livro intitulado Jesus of Nazareth. Cf. VERMES, Geza. A
Religio de Jesus, o Judeu. p. 10.
14
Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. O Judasmo Antigo e o Cristianismo Primitivo em Nova Perspec-
tiva. In. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; FUNARI, Pedro Paulo de Abreu; COLLINS, John Joseph
(orgs.). Identidade Fludas Judasmo Antigo e Cristianismo Primitivo. pp. 13 14. Diz o autor: A relao de
Jesus de Nazar - o fundador do cristianismo - com sua prpria cultura transformou-se em um problema. Em
que medida ele era judeu? Ou o judasmo era apenas um contexto para a sua atuao? Um dos critrios pa-
ra saber se uma tradio antiga dos evangelhos era originada no Jesus Histrico era perguntar pela sua poss-
vel origem judaica. Podemos ilustrar o problema citando a mxima de Ernst Ksemann segundo a qual um
dito s podia ser atribudo ao Jesus histrico se ele no tivesse origem em idias religiosas judaicas e em en-
sinos da igreja primitiva. Se fosse judaico, no teria sido original. Jesus teria, desta forma, pronunciado ditos
(logia), desenvolvido crenas e promovido prticas que no seriam entendidas apenas no horizonte de sua
formao e tradio religiosa como judeu. Sua originalidade deveria ser supra-histrica. Trata-se do critrio
de descontinuidade (Differentzkriterium) entre Jesus de Nazar e o Judasmo do seu tempo, que foi usado pa-
ra afirmar se uma expresso original de Jesus ou criao das primeiras igrejas (igualmente de origem judai-
ca). Segundo ele, o que caracterstico judaico at pode ser de Jesus, mas no se distingue em sua pregao
como sendo de fundamental importncia, como sendo genuinamente de Jesus. Creio que esta uma conse-
qncia do uso do conceito de contexto ao tratar da histria e cultura judaicas na relao com as origens do
cristianismo. Esta perspectiva imperou nos estudos bblicos por pelo menos 30 anos, ainda que sob forte cr-
tica. Como conseqncia, o judeu mais famoso de toda a histria se caracterizaria por no ter cultivado rela-
es profundas com sua cultura. Pelo contrrio, o fato de Jesus de Nazar ser representante de idias judaicas
seria um empecilho para o carter especial da religio por ele fundada e para o seu significado histrico.
19
Inicia-se ento, por volta da dcada de setenta, a third quest (terceira busca) pelo
Jesus Histrico. Os elementos marcantes desta nova pesquisa so, segundo Theissen, a su-
perao da radical separao de Jesus do contexto do judasmo de seu tempo
15
e a forte in-
fluncia de autores de fala inglesa na sua construo em contraste com as fases anterio-
res, marcadas por escritores alemes. Metodologicamente, esta fase tem entabulado dilogos
cada vez mais freqentes com disciplinas como a antropologia, bem como dado uma proje-
o cada vez maior Fonte Q e o evangelho de Tom, alm de outras fontes no-
cannicas
16
e as polmicas sobre a legitimidade ou no do uso destas fontes na pesquisa.
Como vimos, a fase atual da pesquisa marcada, internamente, por divergncias me-
todolgicas e quanto a fontes, bem como com relao aos resultados.
17
Apenas a ttulo de
exemplo, de um lado, h a tendncia de pensar-se em um Jesus no-escatolgico e alinha-
do ao cinismo.
18
Por outro, h os que o colocam dentro de expectativas escatolgicas de sua
poca.
19
O prprio Theissen inclui-se no segundo grupo ao fazer um comentrio irnico a
este respeito: o Jesus no-escatolgico parece ter uma cor local mais californiana que
galilaica.
20

Sublinhamos aqui, ento, trs elementos importantes que nos acompanharo como
preocupaes norteadoras para a discusso dos autores que se seguir. Talvez por conta des-
tas divergncias internas, bem como da aguda conscincia de que a projeo faz parte do
mtier do historiador, notvel o nmero de pginas dedicadas metodologia da pesquisa
em si. Isso , evidentemente, a tentativa de garantir o status de objetividade acadmica dese-
jada para os resultados destas empreitadas. Alm disso, a problemtica referente s fontes
para esta busca tambm esto marcadamente presentes nas obras recentes que se inscrevem
nesta pesquisa. Por fim, no podemos deixar de assinalar um tema que nos fundamental:

15
Como indicam, por exemplo, as obras de Geza Vermes, que analisaremos adiante.
16
THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. pp. 28 30.
17
CORNELLI, Gabriele. Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histrico. In. CHEVITARE-
SE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria.
pp. 17 25.
18
Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico; CROSSAN, John Dominic. O Nascimento do Cristianismo;
VAAGE, Leif. Q: The Ethos and Ethics of an Itinerant Intelligence.; VAAGE, Leif. Galilean Upstarts. Je-
sus First Followers According to Q.
19
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 300 305. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the
Historical Jesus. Vols. 1, 2 e 3. [especialmente o segundo volume, no qual trata do mentor, Joo Batista, e
da mensagem, o reino vindouro de Deus]; NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Jesus de Nazar: um
Profeta Apocalptico? Impasses Metodolgicos na Compreenso de Prticas Religiosas Judaicas no Sculo
I. in. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Na-
zar: Uma outra histria. pp. 293 300.
20
THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. p. 29.
20
de formas variadas, a questo do milagroso nas fontes pomo de discrdia desde seus pri-
mrdios.
2. Jesus, mago Galileu. Morton Smith e sua obra polmica.
Morton Smith importante para nossa pesquisa por dois motivos.
Primeiramente, h at hoje uma forte polmica em torno da suposta descoberta do E-
vangelho Secreto de Marcos, efetuada pelo prprio Smith. Os dois lados do argumento se
digladiam at hoje, sem que se logre alcanar um consenso sobre a legitimidade ou no des-
ta fonte. Crossan, por exemplo, recebe de bom grado esta contribuio de Smith,
21
bem co-
mo o faz Koester,
22
e o prprio Theissen.
23
John P. Meier, por sua vez, muito reticente
com relao ao evangelho secreto: para ele, esta fonte no importante para a pesquisa,
mesmo que seja autntica.
24
Citamos este debate para ilustrar um problema ligado s fontes
que diz respeito a este autor. Ele depende fortemente de fontes extracannicas para seu es-
boo do Jesus histrico.
Em segundo lugar, e mais importante para nossos propsitos, Morton Smith o pri-
meiro autor a denominar Jesus como mago. Em 1978, publicou uma obra destinada a ser
polmica, intitulada Jesus The Magician. A frase em epgrafe, na capa do livro, sintomti-
ca: uma viso de Jesus que dois mil anos de supresso e polmica no puderam apagar.
Abaixo do ttulo h uma referncia a ele como autor do Evangelho Secreto.
25
E assim
que Smith produz sua obra: cavando em busca de evidncias de magia originrias em Je-
sus de Nazar, que teriam sido progressivamente apagadas pela tradio em desenvolvimen-
to. Em outras palavras, Smith tenta descascar a cebola da tradio para chegar a um n-
cleo considerado histrico.
Smith tambm escreveu diversos artigos que tratam direta ou indiretamente da questo
dos milagres de Jesus. Smith foi um ardoroso defensor da necessidade de levar-se em consi-

21
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico. pp. 366 367, 452 454.
22
KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento. Volume 2: Histria e Literatura do Cristianismo Primi-
tivo. pp. 183 184, 240 241, 249 250, 258.
23
THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. pp. 39 40, 46, 65 67.
24
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. pp. 120 123.
25
O editor, naturalmente sem querer, introduziu aqui uma ironia: tal frase pode ser lida ou como referindo-se
obra de divulgao do Evangelho Secreto de Marcos ou a Smith como autor do prprio evangelho. John P.
Meier lista as vidas de Jesus produzidas recentemente, e uma das expresses que utiliza parece ser dirigida
a Smith (embora no haja nenhuma meno direta ao fato): ele menciona um Jesus the gay magician (Je-
sus, o mago gay), o que parece aludir s duas polmicas maiores de Morton Smith. Isso parece se referir ao
ttulo Jesus the Magician associado ao texto do suposto Evangelho Secreto de Marcos, que fala de homem
nu com homem nu. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. p. 3.
21
derao a forma literria aretalogia na pesquisa neotestamentria.
26
Alm disso, contribu-
iu para a discusso acerca do uso do termo homem divino com referncia a Jesus de Na-
zar e outras figuras da antiguidade.
27
Procurou, tambm, conceituar os tipos de messia-
nismo encontrados no contexto de Jesus, bem como a pertinncia da questo para o estudo
desta figura histrica.
28
Finalmente, realizou duas contribuies interessantes para a temti-
ca envolvendo a questo da ascenso aos cus no cristianismo primitivo.
29

O que chama a ateno, porm, no esta idia de que quanto mais antigo, mais
prximo do Jesus Histrico afinal, o Evangelho de Marcos j no comeo do sculo XX
gozava de primazia por ser considerado o mais antigo , e sim o uso extensivo que Morton
Smith faz de fontes extracannicas para embasar seus argumentos. Smith claro em seu
propsito no prefcio sua obra:
Jesus, o mago era a figura vista na antigidade pela maioria dos oponentes
de Jesus; Jesus, o Filho de Deus era a figura vista por aquele grupo seus de
seguidores que eventualmente triunfou; o Jesus real foi o homem cujas pala-
vras e aes deram origem a estas interpretaes contraditrias. [...] Portanto
os estudiosos modernos, tentando descobrir o Jesus Histrico por trs das
lendas dos evangelhos, de modo geral no prestaram ateno s evidncias
para Jesus, o mago, e consideraram apenas os evangelhos como suas fontes
[...] Este livro uma tentativa de corrigir esta compreenso tendenciosa [bi-
as, no original] atravs da reconstruo da figura perdida a partir dos frag-
mentos preservados e material relacionado, principalmente dos papiros m-
gicos [os Papiros Mgicos Gregos], que a pesquisa do Novo Testamento de
modo geral tem ignorado.
30

preciso entender estas lendas s quais Smith se refere como parte de sua refinada
ironia. Afinal, o prprio Smith lana farpas em direo s vidas liberais de Jesus, que ten-
tavam explicar os milagres em termos puramente racionais, e tambm ao projeto de desmi-
tologizao de Bultmann. Diz ele:
Quando este programa crtico foi concludo, quase tudo nos evangelhos re-
sultou como pertencendo ao Cristo da F; quase nada sobrara do Jesus da
Histria. Este resultado foi conveniente aos pregadores (ele minimizava os
obstculos histricos aos desenvolvimentos homilticos), mas indefensvel
como resultado de um estudo histrico de quatro documentos antigos. ana-

26
SMITH, Morton. Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus. In.
SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol 2. pp. 3 27.
27
SMITH, Morton. On the History of the Divine Man. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh.
Vol 2. pp. 28 38.
28
SMITH, Morton. Messiahs: Robbers, Jurists, Prophets. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh.
Vol 2. pp. 39 46.
29
Cf. SMITH, Morton. Ascent to the Heavens and the Beggining of Christianity. In. In. SMITH, Morton.
Studies in the Cult of Yahweh. Vol 2. pp. 47 67; SMITH, Morton. Two Ascended to Heaven Jesus and
the Author of 4Q491.In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol 2. pp. 68 78.
30
SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. vii. Traduo prpria.
22
crnica sobretudo a anttese fundamental, aquela entre o Cristo da F co-
mo uma figura mitolgica e o Jesus da Histria como um pregador livre de
pressupostos mitolgicos. Onde na Palestina da Antigidade algum encon-
traria um homem cujo entendimento do mundo e de si prprio no fosse mi-
tolgico?
31

Mais que isso: afirma corajosamente que
Tanto a probabilidade geral quanto a evidncia especfica requerem que re-
conheamos a possibilidade de que o Cristo da F tenha se originado du-
rante a vida, seno na mente, do Jesus da Histria e que um dos primeiros
a crer em Jesus, o Cristo foi o prprio Jesus.
32

Em outras palavras, o que Smith est pleiteando so duas questes importantes: pri-
meiro, trata-se justamente da valorizao da dimenso mtica da realidade do sculo I
E.C. Segundo, trata-se da valorizao de fontes extracannicas para esta busca. O quadro
geral da vida de Jesus depender, na opinio de Morton Smith, tambm de relatos similares
como os de Apolnio de Tiana.
33

Para realar os traos mgicos dos evangelhos, o autor rebate-os contra o pano de fun-
do da magia greco-romana e egpcia. Em uma de suas concluses mais polmicas,
34
Smith
chega a afirmar que a eucaristia um rito mgico de um homem-deus que se une a seus
discpulos atravs da alimentao com seu corpo e sangue. Acrescenta ainda que o paralelo
mais prximo a isso no judaico, e sim egpcio. Alm disso, afirma que apenas em um
estgio posterior que o rito progressivamente judaizado com a introduo do tema da
nova aliana.
35

Smith apela para uma leitura que perceba, no texto bblico, vestgios de apologia.
Partindo do princpio de que se os evangelhos escritos a partir da dcada de 70 do sculo I
E.C. tentam defender Jesus de acusaes de magia,
36
afirma que a acusao deva ser pos-
terior apologia. Assim sendo, muitas destas acusaes podem ter vindo efetivamente do
perodo da vida do prprio Jesus, uma vez que o critrio do constrangimento torna impro-

31
SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. 4. Itlico consta na obra consultada. Traduo prpria.
32
SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. 5. Traduo prpria.
33
Os quais ele analisa no sexto captulo de SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 81 93.
34
E segundo o autor a marca mais evidente de magia oriunda de Jesus. Cf. SMITH, Morton. Jesus the Magician.
pp. 146 147.
35
SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 122 126.
36
Um exemplo a Controvrsia Sobre Beelzebul. Para uma exegese detalhada do texto, remetemos a COR-
NELLI, Gabriele. um Demnio!: O Jesus histrico e a religio popular da Galilia. Dissertao (Mestra-
do em Cincias da Religio) Curso de Ps-graduao em Cincias da Religio, Universidade Metodista de
So Paulo, So Bernardo do Campo, 1998.
23
vvel a inveno destas acusaes pela igreja nascente.
37
Mas o autor procura no se fiar
simplesmente no que os outros diziam acerca de Jesus, uma vez que acusao no , via
de regra, expresso plena da verdade, e tenta passar dela para a realidade por trs da mesma:
mesmo que a representao [de Jesus pelos seus adversrios, os escribas e sumo-
sacerdotes] fosse uma caricatura, deveria ter semelhana em alguns pontos com o origi-
nal.
38
nos prprios evangelhos, comparados a paralelos do mundo Greco-romano, que o
autor se esfora por encontrar evidncias que deem apoio a suas concluses.
39

E desta interao entre os de fora e a apologia intracannica, somadas percep-
o de que a tradio suprime marcas de magia dos relatos evanglicos, que surge a contri-
buio mais interessante da obra de Morton Smith: coloca a magia na antiguidade dentro de
uma percepo de legitimidade. Mais que isso: mostra como os limites entre religio e
magia na antiguidade eram fluidos.
40
Afirma que aquele clich, que o homem religioso
pede aos deuses enquanto o mago tenta compeli-los simplesmente falso.
41
A questo da
legitimidade est latente no comentrio irnico de Smith: os amigos de um praticante [de
magia] de classe mais alta estariam inclinados a afirmar que ele no era um mago, mas sim
um homem divino.
42

A tarefa histrica a que se prope Smith tem seus problemas caractersticos, bem co-
mo suas limitaes. O autor recorre a uma analogia com a fsica quntica para ilustrar isso:
Tentar encontrar o Jesus verdadeiro como tentar, na fsica atmica, locali-
zar uma partcula submicroscpica e determinar sua carga. A partcula no
pode ser observada diretamente, mas podemos ver em uma chapa fotogrfica
as linhas deixadas pelas trajetrias das partculas maiores que ela ps em
movimento. Pelo traar destas trajetrias de volta sua origem comum, e pe-
lo calcular da fora necessria para fazer as partculas se movimentarem co-
mo se movimentaram, poderemos localizar e descrever esta causa invisvel.
Admitidamente, histria mais complexa que a fsica; as linhas que conec-
tam a figura original s lendas desenvolvidas no podem ser traadas com
preciso matemtica; a interveno de fatores desconhecidos deve ser levada
em conta. Conseqentemente, os resultados nunca podem arrogar para si
mais do que probabilidade; mas probabilidade, como disse o Bispo Butler,
a prpria condutora da vida.
43

37
SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 43 44.
38
SMITH, Morton. Jesus the Magician. p. 142. Traduo e colchetes prprios.
39
Disso tratam os captulos 7 e 8 de SMITH, Morton. Jesus the Magician. pp. 94 152.
40
O tema da fluidez de identidades aparecer mais adiante.
41
SMITH, Morton. Jesus The Magician. p. 69. Traduo prpria.
42
SMITH, Morton. Jesus The Magician. p. 74. Colchetes e traduo prprios.
43
SMITH, Morton. Jesus The Magician. p. 74. Traduo prpria. Esta frase aparece como epgrafe em CROS-
SAN, John Dominic. O Jesus Histrico. p. 26.
24
Na fsica quntica de Smith, a fora desconhecida o prprio Jesus verdadeiro
s pode ser inferido probabilisticamente pelas partculas que interagiram com ele. Traando
ambos estes perfis, o mago visto pelos opositores e o homem divino visto pelos segui-
dores, buscando remontar at o prprio Jesus, que se pode desvendar este complexo ema-
ranhado de acusaes e apologias. A chapa fotogrfica so os evangelhos cannicos e no-
cannicos, bem como os papiros mgicos gregos.
3. Jesus entre os Hassidim. Geza Vermes e os rabinos ca-
rismticos.
Geza Vermes outro autor que traz sua contribuio para o tema que pesquisamos. J
no incio da dcada de 70, Vermes comea a aproximar Jesus de Nazar dos hassidim ou
homens piedosos do judasmo. Ganham destaques as figuras carismticas de Hanina Ben
Dosa e de Honi, o traador de crculos. Apelo aqui para obras mais recentes do autor, am-
bas disponveis em portugus. So elas A Religio de Jesus, o Judeu e As Vrias Faces de
Jesus. Ambas expem as ideias que j aparecem em obra datada de 1973, Jesus the Jew (2
edio em 1983).
44

Assim como Smith, Vermes parte do mais recente para o mais antigo em busca da
melhor aproximao possvel de Jesus. A nica exceo Paulo, que aparece logo abaixo
de Joo em importncia.
45
A organizao da obra As Vrias Faces de Jesus esclarecedora
disso: parte de Joo, passando por Paulo, depois Atos e, finalmente, os evangelhos sinti-
cos. Nestes, Jesus aparece como curandeiro e mestre carismtico e entusiasta escatolgi-
co.
46
O ltimo nvel a ser explorado est sob os evangelhos: o verdadeiro Jesus.
47

Em A Religio de Jesus, o Judeu, o autor demonstra uma de suas marcas distintivas: o
domnio do material da mishn, talmude, etc. Ora, o ttulo mesmo da obra j esclarecedor
das intenes do autor: entender Jesus de Nazar contra este pano de fundo judaico. Por isso
mesmo, no devemos estranhar que em As Vrias Faces de Jesus haja uma seo intitulada
modelos de homens santos carismticos na poca de Jesus.
48
, pois, contra este pano de

44
VERMES, Geza. Jesus the Jew.
45
O motivo a distncia de Paulo do contexto original dos Evangelhos, embora, naturalmente, os escritos de
Paulo sejam anteriores aos evangelhos cannicos.
46
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 177 262.
47
Ttulo do captulo sete de VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 263 309.
48
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 280 291. Todavia, as comparaes de Jesus com os Hassi-
dim vo at a pgina 299. Aps isso, o autor passa a destacar o especfico de Jesus.
25
fundo de um judasmo carismtico popular
49
que Vermes quer encontrar a especificidade
de Jesus de Nazar.
... a religio judaica era praticada em dois nveis. A sua forma oficial estava
nas mos dos sacerdotes que, alm de conduzir a adorao sacrificial, atua-
vam como juzes e como professores. Paralelamente a isso, porm, e fre-
qentemente distncia dos centros, existia uma verso popular de judas-
mo. No era presidida por uma casta estabelecida de lderes, mas por pessoas
que acreditavam ser escolhidas pelos cus. O homem de Deus (ish ha-
elohim na Bblia) era o intermedirio atravs do qual o israelita comum po-
dia entrar em contato com Deus. Como observou J.B. Segal, autor de um en-
saio esclarecedor sobre o assunto, os homens de Deus eram vistos como
pessoas dotadas do que em rabe chamado de barakah, um dom mstico
divino, que os possibilita falar e agir em nome de uma deidade. Profetas e
videntes pertencem a esta categoria, mas o campo de ao dos homens de
Deus se estendia muito alm da comunicao verbal. Eles eram reverencia-
dos, especialmente os profetas Elias e Eliseu, como milagreiros.
50

Mesmo que esta expresso dois nveis parea pressupor um judasmo menos plural
do que hoje se supe alm de ser templocntrica ainda assim precisamos perceber que
o judasmo galilaico, ao que parece, era muito mais plural do que se sups nas pesquisas
bblicas.
51
Afinal, o prprio judasmo ligado ao templo era plural e no podemos supor
que a religio popular fosse menos plural que o judasmo do Templo. A despeito destas ob-
servaes, a figura do homem de Deus que Vermes menciona merece nossa ateno neste
momento.
Vermes cita um bom nmero de figuras da tradio vtero-testamentria que tiveram
uma valorizao como homens de Deus. Elias, Eliseu, Davi, Abrao, Moiss, entre outras,
marcavam esta apropriao peculiar de tradies bblicas. Vermes passa, ento, a expor qua-
tro figuras caractersticas, todas do perodo de Jesus: Honi, o Desenhador de Crculos,
seus dois netos e tambm Hanina ben Dosa este ltimo contemporneo de Jesus. Com
relao a estas figuras,
52
Vermes as identifica e, inclusive, o prprio Jesus com os hassi-
dim.
Para o autor, a relao dos milagres de cura e dos exorcismos umbilical:

49
VERMES, Geza. Jesus the Jew. pp. 18 82.
50
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 272 273.
51
Remeto ao excelente artigo de GARCIA, Paulo Robeto. Jesus, um Galileu em Frente Jerusalm: um Olhar
Histrico sobre Jesus e os Judasmos de seu Tempo. In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI,
Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: uma Outra Histria. pp. 263 278.
52
Confira os relatos completos destas figuras em VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 280 294.
26
Enoc, Jubileus, Josefo e Qumr expem em substncia o estreito vnculo e-
xistente na mente dos judeus do perodo intertestamental entre cura e exor-
cismo, vnculo que observamos em histrias relativas a Jesus.
53

Esta afirmao de Vermes parece ser reveladora para nossos propsitos.
... temos de confrontar a reao dos no crentes face ao fenmeno do exor-
cismo. Estariam vendo apenas os truques de um mgico? Nos Evangelhos,
oponentes de Jesus atribuam a sua prtica de exorcismo seja sua possesso
por Belzebu ou ao fato de estar agindo por meio do poder do prncipe dos
demnios [...] Na verdade, como veremos no presente, os detratores de Jesus
no perodo ps-Novo Testamento, tanto pagos como judeus, o estigmatiza-
vam uniformemente como feiticeiro.
54

Detratores chamando-no de mago? Estigma de feiticeiro? Aqui podemos ver quase
um eco de Morton Smith. Todavia, preciso termos cautela com esta associao apressada,
uma vez que o autor no desenvolve o foco na magia, e nem chama Jesus de mago embora
tal associao, evidentemente, esteja no horizonte de possibilidades. Prefere cham-lo sem-
pre de carismtico.
55
Em obra anterior, publicada em 1993, Vermes faz um comentrio
maldoso acerca tanto de Crossan
56
quanto de Smith. Diz ele:
Embora til e complementar de muitas maneiras, considero o captulo de
J.D. Crossan sobre Mago e Profeta [captulo 8], em seu recente livro [O
Jesus Histrico], desprovido de sensibilidade histrica j que o ttulo Ma-
go aplicado a Jesus (pace Morton Smith), muito imprprio, bem como o
epteto campons no subttulo do volume.
57

Devemos ainda observar que a esta citao de 1993 segue-se a obra de 2000, na qual a
nfase de Vermes insiste na semelhana de atribuies que so feitas a Hanina, Honi e os
hassidim em geral. Claramente, portanto, sob a tica de homem piedoso e no de ma-
go que Jesus deve ser compreendido. De fato, o autor chega a afirmar:
No preciso dizer, como curandeiro e exorcista Jesus est perfeitamente
em casa na companhia hassidiana. O seu modus operandi pode ter diferido
daquele de Hanina Jesus geralmente curava pelo toque, Hanina pela prece
milagrosamente eficaz mas os seus mtodos de cura a distncia coincidi-

53
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. p. 277.
54
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. p. 278. Itlicos nossos.
55
Nisto Vermes e Theissen se aproximam bastante. Cf. THEISSEN, Gerd. O Jesus Histrico: Um Manual. pp.
209 261. Especialmente pp. 305 340.
56
Apenas a ttulo de esclarecimento, a obra O Jesus Histrico de Crossan de 1991, e a obra de Smith, como
vimos, de 1978. Crossan recebe em seu livro trabalhos anteriores de Vermes acerca do judasmo carismti-
co, bem como a terminologia mago oriunda de Morton Smith. Crossan aplica a terminologia mago no
s a Jesus, mas inclusive a Hanina ben Dosa e Honi. Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico. pp.
173 202, 340 391.
57
VERMES, Geza. A Religio de Jesus, o Judeu. p. 13. Itlicos nossos.
27
am. Outra caracterstica comum o vnculo com Elias, modelo patente do
carismtico milagreiro.
58

Os mtodos diferiam, mas no h nenhuma palavra dita sobre uma possvel associao
mgica efetiva.
Alm de ajudar a perceber Jesus como um homem de carne e osso firme-
mente assentado no mundo judeu de sua era, a comparao entre ele e os an-
tigos Hassidim permite uma percepo do processo da sua ascenso na esca-
la teolgica. Restrinjo a lista de exemplo aos trs mais significativos. [...][1
semelhana: filiao divina] Se o hasside dirige suas preces a seu Pai no cu,
normal esperar que Deus refira-se reciprocamente a ele como o seu filho.
[...] [2 semelhana: conseqncias csmicas] [...] estamos diante do teste-
munho de uma voz celestial, semelhante quela ouvida no batismo e a Trans-
figurao de Jesus, ouvida no apenas uma vez, mas todos os dias: O mun-
do todo sustentado graas a Hanina, meu filho, mas Hanina, meu filho, fica
satisfeito com um kab de alfarroba de um sab at o seguinte [3 semelhan-
a: propsito da criao] o mais alto tributo a Hanina, quase comparvel
associao joanina de Jesus com o evento da criao, mas sem a menor iden-
tificao de deificao: ele declarado propsito e meta da criao do mun-
do que vir.
59

Com relao a metodologia, Vermes em geral desdenhoso. Quando comenta suas di-
retrizes pr-estabelecidas, afirma que no seria apropriado atribuir a estas diretrizes o
grandiloqente rtulo de metodologia, to em moda.
60
Afirma preferir comear com a
fixao dos limites externos de um problema antes de tentar preencher, fragmento por frag-
mento, aps muita tentativa e erro, as reas vazias no interior destes limites.
61
Manifesta
certo desprezo pela metodologia cerceadora da liberdade criativa.
62
Ainda alega que,
mesmo em meio aos pesquisadores que ele denomina de pan-qumranistas e a preferncia
quase universal destes pelos Manuscritos do Mar Morto,
63
ainda assim possvel recorrer a
material rabnico fixado posteriormente aos evangelhos para lanar luz nesta literatura cris-
t. Isso se deve ao fato das tradies rabnicas serem mais antigas que sua fixao por escri-

58
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 297. Itlicos nossos
59
VERMES, Geza. As Vrias Faces de Jesus. pp. 298 299. Colchetes explicativos nossos.
60
VERMES, Geza. A Religio de Jesus, o Judeu. p. 14. Itlicos constam na obra consultada.
61
VERMES, Geza. A Religio de Jesus, o Judeu. p. 14.
62
Pelo que Meier, com certa razo, criticaVermes. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Histori-
cal Jesus. Vol. 2. pp. 6, 12. importante notar que, no original em ingls de Vermes citado por Meier, a pa-
lavra traduzida por preencher muddling through, que pode ser associada idia de confuso. Segundo
Meier, justamente a discusso da metodologia e o estabelecimento de critrios de autenticidade (como o
prprio Meier faz no volume 1 de sua obra) que permitem que a busca tenha legitimidade.
63
Um tanto irnico, haja vista que Vermes publicou vrias verses dos Manuscritos do Mar Morto em ingls. Cf.
VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English.
28
to na Mishn, Tosefta, Talmude, etc.
64
Resume bem sua posio geral com relao s fontes
a seguinte afirmao:
Se, alm disso, o Novo Testamento, particularmente o Evangelhos Sinticos
e a literatura rabnica deixem de ser considerados como entidades auto-
suficientes e autnomas e passem a ser olhados como produtos de uma cria-
tividade judaica literria e religiosa em contnua evoluo, ento a mensa-
gem de Jesus e suas reverberaes em solo da Palestina podem ser percebi-
das dinamicamente como um estgio, no primeiro sculo A.D., de um longo
processo de desenvolvimento em que a Bblia, Apcrifos, Pseudo-epgrafos,
Pergaminhos do Mar Morto, Filo, Novo Testamento, Josefo, Mishn, Tosef-
ta, Targum, Midrash, Talmude, liturgia e misticismo judaico inicial se com-
pletam, corrigem, esclarecem e explicam mutuamente.
65

Jesus atuando junto aos carismticos galileus delineados no corpus judaico posterior,
entre hassidim, Hanina ben Dosa e Honi ha-Meaggel, contra o plano de fundo do judasmo
popular carismtico. No um Jesus mago, mas sim uma figura nos moldes de Elias, capaz de
controlar o clima e trazer chuvas. Tal a reconstruo de Geza Vermes.
4. Jesus entre Bandidos, Profetas e Messias. Richard Hors-
ley e os movimentos populares galilaicos.
A obra de Horsley fortemente marcada pela dinmica do imperialismo romano.
66
O
autor se preocupa em delimitar como o domnio imperial chegou atravs da conquista da
Palestina por Pompeu ao espao de vivncia galilaica:
quando uma das duas faces dos asmoneus ofereceu resistncia, porm, as
tropas romanas cercaram Jerusalm e seu templo-fortaleza. Depois da toma-
da da cidade, Pompeu em pessoa invadiu o santo dos santos do templo, local
onde ningum alm do sumo-sacerdote podia entrar.
67

A Galilia, neste processo, ficava no caminho da conquista.
68
Por sua vez, a conquista
da Palestina significava que os romanos haviam dominado enfim um dos ltimos cantos do
mundo.
69
A dinmica colonialista se d inicialmente atravs de Herodes, o Grande. Por sua
posio de rei-vassalo do estado romano, segue as polticas destes. Horsley define a situao
na Palestina do sculo I nos seguintes termos:

64
VERMES, Geza. A Religio de Jesus, o Judeu. pp. 14 - 15
65
VERMES, Geza. A Religio de Jesus, o Judeu. p. 16.
66
O subttulo de uma de suas obras interessante: O Reino de Deus e a Nova Desordem Mundial. Cf. HORS-
LEY, Richard A. Jesus e o Imprio. Tambm publicou um livro do qual foi o organizador com ttulo e tem-
tica semelhante: HORSLEY, Richard A. Paulo e o Imprio.
67
HORSLEY, Richard A. Jesus e o Imprio. pp. 25 26.
68
HORSLEY, Richard A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. p. 34.
69
Assim se expressa, ironicamente, HORSLEY, Richard A. Jesus e o Imprio. p. 25.
29
Porque a sociedade judaica palestinense foi uma parte constituinte de imp-
rios sucessivos atravs do perodo do segundo templo, no entanto, estava en-
volvida em algo similar ao que em tempos modernos foi chamado de uma
situao colonial. A estrutura particular desta situao colonial ou im-
perial influencia a orientao e ao tanto de colonizador quanto do co-
lonizado e particularmente as relaes entre estes. importante reconhecer
que relaes entre o imprio dominante e o povo sujeito so cheias de tenso
e conflito e no podem ser compreendidas simplesmente em termos de con-
tato de culturas ou aculturao.
70

Mais adiante, afirma que
O controle de uma sociedade sujeita foi freqentemente exercido atravs de
uma classe governante local ou aristocracia dominante j existentes. O regi-
me imperial comprometia membros de tais classes dando-lhes uma parcela
econmica importante no sistema imperial de dominao. Freqentemente
tais sistemas de governo nominalmente indiretos envolviam tanto controle
sobre e manipulao das autoridades tradicionais [...] como qualquer sis-
tema de governo direto. O governo indireto tinha outra vantagem. Forne-
cia uma ponte de legitimao que permitia a um imprio dividir e governar.
O ressentimento popular era desviado para os oficiais locais ou aristocracia,
enquanto os governantes imperiais permaneciam mais remotos, menos dire-
tamente evidentes e envolvidos. Quer o sistema de governo agisse atravs de
oficiais imperiais, quer atravs da aristocracia local, o efeito lquido sobre a
sociedade sujeita era a eliminao da participao poltica do povo. Tudo
dependia de controle poderoso pela elite. Neste e em outros respeitos, a po-
sio e funo da aristocracia sacerdotal judata ou dos reis-clientes Hero-
dianos era tpica de uma situao colonial.
71

Alm disso, somos informados que os impostos, para Roma, eram fundamentais. De
fato, o no-pagamento destes era equivalente a rebelio.
72
Mas a poltica romana ainda adi-
cionou mais uma camada de tributao s duas j existentes: a corte e projetos prprios de
construo de Herodes Antipas, filho de Herodes, o Grande,
73
seu sucessor no governo da
Galilia. Era a primeira vez na histria que a administrao e governos galilaicos ficavam

70
HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. p. 4. Traduo prpria.
71
HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. p. 9. Traduo prpria.
72
HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. P. 7.
73
Com a morte de Herodes, o Grande, em 4 a.E.C., o seu reino ficou assim dividido: Herodes Arquelau tor-
nou-se etnarca da Idumia, Judia e Samaria; Filipe, tetraca da decpole; e, finalmente, Herodes Antipas tor-
nou-se tetrarca da Galileia e da Pereia. Cf. OTZEN, Benedikt. O Judasmo na Antigidade. P. 55. Alm dis-
so, aps a queda em desgraa de Herodes Arquelau, a regio que este governava passou a ser administrada
por um procurador romano. Cf. OTZEN, Benedikt. O Judasmo na Antigidade. Pp. 55 56. Cf. tambm
CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus. Nesta obra, os autores oferecem um belo
panorama dos projetos faranicos de construes de Herodes, o Grande incluindo uma cidade dedicada
ao imperador, chamada de Cesaria Martima. Neste mesmo caminho, tambm analisam como o filho de He-
rodes, Herodes Antipas, tenta seguir no caminho de seu pai e receber tambm o ttulo de rei e portanto
constri uma nova capital para a Galilia, Tiberades, cujo nome tambm prestava homenagem ao imperador
romano da poca.
30
na prpria regio.
74
De fato, quando Antipas assume o governo, preciso uma nova capital;
decide-se, ento, por reformar Sforis. No qualquer reforma: deveria ser o ornamento da
Galilia. Cerca de vinte anos depois, constri a cidade de Tiberades.
75
Assim principia a
romanizao da Galilia. E assim tambm somada a terceira camada de tributao s duas
j existentes.
76

A presso tributria sempre crescente gerava uma verdadeira espiral de endividamen-
to:
77

Sob tais presses econmicas, com muito pouco produzido para atender s
demandas tanto da subsistncia quanto do excedente, os camponeses eram
forados a tomar emprstimos. Emprstimos continuados aumentariam o d-
bito de uma famlia significativamente, com grande risco de perda completa
da terra.
78

No parece ser acaso que, justamente neste perodo da histria palestina, acontece um
nmero sem precedentes de revoltas
79
e movimentos populares. Horsley fala de uma verda-
deira espiral da violncia. Utilizando um modelo tomado de emprstimo de Dom Hlder
Cmara,
80
modificado com a adio de mais um estgio na espiral, Horsley nos informa dos
quatro estgios desta assim-chamada espiral da violncia: 1., injustia ou violncia estru-
tural; 2., protesto e resistncia (no violenta, na maioria dos casos); 3., represso o poder
institudo reprime estes protestos e manifestaes; e 4., revolta.
81

A Galilia do sculo I parece ter enfrentado um surto de banditismo social sem prece-
dentes. Somos informados de que julgando pelos relatos de Josefo, e outro relatos, bandi-
dos eram um fator importante na sociedade judaica.
82
Utilizando o modelo de banditismo
social tomado de Eric Hobsbawm, Horsley assim esclarece a relao entre contexto e a e-
closo do banditismo:
O banditismo social eclode nas sociedades tradicionais agrrias nas quais os
camponeses so explorados por governantes e proprietrios de terras, parti-

74
HORSLEY, Richard A. Jesus e o Imprio. P. 39.
75
CROSSAN, John Dominic. Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histrico. In.
CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: uma Ou-
tra Histria. pp. 178 179.
76
HORSLEY, Richard A. Jesus e o Imprio. p. 38.
77
Esta expresso aparece em HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. p. 60.
78
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. p. 58. Traduo prpria.
79
Uma dessas revoltas aconteceu aps a morte de Herodes, o Grande, e precisou da interveno das legies
romanas vindas da Sria sob o comando de Varo uma das intervenes romanas acima citadas. Nessa o-
casio Sforis queimada.
80
Fato que foi publicamente reconhecido na palestra proferida pelo Prof. Dr. Richard Horsley no II encontro da
ABIB, cujo ttulo era Jesus, as tradies messinicas de Israel e o submundo da Galileia.
81
HORSLEY, Richard A. Jesus and the Spiral of Violence. pp. 22 26.
82
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. p. 48. Traduo prpria.
31
cularmente em situaes nas quais muitos camponeses esto economicamen-
te vulnerveis e os governos so administrativamente ineficientes. Tal bandi-
tismo pode aumentar em tempos de crise econmica, causada por fome ou
impostos altos, por exemplo, bem como em tempos de desintegrao social,
que resultam talvez da imposio de um novo sistema poltico ou scio-
econmico.
83

Tambm neste contexto agem os messias populares. Tal messianismo, segundo
Horsley, se encontra radicado nas expectativas populares de um rei vindo do povo. sobre
este pano de fundo que encontramos trs Messias atuando no ano 4 a.E.C. o ano da morte
de Herodes, o Grande. Seus nomes so Judas, filho de Ezequias, Simo, e, por ltimo, A-
tronges.
84
No parece ser acaso que Herodes tenha criado para si uma ideologia de realeza:
Herodes, na tentativa de obscurecer sua ilegitimidade, criou sua prpria ideologia real.
85

O proceder destes messias populares peculiar:
A principal meta destes movimentos era derrubar a dominao romana e he-
rodiana e restaurar os ideais tradicionais de uma sociedade livre e igualitria.
Assim, como Josefo parece indicar, eles invadiram os palcios reais em S-
foris e Jeric no simplesmente por serem smbolos do odiado governo he-
rodiano ou para obterem armas, mas para recuperar propriedades que foram
confiscadas por oficiais herodianos e guardadas nos palcios. Alm de ataca-
rem tanto as foras romanas quanto da realeza, eles tambm atacaram e des-
truram as manses dos proprietrios juntamente com as da realeza.
86

As propores de tais distrbios devem ser calculadas pela fora empregada para re-
primi-los represso esta que consiste o terceiro estgio da espiral da violncia, lanada
contra os protestos e revolta. Como a espiral j havia escalado para o quarto nvel, tal re-
presso deve ter sido monstruosa. As medidas adotadas parecem indicar exatamente isto:
Alm das legies que j estavam na Judia, ele [Varo, procurador romano da
Sria] reuniu as duas legies remanescentes na provncia (cerca de 6.000
homens cada) e quatro regimentos de cavalaria (500 homens cada), bem co-
mo as tropas auxiliares fornecidas pelas cidades-estado e reis clientes na re-
gio. Varo mandou queimar Sforis (onde o movimento de Judas esteve ati-
vo) e reduziu seus habitantes escravido.
87

Somos, ainda, informados de que houve mais de duas mil crucificaes no desenlace
desta revolta.
88
Tais movimentos messinicos, no entanto, no se resumem ao ano 4 a.E.C.

