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MEDITERRNEA

MEDITERRNEA
Rassegna di Studi Interculturali diretta da Gianni Ferracuti anno vii, 2013, numero 23, ISSN: 2036-8313 Mediterrnea - Centro di Studi Interculturali Dipartimento di Studi Umanistici Universit di Trieste Androna Campo Marzio, 10 34124 Trieste Prima edizione: Il Cerchio, Rimini 1984

La prima edizione a stampa di questo lavoro stata pubblicata da Il Cerchio di Rimini nel 1984. Rileggere un proprio libro scritto trentanni prima unesperienza al tempo stesso piacevole e deludente. Piacevole, perch si scoprono continuit insospettate; deludente, perch ci si accorge di quante cose si sarebbero potute dire, quante osservazioni si sarebbero potute fare, e quanti errori si potevano risparmiare. Pesato il pro e il contro, ho deciso di ripubblicarlo cos com: a suo tempo ha svolto una funzione dignitosa, e pu svolgerla ancora. Mi sono limitato alla semplice correzione dei refusi e, in una occasione, ho spostato una lunga nota allinterno del testo, senza modificare alcunch di sostanziale. Credo di essere stato il primo a studiare Evola con metodologia scientifica, collocandolo nel suo luogo culturale, senza osannarlo come maestro infallibile e senza denigrarlo come una sorta di incarnazione diabolica, come facevano quelli che, in entrambi i casi, erano affetti da una sindrome chiamata evolomania. Successivamente, in un libro intitolato Il negativo della modernit: Julius Evola visto da sinistra, ho dato un inquadramento meno espositivo e pi critico del suo pensiero, nel contesto di una concezione - credo - pi adeguata della modernit, del nichilismo e della tradizione. Il lettore interessato ad approfondire il tema pu trovare quasi tutti i miei studi in Mediterrnea o su www.ilbolerodiravel.org, in documenti pdf liberamente accessibili. G. F.

GIANNI FERRACUTI

JULIUS EVOLA

MEDITERRNEA
RASSEGNA DI STUDI INTERCULTURALI ANNO VII, 2013, NUMERO 23, ISSN: 2036-8313

INTRODUZIONE

Nato a Roma il 19 maggio del 1898, Giulio Cesare Andrea Evola compie le sue prime esperienze culturali a stretto contatto con gli ambienti dellavanguardia artistica italiana. Subito dopo la prima guerra mondiale aderisce al dadaismo, apportandovi idee e spunti personali che trovano riscontro sia nei suoi quadri e nelle poesie, sia in scritti teorici, tra cui un giovanile ma profondo saggio di estetica: Arte astratta, del 1920.i La sua attivit come introduttore del dadaismo in Italia ritenuta di grande importanza storica dagli studiosi del movimento, e viene attentamente studiata da qualche anno a questa parte. Nota Hans Richter che Boccioni aveva anticipato gi cos tanto delle caratteristiche Dada e cos tanto del suo spirito e della sua tecnica, [...] che il Dada non era una necessit nella patria del Futurismo.ii Per Evola riusc, tra i primi, a comprendere le differenze tra i due movimenti, sviluppando una critica al futurismo proprio in chiave dada. Ci era stato riconosciuto anche da Tristan Tzara, che considerava appartenenti al suo gruppo, tra gli italiani, Evola, Cantarelli e Fiozzi. Proprio con Cantarelli e Fiozzi il giovane Evola si mette in contatto, su segnalazione di Tzara, che conosceva personalmente, collaborando alla rivista Bleu, da essi pubblicata a Mantova.iii Nellambiente dellavanguardia, collabora anche alle Cronache dAttualit, ed , nel 1920, condirettore della rivista Noi, insieme a Prampolini.iv Nel gennaio del 1920 espone alla Casa dArte Bragaglia, in via Condotti a Roma, dando vita ad una personale di 54 opere che documentano due periodi: lidealismo sensoriale (1915-1918)v e lastrattismo mistico (1918-1920). Altre esposizioni lo vedono presente a

Julius Evola, Arte Astratta, Maglione e Strini, Roma 1920, per conto della Collection Dada di Zurigo. Per limportanza del testo e la sua profondit, cfr. Luciano De Maria, Introduzione a Filippo Tommaso Marinetti, Teoria e invenzione futurista, Mondadori, Milano 1969, p. 54. ii Hans Richter, Dada, arte e antiarte, Mazzotta, Milano, 1974, p. 241. iii Della rivista Bleu uscirono tre numeri tra il 1920 e il 1921. Sono stati ripubblicati in edizione anastatica dalleditore Mazzotta, e a cura di Artuto Schwarz. Tra i collaboratori della rivista: Aragon, Eluard, Marx Ernst e quasi tutto il gruppo dadaista parigino. Si stabil cos, grazie allattivit di Prampolini, di Evola, di Cantarelli e, non ultimo, di Savinio, un rapporto stretto tra Futurismo e Dada (H. Richter, op. cit., p. 242). iv La rivista Noi fu fondata da Prampolini nel 1917, dopo un incontro con Tzara. Interruppe le pubblicazioni nel gennaio del 1919 e le riprese dodici mesi dopo. Successivamente la rivista usc dallorbita del dadaismo, continuando le pubblicazioni fino al 1925. v Lidealismo sensoriale legato al dinamismo futurista, con influenze del secessionismo viennese e del Blaue Reiter: Lopera pittorica di Evola si colloca infatti agevolmente accanto a quella di un
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Milano, a Ginevra (alla Mostra internazionale davanguardia), a Stoccolma, a Berlino, con una personale di 60 opere, a Parigi. La sua produzione artistica rivela uno stretto contatto con la cultura mitteleuropea. In varie occasioni, come ad es. nel quadro Five o clock tea (1917), vengono rintracciate ascendenze culturali mitteleuropee, con la possibilit di recuperare addirittura elementi del secessionismo viennese.vi Pi in generale, accanto al dinamismo futurista, la componente pi importante del suo stile rintracciata nei contatti con il Blaue Reiter.vii In questi anni, oltre allattivit strettamente artistica (decora, fra laltro il cabaret romano Le grotte dellAugusteo), si dedica anche allorganizzazione di manifestazioni pi o meno culturali, come lorganizzazione di una Jazz-band-dada-hall, insieme ai pittori Fiozzi e Cantarelli. Inoltre, insieme a tutto il gruppo dadaista romano, entra in contatto con ambienti misteriosofici e spiritualistici, che influenzano il suo periodo dellastrattismo mistico, dove la non-figurazione era in diretta funzione allusiva dellinteriorit e della spiritualit in senso kandiskijano.viii Questa componente lo separa nettamente dalla seconda generazione futurista, da cui Evola stesso riteneva di essersi allontanato tra il 1918 e il 1921, elaborando un proprio discorso pittorico e letterario.ix

Christian Schad [...] di un Viking Eggelin, di un Hans Richter [...] e ancora di una Sophie Toenber-Arp e di una Hannah Hch (Enrico Crispolti, Il mito della macchina e altri temi del futurismo, Celebes, Trapani 1969, p. 378). vi Dopo Boccioni. Dipinti e documenti futuristi dal 1915 al 1919, prefazione di Claudio Bruni, note critiche di Maria Drudi Gambillo, Mediterranee, Roma 1961, p. 36. Ivi anche la riproduzione a colori del quadro citato, olio su tela del 1917. vii Cfr. ibid., p. 38, in part. la riproduzione del quadro Fucina - studio di rumori, olio su tela del 1918. Il legame con il Blaue Reiter messo in luce anche dal Crispolti che collega Evola ad un filone artistico legato al Novembergruppe, e nel quale confluirebbe tutta lavanguardia romana, con i suoi maggiori artefici, Balla, Prampolini e lo stesso Evola. Cfr. Enrico Crispolti, Il mito della macchina, cit., p. 145. viii ibid., p. 379. Questo spiritualismo visto come un punto di distacco da Balla e Prampolini, e comunque riferito pur sempre al Blaue Reiter. ix Cfr. Claudio Bruni, Evola Dada, in Testimonianze su Julius Evola, Mediterranee, Roma 1973, pp. 57-63, part. p. 61. Nel saggio riassunto il contenuto di colloqui personali avuti con lo stesso Evola e relativi soprattutto ad opere come Paesaggio interiore ore 17 (1918-1920) e Paesaggio Dada n. 1 (1920-1921). Di diverso parere sembra essere Arnaldo Ginna, in Brevi note su Evola del tempo futurista, in Testimonianze, cit., pp. 143-145, part. p. 145, secondo il quale la pittura di Evola, o almeno una parte di essa non eccessivamente influenzata dal dadaismo, pu considerarsi pienamente futurista.

Gianni Ferracuti: Julius Evola

Ladesione al dadaismo, come spesso avvenuto, coinvolge tutta la sua persona e la vita stessa si presta ad essere vissuta quasi come unopera darte. Ricorda il Fornari, in un riuscito ritratto, che
dinanzi al barone Evola la ballerina russa Ja Ruskaja non osava accendere la sigaretta, i giovani pittori futuristi Ivo Pannaggi e Vinicio Palladini non si permettevano di aprire bocca se non da lui interrogati, mentre, invece, il pittore futurista Giacomo Balla lo squadrava con diffidenza, convinto che in quella sfavillante divisa del Regio Esercito si celasse una spia straniera, venuta a Roma per carpire gli italianissimi segreti dellitalianissimo dinamismo plastico e delle sue linee di forza, per conto di una potenza straniera desiderosa di pervenire ad alto primato artistico.x

A parte gli aneddoti, certo che Evola si impegn a fondo nelle sue ricerche artistiche. Ne fa fede, oltre allinsieme della sua produzione, anche labbandono, squisitamente dadaista, di ogni attivit estetica alla fine del 1922. Che questo abbandono sia da interpretarsi come un gesto estremo di coerenza confermato dal fatto che lo stesso Evola non rinneg mai queste prime esperienze. Parlando della riedizione di un suo poema del 1921, ripubblicato ad oltre quarantanni dalla sua stesura, scrive: Ho acconsentito alla sua ristampa quattro decenni dopo, per le edizioni Scheiwiller, anche per significare che io non rinnego affatto le mie passate esperienze, e che sono ben lungi dal considerarle come dei peccati di giovent.xi Con labbandono dellarte, secondo il Bruni, Evola compie una estrema negazione: egli
nega se stesso, e tale negazione raggiunge il culmine nel momento in cui, come estremo gesto dada, egli smette di dipingere. Butta alle ortiche sei anni di lavoro e di ricerca pittorica, dopo essere stato allavanguardia e dopo essere stato a contatto ed aver combattuto lotte culturali a fianco di uomini ora considerati i pi prestigiosi della nostra cultura, come Aragon, Tzara, Picabia, Ernst, Mondrian, Eluard, ecc. Evola si sente talmente protagonista del movimento dada che inconsciamente sente, quattro anni prima, la stessa necessit che Marcel Duchamp sent nel 1925, quando anche lui smise di creare le sue opere dada per dedicarsi al gioco degli

Antonio Fornari, Larcangelo del dadaismo, in Testimonianze, cit., p. 133-136, part. p. 134. Scrive Fornari che Evola il primo ad usare lespressione arte astratta (p. 135). xi Julius Evola, Il cammino del Cinabro, Scheiwiller, Milano 1963, p. 27, pp. 11-28.
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scacchi [...]. Evola pittore ha iniziato, percorso e chiuso un intero ciclo; ha fatto un discorso completo, al quale egli non voleva aggiungere una parola di pi.xii

Accantonato linteresse artistico, Evola non cessa di dedicarsi ad una attivit culturale. I suoi impegni lo vedono ora a stretto contatto con lambiente della filosofia idealista. Non si tratta di un interesse nato allimprovviso. Tutta la formazione di Evola improntata alla cultura mitteleuropea, nella quale non cerca soltanto degli stimoli per la sua produzione pittorica. Si racconta, a mo di aneddoto, che il giovane Evola riuscisse a scandalizzare persino Marinetti sostenendo che lItalia doveva combattere la grande guerra come alleata degli imperi centrali. Se laneddoto corrisponde a realt - e non c motivo per dubitarne - possiamo farci unidea di ci che lambiente culturale centro-europeo poteva rappresentare per il nostro pensatore. Gli studi filosofici vengono affrontati con una dedizione pari allimpegno posto nellesperienza artistica. Infatti, nel 1924 ha gi terminato la stesura dei due grossi tomi della Teoria e Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, opera di notevole impegno speculativo, e che soprattutto dimostra leccellente preparazione di cui Evola pu disporre. Collabora, inoltre, a diverse riviste di orientamento spiritualista, e nel 1927 ne dirige una, Ur (poi Krur), sulle cui pagine inizia la trattazione di temi che introducono alla sua fase postidealista.

C. Bruni, Evola Dada, cit., pp. 62-63. La rivalutazione dellattivit pittorica di Evola inizia con una personale retrospettiva organizzata alla galleria La Medusa di Roma nel novembre del 1963. Per questa occasione venne ripubblicato un poema scritto nel periodo della sua attivit artistica, La parole obscure du paysage intrieur (gi apparso nella Collection Dada a Zurigo, nel 1920). (La riedizione di Scheiwiller, Milano 1963, e contiene in appendice il saggio Sul significato dellarte modernissima, gi apparso nei Saggi sullIdealismo Magico, Atanor, Todi-Roma 1925). Successivamente, sempre per i tipi delleditore Scheiwiller, vengono pubblicate poesie degli anni 1916-1922, col titolo Raga Blanda (Milano 1969). Lanno in cui Evola cessa ogni attivit artistica generalmente indicato nel 1923, anche se nel Cammino del Cinabro si parla del 1921 (cfr. p. 28). Riguardo al poema in francese, Prampolini (firmandosi con labituale pseudonimo di Vittorio Orazi), ne coglie il significato affermando che esso un riflesso della situazione di crisi e del connesso spirito dello Sturm und Drang che caratterizzano, nellambito intellettuale, il periodo della prima guerra e del successivo dopoguerra (Vittorio Orazi, In margine alla personale romana di Evola. Documenti del dadaismo, in La Fiera Letteraria, XIX, 1964, n. 10, ora in Omaggio a Julius Evola per il suo LXXV compleanno, a cura di Gianfranco De Turris, Volpe, Roma 1973, pp. 102-104). Il poemetto, che fu favorevolmente accolto da Tzara, venne recitato alle Grotte dellAugusteo, con sottofondo di musiche di Schomberg e Bartok.
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La rivista cessa le pubblicazioni nel 1929, sia per contrasti allinterno della redazione, sia perch il discorso da essa svolto appare esaurito alla luce degli scritti successivi del suo direttore. Questi prosegue instancabile la sua attivit di saggista e organizzatore di manifestazioni culturali, collaborando anche con la Lega Teosofica Italiana di Roma.xiii Molte testimonianze ci attestano questo dinamismo ai limiti dellincredibile, destinato ad aumentare di intensit nel corso degli anni Trenta. Nello stesso tempo ci sottolineano che Evola, nonostante tutto, riesce a mantenere calma e lucidit, restando, in un certo senso, distaccato, anche in mezzo ad aspre polemiche. II Moscardelli, dopo aver ricordato che Evola praticamente il simbolo di una generazione, rievoca lincontro con il pensatore, avvenuto in un caff notturno, dove i convenuti non bevevano assenzio o liquori fortemente drogati, ma peggio, idee e pensieri innocui allapparenza, nella sostanza terribilmente distruttorixiv Ci descrive la figura del giovane, dicendolo raziocinatore, ebbro di pensiero, che dava la scalata al cielo con sillogismi cosi bene innestati luno allaltro che infine, chi non abituato alle salite, si sentiva il vuoto della vertigine in fondo.xv Altre testimonianze sottolineano aspetti del carattere destinati a dare una impronta inconfondibile alle sue opere pi mature:
Talvolta, a qualche tavolo un po discosto dagli altri, solo ed assorto nella contemplazione interiore dei suoi segreti pensieri, sedeva un giovane. Era il barone Giulio Evola. Il barone era il nome con cui lo indicavano quei pochi che lo conoscevano, ma senza nessuna ironia, anzi con un certo senso di distaccato rispetto.xvi

Continua comunque a frequentare le Grotte dellAugusteo, mantenendo rapporti con Aniceto del Massa, Mariani dellAnguillara, Jacopo Comin ed altri amici del periodo dadaista. Inoltre, man mano che si regolarizzano i suoi rapporti con il regime fascista, ini-

doveroso avvertire che con la teosofia besantiana non ha connessione alcuna la Lega Teosofica di Via Gregoriana a Roma, che un movimento italiano indipendente, verso direzioni di sano e positivo misticismo, e per il quale - e specie per il direttore di esso - chi scrive nutre una simpatica considerazione (J. Evola, Nuovi ...Messia, in Bilychnis, XV, 1926, vol. 27, pp. 336-338, part. p. 338, nota 1). Lannuncio del corso si trova in una nota pubblicata sulla rivista ora citata, anno XIII, 1924, vol. 25, p. 425. Per le conferenze che Evola vi tenne, cfr. Renato del Ponte, Nota bibliografica, anteposta alla ristampa del saggio di Evola: Lindividuo e il divenire del mondo, Arthos, Carmagnola 1976, pp. 25-29. Il direttore della Lega era Decio Calvari. xiv Nicola Moscardelli, Giulio Evola, in Anime e corpi, saggi sulla letteratura contemporanea, Studio Editoriale Moderno, Catania 1932, pp. 225-231, ora in Omaggio, cit., pp. 147-156, part. p. 151. xv ibid., p. 64. xvi Jacopo Comin, Evola dopoguerra, in Testimonianze, cit., pp. 93-95, part. p. 94.
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zialmente assai turbolenti, si avvicina a quegli esponenti del movimento particolarmente sensibili alle tematiche tradizionali e agli aspetti aristocratici ancora presenti nel costume fascista. Con G. A. Fanelli, Nino Guglielmi, G. N. Serventi, Guido Cavallucci forma un gruppetto di allegri compari che sfida gli aspetti populistici della propaganda di regime, conservando polemicamente il vezzo di portare il monocolo. Con essi coltiva comuni interessi culturali, ma non disdegna disquisizioni sul sapore caratteristico di unostrica di Taranto e di unostrica di Ostenda. O se tra i Borgogna fosse da preferire un Aloxe-Corton o un Nuits-Saint-George, oltre a coltivare anche lelemento femminino quale oggetto di voluttuose ed aristocratiche avventure.xvii Nonostante tutte le riserve che possono essere mosse a tali testimonianze, che sono costituite da ricordi personali e non hanno alcuna intenzione critica, esse ci mostrano come la complessa personalit di Evola si imponga, soprattutto negli ambienti pi selezionati e, in un certo senso, di avanguardia. La stessa cultura ufficiale del fascismo non riesce ad ignorarlo. Come si diceva, i suoi rapporti con essa furono allinizio turbolenti. Nel 1927 collabora con Bottai, ma si trova immediatamente isolato a causa delle reazioni suscitate da un suo scritto violentemente anticristiano.xviii Nel 1930, una rivista da lui diretta, La Torre, costretta a chiudere le pubblicazioni dopo appena dieci numeri,xix e solo in seguito, grazie allamicizia con Farinacci, ha la possibilit di dirigere una pagina speciale del quotidiano Regime Fascista. In tal modo prende il via una iniziativa culturale irripetibile. La pagina culturale diretta da Evola, sotto il titolo di Diorama Filosofico, ospiter, in assoluta libert, gli scritti dei maggiori esponenti del pensiero tradizionale europeo, ivi compresi alcuni autori antinazisti e persino un ebreo, a dispetto della campagna razziale organizzata dal Regime. Inoltre, grazie a questo incarico, che svolge a partire dal 1934, ha la possibilit di compiere numerosi viaggi in Europa, sviluppando una vasta rete di contatti personali con i protagonisti della cultura europea del tempo. Gli anni Trenta costituiscono forse la decade pi importante nellattivit di Evola. Collabora a numerose riviste, tra cui Lo Stato, diretta da Carlo Costamagna; pubblica

Nino Guglielmi, Il solitario antesignano della Destra tradizionale e il suo pensiero sulla rinascita della cultura, in Testimonianze, cit., pp. 147-156, part. p. 151. xviii J. Evola, Imperialismo pagano, Atanor, Todi-Roma 1928. xix Poich Evola non si era curato di precedenti diffide, la polizia prese la via indiretta e proib a tutte le tipografie di Roma di stampare la mia rivista. Protestai presso Arpinati, allora ministro degli interni, in quanto ero stato anche collaboratore di una rivista bolognese di cultura da lui creata. Ma, evidentemente, lo stesso Arpinati aveva ordini superiori [...]. Io ne ebbi abbastanza, smisi e me ne andai in alta montagna (J. Evola, Il cammino del Cinabro, cit., p. 111).
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le sue opere pi significative e consegue anche un vero e proprio successo editoriale e politico con la sua aspra battaglia contro il razzismo biologico di ispirazione germanica. Questo periodo dura praticamente fino al crollo del regime, che rappresenta per Evola un rinnovato impegno allazione. Di fronte allo sgonfiarsi del fascismo dopo il 25 luglio, rifiuta di fuggire in Germania, sia perch non ha mai svolto incarichi ufficiali per conto del regime (non si era nemmeno iscritto al P.N.F.) sia perch intende contribuire ad eventuali sviluppi della situazione. Di fronte al colpo di mano di Badoglio, scrive Evola, si trattava di trarre tutte le conseguenze dalla dura lezione: di vedere che cosa aveva resistito alla prova, su quali elementi in precedenza impediti da un sistema non del tutto ineccepibile si poteva contare per mantenere, in forma adatta alle circostanze, le posizioni.xx In realt non cera nulla di fattibile. Fallisce un piano di Skorzeny, mirante ad un colpo di mano da parte di fascisti italiani che avrebbero dovuto arrestare Badoglio: una fuga di notizie permette alla polizia di intervenire prima ancora che lazione fosse messa a punto, ed Evola, coinvolto, costretto a partire, dato il clima di tensione conseguente, nel quale, secondo il pensatore, da collocarsi leliminazione di Ettore Muti. Giunto in Germania, vi incontra lamico Giovanni Preziosi, e con lui ha la ventura di trovarsi al Quartier Generale di Hitler nel momento in cui vi arriva Mussolini, liberato da Skorzeny. Successivamente torna a Roma, quando le acque sembrano calmarsi, con lincarico di organizzare un gruppo capace di resistere alle drammatiche contingenze, ed eventualmente di evitare sviluppi peggiori; per costretto a partire di nuovo, poich la manovra viene ancora scoperta.xxi Si trasferisce allora nellItalia Settentrionale e poi a Vienna, dove incaricato di una missione la cui natura non stata mai chiarita. Qui, nellaprile del 1945, in seguito ad un bombardamento, riporta una grave lesione al midollo spinale con la conseguente paresi parziale degli arti inferiori, che lo lascer immobilizzato per tutta la vita. Rientra in Italia nel 1948, rimanendo per ulteriori cure nellOspedale Militare di Bologna, per poi ritornare nuovamente a Roma. Con questo incidente, lattivit di questuomo estremamente dinamico e portato allazione, viene brutalmente interrotta, anche se intatte rimangono le sue facolt intellettuali e la sua forza morale: La forza

J. Evola, Diario 1943-1944. Dal 25 luglio alla presa di Roma, Ed. del Centro Studi Evoliani, Genova 1975, p. 4. Lo scritto era stato pubblicato a puntate su Il Popolo Italiano a partire dal 14.3.57, con il titolo complessivo, redazionale: Con Mussolini al Quartier Generale di Hitler. xxi J. Evola, Il cammino del Cinabro, cit., p. 176.
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danimo con cui affront trentanni di immobilit senza mai lamentarsi, senza mai commiserarsi, giungeva al punto di vietare agli altri di esprimere il dolore suscitato dalla sua condizione fisica.xxii La sua immobilit viene, per cos dire, turbata da quello che possiamo forse considerare come lultimo atto della sua vita pubblica, una vicenda che cade sotto il segno della farsa. Nel 1951, nel corso di quella che Evola stesso defin una comica vicenda, alla polizia politica di Roma venne in mente di inventare una specie di congiura intesa n pi n meno che a restaurare il regime fascista [...]. Fu arrestata una trentina di persone. Mancava un capo, lispiratore del complotto.xxiii Cos, tra le proteste della stessa stampa democratica, si provvide ad arrestare Evola. Portato in prigione in barella, questuomo che non si era mai voluto iscrivere al P.N.F., pronunci una memorabile autodifesa il 12 ottobre 1951, in quello che divenne noto come processo dei FAR, fasci dazione rivoluzionaria, nel quale tutti gli imputati vennero assolti. Tra i tanti aspetti di questa vicenda che sembra uscita dalla fantasia di un Borges, non si pu fare a meno di citare un simpatico episodio riportato dalla contessa Baccelli e avvenuto proprio nel corso dellintervento di Evola:
Locchio mi cadde su un solerte sbirro che segnava accuratamente i nomi citati dal Maestro durante lautodifesa [...]. Il poverino, credendo di annotare i nomi di pericolosi neofascisti a cui mettere prontamente le manette, stava annotando quelli di personaggi dellantica Grecia e della Roma classica.xxiv

Dopo questa singolare avventura, presa daltronde con notevole senso dellumorismo, Evola prosegue la sua vita dedicandosi interamente allo studio e alle pubblicazioni. Immobile, ma incredibilmente vitale, muore l11 giugno del 1974.

Amalia Baccelli, Ricordo delluomo, in Civilt, II, 1974, pp. 43-46, part. p. 43. J. Evola, Il cammino del Cinabro, cit., p. 179. xxiv A. Baccelli, Ricordo delluomo, cit., p. 45.
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I IL SISTEMA IDEALISTICO

1. IL RAPPORTO TRA IDEALISMO E TRADIZIONE NELLA PRIMA FASE DELLA SPECULAZIONE EVOLIANA.

Nella presentazione della prima edizione di Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, scritta nel 1924, ma pubblicata sei anni dopo, quando lautore aveva gi abbandonato lidealismo speculativo, Evola afferma che lopera, insieme alla sua prima parte, gi pubblicata, costituisce lesposizione della nostra dottrina in termini puramente filosofici.i La differenza posta tra la dottrina e la sua esposizione secondo un linguaggio particolare, filosofico, evidente: Nei suoi elementi essenziali, ci che esponiamo non il semplice prodotto della speculazione soggettiva di un filosofo moderno, s invece la trasposizione intellettuale di certe dottrine tradizionali, primordiali, non soggette, in un certo senso, al divenire.ii Chiarendo ulteriormente il concetto afferma: Noi siamo partiti da una certa conoscenza di carattere non-filosofico, atto a render conto deduttivamente di quanto si cela in simboli e miti tradizionali, e da essa, con una adattazione, una riduzione e una negazione, abbiamo ricavato un sistema filosofico.iii Questa precisazione di Evola, a dispetto della sua apparente chiarezza, lascia adito a qualche perplessit, relativa alla natura di ci che Evola chiama retroscena extrafilosofico.iv estremamente probabile che egli alluda sia ad una esperienza personalmente vissuta, sia ad una particolare cultura i cui fondamenti sfuggono alla razionalizzazione propria della filosofia occidentale. Nel Cammino del Cinabro, ripercorrendo le fasi principali della sua formazione e della sua opera, Evola parla di una crisi giovanile profondamente sentita, e risolta con il destarsi, nel suo animo, di una forza profonda ed intensa,v capace di orientare positivamente la sua vita. Invece, in relazione alla sua personale cultura in quegli anni, ne sottolinea drasticamente i limiti:
Subito dopo la guerra, la mia attenzione si era portata direttamente su dottrine sapienziali, specie orientali, a tutta prima facendo da tramite, spesso, quel che di esse era stato fatto cono-

J. Evola, op. cit., Bocca, Torino 1930, p. IX. ibid., pp. IX-X. iii ibid., pp. XI-XII. iv Id., Il cammino del Cinabro, cit., p. 29. v ibid. pp. 19-21.
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scere da correnti spurie contemporanee, teosofstiche e occultistiche [...]. Si trattava per di miscugli.vi

Aggiunge ancora:
I miei primi scritti del periodo filosofico (anche saggi e conferenze) risentirono dunque di una commistione tra la filosofia e le accennate dottrine, commistione che talvolta si present come una contaminazione non nei riguardi della prima, ma piuttosto delle seconde, le quali - come in seguito dovevo nettamente riconoscere - subivano una forzata, estrinseca razionalizzazione.vii

chiaro allora che Evola attribuisce una priorit alle dottrine esoteriche e sapienziali, rispetto allesposizione di una teoria puramente filosofica. Per, egli stesso si trova a dover riconoscere in seguito che tali dottrine non erano state comprese nella loro purezza e nel loro autentico significato. Insomma, esse erano state previamente interpretate: le fonti approssimative che ne mediarono la conoscenza erano gi impregnate di idealismo. Nullaltro, infatti, significa dire che queste dottrine avevano subito una contaminazione da parte della cultura filosofica: lidealismo, che favor in molti modi la scoperta del pensiero orientale, diffuse per linterpretazione idealistica di tale pensiero, e la speculazione del giovane Evola si orientava verso la saggezza tradizionale vittima gi di un vizio di forma, con il quale tale sapienza era costretta dentro categorie che ad essa non erano affatto proprie. Ci port al fallimento del tentativo filosofico e alla necessit di revisioni. Con una certa approssimazione, si pu dire che Evola, a partire dal 1929, inizia una serie di rettifiche proprio al fine di comprendere meglio il pensiero tradizionale e purificarlo dalle scorie idealistiche. Il fondamento idealistico del primo approccio di Evola alla tradizione risulta da un esame dei testi di questo periodo, oltre ad essere confermato, come si visto, nel Cammino del Cinabro. Nellintroduzione a Luomo come potenza, Evola afferma che il crescente interesse per lOriente e la sua metafisica si deve alla natura stessa delle forme a cui lultima cultura europea stata portata autonomamente, secondo una storica continuit.viii Limportanza assegnata a tale continuit (concetto strettamente legato alla prospettiva idealista) ri-

ibid., p. 29. ibid., p. 30. viii J. Evola, Luomo come potenza. I Tantra nella loro metafisica e nei loro metodi di autorealizzazione magica, Atanor, Todi-Roma s.d., p. 5.
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scontrabile anche nei Saggi sullIdealismo Magico, dove lautore ammonisce appunto di non ignorare che lultima filosofia europea contiene un concezione del mondo comprensiva ed inevitabile, fiore di una bimillenaria civilt.ix Di questo modo di accostarsi alla cultura orientale sembrer quasi scusarsi lo stesso Evola quando, nel ripubblicare a distanza di molti anni una sua traduzione del Tao-teKing di Lao-tze, non solo riterr opportuno un rifacimento completo dellopera, ma accetter anche varie critiche mosse alla prima edizione: In quella edizione lopera di Lao-tze era stata assunta isolatamente, e al suo contenuto noi avevamo dato un inquadramento interpretativo seguendo una linea di pensiero risentente dellidealismo trascendentale.x Che le categorie dellidealismo non comportino necessariamente il fraintendimento della metafisica orientale forse possibile. Per nel caso di Evola le cose stanno dichiaratamente in maniera diversa. Ne Luomo come potenza egli pone la questione delle difficolt cui va incontro il traduttore di testi sapienziali orientali. Orbene, accanto ad una esigenza legittima, secondo la quale tradurre un testo orientale non dovrebbe significare porre parole europee al posto, mettiamo, di parole sanscrite, bens cercare, per una ricostruzione interiore, di rendersi conto della ragione profonda, di quel contenuto che nellorientale poggiava non sullespressione, bens su una interna appercezione,xi ve n unaltra chiaramente rivelatrice dellequivoco di fondo. Evola, infatti, chiama il traduttore a rendere questo contenuto secondo la giustificazione propria alla mediazione razionale.xii Ci perch soltanto a questa condizione che la metafisica orientale pu ingranare nella mentalit occidentale.xiii Evola non rifiuta lobiezione secondo cui ci equivale ad interpretare i testi soggettivamente, in base alla propria dottrina personale: questo per lui un dato inevitabile, giacch quel che conta, dice, determinare ci che lOriente pu essere per noi.xiv Si tratta di una posizione che,

J. Evola, Saggi sullidealismo Magico, cit., pp. 22-23, nostro corsivo. Affermazioni del genere si situano sugli antipodi del pensiero maturo di Evola. Nel 1934 Evola, criticando lidealismo, accuser tale corrente di pensiero di essersi fabbricata una storia della filosofia a proprio uso e consumo per sostenere arbitrariamente linevitabilit dei presupposti idealisti. x J. Evola, Il libro del Principio e della sua azione. Mediterranee, Roma 1972, p. 7. La prima redazione era uscita con il titolo: Il libro della via e della virt, Carabba, Lanciano 1923. Riguardo a questi primi saggi dedicati alla cultura orientale, cfr. il commento di Pio Filippani Ronconi, riferito a Luomo come potenza, nella quale opera rintracciata una visione soggettiva delle dimensioni metafisiche e pratiche dello yoga tantrico (Pio Filippani Ronconi, J. Evola, un destino, in Testimonianze, cit., pp. 125-132, pan. p. 128). xi J. Evola, Luomo come potenza, cit., p. 6. xii ibidem, nostro corsivo. xiii ibidem. xiv ibid., p. 7.
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come si pu notare, ha un suo valore soltanto allinterno dellidealismo, e dalla quale Evola si staccher. Le sue opere mature, dopo il chiarimento filosofico con cui lidealismo viene rifiutato, mostreranno una ben diversa concezione della storiografia. Si pu dunque affermare che gli scritti idealisti di Evola nascono dalla fusione di esperienze interiori senzaltro profonde, con una cultura vagamente esoterica, vagamente legata allOriente pi o meno esotico che negli Anni Venti la cultura europea conosceva ed interpretava un po a modo suo. Questi scritti non rappresentano dunque la controparte filosofica della concezione tradizionale cui Evola aderisce, ma al contrario costituiscono proprio lostacolo maggiore che il pensatore dovr superare nel corso della sua attivit.xv

2 - LIDEALISMO ASSOLUTO.