83
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. Pp. 48 49. Traduo prpria.
84
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. Pp. 260 261.
85
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 107. Traduo prpria.
86
87
88
CORNELLI, Gabriele. Jesus era Judeu? ou A Galilia Esquecida. In. CHEVITARESE, Andr Leonardo;
CORNELLI, Gabriele. Judasmo, Cristianismo, Helenismo. P. 39.
32
Vamos encontr-las em ebulio novamente na revolta de 66 E.C. e, posteriormente, na re-
volta de Bar Kkeba em 132 E.C.
Horsley faz uma distino entre dois tipos de profeta: o profeta oracular e o profeta
de ao. A principal caracterstica do primeiro era o proferir o anncio de destruio ou
salvao iminente da parte de Deus. A caracterstica marcante do segundo tipo era inspirar e
liderar um movimento popular a uma participao vigorosa em uma antecipao de uma
ao redentora de Deus.
89

No entanto,
As narrativas bblicas sobre Elias e seu sucessor, Eliseu, indicam que os pro-
fetas tanto como mensageiros como quanto lderes de movimentos adentra-
ram bastante tempo durante o perodo monrquico em Israel, o reino do nor-
te, se no tambm no reino de Jud.
90

A ao destes ltimos consistia em fortes crticas monarquia de Israel de tal forma
que despertaram represso na forma de perseguio por parte dos agentes da coroa. Em con-
juno a esta crtica se forma um movimento messinico que leva uno de Je como rei
de Israel.
91

Com relao a Elias,
... existem poucas evidncias que as expectativas de um profeta escatolgico
fossem muito proeminentes na sociedade judaica. Existem evidncias apenas
de algum foco no Elias que retorna, talvez porque ele tenha sido trasladado
ao cu, e portanto poderia ser esperado para endireitar as coisas. [...] No en-
tanto, a expectativa do retorno de Elias no deve ter ganhado proeminncia
nos crculos escribais. Na literatura apocalptica datando do perodo da re-
volta macabia, bem como na histria da corte asmonia, Elias lembrado
simplesmente pelo seu grande zelo pela lei (juntamente com outros heris) e
por sua trasladao aos cus sem nenhuma meno ao seu papel futuro na
redeno e restaurao.
92

O universo da Apocalptica, que se desenvolve no perodo tardio do segundo templo,
especialmente na dispora, se apropria da figura de Elias e de outras personagens bblicas
Enoque, dos patriarcas, algum profeta, etc. de maneira criativa. Mais do que uma nova
tradio, uma inveno, a apocalptica surge da apropriao de temas distintos e sua res-
significao em um novo contexto.
93
Paralelamente a isso, surge uma expresso religiosa
diferenciada, com suas nfases particulares. Por isso no podemos esquecer que

89
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 135.
90
91
HORSLEY, Richard A. Bandits, Prophets and Messiahs. P. 141.
92
93
Poderamos falar em termos de uma apropriao seletiva e distorcida de elementos da apocalptica por
33
... os apocalipses no se referem apenas histria, sua periodizao, cr-
tica de suas potncias polticas dominantes, mas tambm a um mundo de es-
piritualidade e de contemplao de Deus e das estruturas de poder que o ser-
vem, ordens e seres angelicais. dessa fonte inesgotvel de poder do mundo
das estruturas celestiais e anglicas que os apocalpticos buscam energia para
desafiar os determinismos histricos e criar vises de um futuro de salva-
o.
94

Tal forma de mstica estava presente mesmo na Palestina do sculo I.
95
Horsley afirma
que Por vrias fontes, temos motivos para acreditar que os galileus cultivavam lembranas
de heris israelitas como Moiss e Elias.
96

Horsley, porm, pouco tem a dizer sobre os milagres de Jesus. luz desta ltima a-
firmao deste autor, de se estranhar: como imaginar memrias vivas de Elias e Moiss
sem levarmos em conta suas narrativas de milagres? Alm disso, o conceito fortemente dua-
lista de situao colonial ou imperialismo que Horsley adota bastante questionvel
luz, por exemplo, da recente e brilhante anlise das interaes entre judeus e romanos em-
preendida por Martin Goodman em suas obras mais recentes.
97

Uma crtica ponderada sobre a obra de Horsley e o uso indistinto que faz do conceito
de violncia foi efetuada por Bruce Malina:
Por exemplo, Richard Horsley (1987) escreveu um interessante volume so-
bre Jesus e a espiral da violncia, junto com outros ensaios sobre o tpico.
Sua tentativa de descrever e/ou definir o conceito de violncia permanece
obscura e desfocada em seus resultados. difcil de se entender sobre o que
ele est falando, j que aplica o termo violncia sempre que alguma pessoa
age em relao a outra; na viso de Horsley, tanto puxar uma criana de um
lugar de risco quanto lanar uma criana na frente de um carro seria violn-
cia. Com essas noes adesivas como a violncia espiritual e essas catego-
rias imprecisas como a violncia psicolgica, dificilmente algum se senti-

parte de Jesus de Nazar e de seu movimento. Assim NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Jesus de Naza-
r: um Profeta Apocalptico? Impasses Metodolgicos na Compreenso de Prticas Religiosas Judaicas no
Sculo I. In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Na-
zar: Uma Outra Histria. pp. 293 300
94
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia Religiosa e Crtica Social no Cristianismo Primitivo. P.
29.
95
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia Religiosa e Crtica Social no Cristianismo Primitivo. P.
30.
96
HORSLEY, Richard A. Jesus e o Imprio. Pp. 68 69.
97
Por exemplo, notvel o uso de categorias como identidades fluidas por parte do referido autor. De fato, a
primeira parte da obra Rome & Jerusalem busca analisar por um lado como se deu a dominao imperial ro-
mana sobre a Palestina mas, por outro lado, analisar como dentro deste contexto identidades foram forjadas e
reforjadas. Cf. GOODMAN, Martin. Rome & Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations; GOODMAN,
Martin. Identidade a Autoridade no Judasmo Antigo. In. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; FUNARI,
Pedro Paulo de Abreu; COLLINS, John Joseph (orgs.).Identidades Fludas no Judasmo Antigo e no Cristia-
nismo. pp. 41 53. No prelo.
34
ria mais esclarecido agora do que no incio do livro. Como regra, fora fsi-
ca, ou simplesmente fora, parece ser o que Horsley entende por violncia.
98

Finalmente, preciso superar a dicotomia simplista entre pequena tradio (ligada
ao estrato popular e essencialmente analfabeto) e a grande tradio (ligada s elites e gru-
pos letrados). No possvel falar mais em entidades culturais radicalmente distintas; ,
antes, correto contarmos com a interpenetrao destes estratos, bem como com emprstimos
mtuos e distores por parte destes grupos.
99

5. Jesus, mago e comensal. John Dominic Crossan e o bi-
nmio magia e refeio.
Posterior a estes trs e muito mais clebre John Dominic Crossan. Sua obra mais
importante ainda O Jesus Histrico: a Vida de um Campons Judeu do Mediterrneo. Nes-
te livro, o autor esboa sua metodologia de trabalho que envolve a interao entre antropo-
logia transcultural, histria greco-romana e a exegese bblica. Posteriormente, dedicar mais
espao as questes metodolgicas: sua obra O Nascimento do Cristianismo dedica um espa-
o maior ao assunto. Neste livro, os treze primeiros captulos so dedicados direta ou indire-
tamente ao assunto.
100
Sua obra em parceria com Jonathan L. Reed, Excavating Jesus: Be-
neath the Stones, Behind the Texts (traduzido como A Procura de Jesus) tambm tece mais
consideraes sobre a relao ntima entre arqueologia e exegese bblica na pesquisa con-
tempornea do Jesus Histrico.
101
Mais recentemente, foi publicado em portugus um artigo
intitulado Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histrico, no qual
apresenta um resumo de sua metodologia que agora integra a arqueologia, nos moldes de
Excavating Jesus.
102

98
MALINA, Bruce. O Evangelho Social de Jesus: o Reino de Deus em Perspectiva Mediterrnea. p. 45.
99
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Jesus de Nazar: um Profeta Apocalptico? Impasses Metodolgicos
na Compreenso de Prticas Religiosas Judaicas no Sculo I. In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; COR-
NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra histria. pp. 294. O autor obser-
va corretamente que Horsley hoje admite alguma relao entre a cultura das elites e a dos camponeses.
100
As partes IV e V da referida obra tratam especificamente do assunto. CROSSAN, John Dominic. The Birth of
Christianity: discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. Pp. 137 235.
101
O prlogo da obra, a introduo tratam destas questes diretamente. O eplogo faz um fechamento das
questes levantadas tanto no prlogo quanto na introduo. CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L.
Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Pp. xv xix, 1 14, 271 276.
102
CROSSAN, John Dominic. Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histrico. In.
CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar:
Uma outra histria. Pp. 165 192.
35
fcil perceber a forte nfase que Crossan d estratigrafia dos textos disponveis
acerca de Jesus: em Excavating Jesus, toma-se a exegese como anloga ao trabalho arqueo-
lgico. Enquanto o arquelogo escava e data os estratos de um stio arqueolgico, assim
tambm procede o exegeta e historiador ao classificar suas fontes literrias em estratos.
103

Alm disso, O Jesus Histrico tem apndice
104
com cronologia dos textos usados como fon-
tes e organizados em forma de complexos isto , agrupando textos simultaneamente de
acordo com o mtodo da mltipla atestao e tambm da antiguidade na cadeia da tradio.
Mais uma vez, procura-se a camada mais antiga da tradio de Jesus.
Crossan j produzia este tipo de classificao antes de publicar O Jesus Histrico:
uma de suas obras anteriores lida diretamente com os Sayings Parallels,
105
isto , paralelos
nos ditos de Jesus. Em outro livro,
106
Crossan debate as fontes para a busca do Jesus Hist-
rico, dando nfase a material extracannico como o Evangelho de Tom, o Evangelho do
Fragmento Egerton, O Evangelho Secreto de Marcos e finalmente o suposto Evangelho da
Cruz, derivado do Evangelho de Pedro. Os trs primeiros, e o Evangelho da Cruz como
fonte para o Evangelho de Pedro so considerados por Crossan como sendo tanto anteriores
aos evangelhos sinticos quanto independente destes.
107
Crossan tambm adota
108
a estrati-
ficao tripla de Q de Kloppenborg.
O que tambm nos interessa que Crossan recebe em sua obra tanto as contribuies
de Morton Smith quanto de Geza Vermes e Richard Horsley. O captulo oito de O Jesus
Histrico, intitulado Mago e Profeta j um clssico.
109
Nele, Crossan percebe assim
como Smith a magia como uma forma no-sancionada de prtica religiosa. Recebe tam-
bm as figuras do judasmo carismtico: Honi e Hanina Ben Dosa. Submete-os, porm, dife-
rentemente de Vermes, a uma leitura estratigrfica das tradies a seu respeito,
110
que de-
monstra que os magos foram, na verdade, rabinizados. Em outras palavras, aquele proces-
so que Smith detectara na tradio acerca de Jesus de Nazar tambm era detectvel na re-

103
CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Pp.
12 14.
104
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico: a Vida de um Campons Judeu do Mediterrneo. Pp. 465
486.
105
CROSSAN, John Dominic. Sayings Parellels.
106
CROSSAN, John Dominic. Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon.
107
Algo que ele reafirma em CROSSAN, John Dominic. The Birth of Christianity. pp. 114 120.
108
Especialmente em The Birth of Christianity.
109
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico: a Vida de um Campons Judeu do Mediterrneo. Pp. 173
202.
110
importante perceber que, neste caso, a estratigrafia no se prenda cronologia, e sim aos estgios de rabi-
nizao. Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico: a Vida de um Campons Judeu do Mediterrneo.
P. 185.
36
cepo rabnica acerca das tradies sobre Honi e Hanina. Crossan taxativo: ... esto em
jogo duas grandes motivaes rabnicas. Primeiro, a magia deve se transformar em orao e,
depois, o mago tem que se tornar um rabino.
111

Crossan assim define um mago:
A palavra mago no empregada aqui como um termo pejorativo: ela serve
apenas para descrever algum que pode fazer com que o poder divino se ma-
nifeste diretamente atravs do milagre pessoal, e no indiretamente atravs
do ritual comunitrio.
112

O captulo treze de O Jesus Histrico , segundo o prprio autor, o mais importante da
obra. intitulado Magia e Refeio, no qual Crossan retoma a discusso sobre magia apli-
cando-a agora ao Jesus Histrico.
113
Na trilha de Morton Smith e Hobsbawm (e portanto de
Richard Horsley), no usa meios-termos: chama a magia de banditismo religioso.
114
Faz
isso, alis, no contexto de uma discusso acerca das diferenas entre magia e religio, no
qual o vetor de legitimidade de uma prtica que determina se ela rotulada como mgica
ou simplesmente religiosa. Sua concluso , uma vez mais, taxativa: Em suma, no h uma
diferena substancial entre a religio e a magia, entre o milagre religioso e o efeito mgi-
co.
115
Alm disso,
... preciso desmascarar a distino prescritiva segundo a qual ns pratica-
mos religio e eles praticam magia, revelando a sua verdadeira natureza: a de
uma validao poltica daquilo que aprovado e oficial em oposio ao que
extra-oficial e censurado.
116

As comparaes de Crossan acerca da magia nos remetem, com as devidas modifica-
es, a Bandidos, Profetas e Messias de Horsley. Crossan resume os efeitos do bandido na
sociedade agrria nas seguintes palavras: O banditismo rural mostra ao imprio agrrio o
seu prprio rosto descoberto, pe a sua alma a nu.
117
De fato, Crossan chega a afirmar que
... os bandidos questionavam implicitamente a legitimidade do poder polti-
co, os magos questionavam implicitamente a legitimidade do poder espiritu-
al. Se o poder de um mago pode trazer a chuva, de que serviria o poder dos
sacerdotes do Templo ou da academia rabnica?
118

111
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico. P. 184.
112
113
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico. Pp. 340 391.
114
Este o ttulo de uma das sees do referido captulo.
115
116
117
118
37
Assim, a posio de Crossan uma interessante relao entre o que Vermes, Smith e
Horsley afirmam. O que a refora, porm, o maior cuidado que dedica aos levantamentos
scio-antropolgicos que corroboram suas concluses. Jesus percebido contra o pano de
fundo da religiosidade mgica tanto greco-romana (de modo amplo) quanto judaica (mais
especificamente), mas dentro de uma compreenso scio-antropolgica que enfatiza o vetor
de legitimidade na rotulao de uma prtica como mgica ou religiosa. Os milagres so vis-
tos como protestos de baixo para cima (banditismo religioso), dentro de um projeto que
articularia mesa e magia.
119
Um Jesus mago e comensal.
6. John Meier. Um Judeu Marginal e com poucos contatos.
John P. Meier tem produzido bastante nos ltimos anos. Sua obra sobre o Jesus Hist-
rico, Um Judeu Marginal, j conta trs volumes - um quarto foi recentemente publicado. Os
volumes so bastante extensos, especialmente o segundo; razo pela qual sua editora em
portugus resolveu dividir o segundo volume em trs livros e o terceiro volume em dois
de forma que os trs livros j lanados, em portugus so seis.
120
Parte do motivo desta ex-
tenso exagerada das obras uma marca distintiva de Meier: sua pesquisa , de longe, a
mais bem documentada. As notas de final de captulo se constituem ferramentas importantes
para a pesquisa, motivo que j confere valor de obra de referncia a seus livros.
A busca histrica de Meier entendida atravs da analogia proposta pelo autor:
Para explicar aos meu colegas de academia o que me proponho a fazer neste
livro, utilizo freqentemente a fantasia do conclave sem papa. Suponha-
mos que um catlico, um protestante, um judeu e um agnstico todos estes
historiadores honestos, conhecedores dos movimentos religiosos do 1 scu-
lo fossem trancafiados nas entranhas da biblioteca da Harvard Divinity S-
chool, postos em uma dieta espartana e a eles no fosse permitido sarme at
que tivessem elaborado um documento de consenso sobre quem Jesus de
Nazar foi e o que pretendia em seu prprio tempo e lugar. Seria um requisi-
to essencial deste documento que fosse baseado apenas em fontes e argu-
mentos histricos.
121

Metodologicamente, Meier elabora suas consideraes ao longo das primeiras duzen-
tas pginas de seu corpus, nas quais discute as fontes para o Jesus Histrico e critrios para

119
O autor retoma estas ideias em CROSSAN, John Dominic. The Birth of Christianity: discovering what hap-
pened in the years immediately after the execution of Jesus. Cf. tambm a retomada desta tese com respeito
ao Jesus Histrico em CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus: Beneath the Stones,
Behind the Texts.
120
Ainda no podemos saber como ser a publicao do quarto volume em portugus.
121
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. p. 1.
38
decidir o que vem de Jesus.
122
Enumera cinco critrios primrios: o critrio do constran-
gimento; o critrio da descontinuidade; o critrio da atestao mltipla; o critrio da coern-
cia; o critrio da rejeio e execuo.
123
Enumera a seguir mais cinco critrios secundrios
ou duvidosos: o critrio de traos de aramaico; o critrio do ambiente palestinense; o cri-
trio da vivacidade da narrativa; o critrio das tendncias no desenvolvimento da tradio
sintica; o critrio da presuno histrica.
124

A maior parte do segundo volume de sua obra dedicada aos milagres de Jesus.
125

Apenas a ttulo de comparao, esta parte do livro do tamanho tanto de O Jesus Histrico
de Crossan quanto do O Jesus Histrico: Um Manual de Theissen. O motivo disto que
Meier trabalha com todas as histrias de milagres, ao contrrio de Crossan que s analisa
histrias daquilo que considera o primeiro estrato da tradio sobre Jesus, e de Theissen
que analisa as narrativas em contextos apropriados s temticas e no o faz de forma e-
xaustiva. A anlise de Meier dividida em quatro grandes blocos temticos, que delimitam
os tipos de milagres a serem considerados.
126

Aps sua avaliao da tradio acerca de Apolnio de Tiana,
127
chega seguinte con-
cluso:
As perguntas srias que se levantam sobre as fontes e sua confiabilidade his-
trica da Vida de Apolnio tornam difcil falar com qualquer tipo de detalhe
do Apolnio do sculo I como uma figura paralela a Jesus de Nazar. As his-
trias de milagres na Vida so de fato teis para comparaes sincrnicas,
a-histricas de padres literrios encontrados nas histrias de milagres de di-
ferentes pocas e lugares; porm como bases para julgamentos histricos so-
bre figuras do sculo 1 so bastante duvidosas.
128

Podemos ler isto quase como uma concesso magnnima de Meier aos pesquisadores
que sustentam a validade da comparao entre Jesus de Nazar e Apolnio de Tiana.
129
Por
hora, preciso destacar que em hiptese alguma uma seleo de material para anlise sin-

122
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. pp. 1 201.
123
124
125
126
Assim, temos: exorcismos, pp. 646 677; curas: 678 727; ressurreies de mortos: 773 873; e os assim
chamados milagres da natureza: 874 1038. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical
Jesus. Vol. 2.
127
128
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. pp. 580 581. Traduo prpria.
129
Como Gabriele Cornelli faz em sua tese de doutorado. Cf. CORNELLI, Gabriele. Sbios, Filsofos, Profetas
ou Magos? Equivocidade na recepo das figuras de thioi ndres na literatura helenstica: a magia incmo-
da de Apolnio de Tiana e Jesus de Nazar. Tese de Doutorado. So Bernardo do Campo: UMESP, 2001.
39
crnica a-histrica. Segundo Gerd Theissen,
130
a prpria seleo de material a ser consi-
derado para tal empreitada sincrnica em termos cronolgicos e espaciais um julga-
mento de carter histrico. Alm disso, a sincronia tambm pode conter a diacronia ambas
se relacionam na medida em que a sincronia uma fotografia de um estgio da diacronia
e a diacronia, por sua vez, pode ser vista como uma sucesso de sincronias reveladas pe-
las fontes documentais.
131

Embora tea suas crticas a Vermes, Meier tambm muito cuidadoso em manter Ha-
nina ben Dosa e Honi dentro dos limites do que denomina homens santos.
132
Ele afirma
categoricamente:
Se tivssemos acesso confivel aos Hanina e Honi histricos, a tipologia
sugerida por Vermes de fato seria valiosa. No entanto, o que ocorre com A-
polnio tambm ocorre com Honi e Hanina o diabo est nos detalhes das
fontes. No obstante as tentativas de Vermes e de outros de peneirar as fon-
tes cuidadosamente, ao fim e ao cabo deve-se admitir que todas as fontes es-
critas so mais tardias que Jesus, e quase todas elas so de sculos posterio-
res a ele. Me arriscaria a afirmar que, alm do fato de por volta da virada da
era havia dois judeus na palestina cujos nomes eram Honi e Hanina, ambos
os quais eram famosos por terem suas oraes respondidas de maneiras ex-
traordinrias, nada certo pode ser dito.
133

O que foi dito acerca da comparao com Apolnio de Tiana e Jesus de Nazar logo
acima tambm se aplica neste caso. No caso de Honi e Hanina deve-se acrescentar, ainda,
que a maior proximidade de contexto entre estes e Jesus apenas refora a necessidade de
uma considerao cuidadosa do material do corpus rabnico sobre estas figuras. Mesmo que
pouco possa ser dito de confivel sobre estes indivduos, ainda assim permanece digno de
nota que estas duas pessoas atraram para si narrativas de milagres atpicas dentro do corpus
rabnico. Alm disso, o prprio Meier aceita que Honi e Hanina histricos fossem con-
temporneos de Jesus. Certamente a sincronia para anlise das histrias de milagres pode-
ria se beneficiar, afinal, da presena (ainda que fugidia) de figuras como estas, que tm ora-
es poderosas no obstante sequer morassem na Galilia.
134
Pelo menos haveria algum
termo de comparao mais imediato para Jesus!
Alm de desarmar estas figuras controvertidas, tambm intenta desarmar a opinio
de Crossan, que sustenta que no h diferena substancial entre magia e religio:

130
Autor o qual analisaremos adiante.
131
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. pp. 1 40.
132
133
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. p. 581. Traduo prpria.
134
Hiptese que Meier aventa em virtude da referncia a Galileia ser tardia na tradio acerca de Honi e Hanina.
Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. p. 588.
40
em minha opinio, a afirmao de que no exista uma diferena fenomeno-
lgica real entre as narrativas dos milagres de Jesus nos Evangelhos e o que
ns comumente encontramos, por exemplo, nos papiros mgicos do perodo
romano questionvel.
135

Apela ento ao seguinte raciocnio:
Mais propriamente, na medida em que se lem estas duas colees [os Evan-
gelhos e os Papiros Mgicos] a imagem que vm mente naturalmente a-
quela de uma escala deslizante, um espectro ou continuum de caractersticas.
Em um extremo do espectro est o tipo ideal do milagre, e no outro extre-
mo o tipo ideal de mgica. Na realidade, casos individuais podem se colo-
car em pontos diferentes ao longo do espectro entre estes dois tipos ideais.
136

Destacamos duas questes que se podem levantar. Primeiramente, Meier havia criti-
cado os cientistas sociais na pgina anterior por no conseguirem definir mgica; agora,
existe um tipo literrio ideal de magia. Definido por quem, afinal? Segundo, perceba-se a
expresso que ele utiliza: a imagem que vem mente naturalmente. Pergunta-se: esta i-
magem vem mesmo s nossas mentes naturalmente, de nossas entranhas, por assim dizer?
Ou seria melhor consider-las como mais uma das representaes culturais socialmente de-
terminadas e apreendidas que fazem com que automaticamente diferenciemos evangelho
de papiro mgico, preferindo o primeiro corpus ao segundo? evidente que os Papiros
Mgicos Gregos no so, em absoluto, iguais aos evangelhos. Mas justamente a compara-
o de semelhanas e diferenas entre ambos que permitir lanar luz sobre as duas fontes e
sua especificidade histrica.
Parece-nos, ao fim e ao cabo, que Meier no leva suficientemente a srio a possibili-
dade de que fontes extracannicas possam ser utilizadas como fontes importantes para a
pesquisa.
137
Os problemas especficos de cada uma destas fontes, uma vez devidamente
considerados, certamente nos permitiro um olhar mais rico e criativo sobre esta figura e-
nigmtica que Jesus de Nazar. Afinal de contas, podemos questionar juntamente com
Paulo Nogueira a validade de alguns critrios empregados por Meier para desqualificar as
fontes extracannicas: o fato de serem tardias e possurem muitas lendas. Afinal, quanto
ao cnon e sua normatividade para a pesquisa histrica neotestamentria,

135
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. p. 540. Traduo prpria.
136
MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 2. P. 541. Traduo e colchetes pr-
prios.
137
Esta a impresso que se tem ao ler-se a longa discusso sobre fontes para a pesquisa do Jesus Histrico
empreendida por Meier ao longo de X captulos do primeiro volume de sua obra. A ordem dos captulos pa-
rece mais uma hierarquia rgida e inquestionvel do valor relativo das fontes. Cf. MEIER, John P. A Margi-
nal Jew: Rethinking the Historical Jesus. pp. 41 55 (os evangelhos cannicos), 56 88 (Flvio Josefo), 89
111(outras fontes pags e judaicas), 112 166 (os agrapha e evangelhos apcrifos).
41
O fato de lhes ter sido atribudo carter cannico no lhes priva de originali-
dade e de importncia documental incomparvel. Mas aqui [a obra qual es-
te texto introduz] eles so considerados num conjunto, como uma grandeza
literria que os diferencia de outros escritos. Seriam eles os escritos produzi-
dos em nome da tradio apostlica, ainda no primeiro sculo? Este argu-
mento que ainda se impe na pesquisa pressupe ingenuamente uma linha de
transmisso desde os apstolos, mesmo que exclua uma quantidade conside-
rvel de textos que tambm se atribuem a mesma origem (ficcional, em am-
bos os casos). Para ajudar no processo de definio do cannico e de sua
primazia como documentao histrica o critrio cannico auxiliado pelo
mito do ano 100. como se existisse uma tnue, mas decisiva, diferena en-
tre o que se produz no primeiro sculo da Era Comum e o que se produz de-
pois. Como se magicamente os textos passassem a perder seu ncleo histri-
co e a lendria popular das comunidades gentlicas invadisse as narrativas a
ponto de desfigur-las. Estas questes so de importncia decisiva para per-
guntar pela forma em que os documentos do cristianismo primitivo se rela-
cionam com a histria enquanto contexto. Se segmentarmos esta produo li-
terria pelo critrio cannico, privilegiando os textos considerados mais an-
tigos (a despeito de textos fundamentais como o Evangelho de Tom ou a
Ascenso de Isaas poderem ser datados no primeiro sculo mesmo no sen-
do cannicos), desconsiderando continuidades das problemticas e tenses
deste incipiente grupo religioso no Mediterrneo, no segundo sculo adentro,
que tipo de relao esperamos criar com o seu contexto?
138

Nem mesmo a imagem fantasiosa do conclave sem papa escapou de crticas:
O que me incomoda so os lugares que Meier reserva, com uma ingnua na-
turalidade, para as quatro personagens designadas para sarem de l com
uma frmula de consenso universal sobre a figura do Jesus histrico: um
catlico, um protestante, um judeu e um agnstico. Cabe, de fato, frente a es-
ta imagem, uma pergunta: a partir de que viso histrica e religiosa Meier
levado a reservar os quatro lugares? Isto : o que qualificaria os quatro, e
somente eles, para responderem pergunta: Quem foi Jesus de Nazar? A
quem pertencem os direitos autorais da imagem histrica de Jesus? Qual
sua real representatividade para a elaborao de um documento como esse?
[o autor ento prope um assemblia alternativa composta por uma me de
santo do Jabaquara, um rezador de Itapira, um paj au de Jaguaripe, uma
rezadora da CEB Antnio Conselheiro, um pastor da Igreja da Graa do a-
campamento Nova Canudos do MST, e Mano Brown dos Racionais MCs,
todos estes doutorados em histria antiga ou cincias da religio] Muito
bem, esta assemblia alternativa, interessada em desenhar uma imagem
histrica comum de Jesus de Nazar, que se encontraria talvez no em Har-
vard, mas em So Bernardo do Campo, chegaria com toda a probabilidade a
concluses diferentes da primeira. Pois de pontos de vista, de hermenuti-
cas, que estamos falando. O que quero dizer que, se a busca do Jesus His-
trico, em sua verso mais contempornea, pauta-se por uma declarada in-
dependncia com relao aos dogmas e s proposies da teologia crist, is-
so no significa automaticamente sua independncia em relao viso de
mundo que a esta corresponde social e historicamente. A idia de que a figu-

138
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. O Judasmo Antigo e o Cristianismo Primitivo em Nova Perspecti-
va. In. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza; FUNARI, Pedro Paulo de Abreu; COLLINS, John Joseph
(orgs.).Identidades Fludas no Judasmo Antigo e no Cristianismo. p. 9. No prelo.
42
ra histrica de Jesus deveria sair de um conclave sem papa, a ser realizado
em Harvard e com as cadeiras acima designadas, talvez a imagem mais
clara desta dependncia dos estudos bblicos de um ponto de vista elitista e
racionalista. E permitam-me ocidental, com a carga de imperialismo
cultural que este termo foi assumindo historicamente.
139

Qual o tipo de relao que o Jesus de Meier parece criar com seu contexto? Aparen-
temente muito poucas, como um legtimo judeu marginal.
7. Gerd Theissen e o Jesus profeta-milagreiro
Gerd Theissen um autor com contribuies importantes para nossa temtica. Primei-
ramente, difundiu a idia de carismatismo itinerante como um modelo para o cristianismo
primitivo.
140
Isto importante, porque coloca os milagres e seus praticantes, os carismticos
itinerantes, no arcabouo de uma teoria sociolgica da origem do cristianismo. Alm disso,
estas obras esto traduzidas em portugus j h bastante tempo, motivo de sua difuso por
aqui.
Interessa-nos tambm a discusso do autor acerca das histrias de milagres propria-
mente ditas. J em 1973 Theissen publica seu livro Urchristliche Wundergeschichten, tra-
duzido em 1983 para o ingls como The Miracle Stories of the Early Christian Tradition.
Pensamos ser esta uma obra interessante para quem quiser aprofundar-se no assunto dos
milagres, uma vez que discute extensivamente a forma literria histria de milagre, abrindo
possibilidades interessantes ao se trabalhar com este tipo de texto. As trs grandes partes da
obra tratam sucessivamente das histrias de milagres como formas estruturadas uma
perspectiva sincrnica, portanto ,
141
como narrativas reproduzidas isto , a perspectiva
diacrnica, da tradio ,
142
e finalmente como aes simblicas uma perspectiva funcio-
nalista.
143

Importante tambm esta advertncia de Theissen no final da obra:
... exegetas modernos ao invs disso do a impresso de que o milagre a
criana ilegtima da f, cuja existncia tentam, por vergonha, oferecer des-
culpas. O orgulho da Igreja Antiga com relao aos milagres tornou-se seu
oposto. Um protestantismo cultural filolgico os acha primitivos demais; a

139
CORNELLI, Gabriele. Introduo: Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histrico. In.
CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Ou-
tra Histria. pp. 23 24.
140
THEISSEN, Gerd. Sociologia da Cristandade Primitiva. Cf. tambm THEISSEN, Gerd. Sociologia do Mo-
vimento de Jesus.
141
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Pp. 43 121.
142
143
43
profundidade hermenutica os suspende, os explica e os enterra com louvo-
res.
144

Conclui dizendo que
O importante das histrias de milagres a revelao do sagrado nos mila-
gres, em milagres de salvao tangveis, materiais. O respeito pelos homens
e mulheres do cristianismo primitivo, que contavam-nas e se vinculavam a
elas, nos obriga a admitir isso e nem todas as perplexidades modernas sobre
estes textos justificam modific-los.
145

Este respeito para com as histrias de milagres, bem como os resultados obtidos por
esta obra com relao forma literria aparecem novamente no posterior O Jesus Histrico:
Um Manual. Tambm retorna a percepo sociolgica apurada com relao aos primrdios
do cristianismo. Isso possibilita que o captulo dez desta obra, intitulado Jesus Como A-
quele que Cura: os milagres de Jesus
146
logre ser uma discusso muito ponderada e interes-
sante sobre todos os autores que discutimos at aqui. Isso se d, tambm, devido a ser o
mais recente dos textos aqui considerados: uma obra de 1996, traduzida para o portugus
em 2002. Theissen acaba por ser um mediador entre as posies de Crossan e de Meier.
Trata ainda dos tipos ideais, e traa dois perfis paralelos de operadores de milagres: os
milagres mgicos e os milagres carismticos, no muito diferente do de Meier. Todavia,
ainda preserva o jogo social ambguo de rotulao, uma vez que pode-se acusar taumatur-
gos carismticos de magos e, inversamente, reconhecer-se em um mago um taumaturgo ca-
rismtico um eco da ironia de Morton Smith sobre os homens divinos e o jogo de rotu-
lao social desenvolvido por Crossan.
147
Afirma Theissen: Deste modo, Jesus foi, em par-
te, admirado como taumaturgo proftico e, em parte, atacado como aliado do demnio.
148

Ainda assim, Theissen no chama Jesus de mago. enftico: A autocompreenso de
Jesus era proftica, no mgica.
149
O distintivo nos milagres de Jesus, segundo Theissen,
Como taumaturgo carismtico apocalptico, Jesus ocupa uma posio singu-
lar na histria das religies. Ele une dois mundos conceituais que nunca ha-
viam sido unidos dessa maneira: a expectativa apocalptica da salvao uni-
versal no futuro e a realizao episdica da salvao no presente por meio de
milagres (G. Theissen, Wundergeschichten*, 274). Em nenhuma outra parte
encontramos um carismtico taumaturgo cujos milagres deveriam ser o fim

144
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Pp. 299.
145
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. P. 300. Traduo prpria.
146
THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histrico: Um Manual. Pp. 305 340. Traduo prpria.
147
Cf. o breve excurso sobre o tema, com tabela comparativa, em THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus
Histrico: Um Manual. Pp. 331 332. Perceba-se que as duas notas de rodap so, justamente, sobre a obra
de Crossan e Meier.
148
THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histrico: Um Manual. p. 332.
149
THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histrico: Um Manual. p. 330.
44
de um mundo velho e o comeo do novo, o que pe um acento extraordin-
rio sobre os milagres ( a-histrico relativizar sua significncia para o Jesus
Histrico).
150

Assim, na obra de Gerd Theissen encontramos uma ateno bastante grande voltada s
narrativas de milagres e seus aspectos formais, bem como a percepo de que a atividade
curandeira e exorcista de Jesus fundamental para a sua adequada compreenso.
8. Pesquisa brasileira recente e suas novas perspectivas.
At aqui discutimos obras consagradas. Agora, voltaremos nossa ateno para algu-
mas produes recentes que podem apontar caminhos interessantes. Vamos cit-las apenas,
apontando contribuies que nos ofeream eixos de pesquisa que podem elucidar a temtica
controversa da magia e do milagre.
O Prof. Dr. Gabriele Cornelli, hoje na UnB, desenvolveu seu mestrado (concludo em
1998) e seu doutorado (concludo em 2001) na UMESP. Na sua dissertao de mestrado,
constri a figura de Jesus de Nazar como um mago galileu.
151
J em seu doutorado faz jus-
tamente aquilo que Meier abominaria: aproxima Jesus de Nazar de Apolnio de Tiana.
152

Esta perspectiva de convergncia de figuras que muitos gostariam de separar , pensamos, a
contribuio fundamental de seu trabalho.
Tambm foi publicado em 2006 o livro intitulado Jesus de Nazar: Uma Outra Hist-
ria, organizado por Andr Leonardo Chevitarese, Gabriele Cornelli e Monica Selvatici.
Questes metodolgicas so abordadas em diversos textos, direta ou indiretamente.
153
Des-
tacamos aqui apenas duas questes que nos parecem mais pertinentes para nossas reflexes.