Lidealismo di Evola un tentativo di mettere a nudo la reale natura dellIo e dei suoi attributi: non soltanto ragione e coscienza, ma anche volont, potenza, libert: tale infatti la natura profonda di cui deve render conto il principio idealistico dellautosufficienza.xvi Preliminarmente vengono definiti i concetti di essere e valore. Valore la relazione assoluta fra il nudo principio dellIo e quanto nellIo distinto da tale principio,xvii cio tra lIo e il

Nelle opere che precedono il 1927, anno della fondazione del gruppo di Ur, il concetto di tradizione non compare in Evola. Le rare volte in cui tale parola usata, non si esce dal significato comune di tradizione culturale. Nel gruppo di Ur e nella rivista da esso pubblicata si parla soltanto di tradizione iniziatica, concetto che solo nel 1929 comincia ad essere inserito in un quadro pi ampio e organico. xvi J. Evola, Teoria dellindividuo assoluto, cit., p. V. Cfr. losservazione di Belluigi, secondo cui in Evola lesigenza di quella nuda dominazione quella superiorit ad ogni legge, sia essa naturale che morale e razionale, storica e dialettica, a cui lio dovrebbe elevare la propria volont per essere vera mente autarca il centro del sistema filosofico idealistico (Armando Belluigi, rec. di Saggi sullIdealismo Magico, in LItalia che Scrive, VIII, 1925, pp. 140-141, part. p. 140). Pur non condividendo limpostazione evoliana, il critico afferma che lopera si rivela originale, viva, costruita con precisione e seriet e con una dialettica penetrante, non disgiunta talvolta da calore lirico (ibid., p. 141). Sempre a proposito dei Saggi, lAssagioli parla di opera fortemente pensata, che non pu essere ignorata, n agevolmente demolita (Roberto Assagioli, rec. di Saggi sullIdealismo Magico, in Bilychnis, XIV, 1925, vol. 31, pp. 205-207, part. p. 205). xvii J. Evola, Teoria dellIndividuo Assoluto, cit., p. 1.
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non-Io. La nozione di non-Io equivale al concetto di essere concreto, per cui il valore la relazione tra lIo e lessere, ci che appare presente indipendentemente dallIo. NellIdealismo Assoluto, poich ogni realt rappresentazione dellIo, e poich lIo lunica realt, il valore equivale alla riduzione completa dellessere (dellaltro) allIo, alla sua potenza.xviii La realt apparente non si presenta come una cosa in s, non esiste separatamente da noi, ma un significato, vale a dire: Il modo del semplice esistere di fatto di un oggetto o potenza per lIo.xix Il problema fondamentale dellidealismo sempre il ricondurre allIo il mondo esteriore, oggettivo, materiale, apparentemente separato da noi: questa separazione che appare come un dato immediato e irriflessivo infatti contestata dallidealismo attraverso una riflessione di carattere gnoseologico, che costituisce il presupposto generale da cui anche Evola procede. Per lidealismo, essere percepire. Orbene, se poniamo un soggetto e un oggetto tra loro radicalmente separati, senza alcun punto di contatto, non vi pi alcun modo di intendere come quella lor congiunzione, in ci consiste il conoscere, sia possibile.xx Lunico essere di cui posso concretamente parlare quello che risponde ad una mia percezione, ad un mio pensiero, ad una mia rappresentazione. Senza questa relazione con lIo, per lidealismo, nessuna conoscenza possibile, senza un assenso, senza un atto, non ve oggetto per lIo e nellIo,xxi non c alcuna certezza. Evola sostiene che il realismo non pu contrapporsi alla filosofia idealista, perch esso confutato dal suo stesso porsi come verit, poich se vero che lidea estrinseca al reale, il realismo, che in ogni caso non pu essere che una idea o un sistema di idee, non pu avere un carattere di verit.xxii La sola certezza, insomma, consiste nel fatto che ogni rapporto tra lIo e un oggetto caratterizzato dal fatto che loggetto percepito da me, e al di fuori di questa mia percezione loggetto, per me, non esiste: nessuna realt concepibile senza lautoriferimento. Per Evola, possibile separare il soggetto dalle sue esperienze, e situarlo in relazione non con un qualunque oggetto, bens con se stesso: possibile staccare questo principio di autoriferimento dai particolari contenuti delle esperienze per ripiegarlo in un certo modo su se stesso. Allora si ha IO uguale IO, cio una nuda esperienza, un possesso, qualcosa di semplice ed ineffabile.xxiii

ibidem. ibid., p. 2, nostro corsivo. xx J. Evola, LIndividuo e il divenire del mondo, cit., pp. 38-39. xxi Id., Teoria..., cit., p. 16. xxii ibid., p. 15. xxiii Id., Lindividuo e il divenire del mondo, cit., p. 41,
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Come si diceva, loggetto non ha realt in s, bens soggettivit attraverso latto determinata: Loggetto nella conoscenza dunque, in generale, autocoscienza pensante: qualunque sia la natura - empirica, logica o affettiva - in concreto esso sempre riconducibile ad un atto dellIo.xxiv Se la realt determinazione dellIo, evidentemente occorre che un incondizionato determini tale realt; il fatto stesso che si parla di un oggetto, anzi di pi oggetti, e che da un oggetto si passa ad un altro, pone la trascendenza dellIo allattualit, e nellinfinito e nella potenza inesauribile dellatto definisce ci che propriamente il soggettivo.xxv LIo come nuda esperienza di s quel qualcosa che media tutto e, essa, da nulla mediata,xxvi si presuppone cio a qualunque esperienza. Evidentemente questo Io non separato da noi: si tratta del mio Io, di quella assoluta presenza che sono nella profondit del mio essere individuale. Ora, che un tale Io sia qualcosa di immoltiplicabile, qualcosa che solo e senza un secondo, troppo evidente. Parlare di altri Io da questo livello infatti una contraddizione in termini.xxvii LIo di cui si parla non si identifica con il pensiero. Infatti, per Evola, ogni cosa esistente latto del suo esistere come oggetto; dunque, loggetto non esiste prima di essere posto. Parimenti,
se non vi pensato prima del pensare, non vi Io come pensante prima del suo effettivo pensare: come tale nasce lIo solamente con la nascita del pensato. Ma da questa soggettivit creantesi con loggetto ed una con loggetto, si distingue il principio individuale come potenza del relativo processo o atto. In se stesso informe ed incondizionato, esso il principio per cui la categoria categoria, cio la possibilit donde il principio attuale, epper la libert demiurgica interna al determinato porre, procedono.xxviii

In tal modo Evola afferma un principio anteriore allattualit, caratterizzato per dallindifferenza di fronte al porsi o al non porsi. Infatti, se diamo alla determinazione, al porsi dellIo, un carattere di necessit, identifichiamo il principio soggettivo con loggettivazione, rendendo vana ogni distinzione ed annullando la stessa possibilit della determinazione: La distinzione ha dunque un senso, solamente a patto che al principio di sog-

Id., Teoria..., cit., p. 17. ibid., p. 18. xxvi ibidem. xxvii Id., Lindividuo e il divenire..., cit., p. 42. Laffermazione della non moltiplicabilit dellIo discutibile. Essa, che a questo punto per Evola una conclusione inevitabile, rivela ancora linterpretazione idealistica, snaturante, del pensiero tradizionale, specie orientale, dove si parla di non-dualit, concetto diverso, come lo stesso Evola riconoscer successivamente. xxviii Id., Teoria..., cit., p. 28.
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gettivit si connetta la nota di libert.xxix Esiste distinzione tra oggetto e soggetto solo se loggetto ricondotto ad una determinazione del soggetto, la quale, a sua volta, riconduce ad un atto. Questo atto permette di operare una distinzione fra lIo come infinit-libert e lIo come soggetto attuale pensante, cio fra lIo come indifferenza al porre e al non porre, e lIo che vive nella determinazione come funzione data.xxx LIo come soggetto puro e libert assoluta non pu essere oggetto di conoscenza, non ha nome, poich ogni nome non potrebbe venirgli che da una categoria del pensiero. Afferma Evola che si tratta di un mistero che non pu essere conosciuto, anche se si pu possederlo, esserlo, non ucciderlo in un concetto, ma realizzarlo, coglierlo attualmente cogliendosi in quel centro, in quella assoluta immanenza che gi si e che ad ogni mediazione si suppone.xxxi Questo Io assoluto un aldil del pensiero, che viene affermato come immanente alluomo: Debbo sentirmi superiore a quel pensiero, che un cerebrale contorno filosofico - ma non basta: debbo anche, ed eminentemente, sentirmi superiore, trascendente, a quel pensiero che il processo in atto della realt stessa.xxxii

3 - LIO E LA COSCIENZA EMPIRICA.

Il fatto che il mio essere personale concreto sia questo Io assoluto un dato che non risulta immediatamente alla mia coscienza. La coscienza empirica, infatti, presenta delle determinazioni: essa mi dice che esiste un mondo che diverso da me, unaltra realt. Per, il fatto che lIo sia posto esclude la determinazione quale risulta alla coscienza empirica: per lIo essere significa conoscersi in una natura assoluta che non ammette la realt di un altro (lindividuale - individuum - o , o non ). Dunque, sembrerebbe di essere situati in un circolo vizioso: la determinazione esiste; la possibilit della determinazione postula il soggetto assoluto; lessenza del soggetto implica il rifiuto del modo in cui la determinazione appare alla coscienza empirica, dualista. Questo circolo, per, secondo Evola deriva dallaver assunto come momento originario la coscienza empirica, che per non affatto originaria: La coesistenza dei contraddittori non direttamente data, ma si rivela di contro allassoluto Io; essa ci per cui latto dellassoluta libert determina quel che, in generale, pu essere il suo antecedente:xxxiii lIndividuum, ponendosi con un atto di assolu-

ibid., p. 29. ibid., pp. 29-30. xxxi ibid., p. 38. xxxii ibid., p. 51. xxxiii ibid.. p. 61.
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ta libert, determina il momento antecedente la coesistenza di elementi che sono contraddittori per la coscienza empirica. Ci per non ha un carattere di necessit, lIo non obbligato da una sua intrinseca logica a comportarsi in tal modo: latto dellIo incondizionato; egli potrebbe anche non porsi, giacch porsi e non porsi sono possibilit opposte che coesistono a priori nellincondizionato. Quando lIo si pone, se si pone, lantecedente di questo atto gi una coesistenza di elementi antitetici quali essere e nonessere, valore e non-valore. Questo antecedente non esiste in s, ma soltanto in relazione allatto che precede. Che al porsi dellIo si connetta la coscienza di unantitesi non un fatto, bens un valore: la relazione dellassoluta libert con se stessa, quasi come in una sorta di conflitto interno allIo, che diviene reale solo se e in quanto lIo si pone. Lassoluto caratterizzato da un incondizionato arbitrio, che si estende fino allindifferenza - se si pone - al porsi come affermazione o come negazione.xxxiv In questa prospettiva, quali sono i rapporti tra io empirico ed Io assoluto? Evola critica con vigore lidealismo trascendentale, per aver concepito una nozione di Io che, attraverso un recupero della trascendenza, reintroduce nella filosofia idealistica ci che questa voleva superare, vale a dire la nozione di Dio e il dualismo. Ma nella prospettiva idealista non c spazio per il dualismo: se ci che viene posto dallIo assolutamente distinto dallIo che pone, la conseguenza che il dato immediato e il mondo empirico sono unillusione. Riprendendo una polemica del tantrismo indiano contro il rigido monismo brahmanico, Evola afferma che se lio assoluto lunica vera realt, evidentemente ci che da esso distinto non realt, ma illusione; e lillusione (cio il mondo empirico, non reale) non pu affermare nulla che non sia illusorio a sua volta. Se invece ci che viene posto non distinto dallIo, allora si cade in un circolo chiuso: in questo monismo assoluto, non si esce mai dal reale empirico che fa tuttuno con lIo.

ibid., p. 64. Questa affermazione certamente geniale dal punto di vista dialettico, per non risolve il problema: si limita ad accettarlo, limitandosi a giustificare una situazione di fatto. La contraddizione c perch ci deve essere. Ci costringe a far convivere il principio idealista del mondo come rappresentazione dellio con un atteggiamento realista. Inoltre, da un lato viene rimesso tutto allarbitrio dellIo, dallaltro viene rintracciata una logica alla quale sottost il suo porsi, fermo restando che poteva anche non porsi. Ma allora, su che poggia questa logica? Non sullo studio della realt fenomenica, la quale non realt, ma valore; n sullo stesso io, la cui natura puramente arbitraria, non legata a necessit intrinseche. Non si pu dunque fondarla sulla realt come valore, in considerazione del fatto che lIo si posto, perch, ci ammesso, il mondo come valore il modo del semplice esistere di fatto di un oggetto o potenze per lIo (ibid., p. 2). Per lIo, non per noi. Solo lIncondizionato pu fondare la sua logica sul valore, ed da dimostrare che la logica dellincondizionato coincida con la logica formulabile dallindividuo empirico.
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Tutto ci deriva in gran parte dallaver inteso lIo trascendentale come un concetto. Se per lo si concepisce come potenza liberamente causatrice della realt, la situazione non migliora: Non si pu sostenerne la sperimentabilit, la sua attualit nel centro dellindividuo [empirico] a men che non si voglia deliberatamente truffare se stessi.xxxv II vero Io, afferma Evola, non n quello empirico, n quello dellidealismo trascendentale:
La sapienza popolare, che oppone Io spirito al mondo, che riconosce la finitezza dellindividuo e pure allinterno di esso, in esso come libert, vede rilucere un principio eternamente irreducibile a qualsiasi natura, conforme a ci che dalla teoria dellIndividuo Assoluto posto come lelemento originario del mondo del valore. Questo irrazionale deve essere.xxxvi

LIo si trova nel non-Io come elemento irriducibile e libero. Ci, chiaro, costituisce un risultato e non una situazione originaria. Infatti, allorigine lAssoluto indifferente al porsi o al non porsi e, nel primo caso, a porsi come affermazione o come negazione. Da questa situazione originaria Evola deduce lesistenza di due vie, cio due opzioni entrambe possibili: la Via dellAltro e la Via dellIndividuo Assoluto. Nel primo caso lAssoluto pu porre lessere nellaltro-da-s: egli non pi il signore dellagire, ma si chiede a questo, soltanto lagire lo fa certo e gli d conferma.xxxvii Si forma allora una situazione di passivit fondata sul desiderio, la quale d luogo al divenire: questultimo infatti rappresenta la sostanza dellIo, e lIo non si possiede mai attualmente.xxxviii Vivere il proprio

ibid.. p. 70. ibid., p. 75. xxxvii ibid., p. 66. Secondo Aliotta, Evola capovolge la veduta tipica della filosofia panteista. Poich luniversale si identifica con lio che lo realizza non luniversale che d realt allindividuale, ma questo la d a quello, secondo un processo progressivo che comincia assolutamente da s e da s procede (Antonio Aliotta, rec. di Teoria dellIndividuo Assoluto, in Logos. XI, 1928, pp. 70-71, part. p. 71). Per Aliotta questa veduta si fonda su un postulato: che la volont dellindividuo possa riuscire alla dominazione del tutto (ibidem), cosa che la realt quotidiana non mostra. Successivamente Aliotta vedeva nel pensiero di Evola una forma esasperata della attualismo gentiliano, al quale fa risalire anche il solipsismo. Muove anche un preciso appunto riguardo alla dialettica: Intanto Evola riesce a far muovere la sua dialettica e a descriverci un certo sviluppo, in quanto distingue lio, limitato nelle sue possibilit, e lio che ha lassoluto dominio di tutto il possibile. Ma se il primo io posto dal secondo, anzi, se sono in ultima analisi lo stesso io, come mai lindividuo assoluto apparisce in noi limitato nelle sue possibilit? (rec. a Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, in Logos, XV, 1932, pp. 325-326, part. p. 326). xxxviii ibid.. p. 81. Questa opzione permette, secondo Evola, di render conto del divenire, della necessit e della coscienza fenomenica (p. 84). In questa via non c distinzione tra soggetto e ogxxxv xxxvi

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essere come qualcosa di esteriore a s, quasi in conseguenza di una brama, di un desiderio (si tratta di una nozione ripresa dalla speculazione indiana) la condizione che produce il divenire del mondo. Nellaltra opzione, soggettiva, lIo va a consistere in se stesso, la sua potenza non si estrinseca in funzione dellaltro, ma si fa estrema ragione a se stessa.xxxix Nellordine di questa opzione, ogni determinazione generica dellesperienza si riconnette allaffermazione dellIo. Se lIo si pone, allora una cosa qualunque che chiamiamo x posta. Naturalmente, questo x, in relazione allIo, che ne lantecedente, non ha una realt in s: La realt di x la sua non-realt.xl Attraverso dense pagine della Teoria dellIndividuo Assoluto, Evola cerca di dare un fondamento razionale allaffermazione che entrambe le opzioni sono compossibili per lIo, il quale non si situa in un momento privilegiato del processo attraverso cui le opzioni si sviluppano: lIo infatti unit reale e sola realt nella quale si colloca ogni particolare momento o elemento. LIndividuale possiede tutti gli elementi che si trovano nel suo sviluppo, senza essere da essi posseduto: ciascuno di essi, infatti, lespressione di una potenza, che ha in s medesima, in rapporto di dominio, la funzione del limite.xli Ogni oggetto determinato dallIo, e in ci consiste propriamente la sua oggettivit. Ci sia consentito, a questo punto della trattazione, compiere una breve pausa per esaminare un problema inerente al pensiero idealista di Evola che abbiamo finora esposto. A proposito delle due opzioni dellIo necessario vedere fino a che punto fondata la loro deduzione dal principio delliniziale indifferenza dellIo al porsi o meno. Vi infatti una certa fretta che stata rilevata a suo tempo dal Carlini, senza per che questi entrasse a fondo nellargomento.xlii A nostro parere, Evola, mantenendo qui la sua specu-

getto perch, venendo meno luno scompare anche laltro. Soggetto e oggetto sono uno nel tramutare vertiginoso di una attualit che ha la propria ragione fuori di s (p. 82). xxxix ibid., p. 96. xl ibid., p. 97. xli ibid., p. 113. xlii Scrive il Carlini che, nel sistema di Evola, dalla premessa di un essere assolutamente libero si trae, (in vero, troppo frettolosamente), che vi sono due categorie o esperienze primordiali, materia di una opzione soggettiva (via dellIndividuo Assoluto) e di unopzione oggettiva (via dellAltro) (Armando Carlini, rec. di Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, in Vita Nuova, VI, 1930, p. 1060, ora in Omaggio, cit. pp. 47-49). Secondo Carlini, la seconda via, mediante il concetto di alterit, permetterebbe di avvicinarsi al mondo concreto dellesperienza, facendo valere nellidealismo dellatto puro unesigenza religiosa. Evola per percorre unaltra strada. Il s e laltro non possono avere nessun senso fuori dellautocoscienza, ossia fuori di una attivit spirituale. LA., invece, per oltrepassare il significalo empirico delluomo e del suo mondo, spazza via allatto, a un certo punto, ogni significalo spirituale ed

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lazione lungo una direzione strettamente razionale, cade in contraddizione. Infatti, una volta ammesso che lIo indifferente al porsi e al non porsi e che, se si pone, indifferente al porsi in un modo o in un altro, resta da spiegare per quale motivo questo Assoluto fatto di potenza e libert, di totale indeterminazione, trovi di fronte a s due strade e due soltanto: la via dellaltro e la via soggettiva. Se lIo si pone, proprio per la sua assolutezza, si pu porre in un numero infinito di modi, anche non comprensibili alla nostra ragione e persino, se vogliamo, in maniera illogica e irrazionale, assolutamente inconcepibile e misteriosa. Anche ammesso che sia razionalmente fondata la relazione: Se lIo si pone, allora x posto come determinazione, nulla mostra che proprio a questa necessit razionale si sia voluto soggiogare un Io che, se libert, non detto che sia anche Ragione. Certamente, dal punto di vista del principio di non contraddizione la deduzione delle due opzioni non errata. Per Evola si inoltrato in un campo nel quale, per le caratteristiche stesse dellIo assoluto, il principio di non contraddizione non ha pi alcun valore. Porre di fronte allIo non necessitato due vie dedotte razionalmente significa costringere la sua assolutezza nei limiti della ragione umana e dunque lassolutezza viene ad essere specificata come razionalit. Questo contraddittorio (semmai la razionalit ad essere una determinazione dellIo), e rimanda al legame tra razionale e reale che in sostanza Evola voleva superare, avendo visto in esso il punto debole dellidealismo, quello da cui derivava ogni necessitazione intrinseca attribuita allIo. In sostanza, tutta la speculazione idealistica di Evola, a causa di questa contraddizione, diviene una indagine basata sulla possibilit che lIo si sia posto secondo razionalit e, nellambito del razionale, si sia posto secondo una certa opzione che quella dedotta. Di questa possibilit non esiste per alcuna certezza. Non si pu superare lambito del razionale e poi giustificare razionalmente tutto ci che si pone oltre tale ambito: l, infatti, la razionalit non ha pi alcun valore dimostrativo.

umano, ed attribuisce allalio un valore di mera potenza senza alcun attributo. Ma questa potenza, invece di arricchirsi e sublimarsi, viene cos ad un tratto impoverita e avvilita a mera potenza naturale (ibidem). Si comprende, alla luce di questa critica, come in seguito il Carlini, recensendo Maschera e volto, neghi che lo spirituale di cui parla Evola sia diverso da quello puramente naturalistico delloccultismo, e che vi ponga in rilievo valori autenticamente religiosi (art. cit., in Vita Nuova, Vili, 1932, pp. 660-661, ora in Omaggio, cit. pp. 49-54). Cfr. anche, dello stesso autore, la rec. a Luomo come potenza, in Vita Nuova, III, 1927, pp. 52-53).

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4 - IL CONCETTO DI POTENZA.

Come si visto, lIo concepito da Evola ha come suoi attributi la potenza e la libert. Si tratta di un aspetto molto importante del pensiero evoliano, destinato ad avere in seguito significativi sviluppi. La distinzione tra Io e non-Io viene esaminata sia in funzione della libert dellIo, sia in funzione della sua potenza. Tra Io e non-Io pu esservi un duplice rapporto: a) un rapporto di spontaneit, in cui il possibile si identifica col reale e ci che accade ci che solo poteva accadere; b) un rapporto di volont, in cui il possibile eccede il reale, il quale rappresenta solo la concretizzazione di una delle tante possibilit.xliii In questo secondo caso, il passaggio dal possibile al reale implica una decisione libera, un momento di autarchia e di dominio, un potere che domina tale atto e in cui risiede la ragione incondizionata dellessere o del non essere dellatto stesso.xliv Tra il momento della spontaneit e quello della volont c dunque un salto qualitativo. Nel primo, la libert un fatto negativo, giacch reale solo ci che deve essere tale: la libert si identifica con uno sviluppo naturale, privo di impedimenti esterni, ma condizionato internamente da una intrinseca necessit. Nel momento della volont esiste invece una libert vera e incondizionata: lIo pu ci che vuole, senza obbedire ad altro che alla sua stessa incondizionata volont.xlv ovvio che una tale potenza non esista nel mondo della realt determinata: Io posso ridurre questo mondo a mia rappresentazione, ma fino a che punto posso ridurlo a mia volont, potenza e libert? Esiste questa realt, non la realt che io voglio. Dunque, nella prospettiva del mondo determinato e concretamente esperimentabile, il principio di distinzione tra lIo e il non-io viene formulato nei seguenti termini: Una cosa reale semplicemente una cosa su cui io, come volont, non posso;xlvi il fondamento di ci che chiamo realt un mio non-potere, riferito tuttavia a qualcosa che non cessa per questo di essere una mia rappresentazione. Volendo restare ancorato ai presupposti dellidealismo, Evola afferma che, nonostante tutto, la realt a noi esterna non va spiegata in relazione ad un altro (Dio, la cosa in s,

Alla luce di queste affermazioni risulta difficile spiegare come Evola sia caduto in contraddizione imprigionando lio nella dialettica razionale. Probabilmente da supporre un retroterra culturale da cui difficile liberarsi anche nei momenti in cui si percorrono strade nuove. Troppo profonda era forse la lezione del razionalismo hegeliano. xliv J. Evola, Teoria..., cit., p. 250. xlv ibid., pp. 138-220. xlvi ibid., p. 252.
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ecc.). Infatti, dire che una cosa non sia causata da me non lo stesso che dire che essa causata da un altro.xlvii Se io non mi riconosco come causa incondizionata di una mia rappresentazione, ci significa che una parte della mia attivit cade sotto il segno della spontaneit, che lIo soffre di una privazione: la realt delloggetto il fenomeno della privazione relativa ad un atto imperfetto.xlviii Questo atto imperfetto, il mondo finito, la necessaria conseguenza dellassurgere dellIo ed un ente di libert, a Signore del S e del No di l dal mondo della spontaneit, dellidentit soggettiva delluniversale. Non la decadenza di un tale mondo, sibbene il suo progresso, il suo andare innanzi.xlix In questo periodo dellattivit di Evola troviamo insomma attestata una concezione praticamente evoluzionistica, che lautore rifiuter in seguito definendola una fisima. In questi anni, per, vi insiste parecchio: lIo si innalza dal momento della spontaneit a quello della potenza e della libert; ci che precede, in tale movimento intrinseco allIo, non il perfetto, bens ci che va a perfezionarsi. Questa teoria, fortemente influenzata dalla lettura in chiave idealista di Aristotele, comunque contraddittoria. Se si svincola lIo da ogni necessit, la perfezione non pu essere posta alla fine del processo dialettico, anche perch ci vanificherebbe il motivo dellindifferenza al porsi o al non porsi. Daltra parte, lassurgere a signore della potenza e della libert deve essere per lIo un atto cosciente e libero; non si pu diventare liberi in virt di un processo necessitato. Questa concezione evolutiva, ad ogni modo, minuziosamente descritta nella Fenomenologia dellIndividuo Assoluto, nella quale Evola non utilizza la dialettica hegeliana, bens quella dello Hamelin.l

ibid., p. 256. ibid., pp. 256-257. Anche questa affermazione, restando su un piano puramente dialettico, reintroduce una differenziazione tra io assoluto ed individuo empirico. O lattivit spontanea cosciente, e allora la spiegazione non valida e si deve render ragione del dualismo, oppure procede da cieca necessit, da un vuoto porre: in entrambi i casi non avviene passaggio dalla spontaneit allautarchia. xlix ibid., p. 271. Su che cosa poggia lAssoluto nel suo progresso dalla spontaneit alla potenza? Se sulla volont libera, allora in precedenza non vi vera spontaneit. Se sulla necessit interna, allora non il caso di parlare di libert. Ancora una volta si torna allidealismo classico, dopo che il lettore stato fornito di geniali strumenti teoretici per liberarsene. l Questa forma di evoluzionismo si riscontra, in ambito diverso, nellaffermazione che la differenza fra essenza ed esistenza non qualitativa ma di grado. La realt latto dellidea, secondo un tema tipico del pensiero idealista. La Fenomenologia dellindividuo Assoluto sviluppa nei dettagli, in maniera talvolta suggestiva, un insieme di possibilit conformi allopzione oggettiva. Lindagine non si basa sulla dialettica di tipo hegeliano, ma su quella di Hamelin, dove la tesi non ha per correlazione unopposizione - lantitesi di Hegel - ma uno sviluppo: in Hamelin,
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5 - LANTROPOLOGIA IDEALISTICA.