150
THESSEIN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histrico: Um Manual. pp. 333 334.
151
Cf. CORNELLI, Gabriele. um Demnio! O Jesus Histrico e a Religio Popular da Galilia. Dissertao
de Mestrado. So Bernardo do Campo: UMESP, 1998.
152
CORNELLI, Gabriele. Sbios, Filsofos, Profetas ou Magos? Equivocidade na recepo das figuras de thioi
ndres na literatura helenstica: a magia incmoda de Apolnio de Tiana e Jesus de Nazar. Tese de Douto-
rado. So Bernardo do Campo: UMESP, 2001.
153
CORNELLI, Gabriele. Metodologia e Resultados Atuais da Busca pelo Jesus Histrico. pp. 17 25;
CROSSAN, John Dominic. Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos sobre o Jesus Histrico. Pp. 165
192; SCHIAVO, Luigi. A Fonte dos Ditos de Jesus e as Razes da Cristologia. Pp. 193 216; FUNARI,
Pedro Paulo A. O Jesus Histrico e a Contribuio da Arqueologia. Pp. 217 228; MEIER, John P. O Je-
sus Histrico e a Lei Histrica: Alguns Problemas Dentro do Problema. Pp. 229 262; GARCIA, Paulo Ro-
berto. Jesus, um Galileu em Frente Jerusalm: um Olhar Histrico Sobre Jesus e os Judasmos de seu
Tempo. Pp. 263 278; LEITE, Edgard. Yeshu Ha Notzri e sua Viagem ao Egito: uma Parbola Talmdi-
ca. Pp. 279 292; NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Jesus de Nazar: um Profeta Apocalptico? Im-
passes Metodolgicos na Compreenso de Prticas Religiosas Judaicas no Sculo I. Pp. 293 300. Todos
eles in. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de
Nazar: Uma outra histria.
45
Primeiramente, o texto de Gabriele Cornelli, que serve de introduo coletnea de
artigos, discute de modo bastante apropriado as diferenas metodolgicas entre Crossan e
Meier no que tange elaborao de uma figura histrica de Jesus de Nazar. Cornelli cla-
ramente favorvel metodologia de Crossan.
154
De fato, percebemos que um dos calcanha-
res de aquiles das reconstrues histricas de Jesus a falta de interdisciplinaridade. Neste
sentido a proposta de Crossan mais adequada que a de Meier. Sintomtico das abordagens
distintas o fato de Meier no ter, efetivamente, um setor em sua obra no qual discuta estas
questes scio-antropolgicas, como o fazem Crossan e Theissen. Alm disso, convm a-
tentarmos a uma advertncia oferecida por Gabriele Cornelli:
Considero esta combinao dos dados da crtica literria com dados que vm
dos estudos de antropologia e sociologia comparadas da religio uma das
grandes vantagens metodolgicas da Terceira Busca, que, desta forma, abre-
se para a uma interlocuo mais ampla e corajosa com o mundo dos estudos
clssicos em geral. Vantagem ainda maior quando consegue superar um tra-
tamento das fontes sinticas para o estudo do Jesus histrico que constri um
castelo terico de ndices, testemunhos, estgios de estratificao e classifi-
caes quantitativas de atestaes que, se por um lado permite a elaborao
de um esquema terico-metodolgico funcional, arrisca, por outro lado,
perder o horizonte maior das categorias hermenuticas da antropologia e da
sociologia comparadas que, como acenamos acima, podem dar voz ao da-
do histrico-filolgico.
155

Este tratamento que Cornelli define como castelo terico de ndices, testemunhos
(etc.) e classificaes quantitativas ecoam palavras de Roger Chartier:
A histria tal como se escreve hoje j no aquela, ou melhor, j no uni-
camente aquela com que Foucault queria articular o seu projecto de anlise
dos discursos. No centro das revises contemporneas est a prpria noo
de srie, considerada fulcral na caracterizao de uma histria desembaraa-
da da referncia hegeliana. Menos seduzida agora pelos registros de preos
ou pelos arquivos porturios, a histria pde interrogar-se sobre a validade
das delimitaes e dos procedimentos que implica o tratamento serial do ma-
terial histrico. A crtica foi dupla. Por um lado, denunciou as iluses ani-
madas pelo projecto de uma histria serial (isto , quantitativa, na tradio
historiogrfica francesa) dos factos de mentalidade ou das formas de pensa-
mento. Um tal projecto, com efeito, s pode ser redutor e produzir objectiva-
es, uma vez que supe que os facto culturais e intelectuais se manifestam
de imediato em objectos passveis de serem contados, ou devem ser captados
nas suas expresses mais repetitivas e menos individualizadas, ou seja, re-
conduzidos a um conjunto fechado de frmulas de que h apenas que estudar

154
SE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra his-
tria. pp. 17 25.
155
SE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra his-
tria. pp. 21 22.
46
a freqncia desigual consoante os locais e os meios. contra uma tal redu-
o, que estabelece correlaes demasiado simples entre nveis sociais e in-
dicadores culturais, que foi proposta a perspectiva de uma histria cultural
diferente, centrada mais nas prticas do que nas distribuies, mais nas pro-
dues de significaes do que nas repeties de objetos. A noo de srie
no necessariamente expulsa de uma tal histria por exemplo, no sentido
em que Foucault falava de sries de discursos, tendo cada uma os seus
princpios de regularidade e os seus sistemas de condicionamentos mas en-
contra-se a infalivelmente emancipada da definio imposta pela construo
das sries econmicas, demogrficas ou sociais, necessariamente baseada no
tratamento estatstico de dados homogneos e repetidos.
156

quase foroso vermos aqui um reflexo da busca pelo Jesus Histrico da qual viemos
falando. O importante estratificar e contar textos, muitas vezes mutilando as fontes
efetivas que temos os documentos cannicos e extracannicos na busca da narrativa
mais primitiva. Um exemplo claro desta tendncia a tripla estratificao de Q um docu-
mento que sequer existe como tal.
157
Embora, naturalmente, estejamos entre os que defen-
dem a existncia de Q e seu uso por parte de Mateus e Lucas, no podemos concordar ime-
diatamente com a tentativa de encontrar tradies na forma de camadas depositadas uma
sobre a outra nesta fonte. Outra conseqncia da advertncia de Peter Burke a clara ten-
dncia homogeneizante subjacente a este modelo de pesquisa. As narrativas de milagre,
dentro da tradio sintica (e alm dela) caem justamente neste vcuo da no homogenei-
dade. Como trat-las vis--vis s tradies mais bem estabelecidas dos ditos autnticos de
Jesus?
sintomtico deste tipo de abordagem a efetuada por Joachim Jeremias - bastante an-
terior a Third Quest de buscar encontrar a ipsissima vox Iesu, a verdadeira voz de Je-
sus. De fato, parece pesar sobre a pesquisa atual uma desconfiana sobre os verdadeiros
atos de Jesus, no sentido de que o mximo que se pode dizer que seus contemporneos
acreditavam que ele fazia milagres. Isso agravado pela facilidade que alguns, como Mei-
er, separam Jesus de milagreiros e magos de sua poca, os quais poderiam facilitar a plausi-

156
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: Entre Prticas e Representaes. pp. 76 77.
157
Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Jesus de Nazar: um Profeta Apocalptico? Impasses Metodol-
gicos na Compreenso de Prticas Religiosas Judaicas no Sculo I. In. CHEVITARESE, Andr Leonardo;
CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra histria. pp. 299 300.
Diz o autor: Ao segmentar esta fonte em trs estratos (Q1, Q2 e Q3), ao antepor um [estrato] sapiencial a um
apocalptico e sendo este o critrio de separao entre as fontes a pesquisa mostra lidar apenas com o sujeito
religioso ideal e, portanto, estanque. Sapincia e apocalptica so aspectos complementares da atuao pro-
ftica e messinica de um grupo e no estgios sucessivos de sua configurao religiosa. Ningum apoca-
lptico por 24 horas ao dia! A adeso a crenas apocalpticas sobre a urgncia do eschatn no dispensa ins-
trues sobre como sobreviver numa sociedade violenta e opressora. A pergunta pela sapincia que permite
sobreviver no desaparece no mbito das expectativas escatolgicas. No se trata de alternativas exclu-
dentes.
47
bilidade histrica de se falar nos milagres de Jesus sob tica histrica. No se trata de dizer
aos moldes do positivismo este milagre aconteceu ou este no aconteceu, mas sim de
colocar as narrativas neotestamentrias sob tica da histria comparada das religies, da
antropologia transcultural, etc.
, portanto, importante perceber como a aproximao de Jesus do seu contexto judai-
co imediato pode influenciar o surgimento da cristologia e recolocar a questo por Jesus e
seus milagres. Na sua anlise da Fonte Q e a origem da cristologia, Luigi Schiavo coloca
definitivamente o surgimento das primeiras afirmaes cristolgicas no bojo do judasmo de
seu templo, especialmente atravs da associao de Jesus ao angelomorfismo que marca o
perodo tardio do segundo templo.
158
A ao milagrosa de Jesus influenciou, segundo Schi-
avo, a associao de Jesus a figuras anglicas:
Na segunda etapa [do desenvolvimento da cristologia] colocamos a experi-
ncia histrica de Jesus de Nazar (at 30 d.C.), que foi, nas palavras dos
seus primeiros discpulos, profeta poderoso em palavra e obras (Lc 24.
19). Sua pessoa deve ter impressionado seus contemporneos, assim como
sua interpretao radical da lei: por causa disso, viram nele o profeta escato-
lgico. Mas foram sobretudo os milagres e exorcismos que levaram o povo a
acreditar que nele havia um poder extraordinrio, divino. A comparao com
a figura do anjo messinico, de quem Jesus podia ser a encarnao terrena,
foi inevitvel.
159

Em outras palavras, as palavras e ao milagrosa/exorcista
160
de Jesus vistas dentro
dos contornos do judasmo do segundo templo so um nexo fundamental para que se pos-
sam compreender os desenvolvimentos cristolgicos posteriores. Esta noo uma contri-
buio fundamental para nossa exposio: as assim-chamadas fbulas sobre Jesus esto,
indelevelmente, dentro da histria do judasmo antigo e no so, portanto, criaes exclusi-
vas das imaginaes hiperativas dos primeiros cristos.
Neste sentido, tomamos aqui como importante o que Paulo Nogueira discute em seu
Jesus de Nazar: um Profeta Apocalptico? Impasses Metodolgicos na Compreenso de
Prticas Religiosas Judaicas do Sculo I:
161

158
Cf. tb. FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea
Scrolls.
159
SCHIAVO, Luigi. A Fonte dos Ditos de Jesus e as Razes da Cristologia. In. CHEVITARESE, Andr Leo-
nardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra histria. p. 212.
160
SCHIAVO, Luigi. 2000 Demnios na Decpole: Exegese, Histria, Conflitos e Interpretaes de Mc 5. 1
20. Dissertao de Mestrado. So Bernardo do Campo: UMESP, 1999. 240 p; SCHIAVO, Lus; SILVA,
Valmor da. Jesus: milagreiro e exorcista. So Paulo: Paulinas, 2000. 128 p.
161
NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra histria. pp. 293 300.
48
Citamos estas duas cenas [o exorcismo e os ditos de Lc 11. 14, 20 e Lc 10.
17 - 20] e outras mais poderiam ser mencionadas apenas no mbito dos
exorcismos para mostrar como Jesus combina dois elementos aparente-
mente distintos, mas que em sua atuao de profeta so perfeitamente com-
binados: a atuao mgica, curandeira e exorcista com a expectativa da che-
gada do eschatn e do Reino. Temos aqui, portanto, a combinao do bin-
mio magia e milnio a que se referia J. D. Crossan em seu O Jesus Histrico,
citando Bryan Wilson. Esta combinao de religio popular com adaptao
de elementos da tradio erudita que caracteriza a apocalptica de Jesus.
162

Esta combinao de religio popular com adaptao de elementos da tradio erudi-
ta outra importante contribuio deste texto de Paulo Nogueira. Como vimos acima,
preciso questionar o pressuposto de que existiria uma separao radical entre os estratos
letrados e iletrados da sociedade judaica.
163

Numa linha parecida, embora enfocando mais a Galileia do que propriamente a ques-
to oralidade e literatura, que Paulo Garcia constroi sua contribuio obra.
164
Preo-
cupa-lhe a construo histrica da Galileia como uma fortaleza cultural inexpugnvel. Con-
tra esta construo, o autor em questo afirma que
Deste modo, o ministrio de Jesus se desenvolve em um espao geogrfico,
histrico e culturalmente determinado a Galilia uma encruzilhada em
que o helenismo e o poder greco-romano, as influncias teolgicas e polti-
cas da Judia, e as tradies de Israel, preservadas pelos camponeses hist-
ricos, se encontravam e se confrontavam. Esse o marco histrico para
compreender Jesus e suas relaes com os diversos movimentos judaicos.
165

A compreenso da Galileia como espao de pluralidade, encontros e conflitos permite
uma leitura bastante matizada das tradies sobre Jesus de Nazar. Ajuda-nos, por exemplo,
a superar a marginalidade contextual do Jesus de Meier, hermeticamente selado dentro
dos contornos do cnon neotestamentrio. Tambm permite que recoloquemos as questes
relativas s relaes dos galileus para com o poder romano, ou o poder do templo bem
como as consequncias disto para o movimento de Jesus.
Fica claro que uma marca da atual pesquisa a interdisciplinaridade, que se deve abrir
a novos horizontes. Sintomtico disso a publicao recente de Crossan em parceria com

162
NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra histria. pp. 298 299.
163
Cf. a discusso sobre a obra de Richard Horsley, acima.
164
GARCIA, Paulo Roberto. Jesus, um Galileu em Frente Jerusalm: um Olhar Histrico Sobre Jesus e os
Judasmos de seu Tempo In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Mo-
nica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria. pp. 263 - 278.
165
GARCIA, Paulo Roberto. Jesus, um Galileu em Frente Jerusalm: um Olhar Histrico Sobre Jesus e os
Judasmos de seu Tempo In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Mo-
nica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria. p. 276. Itlicos nossos.
49
um arquelogo, Jonathan L. Reed, intitulada Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind
the Texts.
166
Em Jesus de Nazar: Uma Outra Histria tal honra pertence a Pedro Paulo A.
Funari, com seu O Jesus Histrico e a Contribuio da Arqueologia.
167

9. Novos Horizontes? Contribuies de outros saberes para
a pesquisa do Jesus Histrico.
Um autor o qual nos interessa discutir neste momento Klaus Berger.
168
No tratamos
dele nas sees anteriores por pensarmos que ele representa uma tendncia sui generis nas
pesquisas bblicas contemporneas. Por isso, comeamos esta ltima parte do captulo jus-
tamente atravs da apreciao de sua obra que nos parece servir muito bem de ponte entre
os estudos bblico-histricos estabelecidos e a assim chamada Histria Cultural (ou nova
histria) e a Micro-Histria. Para tanto, partiremos daquilo da disciplina que Berger aplica
leitura do Novo Testamento, a saber, a psicologia histrica. O autor a define assim:
A psicologia a investigao disciplinada da vida interior do ser humano
da psique e suas delimitaes, interaes, e manifestaes externas. A psico-
logia uma cincia distintivamente moderna. Ao aplicar uma perspectiva
psicolgica aos textos do Novo Testamento, ento, eu levantarei perguntas
que estes textos no respondem diretamente. A adio do qualificativo his-
trica ao termo bsico psicologia chama a ateno ao nosso pressuposto
que tanto a vida interna dos seres humanos quanto as maneiras pelas quais
ela foi compreendida sofreram mudanas bastante amplas atravs do curso
dos tempos.
169

Para Berger, de fundamental importncia considerarmos o elemento mtico presente
na cultura e nas narrativas neotestamentrias. Vamos, desde j, esclarecer o que vem a ser o
mtico.
A seguir, falar-se- do mtico no sentido de uma soma de caractersticas de
uma determinada perspectiva e viso de mundo, enquanto que com mito
designamos uma narrativa avulsa e com mitologia algumas caractersticas
do contedo dessas narrativas ficcionais.
170

166
J comentado acima na seo de Crossan.
167

167
FUNARI, Pedro Paulo A. O Jesus Histrico e a Contribuio da Arqueologia. In. CHEVITARESE,
Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar: Uma outra histria.
pp. 217 228. O autor logra produzir uma considerao til e ponderada das dificuldades e possibilidades da
interao entre fontes materiais (i.e., arqueologia) e fontes escritas (i.e., exegese).
168
Mais conhecido em nossas terras por sua obra j traduzida para o portugus sobre a formgeschichte. Cf.
BERGER, Klaus. As Formas Literrias do Novo Testamento.
169
BERGER, Klaus. Identity and Experience in the New Testament. p. 1.
170
BERGER, Klaus. Hermenutica do Novo Testamento. P. 314.
50
Assim, o mtico vem a ser uma forma de perceber a realidade, que se expressa em
narrativas especficas no nosso caso, Marcos 4. 35 41 , narrativas que por sua vez so
uma soma de temas e motivos literrios diversos.
171
H aqui uma analogia entre o que con-
sideramos anteriormente sobre a forma literria histria de milagre. O mtico, por assim
dizer, no existe como um tratado sistemtico. Antes, uma construo indiciria a partir
de narrativas dispersas.
172
Estas narrativas, por sua vez, so compostas de elementos mito-
lgicos, ou seja, fragmentos desta apreenso mtica da realidade, que formam uma historieta
mais ou menos coerente. Lembremos, por hora, que o assim chamado Mito dos Vigilantes, e
tambm, por exemplo, o Mito Gnstico, so construdos a partir de uma srie de narrativas
com elementos, por vezes, dspares. Tem o status, portanto, de meta-narrativas. Mas isso
no faz destes mitos, em absoluto, elementos a-histricos muitas vezes se alteram, ou
simplesmente so esquecidos.
173
Lembremos da pertinente observao de Marshall Sahlins:
o que os antroplogos chamam de estrutura as relaes simblicas de ordem cultural
um objeto histrico.
174
Observa ainda que deveramos incorporar a diacronia interna s
nossas noes de estrutura, evitando assim certas dificuldades da viso saussuriana ou, ao
menos, da maneira que comumente adaptada para os estudos antropolgicos.
175

A irrupo do mtico no mundo dramtica. Segundo Berger,
O elemento dramtico , a meu ver, to decisivo que, a partir dele, resulta
uma definio diferente de mtico, claramente orientada por seu efeito. De
acordo com isso, o mtico se refere a uma experincia em que o poder est
repartido e usado de modo diferente do que nos acontecimentos cotidianos.
Por isso, trata-se primeiramente de uma determinada experincia de poder e
de influncia. Porque possvel demonstrar tambm a dimenso da substn-
cia mtica, apresentada com razo por Hbner, s interessante sob o aspec-
to da influncia especial que emana, por exemplo, da presena do divino
num talism, quer seja salvamento, quer seja perigo.
176

Ainda:
Designo de mtica uma experincia da realidade, em particular de fora, que
no regrada segundo as leis naturais. A regra fundamental do mtico cha-
ma-se concentrao; trata-se de uma realidade, poder ou tempo concentra-
dos, semelhante quilo que conhecemos como presena do esprito. Esta rea-

171
Pensemos aqui nos motivos dos quais Theissen nos fala em The Miracle Stories of the Early Christian
Tradition.
172
Pensando aqui juntamente com Carlo Ginzburg. Cf. GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais: Morfolo-
gia e Histria. p. 143 - 179.
173
Cf. BERGER, Klaus. Hermenutica do Novo Testamento. Pp. 319 320.
174
SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. pp. 7 8.
175
SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. p. 17.
176
BERGER, Klaus. Hermenutica do Novo Testamento. P. 321.
51
lidade no atua de forma surpreendente e irresistvel somente no caso dos
milagres, mas freqentemente pode mover e agitar o corao.
177

Por fim:
Os milagres so mticos porque, na constelao trplice que engloba o tau-
maturgo, o destinatrio dos milagres e Deus, chega-se a uma experincia de
poder verdadeiramente digna de assombro.
178

Poder e assombro. Rudolf Otto, em sua clssica obra do incio do sculo XX, O Sa-
grado (ou O Santo do alemo Das Heilige) elabora uma terminologia que se consagrou. O
sagrado apreendido simultaneamente como um mysterium tremendum isto , uma expe-
rincia aterradora e mysterium fascinosum uma experincia fascinante. Um poder expe-
rimentado como externo ao indivduo que o invade, fascinando-o e / ou o aterrando. Apenas
depois que esta experincia categorizada. Esta percepo moderna do fenmeno religio-
so, sob tica fenomenolgica, pode nos auxiliar a reconstruir a experincia do sagrado como
possivelmente geradora de novos arranjos. Um sagrado selvagem,
179
por assim dizer.
A experincia mtica, segundo Berger, tem um elemento em comum:
A todas estas formas comum o fato de que nelas se interrompe o fluxo
normal do acontecer. J no ocorre que todo o existente esteja, por isso
mesmo, a uma grande distncia de Deus; h uma realidade (pessoas ou coi-
sas) que lhe prxima e outra que est a uma enorme distncia dele. Dife-
renas espaciais e temporais so anuladas, e chega-se a um espessamento,
uma concentrao da realidade que a Bblia chama de santidade. Na fala m-
tica, revela-se a fora acumulada da palavra criadora, como, por exemplo,
nas palavras poderosas de Jesus que operam milagres. Na bno, a diferen-
a entre o mero opinar (pensamento) e o prprio fato suplantada. Na expe-
rincia mtica do tempo durante a festa, a diferena entre o acontecimento
primordial e a comemorao anulada espacial e temporalmente; ambos so
reunidos em um s. Na personalidade mtica, pessoas diferentes tornam-se
presentes em uma nica pessoa. Na experincia mtica do espao, um lugar
(ou objeto) torna-se sagrado por meio da personificao de algum ou algo
que antes estava ausente. Finalmente, na experincia mtica da ordem, as di-
ferentes regras que presidem as estaes particulares do ciclo so experimen-
tadas como uma unidade complementar que se suplementa dentro de si.
180

Neste sentido, Berger est vinculado s investigaes histricas mais recentes, que re-
jeitam categorias universalmente vlidas. Est na companhia, por exemplo, de Carlo Ginz-
burg. Ginzburg, a propsito da explicao correta do caso analisado por Sigmund Freud do
homem dos lobos prope uma explicao radicalmente diferente do pai da psicanlise.

177
178
179
Cf. BASTIDE, Roger. O Sagrado Selvagem e Outros Ensaios.
180
BERGER, Klaus. Possvel Acreditar em Milagres? pp. 97 98.
52
Enquanto Freud apelava para categorias psquicas universais, Ginzburg afirmar que o so-
nho do rapaz um sonho de carter inicitico, induzido pelo ambiente cultural circundan-
te.
181
Ao final do ensaio, sintetiza:
De maneiras evidentemente diversas, esse contedo mtico [o do sonho do
rapaz] se imps por outros meios a Freud primeiro em 1897 e depois, sem se
dar conta, em 1914 e a este que escreve. No se trata do arqutipo no sen-
tido de Jung: a herana filogentica no entra a. Os meios so histricos, i-
dentificveis ou conjeturveis de modo plausvel: homens, mulheres, livros e
documentos de arquivo que falam de homens e de mulheres. As mes dos
andarilhos do bem friulanos; a njanja do homem dos lobos; Charcot e seus
discpulos, ocupados em decifrar as contores das histricas de Salptirre
atravs das descries das endemoninhadas (e vice-versa); o processo contra
o boiadero andarilho do bem Menichino de Latisana, encontrado por acaso
no Arquivo do Estado de Veneza.
182

Sonhos culturalmente determinados? Esta uma preocupao recente da Histria Cul-
tural. No af de superar a assim-chamada histoire vnementielle (histria fatual) que se
desenvolve o esforo da Nova Histria.
183
Neste mbito do saber, novos objetos tambm so
legtimos e at necessrios: imaginrio,
184
a memria social,
185
o gesto,
186
o humor,
187
rela-
tos de viajantes ingleses a Milo do sculo XVII.
188
Os sonhos so, tambm, uma frente de
pesquisa histrica legtima:
Devemos perguntar se ela [a pessoa que sonha] est ou no consciente do
mito. Uma das objees possveis que as variaes no contedo manifesto
dos sonhos no importante; a sociologia dos sonhos fica superficial se le-
var apenas concluso de que os mesmos temas ou problemas bsicos so
simbolizados de diferentes modos em diferentes sociedades. Essa questo da
importncia relativa do contedo manifesto dos sonhos uma das questes
polmicas entre psiclogos, e na qual os historiadores no devem se introme-
ter. Contudo, permite observar que, se as pessoas de uma determinada cultu-
ra sonham os mitos dessa cultura, seus sonhos por isso autenticam os mitos,
sobretudo em culturas em que o sonhar interpretado como ver outro
mundo. Os mitos modelam os sonhos, mas os sonhos, por sua vez, autenti-
cam os mitos, em um crculo que facilita a reproduo ou continuidade cul-
tural.
189

181
GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais. Morfologia e Histria. p. 210. nfase nossa.
182
GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais. Morfologia e Histria. p. 217. nfase nossa.
183
Cf. LE GOFF, Jacques (org.). A Histria Nova. pp. 1 84.
184
Cf. PATLAGEAN, Evelyne. A Histria do Imaginrio, In. LE GOFF, Jacques (org.). A Histria Nova. pp.
391 427. Neste ensaio, a autora tambm chama a ateno a estes novos objetos incluindo a contos e len-
das.
185
BURKE, Peter. Variedades de Histria Cultural. pp. 69 89.
186
187
188
189
BURKE, Peter. Variedades de Histria Cultural. p. 46. Colchetes nossos.
53
Mais que isso: os significados culturais dos sonhos devem ser devidamente contem-
plados por uma pesquisa histrica. Aproximaremo-nos da exegese ao considerarmos a se-
guinte afirmao de Burke:
Se, como afirmamos acima, os sonhos tm uma camada de significado cultu-
ral, alm de uma pessoal e uma universal, abrem-se possibilidades ainda
mais estimulantes para os historiadores. Primeiro, o estudo de mudanas no
contedo manifesto deve revelar mudanas nos mitos e imagens psicologi-
camente reais na poca (em oposio aos mitos apenas em circulao). Se-
gundo, os sonhos, como os chistes (Captulo 5), tratam de maneira oblqua o
que inibido ou reprimido, e isso varia de perodo para perodo. muito
mais provvel que os desejos reprimidos, as ansiedades e os conflitos encon-
trem expresso no contedo latente dos sonhos, que por isso tm de mudar
ao longo do tempo, e talvez ajudem os historiadores a reconstruir a histria
da represso.
190

A diacronia (a mudana dos sonhos) parte importante deste processo, como o a
sincronia (o aspecto do significado cultural dos sonhos). Esta terminologia permite uma
convergncia clara de perspectivas entre o estudo dos sonhos e a exegese bblica.
191
Uma
ltima observao de Burke se faz importante neste sentido:
... existe uma dicotomia aberta crtica. A suposio de que um determi-
nado texto deve ser ou uma transcrio correta de um sonho ou uma efuso
literria acomodada em forma de sonho. No entanto, a descoberta do sonho
padro da cultura indica que essa dicotomia falsa.
192

Esta verdadeira puxada de orelha serve de correo tendncia observada nos estu-
dos bblicos de insistir na distino entre forma literria e contedo real dos relatos. At
hoje marcam as discusses do saber bblico por exemplo, no campo da apocalptica de
discernir se uma fonte relata uma experincia real ou se s uma efuso literria. Tal
observao pode ser estendida aos tipos ideais de figuras histricas da antiguidade,
193
e,
pensamos, para as prprias narrativas de milagres na medida em que refletem pressupostos
da cultura mesmo as mais bizarras e mitolgicas. Em outras palavras, todas as narra-
tivas de milagres so reais no sentido cultural, e, portanto, objetos dignos de um estudo
histrico.

190
BURKE, Peter. Variedades de Histria Cultural. p. 48.
191
Cf. a discusso efetuada acima sobre a obra de Gerd Theissen, especificamente THEISSEN, Gerd. The Mi-
racle Stories of the Early Christian Tradition.
192
BURKE, Peter. Variedades de Histria Cultural. p. 60.
193
Caso da aretalogia e sua controvertida aplicao. Cf. CORNELLI, Gabriele. Sbios, Filsofos, Profetas ou
Magos? Equivocidade na recepo das figuras de thioi ndres na literatura helenstica: a magia incmoda de
Apolnio de Tiana e Jesus de Nazar. Tese de Doutorado. So Bernardo do Campo: UMESP, 2001; COR-
NELLI, Gabriele. Jesus Homem Divino: para uma histria comparada do termo no mundo antigo. in.
CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazar:
Uma outra histria. pp. 61 100.
54
Como bem observou Mircea Eliade:
No existe nenhum motivo mtico e de cenrio inicitico que no seja, de
uma forma ou de outra, uma presena tanto dos sonhos como das efabula-
es do imaginrio. Nos universos onricos, reencontram-se os smbolos, as
imagens, as figuras e os eventos que compem as mitologias.
194

Neste sentido, apelamos a Mircea Eliade para mais esclarecimentos oriundos da hist-
ria comparada das religies e da fenomenologia da religio. De acordo com ele, a mani-
festao do sagrado funda ontologicamente o mundo.
195
Isto , em meio ao espao indife-
renciado que nos circunda, a revelao (hierofania) do sagrado estabelece um ponto fixo,
um centro, com referncia ao qual se pode articular e organizar o espao. Assim sendo, o
sagrado, destarte, delimita espaos. Permite orientao.
Tal diferena ontolgica, isto , qualitativa, se expressa de maneira simblica. A sim-
bologia do limiar, da porta, um exemplo de grande valia: a porta mostra a soluo de
continuidade no espao imediata e concretamente.
196
Desta ruptura de nvel derivam as
concepes de espao sagrado por exemplo, um templo. Esta diferena ontolgica se ob-
serva, tambm, na percepo do tempo: nem todos os momentos so de igual importncia.
Assim sendo, alm do espao sagrado, temos tambm o calendrio sagrado. Este organiza
o tempo; aquele, o espao.
Mas esta diferenciao de tempos e espaos tem o apoio simblico de e se apia
simbolicamente em - um rito. Tal rito, em geral, relaciona-se cosmogonia prpria cria-
o efetuada pelos deuses em sua forma e encenao. Refere-se, pois, a um modelo para-
digmtico. A criao de um espao sagrado remete-se, ento, criao do prprio universo.
Assim transcorre com a delimitao de uma extenso de tempo sagrado. Tais modelos so
transmitidos por processos de tradio ou, ainda melhor, atravs dos mitos.
Por isso, no devemos estranhar a grande importncia da qual os mitos se revestem
nas sociedades tradicionais. Eles servem de modelos para as mais diversas aes desde
formas de cultivo at mesmo o ritual empregado na consagrao de um templo, por exem-
plo, ou ainda o calendrio dos festivais religiosos fundamentais. Uma vez que o ato criador
revelado pelos mitos serve de modelo, tambm podemos interpret-lo como uma forma
de compreender o mundo. , ao mesmo tempo, instrumento de criao da ordem e chave de
leitura da mesma ordem. O mito explica a origem das realidades que marcam concretamente

194
ELIADE, Mircea. Mitos, Sonhos e Mistrios. p. 8.
195
ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. p. 21. Traduo prpria.
196
ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. p. 25. Traduo prpria. Itlico consta na obra consultada.
55
a vida social dos indivduos nela envolvidos. Por que as coisas so assim? Porque assim os
deuses criaram, in illo tempore, e assim fazemos ns.
Mas, conforme vimos, o prprio mito no , em absoluto, uma entidade imvel, estti-
ca. Sofre modificaes. produzido e reproduzido historicamente. Cada encenao tem o
potencial de atualiz-lo. Mas tambm o mito produz o prprio mundo ao qual se refere.
isto que permite ao sagrado, como Eliade afirma, fundar um cosmos no caso, um cosmos
mtico por referir-se ao divino revelado no mito.
Esta vivncia mtica e ritual forma a base do sistema religioso das sociedades tradi-
cionais. Tanto o templo refere-se a um modelo mtico, celestial, quanto os prprios atos
clticos encontram expresses nos atos tidos como divinamente revelados. Mas este mesmo
pano-de-fundo ritual e mtico serve como base para outras prticas, aquelas que alguns de-
nominam magia. O fato importante a ser notado em conexo com estes cantos curativos
mgicos que o mito da origem dos remdios empregados sempre incorporado ao mito
cosmognico.
197
Isto , nesta cosmoviso que remete as realidades aos atos criadores divi-
nos, tambm as prticas curandeiras fazem uso destes mitos para sua eficcia.
Podemos, pois, recolocar a questo da diferena que se poderia estabelecer entre mi-
lagres e magia sob nova perspectiva a perspectiva de um sincretismo mediterrneo
198

interno a esta vivncia mtica da realidade. Do mesmo modo podemos reintroduzir a ques-
to da forma literria narrativa de milagre, perguntando-nos se possvel consider-la
parte da literatura chamada mgica e da percepo mtica da realidade.
199

O prprio Eliade claro com relao metodologia e aqui poderemos escutar como
que um eco do que Klaus Berger nos dizia acima:
O mtodo mais seguro, no que diz respeito histria das religies, como ali-
s a tudo, acaba por sempre estudar um fenmeno no seu plano de referncia
particular, com o objetivo de integrar os resultados dessa actividade numa
perspectiva mais alargada.
200

Marshall Sahlins, antroplogo norte-americano, analisa muito apropriadamente a rela-
o entre as viagens do capito Cook e os nativos havaianos. evidente, portanto, que sua
obra marcada pela dinmica do contato cultural entre o estrangeiro e os nativos uma boa

197
ELIADE, Mircea. The Sacred and the Profane. Pp. 83 - 84. Traduo prpria. Itlicos constam na obra con-
sultada.
198
Neste sentido, proveitosa uma consulta obra de Marshall Sahlins. SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria.
199
Ao contrrio do que parece sugerir John Meier. Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Histori-
cal Jesus. Vol 2.
200
ELIADE, Mircea. Mitos, Sonhos e Mistrios. pp. 7 8.
56
analogia do encontro entre o antroplogo e o povo a ser analisado etnograficamente. Algu-
mas consideraes feitas pelo autor, de carter mais genrico, parecem-nos apropriadssi-
mas:
Estou me referindo aos radicais contrastes binrios pelos quais geralmente se
pensa a cultura e a histria: passado e presente, esttico e dinmico, sistema
e evento, infraestrutura e superestrutura, e outros deste gnero intelectual di-
cotmico. Concluo que estas suposies no so apenas fenomenologica-
mente enganadoras, mas que tambm so analiticamente debilitantes.
201

Poderamos acrescentar lista de Sahlins a dicotomia magia-religio. evidente
que uma narrativa de milagre difere substancialmente de um papiro mgico grego, por
exemplo, na questo da forma. Os papiros, afinal, nem sempre so narrativas, e sim esp-
cies de receitas. Naturalmente, no podemos encontrar, nas narrativas de milagres neotes-
tamentrias, algo parecido a esta idia de receita. Por outro lado, no podemos pensar no
milagroso em termos do Novo Testamento cannico apenas como narrativas: h ditos
sobre milagres, h sumrios de milagres em todos os evangelhos, h milagres apostlicos
sem falar, naturalmente, da profuso de narrativas milagrosas/ lendrias sobre Jesus e os
apstolos nos assim-chamados evangelhos apcrifos.
Talvez no cause surpresa, ento, encontrarmos em um perodo posterior Salomo e
um texto atribudo a ele, o Exorcismo de Salomo, vis--vis Jesus de Nazar e seu Pai Nos-
so. Um papiro, datado do quinto ou sexto sculo, encontrado dobrado e provavelmente utili-
zado como amuleto de proteo contra doenas e demnios, testifica uma bricolagem feita a
partir da orao do pai-nosso e do Exorcismo de Salomo, bem como uma citao do Salmo
91. Contra as foras do mal, ainda invocavam-se figuras capazes de proporcionar o acesso
ao poder necessrio para resistir s investidas demonacas. No o citamos por limites de
espao, mas remetemos Ancient Christian Magic, de Marvin Meyer e Richard Smith, para
consulta. Destacamos o carter direto das citaes, e tambm a sua bricolagem. Parece que,
muito depois de sua vida, Jesus e Salomo so ainda utilizados como proporcionadores de
proteo. Jesus mais um, portanto, nesta ampla constelao de homens cheios de poderes
mstico-mgicos, capazes de curar, amaldioar, exorcizar, entre outros prodgios seu a-
calmar tempestades mais uma pedra neste mosaico da cultura mediterrnea do sculo I
E.C.
202

201
SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. pp. 18 19.
202
Sem falar nas amplas referncias a viajantes celestiais, profetas escatolgicos, enviados de Deus, etc.
57
10. Consideraes Finais
Conforme vimos, a pergunta pelo Jesus Histrico e pelo tema de seus milagres / magia
levou-nos a uma discusso das obras que participam da assim chamada terceira busca
(Third Quest) pelo Jesus Histrico. Abordamos, ento, as metodologias de trabalho de cada
um dos autores analisados, bem como buscamos oferecer crticas aos modelos adotados.
Dentro desta discusso, destacamos a questo das fontes para esta busca, que so nossos
indcios
203
para a construo deste objeto. Resulta disso, ao fim e ao cabo, a constatao de
que as histrias de milagres no podem ser desprezadas para a reconstruo desta figura
histrica, uma vez que so testemunhas de um mundo mtico que precisa ser reconstrudo
para que possamos acessar esta figura histrica em seus termos. Finalmente, entabulamos
uma conversa interdisciplinar com a psicologia histrica aplicada exegese bblica, a hist-
ria cultural, a micro-histria e a antropologia na busca de superarmos as dificuldades apon-
tadas no tratamento da temtica do milagroso nas narrativas sobre a vida de Jesus de Naza-
r. Na trilha do que afirma Jacques Le Goff, antevemos a possibilidade, doravante, de fazer
do acontecimento a ponta do iceberg e estud-lo como cristalizador e revelador das estrutu-
ras.
204
Por isso, optamos por fazer do acontecimento mtico na narrativa de milagre de
Marcos 4. 35 41 elemento fundamental de nossa anlise exegtica (captulo 3) em paralelo
com narrativas afins (captulo 2).

203
Cf. GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais.
204
LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. pp. 9 10.
58
II ANLISE DE TEXTOS DA ANTIGUIDADE
Neste captulo, intentamos mapear paralelos ao nosso texto em questo. Partiremos
das evidncias oferecidas pelos Papiros Mgicos Gregos, passando por alguns textos sele-
cionados de Qumran, sem nos esquecermos nem de narrativas vtero-testamentrias nem do
corpus rabnico posterior, que preservou as figuras de Hanina ben Dosa e Honi, o traador
de crculos.
1. Palavras de Poder nos Papiros Mgicos Gregos
A antiguidade testemunha de um sem-nmero de amuletos e textos mgicos que
possibilitavam s pessoas negociar as agruras e alegrias do cotidiano. O interesse sobre o
tema tem crescido desde o final do sculo XX, gerando novas abordagens e uma crescente
publicao de fontes primrias para o estudo do tema. Faraone e Obbink sintetizam a ques-
to da seguinte maneira:
Em qualquer campo de pesquisa, o progresso atingido por dois aconteci-
mentos: ou a quantidade de dados aumentada significativamente ou melho-
rada de alguma outra maneira, de forma que provocam novas investigaes
de acordo com as aproximaes existentes; ou os refinamentos e
(r)evolues na metodologia provocam os pesquisadores a olharem os dados
existentes atravs de lentes de cores diferentes. No estudo da religio e
magia gregas antigas ocorreram ambos os acontecimentos.
205

205
FARAONE, Christopher A; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. vi.
59
De fato, a lista de aplicaes mgicas vasta. Numa listagem feita a esmo, poder-
amos observar apenas levando em conta a coleo dos Papiros Mgicos Gregos
206
Feiti-
os como PMG I. 232 247, feitio para memria, PMG V. 447 458, sem ttulo, mas
so instrues acerca de um anel mgico, PMG VII. 211 212, para febre com tremo-
res, PMG XXXVI. 69 101, feitio do amor para atrao, PMG XII 365 375, encan-
tamento para causar separao, PMD xiv. 428 450, duas poes do amor, PMD xiv.
985 992, gota (receita). Um exemplo bastar para ilustrar a extenso das preocupaes
refletidas nos PMG/ PMD:
PMD lxi. 58 62 [PMG LXI. vi.x (no est na Preisendanz)]
Para ter uma ereo: A planta pastel cresce no osis em abundncia; tanto
feminina quanto [masculina]. Ferva estas em uma panela e as macere [em
vinho com] pimenta; / passe a mistura nos [seus] genitais. [Se desejar] rela-
xar novamente, [fornea] a decoco. ...
207

Talvez por isso ainda se insista, vez ou outra, na distino entre magia e religio, se-
gundo a qual a primeira compeliria os deuses e a segunda suplicaria humildemente.
208
Mas
tambm no possvel negar que, diante de um texto como o que veremos a seguir, tal dico-
tomia religio-magia parece fazer pouco sentido:
A reclamao de uma mulher sobre negligncia
Esrmpe (filha) de Kllaouj quem reclama <sobre> Hor (filho) de Tanesne-
ou. Meu Senhor Osris, (senhor) de Hasro, a ti apelo, faa justia a mim e a
Hor (filho) de Tanesneou pelas coisas que fiz a ele e as coisas que fez a mim.
Ele no <me> considera (?), eu no tendo poder, eu no tendo um filho de-
fensor. No pode ser diferente; sou uma mulher estril. No h quem apele
<em> meu favor <perante> ele, por causa de Hor ..., eu apelo a [voc ...]
grande (?), Osris, oua meu clamor ... muitas so as coisas que ele fez para
mim. Abra caminho para sua [...]s, [... O]siris, (senhor) de Abydos, Osr[is
...] sis ... Wepawet, Hathor, a ama-seca [de] Anbis filho de Osris, o va-
queiro de ..., faa-me justia.
209

O apelo , essencialmente, por justia. A mulher se apresenta como vulnervel e est-
ril, sem ningum por ela. evidente que no possvel entrar no mrito da veracidade de
tais afirmaes. Porm no podemos deixar de observar uma linguagem que, em alguns as-

206
BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. Referir-nos-emos a esta coleo como PMG.
importante observar que ela tambm contm os Papiros Mgicos Demticos, os PMD.
207
BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. pp. 287 288.
208
Como vimos, por exemplo, na obra de John Meier, analisada no primeiro captulo.
209
MEYER, Marvin. Ancient Christian Magic. p. 21.
60
pectos, poderia se confundir com as invectivas dos profetas do antigo testamento em prol
das vivas, dos rfos, etc.
Faraone e Obbink, neste sentido, apresentam uma postura semelhante de John Do-
minic Crossan
210
quanto dicotomia magia-religio:
Os trabalhos mais recentes (particularmente, apesar de no exclusivamente,
influenciados pelos desenvolvimentos na sociologia e antropologia) lana-
ram desafios incisivos contra estas distines. Muitos agora percebem a ma-
gia como um tipo de desvio religioso, e tratam as prticas mgicas como va-
riaes no-dicotmicas no procedimento ritual, argumentando que a antte-
se entre magia e religio separa arbitrariamente um spectrum contnuo de fe-
nmenos religiosos inter-relacionados.
211

De fato, nos textos j citados comeamos a encontrar dois elementos inter-
relacionados que so constantes ao longo do corpus dos PMG. Trata-se, em primeiro lugar,
do uso de invocaes aos deuses de diversas culturas e, em segundo lugar, do uso de plan-
tas, razes, etc., nos rituais e feitios. Passemos, pois, a mapear estes dois elementos.
Vejamos este texto:
Invocao de divindades egpcias e judaicas para revelao
SAPHPHAIOR
BAELKOTA KIKATOUTARA EKENNK LIX,
O grande daimon e o inexorvel,
... IPSENTANCHOUCHEOCH
-----------------------------------------------------------
DOOU SHAMAI ARABENNAK ANTRAPHEU BALE
SITENGI ARTEN BENTEN AKRAB ENTH OUANTH
BALA SHOUPLA SRAHENNE DEHENNE KALASHOU
CHATEMMOK BASHNE BALA SHAMAI,
No dia de Zeus, na primeira hora,
Mas no (dia) da libertao, na quinta hora,
Um gato;
No oitavo, um gato.

Salve, Osris, rei do submundo,
Senhor do embalsamamento,
Que est ao sul de Thinis,
Que d resposta em Abydos
Que est sob a noubs tree em Meroe,
Cuja glria est em Pashalom.
Salve, Althabot;
Traga Sabaoth at mim.
Salve, Althonai, grande Eou, muito valente;
Traga Miguel at mim,
O poderoso anjo que est com Deus.
Salve, Anbis, do distrito de Hansiese,
Voc que est sobre sua montanha.
Salve, deusas,
Thoth a grande, a grande, a sbia.

210
Cf. a discusso de sua obra no captulo um deste nosso estudo.
211
FARAONE, Christopher A; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. vi.
61
Salve, deuses,
Achnoui Acham Abra Abra Sabaoth
Porque Akshha Shha meu nome,
Sabashha meu nome verdadeiro,
Shlot Shlot muito valente meu nome.

Ento que aquele que est no submundo
una-se quele que est nos ares
Que se ergam, entrem, e me dem resposta
Com respeito questo que lhes fao
O usual.
212

evidente que um texto como este dificilmente se encaixar em classificaes dico-
tmicas como as que as vezes se aventam. Isso magia ou religio? At que ponto h tenta-
tiva de compelir os deuses, ou ainda, at que ponto h submisso e humildade diante dos
deuses? Ou ainda, at que ponto este texto representa uma cultura tipicamente egpcia, ou
tipicamente judaica? Afinal, o autor invoca, lado a lado, divindades egpcias como Anbis,
Osris e Thoth e o deus judaico, designado como Althonai, Sabaoth, Eou, etc. Alis, se-
quer podemos ter a certeza de que o deus dos judeus seja considerado como um s; poss-
vel que cada pseudnimo, na percepo do autor desta invocao, seja referente a uma di-
vindade diferente.
Hans Dieter Betz coloca a problemtica questo cultural muito apropriadamente:
Nesse sincretismo, a religio egpcia antiga autctone em parte sobreviveu,
em parte foi profundamente helenizada. Em sua transformao helenstica, a
religio egpcia da era pr-helenstica parece ter se reduzido e simplificado,
sem dvidas para facilitar sua assimilao religio helenstica como refe-
rncia cultural predominante. Est bastante claro que os magos que escreve-
ram e utilizaram os papiros gregos tinham tendncias helensticas.
A helenizao, no entanto, tambm inclui a egiptianizao das tradies reli-
giosas gregas. Os papiros mgicos gregos contm vrias instncias de tais
transformaes egiptianizantes, que assumem formas bastante diferentes em
textos diferentes ou camadas distintas da tradio. Novamente, elucidar a na-
tureza mais exata desta interao cultural e religiosa permanece uma tarefa
para pesquisas ulteriores.
213

De fato, a lista de nomes e caractersticas dos deuses de diversas culturas prpria dos
PMG. Curioso perceber, no entanto, que o nome do deus dos hebreus seja considerado
secreto. Vejamos um trecho do PMG XXIIb. 1 26.
Orao de Jac
[...]

212
MEYER, Marvin W.; SMITH, Richard. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. Pp. 22 23.
213
BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. xlvi.
62
Eu te invoco, tu que ds poder [sobre] o Abismo [queles] acima, queles
abaixo, e queles sob a terra; oua aquele que tem [esta] orao, Senhor
Deus dos Hebreus, EPAGAL ALAMN, a quem pertence [o] poder eterno,
ELL SOUL. Sustente aquele que possui esta orao, que da linhagem
de Israel e daqueles / que foram favorecidos por ti, Deus dos deuses, tu
que tens o nome secreto SABATH ... I ... CH, Deus dos deuses, amm,
amm. [...] Me fortalea, Mestre; encha meu corao de bem, Mestre, como
um anjo terrestre, como algum que se tornou imortal, como algum que re-
cebeu este dom de ti, Amm, amm.
214

Alm disso, encontramos aqui exemplos do que se denominam voces magicae, pala-
vras mgicas, que devem ser proferidas durante a execuo do ritual associado ao feitio.
Alm disso, trata-se de uma orao possuda isto , provavelmente algo que se utilizava
como um talism ou amuleto. Voltaremos adiante, tambm, a expresso enigmtica anjo
terrestre quando discutirmos a identidade mtica.
Alm do uso de nomes de divindades de diversas culturas entre as quais est a di-
vindade judaica , observamos que vrios rituais e feitios do PMG so acompanhados pelo
uso de ingredientes diversos: plantas, ervas, razes, etc. De fato, h um exemplo de feitio
que desdenha o uso de outros ingredientes alm das palavras na execuo dos feitios. Ve-
jamos
PMG XXXVI. 161 177
Encantamento para atar a ira e encantamento para o sucesso. (Nenhum en-
cantamento maior, e deve ser executado apenas por meio de palavras): Er-
ga seus polegares e repita o feitio sete vezes: ERMALLTH ARCHI-
MALLTH detenha as bocas / que falam contra mim, porque eu glorifico
teus nomes sagrados e honrados que esto no cu.
Para melhorar as palavras: Pegue um papiro e escreva isto: Eu sou / CH-
PHYRIS. Devo ter sucesso. MICHAL RAPHAL ROUBL NARIL
KATTIL ROUMBOUTHIL AZARIL IOL IOUL EZRIL SOU-
RIL NARIL METMOURIL AZAL AZIL SAOUMIL / ROUBOU-
THIL RABIL RABIL RABCHLOU ENAEZRAL, anjos, protejam-
me de toda a situao ruim que me sobrevier.
215

Encontramos aqui, novamente, o padro de nomes sagrados e honrados, que detm
poderes sobrenaturais, e a profuso de voces magicae associadas ao ritual. Mais uma vez
encontramos o curioso eu sou, provavelmente se referindo ao praticante do ritual. Apesar
da preferncia por uma execuo apenas por meio de palavras, no podemos deixar de

214
BETZ, Hans Dieter. The Greek Magical Papyri in Translation. p. 261.
215
63
observar que h gestos associados: erguer os polegares, bem como a prpria escrita no papi-
ro, com o propsito declarado de melhorar as palavras, isto , conferir-lhes mais poder.
Tambm encontramos variantes crists que apontam para o uso apenas de palavras.
Vejamos o exemplo abaixo:
Feitio para proteo e cura, utilizando citaes bblicas.
Este texto se descreve como um amuleto vestido por uma pessoa que deve
ser ajudada e protegida (e, presumivelmente, curada; compare as linhas 17
20) pelo poder invocado atravs do texto citado (Salmo 91. 1; Joo 1. 1
2; Mateus 1. 1; Marcos 1. 1; Lucas 1. 1; Salmo 118. 6 7; Salmo 18. 2; Ma-
teus 4. 23).
TEXTO
+ Em nome do pai e do filho e do esprito santo.
Aquele que reside no socorro do altssimo <vai> habitar no abrigo do senhor
do cu.
+ No comeo era a palavra, e a palavra estava com <deus>, e a palavra era
deus. Ela estava no comeo com deus.
+ Livro da gerao de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abrao.
+ Princpio do evangelho de Jesus Cristo, filho de Deus.
+ Uma vez que muitos empreenderam compilar uma narrativa.
+ O senhor meu ajudador, no temerei. Que pode me fazer o homem?
+ O senhor meu ajudador, e eu vou encarar meus inimigos.
+ O senhor minha rocha, e meu refgio, e meu libertador.
+ O senhor Jesus percorria toda a Galilia, ensinando nas suas sinagogas e
pregando o evangelho do reino e curando todas as doenas e todas as enfer-
midades.
+ O corpo e sangue de Cristo te protejam, servo que veste este amuleto.
Amm, Aleluia + A + O +
216

curioso observar este uso das palavras do texto bblico. Chama a ateno a citao
do primeiro versculo dos quatro evangelhos cannicos, bem como os salmos (que so, afi-
nal de contas, oraes) e, por fim, de um sumrio de cura mateano. O texto, por sua vez,
emoldurado pela meno ao pai, filho e esprito santo no incio e a referncia ao corpo
e sangue de Cristo no final alm do Alfa e mega, que parecem estar associados a pala-
vras mgicas. Aqui, o texto bblico no deve ser lido ou meditado, e sim vestido. Isto
apresenta uma variante interessante do motivo das palavras mgicas, ao tornarem-se efica-
zes por si s, sem sequer serem pronunciadas. As palavras bblicas sagradas conferem
proteo ao servo que veste este amuleto.
Apesar disso, observa-se o farto uso de ingredientes nas mais variadas aplicaes. A-
qui, encontramos o nome de Salomo associado ao procedimento necessrio para obter um
transe de uma pessoa um homem adulto ou um menino.
PMG IV. 850 855, 916 923

216
MEYER, Marvin. Ancient Christian Magic. pp. 34 35. O cabealho em itlico consta na obra consultada.
64
Encantamento de Salomo que produz um transe (funciona tanto em meni-
nos quanto em adultos): Eu juro a ti pelos santos deuses e pelos deuses celes-
tiais no partilhar o procedimento de Salomo com ningum, e certamente
no o utilizarei por razes triviais / exceto se uma questo premente te for-
ar, pois talvez a ira seja preservada para ti. [...]
Dispensa do senhor: na orelha de NN: ANANAK ARBEOURI AEI-
OY. Se demorar, sacrifique sobre carvo de vinhas uma semente de ger-
gelim [e] cominho preto enquanto diz: ANANAK RBEOUSIRI AEI-
OY, v embora, senhor, para teus prprios tronos e proteja NN de todo o
mal. Voc aprendeu rigorosamente; mantenha o segredo.
217

O tema do segredo das prticas e ingredientes empregados bastante marcante neste
texto. H a jura de no partilhar o procedimento de Salomo com ningum logo no incio,
e ao final uma advertncia: mantenha o segredo. Alm disso, encontramos ingredientes
como sementes de gergelim, cominho preto e carvo de vinhas como componentes associa-
dos a um ritual que tambm inclui voces magicae.
No , pois, surpreendente encontrarmos uma variante crist que aponta elementos
semelhantes aos que viemos mapeando at aqui.
Feitios e lendas de cura para problemas
Oxyrynchus 1384 um texto que consiste de trs receitas mdicas (para um
purgativo, uma bebida medicinal para algum que est com dificuldades pa-
ra urinar, e um cataplasma para ferimentos) e duas lendas de cura. No pri-
meiro relato lendrio, a ordem pouco usual dos membros da trindade crist
(em [nome do] pai e do santo [esprito e do] filho, 20 22) pode possi-
velmente sugerir que o esprito santo era considerado a me divina (compa-
re com Oxyrynchus 924 [texto 15]).
TEXTO
Ingredientes para um laxante: [lista de ingredientes]
+ [trs homens] nos encontraram no deserto [e disseram ao senhor] Je-
sus, que tratamento possvel para os doentes? E ele diz a eles, [eu] dei
leo de oliva e derramei mirra [para aqueles] que crem no [nome do] pai e
do santo [esprito e do] filho.
+ Os anjos do senhor subiram at o [meio] dos cus, sofrendo de pro-
blemas nos olhos e segurando uma esponja. O filho do senhor diz a eles,
porque subiram, santos e totalmente puros?
subimos para receber cura, Yao Sabaoth, porque s poderoso e for-
te.
+ Para dificuldade em urinar, ... [lista de ingredientes]
+ Para o tratamento de feridas ... [lista de ingredientes]
218

Encontramos aqui uma variante do tema das palavras mgicas, a saber, as historiolas
que narram a origem dos medicamentos e procedimentos adotados. Percebe-se, portanto, a
ntima relao entre a narrativa da origem sagrada dos medicamentos prescritos e a sua

217
218
MEYER, Marvin W.; SMITH, Richard. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. P. 31. O
cabealho em itlico consta na obra consultada.
65
eficcia. Seria o mesmo que exigir que, a cada aplicao de penicilina, fosse narrada a des-
coberta da mesma por Alexander Fleming. Jesus lembrado, tambm, como ensinador de
mistrios farmacolgicos. H um exemplo claro da associao entre palavras mgicas e in-
gredientes para rituais no PMG IV. 286 295.
Feitio para colher uma planta: utilize antes do nascer do sol. O feitio a
ser falado: Estou te colhendo, tal e tal planta, com minha mo de cinco de-
dos, eu, NN, estou te levando para casa de forma que operes em meu favor
determinado propsito. Eu te adjuro pelo nome no-profanado / de deus: se
no deres ateno a mim, a terra que te produziu no mais ser regada at
onde isso te diz respeito por toda a vida, se eu falhar nesta operao,
MOUTHABAR NACH BARNACHCHA BRAE MENDA LAUBRA-
ASSE PHASPHA BENDE; cumpra por mim o encantamento perfeito.
219

Este texto deixa muito claro que o problema ligado s ervas no , pois, puramente
farmacolgico. H toda uma concepo de que estas ervas esto associadas ao poder dos
deuses. John Scarborough argumenta que
As percepes gregas e romanas das causas bsicas das propriedades farma-
cuticas em particular aquelas das plantas fundiam continuamente dados
religiosos e empricos; e o padro de pensamento em seus mltiplos nveis
sobre a ao das drogas, primeiramente enunciado por Homero, permaneceu
bastante consistente atravs dos sculos da farmacologia grega, romana e bi-
zantina. Este padro combinava a convico no poder divino das drogas
fossem estes benficos ou deletrios com observaes profundas reunidas
por fazendeiros no decorrer de centenas de geraes; e as propriedades (dy-
nameis) atribudas s variadas farmaka eram, freqentemente, amlgamas de
rituais venerados fundidos aos efeitos farmacuticos cuidadosamente dedu-
zidos, por exemplo, a associao da cila com as cerimnias de purificao e
seu tratamento na Materia Medica de Dioscorides. As dynameis das ervas e
drogas poderiam ser vistas racionalmente atravs de meios mgico-
religiosos, por algum que tambm assumia a divindade bsica do mundo
como um todo (e portanto dos homens e das plantas que viviam neste mun-
do) ou pelas explicaes aceitas da astrologia botnica.
220

Tendo levado em conta estas caractersticas bsicas dos Papiros Mgicos Gregos, a
saber, os nomes divinos de diversas culturas, o segredo que por vezes associado prtica,
as listas de palavras mgicas, as listas de medicamentos, agora abordaremos dois tipos de
feitios bastante comuns e que so relevantes para nossa pesquisa. Trata-se, primeiramente,
do que se convencionou chamar de katadesmoi ou defixiones e, em segundo lugar, de feiti-
os relacionados a exorcismos.
Um exemplo de feitio para atar encontrado aqui:

219
220
SCARBOROUGH, John. The Pharmacology of Sacred Plants, Herbs and Roots. In. FARAONE, Christo-
pher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. pp. 138 174. A citao da pgina 162.
66
PMG VII. 396 404
Um excelente feitio para silenciar, sujeitar e atar: Pegue chumbo de um
cano de gua fria e faa uma lamella e inscreva, com um stylus de bronze,
conforme mostrado abaixo, e a coloque com uma pessoa que morreu prema-
turamente. [smbolos] / BACHYCH [mais smbolos e voces magicae]. Ate.
(acrescente o usual, conforme desejar).
221

Encontramos aqui o padro usual de ritualizao, uso de objetos especiais e as voces
magicae. O imperativo ate o elemento distintivo das katadesmoi. Tais feitios buscam,
de alguma maneira, impedir e / ou atrapalhar as aes de um inimigo percebido pelo execu-
tante do feitio. Segundo Faraone, as defixiones, portanto, oferecem um meio de atar ou
restringir os inimigos sem os matar.
222

Encontramos um caso curioso de feitio para atar que visa provocar o silncio das
pessoas as quais se dirigia:
PMG VII. 940 968
Um encantamento para atar a ira e um encantamento para sujeitar: Em um
papiro limpo escreva com tinta de mirra pura estes nomes juntamente com a
estela:
[DESENHO]
Venha at mim, tu que habitas nos ares eternos, tu que s invisvel, todo-
poderoso, criador dos deuses. Venha at mim, tu que s o daimon invencvel.
Venha at mim, tu que nunca lamentas pelo teu prprio irmo, Seth. Venha
at mim, esprito incandescente como fogo. Venha at mim, tu Deus que
no deve ser desprezado, tu daimon, e silencie, subordine, escravize ele, NN,
a este, NN, e faa com que ele esteja sob meus ps.
223

A divindade invocada aqui Osris, morto por seu irmo Seth. O interessante que,
neste caso, o daimon identificado com o deus invocado, e de maneira claramente benfica.
Este daimon deveria produzir o efeito desejado pela pessoa que empregava este feitio. No
que daimons benficos sejam novidades: o PMG I. 1 42 trata-se, justamente, de um ritual
para conseguir um daimon para auxiliar o mgico. O cabealho do referido texto informa
que Um [daimon vm] como um assistente que revelar tudo a ti, claramente, e ser teu
[companheiro e] comer e dormir contigo.
224

221
222
FARAONE, Christopher A. The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells. In. FARAONE, Chris-
topher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. p. 10.
223
224
67
curioso percebermos, porm, que at mesmo a divindade judaica podia ser associada
a um ritual para atar e silenciar adversrios:
PMG IX. 1 14
Te darei descanso da ira e acalmarei tua raiva. Venha, senhor BAINCH-
CH, com teu pai ANIBAINCHCH, com tua mo CHECHPHI,
com teus dois guarda-costas [srie de voces magicae]. Sujeite, silencie e es-
cravize toda raa de pessoas, tanto homens quanto mulheres, com seus aces-
sos de ira, e aqueles que esto sob a terra debaixo dos ps dele, NN, especi-
almente assim e assim (acrescente o usual, conforme desejar), porque puses-
te sob meus ps, como meu manto, o corao de SABATH.
No verso da lamella: EULAM SISIRBBAIRSESI PHERMOU CH-
NOUR ABRASAX. Sujeite, escravize, e silencie a alma, a ira [dele, NN],
porque eu te adjuro pela necessidade premente [voces magicae]. Na frente,
escreva o nome da pessoa.
A introduo ao rito: Eu te darei descanso da ira / e acalmarei tua raiva /
venha silenciosamente e traga / silncio e o mantenha. / Faa cessar toda ira
nas almas / e derreta toda a raiva / daqueles irritados / porque eu te invoco no
teu nome autntico, BAINCHCH. Diga este nome, [escrito] no topo
da folha de metal: IAMORMOROTOKONBAI.
225

De fato, dado o sincretismo testemunhado nos Papiros Mgicos Gregos, no causa es-
tranheza encontrarmos, quase que por acidente, a expresso corao de SABATH em
um rito para atar e silenciar adversrios. E, claro, temos aqui o padro j conhecido de obje-
tos ritaulsticos, voces magicae, etc.
Se, por um lado, encontramos um uso positivo da terminologia daimon, os PMG tam-
bm testemunham vrias frmulas e rituais destinados contra os demnios. O primeiro texto
que veremos paradigmtico de uma forte valorizao do deus judaico como capaz de ex-
pulsar daimons indesejveis:
PMG IV. 1227 1264
Rito excelente para expulsar daimons: Frmula para ser dita sobre sua cabe-
a: Coloque ramos de oliveira perante ele / e fique em p atrs dele e diga:
Salve, Deus de Abrao; salve, Deus de Isaque; salve, Deus de Jac; Jesus
Chrestos, o Esprito Santo, o Filho do Pai, que est acima dos Sete / que est
dentro dos Sete. Traga Iao Sabaoth; que teu poder seja emitido a partir dele,
NN, at que tu expulses este daimon impuro, Sat, que est dentro dele. Eu
te conjuro, daimon, / quem quer que sejas, por este deus, SABARBARBA-
THITH SABARBARBATHIOUTH SABARBARBATHINTH SA-
BARBARBAPHAI. Saia, daimon, quem quer que sejas, e fique longe dele,
NN, / agora, agora; imediatamente, imediatamente. Saia, daimon, porque eu

225
68
te ato com grilhes inquebrveis de adamantina, e eu te entrego ao caos es-
curo em perdio.
Preparao: pegue sete ramos de oliveira; para seis deles, / amarre as duas
extremidades de cada par, mas o que restar utilize como um chicote enquan-
to profere a conjurao. Mantenha segredo; est comprovada.
Aps expulsar o daimon, pendure ao redor dele, NN, um filactrio, que o pa-
ciente veste aps a expulso do daimon um filactrio com estas coisas [es-
critas] em / uma folha de estanho: [srie de voces magicae], protejam-no,
NN.
226

De novo h a ordem de se manter segredo do ritual, j encontrada anteriormente. Uti-
liza-se ramos de oliveira, como se fosse uma verdadeira benzedura, para efetuar gestos du-
rante a conjurao. Alm disso, h uma ordem ao demnio de que no volte, que lembra
palavras atribudas a Jesus sobre a sada e volta de um esprito imundo (Q 11. 24 26 // Mt
12. 43 45). A esta ordem para no voltar, porm, est associado o filactrio no qual se
encontram escritas voces magicae, para garantir que o demnio no mais voltar a atormen-
tar a pessoa liberta. A prpria conjurao, porm, j apresenta o nome de Jesus Chrestos,
227

e uma aparente confuso trinitria, pela citao, aps Jesus, do Esprito Santo e do Filho
do Pai.
Encontramos, enfim, o padro observado aqui de maneira mais completa no
PMG IV. 3007 3086
Um encantamento de Pibechis testado para aqueles possudos por de-
mnios
Tome leo de azeitonas imaturas com a erva mastigia e a polpa do fruto do
ltus, e os afervente com manjerico incolor enquanto diz [Voces Magicae],
saia de NN (acrescente o usual). O Filactrio: em uma lamella de estanho,
escreva [Voces Magicae], e a pendure no paciente. aterrorizante para to-
dos os daimon, algo que ele teme. Aps colocar [o paciente] prximo [a vo-
c], conjure. Esta a conjurao: Eu te conjuro pelo deus dos hebreus, Je-
sus, [Voces Magicae], que aparece em fogo, que est no meio da terra, neve
e nvoa, TANNTIS; que teu anjo, o implacvel, desa e deixe-o designar o
o daimon que voa ao redor desta forma, que deus formou em seu santo para-
so, porque eu oro ao santo deus, [invocando] [Voces Magicae]. Eu te conju-
ro, [Voces Magicae]. Eu te conjuro por aquele que apareceu a Osrael em
uma coluna brilhante e uma nuvem de dia, que salvou seu povo de Fara e
fez vir sobre Fara as dez pragas por causa de sua desobedincia. Eu os con-
juro, todos os espritos demonacos, a dizerem de qual tipo so, porque eu os
conjuro pelo selo que Salomo ps na lngua de Jeremias, e ele lhe contou.
Vocs tambm digam de qual tipo so, celestiais ou areos, ou terrestres ou

226
227
O que recorda o erro do historiador romano Tcito.
69
subterrneos, ou do mundo dos mortos ou Ebousaeus ou Cherseus ou Phari-
saeus, digam de que tipo so, porque eu os conjuro pelo deus, portador de
luz, invencvel, que sabe o que h no corao de todos os seres vivos, aquele
que formou do p a raa dos humanos, aquele que, aps os retirar da obscu-
ridade, rene as nuvens, rega a terra com chuvas e abenoa seus frutos, [a-
quele] ao qual todos os poderes celestiais dos anjos e dos arcanjos louvam.
Eu te conjuro pelo grande deus SABATH, por causa do qual o rio Jordo
recuou e o mar Vermelho, o qual Israel cruzou, se tornou intransponvel,
porque eu te conjuro por aquele que introduziu as cento e quarenta lnguas e
as distribuiu por sua prpria vontade. Eu te conjuro por aquele que queimou
os gigantes teimosos com raios, ao qual o cu dos cus louva, o qual as asas
dos querubins louvam. Eu te conjuro por aquele que ps as montanhas ao re-
dor do mar [ou] um muro de areia e ordenou ao mar que no transbordasse.
O abismo obedeceu; e vocs obedecem, todos os espritos demonacos, por-
que eu lhes conjuro por aquele que faz os quatro ventos se moverem junta-
mente com os santos aions, [o] semelhante ao cu, semelhante ao mar, seme-
lhante s nuvens, doador de luz, [o] invencvel. Eu [lhes] conjuro por aquele
na santa Jerusalm, perante o qual o fogo inextinguvel queima eternamente,
com seu santo nome, [Vox Magica], aquele perante o qual a ardente Gehenna
treme, as chamas circundam, os ferros se arrebentam e todas as montanhas
temem desde suas fundaes. Eu lhes conjuro, todos os espritos demona-
cos, por aquele que supervisiona a terra e faz suas fundaes tremerem, [a-
quele] que tornou todas as coisas que no eram naquelas que so.
E eu te adjuro, aquele que receber esta conjurao, a no comer carne de
porco, e todo esprito e daimon, de qualquer tipo que seja, ser sujeitado a ti.
E enquanto conjurar, assopre uma vez, assoprando ar das pontas dos ps at
o rosto, e ser designado. Mantenha-se puro, porque este encantamento he-
braico e preservado entre homens puros.
228

Neste texto, encontramos toda a farmacopia associada aos rituais mgicos logo no i-
ncio. Diferentemente do texto anterior, neste caso a lamella utilizada para a prpria ex-
pulso do demnio e no para mant-lo fora da pessoa exorcizada. As voces magicae apa-
recem em vrios pontos do texto, e o prprio nome de Deus aparece como SABATH, o
que indica que, ele prprio, considerado uma vox magica. H ainda a confuso evidente de
Jesus com o deus dos hebreus, o que trai o (des)conhecimento do autor do mesmo sobre
as tradies hebraicas. O que curioso, porque o autor age como se conhecesse diversos
episdios da narrativa bblica, citados como forma de conjurar os demnios. At encontra-
mos, na seo final do texto, a advertncia a no comer carne de porco associada a idia
de que o encantamento hebraico e preservado entre homens puros. Em outras palavras,
fica bastante evidente que o autor do texto conhece muito superficialmente alguns episdios
bblicos e alguma coisa sobre as restries alimentares judaicas, mas no mais que isso. E,

228
70
ainda assim, tais elementos esto subordinados necessidade de aumentar a eficcia do ri-
tual.
229

Do ponto de vista da tcnica mgica empregada, devemos destacar a pergunta sobre
o tipo de demnio envolvido no exorcismo. Isso pode ser observado em Mc 5. 9, onde Jesus
pergunta pelo nome do demnio, e s ento consegue expuls-lo do endemoninhado gerase-
no. Mas h uma meno que poderia passar despercebida, mas que reveladora: o autor
conjura o demnio pelo selo de Salomo. De fato, Flvio Josefo observa, em relato bastante
conhecido, como Salomo era considerado um exorcista de primeira linha na Antiguidade:
Deus tambm lhe permitiu aprender a tcnica que expele demnios, que
uma cincia til e benfica aos homens. Ele tambm comps tais encanta-
mentos pelos quais tais males so aliviados. E ele legou o modo de utilizar
os exorcismos, pelo qual se expulsam demnios, de forma que no retornem
mais; e este mtodo de cura de grande uso at hoje; porque eu vi um certo
homem, de minha prpria nao, cujo nome era Eleazar, libertar pessoas en-
demoninhadas na presena de Vespasiano, e de seus filhos, e de seus capi-
tes, e de toda a multido de seus soldados. O modo da cura era esse: ele co-
locava um anel, que tinha uma raiz de um dos tipos mencionados por Salo-
mo, sob o nariz do endemoninhado, aps o que ele retirava o demnio pelas
narinas da pessoa; e quando, imediatamente, o homem caa, ele lhe advertia
a no regressar mais, ainda fazendo meno de Salomo, e recitando os en-
cantamentos que ele compusera. E quanto Eleazar queria persuadir e de-
monstrar aos espectadores que ele tinha tal poder, ele colocava nas proximi-
dades uma taa ou bacia cheia de gua, e ordenava ao demnio, enquanto sa-
a do homem, a vir-la, e assim fazia os espectadores saberem que ele havia
deixado o homem; e quando isso era realizado, a habilidade e sabedoria de
Salomo foram cabalmente demonstradas: por este motivo, que todos os
homens saibam da vastido das habilidades de Salomo, e como ele era a-
mado por Deus, e que as extraordinrias virtudes de toda sorte as quais este
rei possua no sejam desconhecidas por nenhum povo sob o sol por este
motivo, afirmo, que falamos tanto destas questes.
230

Encontramos aqui, em forma narrativa, quase exatamente o que vimos no caso acima.
Ao invs de Jesus, deus dos hebreus, temos o nome de Salomo na berlinda. Porm ali
esto as razes, as tcnicas, a ordem para no voltar, o uso de um objeto mgico o anel,
bem como uma meno aos encantamentos que devem ser recitados. No podemos ter
certeza de que se tratariam de voces magicae, mas isso bastante possvel.
No podemos esquecer um texto sobre Apolnio de Tiana, tambm conhecido como
exorcista.
231