Anche nellambito dellantropologia, tutta la speculazione della fase idealista si fonda sullidea di uno sviluppo progressivo, grazie al quale lIo possa pervenire a colmare la privazione che gli fa apparire come altro da s il mondo esterno. Luomo deve, cio, risolvere la spontaneit in potenza. Per realizzare questo fine necessario distogliere lo sguardo da quella parvenza di io che rappresentata dal centro attuale del nostro essere, comunemente dominato dalle passioni e dai sentimenti, avvezzo a subire la vita anzich dominarla. Oltre a questo io passivo, a cui ci si riferisce comunemente, parlando di io umano, vi una realt pi profonda, intima, lucida, autenticamente reale, che costituisce il vero essere personale. Il rapporto tra queste due realt - io comune e io profondo - esaminato in un saggio dedicato agli studi e agli esperimenti del Cou relativi allipnotismo.li La coscienza lucida, sempre presente a se stessa, a differenza della normale coscienza di veglia, una potenza, da non intendersi per come una forza materiale, fisica: essa capacit di agire restando fuori dal movimento. Lio vero ci che suscita lazione, dominandola, non venendo da essa assorbito; un motore immobile: Colui che davvero causa, esso stesso non si muove: egli rimane fermo nel punto della pura iniziativa creatrice. Il movimento cade soltanto nelleffetto, in ci che procede da lui e di cui egli resta il signore e il calmo direttore.lii Il livello di realt in cui si colloca questo principio profondo presente nelluomo non quello fenomenico, bens quello dal quale retto il fenomeno. Qualora si pervenisse ad un tale piano, nulla di ci che esterno saprebbe pi resisterci.liii Infatti, dal punto di vista idealista, questo principio cosciente e attivo non una realt separata dallio empirico, bens un livello superiore, profondo, di esso, grazie al principio dellimmanenza dellIo assoluto.

lantitesi integrazione di qualcosa che mancava nella tesi, e il cui possesso si pu dire pienamente conseguito nella sintesi. Questa sintesi, a sua volta, postula un nuovo sviluppo, per cui il processo dialettico costituisce uno sviluppo di gradi crescenti di possibilit, di potenza arbitraria e di agilit interiore (Fenomenologia... cit., p. 11), attraverso cui si realizza il superamento della privazione, steresis. li J. Evola, E. Cou e lagire senza agire, in Bilychnis, XIV, 1925, vol. 25, pp. 28-37, ora in I saggi di Bilychnis, Ar, Padova 1970, pp. 9-33, da cui si cita. lii ibid., p. 27. Il concetto stesso di forza svanisce fuori dal rapporto ad un resistere, cos che esso, in una via assoluta, non testimonia una potenza, ma una impotenza (ibid., p. 28). liii ibid., p. 31.

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Il superamento della privazione, il compimento dello sviluppo dellIo, il cui processo lessenza dellIdealismo Magico di Evola, avviene mediante una serie di purificazioni, che eliminano tutto ci che, nellindividuo empirico, non soltanto se stesso, e che un altro contamina.liv Luomo, insomma, deve farsi sufficiente alla totalit della vitalv con una ascesi graduale, che unopera di depurazione priva di ogni contenuto religiosa. Evola desume una serie di purificazioni dal pensiero orientale, traducendole in schemi di comportamento relativi al controllo delle impressioni del pensiero, alla concentrazione, alleducazione della volont. Fa anche ricorso a testi esoterici togliendoli dal loro contesto naturale ed inserendoli nel suo quadro speculativo, elaborando una tecnica attraverso cui realizzare il salto dalla condizione di passivit (in cui non lio che agisce, quanto piuttosto sono le varie potenze e i vari impulsi che pensano, parlano e si affermano in luilvi) allo stato in cui lio volge verso unautonomia ed una esistenza individuale.lvii La conseguenza di questa teoria che superare la privazione, colmare le lacune dellio, equivalendo a ridurre laltro a mia potenza e volont, comporta di necessit il solipsismo. Esiste soltanto lIo Assoluto, che assorbir in s, annullandolo, tutto ci che gli esteriore. Qui giunto, sul piano speculativo, intellettuale, Evola ha esaurito ogni discorso. La sua filosofia conclude con laffermazione che necessaria una conquista, unazione che colmi la mia debolezza, e questa azione non si pu solo teorizzarla, restando a guardare: occorre compierla, impegnarsi nel tentativo di orientare tutta la propria vita verso quel

Id., La purit come valore metafisico, in Bilychnis, XIV, 1925, vol. 25, pp. 335-336, vol. 26, pp. 353-365, ora in I saggi di Bilychnis, cit., pp. 35-65, part. p. 37. lv Lessere che fosse sufficiente alla totalit della vita, non avrebbe un altro di contro a s. Chiuso in una intangibile unit, egli vi riposerebbe [...]. Il punto della sufficienza venga meno - allora lunit si altera, un nulla viene ammesso, onde di contro allidentico, al tautn, sorge laltro, letern. Questo altro non dunque nulla di reale in se stesso: esso semplicemente il riflesso e il simbolo di quella deficienza che si ingenerata nellessere (ibid., p. 38). lvi J. Evola, Lindividuo e il divenire del mondo, cit., pp. 33-34. lvii ibid., p. 35. Ci non da intendersi come un ritorno indietro, alla stregua della reminiscenza platonica, bens come un procedere in avanti. Laspetto fenomenico del mondo la conseguenza dellassurgere dellio a principio autonomo, e poich questa affermazione in ogni caso avvenuta, il risultato non pu essere la restaurazione dello stato originario, ma o la dissoluzione in un nirvna o nirguna-brahman - cio in un principio indifferenziato che divora ogni realt concreta - ovvero il dualismo eleatico e stoico, lirrigidimento delluomo di contro al divenire dei fenomeni di cui si rifiuta di riconoscere il dover essere (ibid., pp. 36-37). Si pu concretamente vedere qui come il complesso delle dottrine tradizionali, in special modo quelle relative allauto-dominio e alla morale, si trovino ad essere completamente reinterpretate, perdendo quasi del tutto il loro significato originario.
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compito che lindagine filosofica ci ha svelato. Con ammirabile coerenza, Evola abbandona lidealismo speculativo, chiudendo ogni impegno relativo a questioni metafisiche e ormai definibili, dal suo punto di vista, meramente filosofiche. Si volta pagina. Nel 1927 Evola fonda una rivista il cui interesse nellazione. Intenzionalmente, non si vuole insegnare una dottrina, ma proporre dei metodi per realizzare il compito della trasformazione dellio. Questi metodi fanno parte di unarte e una scienza che vengono definite magiche.lviii

Laccusa di occultismo una di quelle che pi frequentemente vengono rivolte ad Evola in questo periodo. Ne parlano ad es., in termini peraltro opposti, il Piazza e lo Spirito. Il Piazza, nella recensione di Luomo come potenza rivela la differenza tra lopera di Evola e il banale occultismo alla moda, sottolineando come il libro costituisca un tutto sistematico rigorosamente pensato ed esposto con uno stile lucido e suggestivo (A. Piazza, art. cit., in LItalia che Scrive, X, 1927, p. 11). Di diverso avviso Spirito, che invece polemizza aspramente con Evola su tale questione. Se per questa polemica , in un certo senso marginale, non sar privo di interesse analizzare altre, pi concrete, critiche che Spirito rivolge al sistema di Evola. Dice il critico che Evola si fermato a met, ha accettato che essere e conoscere si identificano, ma poi questa posizione non stata assunta in tutte le sue conseguenze: rimasta inoperante. Orbene, secondo Spirito, o lEvola conviene che essere e conoscere si identificano, e allora non pu non dare a questa identit un carattere pratico; o un significato pratico allidentit non vuol riconoscere, e allora non deve illudersi di poter aderire alla tesi gnoseologica (Ugo Spirito, Rassegna di Studi sullidealismo attuale. IV, Lidealismo magico, in Lidealismo italiano e i suoi critici, Bulzoni, Roma 1974, pp. 169-180, part. p. 171). In realt Evola non nega affatto che essere e conoscere si identifichino realmente. Solo che si chiede come mai non si abbia, nella comune esperienza, la percezione del fatto che tutte le realt siano rapportabili allIo, e tenta di spiegare tale fatto tenendo fermi i presupposti dellidealismo, senza far intervenire in essi nessun concetto in qualche modo estrinseco, come la distinzione tra io assoluto e io empirico. Chi si fermato a met non Evola ma, secondo questi, lidealismo stesso. Su questo punto, dunque, la critica non coglie nel segno. Pi importante, invece, losservazione di Spirito secondo cui in Evola lIndividuo Assoluto non staccato da ogni condizionamento. La libert assoluta infatti pensata e raffigurata secondo uno schema logico e secondo un processo dialettico, in cui limmediatezza dellarbitrio si dilegua completamente e lesigenza storicistica della legge e della necessit si riafferma nel modo pi perentorio (p. 173). Pensando lIndividuo Assoluto, Evola ne chiarisce lintima logica, lo reintroduce cio nel processo da cui voleva staccarlo (p. 173). Unaltra critica penetrante subita dal sistema di Evola si deve a Roberto Pavese, in uno scritto comparso nel 1928, in occasione delle polemiche suscitate dagli interventi di Evola contro il cristianesimo. Pavese afferma che il pensiero di Evola eccessivamente individualista, e questo, insieme allimmanentismo, ne il lato debole, perch porta a porre lo spirito solo come attivit negatrice di limiti, mentre deve essere anche - se veramente vuol essere assoluta potenza - altres positivit creatrice dei limiti stessi; in modo che quella positivit formulatrice di leggi e di ordini e costruttrice di colviii

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scienze, una potenza che, appunto per la sua universalit che trascende le coscienze individuali e quasi si limita in esse, pu preparare, in ciascuna di esse, un opposto processo per cui il limite imposto dal di fuori viene via via dissolto, superato nellacquisita comprensione della sua necessit ideale e pertanto liberamente accettato in un pi elevato grado di coscienza morale (Roberto Pavese, Fascismo e Cristianesimo, in Vita Nova, IV, 1928, pp. 118-121, part. p. 119).

II GLI SVILUPPI DELLIDEALISMO ASSOLUTO: IL GRUPPO DI UR

Ur il nome della rivista fondata da Evola nel 1927 che si occupa dellindagine sui metodi di autorealizzazione presenti nelle tradizioni esoteriche delle pi diverse civilt dOriente e dOccidente.i Attorno alla rivista ruota un gruppo di redattori molto eterogeneo, appunto il gruppo di Ur che si dedica alla magia intesa quale scienza dellio in diretto riferimento con lidealismo speculativo che Evola aveva appunto chiamato magico e di cui aveva anticipato le relative pratiche anche nei Saggi sullIdealismo Magico e in un capitolo de Luomo come potenza. Lesperienza del gruppo di Ur complessa, anche perch si svolge contemporaneamente ad un processo di revisione durante il quale Evola rivede completamente le sue posizioni filosofiche pervenendo al superamento dellidealismo. Proprio verso il terzo anno di vita della rivista i testi ci mostrano che il pensiero di Evola ha subito notevoli rettifiche, le quali, a distanza, permetteranno di vedere nella magia e nellesoterismo qualcosa di completamente diverso da ci che essi diventavano allinterno della prospettiva idealista. In questo momento, comunque, lidealismo resta pur sempre il quadro teorico a cui le tecniche di realizzazione sono riferite. Infatti, lapparato di rituali esotici, legati ad una complessa simbolica, spesso di origine puramente libresca, viene posto sotto il segno della tradizione, per non si tratta di ci che correntemente intendiamo con questo termine. Nella rivista si parla esclusivamente di tradizione iniziatica, cio, essenzialmente, di un metodo. Questi metodi hanno un riferimento metafisico (giacch viene detto che ad una metafisica fa da controparte una tecnicaii); per non si tratta della

Il testo integrale della rivista ora disponibile in ristampa anastatica curata dalle edizioni Tilopa di Roma. In precedenza Evola ne aveva curato una nuova edizione in tre volumi come unificatore, ufficialmente anonimo, ed aveva proceduto ad una depurazione e rettificazione del testo. Si tratta dellopera in tre volumi, Introduzione alla magia quale scienza dellIo, Mediterranee, Roma, 1971, da cui si cita. ii J. Evola, Introduzione alla magia, vol. I, p. 9. Cfr. ancora: Di l dallintelletto raziocinante, di l delle credenze, di l dai sentimenti, di l da ci che oggi vale in genere come cultura e come scienze, esiste un sapere superiore (p. 8); il principio fonda mentale della magia che il modo in cui ci si presenta il mondo non costituisce unestrema istanza, che esso non in s inconvertibile, bens un fenomeno, correlativo ad una certa categoria, la quale per contingente rispetto alla pura potenza dellIo (Julius Evola, Saggi dellIdealismo Magico, cit., p. 95).
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metafisica tradizionale allinterno della quale le varie tecniche ascetiche furono elaborate, bens della metafisica idealistica, cio della fenomenologia dellIo. La gnoseologia idealista torna gi nel primo fascicolo della rivista quando lautore cerca di delineare la natura della conoscenza iniziatica. Dal punto di vista iniziatico, conoscere una cosa non possibile finch la coscienza non possa trasformatisi.iii Conoscenza ed esperienza coincidono: la misura e la validit della conoscenza dipendono dal grado di identificazione attiva, cio dal grado secondo cui lIo implicato ed unificato nella sua esperienza, e secondo cui loggetto di essa gli trasparente nei termini di significato.iv la stessa terminologia delle opere idealistiche. Il termine significato non comprensibile se non si tiene presente la definizione che lautore ne d nelle prime pagine della Teoria dellIndividuo Assoluto. Qui, infatti, lessere non veniva considerato come cosa in s, ma come significato, cio come modo del semplice esistere di fatto di un oggetto o potenza per lIo.v La conoscenza non dunque esperienza dellaltro come altro, ma azione che parta direttamente dallIo e si affermi nellordine delle cause reali:vi lesperienza di ci che alla coscienza empirica appare come altro, come una realt separata, invece la rivelazione di un rapporto di potenza. Non si ha conoscenza vera fintantoch laltro rimane tale per lIo: la riduzione dellaltro allIo, di cui qui questione, poggia inevitabilmente sulle premesse idealistiche secondo cui lIo si realizza mediante una pratica che colmi la sua privazione.vii La rivista si muove per anche lungo direzioni speculative che portano gradualmente ad una revisione del retroterra filosofico su cui poggia. Accanto alla riscoperta dei testi ermetici e sapienziali, ai contatti con altri gruppi pervenuti, per vie diverse, a posizioni affini, vengono affrontate questioni di carattere generale, come quelle riguardanti i problemi della preveggenza, del tempo, della libert,viii che

EA (pseudonimo di Evola), Sul carattere delta conoscenza iniziatica, in Introduzione alla Magia, cit., vol. I, pp. 33-41, part. p. 34. Il legame con lidealismo qui evidente. iv ibid., p. 35. v J. Evola, Teoria..., cit., p. 2. vi Id., Sul carattere della conoscenza iniziatica, cit., p. 40. vii significativa in tal senso la concezione del mondo come potenza o rapporti di potenze, cfr. pp. 171-174 del vol. I. emblematico il fatto che, al ripubblicare la rivista nella raccolta di tre volumi di Introduzione alla magia, Evola premetta una nota a questa concezione, dicendo che essa non ha un significato assoluto n generale, ma esprime una concezione contingente, riflesso di esperienze e stati interiori, coi quali si cercava di tener sgombra la mente da inutili orpelli (cfr. p. 171). viii J. Evola, Libert, preveggenza e relativit del tempo, in Introduzione..., cit., I, pp. 329-340.
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necessariamente costringevano a scendere in profondit nellesame del materiale eterogeneo che si andava traendo dalla cultura tradizionale. In questa opera di revisione non vanno dimenticati alcuni personaggi che, con la loro cultura, influenzano direttamente la maturazione di Evola, primo tra tutti, per confessione dello stesso autore, Guido de Giorgio (che collabora alla rivista con lo pseudonimo Havismat),ix e che fornisce ad Evola le prime informazioni dirette sul pensiero di Ren Gunon. Le prime tracce di una posizione diversa da quelle sostenute nelle opere idealistiche si trovano in Ur relativamente al problema delloltretomba, e rivelano che il punto di rottura con lidealismo da situarsi nella valorizzazione della persona umana. In precedenza, il valore della persona, per voler essere troppo grande, finiva in realt con lannullarsi: idealisticamente, laltro non ha nessuna realt. Nella prospettiva dellIndividuo Assoluto, in sostanza, il problema del post-mortem si pone in termini drastici: immortale, di diritto, soltanto lIndividuo Assoluto, cio il solo Individuo che possa definirsi realmente esistente. Il problema non consiste affatto nellaffrontare le questioni relative alla morte, bens nel ridurre la realt allIo. Dal punto di vista iniziatico, che in questo caso si allontana, anche se non di molto, dallidealismo, il problema si pone in termini diversi. Ci che noi siamo e chiamiamo io, presuppone una realt pi profonda presente in noi. Non si tratta per di una semplice immanenza che vanifica la realt dellindividuo empirico, bens del S, cio il principio dellessere distinto dalla mutevolezza dellio illusorio eppure ad esso intimamente legato. Lobiettivo della scienza iniziatica consiste nel ridestare tale realt profonda, nel possederla coscientemente, s da farne il centro dellintera persona. Cos, in relazione al tema dellimmortalit, nella prospettiva iniziatica, essa non pi privilegio di una sola persona,x bens di chi la conquisti, realizzando come centro del suo essere quel S che la sua realt pi profonda.xi Il primo caposaldo dellidealismo che Evola rinnega il solipsismo, che in questa nuova prospettiva viene completamente infranto. Nel 1927 Evola attraverso una fase di passaggio caratterizzata dal convivere di vecchie teorie con i nuovi sviluppi del suo pensiero, il che conduce spesso ad una certa oscillazione. Se ne pu avere una riprova nel saggio Sulla dottrina generale dei Mantra,xii i cui concetti principali erano gi stati espressi in La purit come valore metafisico.

Lo stesso Evola ci comunica la sua identit, citandone uno scritto in Rivolta contro il mondo moderno (p. 435). x Cfr. J. Evola, La costruzione dellimmortalit, in Saggi su lIdealismo Magico, cit., pp. 75-87. xi Cfr. Id., Il problema dellimmortalit, in Introduzione..., I, pp. 156-165. xii Id., Art. cit., ibid., pp. 364-372.
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Ne La purit, parlando della purificazione della parola, Evola aveva inserito gi nel Principio Primo - inteso simbolicamente come Verbo - la radice della dualit del mondo empirico, allontanandosi dal rigido immanentismo:
Nel Verbo implicita una dualit: da una parte vi la parola propriamente detta (vak=vox), dallaltra il significato o loggetto che la parola stessa esprime (artha). Ora, nella prima, suprema potenza del Verbo, chiamata abdabrahman, parola e significato sono una sola e medesima cosa, lespressione pura autorivelazione [...]. Una tale unit resta pertanto alterata al punto dellespressione propriamente detta. Infatti nel concetto di manifestazione implicito quella di una dualit [...]. Cos ci che come abdabrahman uno secondo assoluta, individuale semplicit, in ulteriori potenze del Verbo si articola e si distingue. Il Verbo, nel suo farsi carne, si gemina; per il suo stesso procedere, ci che era un significato si scioglie da lui e si fa oggettivo in una ex-sistenza.xiii

Il concetto di abdabrahman presente anche nel saggio pubblicato su Ur, citato pi sopra. Anche qui il punto di avvio la concezione di una espressione primordiale che immediatamente rivelazione, anzi autorivelazione.xiv Il processo dallunit alla molteplicit delineato in maniera sostanzialmente identica in entrambi i saggi, secondo le varie fasi di questa sorta di metafisica del suono. Ma mentre ne La purit lideale pervenire, mediante la comprensione del mantra alla realizzazione di uno stato di identit con i principi individuanti le cose,xv nel saggio di Ur la questione pi complessa. Il rigido monismo sembra attenuarsi, sfociando nellaffermazione di una dualit che sia tale da non infrangere lunit suprema: la prima traccia della concezione della non-dualit che troveremo nelle opere mature di Evola: il suono della sillaba primordiale om - la sillaba sacra che esprime simbolicamente il Brahman, inteso come Verbo - ha come caratteristica la semplicit assoluta, e lo si ritrova nel pi profondo essere delluomo: Lo stesso suono dei suoni, om, essendo dappertutto, si trova altres nel corpo degli uomini quale ultima occulta profondit della forza che li regge, li anima.xvi Questo suono deve essere risvegliato dalla persona, e divenire il centro dellessere individuale, senza che ci comporti la perdita dellidentit personale.xvii

Id., La purit come valore metafisico, cit., pp. 50-51. Id., Sulla dottrina generale dei mantra, in Introduzione..., cit., I, pp. 364-372. part. p. 365. xv Id., La purit come valore..., cit., p. 54. Tali principi, i Nomi, costituiscono le cause delle cose sensibili. xvi Id., Sulla dottrina generale dei Mantra, cit., p. 368. xvii ibid., p. 370.
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Questo compito presentato come un risveglio che avviene grazie alla congiunzione della virt propria al mantra, il suono sacro, con la forza delloperatore:
Ci che galvanizza il mantra la forza delloperatore (sdhaka-akti). Ma la virt del mantra non si basa solo su di essa; il mantra comprende un potere suo proprio, il quale, congiungendosi alla sdhaka-akti, lesalta, la moltiplica e le fa compiere un salto di piano.xviii

C, evidentemente, un mutamento di rotta nella speculazione evoliana, anche se forse esso non ancora pienamente consapevole. Per chiaro che non la stessa cosa definire laltro una privazione dellIo, come avveniva nel periodo idealistico, e definire la realt come simbolo di una meta-realt. Ci comporta che dallideale del dominio sulle cose mediante lo sviluppo della potenza, si passi a formulare la necessit di impadronirsi del senso delle cose.xix In ultima analisi, si parla sempre di un dominio, per, in questultimo caso, esso deriva dallessersi trasformati in perfetti, svegliati, in rapporto attivo e cosciente con la realt empirica, ma pur sempre da essa separati. Evola per ancora nella condizione di non potere inquadrare queste nuove questioni in una metafisica, perch vale ancora per lui quel rifiuto della speculazione teorica, in vista della realizzazione pratica. Il pensatore rifiuta di compiere quello che considera un passo indietro, affrontando intellettualmente domande che risentono dellinfluenza della filosofia.xx Tuttavia, dalla rivista, fornisce degli orientamenti di carattere dottrinale che, pur non avendo la forma di interventi sistematici, sono estremamente interessanti ai fini della nostra indagine. Daltra parte, tali interventi non possono non contenere un riflesso delle questioni che Evola, come uomo, stava affrontando in questo periodo, fermandosi a volte su posizioni di compromesso, che evidentemente lo lasciavano insoddisfatto, dato che vengono prontamente superate. Un esempio al riguardo lo si pu trovare in relazione al problema dei rapporti tra la trascendenza e dellimmanenza, e del valore delluna e dellaltra nellambito di una teoria metafisica. Il compromesso, che evidente nel caso che andiamo ad esaminare, conduce ad una posizione un po difficile da sostenere, ma questa posizione pur sempre una conquista: con essa, infatti, ci infrange un altro caposaldo della fase idealistica: limmanentismo. Scrive dunque Evola, in un saggio sulla rivista, che la questione della trascendenza e dellimmanenza non si pone dal punto di vista iniziatico:

ibid., p. 371. ibid., p. 372. xx Id., Immanenza e trascendenza, in Introduzione..., cit., I, pp. 402-403, part. p. 402.
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Sul piano cosmologico e teologico, ogni vero insegnamento iniziatico non pu che tradursi in una dottrina della trascendenza, perch, nelluna o nellaltra forma, esso ammetter sempre un principio che non esaurito dalla creazione o dalla manifestazione, che sta al di l da ogni forma di esistenza non solo naturale ma anche celeste o divina. Ma sul piano pratico, con riferimento alluomo e alle sue possibilit, la prospettiva, come si detto doppia.xxi

Per luomo comune, la spiritualit qualcosa di trascendente; ma per liniziato la situazione diversa: Egli ha preso residenza nellelemento centrale, metafisico, e quindi se qualcosa gli d unimpressione di estraneit e distanza, ci sar proprio il mondo umano e sensibile.xxii Per liniziato il principio trascendente in realt qualcosa che immanente al suo essere. Questa concezione pu essere sostenuta nellambito della dottrina della non-dualit. Qui per essa pone un problema che Evola non risolve: liniziato che risiede nel principio metafisico, che lo ha realizzato come centro del proprio essere, fa o non fa parte del mondo manifestato? Se vi appartiene, evidentemente rimane pur sempre un principio a lui trascendente; se non vi appartiene, non si vede quale possa essere la sua realt concreta. Nel secondo volume della rivista, che raccoglie i fascicoli usciti nel 1928, Evola ribadisce il carattere pratico della conoscenza iniziatica e la sua soggezione ad una legge karmica (il che lascia pensare che la scienza iniziatica non sfugga in nulla alla manifestazione, ma, restandone allinterno, ne sviluppi certe possibilit eccezionali).xxiii Il saggio forse pi importante del volume, Lesoterismo e la morale, segue limpostazione dottrinaria del 1927. Una vera e importante novit si ha invece nel volume successivo, del 1929, in particolare con un articolo dedicato al rapporto tra Aristocrazia ed ideale iniziatico. In esso si afferma una nuova concezione della persona che si pu definire pienamente tradizionale. Il concetto di aristocrazia
corrisponde al modo dessere di una superiorit virile libera e personalizzata. Risponde allesigenza [...] che ci che vive allinterno come spiritualit si testimoni altres in una forma, suggellandosi in un equilibrio di corpo, anima e volont, in una tradizione di onore, di alta

ibidem, nostro corsivo. ibid., p. 403. xxiii La pratica esoterica verte sulla cosiddetta legge delle azioni e delle reazioni concordanti, cio su un insieme di rapporti causali che [...] non per questo cessano di avere lo stesso carattere impersonale delle leggi e dei fenomeni fisici (J. Evola, Lesoterismo e la morale, in Introduzione alla magia..., cit., II, pp. 229241, part. p. 231).
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tenuta e di severit sia nel gesto che negli stessi dettagli del costume - in generale in uno stile del pensare, del sentire e del reagire.xxiv

Si tratta di una forma interiore che luomo conquista attraverso lautocontrollo, il dominio degli impulsi ciechi ed istintivi, che caratterizza il concetto di persona. una vera e propria ascesi che si pone come obiettivo da conquistare e realizzare lincarnazione di un tipo umano ideale che dia un ordine al proprio essere: equilibrio di corpo, anima e volont. Questo modello ideale, archetipico, viene realizzato senza che si perda nulla della propria personalit, ma vivendo secondo certe norme classiche:
Dal lato interno proprio, pertanto, al tipo dellaristocrate tradizionale una specie di ascesi, un senso di superiorit rispetto a ci che semplice interesse al vivere; un predominio dellethos sul pathos; una semplificazione interiore e un disprezzo per la rozza immediatezza degli impulsi, delle emozioni e delle sensazioni, nel che sta il segreto di una calma che non indifferenza, ma superiorit reale.xxv

Lo studio delle tradizioni, soprattutto di quelle orientali, permette ad Evola di superare il monismo rintracciando una possibilit di costruire una dottrina metafisica senza dover accettare un rigido dualismo. Si tratta della veduta metafisica fondamentale della nondualit.xxvi Nel saggio Che cosa la realt metafisica, egli si apre ad una nuova dottrina direttamente influenzata dalla lettura di Ren Gunon.xxvii Realt metafisica, scrive, unespressione a cui possono essere attribuiti tre significati: 1) dal punto di vista oggettivo ogni stato dellessere non legato alle condizioni spaziali e temporali; 2) dal punto di vista soggettivo lesperienza che pu realizzare una coscienza quando tali condizioni cessino di far parte del suo conoscere.xxviii Il terzo per il significato fondamentale:

J. Evola, Aristocrazia e ideale iniziatico, ibid., vol. III, pp. 40-48, part. p. 42. ibid., p. 43. xxvi J. Evola, Sul sacro nella tradizione romana, in Introduzione alla magia..., cit., III, 217-227, part. p. 222. xxvii J. Evola, Sui limiti della regolarit iniziatica, ibid., III, pp. 160-175, part. p. 173. xxviii J. Evola, Che cosa la realt metafisica, ibid., III, pp. 123-132, part. p. 124. Di Ren Gunon, cfr.: Gli stati molteplici dellessere, tr. it. Edizioni di Studi tradizionali, Torino 1965 (ed. originale, Gallimard, Paris, 1932). Per il collegamento di Evola con questa metafisica cfr. la seguente citazione: [alle concezioni antimetafisiche] si deve opporre quella di una molteplicit di condizioni di esistenza fra le quali la condizione corporea e terrestre non che un caso particolare e quasi una sezione fra le tante che si possono eseguire nel plenum del tutto (nellarticolo ora citato, a p. 126). Questa concezione rappresenta un punto di incontro tra lidealismo e le tendenze gnostiche, come la
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La designazione di realt metafisica pu per avere un significato pi specifico se si prende il termine natura nel senso antico di physis: questo, riprendendo non solo il mondo corporeo, ma, in fondo, tutto ci che manifestazione, come realt metafisica allora da intendersi il trascendente, lIncondizionato.xxix Ci risolve la questione dei rapporti tra immanenza e trascendenza che era rimasta aperta negli scritti precedenti. Inoltre, questa importante rettifica, permette ad Evola di collocare nel giusto posto tutta la sua esperienza idealistica: lidealismo era stato preso come un veicolo per esprimere certe concezioni tradizionali, non perch esso fosse di per s tradizionale, bens grazie alle possibilit di sviluppare la sua ammissione di una realt metafisica conoscibile per via di una realizzazione interiore.xxx In questo compito, per, lidealismo si era rivelato insufficiente e persino fuorviarne. Il principio della non-dualit chiarito in questo senso: ammesso lIncondizionato trascendente tutta la manifestazione, si afferma che tale Incondizionato presente anche nelluomo, pur non identificandosi con luomo; la trascendenza non esclude limmanenza, cos come limmanenza non esaurisce il trascendente. Il mondo empirico e il Principio sono distinti, per il primo esiste e sussiste per volont del secondo. Questa concezione, cui Evola rester sempre fedele, si chiarisce anche con il ricorso ad immagini tratte dal mito: alludendo alla concezione di una Citt Celeste intesa come immagine dellEterno, scrive: Ed ancor oggi dagli asceti tibetani circa Shambala, la citt santa del Nord, ove conduce la via settentrionale, cio la via degli di [...] vien detto talvolta: essa risiede nel mio cuore.xxxi Attraverso queste nuove prospettive, Evola perviene ben presto a nuovi chiarimenti riguardo al problema della trascendenza e dellimmanenza, rivedendo le sue precedenti posizioni. Si pu avere un esempio del capovolgimento che subiscono le vedute di Evola al riguardo, analizzando uno scritto sulla concezione romana del sacro, comparso prima sulla rivista Ur e poi, riveduto, sul Diorama Filosofico. Nella prima versione, Evola aveva sottolineato in modo particolare la mancanza di una concezione personale del divino nel mondo romano, e aveva interpretato lidea classica del divino soprattutto come azione: il numen, per il romano, ha un culto che si esaurisce nel rito. Inoltre aveva visto nella religiosit romana una concezione immanentistica del divino, evidenziata soprattutto in relazione alle dottrine delloltretomba.xxxii Nel 1934, ripubblicando lo scritto su Diorama

stessa terminologia usata sembra rivelare. Evola se ne allontaner elaborando la sua dottrina di ispirazione personalista. xxix ibid., p. 126. xxx ibid., p. 128. xxxi Id., La leggenda del Graal e il mistero dellImpero, ibid., III, pp. 77-89, part. p. 89. xxxii Id., Sul sacro nella tradizione romana, cit., pp. 223 e 227.