229
LUCK, George. Arcana Mundi. p. 190.
230
JOSEFO, Flvio. Antigidades Judaicas. VIII. 45 - 49
231
Para maiores informaes sobre esta figura da Antiguidade, remetemos tese de doutorado de CORENLLI,
Gabriele. Sbios, Filsofos, Profetas ou Magos? Equivocidade na recepo das figuras de thioi ndres na li-
teratura helenstica: a magia incmoda de Apolnio de Tiana e Jesus de Nazar. Tese de Doutorado. So
71
Apolnio discutia o problema das libaes, e um jovem almofadinha estava
presente em sua prdica. O jovem tinha uma reputao terrvel, a ponto de
ter sido certa vez alvo de canes do cabar sobre rodas. Ele era de Corc-
yra e traava seu pedigree at Alcino o Fencio, o anfitrio de Odisseu. Apo-
lnio discorria sobre as libaes e instava sua audincia a no beber de uma
taa especfica, mas guard-la para os deuses sem toc-la ou beber dela. Em
certo momento, ele instava com eles para que colocassem alas na taa e que
derramassem a libao sobre a ala, sendo esta a parte da qual os homens
praticamente nunca bebem. O jovem explodiu em um riso alto e vulgar. A-
polnio olhou para ele e disse: No s tu que te portas desta maneira insul-
tuosa, mas o demnio que te leva a fazer isso, e tu no o sabes. O jovem
no tinha idia alguma de que estava possudo. Ele costumava rir de coisas
que ningum ria, e ento caa aos prantos sem qualquer motivo, e ele costu-
mava falar e cantar consigo mesmo. Ora, a maioria das pessoas achava que
era a exuberncia da juventude que o punha em tais humores, mas ele era na
verdade o bocal do demnio, e ele parecia estar embriagado quando no es-
tava [texto incerto]. Quando Apolnio lhe olhou, o fantasma [nele] comeou
a chorar de medo e raiva soava como pessoas sendo queimadas e tortura-
das e jurou deixar o jovem em paz e nunca mais possuir qualquer pessoa
novamente. Apolnio falou-lhe rudemente, da maneira como um mestre fala
a um escravo furtivo, malandro, desavergonhado, e lhe ordenou a deixar o
jovem em paz e dar um sinal de que o havia feito. O demnio disse: Sim,
vou derrubar aquela esttua ali, e ele apontou para uma das esttuas no pr-
tico do rei, porque foi l que tudo isso aconteceu. Ora, seria impossvel des-
crever a comoo da multido e a maneira que bateram suas palmas, maravi-
lhadas quando a esttua inicialmente balanou suavemente e depois desabou!
O jovem esfregou seus olhos, como se recm tivesse acordado, e olhou para
o sol radiante. Ele estava muito envergonhado porque todo mundo lhe olha-
va fixamente. Ele no mais parecia dissoluto, nem tinha mais aquela aparn-
cia amalucada: ele havia retornado para seu eu verdadeiro, como se tivesse
sido curado por uma droga. Ele abandonou suas roupas chiques e vestimen-
tas elegantes e todos os outros requisitos de sua vida de sibarita e se enamo-
rou da austeridade [filosfica], ps o manto [do filsofo] e moldou seu car-
ter no de Apolnio.
232

Uma vez mais encontramos o padro de ordenar o demnio a no voltar mais. Temos
aqui, tambm, uma demonstrao da eficcia do exorcismo por algum sinal visvel, confor-
me o caso do exorcismo de Eleazar. Apolnio, porm, mais direto na sua maneira de exor-
cizar: a ele bastam um olhar e uma repreenso severa. Perceba-se, porm, as palavras duras
que ele precisa empregar cognatas do verbo frequente nos exorcismos neotestamentrios,
repreender (.:tta.). Apolnio se apresenta como um mestre perante seus escravos.
H um desnvel de poder que propicia o exorcismo. porque Apolnio mais forte que o
demnio que este deve lhe obedecer.
Um ltimo texto nos parece relevante neste mapeamento:

Bernardo do Campo: UMESP, 2001.
232
FILOSTRATO, Vida de Apolnio de Tiana 4. 20. Apud. LUCK, George. Arcana Mundi. pp. 217 218.
72
PMG III. 218 232.
[...]
[218] Todo-poderoso o deus, mas tu s o maior,
imortal; Eu te rogo, resplandea agora,
Senhor do mundo, SABATH, que vela o pr do sol
Desde a alvorada, ADNAI, que, sendo um mundo,
Sozinho entre os imortais viaja o mundo, autodidata,
No-ensinado, viajando em meio ao mundo,
queles que com um clamor te despertam noite.
AKRAMMACH[ARI], KA ... K ...
Que se regozijam nas oferendas de louros, nos portes
Do indmito Estgio e Morte, a rbitra,
A ti adjuro, selo de deus, diante do qual todos os imortais
Deuses do Olimpo tremem e daimons que
Permanecem preeminentes, diante do qual o mar
ordenado a ficar em silncio quando ouve.
Te adjuro pelo poderoso deus Apolo.
AEIOY
Tambm diga isso: Envie at mim o daimon que me dar respostas sobre
tudo a respeito do que eu lhe comandar a falar. E ele far isso acontecer.
[232]
233

Neste caso, o daimon no final do trecho citado benfico: ele quem trar as respostas
pedidas por aquele que faz o ritual. No trecho citado, tambm aparece com proeminncia o
deus judaico na forma de voces magicae , mas tambm o deus Apolo. , pois, mais um
caso do sincretismo observado nos Papiros Mgicos Gregos. curioso, pois, observarmos a
expresso diante do qual o mar ordenado a ficar em silncio quando ouve. Aquilo que se
observou na esfera dos katadesmoi comandos para atar pessoas, silenci-las, etc. e nos
exorcismos, ordens para o demnio sair, etc. agora aplicado ao prprio mar, na forma
narrativa. Pode-se, pois, vislumbrar o prprio deus ordenando silncio! ao mar. O que,
evidentemente, nos lembra a ao de Jesus na percope de Marcos 4. 35 41.
Por isso convm observarmos, conforme nos lembra Faraone, um dos tipos de kata-
desmoi / defixiones que mais nos interessa aqui. Segundo Faraone, trata-se da
1. Frmula de atamento direto. O defigens (lit., aquele que ata) emprega
um verbo na primeira pessoa do singular que age diretamente sobre as
vtimas ou partes especificadas de seus corpos, por exemplo, katad ton
deina (Eu ato NN). [...] A frmula de atamento direto (no. 1) melhor
descrita como uma forma de locuo performativa que acompanhada
por um ato ritualmente significativo, seja a distoro e perfurao de
uma tabuinha de chumbo ou (mais raramente) o atamento das mos e
pernas de uma pequena efgie.
234

Adiante no seu texto ele repete a definio:

233
234
FARAONE, Christopher A. The Agonistic Contexto f Early Greek Binding Spells. In. FARAONE, Chris-
73
1. A frmula de atamento direto, que uma locuo performativa, isso ,
uma forma de encantamento pela qual o defigens almeja manipular a sua
vtima de modo automtico.
235

Para deixar clara a conexo de katadesmoi e exorcismo nos evangelhos, bastar citar-
mos Marcos 5. 3: o qual vivia nos sepulcros, e nem mesmo com cadeias algum podia
prend-lo leia-se at-lo, pois o verbo grego e... Outro exemplo: em Marcos 3. 22
30, a controvrsia de Jesus com os escribas sobre sua autoridade para exorcizar, encontra-
mos a seguinte meno: Ningum pode entrar na casa do valente para roubar-lhe os bens,
sem primeiro amarr-lo; e s ento lhe saquear a casa. o mesmo verbo, o mesmo e...
Parece, ento, que em Marcos se fundem a linguagem dos katadesmoi dirigidos na maioria
das vezes contra outras pessoas linguagem e tcnicas exorcsticas testemunhadas em
ambiente judaico e dos Papiros Mgicos Gregos.
2. Identidade Mtica e o caso do hino de auto-exaltao de
Qumran
A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto
236
revolucionou os estudos histricos e
bblicos, desde as concepes sobre o judasmo do perodo do segundo templo at o emer-
gente movimento de Jesus e o cristianismo primitivo.
237
Seria possvel, agora, uma recons-
truo acadmica mais rica do que teria sido a matriz judaica por volta da virada da era,
somando-se documentao da Bblia Hebraica, do Novo Testamento cristo e dos assim-
chamados livros apcrifos ou, preferencialmente, pseudepgrafos. Aps um momento
inicial de ceticismo quanto autenticidade e relevncia desse achado arqueolgico, a resis-
tncia ao seu estudo foi evidentemente vencida.

235
FARAONE, Christopher A. The Agonistic Contexto f Early Greek Binding Spells. In. FARAONE, Chris-
236
Detalhes sobre a descoberta podem ser encontrados em FITZMYER, Joseph A. 101 Perguntas Sobre os Ma-
nuscritos do Mar Morto. pp. 19 25; GARCA MARTNEZ, Florentino. Textos de Qumran. pp. 15 29;
GARCA MARTNEZ, Florentino. The Dead Sea Scrolls. In. GARCA MARTNEZ, Florentino; TRE-
BOLLE BARRERA, Julio. The People of the Dead Sea Scrolls. pp. 3 16; VERMES, Geza. The Dead Sea
Scrolls in English. pp. xiii xiv. SHANKS, Hershel (org.). Para Compreender os Manuscritos do Mar Mor-
to: uma coletnea de ensaios da Biblical Archeological Review. pp. xiii xxxvii, 3 20; SHANKS, Hershel.
The Mystery and Meaning of the Dead Sea Scrolls. pp. 4 60.
237
VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. pp. xxvi xxxv. VERMES, Geza. Significance of the
Scrolls for Understanding Christianity. In. The Journal of Religious History. Vol. 26, no. 2 (Junho de 2002).
pp. 210 219; VANDERKAM, James C. Os Manuscritos do Mar Morto e o Cristianismo. SHANKS, Her-
shel (org.). Para Compreender os Manuscritos do Mar Morto: uma coletnea de ensaios da Biblical Archeo-
logical Review. pp. 190 211.
74
De fato, os MMM tm uma histria de pesquisa longa e complexa.
238
Vale lembrar
que, desde a descoberta em 1948, os textos foram sendo paulatinamente publicados, com
uma exploso no volume de manuscritos liberados aos pesquisadores a partir do incio da
dcada de 90. Era queixa comum o acesso restrito aos documentos, ciumentamente guarda-
dos por seus responsveis que, vez ou outra, forneciam acesso aos mesmos a seus prprios
estudantes.
239

Para possibilitar uma melhor compreenso deste achado, os manuscritos e o prprio
stio arqueolgico de Khirbet Qumran tm sido submetidos a uma srie de anlises em labo-
ratrios ao redor do mundo. Resumidamente,
240
temos a datao dos manuscritos por radio-
carbono (mtodo do Carbono-14),
241
sendo que a metodologia atual requer apenas alguns
miligramas de material como amostra para testes (a nova Espectrometria de Acelerador de
Massa EAM); a tentativa de identificar espcies de plantas do stio e dat-las; anlises de
DNA para determinar de que espcie animal vieram este ou aquele pergaminho, sendo que
uma questo importante se, por exemplo, eram parte do mesmo rebanho (o que permitiria
aproximar famlias de manuscritos). A anlise dos objetos de vidro ainda recente, mas no
parece produzir resultados interessantes. Alm desses mtodos, preciso citar a busca por
cavernas e tmulos por radar, o uso de tcnicas modernas de imagem para leitura dos tex-
tos,
242
consideraes sobre as tintas usadas uma preta, a outra vermelha -, a anlise dos
esqueletos
243
, a anlise do prprio gesso utilizado nas paredes,
244
entre outros. Parece, por

238
HARDING, Mark. Introduction II: Recent History of Dead Sea Scrolls Scholarship. In. The Journal of
Religious History. Vol. 26, no. 2. pp. 145 156. TROMPF, Garry W. Introduction I: The Long History of
Dead Sea Scrolls Scholarship. In. The Journal of Religious History. Vol. 26, no. 2 (Junho de 2002). pp. 123
144. VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. pp. xiv xxxv.
239
VERMES, Geza. The Dead Sea Scrolls in English. pp. ix xii. Comparar as introdues 3. edio e 4.:
Vermes vocifera, com certa razo, contra o gueto formado pelos acadmicos responsveis pela publicao
dos MMM. Chama-os de reacionrios na 4. edio, e na 3. de preguiosos. Alhures (p. xxi) os chamar
de procrastinadores e egostas. Bem mais sensacionalista a teoria exposta por BAIGENT, Michael;
LEIGH, Richard. As Intrigas em Torno dos Manuscritos do Mar Morto, segundo a qual os MMM no eram
publicados por uma conspirao do Vaticano! Contra esta interpretao, vide FITZMYER, Joseph A. 101
Perguntas Sobre os Manuscritos do Mar Morto. pp. 179 182. Ver tambm SHANKS, Hershel. Estaria o
Vaticano Impedindo a Publicao dos Manuscritos do Mar Morto?. In. SHANKS, Hershel (org.). Para
Compreender os Manuscritos do Mar Morto. pp. 291 306; TREBOLLE BARRERA, Julio. The Qumran
Finds Without a Hint of Scandal. In. GARCA MARTNEZ, Florentino; TREBOLLE BARRERA, Julio.
The People of the Dead Sea Scrolls. pp. 17 29.
240
Neste pargrafo, resumimos idias de MAGEN, Broshi. The Dead Sea Scrolls, the Sciences and New Tech-
nologies. In. DSD 11, 2. pp. 133 144.
241
Uma descrio dos pressupostos por detrs desta tcnica pode ser encontrada em FITZMYER, Joseph A. 101
Perguntas Sobre os Manuscritos do Mar Morto. pp. 34 35.
242
O maior beneficirio desta tcnica, segundo o artigo que ora resumimos, o Gnesis Apcrifo.
243
Difcil devido s leis do Estado de Israel. Anlises preliminares, porm, parecem apontar para uma expectati-
va de vida menor em Qumran do que, por exemplo, no cemitrio de Jeric.
244
O gesso de Qumran parece demonstrar que o uso do stio definitivamente no era nem militar, nem industrial.
75
fim, que Khirbet Qumran era um stio autnomo na produo de cermica,
245
sendo que a
argila utilizada na sua confeco parece ter vindo das cercanias de Jerusalm. Alm disso,
os prprios remanescentes txteis so analisados. Sem falar, naturalmente, no jogo de que-
bra-cabeas
246
envolvido em muitos casos.
247

Esta introduo serve, apenas, para sublinhar as inmeras dificuldades materiais com
as quais nos deparamos ao nos voltarmos para os restos de documentos encontrados nas
cavernas de Khirbet Qumran. Muitas questes que seriam relevantes para a anlise deste ou
daquele fragmento so, portanto, desconhecidas. Devemos, ento, pisar com tato nesse ter-
reno movedio, uma vez que a prpria anlise da cultura material no oferece, de mais a
mais, toda a guarida que gostaramos de ter para a anlise dos textos propriamente ditos.
No h como ter certeza, por exemplo, se este ou aquele manuscrito eram uma obra s, ou
textos separados. No h certeza quanto a datas embora, neste sentido, haja em geral uma
faixa de plausibilidade neste quesito, verificada por diversos mtodos independentes.
248

Eis, pois, o texto de 4Q491c
249

8 [...] fez maravilhosamente coisas terrveis [...]
9 [... na for]a de sua potncia exaltam os justos e se alegram os santos
[...] em justia
10 [...] estabeleceu Israel desde sempre; sua fidelidade e os mistrios de
sua prudncia em [...] valor
11 [...] e o conselho dos pobres para uma congregao eterna. [...] os per-
feitos
250

12 [... et]erno; um trono de fora na congregao dos deuses sobre o qual
no se assentar nenhum dos reis do Leste, e seus nobres no [...] silncio
(?)
251

13 [...] minha glria { incomparvel}
252
e fora de mim ningum exal-
tado. E no
253
vem a mim,
254
porque eu moro em [...], nos cus, e no h
255

245
O artigo em pauta sugere que isso tem a ver com as regras de pureza da comunidade.
246
Cf. a analogia de ABBEG JR., Martin G. Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of
Righteousness. In. EVANS, Craig A; FLINT, Peter W (eds.). Eschatology, Messianism, and the Dead Sea
Scrolls. Grand Rapids / Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. pp. 61 62.
247
STEGEMANN, Hartmut. Como Juntar os Fragmentos dos Manuscritos do Mar Morto?. In. SHANKS,
Hershel (org.). Para Compreender os Manuscritos do Mar Morto: uma coletnea de ensaios da Biblical Ar-
cheological Review. pp. 259 269.
248
FITZMYER, Joseph A. 101 Perguntas Sobre os Manuscritos do Mar Morto. pp. 35 38. GARCA MART-
NEZ, Florentino. Os Textos de Qumran. pp. 30 34.
249
Os nmeros em negrito, nas margens esquerdas, indicam as linhas do fragmento. Aqui seguimos a traduo
para o portugus disponvel em GARCA MARTNEZ, Florentino. Os Textos de Qumran. p. 162. Nas notas
de rodap que se seguem esto aportes de outras tradues, que sugerem alternativas aos vocbulos e expres-
ses. As fontes utilizadas para comparao so SMITH, Morton. Two Ascended to Heaven Jesus and the
Author of 4Q491 11. i. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. pp. 74 75. VERMES,
Geza. The Dead Sea Scrolls in English. p. 147. A edio crtica dos Manuscritos do Mar Morto BAILLET,
Maurice (ed.). Discoveries in the Judaean Desert. Vol. VII: Qumrn Grotte 4 III (4Q482 4Q520). pp. 26
29.
250
Smith = [El Elyon me deu um assento entre] aqueles perfeitos para sempre.
251
Smith = ... seus nobres no [se aproximaro dele].
76
14 [...] ... Eu sou contado entre os deuses e minha morada est na congre-
gao santa; [ ... meu de]sejo no segundo a carne [e] tudo o que me pre-
cioso est na glria
256

15 [... o lu]gar santo. Quem foi considerado desprezvel por minha causa?
E quem comprvel a mim em minha glria? Quem, como os marinheiros,
voltar para contar?
257

16 [...] Quem [...]
258
as penas como eu? E quem [...]
259
angstia que se
parea a mim? No h ningum. Fui instrudo, porm no h ensinamento
comparvel.
260

17 [...] E quem me atacar quando eu abrir [minha boca]? E quem pode
suportar o fluxo de meus lbios? E quem me enfrentar e manter a compa-
rao com meu juzo?
261

262

18 [...] Pois eu sou contado entre os deuses, e minha glria est com os fi-
lhos do rei. A mim o ouro puro e a mim o ouro de Ofir
263

19 [...] Vacat [...] Vacat [...]
20 [...] os justos no Deus de [...] na morada santa, entoai [...]
21 [...] proclamai na meditao o gozo [...] na alegria eterna; e no h ...
[...]
22 [...] para estabelecer o chifre de ... [...]
23 [...] para dar a conhecer o seu poder com fora [...]
24 [...] ... [...]

evidentemente difcil trabalhar com um texto fragmentrio.
264
Alis, a designao de
4Q491, fragmento 11, coluna 1 enganosa trata-se, na verdade, de um texto composto
de nove fragmentos.
Esse carter fragmentrio, evidentemente, gera controvrsias. A edio crtica original
desse texto saiu em DJD 7, pelas mos de M. Baillet. No foi, porm, uma reconstruo
literria que ficou sem crticas.
Um julgamento mordaz, repleto de alternativas de leitura, veio pela pena de Morton
Smith.
265
Segundo ele, a atribuio de Baillet de 4Q491c ao Rolo da Guerra, e sua prpria

252
Smith = Nenhum Edomita ser como eu em glria
253
Vermes = Ningum
254
Smith = No vem contra mim
255
Smith = porque eu me assentei na [congregao] dos cus e ningum [acha defeito em mim.]
256
Smith = Eu no desejo [ouro], como o faria um homem carnal; tudo o que me precioso a glria do [meu
Deus]
257
Smith = [do meu equivalente?]
258
Smith = ri das penas
259
Smith = como eu em carregar o mal?
260
Smith = Alm disso, se eu exponho a lei em uma palestra [minha instruo] incomparvel [com a de qual-
quer homem]
261
Vermes = Quem me convocar para ser destrudo pelo meu julgamento?
262
Smith = E quem me chamar a juzo e ser meu igual? Em meu julgamento legal [ningum se erguer contra]
mim
263
Smith = Nem o ouro refinado, nem ouro de Ofir [podem se igualar a minha sabedoria]
264
Vide fotos dos fragmentos em BAILLET, Maurice (ed.). Discoveries in the Judaean Desert. Vol. VII: Qu-
mrn Grotte 4 III (4Q482 4Q520). Anexos ao final, planche VII.
265
A partir de agora, dialogamos com o artigo SMITH, Morton. Two Ascended to Heaven Jesus and the Au-
77
intitulao deste fragmento como o Cntico de Miguel so inadequadas. Smith aponta
para a possibilidade de haver conexo deste texto com os Hodayot, os hinos de aes de
graas de Qumran. Expresses como a insistncia no sofrimento, a liberdade dos desejos
da carne, o orgulho pelo ensinamento incomparvel, a admisso na companhia dos anjos,
glria como a de Deus, etc., teriam paralelos nestes hinos. Segundo Smith, o eu que tanto
aparece em 4Q491c uma pessoa que arroga para si o status divino:
... os fragmentos de Qumran forneceram um pequeno poema por algum e-
gomanaco que alegava ter feito justamente aquilo que eu conjeturei que Je-
sus fizera, isto , ter entrado no reino celestial e garantido uma cadeira vital-
cia, enquanto ainda fazia baldeaes para a terra e ministrando seu ensina-
mento aqui.
266

Para Smith, o importante que, neste fragmento, diferentemente dos textos pseude-
pigrficos, a alegao de ter-se assentado com os elm seria feita por uma pessoa que estava
viva, e no por um heri morto do passado como o Moiss entronizado de Ezequiel, o
Tragicista.
Ezequiel Tragicista uma obra redigida por volta do sculo II a.E.C. Todavia, co-
nhecida apenas em fragmentos citados por Eusbio, Clemente de Alexandria, e um pseudo-
Eustathius. uma obra escrita numa mtrica tpica grega, o trmetro imbico. Deve provir
de Alexandria, mesmo que tal atribuio geogrfica no seja certeza.
267
importante desta-
car que este texto, segundo Jonas Machado, faz parte da corrente de tradio que postula um
Moiss angelomrfico, entronizado e com um qu de divino
268
exatamente como o Cristo
do apocalipse. O paralelo se estende desde o versculo 67b at 89a.
E Ezequiel tambm fala sobre estas coisas na Exagog, incluindo, alm dis-
so, o sonho que foi visto por Moiss e interpretado pelo seu sogro. O prprio
Moiss fala com seu sogro em dilogo: No pico do Sinai eu vi o que parecia
ser um trono to grande que tocava as nuvens do cu. Sobre ele se assentava
um homem de aparncia nobre, coroado, e com um cetro em uma mo en-
quanto com a outra ele me compelia. Me aproximei e fiquei em p diante do
trono. Ele me alcanou o cetro e me pediu subisse no trono, e deu a mim a
coroa; Ento ele prprio se retirou do trono. Observei toda a extenso da ter-
ra ao meu redor; Coisas sob ela, e muito acima dos cus. Ento aos meus ps
uma multido de estrelas se precipitaram, e eu sabia o seu nmero. Elas pas-

thor of 4Q491. 11 i. In. SMITH, Morton. Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. pp. 68 78.
266
SMITH, Morton. Two Ascended to Heaven Jesus and the Author of 4Q491. 11 i. In. SMITH, Morton.
Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. p. 73.
267
A discusso completa est em CHARLESWORTH, James H (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vo-
lume 2: Expansions of the Old Testament and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers,
Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Pp 803 - 807. A obra est nas pginas 808
819.
268
MACHADO, Jonas. O Mito de Moiss Divino Entronizado nos Cus: Leituras Mticas da Figura de Moiss
na Literatura Judaica e sua Recepo no Cristianismo Primitivo. In. Revista Oracula, v. 1. n.2. 2005.
78
saram por mim como fileiras de homens armados. Ento, apavorado, acordei
do sonho. E seu sogro interpreta o sonho como se segue: Meu amigo, Deus
te deu este como um sinal para algo bom. Gostaria de poder viver para ver
estas coisas acontecerem. Porque voc causar o erguimento de um poderoso
trono, e voc prprio reger e governar os homens. Quanto a contemplar
toda a terra povoada, todas as coisas abaixo e acima do cu de Deus: coisas
do presente, do passado e do futuro vers.
Com sua mordacidade usual, Smith ainda afirma que melhor supormos que o gru-
po do Mar Morto ou outros grupos produziram mais que um poeta arrogante com uma no-
o exagerada da prpria santidade.
269
Isso significaria, evidentemente, que pelo menos
sessenta anos antes da crucifixo de Jesus j havia pessoas fazendo alegaes semelhantes
s que encontramos no Evangelho de Joo.
Quem tambm discutiu este texto foi John Collins.
270
Alis, sua discusso parte, jus-
tamente, da crtica de Smith atribuio do texto por Baillet ao anjo Miguel. Embora ele
no concorde completamente com a opinio de Smith, concorda que a pessoa provavel-
mente humana, uma vez que veio a ser reconhecido entre os deuses e ensina ambos e-
lementos que indicariam uma origem terrena. Contra a identificao do falante com Miguel,
aponta para o fato de que Miguel nunca fala no Rolo da Guerra. Collins pensa, ento, que
se 4Q491c est associado ao Rolo da Guerra, ento poderia ser um sacerdote entoando o
cntico. Porm Collins parece concordar com Smith ao achar improvvel a atribuio de
4Q491c ao Rolo da Guerra, pensando, juntamente com ele, na associao aos Hodayot.
Em um excurso intitulado paralelos nos Hodayot, Collins cita a associao de
4Q491c a fragmentos do Hodayot 4Q427 7 e 4Q471b - o que confirmaria a tese de Smith.
Sobre 4Q427 7, Collins afirma que clara sua conexo aos Hodayot das cavernas 1 e 4,
uma vez que h sobreposio de contedos. O importante, porm, que no caso de 4Q427
7, o incio do fragmento parece se sobrepor a 4Q491c. J 4Q471b se sobrepe tanto a
4Q491c quanto a 4Q427 7. Embora Strugnell tenha atribudo este fragmento ao Rolo da
Guerra, Collins segue o editor atual, Esti Eshel, e considera que este fragmento indepen-
dente. Segundo Collins, as correspondncias verbais entre 4Q491 e 4Q471b so muito pr-
ximas para serem meramente variantes sobre um mesmo tema.
271

269
SMITH, Morton. Two Ascended to Heaven Jesus and the Author of 4Q491. 11 i. In. SMITH, Morton.
Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 2. p. 77.
270
A partir de agora, discutimos COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea
Scrolls and Other Ancient Literature. pp. 136 153.
271
COLLINS, John J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Litera-
ture. p. 138.
79
Todos os fragmentos tm em comum a noo de comunho com os anjos, j familiar
dos Hodayot. Porm o trono de poder na congregao dos deuses e a alegao de ter-se
assentado nos cus no teria paralelos nem em 4Q471b nem em 4Q427 7. Por isso, a o-
misso da alegao de 4Q471b, quem como eu entre os deuses? provavelmente mais
fcil de adicionar do que omitir pode indicar que 4Q491 preservaria a verso mais antiga
do texto testemunhado tambm por 4Q427 7 e 4Q471b.
O tema da subida aos cus, segundo Collins, testemunhado especialmente a partir do
perodo helenstico. Collins observa que Gershom Scholem j havia apontado para o fen-
meno da asceno aos cus, em seu As Grandes Correntes da Mstica Judaica.
272
O pri-
meiro relato do tipo estaria no Livro dos Vigilantes, parte de 1Enoque. O nico outro relato
do tipo seria sobre a subida de Levi, no Apcrifo Aramaico de Levi de Qumran. Este texto
tem uma forma posterior no Testamento dos Doze Patriarcas.
J o tema da entronizao teria paralelos em 3Enoque, que narra a subida de Rabi I-
shmael e sua conversa com Metatron (que tambm era Enoque) que tinha um trono nos
cus. A data, porm, tardia e no o rabi que entronizado. Collins cita
11QMelquisedec, mas lembra que no h meno ao Salmo 110 e, portanto, no provvel
que neste caso seja um messias davdico entronizado nos cus. Talvez Daniel 7 pressupo-
nha entronizao no cu. Porm nas Similitudes a figura do filho do homem, oriunda de
Daniel 7, senta-se no trono da glria e chamado de messias. Mas neste caso, no um
ser que tenha subido aos cus j estava l. 4Q521 frag. 2 promete que os justos recebe-
ro tronos no reino eterno. Assim tambm se promete em 1Enoque 108. A Asceno de Isa-
as tambm faz promessas deste tipo. Mas todos estes casos so escatolgicos.
Collins, ento, se volta, como Smith, para o texto de Ezequiel, o Tragicista, que cita-
mos e comentamos acima. Collins, porm, sublinha que no h relato de subida aos cus
propriamente dita, alis, nem de cu o texto fala portanto, no subida. Mas Collins, ain-
da assim, chama este texto de apoteose de Moiss.
273
Collins aponta, ainda, para a obra de
Wayne Meeks, que parte da Vida de Moiss de Flon: Porque ele foi nomeado deus e rei de
toda a nao. Mesmo que os paralelos mais prximos sejam da dispora egpcia, ainda as-

272
SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mstica Judaica.
273
ture. p. 145.
80
sim Collins afirma que sua posterior emergncia nos Midrashim sugere que ela teve sua
fonte na exposio do livro do xodo na terra de Israel.
274

Voltando a 4Q491, Collins argumenta que provavelmente se trataria de uma virtual
apoteose. Todavia, no h geografia celeste, nem subida propriamente dita (ao contrrio do
que Smith afirmava). Collins, como Smith, aponta para a semelhana de 4Q491 aos Hoda-
yot, hinos nos quais teramos um tipo de escatologia realizada em meio a assemblia an-
glica junto comunidade que celebrava. Ainda assim, 4Q491 contrasta com os Hodayot
por suas afirmaes ousadas de quem como eu em minha glria? A meno a ensina-
mento, segundo Collins, pareceria apontar para uma analogia mais prxima com Moiss do
que com Davi em termos de entronizao celestial. Porm, o autor em questo no pensa
que se deva identificar o eu de 4Q491 com o Mestre de Justia. Talvez, segundo ele, seja
mais apropriado associar esta figura misteriosa ao sacerdote/mestre escatolgico do final
dos tempos, caso a associao de 4Q491 com o Rolo da Guerra seja correta.
Fundamental, para nossa discusso, o comentrio final de Collins:
O interesse primrio neste fragmento no est na identificao especfica do
falante, que nunca poder ser certa, mas na noo de uma figura humana en-
tronizada nos cus, em um contexto judaico. [...] Em nenhum caso esta di-
vinizao depe contra a supremacia do Altssimo, o Deus de Israel. Mas
claramente envolve a exaltao de algumas figuras humanas a um status que
imaginado como divino e celestial ao invs de humano e mortal. A distin-
o aguda entre cus e terra da tradio deuteronomista e de muito da Bblia
Hebraica no era to fortemente mantida na poca helenstica, mesmo no ju-
dasmo falante de aramaico e hebraico representado pelos Manuscritos do
Mar Morto.
275

Em texto posterior,
276
Collins tenta mapear o que os qumranitas entendiam pelo
mundo celestial. Embora o material sobre 4Q491 seja quase igual ao que encontramos em
sua obra anterior, interessa-nos aqui a ttulo de ilustrao seu dilogo com Carol New-
som, responsvel por obra de referncia sobre os Shirot (os Cantos do Sacrifcio Sabtico).
A opinio original de Newsom, que uma origem sectria a hiptese mais
econmica para explicar a origem dos Cnticos, tem muito para recomend-
la. [...] A seita do Mar Morto fornece um contexto excepcionalmente ilumi-
nador para uma composio deste tipo. A construo imaginativa de um cul-
to celestial elaborado mais prontamente inteligvel como sendo feita por
uma comunidade que havia rejeitado o culto terreno em Jerusalm. Alm
disso, seu interesse nos anjos, e uma aspirao para ser contado entre eles no

274
ture. p. 145.
275
ture. p. 149.
276
COLLINS, John J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls. pp. 130 149.
81
culto, refletem o mesmo universo espiritual que encontramos nos Hodayot.
[...] Eles at tornam possvel a participao imaginativa naquele mundo
mesmo antes da morte, pela sua vvida representao da liturgia angelical e
do trono divino.
Esta aproximao de um contexto cltico, como veremos posteriormente, torna-se
chave hermenutica interessante para a interpretao do nosso texto em questo, 4Q491.
Martin Abegg Jr. afirma explicitamente trabalhar com base nas hipteses de Smith e
Collins.
277
Sem nos determos nas diversas questes sobre reconstruo do texto das quais
trata o autor, interessa-nos a sua leitura de 4Q491. Igualmente aos dois autores j tratados,
Abegg separa 4Q491 do Rolo da Guerra e, mais que isso, tambm o associa mais intima-
mente aos Hodayot. Para ele, 4Q427 claramente ligado a 4Q491 pelas seguintes expres-
ses: ningum se compara a minha glria. Porque quanto a mim, [meu] ofcio entre os
deuses, [...] Nem ouro puro ou metal precioso [...], claros paralelos verbais entre os textos
estudados. O que temos diante de ns em 4Q427, ento, mais uma proclamao de nossa
ousada e misteriosa figura que alega ser contado entre os deuses. De novo, porm, esta figu-
ra no nomeada.
278
Segundo Abegg Jr.,
O que quer que concluamos sobre o contexto original das afirmaes no ma-
nuscrito III de 4Q491, parece claro que a resposta a nossa busca pela identi-
dade do falante implicado neste texto e em 4Q427 se mantm ou cai de a-
cordo com o nosso julgamento a respeito do autor dos Hinos de Aes de
Graas. Apesar de no podermos ter certeza absoluta quanto identidade do
falante, o Mestre de Justia, o reconhecido fundador da comunidade de Qu-
mran, um forte candidato.
Tal identificao do falante implicado no significa necessariamente que o
Mestre de Justia histrico tenha de fato alegado ter ascendido aos cus e
tomado seu lugar entre os deuses. O Mestre de Justia pode ter feito tal ale-
gao, mas tambm possvel que tal alegao tenha sido feita em prol do
Mestre de Justia pelo(s) autor(es) dos textos que examinamos.
279

Em outras palavras, ainda estamos dentro do paradigma que tanto Smith quanto Col-
lins, em linhas gerais, esboaram: o falante do texto um ser humano, longe, portanto, do
arcanjo Miguel. Mais que isso: tanto Abegg quanto especialmente Collins parecem abrir

277
ABBEG JR., Martin G. Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness. In.
EVANS, Craig A; FLINT, Peter W (eds.). Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls. Grand Rapids
/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. pp. 61 73.
278
/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. pp. 70 71.
279
/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company. p. 72.
82
espao para uma interpretao que valorize o contexto cltico, ambiente no qual, dentro do
imaginrio da comunidade, os anjos se faziam presentes.
Outro autor que discute o tema em questo Crispin H.T. Fletcher-Louis.
280

Ningum pensa que a voz da primeira pessoa do singular dos hodayot est
reservada para o futuro escatolgico. incerto qual papel os hodayot de-
sempenhavam na vida litrgica e pedaggica da comunidade, mas certo
que eles eram usados para articular as realidades presentes da comunidade.
De fato, a prpria forma eu do Hino de Glorificao depe contra uma lei-
tura escatolgica.
281

Para ele, igualmente o Hino de Auto-Exaltao deve ser situado no ambiente litrgi-
co da comunidade.
Existe, ento, um nmero de indicaes de que Smith estava correto sobre o
Hino de Glorificao registrar uma experincia mstica genuna, apesar de
ser no contexto do culto da comunidade. No entanto, de novo, existem sinais
de que no se deva impor ao texto uma aguda diviso entre o formalmente li-
trgico e o genuinamente experiencial: aqui a liturgia e o misticismo trans-
formacional so inseparveis.
282

Paulo Nogueira recebe este ambiente cltico como desafio para a interpretao de
4Q491 e sua possvel conexo com as prticas clticas do cristianismo primitivo.
283
Parte,
justamente, da leitura dos Cnticos para situar na comunidade de Qumran o imaginrio de
que o culto terreno era paralelo ao celestial, dando-se na companhia de anjos. Passa ento a
analisar as recenses A (4Q427 7 I, 4Q471b e 1H
a
) e B do hino de auto-exaltao (nosso
4Q491c). Este autor destaca trs campos semnticos de interesse: o primeiro, presente nas
duas recenses, o que se refere comunho com os anjos e a proximidade a Deus. O se-
gundo o discurso diferenciado, o ensino e a instruo superior. O terceiro so as expres-
ses de sofrimento. Para Nogueira, a identificao com o Mestre de Justia, ou com uma
figura escatolgica inadequada. O contexto cltico parece mais provvel:
Mas o contexto especfico onde estes elementos que definem a identidade do
grupo so afirmados no Hino de Auto-Exaltao o culto comunitrio. Isto
fica evidente na considerao das expresses de louvor que acompanham as
duas recenses. [...] Estas expresses indicam que o Hino de Auto-Exaltao
estava inserido numa convocao de louvor dirigida comunidade. As pes-
soas conclamadas no deveriam ser apenas expectadoras da exaltao aos
cus do salmista, mas elas mesmas devem juntar-se a ele [...] Resumindo

280
FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. pp. 199 216.
281
FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. p. 209.
282
FLETCHER-LOUIS, Crispin H. T. All the Glory of Adam. p. 215.
283
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Culto Exttico no Hino de Auto-Exaltao (4Q 471b, 4Q427,
4Q491c): Implicaes para a Compreenso de um Fenmeno Cristo Primitivo. In. Estudos de Religio 22.
pp. 72 84.
83
nossa hiptese: o Hino de Auto-Exaltao representa uma experincia de
culto comunitrio que abrange toda a comunidade.
curioso, pois, encontrar no judasmo da poca de Jesus uma expresso cltica to
ousada. Na formulao das identidades dos indivduos, encontramos o recurso ao mtico.
Isto , a verdadeira identidade do falante no a imediatamente tangvel na experincia co-
tidiana, mas sim aquela que se revela durante o xtase cltico.
J vimos elementos parecidos a estes nos Papiros Mgicos Gregos. freqente a as-
similao da pessoa que executa o ritual aos deuses. J vimos este texto acima, uma invoca-
o para revelao, na qual so chamados a atender os deuses egpcios e o deus israelita.
Vejamos:
Porque Akshha Shha meu nome,
Sabashha meu nome verdadeiro,
Shlot Shlot muito valente meu nome.