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filosofico, Evola provvede ad una revisione e sopprime ogni riferimento a concezioni immanentistiche.xxxiii Anche lautobiografia scritta dallautore conferma che questi anni dal 1927 al 1930 vedono in atto un rapidissimo processo di maturazione. Nel Cammino del Cinabro, oltre a parlare laconicamente di una scissione avvenuta allinterno del gruppo di Ur alla fine del 1928 (dovuta, a quanto sembra, al tentativo di sottrargli la direzione della rivista),xxxiv Evola si sofferma sui suoi studi post-idealistici. In relazione alle nuove prospettive sulloltretomba, aperte con la rivalutazione delle vedute iniziatiche, scrive:
Ci si potrebbe chiedere dove andasse a finire lIndividuo Assoluto, dato che ora si parlava di un Io mortale condizionato al corpo. La contraddizione solo apparente [...] La veduta iniziatica si accordava benissimo con la teoria delle due opposte vie indicate e dedotte nella mia Teoria [...] Il progresso rispetto allesposizione astratta, filosofica, riguardava il riferimento a tradizioni concrete e a compiti operativi.xxxv

In queste righe la conferma del legame stretto tra idealismo ed esperienza iniziatica, da cui nasce il gruppo di Ur. un legame che, come dicevamo, viene superato. Nel capitolo successivo a quello ora citato, del Cammino del Cinabro, Evola lo afferma chiaramente e indica sommariamente le nuove direzioni lungo cui si avvia il suo pensiero:
E giunto il momento di parlare dellestendersi dei miei interessi ad altri domini, che cominci gi nel periodo del gruppo di Ur e si associ alla mia presa di conoscenza di nuove linee di pensiero. Debbo fare, a tale riguardo, soprattutto i nomi di J. J. Bachofen, di R. Gunon, di H. Wirth e di Guido de Giorgio.xxxvi

Importante soprattutto la lettura del pensatore francese, la quale - scrive - mi aiut a centrare su di un piano pi adeguato lintero mondo delle mie idee.xxxvii Grazie a Gunon, Evola comprende che la critica al mondo moderno ha una controparte positiva: la tradizione: Era di fronte al mondo della tradizione che il mondo moderno appariva come una civilt anomala e regressiva, nata da una crisi e da una deviazione profonda dellumanit. Questo fu appunto il

Id., La visione romana del sacro, in Diorama Filosofico, a cura di M. Tarchi, Ed. Europa, Roma 1974, pp. 67-83. xxxiv Id., Il cammino del Cinabro, cit., pp. 92-93. xxxv ibid., p. 94. xxxvi ibid., p. 98. xxxvii ibidem.
xxxiii

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tema basilare che and a completare il sistema delle mie idee: la Tradizione.xxxviii Dunque, per ammissione dello stesso Evola, lapprodo alla tradizione posteriore sia alla fase idealistica, sia agli studi iniziatici da essa influenzati. Infatti, tradizione significa ora, principalmente, abbandono dellidealismo e chiara definizione del concetto di trascendenza,xxxix correlativamente alla critica nei riguardi del mondo moderno, verso il quale, nei primi scritti e in particolare nel primo capitolo de Luomo come potenza, Evola era stato tuttaltro che contestatore. La prima mostra dellatteggiamento antimoderno del pensatore si trova in un saggio pubblicato nella Nuova Antologia nel 1919, Americanismo e bolscevismo, il cui contenuto contrasta singolarmente con un altro saggio, La palingenesi nellermetismo medievale, che stando alla data di pubblicazione sarebbe contemporaneo, ma stando al contenuto mostra lantimodernismo convivere con le ultime tracce dellimmanentismo idealista. In effetti, lo scritto sullermetismo medievale si riferisce ad una cultura che nel suo insieme radicalmente opposta a quella moderna, soprattutto nella concezione della natura. Questa,
nel ciclo di cultura in cui si deve far rientrare lalchimia, ha un significalo ben diverso da quello moderno; cio non morta esteriorit [...] sibbene un gran corpo animato e sacro, composto di forze viventi, un tutto ammirevole congiunto con lo spirito umano e da questo simpaticamente adombrato attraverso leggi di analogia, di partecipazione mistica, di comunione simbolica.xl

ibid., p. 99. Il centro naturale di tale sistema [= la Tradizione] una influenza trascendente e un corrispondente ordine di principi [...]. in base a questo sfondo che si produsse una specie di mutazione (quasi nel senso della genetica) nella teoria dellIndividuo Assoluto (ibidem). Cfr. ancora: Il progresso, o meglio, la chiarificazione fondamentale concerneva propriamente il passaggio dal super-umano, in margine ad un individualismo esasperato, al non-umano, cio al piano di una superiore impersonalit legata al possesso reale di una dignit trascendente e ad una funzione dallalto (ibid., p. 100). Abbiamo limpressione che questa ricostruzione a posteriori del cammino percorso sia un po troppo morbida nei confronti dellindividuo assoluto, del quale, ci sembra, non rimane nulla. xl J. Evola, art. cit., in Bilychnis, XIX, 1930, voi. 34, pp. 173-190, ora in I Saggi di Bilychnis, cit., pp. 67-112, part. p. 71. Questo saggio non va considerato come unanticipazione di La tradizione ermetica, anche se pu essere in relazione con gli studi compiuti per la stesura di questo libro. La tradizione ermetica , infatti, uninterpretazione generale della dottrina alchemica completamente diversa, senza riferimenti allimmanentismo.
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Ci che permette di affermare che questo saggio stato scritto prima del 1929 il ritorno in queste pagine dellallusione al progresso dellIo e laffermazione dellimmanentismo: La dottrina ermetica della palingenesi ha una premessa inequivocabilmente immanentistica;xli e ancora: La trascendenza esiste, ma compresa nellimmanenza: una forma, un modo di essere della Cosa Unica, che uno e due.xlii Riguardo allIo, si afferma che linsegnamento ermetico altres collegato alle premesse aristotelico-pagane, onde nellordine della natura ogni sviluppo concepito in funzione di potenze che dalla imperfezione e dalla virtualit informe, passando allattualit, nel loro compimento si trovano ad essere qualcosa di pi e di migliore di quanto le precedette.xliii Al contrario, laltro lavoro cui si accennava, Americanismo e bolscevismo, presenta gi una prima critica alla filosofia hegeliana, sia pure molto velocemente espressa. Bench sembri trattare solo di filosofia politica, lo scritto della Nuova Antologia in realt di pi vasto respiro, e contiene in germe il personalismo e la filosofia della storia che caratterizzano la fase matura della speculazione evoliana. Per lautore, Russia e America non sono la traduzione in sistemi politici di due concezioni opposte del mondo e della vita, bens sono due forme, due poli di un pericolo che, come due branche di una unica tenaglia, cominciano a serrarsi lentamente intorno al nucleo della nostra Europa.xliv Le differenze apparenti tra le due forme di vita e di pensiero non sono, per Evola, sostanziali: vi sono, in movimento, processi ideologici che nellUnione Sovietica sono stati spinti pi a fondo che non negli Stati Uniti, e unanalisi accurata rintraccer nellideologia dominante in America certi temi coincidenti con quelli propri al bolscevismo. Ci che nel marxismo fondamentale indica la conclusione logica di processi in moto in forme molteplici nel mondo contemporaneo e soprattutto americano.xlv Sono i motivi di fondo ad essere identici, in particolare latteggiamento nei confronti della persona umana. Il marxismo, sia teoricamente, sia nelle sue applicazioni sovietiche, opera una disintegrazione della personalit: Il nuovo vangelo che esso proclama, luomo collettivo, luomo folla, lelemento impersonale di un ente plurimo, titanico, poliartico, che non ha nome come non ha capo.xlvi Si mira a distruggere dunque a titolo dun male, di un nucleo nega-

ibid., p. 77. ibid., p. 78. Si pu obiettare che, semmai, avviene esattamente il contrario: limmanenza una possibilit del principio trascendente. xliii ibid., p. 82. xliv J. Evola, Americanismo e Bolscevismo, in Nuova Antologia, LXIV, 1929, fasc. 1371, ora in I saggi della Nuova Antologia, Ar, Padova 1970, pp. 43-86, part. p. 44. xlv ibidem. xlvi ibid., p. 46.
xli xlii

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tivo, tutto ci che nelluomo pu aver valore di autonomia e di individualit, tutto ci che pu comunque costituire un interesse staccato da questa potenza subpersonale.xlvii Lopposizione al marxismo non posta tanto in termini strettamente politici, quanto piuttosto rivalutando il senso classico della cultura e della personalit, il fondamento reale delletica e delle differenziazioni organiche: non si parla di individuo astratto, bens di uomini concreti, reali, viventi e dotati ciascuno di una propria peculiarit: Lidea che il progresso possa consistere in una cultura in senso classico, cio nel compito di dignificazione, di superamento interno, di sviluppo dei singoli esseri, viene derisa e respinta come il pi pericoloso dei veleni dellera borghese.xlviii Ci deriva direttamente - e la precisazione molto interessante per quanto riguarda la maturazione del pensiero evoliano - dalla matrice hegeliana del marxismo: in questo, lidea si trasforma in materia ed il gioco dialettico delle opposizioni serve come principio per una spiegazione puramente meccanica di ci rispetto a cui ogni idealismo considerato come mera superstruttura.xlix Laltra faccia della medaglia, lAmerica, non presenta pericoli diversi:
Essa ha introdotto nella nostra epoca la religione della pratica, ha posto linteresse del guadagno, della produzione, della realizzazione meccanica, immediata, visibile, quantitativa, al di sopra di ogni altro interesse. Essa costituisce un ente titanico che ha oro per sangue, macchine per membra, tecnica per cervello.l

Questansia di conquista materiale stata perseguita sacrificando ad essa la persona umana, realizzando un collettivismo di fatto sul piano spirituale: Lantindividualismo che nella Russia sovietica ha laspetto della promiscuit comunista e del meccanismo misticizzato, nellAmerica ha invece laspetto della standardizzazione, del proibizionismo, del conformismo, della moralizzazione obbligatoria ed organizzata,li le cui radici culturali si trovano nel protestantesimo e soprattutto nel calvinismo, cio in quella che Evola definisce una concezione antimetafisica della religione. Si pu dire che con questo scritto Evola volti completamente pagina, dissolvendo ogni equivoco iniziale. Dal 1924, anno in cui termina la stesura della Teoria e fenomenologia dellIndividuo Assoluto, al 1929, in appena cinque anni, percorre un cammino intellettuale folgorante che lo porter al di l dei ristretti orizzonti della cultura moderna, alla ri-

ibid., p. 47. ibid., p. 48. xlix ibid.. pp. 52-53. l ibid., pp. 64-65. li ibid., p. 73.
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scoperta del senso religioso della vita, dei pi nobili valori umani, dei compiti e dei destini che incombono alluomo. Tutto ci trover posto nellopera di Evola, il cui stile abbandona i fumosi arabeschi dialettici nellidealismo per esprimere le pi difficili nozioni filosofiche, con una chiarezza e una classicit che forse sono una delle note pi caratteristiche del pensiero post-moderno.

III LAPPRODO ALLA TRADIZIONE

1. LA TORRE

Nel 1930 Evola fonda un periodico, La Torre, che avr una vita molto breve: di fatto verr soppresso dalle autorit del Regime dopo appena dieci numeri. La rivista ha due finalit: la difesa della tradizione e la critica della cultura e della civilizzazione moderne. Gi nel primo fascicolo Evola sottolinea limpegno che vuole assumersi con il suo foglio di espressioni varie e di tradizione una (tale lindicazione che compare sotto il titolo della testata):
Questa rivista riunisce pochi, per i quali la negazione recisa della civilizzazione attuale il principio e il presupposto imprescindibile per ogni attivit veramente creativa. Senza attenuazioni e senza compromessi, noi ci contrapponiamo allabbassamento di livello spirituale che su tutti i piani gli uomini doggi hanno costruito a sistema. Noi reagiamo contro la perdita di ogni significato superiore dellesistenza; contro la materializzazione, la socializzazione, la standardizzazione che tutto subisce, contro le strane contaminazioni e le nuovissime idolatrie con cui giorno per giorno si intossica ogni fonte, si pietrifica ogni vita, si chiude ogni via.i

Sempre nel primo fascicolo, un articolo, eloquentemente titolato Noi antimoderni, sottolinea vigorosamente la qualificazione in senso tradizionale della rivista. Vi si ribadisce il rifiuto delle strutture sociali di tipo americano o bolscevico, e si afferma la necessit, per luomo occidentale, di una
aderenza assoluta a significati e a visioni primordiali, quelle che agirono ancor prima che le cause della presente civilizzazione si stabilissero, [onde] costruire un polo il quale, se non impedir a questo mondo di deviati di essere ci che , gli impedir per di affermare linesistenza di ogni altro orizzonte, di glorificare se stesso, di statuire se stesso a religione, di pensare che ci che , ci che deve essere e che bene che sia. Da qui, un punto fermo, da un tale punto, nuovi rapporti, nuove distanze, nuove consapevolezze; da tali consapevolezze, forse - in qualcuno - principi di crisi liberatrici.ii

I dieci fascicoli della rivista sono stati ripubblicati in volume come: J. Evola, La Torre, il Falco, Milano, 1977, la citazione alla p. 21. ii ibid., pp. 31-32.
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Va specificato che ora, come in seguito, il recupero dei valori tradizionali non equivale ad un tornare indietro nel tempo, proponendo, nel disprezzo del fatto storico, forme di vita che oggi sarebbero irripetibili. Non si tratta di abbandonarsi al sogno di un ritorno a strutture arcaiche della vita, di recuperare mere forme storiche: al contrario, si tratta di risalire direttamente a quei principi che, in tempi normali, vennero tradotti in civilizzazione, per trovare in essi un riferimento, uno stile di comportamento che poi chiamato ad agire in forma adeguata alle circostanze attuali: si tratta di principi che, pur non avendo attualmente vigenza storica, restano, nondimeno, di perenne attualit e valore. Sta alluomo saperli concretizzare ponendosi in continuit con la propria tradizione e non dedicandosi ad un arcaismo politico.iii La possibilit delluomo di orientare la propria vita o secondo i valori tradizionali, o secondo la deviazione moderna, induce Evola a formulare la dottrina delle due nature, che verr ampiamente ripresa in Rivolta contro il mondo moderno. Le due nature sono lordine fisico e lordine metafisico, il divenire e lessere, la contingenza e la stabilit. Luomo pu orientare la sua vita in conformit con luna o con laltra; pu subire la sua esistenza passivamente, abbandonandosi ad istinti e impulsi ciechi che non passano attraverso la mediazione della lucidit razionale e cosciente, oppure pu imporre alla vita, allambito di ci che esclusivamente biologico, le ragioni di una natura superiore, unetica austera, un controllo costante del comportamento, e delle reazioni nelle circostanze concrete di ogni giorno. Evola si sforzer di chiarire il fondamento metafisico di queste due possibilit che la realt stessa ci mostra presenti di fronte alla libera decisione delluomo. Per ora, per, egli non deduce tale condizione attraverso una speculazione razionale; al contrario, la vede attestata nella storia, la presenta come un fatto che, lo si voglia o meno, si verificato. Esistono due modi diversi ed opposti di impostare la propria vita e di dare a luogo a forme di civilizzazione che hanno per fine o il semplice esistere ad ogni costo, ovvero un obiettivo che si pone oltre lumano, che d un senso meta-biologico allumano, che presenta il modello di un ordine da realizzare anche andando contro i propri impulsi immediati. Luomo partecipa insomma delluna e dellaltra delle due nature, sapendo intimamente che non pu restare indifferente di fronte al problema del modello da realizza-

Fin da ora diciamo che non si tratta di ritorni, poich il riferimento soprattutto a certi principi e a certi interessi, che essendo al di sopra del tempo (per usare una espressione di Gunon) hanno una permanente attualit (ibid.. p. 32). La concezione evoluzionista appare ora definitivamente superata. Nel secondo fascicolo della rivista compare la prima formulazione della legge di regressione delle caste che sar pi ampiamente trattata in Rivolta contro il mondo moderno (cfr. J. Evola, La discesa del potere in Occidente, ibid., pp. 63-69).
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re, delle soluzioni esistenziali da dare alla sua vita. Lordine dellessere quello dellautentica spiritualit, che il contenuto interno, essenziale, della tradizione che da esso trae le sue radici e la sua forza. Vi sono insomma due categorie nelle quali rientrano le civilizzazioni cui luomo d vita nel corso della storia. Queste sono ora analizzate soltanto in una prospettiva storiografica, cio analizzando la struttura di quelle civilt orientate e organizzate in maniera diversa dal mondo moderno. La societ tradizionale partecipa della regione dellessere e per questo si struttura in forma gerarchica. Essa ha al vertice un punto di contatto con tali regioni: la sacralit, il nucleo religioso che informa tutta la struttura di questo mondo. Dalla base al vertice si sviluppa una struttura di tipo piramidale che, nei suoi estremi stadi, pone persone che hanno completamente raggiunto il dominio delle zone passionali, inconsce, emotive del loro essere. La struttura sacra della societ cos retta da coloro che hanno effettuato ormai il transito dal contingente allo spirituale, uno spirituale che assume ora la forma di una religione organizzata in una fede e un culto. Questo passaggio dalluomo al metafisico avviene attraverso listituto delliniziazione. Grazie alla prospettiva storiografica, ora Evola non confonde pi liniziazione con un accrescimento quasi superomistico dellumano, ma vede in essa latto con cui si realizza una vera e propria rinascita; lacquisizione di una condizione che, per esprimerci comprensibilmente, anche se in maniera forse approssimativa, possiamo definire edenica. A questo vertice concesso alla natura umana ci si approssima gradualmente mediante la realizzazione sul piano esistenziale di due modelli umani che gi dominano in gran parte gli impulsi della natura caotica, grazie allalta disciplina interiore: il modello dellasceta e quello del guerriero. Essi costituiscono il secondo livello nella gerarchia della societ tradizionale, e sono gi un vero e proprio modello di comportamento per quanti, a un livello successivo, partecipano della tensione spirituale della societ e orientano la propria vita secondo la legge e la tradizione. Lobbedienza ai principi tradizionali, nel quadro di una societ cos strutturata, faceva s che la vita acquistasse virtualmente, ritualmente, un significato superiore: attraverso lobbedienza una forza oggettiva la formava e la disponeva nella direzione di quellasse sovrannaturale, che negli altri, nei pochi, viveva allo stato di luce e di realizzazione.iv Dove tale schema ebbe un riscontro nellordinamento temporale, si form un transito spontaneo fra lumano e il non-umano, una visione simbolica delle cose.v

ibid., p. 110. ibidem. significativo che il concetto di iniziazione sia relativo ad una fase gi compromessa: Una forma gi condizionata dellidea regale [= della regalit sacra] si ha quando essa non si incarna pi in esseri per natura superiori al limite umano, ma in esseri che debbono sviluppare in loro questa qualit
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In questo quadro, il concetto di natura riconduce sempre alla physis classica, cio a una realt che non si esaurisce nella materia formata. Per, a tale natura viene contrapposto lo spirito. Evola afferma che dello spirito si pu avere esperienza, per ci non avviene pi a seguito di una scienza spirituale, i cui caratteri costitutivi erano ricalcati sul modello delle scienze positive: Va avvertito, dice lautore, che il parlare di una scienza spirituale non deve trarre in equivoco per una illegittima assimilazione a quella forma di scienza laica che si conf esclusivamente alla realt materiale.vi Si tratta invece di procedere in una disciplina che scienza ma soprattutto arte, conoscenza religiosa e realizzazione interiore. Negli Anni Trenta Evola scrive vari saggi con i quali rettifica, a volte esplicitamente, le sue precedenti posizioni. Ci non avviene tanto su La Torre (sia per la breve vita della rivista, sia per lurgenza che in essa si avverte di affrontare nuove tematiche), quanto piuttosto sul Diorama Filosofico. In particolare, lautore pubblica su questa pagina di Regime Fascista una serrata critica dellidealismo. La polemica aperta con uno scritto, Sorpassamene del superuomo, in cui evidenziato lo stretto rapporto tra evoluzionismo darwiniano e superomismo. Per Evola, Nietzsche e Darwin, di fatto, giungono ad identificare lio e la vita, in maniera tale che lIo [...] non un principio sovrannaturale, non lespressione di unaltra realt, ma pi o meno la sensazione della forza vitale,vii viene a coincidere con la semplice physis. Scrive Evola che, se luomo un ponte che conduce al superuomo, e dunque un momento da superare, allora questo superamento, questo trapasso illusorio, se non si parte dalla premessa di due opposte nature, di due opposti mondi, e invece si continui a considerare come tutta la vita, la qualit unica della vita, nelle sue varie forme e intensit.viii Ora, la vita non spirito e lo spirito non vita: piuttosto, lo spirito a dar forma alla vita e quanto nella vita presenta caratteri veramente superiori e dominatori, non trae dalla vita stessa la sua origine, ma manifestazione, attraverso o per mezzo della vita, dello spirito, cio di alcunch di sovrannaturale.ix In un altro saggio, dal titolo Superamento dellidealismo, la critica a questa corrente filosofica condensata in tre punti. Anzitutto si afferma che a fondamento di questa visione

[...] In questo contesto viene in rilievo una situazione in cui vi distanza fra persona e funzione: a che la persona possa incarnare la funzione occorre unazione determinata che susciti in essa una qualit nuova. Questazione si pu presentare come iniziazione o come investitura (consacrazione) (J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 1969, p. 86). vi J. Evola, La Torre, cit., p. 160. vii J. Evola, Art. cit., in Diorama filosofico, cit., pp. 181-185, part. p. 182. viii ibid., p. 184. ix ibidem.

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filosofica vi una mistificazione consistente nellinterpretare la storia della filosofia stessa come un processo ininterrotto e necessariamente conducente allidealismo:
Gli idealisti hanno costruito una storia della filosofia a loro uso e consumo, obbediente a quella moderna superstizione che levoluzionismo, tanto che la loro non si presenterebbe come una delle tante possibili posizioni filosofiche, ma come una specie di vetta finale, alla quale era preordinata tutta la storia del pensiero.x

Di fronte a questa posizione, che era stata propria anche del giovane Evola, la prima reazione e di sarcasmo, la seconda di condanna.xi In secondo luogo, concepire lesistenza dellIo come qualcosa di cui si certi attraverso una deduzione logica, attraverso un dunque, invero un paradosso.xii Lio idealistico, fondato sul cogito cartesiano, non lio reale, la vivente personalit, ma lio come astratto soggetto del pensiero.xiii Da ci deriva, in terzo luogo, il ritorno di una critica gi presente nella Teoria dellIndividuo Assoluto: limmanentismo, unica strada che questa filosofia pu percorrere, calpesta il valore della persona concreta:
Principio centrale dellidealismo : tutto pu essere illusorio, ma certo che io esisto e penso. Sviluppo: certo anche che io esperimento, che percepisco queste forme, queste sensazioni, che io mi rappresento come reale questa realt. Metodo veloce per sbarazzarsi del dubbio: Che questa realt sia veramente reale non interessa a nessuno; limitiamoci a parlare del mondo che per me reale, cio del mondo che nulla pi che la mia esperienza e la mia rappresentazione del mondo. Andiamo anzi pi avanti ancora: diciamo senzaltro che tale mondo posto dallio.xiv

Per far ci lidealismo afferma che il mondo concreto pensiero, ma di me come io trascendentale e non come io empirico.xv Allora, scrive Evola, per lidealismo partecipiamo di verit, certezza e realt, nella misura in cui ci identifichiamo con lio trascendentale.

Id., Superamento dellidealismo, in Diorama filosofico, cit. pp. 211-220, part. p. 212. Tutto questo, naturalmente, solo uno scherzo (ibidem): Lidealismo, lungi dal rappresentare un sistema filosofico privilegialo, trae nascita da un momento di crisi dello spirito umano (ibidem). xii ibid.. p. 214. Per Evola il cogito significa concepire il pensare come ci che sta prima, o sentirsi certi di s, esistenti, reali solo in quanto si pensa. Non una diretta, assoluta percezione di se starebbe al principio, ma lastratta e in fondo impersonale facolt del pensare (ibidem). xiii ibid.. p. 216. xiv ibid. p. 217. xv ibid. p. 218.
x xi

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Ma tale io, se non vuol essere un nuovo nome per il vecchio concetto di Dio, finisce con lessere soggetto di una creazione istintiva, legato ad una attivit semicosciente:
Le leggi delle cose, quel che vedr oltre questo muro o che udr dalla prima persona che incontro, ci che domani si manifester nella corrente del mondo degli uomini e delle loro passioni, e cosi via, non si pu considerarlo posto che in funzione di un cieco porre.xvi

LAssoluto, allora, si riduce ad una sorta di deificazione di una realt sub-personale. Orbene
proprio dal punto di vista dellideale spirituale della personalit e della sua dignit che si pu affrontare lidealismo, accusarne il pervertimento, vedervi una specie di confuso panteismo, una idolatria che non esita a vilipendere tutto ci che pu aver valore di virile autonomia e di aristocratica tenuta dellanima.xvii

Contro lidealismo, occorre operare per la riconquista vivente del significato e della destinazione sovrannaturale della personalit.xviii Questa destinazione sovrannaturale un valore che rientra decisamente nellambito del religioso: ci che va a costituire il centro del pensiero maturo di Evola una concezione religiosa della vita che ruota attorno ad una trascendenza, verso la quale luomo rimane ontologicamente aperto:
Religione, come tutti sanno, deriva da una parola latina che significava connettere, congiungere. Questa espressione, assunta nel suo senso generale, esprime la funzione stessa che la religione ha sempre avuto; attraverso la realizzazione delle sue possibilit pi alte, riconnettere luomo ad una realt trascendente, libera da tutto ci che perituro e contingente. Tale il significato pi alto del termine tradizione.xix

ibid.. p. 219. ibidem xviii J. Evola, Lequivoco dellimmanenza, in Diorama Filosofico, cit., pp. 276-281, part. p. 281. In questo articolo Evola nega decisamente ogni identificazione di io empirico ed io trascendentale, accusando lidealismo di essere una filosofia senza via duscita. significativo che la critica, oltre ad Hegel, coinvolga anche le posizioni di Stirner, con il solipsismo dellUnico. Cfr.: per gli idealisti lio comune lIo trascendentale - se no, addio teoria dellimmanenza [...] Dal fatalismo trascendentale (non io, ma lIo Assoluto vive, pensa e vuole in me), si passa al pi sfrenato soggettivismo (p. 277). xix Id., Per la ricostruzione spirituale fascista, in Diorama filosofico, cit., pp. 153-161, part. p. 157.
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2 - LA TRADIZIONE E LA TRASCENDENZA.

In primo luogo, la parola tradizione sta ad indicare il collegamento di due mondi che possono essere tra loro solidali. In secondo luogo, la tradizione la modalit storica con cui un popolo realizza tale collegamento e Io mantiene efficace:
Il concetto sociale e storico in senso ristretto di essa, per cui quel riconnettere passa a riferirsi allunit di un determinato gruppo, di una determinata stirpe, di una determinata civilt nel tempo e nello spazio, secondario e derivato. Non vi infatti nessuna vera unit quanto essa non abbia per presupposto un comune riferirsi dei singoli a qualcosa che li trascende: cio un riconnettersi, una religio nel senso superiore gi detto.xx

Scriver, poi, in tempi pi recenti: La tradizione , nella sua essenza, qualcosa di metastorico e, in pari tempo, di dinamico: una forza generale ordinatrice in funzione di principi aventi il crisma di una superiore legittimit [...], forza la quale agisce lungo le generazioni.xxi Dunque,
per civilt tradizionale sintende una civilt organica, tale che in essa tutte le attivit sono orientate in modo unitario secondo una idea centrale, e propriamente, dallalto e verso lalto. Verso lalto significa qualcosa di superiore a ci che naturalistico e semplicemente umano. Questo orientamento presuppone un insieme di principi aventi una immutata validit normativa e un carattere metafisico. A tale insieme pu darsi il nome di Tradizione al singolare.xxii

Il punto di riferimento cade dunque nelle regioni della trascendenza, anche se Evola non pone una frattura incolmabile tra esse e il mondo terreno. In condizioni normali, si stabilisce invero una continuit senza soluzione. Di fronte a questa superiore unit, le differenze storiche tra le varie tradizioni sono forme esteriori cui luomo d vita nella storia proprio nel suo tentativo di riconnettersi al mondo metafisico. Ci che cambia nel divenire, attraverso la storia, non la validit dei principi di riferimento ma il modo di collegarsi ad essi, di assumersi come fondamento della vita personale e sociale, il grado di comprensione e di aderenza delle strutture della vita ai principi normativi. Inoltre, per Evola, questo mutamento legato alla storia, va messo in relazione con lidea, essa stessa

ibidem. J. Evola, Citazioni, antologia a cura di G. Conti, Volpe, Roma 1972, p. 26. xxii Intervista a LItaliano, ora in Omaggio a J. Evola, cit., pp. 142-148, part. p. 142.
xx xxi

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tradizionale di un progressivo decadere delluomo da un alto livello di spiritualit in cui originariamente si trovava.xxiii Nelle condizioni primordiali, il principio della personalit appare in naturale, diretta connessione con il principio supermondano.xxiv A questa condizione va riferito linsegnamento dellidentit che la tradizione induista pone tra lio, atm, e lIncondizionato, brhman, e sempre a tale condizione corrisponde una religione che si esaurisce nel rito, nel contatto, anche con tratti di dominio, con potenze spirituali (di), che non sono lIncondizionato, ma aspetti della manifestazione. La progressiva fisicizzazione dellio e del senso della personalit, comporta una modificazione della prospettiva, che si pu rintracciare, storicamente nel buddhismo. Qui, si gi al punto in cui, per un primo ottenebramento, nelluomo la spiritualit non pi naturale, non pi coscienza immediata, ma gi scopo, conquista proposta non a tutti, ma ai nobili.xxv La religio coincide allora con una dottrina del risveglio, mirante a propiziare la riconquista di quella condizione originaria che appare perduta. Successivamente, in una fase pi spinta della decadenza, il problema della riconnessione si presenta in forme drammatiche, data la distanza che separa luomo dal suo stato originale. Ai limiti massimi della decadenza, la riconnessione non pu attuarsi altrimenti che per mezzo di un dualismo teologico, sul quale si fondano
principi che, come quelli dellumilt, della charitas, del superamento dellorgoglio, ecc., mirano a prostrare e spezzare, o almeno addolcire, la violenta, fisicizzata sensazione dellio, fino a propiziarne la rinascita (di rinascita si parla ora, non pi di risveglio) divenuta un mistero; ecco infine che per proteggere la sua superiore validit contro le fallaci evidenze della ragione umana, linsegnamento tradizionale viene ad assumere forma dogmatica, e alluomo si chiede la fede.xxvi

E facile intuire che in ci Evola vede il carattere e la funzione specifica del cristianesimo, in particolare della sua forma cattolica, che nel mondo occidentale dunque lultima tra le forme che ancora conservino un carattere tradizionale, portando ad un limite le possibilit di adattazione del principio tradizionale ad una et oscura ed umanizzata.xxvii

Id., Per la ricostruzione spirituale fascista, cit., p. 157. ibid., p. 158. xxv ibid., p. 159. xxvi ibid., pp. 159-160. xxvii ibid., p. 159.
xxiii xxiv

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3 - LA RIVOLTA CONTRO IL MONDO MODERNO.

Lopera pi impegnativa e ambiziosa scritta da Evola negli Anni Trenta Rivolta contro il mondo moderno, la cui tesi centrale
lidea della natura decadente del mondo moderno. Suo scopo dare evidenza a tale idea, mediante il riferimento allo spirito della civilt universale, sulle rovine della quale sorto tutto quel che moderno: ci come basi di ogni altra possibilit, e come legittimazione categoria di una rivolta, perch solo allora apparir chiaro non solo ci contro cui si reagisce, ma anche, e prima di tutto, ci in nome di cui si reagisce.xxviii

Id., Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 7. Il fascino di questopera di Evola riflesso direttamente nelle recensioni e nei pochi scritti che si occupano di essa. Per il Bronzini essa opera di pensatore e di artista insieme nella quale si contiene uno spietato atto di accusa contro il tempo nostro (Giuseppe Bronzini, rec. di Rivolta contro il mondo moderno, in LItalia che Scrive, XVII, 1934, p. 112, ora in Omaggio a J. Evola. cit. pp. 68-70). Rilievi vengono mossi allinterpretazione del cattolicesimo fornita da Evola: Dove non possiamo convenire con lEvola nellannoverarsi fra queste cause dissolutrici della realt soprannaturale anche il cattolicesimo, giacch nostra ferma convinzione che esso ha rappresentato una forza la quale, col declinare dellImpero Romano, ha salvalo dal naufragio, ed inverato in una pi alta e piena significazione gli elementi caratteristici del mondo tradizionale, ed anche oggi, nel caos della civilt contemporanea, cerca di riagganciare luomo moderno, disorientato e disperso, alle origini del trascendente (ibidem). Dellinterpretazione del cristianesimo si occupa anche il Burzio, il quale, preliminarmente, nega che lopera di Evola possa essere chiusa nei ristretti ambiti della cultura nazista. Per Burzio, il cristianesimo, soprattutto nel medioevo, realizza attraverso lideale cavalleresco una grande sintesi di eroismo e generosit che rende falso il ricorso ad una distinzione fra morale dei signori (non cristiana) e morale degli schiavi (cristiana). Il cristianesimo, per Burzio, supera questa antitesi, parlando in nuovo ideale umano. La positivit di questa azione, anche in relazione ai problemi delluomo moderno, sarebbe sfuggita allanalisi di Evola (cfr. Filippo Burzio, Uomini, paesi, idee, Bompiani, Milano 1937, pp. 247-253). Un altro tema che colpisce in Rivolta contro il mondo moderno la metodologia seguita. Scrive ad esempio il Rossi di Lauriano (il riferimento specifico al Mistero del Graal, ma pu essere esteso anche a Rivolta, data lidentit metodologica) che linterpretazione di miti e leggende come espressione di un contenuto super-razionale costituisce una via che ci conduce fino allaspetto pi essenziale di unepoca e ci fa scoprire il senso vero delle influenze che vi hanno agito (Carlo Rossi di Lauriano, rec. di Il mistero del Graal, in Bibliografia Fascista, XII, 1937, pp. 852-857, part. p. 853. Lo stesso autore ha recensito Rivolta su Rassegna Italiana, XVIII, 1935, pp. 64-65. Su Rivolta cfr. anche G. Glaesser, recensione, in Bibliografia Fascista IX, 1934, pp. 288-292).
xxviii

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Gi in sede introduttiva viene attaccata la concezione moderna del progresso insieme alla conseguente fisima di considerare il mondo attuale come il migliore dei mondi possibili e la pi perfetta civilt che abbia visto la luce della storia:
Bisogna saper riconoscere che la civilt moderna non solo potr anche scomparire come tante altre senza lasciar traccia, ma che essa appartiene al tipo di quelle la cui scomparsa, al pari della cui vita effimera, rispetto allordine delle cose-che-sono e di ogni civilt aderente alle cose-che-sono, ha un valore di mera contingenza.xxix

Evidentemente, il rifiuto dellidea di progresso non implica che si debba tornare indietro, cosa praticamente impossibile. La rivolta proposta non un tentativo di ricostruire un edificio gi distrutto. Semplicemente, si afferma che, nel lagire storico, non detto che si debba sempre procedere nella direzione indicata dal progressismo: altri punti di riferimento, altri ideali possono essere tenuti presenti e, infine, si pu camminare seguendo una strada che porta ad altre mete. Lespressione mondo tradizionale, come Evola la definisce, indicando linsieme dei principi normativi che costituiscono la Tradizione, diviene il nome di una categoria metastorica, di un modello che si pu tentare di realizzare in forma adatta alle circostanze, e al quale fa da contraltare il mondo moderno, anchesso categoria metastorica, attuata ogni qual volta il riferimento ai principi normativi viene meno. Queste due categorie corrispondono al dualismo di essere e divenire, che si gi visto, ed relativo a due opposti tipi umani. Tra di esse vi una frattura incolmabile, la quale, oltre e pi che storica, ideale: morfologica e perfino metafisica.xxx di particolare interesse il metodo con cui Evola indaga ed espone le sue vedute. Infatti queste non sono semplicemente dedotte razionalmente da un certo numero di presupposti. Siccome il modello metafisico della tradizione stato attuato nella storia, egli va a ricercare nelle testimonianze e nei documenti in nostro possesso lapplicazione dei principi normativi per poter parlare di tradizione in maniera quanto mai concreta, cio sulla scorta di una indagine storiografica e fenomenologica. In questo modo perviene ad importanti risultati anche in relazione allesperienza dellessere nel mondo che caratterizza luomo tradizionale e quello moderno. Lopposizione tra tempi storici e tempi protostorici, o mitologici, non , per Evola, relativa, cio propria a due parti omogenee di uno stesso tempo, bens qualitativa, sostanziale: opposizione fra tempi (esperienze del tempo) che effettivamente non sono della stessa spe-

xxix xxx

J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 8. ibidem.

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cie.xxxi Questa esperienza della temporalit viene approfondita anche in relazione ai presupposti impliciti nella gnoseologia idealista. Dallaffermazione della progressiva decadenza, man mano che ci si inoltra nella storia, Evola trae infatti nuovi spunti per la critica allidealismo, sostenendo che, se vero che il mondo una rappresentazione dellio, pur vero che tale rappresentazione condizionata dal modo in cui lio esperimenta categorie quali il tempo, lo spazio, la causalit. Orbene, arbitrario ritenere che questo modo si mantenga costantemente identico:
Lerrore della cosiddetta gnoseologia (teoria della conoscenza) a partire da Kant di supporre che queste forme fondamentali dellesperienza siano state sempre le stesse, e propriamente quelle familiari alluomo ultimo. Invece, anche a tale riguardo si pu constatare una trasformazione profonda, conforme al processo generale involutivo.xxxii

Per luomo moderno, il tempo semplicemente un ordine irreversibile di eventi successivi; i contenuti del tempo sono come portati da una corrente continua che non torna indietro, e in cui ogni istante diverso da tutti gli altri. Invece, le fonti storiche permettono di ricostruire una diversa percezione del tempo propria alle civilt tradizionali. Qui, esso si frattura in cicli, in periodi, ciascun momento dei quali ha un significato, epper un suo valore specifico rispetto a tutti gli altri.xxxiii Questi significati, a differenza dei momenti storici del tempo modernamente inteso, ritornano ciclicamente, riflettendo un cosmo organizzato, un ritmo i cui momenti principali, periodicamente ripetuti, sono scanditi da feste, riti, celebrazioni, ricorrenze di ogni genere, aventi lo scopo di ridestare e far percepire alluomo, attraverso la realt, un complesso di significati profondi, metafisici, adombrati nel reale stesso. Tutto, nella realt, viene trasfigurato in funzione della trascendenza, ma tale trasfigurazione non rappresenta il risultato di unoperazione intellettuale, quasi studiata a tavolino, bens si afferma naturalmente, spontaneamente proprio a seguito della concezione del mondo tradizionale, delladerenza, in un certo senso naturale, a determinati principi normativi. La ripetizione continua di archetipi mitici, lansia del ritorno alle origini per rinnovarsi, sono come un cosmico rituale attraverso il quale la vita della singola persona finisce con il consacrarsi e rivolgersi verso il mondo celeste: sono insomma religio: Il mondo tradizionale anche sotto questo riguardo ag nel senso di una liberazione, di una trasfigurazione; ferm la fluenza confusa delle acque; vi cre quella trasparenza attraverso la cor-

ibid., p. 9. ibid., p. 182. xxxiii ibid., p. 183.


xxxi xxxii

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rente del divenire, che permette la visione dellimmobile profondit;xxxiv cre una sensazione sovratemporale della temporalit.xxxv A questa diversa esperienza era collegato anche un diverso significato della natura. Nella realt, tradizionalmente concepita, linvisibile vi figurava come un elemento altrettanto reale, e persino pi reale, dei dati dei sensi fisici. Ed ogni modo della vita, sia individuale sia collettiva, ne teneva conto.xxxvi Per questo invisibile non era identificato con il sovrannaturale:xxxvii era infatti chiaro che la natura dellinvisibile rientrava nel mondo manifestato e, accanto a forze e realt che agivano in senso traente verso lalto, altre forze e realt agivano, in senso demoniaco, causando una distruzione della personalit, qualora ci si fosse aperti ad esse. Mondo celeste e mondo infero, cio regione dellessere e del divenire, sono entrambi aperti per luomo arcaico, ma la tensione che anima il mondo tradizionale rivolta solo verso luna delle due zone, quella celeste e divina. Verso di essa orientato tutto lo sforzo di avvicinamento che consiste nel darsi una forma, nellavere in s il principio di una vita non pi dispersa, non pi abbattentesi qua e l in cerca di altro o di altri per completarsi.xxxviii Questa preminenza dellessere sul demoniaco permette ad Evola di sottrarsi ad una caduta nel manicheismo, anche se, come vedremo pi avanti, nella dottrina evoliana non si d una vera e propria motivazione filosofica della legittimit della scelta religiosa e della illegittimit di una vita condotta nel semplice abbandono ai propri istinti. Si tratta di un punto debole e dolente, che Evola avverte con chiarezza, e che costituisce un problema costantemente presente nella sua riflessione: egli cercher, anche attraverso una metafisica, di dare una ragione di ci che, in Rivolta, ha un fondamento storiografico. La complessa e non riassumibile articolazione di Rivolta contro il mondo moderno presenta le condizioni di una societ conforme allordinamento tradizionale. Essa culmina nella figura del pontifex, colui che un ponte, un tramite con laldil, il centro spirituale attorno a cui tutta la societ si organizza, la vera base dellautorit: Alla radice di ogni potere temporale stava cos lautorit spirituale, quasi da natura divina sotto specie umana,xxxix secondo il senso del mito che vuole i re di origine divina o che, per analogia, assimila il re stesso alla divinit. In una societ poggiante sullessere, il sacro percepito come presenza reale di qualcosa che, tuttavia, non il mondo e non si esaurisce nel mondo: si trova

ibid., p. 184. ibid., p. 9. xxxvi ibid., p. 20. xxxvii ibidem. xxxviii ibid., p. 21. xxxix ibid., p. 24.
xxxiv xxxv

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nel mondo pur appartenendo ad un ordine diverso, una trascendenza immanente,xl espressa simbolicamente dallassociazione della luce e delle immagini solari alla regalit quale forza spirituale irradiante dal sovramondo.xli Naturalmente, in questa concezione, lautorit non si trova ad essere sempre e comunque legittimata per il fatto di poter rivendicare un carattere divino. Al contrario, questo carattere divino, o comunque religioso, costituisce un limite per lautorit, in quanto richiede a chi ne investito un comportamento strettamente morale, una condotta di vita quanto mai attenta alla conformit con quella sacralit che deve essere espressa. Se ci non si verifica, la regalit decade dalla persona che indegnamente la possedeva:
Nei ceppi nordici, sino al tempo dei Goti, pur restando fermo il principio della sacralit regale [...] un evento infausto valeva non tanto come assenza del mistico potere di fortuna intronato nel re, quanto invece effetto di qualcosa che egli, come individuo mortale, doveva aver commesso e che ne aveva paralizzata lefficacia oggettiva. Per essere egli venuto meno alla virt [...] la gloria, la mistica virt efficace, avrebbe ad esempio, secondo la tradizione, abbandonato lantico re iranico Yima.xlii

Parimenti fondata sullordine trascendente , nel mondo tradizionale, la legge:


Che si potesse parlare di leggi ed esigere losservanza ad esse quando fossero di origine puramente umana - individuale o collettiva - ci era alluomo tradizionale cosa affatto ignota, anzi assurda. Ogni legge, per poter valere oggettivamente come tale, doveva avere un carattere divino.xliii

Legge, infatti, sinonimo di verit, di realt, di conformit allordine dellessere. Ci che viene definito utilit della legge, nel mondo tradizionale non rappresentava il fine, ma la logica conseguenza della sua conformit al reale. Data, dunque, lorigine metafisica della legge, o comunque il suo fondamento su valori spirituali, attraverso lobbedienza ad essa si realizza la partecipazione dei pi allinfluenza trascendente che costituisce lasse portante della societ tradizionale. Questa partecipazione rafforzata ulteriormente dal senso della fedelt e dal rito. I riti, infatti,

ibidem. ibid., p. 25. xlii ibid., pp. 29-30. xliii ibid., p. 40.
xl xli

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furono intesi come canali attraverso cui si possono cogliere le vie del cielo,xliv secondo una suggestiva immagine estremo-orientale: Non vi era atto, nellantica vita tradizionale, sia individuale che collettiva, cui non si connettesse un elemento rituale determinato, come suo sostegno e guida dallalto e come elemento trasfigurante.xlv Il rito rinnova il contatto del mondo contingente con lessere, e accanto ad un elemento naturalistico (il solo che Evola avesse colto durante la fase idealistica della sua speculazione), legato al contatto con potenze invisibili, ma non spirituali, legate al sangue, alla stirpe, alla forza vitale, vi in esso la possibilit di operare sulla realt mutevole, trasformandola secondo laspetto sovrannaturale e di forma in dominio sul caos.xlvi Da ci deriv il concepire lintera vita esteriore come rito trasfigurante, approssimazione al sovramondo, insomma: liberazione dal mondo. Sulla scorta di tali principi, riportati qui in estrema sintesi, Rivolta contro il mondo moderno presenta i pi vari aspetti delle civilt tradizionali: il ruolo delle caste, la cavalleria, la partecipazione dei singoli alla vita della societ, le arti, i ludi, la guerra, ecc., con riferimento ad un materiale storiografico vasto e difficilmente sintetizzabile. Tra le fonti a cui Evola ricorre, particolare importanza assunta dal patrimonio mitico, giacch Evola, in linea con le pi importanti correnti delletnologia contemporanea, vede nel mito lespressione, attraverso un linguaggio particolare, di contenuti difficilmente formulabili attraverso un discorso strettamente razionale. Il mito non una fantasia, ma si serve della fantasia, perch questa, rettamente usata, permette di conoscere il mondo secondo una particolare prospettiva simbolica. Il processo storico mediante il quale si organizzano i vari cicli mitologici obbedisce ad un impulso profondo delluomo e ad una analisi costantemente lucida della realt: Ogni mitologia tradizionale sorge da un processo necessario rispetto alla coscienza individuale, lorigine del quale risiede in rapporti reali [...] con la soprarealt, rapporti che la fantasia drammatizza variamente.xlvii

4 - DALLA RIVOLTA AL PROBLEMA ESISTENZIALE.

La prima parte di Rivolta contro il mondo moderno di carattere morfologico e tipologico. Attraverso unanalisi comparata delle civilt tradizionali storiche, mira a rintracciare i caratteri fondamentali non di questa o quella particolare forma storica della tradizione,

ibid., p. 50. ibidem. xlvi ibid., p. 53. xlvii ibid., p. 192.


xliv xlv

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bens della civilt tradizionale per eccellenza: un modello metafisico, una categoria metastorica, che le tradizioni storiche attualizzano ed interpretano in forma adeguata alle circostanze. Nella seconda parte, invece, il problema consiste nel comprendere attraverso quale processo storico e quali cause luomo sia passato da una condizione originaria - nella quale ladesione al modello metastorico, tradizionale, era totale - alle condizioni attuali che si possono caratterizzare come del tutto antitradizionali, almeno in tesi. Va, insomma, delineata una filosofia della storia, che Evola affronta, ancora, a partire dai dati che la storia stessa fornisce. Anzitutto, egli sottopone ad una serrata critica la teoria evoluzionistica, accusandola proprio di prescindere dai risultati dellindagine storiografica. A questa teoria, anzi, contrappone unidea opposta, formulata gi dal pensiero tradizionale, secondo la quale vi , in campo morale e spirituale, una progressiva decadenza delluomo, man mano che ci si allontana da una et di elevata spiritualit. la nota dottrina delle quattro et, attraverso la quale viene formulata lidea di una perfezione originaria dellumanit:
Sostenere, come tradizionalmente si deve sostenere, che alle origini sia esistito non luomo animalesco delle caverne, ma un pi che uomo, che gi la pi alta preistoria abbia veduto non pure una civilt, ma anzi unera degli di -per molti, che in un modo o nellaltro credono alla buona novella del darvinismo, significa fare pura mitologia. Tuttavia, siccome questa mitologia non siamo noi ad inventarla ora, cos resterebbe da spiegare il fatto della sua esistenza, il fatto cio che nelle testimonianze pi remote dei miti e degli scritti dellantichit non si trovi nessun ricordo che conforti levoluzionismo.xlviii

La nozione di unet aurea primordiale, intesa come aderenza assoluta e naturale a ci che si chiamato mondo della tradizione, infatti universalmente attestata. Attraverso lo studio delle mitologie e di fonti storiche. Evola ricostruisce il cammino che porta lumanit dalla prima, aurea, era. fino ai giorni ultimi del nostro tempo. Lanalisi dettagliata di questo processo richiederebbe uno studio a parte, ma ai fini della nostra indagine, legata soprattutto ai problemi della persona, della societ e delle concezioni religiose nel pensiero di Evola, estremamente pi importante il punto finale nel quale luomo si viene a trovare. Il processo di decadenza, infatti, conduce al mondo moderno nelle sue forme ultime e pi spinte, che sembrano svolgere in modo inarrestabile unazione disgregatrice nei confronti della persona umana, secondo quanto Evola aveva gi scritto in Americanismo e bolscevismo. Si tratta di un processo che, per la sua natura, non conduce ad una conclusione, ma pone un problema grave da affrontare neces-

xlviii

ibid., p. 223.

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sariamente. Partito dal mondo autenticamente reale, normale, della tradizione, luomo si trova ora immerso in una realt inautentica, sentita come nemica ed oppressiva, frustrante. Che cosa deve fare, allora? Come pu luomo doggi vivere conformemente ai principi tradizionali, una volta che abbia saputo riconoscerli? La risposta a queste domande, a partire dagli ultimi capitoli dellopera, costituisce il secondo dei grandi temi affrontati da Evola nella sistemazione del suo pensiero, fermo restando che il primo rappresentato dalla necessit di un inquadramento metafisico (al momento assente) di tutto quanto egli sta traendo dallindagine storiografica sulla tradizione. Per Evola, non realistico ipotizzare un ritorno globale della societ a condizioni normali di esistenza e, dal suo punto di vista, in questo libro, ritiene che neanche il cattolicesimo possa rappresentare una forza in grado di offrire appigli per una vera e radicale inversione dei processi storici in corso:
Troppo forte, ormai, nel mondo moderno la tendenza a concepire in termini soltanto materiali e puramente umani la personalit, lazione e lautonomia, perch ogni dottrina rifacentesi al senso e al diritto originario che tutto ci poteva avere presso a riferimenti trascendenti, tradizionali, non venga immediatamente ricondotta a quegli stessi termini, s da trasmutare, invece che il profano nel sacro, il sacro nel profano.xlix

Luomo moderno si trova a vivere in una condizione esistenziale tragica: come racchiuso in una prigione dalla quale non pu uscire, perch di quelle che non hanno mura. Non facile risollevarsi quando non esista alcun punto che tenga fermo al momento di appoggiarvisi per la spinta.l infatti chiaro, afferma Evola, che lOccidente sta abbandonando ogni riferimento a principi spirituali, e lultimo atto di questa scelta distruttiva il rifiuto dellinfluenza effettiva esercitata dal cristianesimo e dal cattolicesimo. Daltra parte, rimane illecito accettare ci che, nellottica tradizionale, inaccettabile, poich la situazione di fatto non pu diventare automaticamente una situazione di diritto. Se nessuna azione efficace appare possibile sul piano globale, nondimeno resta aperta la strada per agire sul piano personale, per impegnarsi nel restare in piedi mantenendo la propria adesione a principi normativi. Questo compito, afferma Evola amaramente, non pu riguardare che una minoranza, date le condizioni attuali, ma evidente che la quantit delladesione alla tradizione un fatto puramente contingente. In sostanza, si pone il problema di mantenere, nonostante tutto, una presenza, sia per obbedire ad una propria intima necessit, sia per orientare quanti provano un bisogno

xlix l

ibid., p. 439. ibid.. p. 440.

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confuso, ma reale, di liberazione, per metterli al riparo dai pericoli insiti nellaccettazione della visione moderna del mondo, sia per difendere, caduta ogni barriera esteriore, il proprio mondo interiore, passando ad una difesa interna. Una conclusione di questo tono potrebbe sembrare, ad una prima analisi, alquanto disperata. In realt, la necessit di questa tenuta interiore, di questa lotta combattuta anche solo per salvare se stessi, non deriva da considerazioni di ordine umano, terreno, magari politico. Si tratta, invece, di obbedire ad un compito morale, di situarsi nella prospettiva religiosa che non fa esaurire la vita ed ogni significato dellesistenza nellambito terreno. Mantenere la propria fedelt alla verit e rifiutare la falsit del mondo antitradizionale significa operare per conquistare ci che alluomo destinato, ci che gli spetta nella vita eterna:
In un antico testo di ascesi detto che se agli inizi pot essere realizzata la legge dallalto, coloro che vennero dopo poterono solo la met di quel che era stato fatto e, nei tempi ultimi, ben poco potr essere realizzato in opere, ma per gli uomini di questi tempi sorger la grande tentazione, e coloro che in tali tempi vi resisteranno saranno pi grandi degli uomini di un tempo, ricchi di opere.li

Anche in questo tempo luomo della tradizione ha un compito che gli assegnato: Render ben visibili i valori della verit, della realt e della Tradizione a chi, oggi, non vuole il questo e confusamente cerca laltro, significa dare sostegni a che non in tutti, la grande tentazione prevalga, l dove la materia sembra essere ormai pi forte dello spirito.lii Cos Rivolta conclude rispondendo con la proposta di una grande sfida al nemico raffigurato nella suggestiva immagine della grande tentazione: Se let ultima [...] unet di terribili distruzioni, coloro che vi appaiono e malgrado tutto vi si tengono in piedi possono conseguire frutti non facilmente accessibili agli uomini di altre et.liii Come, praticamente, sar possibile restare in piedi? Questo il problema che Rivolta contro il mondo moderno apre: Evola si rivolge allo studio dellesistenza. Occorre per precisare che non si apre una fase esistenzialista nella filosofia di Evola: questi non si interroga relativamente al senso della vita o alla natura delluomo, al significato, in generale dellesistenza. Anzich il perch del vivere, Evola cerca il modo in cui un uomo, gi qualificatosi come legato alla visione tradizionale, pu vivere in un mondo organizzato secondo presupposti totalmente antitradizionali.

ibid., p. 442. ibidem. liii ibid., p. 444.


li lii

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Questo campo di indagine rappresenta per un aspetto della problematica che il nostro autore si spinge ad affrontare. Laltro dato da problemi di natura metafisica. Come si ricorder, alla definizione di un mondo tradizionale e di un antitetico mondo moderno - ovvero di una natura dellessere e una natura del divenire - Evola pervenuto attraverso una indagine quasi esclusivamente rivolta alla storia. Tutta la morfologia della societ tradizionale presentata in Rivolta contro il mondo moderno derivata dalle testimonianze storiche che le civilt del passato ci hanno lasciato. Di questo duplice modo di essere, dellesistenza di queste due categorie metastoriche per necessario dare una giustificazione, che non pu essere desunta dalla storia: sia lun modello che laltro si situano fuori dalla storia stessa, essendo possibilit che luomo pu evidentemente attuare nel suo agire. Cercheremo di delineare il quadro metafisico nel quale Evola pone le sue riflessioni sulla storia, sulluomo e sulla societ, per poi delineare le soluzioni ai problemi dellesistenza nel mondo attuale.

IV METAFISICA E TRADIZIONE

Prima di analizzare la metafisica di Evola bisogna richiamare la teoria, opposta alle vedute evoluzionistiche, di una progressiva decadenza delluomo in conseguenza di una caduta iniziale, alla quale si lega lorigine stessa della teoria, della percezione del tempo e dello spazio che in seguito divenuta predominante. Questa caduta, paragonabile alla perdita del Paradiso terrestre, muta la realt stessa delluomo, giacch comporta la perdita di certe qualit che, con terminologia cattolica, si possono dire preternaturali. Laddove il cattolicesimo tende a sottolineare che non tutti i doni preternaturali sono andati perduti con il peccato originale, Evola accentua invece gli effetti della frattura iniziale, al punto che, come afferma, esistono principi e formulazioni dottrinarie ormai non pi evidenti per luomo dei tempi ultimi, e dunque difficilmente comprensibili, a differenza di ci che avveniva originariamente, quando, ad esempio, lidentit tra atm e brahman non poneva problemi di comprensione. In conseguenza di ci, per Evola, la formulazione di una metafisica deve risolvere un problema preliminare, contingente forse, ma ineliminabile: come far percepire alluomo moderno certe verit che non risultano direttamente alla sua esperienza di vita? Come fare in modo che la formulazione di certi principi non si limiti soltanto a mettere insieme delle parole dal significato astratto, ridotto al puro ambito concettuale? La difficolt intrinseca al pensiero di Evola limpossibilit di una metafisica che sia limitata ad un discorso razionale, poich tale discorso non pu essere pienamente compreso dallumanit attuale, in un certo senso mutilata. Lunica via per risolvere la difficolt consiste nel prendere come fondamento della speculazione metafisica non tanto un insieme di concetti necessitanti una dimostrazione razionale previa, quanto piuttosto unesperienza relativamente familiare anche alluomo moderno, dalla quale risulti, per via diretta, la nostra incapacit di dominare gli eventi e la natura stessa. Occorre porre luomo di fronte a qualcosa che, sperimentabile e innegabile, non pu essere ricondotto a realt scientificamente misurate e controllate: occorre una forza che, nel mondo fisico, si manifesti come aspetto di una realt metafisica da definire. Questa forza esiste, Evola la individua, e su di essa fonda la sua indagine metafisica, che viene trascritta in un libro tra i pi discussi e violentemente rifiutati di Evola: si tratta del sesso, tema centrale di Metafisica del sesso, opera (come indica il titolo stesso) di metafisica e non di sessualit.

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1 - LA METAFISICA DEL SESSO.