Ento que aquele que est no submundo
una-se quele que est nos ares
Que se ergam, entrem, e me dem resposta
Com respeito questo que lhes fao
O usual.
284

Ao citar trs vezes seu nome com variaes e como se fossem voces magicae, o
autor do texto est se situando como parte deste mundo de poderes os quais ele invoca. Pode
no ter a dignidade de Sabaoth, Thoth ou Osris, mas tem a ousadia de se situar como ele-
mento constitutivo deste campo de poder. Pode ser um poder de menor importncia, mas
ainda assim sabe jogar com os nomes e divindades envolvidas na busca da revelao.
J vimos tambm este texto que recai na classificao ampla dos katadesmoi. Agora
retornamos a ele para elucidarmos esta questo especfica da identidade mtica.
PMG XXXVI. 161 177
...porque eu glorifico teus nomes sagrados e honrados que esto no cu.
Para melhorar as palavras: Pegue um papiro e escreva isto: Eu sou / CH-
PHYRIS. Devo ter sucesso. MICHAL RAPHAL [Voces Magicae com
nomes de anjos], anjos, protejam-me de toda a situao ruim que me sobre-
vier.
285

Neste caso, encontramos uma invocao prolongada de anjos. Curiosa, porm, a jus-
taposio entre os nomes sagrados e honrados que esto no cu, os nomes anglicos na

284
MEYER, Marvin W.; SMITH, Richard. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. Pp. 22 23.
285
84
forma de voces magicae e o do prprio mago: CHPHYRIS. Encontramos, aqui, outro caso
de uso na primeira pessoa do singular de uma vox magica, ou seja: testemunhamos aqui uma
auto-atribuio de identidade mtica em curso. Embora o autor no tenha a ousadia de
dizer que est assentado entre os elim, ele, de certa forma, se situa em um contexto ang-
lico ainda que de maneira subalterna aos anjos que invoca como seus protetores. Uma vez
mais, apresenta como credenciais o conhecer os nomes celestiais, atravs da expresso ...
porque eu glorifico teus nomes sagrados e honrados que esto nos cus. No est entre os
elim, mas participa e conhece os mistrios celestiais.
Outro caso ao qual devemos retornar o do PMG XXIIb. 1 26.
Orao de Jac
[...]
Eu te invoco, tu que ds poder [sobre] o Abismo [queles] acima, queles
abaixo, e queles sob a terra; oua aquele que tem [esta] orao, Senhor
Deus dos Hebreus, EPAGAL ALAMN, a quem pertence [o] poder eterno,
ELL SOUL. Sustente aquele que possui esta orao, que da linhagem
de Israel e daqueles / que foram favorecidos por ti, Deus dos deuses, tu
que tens o nome secreto SABATH ... I ... CH, Deus dos deuses, amm,
amm. [...] Me fortalea, Mestre; encha meu corao de bem, Mestre, como
um anjo terrestre, como algum que se tornou imortal, como algum que re-
cebeu este dom de ti, Amm, amm.
286

Aqui se expressa, mais propriamente, o desejo de uma pessoa que possui esta ora-
o. E este desejo no apenas ser fortalecido, mas tambm ser como um anjo terrestre,
algum que se tornou imortal. Os motivos para chamar a ateno do deus invocado o Se-
nhor Deus dos hebreus so dois: primeiro, a pertena linhagem de Israel, e segundo, o
nome secreto deste deus, SABATH uma palavra hebraica utilizada como vox magica.
Assim, conseguimos fechar este ciclo voltando para de onde partimos: os Papiros
Mgicos Gregos. No se quis, aqui, postular alguma dependncia direta, por exemplo, dos
textos de Qumran para com este corpus literrio. O que se quis demonstrar, por outro lado,
como temas bastante semelhantes embora sempre guardando suas particularidades apa-
recem em materiais to distintos como os que analisamos. Isso deve, afinal, refutar a tese de
John Meier de que os PMG no esto to relacionados aos evangelhos. Se, por um lado,
neste caso uma relao gentica insustentvel, uma relao cultural ficou bastante evi-
dente inclusive para o evangelho de Marcos e nossa percope, 4. 35 41.

286
85
Antes, porm, de analisarmos a influncia destes textos at aqui estudados para a
compreenso da nossa percope, convm examinarmos alguns documentos que (estes sim)
tm relaes genticas mais fortes com nossa percope de Marcos.
3. Textos relacionados
O texto que subjaz nossa percope de Marcos 4. 35 41 , sem dvidas, Jonas 1. 3
17, que, por sua importncia, citamos aqui por extenso.
Jonas se disps, mas para fugir da presena do SENHOR, para Trsis; e,
tendo descido a Jope, achou um navio que ia para Trsis; pagou, pois, a sua
passagem e embarcou nele, para ir com eles para Trsis, para longe da pre-
sena do SENHOR. Mas o SENHOR lanou sobre o mar um forte vento, e
fez-se no mar uma grande tempestade, e o navio estava a ponto de se despe-
daar. Ento, os marinheiros, cheios de medo, clamavam cada um ao seu
deus e lanavam ao mar a carga que estava no navio, para o aliviarem do pe-
so dela. Jonas, porm, havia descido ao poro e se deitado; e dormia profun-
damente. Chegou-se a ele o mestre do navio e lhe disse: Que se passa conti-
go? Agarrado no sono? Levanta-te, invoca o teu deus; talvez, assim, esse
deus se lembre de ns, para que no pereamos. E diziam uns aos outros:
Vinde, e lancemos sortes, para que saibamos por causa de quem nos sobre-
veio este mal. E lanaram sortes, e a sorte caiu sobre Jonas. Ento, lhe disse-
ram: Declara-nos, agora, por causa de quem nos sobreveio este mal. Que o-
cupao a tua? Donde vens? Qual a tua terra? E de que povo s tu? Ele lhes
respondeu: Sou hebreu e temo ao SENHOR, o Deus do cu, que fez o mar e
a terra. Ento, os homens ficaram possudos de grande temor e lhe disseram:
Que isto que fizeste! Pois sabiam os homens que ele fugia da presena do
SENHOR, porque lho havia declarado. Disseram-lhe: Que te faremos, para
que o mar se nos acalme? Porque o mar se ia tornando cada vez mais tem-
pestuoso. Respondeu-lhes: Tomai-me e lanai-me ao mar, e o mar se aquie-
tar, porque eu sei que, por minha causa, vos sobreveio esta grande tempes-
tade. Entretanto, os homens remavam, esforando-se por alcanar a terra,
mas no podiam, porquanto o mar se ia tornando cada vez mais tempestuoso
contra eles. Ento, clamaram ao SENHOR e disseram: Ah! SENHOR! Ro-
gamos-te que no pereamos por causa da vida deste homem, e no faas ca-
ir sobre ns este sangue, quanto a ns, inocente; porque tu, SENHOR, fizeste
como te aprouve. E levantaram a Jonas e o lanaram ao mar; e cessou o mar
da sua fria. Temeram, pois, estes homens em extremo ao SENHOR; e ofe-
receram sacrifcios ao SENHOR e fizeram votos. Deparou o SENHOR um
grande peixe, para que tragasse a Jonas; e esteve Jonas trs dias e trs noites
no ventre do peixe.
As semelhanas so imensas. Primeiro, h uma grande tempestade que ocorre no mar.
A palavra utilizada na LXX para tempestade (sue.|) aqui difere da de Marcos (ata).
Mas a adjetivao a mesma, grande (Jonas: .,a, Marcos: .,a). Uma diferena fun-
damental o fato de que, em Jonas, o tempo todo est claro que a tempestade vem da parte
de Deus, mas em Marcos no h meno da origem deste fenmeno meteorolgico.
86
curioso perceber que o medo dos marinheiros comea durante a tempestade, e no
aps seu cessar, como o caso de Marcos. A forma verbal utilizada no verso 5 a mesma
de Marcos 4 .|eca|. No mesmo verso, alis, Jonas descrito como dormindo que
ronca (numa traduo livre de .sa.ue.| sat ..,,.|). A descrio de Jonas coaduna com a
de Jesus, que dormia (sa.ue.|).
O despertar tambm guarda semelhanas: o mestre do navio lhe desperta com uma
pergunta, t cu .,,.t,, porqu tu roncas?, que comparvel ao eteacsa., eu ..t cet
et a:eu.a de Marcos (trad. mestre, no te importa que morramos?). A ao, porm,
de Jonas e Jesus dspar. Jesus resolve o problema sozinho e rapidamente. Jonas o pro-
blema.
No verso dez temos uma convergncia notvel de terminologia. Ao saberem da culpa
de Jonas, somos informados que sat .|eca| et a|e., |ee| .,a| e temeram os
homens com temor grande. So as mesmssimas formas utilizadas para descrever o medo
dos discpulos em Marcos 4. 41 - sat .|eca| |ee| .,a| e temeram com temor
grande. A diferena, porm, que o temor dos marinheiros os leva a falar para Jonas (sat
.t:a| :e, aue|), enquanto no caso dos discpulos eles falam entre si (sat ..,e| :e,
aeu,). O verbo empregado o mesmo, .,. , mas em Jonas est no aoristo e em Mar-
cos no imperfeito.
Ao final da narrativa de Jonas, no verso 13, temos uma concluso que no est presen-
te em Marcos cujo texto termina em uma pergunta sem resposta. Trata-se da reao dos
marinheiros aps jogarem Jonas ao mar, vendo que o mar se acalmara. A expresso sat
.|eca| et a|e., |e. .,a. e| sute| (e temeram os homens com grande temor
ao Senhor). O objeto definitivo de temor e respeito, ao final da narrativa, o prprio Senhor
que trouxera a tempestade. Tal temor acompanhado de culto de devoo, como podemos
observar: sat .uca| ucta| . sut. sat .u a|e .u,a, (e sacrificaram sacrifcios ao Se-
nhor e oraram oraes/votos).
Por isso tudo, fica evidente que a narrativa de Jonas geneticamente vinculada nar-
rativa de Marcos, pois seus temas literrios so muito assemelhados e h, inclusive, concor-
dncias literais de terminologia.
Mas esta narrativa de Jonas no gerou apenas a nossa narrativa de Marcos. H outros
textos que dependem dela para sua formulao. O primeiro deles a orao do Rabi Gamaliel
para acalmar uma tempestade no mar. Vem de b. B. Mes. 59b.
Um Tanna ensinou: que grande calamidade sobreveio naquele dia, porque
tudo sobre o que R. Eliezer ps os olhos foi queimado. R. Gamaliel tambm
87
viajava em um navio quando uma onda se ergueu para afog-lo. Ele disse:
parece-me que isso por conta de ningum mais que R. Eliezer b Hircanus.
Ele se ergueu e disse: Soberano do Universo, sabido por ti que eu no agi
por minha prpria honra, nem pela honra da casa do meu pai, mas por tua
honra, para que a contenda no se multiplique em Israel. Com isso, o mar se
acalmou.
287

Esta primeira narrativa menos claramente ligada a Jonas. O problema no comuni-
trio, individualizado, uma vez que a onda afeta somente a ele. Nem mesmo tempestade
h. Mas, ainda assim, uma figura piedosa tem suas oraes atendidas imediatamente. O mar
se acalma porque ele pediu. H, tambm, um causador indireto pra condio de perigo: R.
Eliezer b Hircanus. Embora no seja explcita qualquer associao mgica, ainda assim a
meno ao olhar incandescente do mesmo ecoa, vagamente, temas j encontrados nos Papi-
ros Mgicos Gregos. E o prprio Gamaliel, por sua vez, sabe o que se passa, e age de acor-
do com este conhecimento imediato. No se trata, claro, exatamente do conhecimento
mstico-csmico dos magos, mas h certa semelhana. No caso dos katadesmoi, conhecer a
origem da amarrao comear a solucionar o problema.
288

H um relato rabnico que se parece muito com o de Jonas. Vejamos.
R Tanuma disse: H uma histria sobre um navio de gentios que se singra-
va o grande mar, e havia a bordo um menino judeu. E se ergueu uma grande
tempestade no mar, e cada um deles se ergueu e orava, pegando seu deus nas
suas mos e os invocando; mas isso no teve nenhum efeito. Quando ele
perceberam que no obtinham sucesso, eles disseram ao judeu: meu garoto,
erga-te, invoque teu Deus porque ouvimos dizer que ele responde a ti quando
clamas a ele, e ele poderoso. Imediatamente o garoto se ps em p e cla-
mou de todo o corao; e o Santo, bendito seja, aceitou sua orao, e o mar
se acalmou.
Quando alcanaram a terra, todos desceram para comprar aquilo que necessi-
tavam.
Eles disseram ao garoto: No queres negociar [e obter] algo para si? Ele lhes
disse: o que vocs querem deste pobre estrangeiro?
Eles lhe disseram: tu, um pobre estrangeiro? Eles so os pobres estrangeiros:
eles esto aqui e seus dolos esto na Babilnia, eles esto aqui e seus dolos
esto em Roma, eles esto aqui e seus dolos esto com eles, e eles no ga-
nham nada com isso. Mas tu, onde quer que vs, teu Deus est contigo, co-
mo est escrito [Deut 4. 7]: [Pois que grande nao h que tenha deuses to
chegados a si] como o SENHOR, nosso Deus, todas as vezes que o invoca-
mos?.
Neste caso a dependncia de Jonas evidente. A tempestade vem, os marinheiros in-
vocam seus deuses mas no obtm resultado algum. Ento lhes resta acordar o judeu que
dormia, o garoto. pela intercesso deste que o mar se acalma. A concluso semelhante

287
B. B. Mes.59b. apud. MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. p. 110.
288
Por isso eram muitas vezes enterradas, etc. Cf. FARAONE, Christopher A. The Agonistic Context of Early
Greek Binding Spells. In. FARAONE, Christopher A.; OBBINK, Dirk (eds.). Magika Hiera. pp. 9 20.
88
tambm a de Jonas: os pagos reconhecem a superioridade do deus dos judeus, mas ao invs
de sacrificarem e orarem, citam um versculo de Deuteronmio. No caso de Jonas, o passa-
geiro era maldito, era o problema. No caso do piedoso garoto judeu, ele a soluo.
Isso demonstra que, na tradio judaica, a situao de Jonas no mar havia se tornado
paradigmtica. Nosso texto de Marcos, pois, est inserido dentro desta tradio.
H um segundo grupo de textos que devemos analisar ainda. Trata-se das tradies ra-
bnicas sobre Hanina ben Dosa e Honi h-meaggel (o traador de crculos). Ambos pare-
cem ser, de certa maneira, baseados na figura de Elias. Que Elias era prottipo de uma pes-
soa que obtinha prodgios climticos por suas oraes atestado, por exemplo, na Epstola
de Tiago 5. 17 - 18: Elias era homem semelhante a ns, sujeito aos mesmos sentimentos, e
orou, com instncia, para que no chovesse sobre a terra, e, por trs anos e seis meses, no
choveu. E orou, de novo, e o cu deu chuva, e a terra fez germinar seus frutos. Gabriele
Cornelli j fez uma exegese interessante deste texto, na qual destaca as tcnicas mgicas que
podem ser vistas nas entrelinhas do mesmo.
Primeiramente, temos a orao de um hassid no identificado.
Aconteceu com um certo hassid que lhe disseram: ore para que a chuva caia.
Ele orou e a chuva caiu. Eles lhe disseram: assim como oraste e a chuva ca-
iu, ore e ela cessar.
Ento ele lhes disse: vo l fora e vejam. Se houver um homem em p no ke-
ren ophel e balanando seus ps no ribeiro do Cedrom, oraremos que a chu-
va no caia. No entanto, estamos confiantes de que Deus no est destruindo
o mundo.
289

Neste texto, a identificao com Elias ainda no evidente, mas serve como testemu-
nha do poder da orao no controle do clima. O homem piedoso tem o poder de abrir e fe-
char os cus com sua orao. H at a ameaa de um dilvio para uma orao particular-
mente bem-sucedida, que provocaria chuva em excesso.
Agora passamos tradio sobre Honi ha-Meaggel.
Aconteceu: eles disseram para Honi, o traador de crculos: ore para que a
chuva caia.
Ele lhes disse: vo e guardem os fornos da pscoa para que no se dissol-
vam. Ele orou, mas a chuva no caiu; ele desenhou um crculo, se ps no seu
centro, e disse perante Deus: Mestre do mundo, teus filhos olham para mim
porque eu sou como uma criana da tua casa perante ti. Eu juro pelo teu
grande nome que eu no sairei daqui at que tenhas misericrdia dos teus fi-
lhos. A chuva comeou a gotejar.

289
T. Ta an. 3. 8. Apud. MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. p. 89.
89
Ele disse: no foi isso que pedi, mas sim uma chuva para encher as cisternas,
fossos e cavernas. Comeou a chover forte.
Ele disse: No foi isso que pedi; mas sim uma chuva de benevolncia, bn-
o e graa. Ela caiu como devia at que os israelitas subiram ao monte do
templo por conta da chuva. Eles disseram a ele: assim como oraste para que
chovesse, ore para que pare. Ele lhes disse: vo ver se a pedra dos perdidos e
dos achados foi levada.
Simeon b Sheah lhe comunicou: mereces ser excomungado. Mas que posso
fazer, uma vez que s petulante perante Deus como um filho petulante pe-
rante seu pai, e ainda assim o pai lhe atende s vontades. Este texto a teu
respeito: Alegrem-se teu pai e tua me, e regozije-se a que te deu luz
[Prov. 23. 25].
290

Aqui seguiremos a opinio de Crossan
291
e Gabriele Cornelli,
292
segundo a qual o que
se observa nas tradies acerca de Honi uma progressiva rabinizao desta figura. Um
mago que traa crculos inaceitvel da forma com que se apresenta, ento preciso de-
sarmar a bomba e convert-lo em um rabino. Percebam-se as vozes dissonantes no texto
acima: a orao no funciona. O que funciona, porm, desenhar um crculo e se portar
com petulncia diante de Deus. A expresso orar ou orao nunca est na boca de Honi,
e sim do narrador e dos que se dirigem a Honi. De fato, a prpria repreenso de Simeon b
Sheah ao final sequer menciona orao pelo contrrio, um tcito reconhecimento de
que, afinal de contas, o petulante Honi aprovado por Deus em sua ao. O prprio Honi se
coloca como uma pessoa especial na casa do prprio Deus.
A rabinizao continua no texto que se segue:
Nossos rabinos ensinaram: certa feita, a maior parte do ms de Adar havia
passado e ainda no chovera. Eles enviaram [uma mensagem] a Honi, o tra-
ador de crculos: ore para que a chuva caia.
Ele orou, mas a chuva no caiu; ele desenhou um crculo e se ps no seu
centro, assim como Habacuque, o profeta, fez como se diz: pr-me-ei na
minha torre de vigia [2. 1]. Ele disse perante Deus: Mestre do mundo, teus
filhos olham para mim porque eu sou como uma criana da tua casa perante
ti. Eu juro pelo teu grande nome que eu no sairei daqui at que tenhas mise-
ricrdia dos teus filhos. A chuva comeou a gotejar. Seus discpulos lhe dis-
seram: Rabbi, ns te vemos, e no morreremos; mas nos parece que esta
chuva s cai para te livrar do teu juramento.
Ele disse: no foi isso que pedi, mas sim uma chuva para encher as cisternas,
fossos e cavernas. Comeou a chover forte, cada gota grande como a abertu-

290
M. Ta an. 3. 8. Apud. MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. pp. 90 93.
291
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico. pp. 178 183.
292
CORNELLI, Gabriele. um Demnio! pp. 123 132.
90
ra de um barril, e os sbios estimaram que nenhuma das gotas era menor que
um log. Seus discpulos lhe disseram: Rabbi, ns te vemos, e no morrere-
mos; mas nos parece que esta chuva s cai para destruir o mundo.
Ele disse: No foi isso que pedi; mas sim uma chuva de benevolncia, bn-
o e graa. Ela caiu como devia at que o povo subiu ao monte do templo
por conta da chuva. Eles disseram a ele: Rabbi, assim como oraste para que
chovesse, ore para que pare.
Ele lhes disse: isso o que me foi passado, que no se deveria orar, sobre um
bem excessivo. No entanto,tragam-me um novilho de aes de graas [ofer-
ta]. Eles lhe trouxeram o novilho de aes de graas [oferta]; ele ps ambas
as mos sobre ele e disse: Mestre do mundo, teu povo, Israel, o qual tiraste
do Egito no so capazes de suportar um bem excessivo ou uma punio ex-
cessiva. Quando te enraiveceste com eles, no puderam agentar; quando fi-
zeste chover sobre eles bem em excesso, eles no puderam agentar; que se-
ja do teu beneplcito que haja descanso no mundo. Imediatamente, o vento
soprou, as nuvens se dispersaram e o sol brilhou. O povo saiu aos campos e
trouxeram cogumelos e trufas.
Simeon b Sheah lhe comunicou: se no fosses Honi, eu decretaria tua ex-
comunho; se estes anos fossem como os anos de Elias, no seria o nome de
Deus profanado por tua causa? Mas que posso fazer, uma vez que s petu-
lante perante Deus como um filho petulante perante seu pai, e ainda assim
o pai lhe atende s vontades. Se ele lhe diz Abba, me banhe em gua morna,
ele o banha; lave-me com gua fria, ele o lava; d-me nozes, pssegos, a-
mndoas e roms, ele lhas d. Este texto a teu respeito: Alegrem-se teu
pai e tua me, e regozije-se a que te deu luz.
293

Agora, Honi at chamado de rabino vrias vezes. Pede-se por carta que ele ore, e ao
traar o crculo, acrescenta-se uma meno bblica (bastante fora de contexto!) de Habacu-
que. Assim, o ato de se pr no centro do crculo perde boa parte de seu poder de chocar os
leitores do texto. Honi at representado como um devoto, fazendo uma oferta de ao de
graas e recitando a histria do povo de Israel. Ainda assim, na interveno de Simeon b
Sheah permanece a inquietao com a petulncia infantil de Honi. Temos aqui, alis, uma
das duas menes possveis a Deus como Abba na literatura rabnica.
294

Mas Honi no era o nico que tinha poderes sobre o clima. Vejamos o caso de Hanina
ben Dosa.
R anina ben Dosa estava viajando pela estrada quando comeou a chover.
Ele disse: Mestre do universo, todo o mundo est tranqilo, mas anina est
em apuros; a chuva ento cessou.

293
B. Ta an. 23a. Apud. MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. pp. 90 93.
294
Assim observa MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. p. 93.
91
Quando ele regressou ao lar, ele disse: Mestre do universo, todo o mundo es-
t em apuros, mas anina est tranqilo. Ento a chuva caiu.
295

Uma vez mais, temos um exemplo de uma pessoa que, por si s, capaz de mover a
vontade de Deus na direo aquilo que deseja. Seus apuros e sua tranquilidade so motivos
suficientes para fazer com que Deus faa chover ou faa a chuva parar. A contraposio
entre Hanina e o mundo bastante forte. Nessa balana, os pratos pendem claramente
para o lado de Hanina.
Mas Hanina tambm causava medo nos demnios, mesmo os mais perigosos:
No se deve sair sozinho noite, nem na noite do quarto dia, nem na noite
do Sbado, porque Agrat bat Malat sai com dezoito mirades de anjos des-
truidores, cada um dos quais possui, sozinho, o poder para destruir. Origi-
nalmente eles eram encontrados diariamente. Mas certa vez ela encontrou R
anina ben Dosa.
Ela disse a ele: Se algum no tivesse clamado aos cus a teu respeito, cui-
dado com anina ben Dosa e seu ensinamento, eu teria tentado te fazer al-
gum mal.
Ele disse a ela: se eu gozo de tal estima no cu, ento eu declaro que tu nun-
ca mais vagars sobre a terra habitada!
Ela disse a ele: Eu te rogo, conceda-me algum espao! Por isso ele concedeu
a ela as noites do Sbado e do quarto dia.
296

O nome de Hanina ben Dosa to exaltado que conhecido no cu e temido pelos
demnios. Isso lhe d o poder de limitar a ao de Agrat bat Malat um demnio femini-
no, deve-se dizer. Perceba-se a convergncia entre a permisso de Hanina para ao demo-
naca em dois dias da semana e a permisso que Jesus concede Legio para que entre nos
porcos em Marcos 5. 10 - 13. As palavras de Hanina so capazes de limitar fortemente a
ao demonaca o que guarda uma convergncia, ainda que muito limitada, com as kata-
desmoi que visavam atar e limitar as aes dos adversrios do mago. Ele diz as palavras
na primeira pessoa, eu declaro, apesar de se basear em seus mritos nos cus.
Assim, percebemos que a prpria tradio judaica posterior redao do Evangelho
de Marcos desenvolveu o tema de Jonas, atravs de narrativas assemelhadas ao relato vte-
ro-testamentrio, bem como tinha figuras que tinham controle sobre o clima e sobre dem-
nios, nos moldes de Elias e dos exorcistas judeus como Eleazar. No so figuras idnticas,
evidente; mas no se pode deixar de perceber as convergncias que assinalamos que, pen-

295
B. Ta an. 24b. Apud. MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. p. 98.
296
B. Pesah. 112b. Apud. MARTIN, Francis (ed.). Narrative Parallels to the New Testament. pp. 101 102.
92
samos, nos ajudaro a compreender melhor o universo cultural da narrativa de Marcos 4. 35
41, que analisaremos no prximo captulo.
4. Consideraes Finais
O universo cultural no qual o evangelho de Marcos foi escrito guarda, portanto, con-
vergncias significativas com a narrativa que analisaremos. Observamos, inicialmente, as
evidncias dos Papiros Mgicos Gregos e percebemos neles vrios elementos relativos s
voces magicae, aos rituais associados s katadesmoi e aos exorcismos, bem como a profu-
so de ingredientes e tcnicas apropriadas para estes fins. Encontraremos isso, em certa me-
dida, na narrativa da Marcos 4. 35 41.
Tambm observamos que um paradigma de identidade mtica se apresentava tanto nos
Papiros Mgicos como at mesmo em Qumran, segundo o qual um ser humano poderia, em
certa medida, se igualar ou ao menos participar da esfera de ao divina. Tal paradigma se
observa, de maneira mais clara, no Evangelho de Marcos como um todo e, de maneira parti-
cular, na nossa narrativa de Marcos 4. 35 41.
No prximo captulo, faremos uma exegese do texto para percebermos como se do
estas relaes culturais complexas que viemos observando.

93
III EXEGESE DE MARCOS 4. 35 - 41
Neste captulo, apresentaremos uma exegese da percope Jesus Acalma uma Tempes-
tade, situada em Marcos 4. 35 41. Comearemos oferecendo uma traduo literal do mes-
mo, que nos nortear atravs das demais etapas do trabalho exegtico. Ao final, analisare-
mos o contedo da percope e relacion-lo-emos com o corpo de literatura analisado no ca-
ptulo dois.
1. Texto Grego e Traduo Literal
Jesus Acalma uma Tempestade (Mc 4. 35 41)
A. Texto Grego
35 Kat .,.t auet, .| .s.t| .a et a, ,.|e.|, et...| .t, e :.a|.
36 sat a|.|., e| e,e| :aaaa|euct| aue| ., | .| . :et., sat aa :eta
| .` aueu.
37 sat ,t|.at ata .,a a|.eu sat a suaa .:.a.| .t, e :ete|, .c. e
,.t,.cat e :ete|.
38 sat aue, | .| :u| .:t e :ecs.|aate| sa.ue.|. sat .,.teuct| aue|
sat .,euct| au. eteacsa., eu ..t cet et a:eu.a,
39 sat et.,..t, .:.tc.| . a|.. sat .t:.| aacc ct.:a, :.|t.ce. sat
.se:ac.| e a|.e, sat .,.|.e ,a| .,a.
94
40 sat .t:.| auet, t e.tet .c., eu:. .,.. :tct|,
41 sat .|eca| |ee| .,a| sat ..,e| :e, aeu, t, aa eue, .ct| et sat
e a|.e, sat aacca u:aseu.t au.,

B. Traduo literal
35 E disse a eles naquele dia tarde sendo: vamos para a outra margem.
36 E deixando a multido, levaram-no como estava no barco. E outros barcos estavam com
ele.
37 E aconteceu tempestade grande de vento e as ondas se lanavam contra o barco, de modo
que j era enchido o barco.
38 E ele estava na popa, sobre a almofada dormindo. E despertaram-no e disseram-lhe: mes-
tre, no te importa que morramos?
39 E levantando-se repreendeu o vento e disse ao mar: cala-te, seja amordaado. E cessou o
vento e aconteceu calmaria grande.
40 E disse-lhes: por que covardes sois? Ainda no tendes f?
41 E temeram com medo grande e diziam uns aos outros: quem, portanto, este que at o
vento e o mar obedece
297
-lhe?
2. Anlise Literria
2.1. Delimitao
Nosso texto no de difcil delimitao. A expresso e disse a eles naquele dia tarde
sendo: vamos para a outra margem. (Kat .,.t auet, .| .s.t| .a eta, ,.|e
.|, et...| .t, e :.a|.) serve como transio para a nova percope. Atravs deste
comentrio de Jesus, estabelece-se que h a continuidade do grupo de discpulos ao redor
dele (a eles), bem como a concluso do dia (tarde sendo) no qual as parbolas foram
proferidas (4. 1 4. 34). O prprio tema do particular fora avanado no versculo 34 (E

297
O verbo u:aseu.t est na forma do presente do indicativo ativo, 3 pessoa do singular.
95
sem parbolas no lhes falava; tudo, porm, explicava em particular aos seus prprios disc-
pulos), que serve de concluso ao bloco das parbolas. Assim, fica claro que nossa perco-
pe principia no verso 35, quando Jesus solicita aos discpulos que fossem todos outra mar-
gem.
O final tambm no difcil de ser detectado. O versculo 41 termina com a pergunta
apavorada dos discpulos, que encerra o episdio com um certo tom de mistrio (t, aa eu
e, .ct| et sat e a|.e, sat aacca u:aseu.t au., quem, portanto, este que at
o vento e o mar obedece -lhe?). J em 5. 1, somos informados da chegada outra mar-
gem do mar, terra dos gerasenos. Assim, j estamos lidando aqui com a prxima per-
cope, que trata do endemoninhado geraseno.
298
Nossa percope, ento, concluda naquela
interrogao por parte dos discpulos.
2.2. Anlise de Vocabulrio e Palavras-Chave
A introduo percope, que comea com a iniciativa de Jesus em passar para a outra
margem j apresenta um problema literrio o qual devemos rastrear. No h, ao longo do
texto, quaisquer menes diretas seja a Jesus, seja aos discpulos. Antes, o que encontramos
a primeira caracterstica literria marcante do texto: a forte profuso de a eles, com
ele, etc. Os pronomes (especialmente os pessoais) abundam ao longo do texto.
De fato, a lista grande:
299
no verso 35, temos a forma disse-lhes [Jesus aos discpu-
los] (.,.t auet, - pronome pessoal dativo masculino plural). No verso 36, encontramos a
expresso levaram-no [os discpulos a Jesus] (:aaaa|euct| aue| pronome pessoal
acusativo masculino singular), bem como com ele (.` aueu - pronome pessoal genitivo
masculino singular). Este com ele, alis, interessante, porque faz a nfase do acompa-
nhamento dos outros barcos (aa :eta) recair sobre o (no-nomeado) Jesus, e no com
o barco no qual estava.
300
No verso 38, encontramos a expresso e ele [Jesus] estava (sat
aue, | pronome intensivo nominativo masculino singular), despertaram-no [os discpu-
los a Jesus] (.,.teuct| aue| pronome pessoal acusativo masculino singular), disse-
ram-lhe [os discpulos a Jesus] (.,euct| au. - pronome pessoal dativo masculino singu-

298
O termo que designa a localidade em questo tem problemas de crtica textual. Cf. MEIER, John P. A Margi-
nal Jew. Vol. 2. p. 651. O autor opta, seguindo Bruce Metzger, pela leitura regio dos Gerasenos. Cf. tb.
SCHIAVO, Luigi. 2000 Demnios na Decpole. XXX.
299
Aqui no listamos todos os tipos de pronomes do texto, apenas os mais relevantes para nossa anlise.
300
Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew. p. 925.
96
lar) e no te importa [Jesus com os discpulos] (eu ..t cet pronome pessoal dativo
singular). No verso 40, temos disse-lhes [Jesus aos discpulos] (.t:.| auet, pronome
pessoal dativo masculino plural). No verso 41, encontramos diziam uns aos outros [os dis-
cpulos aos discpulos] (..,e| :e, aeu, - pronome recproco acusativo masculino
plural), este [sobre Jesus] (eue, .ct| pronome demonstrativo nominativo masculino
singular) e obedece -lhe? [a Jesus] (u:aseu.t au. - pronome pessoal dativo masculino
singular).
301

J por estas observaes sobre o forte uso de pronomes no texto, sem que haja sequer
uma meno aos discpulos ou a Jesus o mais prximo que se chega disso o mestre
(eteacsa.) do verso 38 , podemos levantar uma questo a ser posteriormente resolvida.
Vejamos: o contexto no qual a percope est situada pode (ou no) lhe completar o sentido,
uma vez que s podemos saber que trata de Jesus e dos discpulos apelando para ele. Assim,
qual a importncia do contexto para a economia do texto?
importante, porm, observarmos que a nfase nos pronomes no nos ajuda, ainda, a
estruturarmos o texto. Devemos prosseguir nossa busca por outro caminho. importante,
tambm, observarmos que o texto tem vrias perguntas. Estas podem se revelar, afinal, co-
mo elementos de estruturao do mesmo. No verso 38, encontramos a pergunta mestre, no
te importa que morramos. J no verso 40, encontramos uma dupla pergunta da parte de
Jesus: porque covardes sois? Ainda no tendes f? Finalmente, em 41 temos a pergunta
conclusiva da narrativa: quem, portanto, este que at o vento e o mar obedece -lhe? Mas
estas perguntas no so os nicos dilogos da percope: h tambm a prpria solicitao de
Jesus aos discpulos, que abre a dinmica narrativa, no verso 35: vamos para a outra mar-
gem. Alm disso, no versculo 39, Jesus se dirige ao prprio vento e ao mar: cala-te, seja
amordaado.
Logo, podemos perceber que estas perguntas e intervenes por parte de Jesus servem
como elementos que avanam a narrativa: aquele que dispara o curso de aes, Jesus, com
sua fala em 35 o mesmo sobre o qual paira a pergunta final do verso 41 quem, portanto,
este que at o vento e o mar obedece -lhe?. Alm disso, esta prpria pergunta final est
vinculada ao verso 39, no qual Jesus repreende o vento e fala ao mar, ordenando-lhes que se
acalmem. Isso tudo contribui para dar um sentido de unidade narrativa como um todo,

301
Uma discusso mais completa se encontra em MEIER, John P. A Marginal Jew. pp. 1004 1005.
97
mostrando que a introduo (v. 35) est ligada ao final (v. 41) que, por sua vez, remete
interveno que resolve a tenso narrativa principal da tempestade no v. 39.
Mas a este esquema tambm pertencem as perguntas retricas dos versos 38 e 40.
pergunta rude dos discpulos ainda que retrica corresponde a pergunta dupla de Jesus
em 40. Meier observa que a pergunta dos discpulos formulada com o uso da partcula eu,
que indica que a pergunta espera uma resposta afirmativa ao contrrio do que indicaria o
uso da partcula m.
302
J no v. 40, a resposta de Jesus corresponde tanto em contedo como
em forma pergunta anterior dos discpulos.
303

Essas perguntas retricas so mais um elemento que vincula a narrativa ao contexto
maior de Marcos. A invectiva de Jesus, por que covardes sois? aponta, primeiramente,
para a situao vivenciada imediatamente, a saber, a tempestade calamitosa. Mas tambm
aponta para o contexto de Marcos ao perguntar na sequncia ainda no tendes f?, como
que a dizer: e tudo que vivenciaram at aqui, de que serviu? Claro, tal pergunta, por outro
lado, tambm aponta para a frente, na medida em que aventa a possibilidade de que os
discpulos, afinal, tenham essa f desejada.
Mas essas perguntas e frases de Jesus, conquanto auxiliem na estruturao geral do
texto, no so ainda os elementos estruturais mais determinantes. Estes encontramos na ad-
jetivao tripla grande, a saber: no verso 37, temos uma tempestade grande (ata
.,a). No versculo 39, uma calmaria grande (,a| .,a). Por fim, no verso 41,
temos um grande medo (|ee| .,a|). Esta diviso tripla do texto, em torno do adjetivo
grande, tem a vantagem de realar os elementos tpicos de uma narrativa de milagres, os
quais veremos mais adiante quando analisarmos as formas literrias do texto.
304

2.3. Estruturao do Texto e Explicao
Com base nas observaes acima, podemos dividir o texto da seguinte maneira:
305

I. Grande tempestade (35 38)
a. Transio e preparao para a cena (35 36)
b. Descrio da calamidade (37 38a)

302
MEIER, John P. A Marginal Jew. p. 926.
303
Assim MEIER, John P. A Marginal Jew. p. 927.
304
E esta a diviso sugerida por MEIER, John P. A Marginal Jew. p. 929.
305
A diviso em sete elementos que propusemos lembra, embora no seja igual, proposta de SOARES, Se-
bastio Armando Gameleira; JNIOR, Joo Luiz Correia. Evangelho de Marcos. p. 212.
98
c. Pergunta dos discpulos (38b)
II. Grande calmaria (39)
a. Interveno de Jesus (39a)
b. Constatao da mudana da situao (39b)
III. Grande medo (40 - 41)
a. Dupla pergunta de Jesus (40)
b. Grande medo / pergunta conclusiva dos discpulos (41)

preciso observar que, na estrutura proposta, a primeira parte a maior de todas. A
descrio introdutria, que intenta preparar a nova cena na narrativa bastante extensa. H
uma tenso entre a meno aos outros barcos no v. 36 e sua ausncia no restante da narra-
tiva. Afinal, a partir do verso 37 a preocupao apenas com o barco, e no h qualquer
informao sobre os outros barcos que seguiam a Jesus. A culminncia da situao de
calamidade ocorre quando os discpulos se dirigem a Jesus (que at ento dormia em meio
ela) com uma pergunta retrica rude, qual Jesus reage levantando-se e repreendendo o
vento e falando ao mar.
J a parte que trata da interveno milagrosa de Jesus propriamente dita bastante e-
conmica. Contrastando, porm, com esta economia, h a meno ao contedo do que foi
dito, o que torna esta interveno particularmente interessante. evidente que, para Marcos,
as poucas palavras proferidas por Jesus se revestem de poder e se revelam imediatamente
eficazes para produzir a grande calmaria. No h, bem dizer, nenhum lapso de tempo en-
tre a vox magicae de Jesus e a constatao da mudana da situao. Isso, claro, tambm
estabelece um contraste entre a gravidade da situao, que fora descrita com vivacidade, e a
aparente simplicidade com a qual Jesus lida com ela.
Apenas aps essa interveno milagrosa de Jesus que ele dirige a palavra aos disc-
pulos, e a o problema j est resolvido (fato devidamente constatado) e, portanto, estamos
nos aproximando do final da narrativa. A resposta de Jesus pergunta anterior dos discpu-
los (no v. 38) uma dupla pergunta retrica, censurando-os pela covardia e perguntando por
sua falta de f. Aps estas perguntas de Jesus, a percope se encerra com mais uma pergun-
ta, desta vez pela identidade deste que comandara com autoridade sobre os ventos e o mar.
Curiosamente, nesta seo de concluso, portanto, no temos nenhuma aclamao propria-
mente dita (algo que se esperaria numa narrativa de milagre). De fato, Meier observa at
mesmo que a resposta dupla de Jesus intrusiva e atrapalha um pouco o fluxo normal da
99
narrativa.
306
Voltaremos a essas questes suscitadas pela estrutura do texto quando o anali-
sarmos quanto sua forma literria.
Antes, porm, devemos analisar o contexto literrio de Marcos para situarmos esta pe-
rcope no seu contexto imediato e mais amplo da obra marcana.
2.4. Contexto Literrio de Marcos
O evangelho de Marcos, como um todo, tem sido tradicionalmente dividido em duas
grandes partes, cujo ponto de inflexo se d na narrativa da confisso de Pedro (8. 27 30)
e tambm da transfigurao (9. 2 8). O ponto de virada a expresso Ento, comeou ele
a ensinar-lhes que era necessrio que o Filho do Homem sofresse muitas coisas... (8. 31).
Tal padro pode ser observado at mesmo na diviso em dois volumes de alguns coment-
rios sobre Marcos,
307
e bastante aceita de modo geral.
308
Isso no uma diviso unni-
me,
309
mas podemos consider-la como fundamental ao observarmos o que Theissen tem a
nos dizer sobre um dispositivo literrio que d coeso obra como um todo.