La nostra interpretazione della Metafisica del sesso, ora accennata, ha un fondamento nel testo. Lopera si apre con una lunga introduzione che ha uno scopo dichiarato: dimostrare che il sesso una realt irriducibile ad ogni spiegazione scientifica, psicanalitica, deterministica e simili, per cercarne poi il significato: Giunti a riconoscere nelleros un fatto elementale e irriducibile, da cercarsi il significalo di questo fatto.i Questo significato il fondamento della metafisica di Evola. Come in altri casi, il primo obiettivo della critica del nostro pensatore rappresentato dallevoluzionismo. Egli scrive, infatti, che la sessualit umana non pu essere considerata alla stregua di un prolungamento della sessualit animale, ma al contrario, il vero processo evolutivo incentrato fin da principio nelluomo.ii Ora, se noi vogliamo studiare ci che da un punto di vista assoluto significano sia i sessi, sia le relazioni fondate su di essi,iii dobbiamo vedere nella realt come oggi luomo vive lesperienza della sessualit, e confrontare tale esperienza con il modo in cui luomo tradizionale se ne rendeva protagonista. Analizzando le fonti storiche da noi possedute, scopriamo che al dominio oggi corrispondente al sesso si contrappone un secondo dominio, corrispondente alle tradizioni che hanno conosciuto una sacralizzazione del sesso.iv C da dire che, nonostante il fatto che il sesso oggi venga vissuto in maniera del tutto desacralizzata, la forza delleros sfugge alluomo: anche se le condizioni nelle quali luomo odierno si avvicina a questa forza sono cambiate, ci che essa di per s rimasto immutato; luomo che vive la realt del sesso ha ancora un contatto, sia pure diverso e pi banale, con quella stessa forza che luomo tradizionale affrontava nella prospettiva del sacro. Cos, anche nellesperienza sessuale attualmente comune possibile rintracciare uneco di ci che il sesso era in ambito tradizionale: possibile porre dinanzi alla coscienza delluomo doggi unesperienza che, per quanto malridotta, comune con quella delluomo tradizionale, dato che le differenze si situano soprattutto nellintensit e nella circostanza in cui essa si verifica. Fondandosi su questa esperienza, Evola la trasforma quasi in un ponte attraverso il quale far inoltrare anche lo sprovveduto uomo attuale nellambito della metafisica tradizionale, il cui contenuto poggiava appunto su una esperienza, o meglio su una serie di esperienze certamente molto pi complesse ed articolate, delle quali non rimasto ormai nulla. Nel vivere lesperienza sessuale, luomo moderno

J. Evola, Metafisica del sesso, Mediterranee, Roma 1969, p. 64. ibid.. p. 18. iii ibid., p. 5. iv ibid.. p. 11.
i ii

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non condizionato in maniera insormontabile dalla distanza che lo separa dal mondo della tradizione, cio dal mondo che precedeva la sua caduta. Naturalmente, il termine sesso, in questo ambito, va inteso nel suo significato abituale e concreto, come
quella esperienza umana che pu comprendere un insieme di fattori mentali, affettivi, morali e perfino intellettuali, eccedenti il dominio biologico, ma che per centro naturale di gravit ha lunione effettiva di due esseri di sesso opposto, quale solitamente si attua nellamplesso corporeo.v

Levoluzionismo, come pure il naturalismo, confondono ci che proprio dellanimale con ci che proprio delluomo, estendendo alluomo tutto ci che pura istintivit, puro moto biologico. Si verifica qui una arbitraria astrazione dalla realt:
Ci che per luomo come uomo da dirsi naturale non affatto ci a cui si applica tale termine nel caso degli animali: invece la conformit al suo tipo, al luogo che alluomo in quanto tale compete nella gerarchia complessiva degli esseri.vi

Inoltre, il sesso non pu esser ricondotto a supposti istinti di riproduzione: anche ad ammetterne lesistenza, infatti
nello stesso caso in cui un uomo e una donna si uniscono soltanto per mettere al mondo dei figli, non certo da questa idea che saranno presi nellatto del loro congiungersi, non certo essa che li animer e li trasporter nel loro amplesso.vii

Insomma, non vi nessuna connessione diretta, cio vissuta, fra amore e procreazione.viii Per Evola, il fatto primario nellesperienza sessuale lattrazione che nasce fra due esseri di sesso diverso, con tutto il mistero e la metafisica che essa implica.ix Si tratta, dunque, di un impulso primario, non causato da altri fattori umani, nemmeno dalla ricerca del piacere. Osserva infatti lautore che questo piacere presenta aspetti

ibid., p. 19. Lamore pi elevalo fra esseri di sesso diverso , in un certo modo, irreale senza quella specie di corto circuito, la cui forza pi grossolana di apparire il climax dellorgasmo sessuale, ma che esso a racchiudere la dimensione trascendente, non individuale del sesso (ibid., p. 20). vi ibid., p. 22. vii ibid., p. 25. viii ibid., p. 29. ix ibid., p. 25.
v

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assai problematici ed legato ad una interpretazione gi particolare, libertina, del sesso, con la quale si gi in una fase decadente. Nelleros, in via normale,
non vi lidea del piacere come motivo determinante, ma vi limpulso che, destato in date circostanze dalla polarit sessuale in quanto tale, provoca da s uno stato di ebbrezza fino alla crisi del piacere.x

Leros
deve essere considerato come lo stato determinato direttamente dalla polarit dei sessi, alla stessa guisa che la presenza di un polo positivo e di un polo negativo determina il fenomeno magnetico e tutto quanto ha relazione con un campo magnetico. xi

Questa polarit non si determina tra un uomo e una donna intesi come persone fisiche, bens tra due principi basilari della realt, tra due forze che sono espresse attraverso il simbolo della coppia uomo-donna, per il fatto stesso che agiscono nelluomo e nella donna. Nellatto sessuale viviamo lesperienza specifica dellattrazione di una Diade metafisica, attrazione che non si esaurisce in questo campo di esperienze. Per Evola, il sesso fisicamente inspiegabile senza il ricorso ad una realt metafisica che, nel caso specifico, si manifesta come tensione da cui scaturisce lattrazione sessuale. In questo senso, esso permette unesperienza corporea di una realt superiore alla dimensione materiale, che si manifesta non solo nella conformazione fisica, nei sessi maschile e femminile, ma soprattutto nella conformazione spirituale, interiore, cio in quellambito precluso alla comprensione delluomo odierno: Ovunque siano attestate forme di un effettivo superamento della condizione umana, il sesso va concepito come un destino, come un fatto fondamentale della natura umana. Non si esiste che come uomini o come donne.xii In pochi altri stati della vita ordinaria luomo esperimenta una condizione trascendentale, vive cio unesperienza capace di trasportare lio fuori della sua vita, di creare in esso una crisi, o indurvi una forza pi forte, che va a spostare il centro di se stessi di l da s - accada pur questo, se necessario, in modo

ibid., p. 30. ibid., p. 37. xii ibid., p. 51. Da ci si veda quanto sia arbitrario giudicare questopera in base a criteri moralistici che, tra laltro, non fanno parte dellorizzonte culturale dellautore. Nellessere umano va rintracciata una forza irriducibile alla corporeit. Questo il vero sesso che si manifesta nellesperienza sessuale quotidiana.
x xi

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problematico, catastrofico o distruttivo.xiii Gli eccessi che la realt ci mostra, e che possono arrivare anche fino allautodistruzione, rivelano il significato ultimo delleros, come bisogno di essere, in senso assoluto. La polarit che genera lattrazione sessuale un aspetto particolare di una Diade metafisica che non deve essere identificata con la realt ultima. Infatti essa ha sopra di s lUnit, il principio supremo, assoluto, incondizionato, superiore ad ogni possibile comprensione. A questa nozione del Principio perveniamo osservando luniversalit del rapporto, formulato nei miti e nelle tradizioni di ogni tempo e luogo, tra la polarit sessuale e la Diade metafisica, con lesplicita subordinazione di questa allUnit. Afferma Evola che questa Unit non personale - nel che riteniamo sia da rintracciare un equivoco sul termine personale, come faremo notare. Si vuol dire che ogni attributo umano sarebbe riduttivo per lassolutezza del Principio, resterebbe inadeguato ad una sua caratterizzazione. Ci non significa tornare ad una concezione immanentista o panteista: Evola scrive che il Principio super-personale, non pu cio essere descritto in maniera antropomorfa: Di l dal Dio persona vi lIncondizionato come una realt superiore sia allessere che al non essere e ad ogni immagine specificamente religiosa (vi chi ha parlato di un Superdio).xiv Questo il vertice di ogni metafisica, che perviene a definire i rapporti del Principio con il mondo nei termini di una trascendenza immanente, cio della reale presenza del nonumano nellumano.xv Si tratta di una Realt immobile, che per domina lo sviluppo delluniverso: Immutabile, immobile, esso non agisce, non ha determinazioni [...] e tale resta anche nella manifestazione, nello sviluppo delluniverso, il quale, rispetto a lui, rigorosamente nullo, e una modificazione che in nessuna guisa lo altera,xvi secondo le espressioni tipiche del pensiero brahmanico, che per Evola si preoccupa di rettificare. Infatti, se il mondo fosse davvero rigorosamente nullo, la manifestazione resterebbe un assurdo. Ferma restando lassoluta trascendenza e immutabilit del Principio, Evola ritiene che il monismo assoluto, che nega il mondo, pregiudicato da una concezione statica del Principio. Non si vede perch la manifestazione, pel fatto che essa ovviamente non esaurisce le infinite possibilit del Principio, debba venire considerata come qualcosa di illusorio e di negativo, come una negazione.xvii

ibid., p. 99. Se qualcuno, per arricchirsi o farsi strada nel mondo, volesse comportarsi come lamante fa per amore... un amico, anzi perfino un nemico, gli impedirebbe di scendere tanto in basso (Platone, Conv., 183 a-b, cit. ibid., p. 102). xiv J. Evola, Larco e la clava, Scheiwiller, Milano 1971, p. 98. xv ibid., p. 109. xvi ibid., pp. 185-186. xvii ibid., p. 186.
xiii

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Infatti, per Evola, il Principio, oltre che presenza, anche potenza, per cui diventa assurdo definire irreale quel mondo che di tale potenza lestrinsecazione. A questo punto, come si vede, Evola attribuisce al Principio potenza, libert e volont; dunque anche coscienza, per cui cade lequivoco sulla sua impersonalit: se esso va inteso come una potestas, ossia come capacit di essere incondizionatamente quel che vuole essere,xviii ci che Evola esclude la possibilit di dare al Principio una determinazione, una rappresentazione in qualche modo antropomorfa, o comunque riduttiva. La trascendenza inafferrabile si accompagna alla presenza del principio nel reale: esso realmente presente e agente tra le trame della realt fenomenica,xix mediante unimmanenza relativa. Si tratta di una influenza sopraordinata non legata a particolari fini o intenzioni [...] che pur lasciando a cose e ad esseri la loro libert, fa s che linsieme si componga di una totalit che riflette il Grande Uno e la Perfezione.xx

ibidem. Il concetto va chiarito in base alle citazioni che lo stesso Evola adduce. Si tratta di superare la teologia positiva con quella negativa e quindi di cogliere lassoluto attraverso il simbolo. Evola si richiama esplicitamente allo Pseudo-Dionigi, a Ireneo, Scoto Eriugena, Eckart, Ruysbroek, Taulero, ecc. (cfr. p. 195). xix J. Evola, Introduzione a Lao-tze, Il libro del principio e della sua azione, Mediterranee, Roma 1972, p. 18. xx ibid., p. 21. Riguardo alla metafisica di Evola da registrare un intervento del Cogni che parte da Metafisica del sesso per fornire una interpretazione generale dellautore. Della metafisica il Cogni rifiuta il presupposto basilare: lesistenza di una tensione, una popolarit originaria tra i due principi indicati dal mitologhema maschio-femmina. Largomento scelto per tale confutazione non dei pi felici: Se in tanti mammiferi, oltre che nelluomo, si manifesta copiosamente lomosessualit, non dunque, come sembra supporre Evola, sin dai primi capitoli del libro, il fatto di natura di una presunta polarit sessuale (maschio femmina) ci che produce lEros. [...] La polarit dei sessi non , come Evola presuppone, una conditio sine qua non dellEros: ne solo la condizione pi favorevole (Giulio Cogni, rec. di Metafisica del sesso, in I problemi della Pedagogia, XIV, 1968, pp. 912924, poi in Io sono te, Ceschina, Milano 1970, pp. 129-142. La citazione a p. 918 della recensione). Cogni propone una critica a Evola svolta a partire da presupposti diversi da quelli dello stesso Evola, senza che, per, questi siano sottoposti ad analisi. Cos per la difesa che il Cogni compie dellevoluzionismo e per la conclusione, che non viene teoreticamente fondata, secondo la quale in natura non si pu parlare di bene e di male in assoluto. Per Cogni, lopera di Evola mostra un titanismo metafisico che non si appella veramente allUnico [...] ma ad un tertium quid (p. 922). A questo scritto Evola rispose aspramente in un articolo pubblicato nella stessa rivista in cui era apparsa la recensione (Sulla metafisica del sesso e sulluno, in I problemi della Pedagogia, XVI, 1970, pp. 381-387, poi in Larco e la clava, Scheiwiller, Milano 1971, pp. 232-241, da cui si cita). Primariamente Evola definisce arbitrario il metodo con cui la critica stata condotta, poich in essa viene trascurata tutta la documentazione da noi raccolta in un intero capitolo,
xviii

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2 - DALLUNO ALLA DIADE.

LUnit non ha dunque un significato panteista. Proprio criticando una veduta panteista (la concezione dellunit della vita, tipica della teosofia), Evola scrive che la Vita non va confusa con lUno, il quale invece lapice integratore di un insieme ben articolato, differenziato e ordinato di forme, di un kosmos nel senso greco.xxi Ci permette di precisare che lUno si trova al di fuori di ogni determinismo di tipo karmico:
In tema di karma, questa nozione va estesa a tutto ci che esiste nel mondo manifestato, sia come mondo corporeo che come mondo psichico, morale, intellettuale e spirituale, sia alle vie degli uomini che a quelle delle forze invisibili e degli di. Secondo la dottrina in parola, tutto si forma, si trasforma o trapassa in questa guisa, in alto come in basso: per puri rapporti di causa ed effetto.xxii

Per, questo determinismo relativo al mondo manifestato non esclude la libert. Scrive Evola che anzi la presuppone come causa prima, oltre che come un principio capace virtualmente di produrre nuove cause, nuove serie di tendenze, di azioni e reazioni, solidali ovvero antagonistiche rispetto a quelle gi in atto.xxiii In sostanza, lUno, assolutamente libero e incondizionato, anche il legislatore del karma, lartefice delle leggi che regolano il divenire del mondo. Esso produce il mondo attraverso due principi che lunit contiene dentro di s: La creazione o manifestazione

dalle aree culturali pi varie, riguardante la Diade metafisica (p. 236). In secondo luogo, il Cogni parte da una indagine fenomenistica per confutare unopera metafisica, il che arbitrario: Ci che risulta in sede metafisica (o trascendente) non pu essere fatto valere in sede fenomenologica (p. 234). Evola poi, accusa lerotologia del Cogni e il suo pensiero in genere di panteismo e di interpretazione in chiave vedantina di tutto il pensiero orientale. Cogni, dunque, scambia lUno metafisico con lUno panteistico (p. 298), riducendo il concetto di unit allambito naturalistico, ragion per cui non ammette differenze tra uomini ed animali, ed ammette lomosessualit, la pederastia e via discorrendo. Di fronte a questa replica, il Cogni rispose a sua volta che Evola cede alla tentazione accademica di separare, individuare, distinguendo i concetti e i simboli (Giulio Cogni, Dallo yoga della potenza consapevole del distacco sidereo, allo yoga dellamore consapevole dellidentit universale, in Testimonianze, cit., pp. 81-92, part. p. 88). In sostanza il Cogni confermava tutte le critiche di Evola disinteressandosene in quanto accademiche! xxi J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Mediterranee, Roma 1971, p. 88. xxii ibid., p. 78. xxiii ibidem.

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universale ha luogo attraverso una duplicit di principi compresi nellUnit suprema.xxiv Si tratta appunto di quella Diade cui gi si accennava, simbolicamente indicata attraverso limmagine dellUomo e della Donna, e presente, nelle varie tradizioni culturali, anche come formulazione filosofica: materia e forma, yin e yang, eccetera. Il principio della forma (principio maschile) da intendersi come un potere che determina, che suscita il principio di un moto, di uno sviluppo, di un divenire; materia vuol dire la causa materiale e strumentale di ogni sviluppo, la pura, indeterminata possibilit, sostanza o potenza che, in s priva di forma, pu assumere ogni forma, che in s nulla ma, una volta attivata e fecondata, pu divenire tutto.xxv Non si tratta, ovviamente, della materia empirica, del corpo fisico. Entit misteriosa, inafferrabile, abissale, puro possibile, essa e non , sostanza-potenza della natura intesa come physis, dteron platonico, vita dellessere eterno, che essa, quando la manifestazione procede dallUno e prende forma, cronifica, vale a dire sviluppa nel tempo, nel divenire, in situazioni dove i due principi sono congiunti e variamente mescolati.xxvi Essa , secondo la terminologia medievale, la natura naturans, nella quale la natura naturata affonda le sue radici:
La natura, in s, non questa apparizione nello spazio: essa invece colta l dove questo senso di esteriorit si attenua, attenuandosi correlativamente lo stato della coscienza lucida di veglia e subentrando stati nei quali oggettivo e soggettivo, dentro e fuori si confondono. Qui cominciano i primi domini di un mondo invisibile e psichico che, per esser tali, non cessano di esser natura, anzi sono eminentemente natura, e per nulla sovrannaturalita.xxvii

J. Evola, Metafisica del sesso, cit. p. 175. ibidem. xxvi ibid., p. 176. xxvii J. Evola, Maschera e volto, cit. pp. 15-16. In tutti i momenti di un subito pericolo, nel punto di essere investiti, o del venir meno del terreno per laprirsi di un crepaccio andando per un ghiacciaio, o nel toccare inavvertitamente un carbone ardente o un oggetto elettrizzato, si manifesta una reazione istantanea, che non procede n dalla volont, n dalla coscienza, n dallIo, questo giungendo solo dopo, e a gesto compiuto, in quel momento essendo stato scavalcato da qualcosa di pi profondo, di pi rapido, e di pi assoluto. Nella fame, nel panico, nella brama sensuale, nello spasimo, nel terrore, si manifesta di nuovo la stessa forza (J. Evola, La dottrina del risveglio, Scheiwiller, Milano 1973, p. 75).
xxiv xxv

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Il mondo sensibile costituito di realt formate secondo le infinite possibilit di combinazione - ovvero varie combinazioni di energie procedenti dai due principixxviii - tra la materia, puro possibile, e la forma elemento dominatore e, nel caso delluomo, coscienza. I due principi non sono infatti concetti astratti, ma energie, forze che costituiscono, in un certo senso, lossatura della realt. Materia-forma, yang-yin, maschio-femmina, purusha-prakrti, riconducono sempre allaspetto spirituale, immutabile, conscio del reale, e a quello naturale, mutevole, inconscio, vitalistico. Questi due principi non hanno pari rango ontologico, giacch la physis gerarchicamente inferiore al nos: ci perch entrambi fanno riferimento allUnit superiore la quale non permette che possa venire riconosciuta uneguale dignit.xxix Ricorrendo a molte formulazioni tradizionali e, in particolare, a Plotino, Evola afferma che il principio maschile della Diade riflette lUno trascendente, lo incorpora come Logos. Al contrario, del principio femminile, in termini teologici si pu dire che essa non un principio coesistente con Dio, ma che deriva da Dio e ha quindi una realt seconda.xxx La materia, di per s insufficiente, costituisce il terreno su cui si esercita lazione formatrice, cosciente e spirituale del principio-forma. chiaro che i due principi fanno riferimento a due distinti, ma complementari, aspetti dellUno, visto ora come illimitata possibilit di creare o manifestare, ora come attuatore cosciente della manifestazione per mezzo della quale si genera il mondo come altro dallUno. Nel mondo c il riflesso della realt spirituale dellUno, del Logos, dellintelletto, e la realt concreta concretizzazione della Sua possibilit. Il principio materiale, per pur sempre una forza, e, nellambito del mondo manifestato, esercita unazione in senso antispirituale e antintellettuale, da intendersi soprattutto come tendenza alla passionalit, alla ribellione, nelluomo, di quelle tendenze che dovrebbero essere guidate dallintelletto e dallo spirito, e che invece conducono ad un disordine interiore. Per Evola, la vera spiritualit non pu essere separata dalla coscienza lucida, attiva, dalla consapevolezza di s, abbandonando la quale luomo viene meno alla sua stessa realt.xxxi Se le norme etiche sono il riflesso di una vita interiormente disciplinata, saldamente ancorata alla spiritualit, il rifiuto delletica nasce proprio da questa ribellione e abdicazione alle tendenze passionali, nasce dallillegittima assunzione del principio materiale a fondamento della vita. La possibilit di questa insubordinazione (che, in ultima analisi viene sempre ricondotta ad una attivit dellUno, giacch il principio materiale pur sempre un aspetto di

J. Evola, La metafisica del sesso, cit., p. 181. ibid., p. 198. xxx ibid., p. 199. xxxi J. Evola, Maschera e volto, cit., p. 18.
xxviii xxix

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esso) deriva dalla speciale posizione che luomo occupa nella gerarchia degli esseri. Come tradizionalmente stato riconosciuto, luomo come sospeso tra il sovrannaturale e la natura inferiore, il caotico: egli, di fatto, vive in questa contraddizione, ovvero tra opposte tensioni, avendo per un compito assegnato, legato a ci che fu anche, e nominalmente ancora , un insegnamento cattolico: la dignit e la destinazione sovrannaturale della persona umana.xxxii Questa destinazione - come appare evidente dalla problematica evoliana relativa alloltretomba - non un dato di fatto, ma un compito da realizzare. Luomo non appartiene alla physis, n nel senso materialistico dellevoluzionismo e del darwinismo, n nel senso spiritualistico del panteismo e di concezioni affini.xxxiii Per, in questo mondo naturale luomo si trova immerso, a contatto con esso e ne risulta condizionato. Superare tale condizionamento il senso che Evola d alla liberazione di cui parlano le tradizioni ascetiche e iniziatiche: essa si traduce in un concetto identico a quello della completa realizzazione della destinazione sovrannaturale.xxxiv Lopposizione che la passionalit delluomo presenta allo sforzo etico non si spiega soltanto con la necessit di superare una prova per conquistare quel rango ontologico che alluomo compete, e che sar conseguito in questa vita o nel post-mortem: essa anche il risultato della caduta primordiale, a seguito della quale luomo ha subito una sorta di frattura ontologica, trovandosi a dover realizzare con grandi sforzi quellequilibrio che precedentemente era naturalmente stabilito. Luomo oggi decaduto e, per di pi, si assuefatto ad un concetto sempre pi degradato di s,xxxv ha ormai accettato lo spostamento del centro del suo essere da ci che nelluomo rappresenta la dimensione della trascendenza, a ci che puramente umano.xxxvi Il rapporto gerarchico tra i due principi della Diade stato, insomma, sovvertito.
3 - LANTROPOLOGIA.

La tematica ora affrontata ci induce ad analizzare lantropologia che Evola, superate le teorie idealistiche, formula ricorrendo alle testimonianze tradizionali. Essa esposta, in modo particolare ma non esclusivo, ne La tradizione ermetica, un saggio dedicato allo studio dellalchimia.

ibid. p. 19. ibidem xxxiv ibid., p. 20, nota 1. xxxv ibid., p. 147. xxxvi J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Mediterranee, Roma 1974, p. 9.
xxxii xxxiii

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Nel simbolismo alchemico, minuziosamente indagato, se il Principio espresso come 1, la Diade che da esso deriva rappresentato dal numero 2, mentre luomo viene ad essere indicato come 3, cio come unione inscindibile dei due principi della Diade che, in sostanza, cessano di essere ci che ciascuno di essi singolarmente, dando luogo, insieme, ad una terza realt. Gran parte della Tradizione ermetica dedicata allanalisi delluomo come ternario. Fondamento della dottrina ermetica la concezione dellEn-to-pan, lUno-il-Tutto, la quale sembrerebbe, a prima vista, un passo indietro rispetto alle posizioni assunte riguardo alla trascendenza. In realt, a livello macrocosmico, il concetto di unit da intendersi come unit della manifestazione rispetto ad un principio che si situa fuori di essa, cio lUno manifestante. Fatta salva questa trascendenza, luomo chiamato a concepire una natura vissuta come un gran corpo animato e sacro, espressione visibile dellinvisibile.xxxvii LUno-Tutto rappresentato simbolicamente dal cerchio, cio una linea avente in s principio e fine, e questo simbolo, nellermetismo, esprime contemporaneamente sia luniverso, sia lopera alchemica di trasformazione interiore.xxxviii La simultaneit dei due significati possibile per lanalogia che esiste tra macrocosmo e microcosmo, e che fondamento della dottrina ermetica. Cos, anche nelluomo possiamo distinguere idealmente i due principi che reggono luniverso, laspetto Tutto dellUno e laspetto Uno del Tutto.xxxix La specificit della natura umana data dal fatto che in essa entrambe le forze sono presenti, a differenza delle realt spirituali, che sono, in un certo senso, incontaminate dalla materia, e delle realt materiali, nelle quali assente il principio della coscienza.

Id., La tradizione ermetica, Mediterranee, Roma 1971, p. 31. Occupandosi della Tradizione ermetica un altro pensatore di orientamento tradizionale, Ren Gunon, nota che il complesso di dottrine comunemente indicate con il termine alchimia non costituisce una tradizione completa, trattandosi di conoscenze di ordine cosmologico e non metafisico. Egli condivide il rapporto tra lalchimia - pratica ascetica e severa scienza iniziatica - e la spiritualit tipica delle caste guerriere, ma proprio per questo motivo assegna ad essa un ruolo subordinato rispetto alla pura speculazione metafisica, nella quale lalchimia trova la sua adeguata cornice. Gunon sottolinea vigorosamente laffermazione evoliana secondo cui non esiste alcun legame tra lalchimia e gli albori della scienza chimica (cfr. Ren Gunon, La tradition hermtiques in Le voile dIsis, aprile 1931, poi in Formes traditionnelles et cycies cosmiques, Gallimard, Paris 1970 (tr. it., Roma 1973), e riportato in Omaggio, cit., pp. 55-62). xxxviii J. Evola, La tradizione ermetica, cit., p. 36. xxxix ibid., p. 45.
xxxvii

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Questa posizione fa s che alluomo si presenti una duplice possibilit: vivere la propria natura ideale, dominando il caotico e il subumano, oppure sprofondare verso lincoscienza della realt bruta:
Possibilit della natura di essere desiderio, abbandono a se stessa, spontaneit, identificazione di autofruimento - oppure possibilit di dire no a se stessa, di affermarsi come ci che reagisce contro se stesso, che domina e trascende se stesso, s da far nascere la distinzione fra colui che domina (il maschio, lattivo) e colui che dominato (il femminile, il passivo), solo nel quale sussiste lantica natura caotica - tali sono, sub specie interioritatis, i due poli che con la separazione si sciolgono luno dallaltro. Si pu dire che nellUno-il-Tutto, lUno e il Tutto ora si costituiscono come due principi distinti. LUno si determina nel suo significato di un centro che si manifesta in seno al caos (il Tutto) e vi si afferma come un principio di fissit incorruttibile.xl

Questa citazione, che descrive una fase del processo alchemico, descrive sia la struttura intima che costituisce luomo, sia il compito che ad esso assegnato e che costituisce la Grande Opera: rompere quellunit costituita dai due principi della Diade e ricostituirla, per invertendo lattuale ordine gerarchico: non pi la passionalit che domina sulla spiritualit, bens questa che, come coscienza lucida e dominante, costituisce lasse adamantino attorno al quale si dispongono nel loro giusto ordine le forze che costituiscono la natura umana. Ci equivale a recuperare appieno, non solo dal punto di vista intellettuale, ma anche esistenzialmente - appunto attraverso lopera regia della trasformazione alchemica-, quella condizione in cui luomo si trovava prima della caduta. Loro che gli alchimisti cercano, in uno dei suoi significati,
esprime ci che si pu chiamare il principio dellIo: sia che si manifesti nella forma volgare e terrestre, onde un riflesso del vero Sole portato dalla contingenza delle acque, della corrente, sia che, congiunto con s, sia puro, in forma di metallo nobile e vivente e allora acquisti effettivamente il valore di centro come nello stato primordiale.xli

In questa opera di liberazione e trasformazione non viene mai meno la continuit della coscienza: essa, infatti, non si riduce a perdersi in qualcosa di analogo al nirvana, n consiste nel liberare da se stessi una realt, il S, pensabile come diversa dalla nostra persona e dalla nostra coscienza. Il compito delluomo consiste invece, almeno come obiettivo limite, nel fatto che una persona si apre ad uno stile di vita completamente diverso

xl xli

ibid., pp. 48-49. ibid., pp. 52-53.

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dallattuale: l dove essa dominata da tendenze che sono estranee alla coscienza, a tale situazione si sostituisce laltra in cui essa, con la sua pienezza di coscienza, a dominare. A sottolineare la continuit della coscienza nel processo di liberazione, Evola nota come il simbolo della pietra, che indica luomo attuale e decaduto, torner ancora, al termine del processo, ma ora per indicare una compiuta e stabile unit organica [...] di contro allinstabilit dei principi psichici:xlii
Quando lo stesso essere interiore spirituale, acquistata la stabilit soprannaturale dei rigenerati, avr trasposto in un piano superiore i principi della corporeit [...], allora il termine per esprimere questultima sar ancora pietra: la Pietra filosofale.xliii

La tradizione ermetica descrive una delle possibilit che alluomo, essere sospeso tra due mondi, si presenta. Per la precisione la possibilit di aprirsi verso lalto, verso il mondo sovrannaturale e celeste. Per, la condizione stessa delluomo e la sua posizione di centralit rendono possibile unaltra apertura, verso il basso, verso mondi inferi e subumani, verso il caos e lannientamento della personalit. Evola precisa che luomo attuale, per quanto decaduto dalle condizioni primordiali, infinitamente superiore alle forme larvali di esistenza, prive di coscienza, ma queste forme costituiscono pur sempre un pericolo, una tentazione. Infatti, se la decadenza rende la via della tradizione ermetica una strada che ben pochi, forse nessuno, sono in grado di compiere, quello stesso venir meno di principi normativi, tipico del mondo moderno, pone invece a portata di mano le possibilit di entrare in una zona infera dellessere e di distruggere la propria personalit e dignit. Luomo deve difendersi da una ulteriore caduta che annienterebbe la sua personalit destinata al sovrannaturale, e inoltre deve mantenere il proprio impegno etico evitando di cadere nelle trappole del demoniaco, del naturalistico, dellocculto. La difesa della dignit della persona nei confronti del falso spiritualismo il tema principale di Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, opera in cui Evola, pur seguendo il suo abituale metodo storiografico, amplia notevolmente la parte teorica. Scrive nella premessa alla terza edizione del saggio: La difesa assoluta della personalit umana - compito prima di realizzare il quale ogni vera aspirazione spiritualistica manca del suo presupposto - varr qui come principio direttivo fondamentale.xliv Si tratta di proteggersi da

ibid., p. 53. ibidem. Evola cita espressamente diversi testi contro lidea che quellindividuazione che poggia sul corpo [...] debba venire promiscuamente dissolta nel Tutto (p. 82). xliv J. Evola, Maschera e volto, cit., p. 7.
xlii xliii

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quella physis che come un campo di stati profondi in cui la stessa coscienza ordinaria, distinta, dellIo viene meno e si sulla soglia di funzioni inconsce, in immediata relazione con la vita vegetativa. Questa precisamente la fine della persona e la soglia dellimpersonale, della natura.xlv Si tratta di un mondo da non confondersi con il sovrannaturale, perch chi si apre estaticamente a questo mondo, in realt retrocede, fa scendere il livello interno da un grado superiore ad un grado inferiore.xlvi Come si visto, la spiritualit si situa allestremo opposto e non pu essere distinta dalla coscienza chiara. Luomo dovrebbe invece, cercare esperienze che
lungi dallabolire la distinta presenza a se, cos facile da conservarsi in un mondo sano e sveglio tra le cose materiali e nelle attivit pratiche, la innalzi ad un grado superiore, in modo da non alterare i principi che costituiscono lessenza della personalit, ma invece da integrarli.xlvii

Cos luomo, creatura sospesa fra il cielo e linferiore mondo subumano, pu trovare la sua giusta via esistenziale nel saper volere il limite che definisce e sostiene il senso di s di fronte a questi orizzonti ampliati riuscendo a chiudere con calma tante porte che luciferinamente si socchiudono o potranno socchiudersi sopra di lui e sotto di lui.xlviii Per Evola, dunque, la realt stessa delluomo comporta la necessit di una austera tenuta morale, soprattutto in vista del fatto che - di fronte ad un abbruttimento senza precedenti - la personalit non un dato, ma un compito.xlix Luomo, accettando i propri limiti, non si ripiega su un umano, troppo umano modo di intendere la vita. Al contrario, egli accetta la sua realt, cio il modello ideale che la sua realt incarna o destinata ad incarnare.

4 - LA CLASSICIT COME DISPOSIZIONE INTERIORE.

Luomo che sappia essere se stesso , per Evola, classico: Come classico si dovrebbe intendere soprattutto uno stile, una formazione della vita, una forma dellessere interiore, una visione

ibid., p. 16. ibid., pp. 17-18. xlvii ibid., p. 18-19. xlviii ibid., p. 213. xlix ibidem.
xlv xlvi

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del mondo, una tradizione che come una forza profonda vive nel sangue.l Ci trova una sua manifestazione anche nellaspetto esteriore della persona:
Il punto centrale di riferimento nellideale classico , certo, lamore per loggettivit e per la forma [...]; ma la forma si pu intenderla e realizzarla su di un piano di forze pure, come ethos, come stile di una vita chiara e dominata, libera da passioni e da vane agitazioni.li

Esiste stile classico solo dove luomo ha come saldo punto di riferimento la trascendenza:
Non vi stile classico che nel presupposto che il contatto con loriginario non sia interrotto, l dove il limite, la forma, esprimono appunto la potenza di una vita piena, di una vita che domina se stessa e che nella sua intensit e purezza si tiene lontana da tutto ci che psicologismo e soggettivismo.lii

Ci riconduce alle vedute esposte in Maschera e volto. Proprio nella conclusione di questopera il problema della classicit assume un rilievo fondamentale. In polemica con il cattolicesimo - ma riconoscendo in esso la presenza di valori tali da garantire la difesa della personalit - Evola scrive:
Si pone il problema se quei valori, quegli elementi di visione della vita, non siano pi adatti ed efficaci pel compito sopra accennato qualora siano liberati dalle sovrastrutture della fede e del dogma e riformulati con maggiore aderenza al tronco originario. Noi pensiamo che appunto questo sia il caso; pensiamo cio che dalla concezione classica della vita possano trarsi elementi pi semplici, pi chiari, pi neutri e privi di tendenze, che luomo doggi pu far propri nel punto di ampliare la sua mentalit.liii

importante questa relazione tra classicit e uomo moderno: a questo uomo che si rivolgono le soluzioni esistenziali proposte da Evola, giacch egli, pur non trovando validi appoggi attorno a s, non pu rinunciare al suo destino sovrannaturale. Ma se si ha in vista luomo moderno, allora la classicit rappresenta un obiettivo da raggiungere in un primo mutamento di rotta: ha un valore, in un certo modo, strumentale. Nel mondo odierno, completamente desacralizzato, lo stile classico di vita rappresenta, per Evola, la

J. Evola, Riscoperta del classicismo, in Ultimi scritti, Controcorrente Napoli 1977, pp. 134-135. ibid., p. 135. lii ibidem. liii Id., Maschera e volto, cit., p. 215; nostro corsivo.
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sola via per un autentico contatto con la trascendenza. Non essendo possibile ricollegarsi ad essa per il tramite di una religione positiva (Evola scettico nei riguardi del cattolicesimo, soprattutto tenendo presenti certi sfaldamenti modernistici e le aperture seguite al Concilio Vaticano II), sembra restare soprattutto la prospettiva di un collegamento essenzialmente verticale e autonomo, reso possibile da una qualificazione individuale eccezionale e da quellazione, in una certa misura violentaliv che apre al contatto con la realt sovrannaturale. La classicit consiste in una condizione di centralit a se stessi, indispensabile per ogni sviluppo ulteriore della propria vita spirituale. Che significa, in concreto, essere se stessi? Pur non identificando luomo reale con il concetto astratto di uomo, il mondo tradizionale ha elaborato una sorta di tipologia della personalit. Accanto al riferimento ad una classicit intesa come base dellesistenza, vi sono modelli archetipici nei quali ipostatizzata una gamma di nature personali, e tali modelli mitici valgono come riferimento per attuare, certamente nella propria irripetibile vita personale, ci che per natura e vocazione si sente di essere. In effetti, se luomo unit inscindibile dei due principi, materia e forma, noi possiamo raggruppare in un certo numero di categorie fondamentali i modi innumerevoli in cui questi principi sono uniti tra loro nelle realt delle singole persone viventi. Qui Evola torna ad una indagine storiografica e rintraccia tale tipologia nelle formulazioni dellantichit. I principi maschile e femminile rappresentano, archetipicamente, luomo assoluto e la donna assoluta, cio la pura forma e la pura natura, che vennero considerate la pura essenza delluomo e la pura essenza della donna. Come si visto, tale purezza non si trova nella realt concreta (che per ad essa tende come ad un limite), dove il principio maschile pu essere unito in vari modi al principio femminile. Cos, relativamente alla donna, larchetipo mitico presenta il tipo dellamante e quello della madre. Nel primo, il rapporto materia-forma definito dallassunzione della forma materiale in uno stato assai prossimo alla purezza; nel secondo, lelemento squisitamente femminile, passionale, risulta formato ad opera di un principio luminoso, solare e maschile. Tra i modelli realizzabili dalluomo, quello inferiore dato da un tipo di umanit lunare, in cui la virilit spirituale sembra assente e si rivela soltanto nel suo aspetto di forza fecondante, rozza brutalit incontrollata, passione che travolge i suoi limiti e situa luomo ai margini dellincoscienza. Al di sopra si colloca un altro modello, una virilit che, attraverso vari gradi, conduce dal tipo del selvaggio al tipo eracleo, alleroe in cui

Id., Ultimi scritti, cit., p. 113. Sullincapacit di azioni lucide e coscienti per luomo odierno, cfr. il saggio Influenze sublimali e stupidit intelligenti, in Larco e la clava, cit., pp. 162-173.
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lelemento spirituale prevale sulla passionalit imbrigliandola e sottomettendola ad una superiore volont. Lulteriore prevalere della spiritualit sfocia nel vertice massimo della virilit ascetica, apollinea, olimpica, dove il principio solare e formativo si manifesta in tutta la sua purezza, come assoluta calma e dominio della propria vita interiore.lv Questi modelli sono inscritti nella realt personale di ogni essere, costituiscono ci che, in ultima analisi, si , il modello a cui attenersi. Letica tradizionale si basa sullassunzione informa tanto libera quanto assoluta di ci che corrisponde alla natura propria di ogni essere. [...] La formula di ogni etica si riassume nel sii te stesso o sii fedele a te stesso, nel se stesso dovendo intendersi la propria natura pi profonda, la propria idea o tipicit.lvi

5 - IL PROBLEMA DELLOLTRETOMBA.

In un certo senso, normale che Evola si ponga il problema del destino delluomo oltre la morte, data la sua concezione della destinazione sovrannaturale della personalit. Ciononostante sorprende linsistenza con cui il nostro autore torni sullargomento, dedicando ad esso una costante attenzione lungo tutto larco della sua riflessione. Si gi citato un capitolo dei Saggi sullIdealismo magicolvii in cui il problema era presentato e risolto secondo la prospettiva solipsista: solo un individuo poteva esser detto immortale, cio lunico individuo che si potesse chiamare esistente: lIo assoluto. Si poi visto come gi nel periodo del gruppo di Ur questa soluzione era rifiutata e le possibilit di sopravvivenza erano allargate a chiunque, attraverso liniziazione, realizzasse la propria natura andando a risiedere su quella trascendenza che domina il mondo fenomenico. Si pu gi dire che non appare casuale il fatto che questo problema sia uno dei primi che Evola affronti in conformit con gli sviluppi post-idealisti del suo pensiero. Anche nel saggio di Ur lidea che soltanto gli iniziati godono dellimmortalit gli appare, a quel che sembra, insoddisfacente. Questo risulta chiaro dagli sviluppi successivi della tematica dellimmortalit, ma, almeno in forma problematica, tali sviluppi erano gi presenti in questo scritto immediatamente successivo alla speculazione idealistica. Evola comincia col domandarsi se la questione della sopravvivenza si ponga per la coscienza vivente, individuale, che trae il senso di s dalla correlazione con lunit di un dato or-

Id., Metafisica del sesso, cit., p. 197 e segg. ibid., p. 247. lvii Id., La costruzione dellimmortalit, cit.
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ganismo psico-fisico, oltrech con lesperienza sensoriale in genere.lviii Questa coscienza, amalgamata con la vitalit animale, pu aspettarsi dalla morte solo dissoluzione:
Allora il problema dovrebbe impostarsi in modo diverso: bisognerebbe vedere in quali casi e sotto quali condizioni nelluomo sia attuale di fatto qualcosa di differente, di pi di ci che si chiamata la coscienza vivente.lix Se non una coscienza organizzata e centralizzata che si ha in vista, come quella a cui si pensa dicendo io, pu gi ammettersi in genere il sopravvivere di qualcosa alla crisi e allo sprofondamento della morte.lx

Si tratta per di forze animistiche, residuali, impersonali. Nella morte si verifica una disgregazione di tutto ci che costituisce lessere umano, a meno che non intervenga una forza pi forte, un impeto spirituale capace di tener desta la coscienza. In tal caso, lio unito alla realt spirituale immortale, il S, il divino nelluomo:
In sede di ontologia, chiaro che senza una qualche relazione con un principio trascendente, non solo luomo, ma anche un qualsiasi essere di natura non potrebbe avere una esistenza, nemmeno una esistenza illusoria. Dal punto di vista iniziatico da dire che ci si sente Io appunto pel riflesso di un principio superiore.lxi

dunque possibile superare la morte solo se si risale in qualche modo dal riflesso al principio riflettente, cio che si superi lordine naturalistico. In sostanza, ora si dice che sopravvivono soltanto gli iniziati. Per, questo superare in qualche modo lordine naturalistico, cio lambito della physis, verr progressivamente ampliato: il superamento non avviene esclusivamente a seguito della rottura di livello iniziatica, ma anche attraverso la condotta morale. Nella rivista La Torre Evola torna puntualmente sullargomento, tenendo presente la differenza che intercorre tra luomo della tradizione e luomo attuale, e ampliando gli orizzonti. Nella civilt tradizionale esiste una gerarchia le cui radici ultime sono situate nelle regioni della trascendenza. Il vertice della gerarchia un contatto con il sacro, e ad esso ci

Id., Il problema dellimmortalit, in Introduzione alla magia, cit., I, pp. 156-165, part. p. 157. ibid., pp. 157-158. lx ibid., p. 158. lxi ibid., p. 159.
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si approssima attraverso le due vie dellAzione e della Contemplazione, gi relative ai tipi umani superiori dellasceta e del guerriero. Per quanti non siano situati in questi livelli, gi innalzati al di sopra dellordine naturalistico, vengono dati sufficienti riferimenti attraverso la tradizione e la legge. Il vivere conformemente alla tradizione e alla legge, cio ai principi tradizionali,
faceva s che tale vita acquistasse virtualmente, ritualmente, un significato superiore: attraverso lobbedienza una forza oggettiva la formava e la disponeva nella direzione di quellasse sovrannaturale, che negli altri, nei pochi, viveva allo stato di realizzazione.lxii

Il che causava spontaneamente un transito non traumatico dalla vita allaldil. Si comincia a percepire, attraverso questa posizione, il ruolo che il comportamento morale svolge nellambito del pensiero evoliano. Il rigido chiudere gli orizzonti riservando la sopravvivenza agli iniziati infranto, e ad una sopravvivenza cosciente pu aspirare luomo che in vita si sia in un certo senso opposto alle passioni che sono lessenza del mondo naturalistico, cui appartiene se non reagisce in alcun modo.lxiii Attraverso la vita morale, limmortalit si rende accessibile a quanti direttamente o meno, avevano fatto subire alla loro stessa forza vitale appunto quel mutamento di natura.lxiv Il fatto che la soluzione al problema della sopravvivenza venga fatto dipendere dal comportamento della singola persona, dimostrato anche dalla presenza, nel pensiero di Evola, di un processo analogo ad un giudizio. Per Evola il Giudizio una allegoria: si tratta di un processo impersonale e oggettivo, come del resto risulta gi dal simbolo della bilancia che pesa il cuore dei defunti.lxv Per la conquista dellimmortalit, grande importanza attribuita al culto, che un rito formatore ed aristocratico:
Strappare gli esseri dal dominio dei totem, fortificarli, avviarli al compimento di una forma spirituale, di un limite, portarli invisibilmente sulla linea di influenze capaci di propiziare un destino di immortalit eroica e liberata - questo era invece il compito del culto aristocratico. Fermi in tale culto, il destino dellAde era sospeso [...] tralasciati invece i riti divini, questo destino era riconfermato.lxvi

Id., La Torre, cit., p. 110. Id., Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 72. lxiv ibid., pp. 73-74. lxv ibid., p. 73, nota 3. lxvi ibid., pp. 77-78.
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In Maschera e volto il concetto rimane uguale, ma ci sembra di notare unulteriore attenuazione dei compiti ritenuti necessari per la conquista dellimmortalit: questa dipende dal fatto che un uomo,
in un modo o nellaltro, gi in vita ha operato una separazione o attuale o virtuale del suo principio spirituale dalle condizioni imposte alla coscienza dal corpo e dalla esperienza sensibile di veglia - il che, in termini teologici, equivarrebbe a dire: nella misura in cui si abbia effettivamente indirizzata gi in terra la propria anima al fine sovrannaturale.lxvii

Questa ulteriore attenuazione, che ormai fa dipendere la sopravvivenza dalla vita morale, confermata da un capitolo de Lo yoga della potenza, in cui Evola torna ancora sul problema. Analizzando la speculazione tibetana sugli stati che lanima sperimenta nei momenti immediatamente successivi alla morte,lxviii Evola ritiene di dover modificare la formulazione in questione, ponendo un significativo accento sulle possibilit effettivamente concesse al diretto interessato, cio al defunto. Lanima, nei momenti successivi alla morte, avrebbe la possibilit di esercitare un potere formidabile, tale da infrangere i determinismi karmici: il libero arbitrio, cio, potrebbe essere esercitato in una condizione che sfugge agli automatismi del giudizio postulati da molte scuole filosofiche indiane: I determinismi karmici possono venire arrestati (anche quelli che avrebbero condotto nel pi profondo degli inferni), pu venire conseguita la grande liberazione o, almeno, si pu determinare un migliore destino.lxix Resta inteso che tali possibilit sono offerte nel presupposto che
gi in vita sia stato percorso un tratto della Via, che, in genere, si sia cercato lincondizionato, senza giungere alla meta ma, tuttavia, avendo spostato in una certa misura il centro di s fuor dalla pura esistenza samsrica.lxx

La separazione dellanima, conseguente al morire del corpo fisico, diviene la condizione per un andar oltre, per una effettiva trasfigurazione immortalante.lxxi Questa contingenza, per luomo che vive nella tradizione, in una societ impregnata del sacro, non ha caratteri traumatici. nel mondo moderno che venuto meno quel rito che prolunga lumano nel

Id., Maschera e volto, cit., pp. 31-32. J. Evola, Lo voga della potenza, Mediterranee, Roma 1968, pp. 253-269. lxix ibid., p. 255. lxx ibidem. lxxi J. Evola, Prospettive dellaldil, in Ricognizioni, cit., pp. 129-132, part. p. 131.
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non-umano, galvanizza e conferma gli incontri fra due mondi.lxxii Nei testi tradizionali pi antichi, la crisi della morte viene appena avvertita come tale [...]. I morti passano ad una esistenza di splendore, che un ritorno dove essi di nuovo si congiungono alla loro forma primordiale.lxxiii Venuti meno gli appoggi rituali, evidentemente la sola cosa che rimane per aprirsi il passaggio al mondo celeste la moralit, ladesione a principi che danno una forma alla nostra vita e la predispongono al conseguimento del suo destino sovrannaturale. Per luomo che vive conformemente ai principi tradizionali, anche lottando continuamente contro se stesso, si pu dire che la morte non esista: questo il senso dellindagine evoliana che si ricollega alla problematica esistenziale ed anche, con una visione sostanzialmente ottimista, alle prospettive difficili ma affascinanti aperte dalle ultime pagine di Rivolta contro il mondo moderno.

6 - EVOLA E IL CATTOLICESIMO

A conclusione del presente capitolo torniamo sullinterpretazione evoliana del cattolicesimo, accennata precedentemente in maniera estremamente sintetica. Partiamo, naturalmente, dal superamento delle posizioni di Imperialismo pagano, libello giovanile e polemico che Evola rinneg esplicitamente. In uno scritto pubblicato nel 1934 sul Diorama Filosofico, Cristo e noi, Evola recensisce lomonimo libro di Adriano Tilgher (Modena 1934),lxxiv contestandone linterpretazione del cattolicesimo. Di questo evidenzia gli elementi aristocratici e tradizionali, quale la concezione del Regno, il monachesimo, lascetismo, completamente trascurati dal Tilgher. In sostanza lo scrittore difende un cattolicesimo tradizionale di fronte ad un cristianesimo che sta perdendo il senso dei suoi stessi valori, e ironicamente scrive: Tilgher ha proprio laria di credere che il vero cristianesimo oggi sia... Buonaiuti!.lxxv Questa attenzione favorevole verso il cattolicesimo tradizionale si ripresenta in un altro scritto del Diorama. Parlando della diversit delle singole tradizioni, Evola afferma il principio che non bisogna cercare in esse solo ci che pu valere come espressione di un contenuto universale, ma occorre anche comprendere la ragion dessere di quel che in ciascuna vi di specifico, e ci riportandoci allunit di un processo, che alla fine ci lascia com-

J. Evola, La dottrina del Risveglio, Scheiwiller, Milano 1973, p. 35. ibidem. lxxiv J. Evola, Art. cit., in Diorama filosofico, cit., pp. 60-62. lxxv ibid., p. 62.
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prendere lo stesso spirito e la stessa interna necessit della forma che oggi, dopo le altre, in una data civilt, quella occidentale, ha assunto la tradizione.lxxvi Queste differenze sono legate alle diverse condizioni delluomo nel processo di caduta durante il quale si allontana vieppi dalla condizione originaria, e dunque si trova immerso in difficolt che rendono pi difficile la ricongiunzione con il trascendente, in cui consiste la religio:
La forma cattolica della tradizione connessa ad una condizione umana legata ad una fisicizzazione della persona. Nel cattolicesimo il problema del riconnettere luomo ad un principio superiore si presenta in maniera quasi diremmo tragica. Si trattava di far sentire alluomo tutta la sua distanza che ormai lo separava dallo stadio originario, di tutelare quindi con opportune vesti di trascendenza la spiritualit vera di fronte a qualsiasi prevaricazione o contaminazione umana, di mortificare lio e pure chiedergli lo slancio di una fede. Ecco dunque che, di fronte a tali esigenze, sorge il mito della caduta e del peccato originale in un inasprimento di linee prima sconosciuto; ecco che si stabilisce un dualismo teologico, natura divina e forza redentrice (grazia) si presentano come cose assolutamente distinte da una qualunque umana realt; ecco che, come via, non vi pi n il rito dominatore, n lascesi sufficiente a se stessa, ma vi sono principi che, come quelli dellumilt, della charitas, del superamento dellorgoglio ecc., mirano a prostrare, a spezzare o almeno a addolcire la violenta, fisicizzata sensazione dellio, fino a propiziare alluomo la rinascita.lxxvii

Il cattolicesimo rappresenta la possibilit limite di adattamento dei principi tradizionali in una et troppo materializzata.lxxviii Per, il compito che esso doveva realizzare in questa prospettiva , per Evola, mancato. Il cattolicesimo ormai incapace di influire sulla realt odierna, e anzi ne condizionato il senso antitradizionale. significativo che, nellambito di questa problematica, Evola fornisca anche uninterpretazione del cristianesimo primitivo, relativizzando le critiche che ad esso non aveva lesinato in Rivolta contro il mondo moderno. Qui, le prime manifestazioni del Cristianesimo gli erano apparse troppo legate a caratteristiche democratiche, prive di un vero e proprio senso della sacralit. Invece, in Maschera e volto egli amplia linterpretazione del cristianesimo come adattamento del principio tradizionale in una et ormai oscura e troppo umanizzata. Il cristianesimo primitivo assume allora un significato come azione spirituale mirante alla salvezza individuale. Esso si riferisce ad un tipo umano che per quel

Diorama filosofico, cit., p. 156. ibid., pp. 159-160. lxxviii ibid., p. 160.
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che riguarda laccesso al divino si trovava in una situazione disperata,lxxix e al quale viene posto in termini drammatici il problema della salvezza. Ci avrebbe avuto per scopo il suscitare una tensione estrema la quale, specie se associata al mito di Ges quale redentore, poteva anche dare i suoi frutti: se non in questa vita, almeno in punto di morte o nel post-mortem.lxxx In Maschera e volto si afferma (ampliando ancora la prospettiva presentata nel Diorama Filosofico) che il cattolicesimo, nel corso della sua storia, avrebbe smorzato la crudezza estrema presente nelle origini, affermando la destinazione sovrannaturale della persona umana, fornendo ad essa dei sostegni e cercando di esercitare una benefica influenza su di essa attraverso il rito e il sacramento.lxxxi Umilt, carit e rinuncia vennero dunque a costituire il corrispettivo in vista della chiusura e dellautoaffermazione individualistica alle quali luomo occidentale propende.lxxxii Naturalmente, Evola personalmente non aderir mai al cattolicesimo, ma - dopo le polemiche giovanili - non per anticlericalismo o spirito anticattolico, bens per ragioni culturali: ritiene infatti che il piano in cui il cattolicesimo, come religione positiva, si colloca, sia secondario, inferiore rispetto a quello dei puri principi tradizionali. Il cattolicesimo per lui un modo, storicamente relativo, per ricollegarsi a tali principi, e ritiene che in ci la funzione storica della religione sia ormai venuta meno. Ci a prescindere dal valore che una conversione, una vera esperienza di fede, avrebbe per la singola persona: soprattutto per luomo dei nostri tempi, essa significherebbe non una abdicazione ma gi, malgrado tutto, un progresso.lxxxiii Questa conversione avrebbe ancor pi valore qualora in essa

J. Evola, Maschera e volto, cit., pp. 126-127. ibid., p. 127. lxxxi Cfr. ibidem. lxxxii ibidem. In questo quadro, la Rivelazione, la grazia e la fede sono ritenute necessarie ai fini della salvezza della persona. Il cattolicesimo si configura cos come difesa delluomo occidentale (p. 128). lxxxiii ibid., p. 129. Nel Cammino del Cinabro, riferendosi proprio a Maschera e volto, scrive: Il nuovo del mio libro era la disposizione a riconoscere questa dimensione tradizionale al cattolicesimo. Non potevo per non fare anche alcune precise riserve (p. 130). Ancora: Riconobbi al cristianesimo originario il valore di una possibile via disperata e tragica della salvazione (ibidem); quanto al cattolicesimo lo concepii come lopera di influenze invisibili e provvidenziali (ibidem). Dopo aver citato ad esempio alcuni brani tratti da Maschera e volto cos li commenta: Queste frasi ribadivano la posizione nettamente antilaica, lontana da ogni volgare anticlericalismo, che sempre stata propria del mio orientamento. In effetti, personalmente, per il pi umile e incolto sacerdote io ho sempre avuto una maggior considerazione che non per un qualsiasi noto esponente della cultura e del pensiero moderno (p. 132). Tra le frasi riportate da Maschera e volto cfr.: Che persone le quali non hanno conosciuto altro che le vanissime costruzioni della filosofia profana e della cultura plebeo-universitaria [...] si convertano al cattolicesimo e con ci si dimolxxix lxxx

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il credente facesse valere in particolar modo quegli elementi tradizionali presenti ancor oggi nel cristianesimo e particolarmente vicini allo stile delluomo interiormente classico. Si tratta di una possibilit da non trascurare, anche se Evola non nasconde il suo scetticismo riguardo al compito di reintegrare la societ nel solco della tradizione con il tramite delle forze cattoliche:
Un cattolicesimo che si innalzi al livello di una tradizione veramente universale, unanime e perenne, ove la fede possa integrarsi in realizzazione metafisica, il simbolo in via di risveglio, il rito e il sacramento in azione di potenza, il dogma in espressione di una conoscenza assoluta ed infallibile perch non umana e come tale vivente in esseri disciolti dal vincolo terrestre attraverso una ascesi, ove il pontificato rivesta la sua funzione mediatrice originaria - un tale cattolicesimo potrebbe soppiantare ogni spiritualismo presente o futuro.lxxxiv

Per aggiunge, forse commettendo un peccato di storicismo: Ma osservando questa realt, questo forse qualcosa di pi di un sogno?.lxxxv

strino almeno capaci di entrare in un ordine di maggiore seriet interiore: che tali persone facciano cos, a noi - agli autori di Imperialismo pagano - non pu che sembrare desiderabile (ibidem). lxxxiv J. Evola, Maschera e volto, cit., p. 145. lxxxv ibidem. Gran parte della freddezza di Evola nei confronti del cristianesimo dovuta allo sdegno suscitato dalle tendenze moderniste e post-conciliari. In un articolo, che pu essere considerato una vera denuncia dellabbandono, da parte del cristianesimo, della sua peculiarit dottrinale e della sua missione, conclude con queste parole (tratte da Gli uomini e le rovine): Se oggi il cattolicesimo, sentendo che tempi decisivi si avvicinano, avesse la forza di staccarsi davvero dal piano contingente e di seguire una linea di alta ascesi, se esso appunto su tale base, quasi in una ripresa dello spirito del miglior medioevo crociato, facesse della fede lanima di un blocco armato di forze, compatto ed irresistibile, diretto contro le correnti del caos, del cedimento, della sovversione e del materialismo politico del mondo attuale, certo, in tal caso, per una scelta (da parte nostra) non potrebbero esservi dubbi. Ma le cose, purtroppo, non stanno cos (Quo vadis ecclesia?, in Ricognizioni, cit., pp. 87-97, part. p. 97). Ci sia permesso di notare che Evola auspica un mutamento sostanziale, consistente in un ritorno al patrimonio tradizionale cattolico. Orbene, criticare il cattolicesimo perch tale ritorno non si verificato rivela un cedimento allo storicismo, posto che il cattolicesimo consista proprio in quel patrimonio tradizionale che i cedimenti al mondo moderno hanno posto in crisi. Il cattolicesimo quello che indipendentemente dallindegnit eventuale dei suoi esponenti. Come non lecito giudicare sul valore di unidea - ad es. quella monarchica - in base alle capacit di coloro che la incarnano e se ne fanno portatori, cos tale principio ripetutamente esposto da Evola dovrebbe valere anche per la dottrina cristiana. (Tra le varie polemiche suscitate da queste posizioni di Evola, soprattutto nel campo cattolico tradizionale, cfr. come esempio: Pier Vittorio Barbiellini Amidei, Risposta a J. Evola, in Adveniat Regnum, V, 1967, pp. 77-78).

V IL PROBLEMA ESISTENZIALE

1 - LA DOTTRINA DEL RISVEGLIO E LASCESI IN FORMA PURA.