306
MEIER, John P. A Marginal Jew. Vol. 2. p. 927.
307
Assim, por ex., GNILKA, Joachin. El Evangelio Segun San Marcos. Vol. 1. SCHNACKENBURG, Rudolf. O
Evangelho Segundo Marcos. Vol. 1.; SOARES, Sebastio Armando Gameleira; JNIOR, Joo Luiz Correia.
Evangelho de Marcos. Vol. 1. Cf. tb. DELORME, Jean. Leitura do Evangelho de Marcos. O autor divide o
evangelho em seis etapas, sendo que as trs primeiras etapas correspondem esta diviso dupla e, natu-
ralmente, as trs ltimas correspondem igualmente segunda parte da diviso tradicional do evangelho.
308
Aqui nos referimos aos comentrios em um volume e tambm introduo ao Novo Testamento de Helmut
Koester. BORTOLINI, Jos. O Evangelho de Marcos. Este autor divide-o tambm em duas partes, que coin-
cidem em linhas gerais com a representao que viemos adotando. A primeira parte, que vai at 8. 26, de-
nominada subindo a montanha (bvia referncia transfigurao) e a segunda descendo a montanha. As-
sim, a transfigurao aparece como ponto culminante na opinio deste autor. Cf. MYERS, Ched. O Evange-
lho de So Marcos. O autor faz uma diviso parecida com as j analisadas acima, antecipando um pouco, po-
rm, o final da primeira parte. Para ele, a segunda parte comea em 8. 22, com um novo chamado ao disci-
pulado, na cura do surdo e cego. KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento. Vol. 2. O autor ade-
re diviso em duas grandes partes, a primeira terminando na confisso de Pedro em Cesaria de Filipe (8.
27 30). A segunda comea com o primeiro anncio da paixo (8. 31). VAN IERSEL, Bas M. F. Mark: A
Reader-Response Commentary. WHITERINGTON III, Ben. The Gospel of Mark. Especialmente pp. 36 39.
O autor tambm v uma mudana de unidade entre 8. 38 e 9 .1
309
KMMEL, Werner Georg. Introduo ao Novo Testamento. O autor sugere uma diviso em cinco partes
mais uma introduo: introduo (1. 45 5. 43) 1 parte: Jesus na Galileia (1. 14 5. 43); 2 parte: Ativi-
dade de Jesus dentro e fora da Galileia (6. 1 9. 50); 3 parte: ltima subida Jerusalm (10. 1 52); 4 par-
te: o ministrio de Jesus em Jerusalm (11. 1 13. 37); 5 parte: a paixo e ressurreio de Jesus (14. 1 16.
8). Convm observar que tal diviso, ainda que diferente, mesmo assim tem um ponto importante que ocorre
ao longo do captulo nove (o final da segunda parte). HOOKER, Morna D. The Gospel According to Saint
Mark. A autora divide seu comentrio nas seguintes partes: prlogo (1. 1 13); Autoridade em funcionamen-
to (1. 14 3.6); Verdade Escondida e Revelada (3. 7 6. 6); Coraes duros e falta de f (6. 6b 8. 21); O
caminho da cruz (8. 27 10. 52); O rei vem a Jerusalm (11. 1 13. 37); A histria da paixo (14. 1 15.
47); Eplogo (16. 1 8). V-se, mais uma vez, que a narrativa da cura do cego desempenha papel de separa-
o de partes na opinio desta autora.
100
O autor argumenta longamente e com bastante propriedade sobre a composio areta-
lgica em Marcos.
310
Esta composio constituda por trs arcos que unem as narra-
tivas e conferem coeso e sentido ao evangelho como um todo. O primeiro o arco areta-
lgico propriamente dito.
Os elementos mais importantes desta estrutura composicional principal so,
por um lado, as aclamaes proferidas (1. 28; 2. 12; 4. 41; 7. 37; 15. 39) e,
por outro lado, os ttulos aclamatrios agora empregados na exposio (6. 2;
6. 14; 8. 28). O que nas unidades menores finaliza as histrias de milagres,
agora no esquema principal forma a exposio de unidades narrativas. E vice
versa: enquanto os ttulos aclamatrios podem ocorrer na exposio, no con-
texto geral as aclamaes cuja posio est na concluso de uma histria de
milagre tambm tm fora expositiva. Elas transcendem o presente narrati-
vo da unidade pequena e apontam para alm de si prprias.
311

O segundo arco a progresso mtica. Theissen destaca que
Por causa da posio dominante da aclamao no final do Evangelho de
Marcos, preferimos considerar o evangelho no tanto como uma conquista
progressiva da dignidade de Jesus, mas como a revelao sucessiva e reco-
nhecimento de tal dignidade. No batismo, Jesus se torna o Filho de Deus que
tem poder para dominar todos os poderes hostis (adoo). Deus o revela aos
discpulos na transfigurao (apresentao). A cruz o local onde Jesus faz
uma apario pblica perante o mundo, para ser rejeitado e reconhecido (a-
clamao). Tal reconhecimento que ainda est incompleto a meta da
pregao atravs de todo o mundo. Tal reconhecimento de sua majestade por
todo o mundo no acontecer antes da Parousia (14. 62).
312

Finalmente, temos um arco biogrfico subjacente ao Evangelho de Marcos. Theis-
sem, porm, observa que
O arco erguido pelas lendas biogrficas est incompleto em Marcos. A nar-
rativa da paixo no tem a narrativa da infncia correspondente: nem mesmo
nos externos temos uma Vita. No podemos falar em composio biogrfica
de evangelho antes de Mateus e Lucas. Em Marcos, s h instncias ocasio-
nais de composio legendria ou biogrfica. No o princpio da vida de
Jesus que lhe interessa, mas o princpio do Evangelho (1. 1.), no a unida-
de da Bios, mas a unidade de uma histria miraculosa que reclama aclama-
o. Mesmo se lanou mo da inspirao das vidas do .te,-a| populares,
elas no so o modelo para sua obra.
313

310
311
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of The Early Christian Tradition. p. 214.
312
313
101
importante observar, ainda, um detalhe fundamental: segundo Theissen, os trs ar-
cos confluem na confisso do centurio ao lado da cruz,
314
em Marcos 15. 39: Verdadeira-
mente, este homem era o Filho de Deus.
De fato, parece haver esta progresso da qual fala Theissen. Em Marcos 1. 11, a voz
do cu diz a Jesus tu s o meu Filho amado, em ti me comprazo. J na narrativa da trans-
figurao que, como vimos, abre uma nova seo do Evangelho de Marcos h uma fala
sobre Jesus, posta na boca de Deus, que se dirige aos discpulos (9. 7): Este o meu Filho
amado. Finalmente, em 15. 39 o centurio fala novamente que este homem era o Filho de
Deus. a primeira vez que tal afirmativa aparece na boca de um ser humano at ento,
apenas os demnios e seres sobrenaturais a proferiam. E este homem estrangeiro, por si-
nal.
No por acaso, ento, que nossa percope se ligue diretamente ao exorcismo inaugu-
ral de Jesus na sinagoga de Cafarnaum.
No tardou que aparecesse na sinagoga um homem possesso de esprito i-
mundo, o qual bradou: Que temos ns contigo, Jesus Nazareno? Vieste para
perder-nos? Bem sei quem s: o Santo de Deus! Mas Jesus o repreendeu, di-
zendo: Cala-te e sai desse homem. Ento, o esprito imundo, agitando-o vio-
lentamente e bradando em alta voz, saiu dele. Todos se admiraram, a ponto
de perguntarem entre si: Que vem a ser isto? Uma nova doutrina! Com auto-
ridade ele ordena aos espritos imundos, e eles lhe obedecem!
315

importante perceber que, neste caso, o demnio afirma conhecer Jesus de Nazar.
Afirma que ele o santo de Deus (a,te, eu .eu), que aqui faz as vezes de filho de
Deus. Mais que isso: a ao de Jesus imediata: ele o repreende para que saia do homem.
A palavra grega utilizada neste caso .:.tc.|, do verbo .:tta.. o mesmo verbo que
encontramos em nossa percope, no verso 39. Jesus repreende o vento e fala ao mar. Tal asso-
ciao lxica no parece ser casual. muito provvel que Marcos pense, no caso da nossa
percope, que os ventos e o mar sejam foras demonacas, cuja fria s pode ser revertida com
uma ao que em muito lembra um exorcismo.
Ched Myers chama ateno outra semelhana entre nossa percope e o exorcismo i-
naugural na sinagoga de Cafarnaum:
316

314
315
Marcos 1. 23 27.
316
H uma dissertao de mestrado produzida aqui na UMESP que trata especificamente desta percope. NETO,
Antonio Lazarini. Messias Exorcista: Combate aos Espritos Imundos e a Estrutura do Evangelho de Marcos
(Exegese de Mc 1. 21 28). So Bernardo do Campo: UMESP, 2006. 184 p. Dissertao de Mestrado.
102
O espanto dos discpulos lembra o da multido na sinagoga, antes em 1, 27,
e como duplo modo de entender impressionante. Pois, como o esprito im-
puro l, os elementos aqui so silenciados (phimousthai: 1. 25; 4. 39); eles
escutam (hupakouein, 4. 41) a Jesus; mas os discpulos, que tambm rece-
beram a mesma ordem, ouviro (4. 3, 9, 20)?
317

Mais que isso: Gabriele Cornelli mais enftico ao afirmar que o ensinamento de Je-
sus intimamente ligado magia:
Num estudo da etea, de Jesus na literatura sintica, de maneira especial, o
que mais chama a ateno sua estreita relao com a magia, especialmente
a cura. Desde o comeo de sua vida pblica Jesus comparado com os ou-
tros eteacsaet. A multido reage sua primeira atividade pblica, um exor-
cismo na sinagoga de Cafarnaum, com a seguinte expresso: Que isto?
Um ensinamento novo, cheio de autoridade? (etea, sat| sa` .eucta|).
Aqui, a etea, de Jesus dita, literalmente, com . euct a. [...] A expresso
et, :|.uact et, asaaet, .:tacc.t, sat u:aseueuct| au. indica
claramente que tipo de . euct a est relacionada com a etea, de Jesus: um
poder mgico.
318

Neste ponto, comea a aparecer uma ligao da nossa percope com o discurso por pa-
rbolas, que perfaz a maior parte do captulo 4 (versos 1 a 34). So ditas, aqui, alis, algu-
mas das poucas palavras de Jesus em todo o Evangelho.
319
Mas h outro elo de ligao entre
o discurso de parbolas por Jesus e nossa percope. Ele est em 4. 1: Voltou Jesus a ensinar
beira-mar. E reuniu-se numerosa multido a ele, de modo que entrou num barco, e se as-
sentou no mar, e toda a multido estava diante do mar sobre a terra.
320
Aqui temos, em um
versculo apenas, a meno ao barco (:ete|) e trs menes ao mar (aacca).
321
Isso no
parece, evidentemente, casual. H ainda outra meno, claramente prolptica, a um barqui-
nho (:etate|) em 3. 9.
322
Isso se d, alis, em um contexto no qual a fama de Jesus j lhe
provoca problemas: por um lado as multides que o cercam (3. 7), por outro os fariseus e
herodianos que conspiram para lhe tirar a vida (3. 6). Ele se retira para o mar (3. 7), e em
um sumrio de curas (3. 11) temos o fascinante relato: Tambm os espritos imundos,
quando o viam, prostravam-se diante dele e exclamavam: Tu s o Filho de Deus! No po-

317
MYERS, Ched. O Evangelho de So Marcos. pp. 243 - 244.
318
CORNELLI, Gabriele. A Magia de Jesus. In. CHEVITARESE, Andr Leonardo; CORNELLI, Gabriele;
SELVATICI, Monica. Jesus de Nazar: Uma Outra Histria. p. 90.
319
Diferente de Mateus e seus cinco grandes discursos (Mt 5 7, 10, 13, 18 , 24 25), de Lucas e seu sermo da
plancie e dos longos monlogos joaninos.
320
No h meno que Jesus tenha se sentado no barco. No grego original, ele se senta sobre o mar. Esta citao
se baseia na traduo do Almeida, mas foi modificada em alguns pontos para explicitar o que queremos aqui.
321
Isso nos lembra, entre outros: SOARES, Sebastio Armando Gameleira; JNIOR, Joo Luiz Correia. Evan-
gelho de Marcos. p. 211.
322
DIBELIUS, Martin. From Tradition to Gospel. p. 227.
103
demos, ainda, esquecer da meno a Jesus como mestre (eteacsa.) dentro do barco, em 4.
38.
Ento, parece que Meier tem razo ao afirmar categoricamente que
J no princpio do Evangelho, no seu relato do primeiro dia do ministrio de
Jesus em Cafarnaum (1. 21 28), Marcos enfatizou a conexo entre a auto-
ridade da palavra de ensinamento de Jesus e a autoridade de sua palavra ope-
radora de milagres (1. 27). Marcos, agora, d um longo exemplo do mesmo
nexo pela justaposio do discurso por parbolas (4. 1 34) aos milagres re-
alizados no e ao redor do Mar da Galilia (4. 35 5. 43).
323

De fato, j Martin Dibelius chamava a ateno para a unidade representada pelo ciclo
iniciado pelo acalmar da tempestade:
Antes de podermos examinar o trabalho do evangelista como colecionador e
editor, devemos considerar a questo at que ponto as peas originalmente
separadas j estavam unidas como complexos, como os que Marcos empre-
ga. Que narrativas estavam unidas mesmo na tradio antiga, visto mais
claramente no entremeamento da histria de Jairo com a cura da mulher com
fluxo. Aqui, a unio to prxima que no a podemos considerar como se
originando no evangelista como editor. A maneira de combinar de Marcos
vista nos versos, Marcos vi 45s, com o qual ele junta a narrativa da cami-
nhada sobre o mar com a da alimentao dos 5000. Provavelmente o ciclo
completo, Marcos iv. 35 v. 43 surgiu antes mesmo de Marcos. Aqui, a
topografia que mantm unidas pelo menos as primeiras histrias, porque a
cura do endemoninhado deveria acontecer em uma regio gentia, e portanto
deveria haver uma travessia do mar.
324

De fato, houve quem visse nesta unidade uma fonte pr-marcana. Paul Achtemeier
publicou um artigo intitulado Towards the Isolation of Pre-Marcan Miracle Catenae no
Journal of Biblical Literature de 1970,
325
no qual ele argumenta que h uma fonte pr-
marcana para o ciclo duplo de milagres que ocorre nos captulos 4 8. Tal artigo citado,
inclusive, por Crossan, embora ele lhe faa reparos:
Cada seqncia comea com um milagre no mar, seguido de trs curas (sen-
do que uma delas sempre ligada a um exorcismo), e se encerra com um mi-
lagre que envolve alimentos. Trata-se de uma teoria bastante convincente,
ainda mais se pensarmos no primeiro e ltimo milagre de cada grupo dentro
da tradio de Moiss, e nos milagres intermedirios numa ligao com Elias
e Eliseu. H, no entanto, um grande problema. bem mais provvel que a
dupla seqncia de milagres em Marcos 4. 35 8 seja fruto de uma repetio
deliberada e tardia: o milagre de Marcos 6. 33 44, do complexo Po e Pei-
xe [1/2], teria sido repetido em 8. 1 10 e o milagre de Marcos 6. 45 52, de
128 Andando sobre a gua [1/2], teria sido repetido em Marcos 4. 35-4. [...]
No nvel composicional e teolgico, essas duas passagens e os dois milagres

323
324
325
ACHTEMEIER, Paul. Towards the Isolation of Pre-Marcan Miracle Catenae.
104
com alimentos levam ao auge a incapacidade dos apstolos compreenderem
as palavras de Jesus (8. 14 21) e, na verdade, dobram a sua culpa.
326

De fato, curioso perceber que, ao final da narrativa de Jesus andando por sobre as
guas, encontramos a seguinte informao (Mc 6. 51 52): E subiu para o barco para estar
com eles, e o vento cessou. Ficaram entre si atnitos, porque no haviam compreendido o
milagre dos pes; antes, o seu corao estava endurecido. Isso um elo aparentemente re-
dacional entre a primeira multiplicao dos pes (Mc 6. 30 44), na qual h a meno ao
barco (:ete|) no v. 32, e, mesmo no havendo uma meno direta ao mar, ele est suben-
tendido. Aqui tambm se repete o tema que j vimos, de Jesus querer se separar um pouco
da multido (v. 31) tema tambm presente na narrativa do acalmar a tempestade.
O tema do mar e dos pes, associado incompreenso dos discpulos, volta a apa-
recer no captulo oito. Os versos 13 e 14 relatam que deixando-os, tornou a embarcar e foi
para o outro lado. Ora, aconteceu que eles se esqueceram de levar pes e, no barco, no ti-
nham consigo seno um s. Perceba-se de novo a meno ao outro lado (o mesmssimo
eivj to. pe,ran de 4. 35). A cena toda, alis, acontece num barco, e o drama se intensifica at
que Jesus, aparentemente, perde a pacincia com os discpulos (vv. 17 21): Jesus, perce-
bendo-o, lhes perguntou: Por que discorreis sobre o no terdes po? Ainda no consideras-
tes, nem compreendestes? Tendes o corao endurecido? Tendo olhos, no vedes? E, tendo
ouvidos, no ouvis? No vos lembrais de quando parti os cinco pes para os cinco mil,
quantos cestos cheios de pedaos recolhestes? Responderam eles: Doze! E de quando parti
os sete pes para os quatro mil, quantos cestos cheios de pedaos recolhestes? Responde-
ram: Sete! Ao que lhes disse Jesus: No compreendeis ainda? O tema da incompreenso
bastante enfatizado nesta seo. Alm disso, ela serve de verdadeiro sumrio, ao lembrar as
duas multiplicaes de pes. O prprio fato de ocorrer em um barco (o mar no mencio-
nado, mas evidentemente est subentendido, vide o outro lado) recorda-nos de 4. 35 51
e 6. 45 53. A narrativa seguida pela cura de um cego (8. 22 26). No podemos, pois,
deixar de lembrar-nos do discurso por parbolas (4. 1 34), no qual incompreenso e ce-
gueira so temas importantes.
Agora, pois, temos material suficiente para considerarmos Marcos em sua atividade
redacional com mais propriedade.

326
105
3. Anlise de Redao
De tudo que vimos acima, fica muito claro que a percope que analisamos importan-
te na economia narrativa de Marcos. Mesmo que Crossan tenha razo ao consider-la uma
duplicao,
327
ela no de forma alguma secundria. Ela rememorada no fechamento da
primeira grande seo do evangelho. Alm disso, ela incio de uma grande sequncia de
milagres, que somente se encerrar no captulo oito.
O verso 35 candidato para uma anlise de redao. Segundo Bultmann,
uma vez que o sono de Jesus no v. 38 pertence base essencial da histria, a
meno da hora tardia deveria ser uma parte original da introduo. Por ou-
tro lado, .| .s.t| .a editorial, ...
328

De fato, Bultmann parece ter razo. A expresso naquele dia vincula a narrativa s
parbolas anteriormente proferidas. Vale lembrar que o esquema temporal em Marcos
altamente artificial, como o demonstra o primeiro dia do ministrio de Jesus.
329

Alm disso, devemos contar com uma mo redacional na questo da desapario dos
barcos. mais provvel que eles sejam parte de uma eventual fonte, uma vez que no faria
sentido introduzi-los desnecessariamente, e no h meno alguma (por exemplo) de um
eventual naufrgio. Assim, Bultmann afirma
Como o [editorial] ., | (.| . :et.), que est vinculado com vv. Iss.,
enquanto a meno aos aa :et a antiga, e foi tornada ininteligvel pela
edio.
330

Embora seja possvel, como vimos, que Marcos tenha lanado mo de fontes literrias
pr-existentes na confeco desta seo, sendo possvel at mesmo que nossa narrativa fi-
zesse parte desta coleo,
331
evidente que a organizao do material fortemente influen-
ciada pelo interesse teolgico-literrio do autor.
Como observa Kmmel,
Se permitido concluir que foi o prprio Marcos quem criou o itinerrio de
Jesus, ento preciso tambm admitir que a grande concentrao da ativida-
de de Jesus na Galilia teve origem em algum motivo de ordem teolgica.

327
328
BULTMANN, Rudolf. The History of the Synoptic Tradition. p. 215.
329
SOARES, Sebastio Armando Gameleira; JNIOR, Joo Luiz Correia. Evangelho de Marcos. Vol. 1. p. 95.
O autor afirma O primeiro dia paradigmtico. Jesus atua em favor de enfermos e endemoninhados. nfa-
se nossa.
330
BULTMANN, Rudolf. The History of the Synoptic Tradition. p. 215. Cf. tb. DIBELIUS, Martin. From Tradi-
tion to Gospel. p. 74.
331
Assim ACHTEMEIER, Paul. Towards the Isolation of Pre-Marcan Miracle Catenae. XXX
106
[...] A estrutura de Marcos est, pois, de acordo com determinados cenrios
geogrficos.
332

evidente, pois, que a localizao geogrfica do mar no casual.
333
O mar , para
Marcos, um lugar revestido de significados teolgicos. Fatos importantes de seu evangelho,
como vimos, se do ou em um barco, ou em torno do mar. evidente, tambm, que ao fazer
do mar um componente geogrfico importante nesta seo de seu evangelho, Marcos est
lanando mo de maneira criativa de um tema que j analisamos no captulo anterior,
relativo ao mar como local de foras demonacas e caticas.
Outro tema que enfatizado nesta seo e, portanto, fruto de atividade redacional
a tenso entre f e falta de f.
O segundo grupo de milagres consiste de 4. 35 6. 6. mantido junto pelas
palavras-chave () e (), isto , por um motivo literrio caracterstico dos mila-
gres (4. 41; 5. 34, 36; 6. 6). O incio e o final desta seo ligam a crena nos
milagres com a questo da identidade de Jesus: Quem esse? (4. 41) e no
esse ... ? (6. 3).
334

Assim sendo, nossa percope comea a articular um tema que ser desenvolvido ao
longo de toda uma seo do evangelho. Ela no apenas comea um ciclo de milagres que
terminar no captulo oito, mas passa a expor um tema fundamental para Marcos.
Aqui reencontramos uma tenso que j havamos detectado. O verso 40, que consiste
na dupla pergunta retrica de Jesus, claramente intrusivo na forma literria. Porm jus-
tamente nele que se avana o tema da f/ falta de f. Em outras palavras, ele um can-
didato fortssimo a ser fruto da mo redacional de Marcos. Assim, Meier afirma que:
At onde diz respeito mo editorial de Marcos, os melhores candidatos pa-
ra a interveno redacional so as questes retricas correlacionadas que j
percebemos. Os comentrios rudes, no-edificantes dos discpulos para Jesus
so tpicos do Evangelho de Marcos, assim como o so as repreenses seve-
ras de Jesus, que por vezes representam os discpulos como sem f ou nem
um pouco melhores que os cegos de fora do grupo. Como a maioria dos co-
mentaristas observa, o duplo ataque verbal de Jesus aos discpulos como co-
vardes e mais significativamente como ainda sem f se encaixa perfei-
tamente com a representao de Marcos dos discpulos bem como seu tema
do segredo messinico.
335

332
KMMEL, Werner Georg. Introduo ao Novo Testamento. pp. 102 103. Cf. tb. SOARES, Sebastio Ar-
mando Gameleira; JNIOR, Joo Luiz Correia. O Evangelho de Marcos. Vol. 1. p. 33.
333
Vide tambm MARXEN, Willi. El Evangelista Marcos. pp. 49 109. Este autor discute longamente o es-
quema geogrfico do Evangelho de Marcos.
334
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. p. 208.
335
MEIER, John P. A Marginal Jew. pp. 929 930.
107
Como vimos, tal invectiva de Jesus contra os discpulos no casual: ela correspon-
de formalmente primeira interveno rude dos discpulos, tambm retrica. Meier chega a
argumentar que possvel que mesmo esta pergunta por parte dos discpulos seja redacio-
nal:
Agora, se a pergunta retrica de Jesus mais a repreenso em 4. 40 so adi-
es de Marcos histria, assim, tambm, mais provavelmente, a pergunta
retrica mais repreenso correlacionada proferida pelos discpulos no v.
38.
336

Ele vai alm disso. Meier chega a postular a possibilidade da prpria pseudo-
aclamao no final da histria tambm ser fruto da pena de Marcos:
Uma vez que as contribuies de Marcos esta histria aparentemente toma-
ram a forma de perguntas retricas primeiro pelos discpulos, ento por Je-
sus pode-se perguntar se a quase-aclamao dos discpulos ao final da his-
tria tambm seja formulao de Marcos, uma vez que ela tambm assume a
forma de uma pergunta retrica que os prprios discpulos elucubram. Ade-
quadamente, esta pergunta retrica final enfatiza a tenso entre a experincia
dos discpulos de Jesus como o operador de milagres (at mesmo o vento e
o mar lhe obedecem) e sua falta de compreenso de quem ele realmente
(Quem esse?). A tenso entre a experincia ntima do poder de Jesus e a
falta de compreenso de sua natureza verdadeira o grande tema da repre-
sentao dos discpulos por Marcos. Portanto, conquanto a histria primitiva
pudesse ter tido algum tipo de aclamao coral conclusiva, a formulao
presente bem pode vir da mo de Marcos.
337

O Segredo Messinico outro tema que nos interessa neste momento. J vimos que a
diviso do evangelho em duas partes se d na transio do captulo oito para o nove. Esta
transio, porm, est ligada ao tema que Marcos articula em torno deste segredo. Segundo
Joachim Gnilka, o primeiro a propor tal conceito para a compreenso de Marcos foi Wrede:
O descobrimento do segredo messinico no Evangelho de Marcos (em cone-
xo com 4. 11) se deveu ao trabalho inovador de W. Wrede. Para Wrede, es-
te segredo no est baseado na vida do Jesus histrico, mas sim uma cons-
truo dogmtica. constitudo por trs elementos: as ordens para guardar
silncio dadas aos curados, aos demnios e aos discpulos, cujo cumprimen-
to resulta freqentemente impossvel; das repetidas observaes sobre a in-
compreenso e a incredulidade dos discpulos bem como do doutrinamento
por parbolas como uma forma de doutrinamento pensada para o povo. Os
trs elementos constituem um conceito unitrio e fechado. No obstante,
Wrede opina que a teoria do segredo, por causa dos diversos momentos em
que aparece em Marcos, no foi obra do evangelista, mas j existia anterior-

336
337
108
mente a ele. A Marcos corresponde apenas uma participao importante em
sua apresentao.
338

Em outras palavras, mesmo que Marcos tenha herdado o esquema bsico do segredo
messinico, ainda assim lhe deu forma e expresso particulares isto , o segredo messini-
co no Evangelho de Marcos tem um aspecto redacional. Na lista que Wrede sugere consta,
justamente, a questo da f e falta de f dos discpulos. Assim, nossa percope adquire um
significado dentro deste contexto. Theissen j observara
339
que a seo 4. 35 6. 6 era arti-
culada em torno deste tema, e Meier j comentara que isto era vinculado ao segredo messi-
nico.
340
Tal vinculao se d, como vimos, atravs da forte possibilidade que as perguntas
retricas tanto dos discpulos quanto de Jesus sejam frutos da atividade redacional de Mar-
cos. Ao intervir na forma literria da histria de milagre, Marcos o faz deliberadamente e
atravs disso vincula a percope no apenas a uma seo imediata do evangelho, mas ao seu
esquema maior para a obra.
Aps considerarmos a mo editorial de Marcos, podemos passar, pois, a analisar a
forma literria da narrativa como a temos agora.
4. Anlise de Forma
Formalmente, nossa estruturao do texto j aponta para uma estrutura geral tripartite
tpica das narrativas de milagres em geral (segundo John P. Meier) e especificamente da
natureza: a preparao para a narrativa, o prprio milagre e finalmente a reao e aclama-
o.
341

(1) A exposio ou preparao, i.e., as circunstncias que levam at o mila-
gre (por ex., a descrio da situao desesperada ou necessidade premente, o
pedido por ajuda ou cura, a aproximao de Jesus ou daquele que faz a peti-
o, a audincia); (2) a interveno do operador de milagres (usualmente
uma palavra, as vezes um toque ou outro gesto), junto com a atestao e con-
firmao do milagre; (3) o resultado do milagre, freqentemente expresso
em termos da impresso causada sobre os observadores (por ex., maravilha-
mento, confuso mental, uma concluso coral de louvor) e/ ou o espalhar
do relato do milagre e da fama de Jesus. Em algumas histrias, a confirma-
o do milagre parece pertencer a esta parte.
342

338
GNILKA, Joachim. El Evangelio Segun San Marcos. Vol. 1. p. 195.
339
340
MEIER, John P. A Marginal Jew. Vol. 2. pp. 929 930.
341
Cf. MEIER, John P. A Marginal Jew. Vol. 2. pp. 875 876.
342
MEIER, John P. A Marginal Jew. Vol. 2. pp. 638 - 639.
109
Agora preciso analisar o que a literatura a este respeito tem a nos dizer. Faremos isso
em ordem cronolgica de publicao.
Dibelius classifica nossa narrativa no gnero contos ou novelas (tales, novel-
le), encontrado principalmente no Evangelho de Marcos.
343
Ele taxativo: os contos li-
dam com Jesus o taumaturgo.
344
A diferena essencial entre os paradigmas e os contos a
seguinte:
Agora nos preocupamos com um nmero de narrativas que exclu da obser-
vao no captulo precedente [sobre paradigmas]. Sua formulao demonstra
claramente que elas no foram criadas com o objetivo da pregao, e que e-
las no eram repetidas como exemplos quando as oportunidades surgiam no
decurso da pregao. Aqui se encontram exatamente aqueles elementos des-
critivos que faltavam aos paradigmas; a amplitude, que uma aplicao para-
digmtica torna impossvel; aquela tcnica, que revela algum prazer na pr-
pria narrativa; e o carter tpico, que aproxima mais estas narrativas s cate-
gorias correspondentes como eram encontradas no mundo fora do cristia-
nismo.
345

Alm disso, os elementos seculares so mais presentes nos contos que nos paradig-
mas. Dibelius afirma:
Se j alcanamos alguma compreenso sobre este carter realista e portanto
relativamente secular dos Contos, ento a falta de motivos literrios devo-
cionais e o gradual recuo de quaisquer palavras de Jesus de valor geral,
no so mais surpreendentes. As aplicaes didticas falham completamente.
[...] Como palavras de Jesus, podemos apenas considerar os ditos reconheci-
dos sobre a f [...] Mas estas palavras no significam a f que os mission-
rios pregam s igrejas, mas a crena no poder do operador de milagres, exal-
tado mais que todos os demais taumaturgos.
346

Segundo Dibelius, prprio dos contos, por exemplo, a descrio da tcnica do mila-
gre.
347
claro que isto algo que est posto em nossa percope, no verso 39. importante
tambm o estabelecimento do sucesso do ato milagroso.
348
Tal elemento, em nossa narrati-
va, claramente atestado no verso 39, quando as ondas e o vento cessam e acontece a
grande calmaria. Quanto s concluses, Dibelius ressalta que mesmo a pergunta sobre a
identidade de Jesus no de forma alguma paradigmtica, Quem esse que o vento e o
mar lhe obedecem? Vemos que o interesse est fixado em Sua identidade como Taumatur-

343
344
DIBELIUS, Martin. From Tradition to Gospel. p. 80. nfase do autor.
345
346
347
348
110
go.
349
Dibelius d azo opinio de que as palavras de Jesus ao vento so atos mgicos:
No acalmar da tempestade, uma frmula utilizada. Com as palavras ele repreendeu o
vento um ato definido representado.
350
Mais que isso: nesta expresso est subentendido
que a histria, como um todo, um tipo de epifania:
Assim, o milagre do acalmar a tempestade termina com a exclamao,
quem esse que o vento e o mar lhe obedecem? e, portanto, pressupe que
os prprios ouvintes ou leitores dem a resposta que aquele que comanda as
ondas a epifania visvel de Deus.
351

Bultmann dedica uma seo inteira de sua obra aos milagres dentro do gnero narrati-
vo.
352
Sua separao entre milagres de cura (que incluem exorcismos e ressurreies, por
exemplo) e milagres de natureza.
353
Posteriormente, quando fala de paralelos s histrias
sinticas, Bultmann subdivide estes milagres em quatro tipos: exorcismos, outras curas,
ressurreio de mortos e milagres da natureza.
354
prprio dos milagres, segundo Bultmann
(de modo semelhante a Dibelius) que
admitidamente, no necessrio dizer que uma condio da cura dos doen-
tes que aqueles que pedem pela cura tenham :tct,. Mas esta :tct, no
uma atitude crente diante da pregao de Jesus ou de sua Pessoa no sentido
moderno da palavra, mas uma confiana no operador de milagres que lhe ca-
be.
355

Alm disso, prprio da exposio das histrias de milagres o carter assustador ou
perigoso da doena que podemos entender, certamente, no nosso caso, como o carter
assustador das ondas, vivamente descritos como grande tempestade.
356
Na parte do pr-
prio milagre, um elemento fundamental, segundo Bultmann, a palavra que opera mila-
gres.
357
No h dvidas que o caso do verso 39 seja exatamente esse. H, inclusive, uma
tendncia que a ameaa (o nosso epitimao) pela palavra que opera milagres seja dirigida a
demnios, e tambm empregada nos milagres onde impossvel dizer se a idia antiga de

349
350
DIBELIUS, Martin. From Tradition to Gospel. p. 90. Numa nota de rodap a esta afirmao, Dibelius cita
que o grego :.|t.ce uma frmula para atar o esprito, como na mgica.
351
DIBELIUS, Martin. From Tradition to Gospel. pp. 94 95.
352
BULTMANN, Rudolf. The History of the Synoptic Tradition. pp. 209 243.
353
BULTMANN, Rudolf. The History of the Synoptic Tradition. pp. 209 215 (curas), 215 218 (milagres de
natureza).
354
BULTMANN, Rudolf. The History of the Synoptic Tradition. pp. 231 243. Cf. MEIER, John P. A Marginal
Jew. Vol. 2. p. 638. O autor, em uma de suas notas de fim afirma que adota esta ltima diviso de Bult-
mann para estruturar seus captulos.
355
356
357
111
ameaar o demnio ainda est viva ou no: Mc 4. 39 (ameaar o vento).
358
Embora tal vin-
culao no seja explcita em nossa narrativa, um elemento que confere peso tese de que
os ventos e as ondas so vistos como demonacos na percope que analisamos. Outro ele-
mento tpico o cumprimento bem-sucedido do milagre.
359
evidente que o caso de nosso
verso 39, no qual imediatamente temos a grande calmaria. Finalmente, um elemento im-
portante a impresso que o milagre cria sobre a multido.
360
, ainda que com suas parti-
cularidades, o caso do verso 41, que conclui nossa percope com a pergunta admirada dos
discpulos.
preciso agora nos voltarmos para a brilhante obra de Gerd Theissen, The Miracle
Stories of the Early Christian Tradition. O autor oferece uma tipologia sxtupla de termas
de narrativas de milagre. Ele distingue entre exorcismos,
361
curas,
362
epifanias,
363
milagres
de resgate,
364
milagres de ddivas,
365
e milagres de normas.
366
Alm disso, ele oferece o
seguinte esquema para os milagres: quanto s personagens, possvel divid-los em seis
temas principais,
367
quanto ao campo de objetos,
368
quanto s perspectivas,
369
e finalmente
quanto ao cruzamento de fronteiras.
370

358
359
360
361
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363
364
365
366
367
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. pp. 114 115. Os temas so dividi-
dos de acordo com as personagens que so alvos do milagre em questo. Assim, no exorcismo o alvo o
demnio, nas curas a pessoa doente, nas epifanias o prprio operador do milagre, nos milagres de resgate (no
mar) os discpulos, nos milagres de ddivas a multido e nos milagres de normas os oponentes. No caso da
stima personagem, o companheiro, tal personagem recai ou nos exorcismos ou nas curas. possvel ainda
uma diviso quanto aos autores principais e secundrios. No caso de demnios, da pessoa doente e do opera-
dor de milagres, estes funcionam normalmente como atores principais. J os discpulos, a multido e os opo-
nentes via de regra so atores secundrios.
368
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. pp. 115 116. Esta diviso consiste
em perceber quais narrativas so orientadas para as pessoas (exorcismos, curas e epifanias) e quais para coi-
sas (resgates, ddivas e milagres de normas).
369
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. p. 116. Trs perspectivas existem: a
divina, a demonaca e a humana. Nos exorcismos predomina a perspectiva demonaca, nas epifanias a pers-
pectiva divina, e as curas a esfera humana. Os resgates tm perspectiva demonaca (ainda que no explicita-
mente nomeada), os milagres de normas tm perspectiva divina (algo revelado) e as ddivas tm perspecti-
va humana.
370
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. pp. 116 117. Nos exorcismos e nos
milagres de resgate, a fronteira imposta por poderes hostis que podem levar morte. Nas curas e ddivas, a
fronteira estabelecida pela falta de poder que concede vida e cura. J nas epifanias e milagres de normas,
a fronteira est no mistrio da natureza e vontade divinas.
112
Theissen oferece este esquema bastante prtico para diviso das narrativas em seus ti-
pos, que sumariza o que discutido acima:
371

Orientadas para
pessoas
Orientadas para
coisas
Perspectiva de-
monaca
Exorcismos
Demnio
Mil. de Resgate
Discpulos
Ameaas/ subju-
gao
Perspectiva divi-
na
Curas
Pessoa Doente
Mil. de Ddivas
Multido
Falta/ concesso
de poder/ ddivas
Perspectiva hu-
mana
Epifanias
Op. do Milagre
Mil. de Normas
Oponentes
Ser fechado/ re-
velao
Atores principais Atores secundrios

Quanto ao catlogo de motivos literrios que Theissen elabora e descreve,
372
vejamos
quais se aplicam nossa narrativa.
O item 1, A Vinda do Taumaturgo,
373
ocorre logo no versculo 35. importante ob-
servarmos que tal funo cumprida pela meno ao vamos para a outra margem, na boca
de Jesus.
O item 8, Caracterizao da Aflio, pode ser encontrado no verso 37, que todo ele
dedicado esta descrio. Theissen observa que histrias de resgates no mar, em particu-
lar, podem fornecer ilustraes vvidas da tendncia para um final infeliz.
374

O item 12, Splicas e Expresses de Confiana, encontra-se no verso 38, na pergunta
retrica dos discpulos a Jesus.
375

O item 18, Promessa, encontrado no verso 40, mas na forma da repreenso pela falta
de f dos discpulos.
376

O item 20, Retirada (ou Recolhimento do Taumaturgo) ocorre no verso 38, na meno
ao sono de Jesus. Segundo Theissen, a posio composicional deste motivo literrio a

371
372
THEISSEN, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. pp. 47 74. Disponvel em portu-
gus, em forma condensada e sem maiores discusses, em THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus His-
trico. pp. 308 309.
373
374
375
376
113
exposio, na qual ela contrasta com a aflio [item 8] e splica [item 12] dos que so-
frem.
377

J o item 21, Preparao Cnica, encontra-se no verso 35, na ordem de passar para o
outro lado do mar. Segundo Theissen, Todas estas instrues dizem respeito s pessoas
sobre as quais se efetua o milagre.
378

O item 24, Palavra que Opera Milagres, encontrado no verso 39. importante ob-
servarmos, juntamente com Theissen, que a palavra de poder particularmente apropriada
quando um poder demonaco hostil est envolvido.
379
O demnio frequentemente repre-
endido ou ameaado (o nosso epitimao). Alm disso, nuances sempre so associadas parti-
cularmente com certos temas: palavras de poder e ameaas com exorcismos [...].
380

O item 26, Constatao do Milagre,
381
ocorre no verso 39, imediatamente aps a Pa-
lavra que Opera Milagres. importante observarmos que o milagre pode ser constatado
sem qualquer nfase em seu carter miraculoso,
382
como temos em nossa percope.
O item 30, Admirao, ocorre no verso 41.
383
Segundo Theissen, h duas maneiras de
se expressar esta admirao, seja por um verbo, seja por um substantivo. Em nossa perco-
pe, encontramos as duas coisas eles temeram com medo grande. Ele nos lembra que
Estas nuances lingsticas refletem duas variaes do motivo literrio, admirao como um
estado e admirao como uma reao.
384

O item 31, Aclamao, o ltimo elemento do catlogo presente em nossa perco-
pe.
385
Segundo Theissen, esta Aclamao difere da Admirao porque na primeira h sem-
pre um comentrio verbal sobre o milagre ou o operador do milagre. Encontramos este item
claramente no verso 41, na pergunta por parte dos discpulos que fecha a narrativa: quem,
portanto, este que at o vento e o mar obedece -lhe?
Agora passamos a analisar as contribuies de Klaus Berger para a nossa discusso
sobre a forma literria de nossa percope. Primeiramente, devemos observar com ele que os
versculos 38 40 apresentam uma repreenso tpica. Segundo Berger,

377
378
379
380
381
382
383
384
385
114
Com L. Markert, entendo por repreenso a crtica de aes passadas.
Quanto forma, a repreenso consiste na apstrofe dirigida segunda pes-
soa do plural (geralmente o sujeito da ao) e na censura (apresentao nega-
tiva da ao, cujos autores foram os apostrofados). No se trata, pois, de de-
sejos, ordens ou intenes, e sim de constataes, embora essas possam tam-
bm ser formuladas como perguntas retricas ou enfticas.
386

De fato, j havamos constatado que a pergunta de Jesus aos discpulos, por que co-
vardes sois? Ainda no tendes f? retrica e se liga ao despertar rude de Jesus por parte
dos que com ele estavam. Isso nos aponta um nexo textual importante, ao ser considerado
quando passarmos anlise do contedo da percope. Alm disso, a pergunta de Jesus cor-
responde, formalmente, aos elementos apontados por Berger: formulada na 2 pessoa do
plural, e dirigida aos autores da ao censurada.
Porm a discusso mais importante apresentada por Klaus Berger vem a ser justamen-
te sobre a existncia ou no de um gnero literrio denominado narrativas de milagres.
387

O referido autor no poupa palavras fortes:
O conceito de milagre/ narrativa de milagre no indica um gnero literrio;
antes uma descrio moderna de uma maneira antiga de entender a realidade.
[...] Via de regra, os textos narrativos descrevem Jesus e os apstolos como
carismticos. O fenmeno religioso chamado milagre poderia, pois, ser
descrito como uma prova assombrosa do poder carismtico, numa histria
contada. Mas isso no uma descrio do ponto de vista da histria da for-
ma. As diversas narrativas de milagres do NT pertencem antes a toda uma
srie de gneros narrativos do NT, orientados para a descrio de determina-
das pessoas.
388

Assim, Berger questiona fortemente a prpria existncia de um gnero narrativa de
milagres. E sua polmica dirigida, inclusive, contra Gerd Theissen e a obra que vimos
logo acima. Diz Berger:
G. Theissen (Urchristiliche Wundergeschichten, 1974), baseando-se em R.
Bultmann (que se orientou pelo folclore antigo), reuniu todo um arsenal de
temas supostamente constitutivos do gnero relatos de milagres. Tudo is-
so, pelo que foi dito, precisa ser reexaminado. Pois a cerca que deveria sepa-
rar os relatos de milagres de outros relatos tem brechas demais, de sorte que
a delimitao descrita em 1 continua bastante vaga. [...] Alm disso, o con-
ceito de relato de milagre foi pressuposto, sem ser questionado.
389

386
BERGER, Klaus. As Formas Literrias do Novo Testamento. p. 178.
387
Cf. a discusso complete em BERGER, Klaus. As Formas Literrias do Novo Testamento. pp. 276 280.
388
389
115
Berger continua na linha do que j havamos comentado no primeiro captulo desta
dissertao, ao falarmos sobre a percepo mtica de realidade como um elemento funda-
mental compreenso do Jesus Histrico. Assim Berger diz que
Portanto: essa eficcia de atos e palavras no constitui um relato de mila-
gre. Toda e qualquer palavra do mensageiro de Deus uma ao e cria rea-
lidade. No se trata, pois, de um gnero literrio, mas de uma maneira de en-
tender a realidade. Assim, a questo : em que tipo de narrao est entre-
meado o fato de algum possuir o poder para semelhantes atos? [novo pa-
rgrafo do autor] Se as narrativas caracterizadas por esse entendimento da
realidade pudessem ser consideradas isoladamente, elas poderiam, talvez,
quanto histria de sua forma, ser englobadas numa categoria que chamar-
amos de narrativas sobre atos/palavras de justos ou de mensageiros de Deus
e suas conseqncias.
390

Para Berger, o importante perceber que na nossa narrativa encontramos um caso t-
pico de que os discpulos continuam a obra de Jesus e que estas experincias [entre elas
o acalmar da tempestade] envolvem exclusivamente os discpulos.
391

Mas ento, para Klaus Berger, qual o gnero literrio de nossa narrativa? Segundo
ele, tal gnero a epidixis/demonstratio. As caractersticas constitutivas do gnero seriam
Neste gnero literrio inclumos todos os textos em que um acontecimento
narrado de tal maneira que no fim as testemunhas (oculares ou auriculares)
reagem com admirao, espanto ou perguntas. O autor reflete duas maneiras
de encarar o fato: a sua, isto , a maneira objetiva, e a subjetiva, a recep-
o do acontecido pelas testemunhas do momento. A ltima importante pa-
ra os leitores abordados pelo autor, pois a reao das testemunhas representa
de antemo a dos leitores e convida-os a se identificar com ela (ou a se defi-
nir, no caso de uma reao negativa ou duvidosa). [...] Desse modo, pelo
conceito de demonstratio, conseguimos introduzir no gnero literrio, como
elemento constitutivo, tambm a relao da narrativa com o leitor. Narra-se
o ponto de vista do leitor, que no , por exemplo, o da hagiografia, a qual s
visa a glorificao do heri. Tpica deste gnero literrio , como reao, a
pergunta: Quem este...?, ou a reao: Tu s + ttulo. Assim fica estabe-
lecida, particularmente, a relao deste gnero com a biografia.
392

Tambm podemos encontrar isso claramente na nossa narrativa. Conforme vimos, esta
narrativa pertence a um esquema narrativo marcano, na qual inicia uma srie de milagres e
tambm se vincula, de modo mais amplo, ao arco aretalgico que estrutura este evange-
lho. Ao fazer isso, Marcos est fazendo justamente aquilo que Berger descreve: a pergunta
Quem este ...? estabelece a relao deste gnero (a epidixis/demonstratio) com a bio-
grafia de Jesus. Alm disso, encontramos a narrativa da admirao das testemunhas do mi-

390
391
BERGER, Klaus. As Formas Literrias do Novo Testamento. p. 280. Colchetes nossos.
392
116
lagre (os discpulos) que um convite ao envolvimento do leitor para com a mesma. A ad-
mirao dos discpulos encontra seu correspondente necessrio no leitor do texto.
As consequncias desta longa discusso sobre a forma literria de nossa narrativa e a
controvrsia entre grandes autores, Gerd Theissen (na trilha de Dibelius e Bultmann) e
Klaus Berger, s poder ser resolvida em nossa anlise do contedo desta percope. Todavi-
a, veremos que tal discusso tambm se relaciona intimamente com os caminhos adotados
pela pesquisa do Jesus Histrico, apontados no primeiro captulo.
5. Anlise de Contedo
Passamos agora anlise do contedo de nossa percope. Por assim dizer, todos os fi-
os que viemos tecendo at aqui confluem para este propsito. Neste caso, importante ob-
servarmos juntamente com Klaus Berger que
As dificuldades com respeito historicidade dos milagres do Novo Testa-
mento avultam especialmente nos casos onde relatos do Antigo Testamento
parecem ter servido como prottipos do Novo Testamento, [...] A idia de
que Jesus era capaz de operar milagres, no entanto, no por si s uma de-
duo, uma vez que tem um ponto de origem distinto. Se embasa em um tipo
complexo de experincia, uma que incorpora os seguintes elementos: (1) O
operador do milagre experimentado como algum dotado de um carisma
inquietante [...] As maravilhas atribudas ao operador de milagres ocorrem
porque elas so apenas sinais daquilo que est dentro dele, daquilo que e-
le feito. De acordo com o modo de pensamento dominante no milieu neo-
testamentrio, o que algum de fato apenas se revela atravs de suas o-
bras.
393

Encontramos nesta citao que fizemos elementos para comearmos a resolver a ques-
to da forma literria do texto e, com isso, nos aproximarmos de seu significado. Klaus
Berger tem razo ao afirmar que os atos, de certa maneira, revelam quem so as pessoas. Os
exemplos documentados no segundo captulo bastaro para ilustrar este ponto. Alm disso,
em certa medida esta percepo nos ajudar, num sentido estrito, a superarmos a discusso
se este texto ou no uma epifania. Gerd Theissen tem razo ao afirmar que, strictu sensu,
no estamos diante de uma manifestao epifnica como, por exemplo, a narrativa anloga
de Jesus Caminha por Sobre as guas. Mas, por outro lado, todo milagre experimentado,
num sentido mais amplo, uma manifestao daquilo que o operador de milagres de fato.
H, pois, um aspecto epifnico na narrativa, embora ela no seja, repetimos, uma epifania
strictu sensu. Nela, Jesus se revela como um ser capaz de dominar sobre as ondas do mar e

393
BERGER, Klaus. Identity and Experience in the New Testament. pp. 85 86.
117
os ventos, repetindo atos primordiais de Deus no Antigo Testamento, em uma narrativa que
lembra fortemente a que encontramos em Jonas.
Donde o medo se torna mais compreensvel. Fica claro, no texto, que no so as ondas
que do pavor, e sim que o medo est intimamente ligado manifestao de poder de Jesus:
E temeram com medo grande e diziam uns aos outros: quem, portanto, este que at o
vento e o mar obedece -lhe? esta manifestao de poder mgico, nos moldes do que ob-
servamos de palavras poderosas nos PMG, que dispara esta reao dos discpulos. Os disc-
pulos, bem dizer, sequer so repreendidos pelo medo: antes, -lhes repreendida a covardia.
As palavras gregas so diferenciadas, e portanto estamos lidando com campos de significa-
do distintos. Alm disso, as perguntas retricas de Jesus correspondem primeira pergunta
retrica dos discpulos, e no pergunta conclusiva da narrativa. E mais que isso: ao men-
cionar o ainda no tendes f, vincula-se narrativa ao que j passara no relato do Evange-
lho e, ao mesmo tempo, lana-se um olhar sobre o futuro.
Joachim Gnilka comenta que, do ponto de vista da forma,
Marcos rompeu a forma e converteu a narrativa em um relato de discpulos.
A epifania do taumaturgo passa a um segundo plano. O milagre d azo a
uma discusso sobre a incredulidade, da qual os discpulos so exemplo.
394

Tendo em vista o que j expusemos, no possvel concordar completamente com es-
ta afirmao. Que Marcos toma liberdades com a forma literria j foi observado, como por
exemplo a pergunta intrusiva da parte de Jesus que frustra o fluir normal da narrativa. To-
davia, o relato, por sua aplicao ao contexto na qual est situada cujo tema cair posteri-
ormente justamente na questo da f e da falta de f avana justamente uma epifania bas-
tante mais desenvolvida, que se constri durante a primeira metade do Evangelho de Marcos
e que culminar na transfigurao de Jesus no captulo nove. Se, por um lado, o milagre em
si pouco descrito, por outro lado a narrativa concluda com a inquietante pergunta no
respondida sobre quem este. O leitor, alis, j sabe disso pois conhece a voz celestial
do batismo, por exemplo. Mas do ponto de vista da narrativa, os discpulos ainda no tm
total conhecimento de quem , afinal de contas, este Jesus de Nazar.
Parece-nos, pois, bem mais adequada a avaliao de Rudolf Bultmann:
Por um lado, a vida de Jesus representada como uma srie de revelaes.
Batismo e Transfigurao so semelhantes a epifanias na viso de Marcos:
as histrias do acalmar a tempestade e do caminhar sobre a gua relatam epi-
fanias na mesma medida que as histrias de alimentao. Assim tambm o

394
GNILKA, Joachim. El Evangelio Segun San Marcos. p. 226.
118
fazem as curas feitas pelo Filho de Deus, especialmente os exorcismos de
demnios que, por seus poderes sobrenaturais, reconhecem o Filho de
Deus.
395

justamente com esta tenso entre o sabido e o desconhecido que o autor joga na
narrativa que analisamos. Nas palavras de Robert Fowler,
...a implicao da ltima questo no episdio (4. 41) de importncia capital
como um comentrio disfarado, implcito, do narrador. Ela implica que as
pessoas que conhecem Jesus, mesmo pessoas que se tornaram seus discpu-
los, podem acabar percebendo que, na realidade, no sabem quem ele .
Quem ento este? , de certo modo, a pergunta que energiza todo o e-
vangelho, tanto a histria quanto o discurso. To frequentemente quanto esta
questo respondida clara e corretamente na histria (p. ex., pela voz celes-
tial ou pelos demnios), mesmo estas respostas nunca so completamente
adequadas. Algo sempre parece estar faltando. Quem ento este? uma
pergunta que permanece aberta tanto para o leitor quanto para os discpulos
no curso da narrao da histria (p. ex. em 4. 41), e ainda pode estar em a-
berto ao final da histria. O Evangelho de Marcos planejado para levantar
e manter em aberto esta pergunta de fundamental importncia; ele resiste
tentao de responder a pergunta de uma vez por todas. O Evangelho parece
planejado para apresentar Jesus com pontos de interrogao ao invs de pon-
tos finais ou pontos de exclamao.
396

Aqui somos recordados, em certa medida, do que Dibelius afirmara sobre as lendas
como forma literria, as quais citaremos novamente:
Agora nos preocupamos com um nmero de narrativas que exclu da obser-
vao no captulo precedente [sobre paradigmas]. Sua formulao demonstra
claramente que elas no foram criadas com o objetivo da pregao, e que e-
las no eram repetidas como exemplos quando as oportunidades surgiam no
decurso da pregao. Aqui se encontram exatamente aqueles elementos des-
critivos que faltavam aos paradigmas; a amplitude, que uma aplicao para-
digmtica torna impossvel; aquela tcnica, que revela algum prazer na pr-
pria narrativa; e o carter tpico, que aproxima mais estas narrativas s cate-
gorias correspondentes como eram encontradas no mundo fora do cristia-
nismo.
397

E tambm
Mas estas palavras no significam a f que os missionrios pregam s igre-
jas, mas a crena no poder do operador de milagres, exaltado mais que todos
os demais taumaturgos.
398

Estas observaes devem inviabilizar qualquer leitura moralizante do texto em ques-
to. No se prope, nele, uma relao amigvel ou isenta de tenses com Jesus. Antes, pelo

395
396
FOWLER, Robert M. Let The Reader Understand. pp. 133 134.
397
398
119
contrrio, ele apresentado como um taumaturgo com poderes maravilhosos e assustadores.
No o bondoso amigo, e no parece preocupado em acudir dor que perturba a alma.
O prazer que se tem na narrativa, nas palavras de Dibelius. E isto, alis, que segundo
este autor aproxima nossa narrativa s categorias correspondentes como eram encontradas
no mundo fora do cristianismo. De fato, o segundo captulo forneceu diversos elementos
de contatos diretos e indiretos com o mundo alm do cnon bblico e alm do cristianismo
que venceu. So estes contatos que, por fim, nos interessam. Como pensar este Jesus, poten-
cialmente to pouco cristo?
O milagre propriamente dito bastante econmico. De fato, como observamos, basta
apenas um versculo para que ele seja realizado e constatado. Porm esta rapidez narrativa
indica um contato cultural muito interessante. Por um lado, somos informados pelo narrador
que a ao de Jesus uma repreenso, isto , sua ao se situa nos moldes do que se obser-
va nos exorcistas judaicos e cristos da poca. Por outro lado, porm, sua ao posta de
maneira detalhada, com verbos imperativos: as palavras de Jesus so relatadas cala-te,
seja amordaado. Este campo semntico encontramos nos Papiros Mgicos Gregos, espe-
cialmente nos katadesmoi, os feitios de amarrao. A narrativa, pois, oferece elementos
para ilustrar a complexidade de relaes entre culturas na Antiguidade, entre o supostamen-
te pago e o putativamente cristo.
A prpria narrativa, como sabemos, tambm fruto de uma releitura do Antigo Tes-
tamento. Todavia, as modificaes que lhe so feitas, bem como a comparao com textos
rabnicos posteriores faz emergir a especificidade que fundamental para a economia narra-
tiva de Marcos: Jesus diferente de Jonas, porque a soluo do problema, e no sua cau-
sa. Nele operam poderes de outra categoria. Poderes, em certa medida, que se estendem at
mesmo sobre o clima, de maneira imediata, com palavras e atos poderosos, como Hanina
ben Dosa e Honi, o traador de crculos. E, diferente do garoto judeu e as modificaes
rabnicas s tradies de Hanina e Honi, Jesus sequer recorre orao. Jesus de Nazar,
neste sentido, integra claramente a corrente de pensamento mgico de matriz judaica, mas
uma corrente de pensamento que est mais vinculada aos estratos populares do que s elites.
A narrativa, pois, tambm oferece elementos que sublinham as tenses e relaes de Jesus e
seus seguidores com os judasmos de sua poca, bem como das relaes sociais que se de-
senvolveram neste panorama variegado.
A prpria associao de um campo semntico ligado ao exorcismo a uma situao en-
frentada na natureza deve ressaltar as peculiaridades de nossa narrativa. Os ventos e o mar
so tratados e referidos como se fossem pessoas. Embora no possamos dizer com certeza
120
absoluta, bem provvel que Marcos pense nestes elementos como representantes de foras
demonacas. Que o mar smbolo do caos e morada de demnios fato bem estabelecido.
Mas, por outro lado, exorcizar estas foras da natureza bastante inusitado. Mas tal idia
no to estranha. Os Papiros Mgicos Gregos falam de repreenso ao mar, em uma justa-
posio a daimons e nomes mgicos do deus judaico, SABATH e ADNAI. Alm disso,
o prprio Marcos estabelece uma relao literria entre o exorcismo inaugural na sinagoga
de Cafarnaum com nosso texto, ao fazer destas duas narrativas as nicas ocasies em que
epitimao se associa ao verbo phimousthai. Alm disso, a narrativa seguinte expe um exor-
cismo no qual os demnios expulsos se lanam ao mar. Assim, devemos considerar nossa
narrativa como representativa de um emaranhado de experincias da realidade que revelam
outras instncias da existncia. Se h algo a revelar sobre Jesus, tambm a natureza tratada
como personificada revela algo sobre seus inimigos demonacos.
Aqui, pois, regressamos s questes que nortearam boa parte da nossa pesquisa. Esta
narrativa, evidentemente mtica, fala de revelaes tanto de Jesus quanto de seus inimigos
que sero vencidos e, portanto, se situa como um horizonte de experincias privilegiado
para nossa reconstruo histrica. J vimos diversos elementos que confluem para este a-
densamento da realidade. Mas este adensamento da realidade pe em questo a prpria
relao da pesquisa bblica com a historiografia contempornea e, tambm, com as culturas
da Antiguidade.
Meier expe o problema de maneira aguda:
Nosso exame da teologia redacional de Marcos no texto, a considervel pre-
sena de temas e frases do Antigo Testamento dando azo a uma cristologia
da igreja surpreendentemente alta, a similaridade que tudo isso guarda com a
caminhada sobre a gua, a falta de mltipla atestao do milagre, e a conti-
nuidade do milagre com a tradio de milagres da igreja primitiva ao invs
da tradio de milagres que tem possibilidades de remontar ao ministrio
pblico de Jesus nos obrigam a concluir que a opinio mais provvel - embo-
ra uma que no seja absolutamente assegurada que o acalmar da tempes-
tade seja um produto da teologia crist primitiva.
399

Meier lista aqui todos os elementos que nos poderiam deixar perplexos diante de uma
narrativa do tipo que temos em mos. Ela provoca calafrios em nossa percepo positivista.
Que o grau de imaginao presente em tal narrativa bastante elevado no h dvidas. Mas
que tal imaginrio seja uma degradao histrica, ou de menor importncia para nossa pes-
quisa no podemos concordar. No se pode separar, afinal de contas, o imaginrio de seu

399
121
contexto cultural. Sequer podemos desprezar o texto por seu carter pouco atestado, por ser
uma voz nica em meio, por exemplo, tradio de ditos de Jesus bem melhor atestada.
Porque este texto, em seu carter excntrico e curioso se revelou, em nossa anlise ao longo
desta pesquisa, como rico de relaes culturais e cristalizador de uma percepo da realida-
de mtica, na qual certos indivduos tm o poder de ordenar com palavras poderosas e ob-
servar os resultados imediatamente eficazes das mesmas. Indivduos dotados de um carisma
inquietante, diante do qual o temor uma reao que no soa estranha. Para quem se preo-
cupa em ler esta narrativa apenas no molde cannico e cristo, certamente ela menos im-
portante. Para aqueles que se preocupam em estabelecer o que realmente aconteceu, to-
somente uma fbula, fruto de imaginaes frteis e facilmente impressionveis. Porm para
a busca de um olhar cultural mais amplo, ela se revela fruto de trocas culturais intensas,
como parte de um processo fundamental para a compreenso desta figura enigmtica que foi
Jesus de Nazar.

122
CONSIDERAES FINAIS
Comeo estas consideraes finais com um dado biogrfico. Durante a adolescncia,
fui leitor assduo, compulsivo e gentico da fico cientfica produzida por Isaac Asimov.
Por influncia da coleo de meu pai, facilmente acessvel nas estantes de minha casa, e
pela sua prpria recomendao de que efetuasse a leitura de tal autor, acabei tornando-me
fascinado pela sua obra. Assim, minha adolescncia de nerd latinoamericano foi, entre ou-
tras grandezas, influenciada diretamente por livros como os de Asimov.
Um de seus contos curtos, quase uma anedota, me chama a ateno at hoje. Asimov,
de origem judaica e ateu, imagina como teria ocorrido a escrita do Livro de Gnesis. Na sua
fico, representa uma conversa entre Moiss e Aro. Os dois discutem sobre o Big Bang, a
expanso do universo, enfim, teorias modernas sobre a origem das coisas. Aro porm inter-
rompe o inspirado Moiss: j viste o preo do papiro? Est pela hora da morte! Vamos ter
que abreviar... Ao que Moiss responde: No princpio, criou Deus os cus e a terra...
Salto biogrfico intencional. Da dcada de 90, saltamos sem escalas ao ano de 2004.
Eu, ento jovem seminarista, iniciando o segundo ano da faculdade de teologia, tive um
choque de realidade ao adentrar a comunidade de periferia qual tive a honra de auxiliar
em sua caminhada. O culto iniciou com uma orao de guerra, na qual invocava-se uma
redoma de fogo para proteger o local do culto contra as investidas demonacas, bem como
eram conclamados o anjo da palavra, o anjo da cura, entre outros, a se fazerem presen-
tes no decorrer da celebrao.
Para um rapaz criado em meio a Asimovs e computadores, isso fazia muito pouco sen-
tido. Oriundo de uma igreja de Porto Alegre dita tradicional, tal prtica litrgica se dis-
123
tanciava e muito da minha prpria maneira de entender meu cotidiano vis--vis o Deus que
eu creio. Ainda assim, penso que por um providencial lampejo de lucidez, no permiti que a
repulsa inicial a tal manifestao me impedisse de ouvir as vozes diferentes que se me apre-
sentavam.
Ao cabo da convivncia, aprendi com eles inmeras coisas. E descobri, acima de tudo,
que preciso ouvir os outros, mesmo em seus relatos que podem nos parecem os mais ab-
surdos e fantsticos. Se para um deles uma melancia virou Deus, no caberia a mim o papel
de anular e negar sua experincia do sagrado. Para um jovem que sempre acreditou num
mundo relativamente desencantado, tal experincia e convivncia se revelaram esclarecedo-
ras no da ignorncia alheia, e sim do meu prprio olhar muitas vezes preconceituoso.
Disso tambm surgiu meu interesse pelo milagroso, especificamente os relatos bbli-
cos. Afinal de contas, detectara um claro descompasso entre meu mundo e o dos membros
os quais deveria auxiliar no pastoreio. Assim, me aproximei com avidez das obras de John
Dominic Crossan, entre outras, na busca de aprofundar esta reflexo ento incipiente.
Salto para dois mil e dez. Observo que a narrativa que nos propusemos a analisar,
Marcos 4. 35 41, Jesus Acalma uma Tempestade, nunca ocupou lugar de destaque na
pesquisa bblica. De fato, o referido Crossan dedica-lhe uma pequena poro do captulo 14
de sua obra O Jesus Histrico, intitulado Ressurreio e Autoridade, para analis-la sob a
tica dos problemas de autoridade da igreja nascente. Isso o mesmo que releg-la, por as-
sim dizer, lata de lixo histrica, uma vez que sua associao ressurreio esvazia boa
parte de sua reserva de sentido histrico. apenas uma maneira de resolver um problema da
igreja com uma historinha bonitinha sobre um homem que j sofre os primeiros processos
de divinizao.
Mas seria esta narrativa inteiramente destituda de um ncleo histrico plausvel? No
se trata de estabelecer se a bblia tinha razo ou no, ou de simplesmente buscar esclare-
cer a mentalidade primitiva atravs das luzes do Aufklarung. Afinal, no decorrer da pes-
quisa, me deparei com historiadores como Carlo Ginzburg, Peter Burke e o prprio exegeta
Klaus Berger que deram azo s minhas inquietaes metodolgicas. Neles, encontrei aca-
dmicos profundamente coerentes em sua construo do saber histrico, lidando com do-
cumentao e no abrindo jamais mo da noo de prova histrica.
Neles tambm encontrei profunda valorizao da documentao do tipo fantstico. Se-
jam na anlise dos benandanti ou das idias de Menocchio esmiuadas por Ginzburg, ou no
desafio da histria cultural de sonhos de Burke, e no uso do conceito de psicologia histri-
ca aplicado aos estudos bblicos empreendido por Klaus Berger, emerge um padro que
124
nos ajudou a perceber que deletrio ao conhecimento histrico relegar ao buraco da me-
mria, a lata do lixo histrica, documentaes que revelam mais do universo muitas ve-
zes fantstico testemunhado pelas mais diversas culturas.
Assim, a pesquisa por documentao me levou aos Papiros Mgicos Gregos. Neste
corpus, encontramos um verdadeiro receiturio para os mais diversos problemas do cotidia-
no, desde a cura da gota obteno de sucesso no amor. Mais esclarecedor foi perceber o
rico processo de trocas culturais das quais estes documentos so testemunhas. Temos o deus
judaico, SABAOTH, sendo invocado juntamente com Osris e Zeus. O nome de Cristo, nu-
ma corruptela, como Chrestos, aparece mencionado como O Deus dos Hebreus.
Nesta grande mistura das divindades de diversas culturas, observa-se padres comuns,
os quais intentamos rastrear. A preocupao com os daimons, sejam eles benficos ou mal-
ficos, uma constante. Neste sentido, invocaes a divindades e palavras mgicas revesti-
das de poder e mistrio ressoam como ferramentas que possibilitam uma negociao com
estes poderes superiores esfera do comum. Um grupo especfico de feitios, os katadesmoi
ou feitios de amarrao, mereceram nossa ateno mais detida. Nele, seres humanos adver-
srios so mandados se calar. O que garante a eficcia destas palavras , primeiramente, seu
poder numinoso, bem como o receiturio de ervas e procedimentos a serem utilizados no
ritual.
Tambm encontramos uma voz bastante curiosa nos Manuscritos do Mar Morto. Ne-
les, uma voz proclama com altivez sentar-se entre os deuses, ou seja: sente-se confortvel
na corte celestial. evidente que isso tudo parte do filo explorado especialmente pela
apocalptica de ascenses celestiais e comunho anglica testemunhado por muitos docu-
mentos da Antigidade. Curioso , porm, detectar nesta voz aparentemente isolada ecos da
noo j encontrada nos Papiros Mgicos Gregos de que, afinal de contas, algumas pessoas
poderiam se revestir de dignidade e status anglico/divino atravs de um uso ritual. Partici-
par da esfera do sagrado, que l era obtido por receiturios e gestos, aqui se experimenta no
contexto litrgico de uma comunidade.
Por semelhante modo, observamos que nossa narrativa de Marcos se encaixa num
conjunto de textos que se origina na narrativa do naufrgio do livro de Jonas, cap. 1. Que as
releituras de textos vtero-testamentrios so comuns no universo do judasmo do tempo de
Jesus no novidade alguma. Todavia, interessante perceber como a tradio acerca de
Jonas se desenvolve tambm de maneira independente do cristianismo, com suas caracters-
ticas prprias, quais sejam, por exemplo, o valor dado piedade do indivduo bem como
sua orao eficaz. Nossa narrativa , portanto, parte deste mosaico de leituras e releituras.
125
Tambm observamos figuras como Honi e Hanina ben Dosa, muito provavelmente o-
riundas dos estratos inferiores da sociedade e muito provavelmente da prpria Galileia de
Jesus. Percebemos a dificuldade que o corpus rabnico demonstra na aceitao destas figu-
ras, impingindo-lhes muitas vezes o rtulo de rabino e transformando seus gestos mgicos
em oraes, com comprovao atravs de citaes do Antigo Testmento. Prticas mgicas
no judasmo? evidente que para certos ouvidos isso soar blasfemo.
Adentramos, pois, nosso texto propriamente dito.
A narrativa como tal d inmeras demonstraes de ser, em grande parte, fruto da mo
redacional de Marcos. Desde a ausncia do nome de Jesus e dos discpulos no mximo ele
referido como mestre sua clara conexo com o contexto imediato ligado ao mar e ao
contexto amplo ligado ao segredo messinico e o que Theissen denomina de arco aretal-
gico na composio de Marcos, tudo aponta para um carter artificial da mesma narrativa.
Some-se a isso sua possvel derivao da narrativa de Marcos 6, na qual Jesus Anda por
Sobre as guas, e seu carter histrico parece se esvair rapidamente.
Ainda assim, notvel observarmos alguns detalhes importantes. A ao de Jesus, de
repreender o vento e falar ao mar, com explcita referncia s palavras que ele utiliza, nos
recorda no apenas do campo semntico dos exorcismos judaicos e suas repreenses, mas
ao prprio grupo de katadesmoi que observamos. Portanto, numa ao aparentemente artifi-
cial, que visa resolver a tenso da narrativa de moldes mticos, aparece todo um conjunto de
associaes culturais mais profundas.
Se for verdade que Jesus era uma espcie de mago carismtico da Galileia, o que nos
parece bastante provvel, sua ao se deu justamente imerso neste contexto cultural que
nesta narrativa se apresenta. No se poder entender sua prtica exorcstica sem a referncia
necessidade de saber nomes de demnios. Isso nos remete ao universo da palavra eficaz,
da palavra mgica, testemunhada tanto no universo judaico como no universo Greco-
romano mais amplo.
Tambm no se poder entender a referncia ao vento e ao mar como elementos de
representao do caos sem apelarmos a esta documentao. A ao de Jesus, nestes moldes,
se reveste da linguagem simblica do exorcismo, embora nem o vento nem o mar sejam
explicitamente associados ao demonaco. Ao apresentar Jesus como um ser mitologicamente
poderoso, capaz de dominar poderes superiores ao da esfera do comum, o texto nos apresen-
ta um ncleo histrico, a saber, que a ao carismtica deste mago Galileu s pode ser com-
preendida contra o pano de fundo da religiosidade Greco-romano-judaica.
126
Assim, podemos recolocar a pergunta histrica em outros moldes, a saber: no se tra-
ta, em absoluto, de defender a ocorrncia ou no deste ou daquele evento descrito nos evan-
gelhos. Antes, trata-se de compreender o universo simblico expressado nestas narrativas,
procurando apreender sua especificidade. Trata-se tambm de situar Jesus de Nazar num
contexto outro, distinto do nosso. No podemos exigir nem das pessoas da Antigidade nem
das fontes que dispomos o mesmo olhar exegtico que lhes voltamos. Pode-se, porm, pro-
curar captar estas sutilezas.
Ao faz-lo, o processo histrico de trocas culturais acaba por, afinal de contas, escla-
recer o rico contexto no qual nasceu, viveu e morreu esta enigmtica figura histrica, Jesus
de Nazar.
127
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