Uno dei temi fondamentali del pensiero di Evola dunque quello della riconnessione tra luomo e la realt metafisica. Come si visto, lo stesso cattolicesimo, a parte il suo valore in ambito individuale, non permette pi di realizzare un vero contatto, non esercita alcuna influenza sulla realt attuale. Daltra parte, limpossibilit di dare vita nuovamente ad una societ e ad una civilt fondate sulla tradizione non tolgono il fatto che ciascun uomo senta la necessit di vivere secondo valori pi saldi e assoluti di quelli presentati dal mondo moderno. Se tale esigenza qualcosa di pi di una vaga aspirazione prontamente tradita di fronte alle lusinghe degli attuali pseudo-valori, evidentemente essa pone dei gravi problemi allesistenza. Se una conversione al cattolicesimo gi una soluzione ai propri problemi personali, questa, per Evola, non lunica strada, n la migliore. Infatti, luomo odierno in generale sembra non essere pi in grado di comprendere i simboli e i riti che ogni religione pone a suo fondamento, anzi in essi trova spesso un impaccio, un ostacolo per la sua realizzazione interiore. Gli manca quel minimo di cultura che potrebbe fargli comprendere il loro significato, ed ha un pizzico di modernit nel suo animo che gli impedisce la riscoperta di ci che, come ad esempio certe forme di ascesi abbastanza violente, non appartiene pi al suo mondo e alla sua sensibilit. Ci posto, Evola cerca di delineare una tecnica ascetica in forma pura, legata soprattutto al gi visto valore della classicit. In La dottrina del risveglio presenta, rintracciandolo o desumendolo dalla storia, un sistema completo di ascesi alieno da ogni commistione con lambito religioso, devozionale, morale: una vera e propria tecnica di autodominio. Non un caso se le prime pagine di questopera affrontano temi apparentemente molto generali, cercando di definire alcuni caratteri propri al buddhismo. Evola non vuol mettere in mostra conoscenze erudite, ma collocare nel giusto luogo il suo studio sulle tecniche ascetiche buddhiste, s da rendere motivata la proposta di una loro assunzione come regola di vita per luomo odierno. In primo luogo viene definito il significato del termine ascesi, come realt sciolta dal riferimento ad una particolare religione. Questa si contrappone allumanismo, limmanentismo e il nuovo culto della vita.i Come Evola aveva gi scritto in un articolo precedente La dottrina del risveglio, occorre distinguere tra due forme di ascesi, luna violenta

J. Evola, La dottrina del risveglio, cit., p. 9.

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e mortificatoria, laltra che, invece, non ha presupposti moralistici e religiosi in senso stretto, ma un significato, essenzialmente, di tecnica, di mezzo a fine; alla sua radice non vi la negazione appassionata del mondo e del corpo, bens un mutamento di direzione della facolt del desiderio, la quale va a concentrarsi su di un piano superiore, tralasciando e considerando di poco momento gli oggetti volgari.ii un ideale ascetico ario, che viene studiato nellopera dedicata al buddhismo. Il buddhismo, infatti, non assunto come una religione da contrapporre ad unaltra (il cattolicesimo), bens come esempio storico di una tensione spirituale che si estrinseca attraverso la pura ascesi, unascesi indipendente da ogni forma di culto. Evola ricorda che il termine buddha significa lo svegliato, e si applica a chiunque sia giunto a quella realizzazione spirituale - assimilata per analogia ad un destarsi, ad un risvegliarsi - che fu additata dal principe Siddharta.iii Indica lo stato a cui si perviene mediante unascesi di spirito classico, formulato con un particolare riguardo alle condizioni generali di un particolare ciclo storico a cui appartiene anche lattuale umanit.iv La disciplina predicata dal buddhismo mira a metter tutte le forze dellessere umano in soggezione ad un principio centrale. Nel riguardo si pu parlare di una vera e propria tecnica.v Limportanza di questo concetto resa evidente dallinsistenza con cui Evola vi torna usando ripetutamente lespressione: ascesi allo stato puro, insieme di metodi volti alla produzione di una forza interiore.vi Ci rende possibile astrarre tali metodi dal clima generale in cui vive il buddhismo e proporli anche alluomo attuale. Il loro fondamento ultimo infatti una spiritualit classica. Evola rintraccia nel buddhismo quei tratti di severit e nudit, che sono caratteristici per tutto ci che monumentale, in quellatmosfera di chiarezza e di forza, che propria a quanto, in senso generalizzato, pu dirsi classico.vii Questa dimensione olimpica il risultato di un atteggiamento interiore che non pu caratterizzarsi come religioso, nel senso devozionale del termine: Deve restar fermo che la dottrina del risveglio, in s, non si oppone come una particolare religione ad altre religioni. Anche nel mondo in cui sorta, essa rispett le varie divinit e i culti popolari dintonazione religiosa che a queste si legavano.viii

J. Evola, Razza e ascesi, in Rassegna Italiana, XXV, 1942, pp. 164-169, part. p. 167. Id., La dottrina del risveglio, cit., p. 11. iv ibidem. v ibidem. vi ibid., p. 12. vii ibid., p. 15. viii ibid., pp. 19-20. Cfr. pp. 22-32, per linterpretazione del buddhismo come classicit.
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Questo particolare significato del buddhismo dipende dal suo luogo storico, propriamente costituito da condizioni gi non normali di una determinata civilt tradizionale.ix Si giustificano allora alcune posizioni del principe Siddharta, che non hanno valore assoluto, ma hanno un senso proprio per leccezionalit delle circostanze. Ad esempio, il radicale antintellettualismo non va configurato come una distruzione della metafisica, ma come una dissoluzione del demone della dialettica: La dottrina degli ariya detta inescogitabile, insuscettibile cio ad esser assimilata ad una qualsiasi creazione del raziocinio,x soprattutto per luomo decaduto e dissociato dalla sua naturale realt. Ci vale per tutti i pregiudizi nati attorno al buddhismo: il suo carattere areligioso o addirittura ateo, la democraticit, il pessimismo; il buddhismo ha semplicemente in vista un superiore tipo di certezza, quello che si radica in una effettiva conoscenza assimilata analogicamente - come nella prima tradizione vedica - ad un vedere.xi La conoscenza discorsiva non interessa perch lascia luomo esattamente come : per possedere una conoscenza vera occorre preliminarmente ridestarsi.xii Vi , dunque, un evidente primato dellazione, ma ci, ancora una volta, non ha valore assoluto e dipende dalle circostanze. Precisa Evola che un conto dire che le questioni metafisiche non interessano in vista di un particolare fine da conseguire, e un altro conto dire che esse non esistono o non vengono neppure concepite: La sostanza stessa della dottrina buddhista, cio lascesi, si troverebbe fondamentalmente pregiudicata, perch non si riuscirebbe a capire da dove possa venir mai alluomo la forza di resistere, di distaccarsi dal samsra, [...] se lignoranza non significasse qualcosa di sopravvenuto, una intossicazione, un oscuramento e una ebbrezza, la quale, per profonda che sia, presuppone per sempre uno stato antecedente.xiii Ma il risanamento, in cui il buddhismo consiste, possibile proprio per lesistenza di quella metafisica che non esposizione di teorie personali, ma visione conforme a realt, visione appunto preclusa a chi sia decaduto nelle condizioni attuali. Il punto in cui urgente operare chirurgicamente proprio in queste condizioni. Questo il senso di un noto detto buddhista: In questo corpo alto solo otto palmi [...] munito di percezione e coscienza, in tale corpo appunto compreso il mondo, il sorgere del mondo, la fine del mondo e la via che conduce alla fine del mondo.xiv

ibid., p. 50. Cfr. anche p. 52. ibid., p. 57. xi ibid., p. 55. xii ibid., p. 58. xiii ibid., p. 82. xiv ibid., p. 96.
ix x

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Il buddhismo presenta allora una tabula rasa di fronte alla quale luomo nobile realizza una distanza interiore dal mondo: Lessenziale invece il metter luomo di fronte alla inattenuata conoscenza di se stesso e di tutto ci che condizionato, per chiedergli: - Puoi dire: questo sono io? Puoi veramente identificarti con questo? questo che tu vuoi? - Tale il punto della decisione fondamentale, tale la pietra di prova per la distinzione degli esseri nobili da quelli volgari, qui che si separano le essenze, cos che si definiscono le vocazioni.xv In tale punto, coloro che possiedono ancora dei valori autentici, comprendono gradatamente che il mondo dischiuso dallascesi il loro luogo naturale, la terra dei loro padri, e laltro mondo - questo mondo - invece, per loro, terra straniera.xvi Il presupposto della dottrina del risveglio lesistenza di una coscienza superiore al semplice aggregato di stati mentali che caratterizza luomo disperso nel mondo. Ne deriva allora il suo significato in ordine al compito classico di vivere nella piena coscienza di se stessi: Fra s e s va posta distanza, fino a presentire, appunto, che la stessa propria persona un semplice strumento di espressione, qualcosa di contingente che a suo tempo si dissolver e scomparir nella corrente samsarica, senza che per tale via il nucleo sovrannaturale, olimpico in noi stessi ne sia menomamente pregiudicato. La dottrina della inessenzialit della persona. dellIo psicologico e passionale, deve aver dunque per effetto una mente che diviene pacata, rasserenata, sollevata, schiarita. Non deve esser motivo di sgomento, ma la sorgente di una forza superiore. Solo chi ha vissuto positivamente questa dottrina, viene detto, possiede abbastanza forza per attraversare la corrente vorticosa e raggiungere salvo laltra sponda.xvii Superata questa prova, la coscienza pu illuminarsi e divenire lelemento centrale che trasforma e purifica tutte le forze costitutive della personalit.xviii Evola sottolinea lestrema difficolt del conseguimento di tale stato,xix e la necessit di un impegno assoluto: Lotta, sforzo, azione assoluta, ferrea determinazione vengono dunque considerate. Ma in uno speciale stile. - ripetiamolo ancora una volta - lo stile di chi si mantiene consapevole, di chi innesta le forze dove vanno innestate [...] mai perdendo il senso calmo e composto della sua nobilt e della sua superiorit.xx quellideale classico che si manifesta in una massima - far s che ci su cui non si pu nulla, nulla possa su di noi - che Evola pone a fondamento di unaltra via esistenziale, descritta in Cavalcare la tigre.

ibid., p. 101. ibid., p. 102. xvii ibid., pp. 108-109. xviii ibid., p. 116. xix ibid., p. 117. xx ibid., p. 121.
xv xvi

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2 - A CAVALLO DELLA TIGRE.

Cavalcare la tigre un libro che ha suscitato aspre polemiche e che stato addirittura considerato come il vangelo del terrorismo e dellindividualismo nichilistico di una destra violenta, immorale, anarchica. In realt, lopera non si occupa affatto di queste cose, fa riferimento ad una rigorosa tenuta morale e rappresenta la sistemazione definitiva di idee gi presenti nella speculazione di Evola a partire dagli Anni Trenta. In un saggio del 1933 - addirittura prima di Rivolta contro il mondo moderno - Evola mostra di essere particolarmente attento al problema esistenziale e alla tematica che torner in Cavalcare la tigre. Si tratta di un articolo - Neue Sachlickeit: una confessione della nuova generazione nordicaxxi - nel quale analizzato il romanzo di Frank Matzke, Jugend bekennt: So sind Wir (Leipzig 1930), considerato il manifesto di una generazione protesa verso i valori di una nuova essenzialit, o nuova oggettivit, che coincide strettamente con lideale classico, quale viene formulato da Evola. Viene considerata da Evola di particolare importanza la rivalutazione delloggettivit, della freddezza, di un atteggiamento di distanza rispetto a ci che strettamente umano e sentimentale, romantico. Contro tali tendenze passionali, occorre sforzarsi di andare incontro alle cose in tutta la loro freddezza e durezza facendo tacere lanima e non avendo occhio che per ci che reale.xxii E proposto un ideale di autodominio, il solo che possa esser fatto valere in riferimento alluomo moderno, consistente in un atteggiamento di purificazione, di liquidazione di ogni compromesso tra le cose e luomo: purificare le cose dallumano.xxiii Ci equivale a recuperare un modo di essere particolarmente austero e virile che si manifesta non con la soppressione della sensibilit, ma con un diverso stile e una sensibilit diversa: Abbiamo anche noi [ Matzke che parla, citato da Evola] una sensibilit, ma essa non si accende pi dinnanzi ai sentimenti degli altri, essa si accende solo dinanzi alle cose reali e dinanzi a ci che nelluomo stesso reale, elementare.xxiv In tal modo, la natura diventa il grande, grande mondo nel quale i panorami di pietra e di acciaio delle metropoli, le vie rettilinee senza fine, le selve di gru dei grandi cantieri stanno allo stesso piano che le foreste immense e solitarie e il cui senso austero in nessun istante abbandona luomo.xxv

J. Evola, art. cit., in Rassegna Italiana, XVI (1933), pp. 315-324. ibid., p. 316. xxiii ibid., p. 317. xxiv ibidem. xxv ibid., p. 318.
xxi xxii

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Vi un altro saggio in cui Evola anticipa una posizione molto simile a quella presente in Cavalcare la tigre e si riferisce ad un romanzo di Ernst Jnger: LOperaio nel pensiero di Ernst Jnger, pubblicato nel 1960, ma anteriore a tale data. Jnger stato uno degli autori pi letti da Evola negli anni dellasua formazione, e a Der Arbeiter - il romanzo in questione - egli aveva gi dedicato una recensione nel 1935 (Loperaio e le scogliere d marmo).xxvi Pubblicando il saggio del 1960, Evola stesso ricorda che il libro da tempo ci aveva colpito come una testimonianza delle pi significative del tempo nostro,xxvii al punto che aveva deciso di tradurlo, pur preferendo, successivamente, farne un saggio, al rileggerlo dopo un certo tempo.xxviii La problematica che Jnger affronta in Der Arbeiter in sintesi questa: lo si voglia o no, luomo doggi ha messo in moto una forza non umana alla quale il singolo non pu sfuggire: deve misurarsi con essa, tenerle testa spiritualmente e materialmente. Per questo compito necessaria una nuova figura, un nuovo tipo umano: Quello di chi, dinanzi alla sfida della distruzione e della meccanizzazione, risponde con un atto interno assoluto, fa proprie una nuova etica e una nuova visione dellesistenza,xxix fondata su una mobilitazione totale. Si presenta dunque il compito di avere la capacit di riconoscere il nuovo appunto in termini esistenziali di pura realt.xxx Il mondo borghese ha distrutto ogni forma di libert autentica e di personalit, sia attraverso lindividualismo, sia attraverso la massificazione, che dellindividualismo il logico sviluppo. Nel punto in cui il concetto astratto della libert trasforma in atomo la persona concreta, la riduce ad individuo, a unit numerica, sciogliendola da ogni nesso organico, nasce contrappuntisticamente e dialetticamente come inevitabile controparte la massa, il puro regno della quantit.xxxi Inoltre, massa e individuo soggiacciono ad una dittatura del pensiero economico. Ora, afferma Jnger, delleconomia non si vuol negare lesistenza, bens il rango: Il superamento del mondo borghese richiede la dichiarazione dindipendenza di un uomo nuovo dal mondo economico, dichiarazione che non significher la rinuncia a tal mondo bens la sua subordinazione alla pretesa di esercitare un pi alto dominio.xxxii

J. Evola, Loperaio e le scogliere di marmo, in Bibliografia Fascista, XVIII, 1943, OD. 143-151 (poi: Ar, Padova, 1977). xxvii J. Evola, Loperaio nel pensiero di Ernst Jnger, Volpe, Roma 1974, p. 9. xxviii ibid., p. 11. xxix ibid., p. 9. xxx ibid., p. 15. xxxi ibid., p. 19. xxxii ibid., p. 22.
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La forza elementare destata dal mondo borghese, che ora la considera come irrazionale, assurdo, immoralit, caos, esiste di fatto ed ha superato il tentativo della cultura borghese di negarne lesistenza, di ridurla in ambiti accettabili. Di fronte ad essa occorre assumere una posizione, il che possibile in due modi: subendola, oppure dominandola.xxxiii Il nuovo tipo umano un uomo che si tiene in piedi perch si fa capace di un rapporto di carattere attivo con lelementare, parallelo a forme superiori di lucidit, di coscienza e di autodominio, di disindividualizzazione e di realismo.xxxiv Questo nuovo tipo umano chiamato operaio, con una scelta del termine che Evola ritiene assai poco felice. Infatti esso non ha nulla a che vedere con loperaio che siamo abituati a trovare nella nostra attuale realt, una figura inedita per la quale il lavoro equivale al modo dessere di chi sente di stare nellessere e di partecipare allessere in quanto assolutamente in atto.xxxv Questa nuova figura deriva, per Jnger, da un potenziamento del concetto di persona in opposto allindividuoatomo.xxxvi In un mondo in cui nulla rimane delle antiche strutture, nel quale lindividuo (non pi la persona) si muove tra legami dogni genere, in cui la tecnica d luogo ad una realt tragicamente avversa alluomo, non rimane altra via che dominare e soggiogare alluomo tale realt. Questa lidea base che Evola coglie in Jnger, e che formula con maggior ricchezza di dettagli ed accurato inquadramento in Cavalcare la tigre. Cavalcare la tigre si occupa dellinteriorit delluomo, del suo problema esistenziale. Le tesi in esso sostenute non possono legittimamente essere estese allambito politico, cosa che lo stesso Evola nega esplicitamente. semplicemente arbitrario sostenere che lopera spinge verso un appoggio alle forze politiche antitradizionali, allo scopo di accelerare la fine del presente ciclo storico, e dunque del mondo moderno, per poter cosi accelerare anche ogni rinascita della societ tradizionale. Occorre sottolineare, in primo luogo, che Evola si sempre mostrato molto scettico sulleventualit che alla fine di questo ciclo storico ne inizi un altro. Inoltre, ha scritto in Rivolta contro il mondo moderno che, secondo le formulazioni tradizionali, tra i vari cicli storici esiste uno iato:

Lelementare ha [...] una duplice scaturigine. Per un lato ha la sua fonte in un mondo che sempre pericoloso, cos come il mare cela in s il pe ricolo anche quando non mosso da un alito di vento. Dallaltro, le sue sorgenti si trovano nellanima umana, la quale brama il gioco e lavventura, lamore e lodio, i trionfi e le cadute, sente il bisogno del rischio non meno che della sicurezza (ibid., p. 27). xxxiv ibid.. p. 33. xxxv ibid., p. 36. xxxvi ibid.. p. 40.
xxxiii

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Perci fra le tante illusioni da combattere sta quella di coloro che si sforzano di vedere una logica sopraordinata ai processi di dissoluzione, che pensano che, in un modo o nellaltro, il mondo antico doveva perire per dar luogo ad un mondo nuovo, verso cui, malgrado tutto, oggi si in marcia. Lunico mondo, verso cui oggi si in marcia, si gi detto quale sia: semplicemente quello che raccoglie e riassume in forma estrema ci che ha agito nella fase della distruzione. Esso tale che non pu servir da base a nulla, che non pu fornire una materia a che, seppure informa diversa, in esso possano di nuovo manifestarsi valori tradizionali - perch di tali valori esso rappresenta la negazione organizzata e divenuta corpo. Per la civilt moderna presa in massa, non vi un avvenire in senso positivo. Pura fisima quella di coloro che pensano ad un fine e ad un avvenire che comunque giustifichino quanto luomo ha distrutto in s e fuori di s.xxxvii

Cavalcare la tigre esamina alcune possibilit di realizzazione interiore in margine ad una situazione in cui non possibile agire efficacemente su altri piani. Nel libro, il concetto di nuova generazione proposto da Matzke, e quello di nuovo tipo umano esposto da Jnger, si traducono nel concetto di tipo umano differenziato (differenziato, naturalmente, da quello dominante di fatto). Questo tipo delineato nei primi paragrafi dellopera, che costituiscono un capitolo intitolato non casualmente Orientamenti. Gi nelle prime pagine si afferma che il testo persegue due scopi interdipendenti: mostrare come lepoca attuale costituisca una fase di dissoluzione, e affrontare il problema delle forme di esistenza per un particolare tipo umano.xxxviii Lautore chiarisce, appunto, che nelle sue intenzioni lopera non destinata a tutti, ma solo ad alcuni:
Questa restrizione deve essere tenuta ben presente. Tutto ci che diremo non riguarda un uomo qualsiasi dei nostri giorni. Abbiamo invece in vista un uomo che, pur trovandosi impegnato nel mondo doggi, perfino l dove la vita moderna in massimo grado problematica e parossistica, non appartiene a tale mondo, n intende cedere ad esso.xxxix

Vi un punto, nel testo, che non sembra essere stato adeguatamente valutato dalla critica. Evola espone alcune soluzioni esistenziali possibili per luomo che, pur vivendo oggi, si senta orientato verso la tradizione o di essa voglia dare testimonianza. Questa, af-

J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 411. Il proposito di questo libro di studiare alcuni degli aspetti, per via dei quali lepoca attuale si presenta essenzialmente come unepoca di dissoluzione, affrontando in pari tempo il problema dei comportamenti e delle forme di esistenza che in una situazione siffatta si convengono ad un particolare tipo umano (J. Evola, Cavalcare la tigre, Scheiwiller, Milano 1971, p. 9). xxxix ibidem.
xxxvii xxxviii

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ferma Evola, gi una minoranza, disposta a restare in piedi: Una piccola schiera sembra disposta a battersi anche su posizioni perdute, e quando essa non fletta, quando non scenda a compromessi per la seduzione esercitata da tutto ci che potrebbe condizionare un qualche loro successo, la sua testimonianza valida.xl Altri ancora potrebbero scegliere di isolarsi completamente, cosa che gi richiede disposizioni interne e anche condizioni materiali privilegiate che ogni giorno si fanno sempre pi rare. Comunque la seconda delle soluzioni possibili.xli Una terza via quella dei pochissimi che nel campo intellettuale possono ancora affermare i valori tradizionali al di fuori di ogni scopo immediato, tanto da svolgere unazione di presenza, azione certamente utile per impedire che la realt attuale chiuda non solo materialmente ma anche idealmente ogni orizzonte.xlii Queste possibili soluzioni esistenziali, che risolvono, in un certo senso, le aspirazioni di diversi tipi umani, non risolvono un ulteriore problema: Quello di coloro che non possano o non vogliano tagliare i ponti con la vita attuale, che perci si trovano dinanzi al problema dellatteggiamento da prendere nellesistenza.xliii questo luomo che non ha alcun appoggio. Non portato allazione politica o culturale, n allisolamento, colto nel suo essere senza legami in questo mondo, dal quale pure si sente interiormente distante, che possibilit ha un tale uomo di vivere i principi verso cui attratto? Tale la domanda a cui risponde Cavalcare la tigre. Il tipo umano differenziato per presupposto separato dal mondo borghese, con cui non ha nulla da dividere. Ora, proprio il mondo borghese che vive la sua crisi, crisi che costituisce la fase pi spinta di un processo gi in moto da molto tempo: Consideriamo la situazione generale quale ogni giorno sempre pi si precisa dopo quegli avvenimenti cruciali, che sono stati le ultime due guerre mondiali e le loro ripercussioni [...], le forze passate allo stato libero non sono tali da venire ricondotte entro le strutture del mondo di ieri,xliv cio del mondo borghese. Daltra parte, i valori tradizionali non possono essere assimilati al mondo borghese rispetto al quale sono assolutamente eterogenei: nulla potrebbe farsene il mondo borghese, che ha contribuito a combatterli, e nessun vantaggio verrebbe ai tradizionalisti da una difesa ad oltranza delle presenti strutture antitradizionali della vita. Ci significa che non possibile invertire la direzione lungo la quale il mondo moderno avviato, e rende necessario il pensare a salvarsi, senza appoggiarsi a nulla che faccia parte di questo mondo,

ibid., p. 10. ibidem. xlii ibidem. xliii ibid., p. 11. xliv ibid., p. 12.
xl xli

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cio nulla di ci che destinato a crollare e che potrebbe travolgere noi stessi. Come? Occorre
mantenere una direzione essenziale senza appoggiarsi a nessuna forma data o tramandata, includendo in esse anche forme autenticamente tradizionali, ma storiche, del passato. A tale riguardo, la continuit non potr essere mantenuta che su di un piano, per cos dire, essenziale, appunto come un intimo orientamento dellessere presso alla massima libert esterna. [...] Lappoggio che dovr continuare a dare la Tradizione non si riferisce alle strutture positive, regolari e riconosciute da una qualche civilt gi essa formata, ma soprattutto a quella dottrina che, per cos dire, ne conteneva i principi allo stato preformale superiore e anteriore.xlv

La via del cavalcare la tigre delinea un tradizionalismo non ancorato a forme storiche della tradizione, al rimpianto di questa o quella et, al contatto con questa o quella istituzione di origine tradizionale esistente. Occorre, piuttosto, prescindere da quanto storicamente condizionato, e rifarsi direttamente a quei principi che, in circostanze storiche concretamente date, si espressero attraverso forme e istituzioni storiche, diedero vita a strutture che, immerse nel mondo moderno, o non hanno senso, oppure non hanno lunga vita dinanzi a s. I principi della tradizione, in quanto metafisici e normativi, separati dalla loro attuazione, hanno validit perenne, e possono essere assunti anche senza lintermediazione di una istituzione o di resti di antiche civilt. Ci precisato, si pone un altro problema. Questuomo che si ricollega ai prncipi normativi della tradizione, ma non alle forme storiche di essa, ha la possibilit di colmare quel vuoto che scaturisce dallassenza di quei riferimenti di carattere storico, attraverso lassunzione, in una interpretazione particolare, di qualche realt in atto, di qualche processo storico presente nel mondo moderno? In altre parole, si pu trovare qualcosa di valido nel mondo moderno, una volta che non si abbia pi da difendere ci che, storicamente, era tradizionale, ma si abbiano presenti solo dei principi puri, la cui realt storica costituita non da una struttura, ma soltanto dalla vita del singolo? Questa la domanda da cui si avvia lampia disamina dei processi in corso nel mondo odierno, che costituisce la parte centrale di Cavalcare la tigre. Vi si cerca, insomma, qualcosa che pu essere salvato o integrato, ma questo tentativo, non lo si dimentichi, ha un esito del tutto negativo: nulla di ci che propriamente moderno pu essere accettato. Lesame di cui parliamo caratterizzato da Evola in questi termini: vedere

xlv

ibid., p. 13.

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in che termini si possano accettare in pieno situazioni di dissoluzione senza essere toccati interiormente. In pi si potr considerare ci che nellattuale fase [...] pu venir scelto, separato dal resto e assunto come forma libera di comportamento che, esteriormente, non sia anacronistico [...] restando, allinterno, determinato e comandato da uno spirito completamente diverso.xlvi

Si pu dunque dire che, nel libro, non c un abbandono delle precedenti posizioni, ma il tentativo di trasformare il tradizionalismo da un atteggiamento di difesa ad un atteggiamento di attacco, una posizione culturale dalla quale affrontare, allaltezza dei tempi, questa realt.xlvii Naturalmente questo attacco non pu essere ridotto al solo ambito politico (di cui, anzi, Evola si preoccupa pochissimo) n va confuso con una contrapposizione al sistema borghese da parte di forze che, come il marxismo, derivano da esso. Laccusa mossa ad Evola, che questo libro giustifichi azioni di un individualismo esasperato e totalmente immorale, non si pu confutare perch non si riesce a capire su che cosa poggi! Evola accenna alla possibilit di contribuire a che quel che gi vacilla ed appartiene al mondo di ieri, cada, anzich cercare di puntellarlo e di prolungargli lesistenza,xlviii ma ci gi implicato nelle sue posizioni degli Anni Trenta, quando invitava ad una rivolta contro il mondo moderno, e non al suo sostegno o alla semplice conservazione. Daltra parte, come riferimento chiarificatore con questo contributo a far cadere ci che gi vacilla, Evola cita (in nota, a pagina 9 di Cavalcare la tigre) i seguenti testi: Rivolta contro il mondo moderno, per il significato di tradizione, e Gli uomini e le rovine, come riferimento per lazione politica. Questultimo un trattato di dottrina politica tradizionale quasi interamente fondato sul pensiero controrivoluzionario dellOttocento (De Maistre, Donoso Cortes, ecc.). Inoltre avverte chiaramente di differenziare le proprie posizioni da quelle del marxismo, il quale soltanto una negazione della negazione (il mondo borghese), e aggiunge ancora, a proposito di unipotetica proiezione politica delle tesi esposte nel libro:
Di rigore, non rientrerebbe nellargomento precipuo del presente libro, perch ha attinenza non con la condotta interna personale, ma con lambiente, non con la realt di oggi, ma con un non ipotecabile futuro dal quale necessario che non si faccia dipendere in alcun modo il proprio comportamento.xlix

ibidem. ibid., p. 14. xlviii ibidem xlix ibid., pp. 14-15. Cfr. p. 17: il campo della vita personale che qui ci interessa.
xlvi xlvii

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Il libro stato accusato anche di nichilismo, bench proprio a questo fenomeno Evola dedichi una penetrante critica. Il nichilismo, gi previsto da Nietzsche, ormai, secondo Evola, una realt. Viviamo in un mondo dove Dio morto, ma
la morte di Dio una immagine per caratterizzare tutto un processo storico. La formula esprime la miscredenza divenuta realt quotidiana, quella desacralizzazione dellesistenza, quella rottura totale col mondo della Tradizione che [...] nellumanit attuale ha sempre pi assunto i tratti di uno stato di fatto definitivo.l

A fondamento del nichilismo odierno sta la frattura ontologica con la quale luomo ha perso ogni riferimento con lautentica realt. Il concetto espresso da Dostojewskij - se Dio non esiste, tutto permesso - spiega il crollo attuale della morale, resa indipendente dalla teologia e dalla metafisica e fondata sulla sola autorit della ragione, la cosiddetta morale autonoma.li Questo il primo fenomeno disgregativo che ha preso forma. Successivamente, infatti, venuto meno ogni fondamento religioso, la morale razionale non ha retto alle istanze critiche e non ha trovato alcunch per giustificarsi:
Rinunciando ad un fondamento intrinseco ed assoluto pel bene e pel male, la giustificazione proposta per una qualche sussistente norma morale quel che pu consigliarsi allindividuo pel suo vantaggio e per la sua tranquillit materiale nella vita consociata. [...] Nulla ha pi un carattere interiormente normativo e imperativo. Si tratta solo di fare i conti con i codici della societ.lii

In uno stadio successivo della dissoluzione, anche questo labile compromesso viene meno, travolto dallindividualismo e dallanarchismo. Si arriva alle ultime forme del pensiero nelle quali, con Sartre, si dice che quandanche Dio esistesse, nulla cambierebbe. il senso dellassurdo e della pura irrazionalit eretto a norma.liii Si tratta dello stadio finale di un processo degenerativo che ha realizzato di fatto una disgregazione della persona. Gi qui va rilevato il fatto, che esiste una corrente di pensiero e una storiografia cui stato proprio il presentare questo processo o, almeno, le prime fasi di esso, come qualcosa di positivo:liv ci,

ibid., p. 22. ibid., p. 20. lii ibid., pp. 22-23. liii Cfr. ibid., pp. 22-25. liv ibid., p. 25.
l li

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secondo Evola, va inteso alla stregua di una euforia di naufraghi che arriva fino ad esaltare le ultime fasi del nichilismo, nelle quali arrivano ad un limite i presupposti del razionalismo che avevano gi dato vita allilluminismo, al liberalismo, allo storicismo immanentistico, prima idealistico e poi materialistico e marxistico.lv Dal punto di vista tradizionale, anche nellottica del cavalcare la tigre, questa corrente da condannare decisamente, recuperando quei valori che essa ha calpestato, e prima dogni altro, il senso religioso dellesistenza:
Nessun Dio ha mai legato luomo, una fantasia non soltanto il despotismo divino ma, in buona misura, anche quello al quale, secondo le interpretazioni illuministiche e rivoluzionarie, il mondo della Tradizione avrebbe dovuto il suo ordinamento dallalto e verso lalto.lvi

Luomo moderno ha voluto essere libero rinunciando ai valori religiosi ed pervenuto a considerare lesistenza un assurdo e tale interpretazione come un fatto normale ed accettabile. Il nichilismo, in tal senso, una spia della crisi delluomo, una crisi molto profonda, che si manifesta in forme molteplici, nei vari campi della cultura, della morale, delle istituzioni, dove sempre si evidenzia un vero e proprio crollo esistenziale, una dispersione di fronte alla vita, lincapacit di raccogliersi in s stessi ed essere protagonisti, per quanto dato, dagli eventi: Il tratto predominante quello di un essere gli oggetti e addirittura le vittime dei processi distruttivi in moto; questi dallumanit ultima vengono semplicemente subiti.lvii

ibidem. ibidem. lvii ibid., p. 37. Cfr. le osservazioni critiche del Calandra riguardo a Cavalcare la tigre, secondo il quale larco teso da Evola tra le premesse e le conclusioni perfetto, ma chiuso in se stesso, senza agganci con il mondo degli uomini (Giuseppe Calandra, rec. di Cavalcare la tigre, in Problemi della Pedagogia, VII, 1962, pp. 500-503, part. p. 502). Tale affermazione viene per posta in maniera arbitraria e senza alcun tentativo di dimostrazione, nonostante il fatto che si riferisca ad unopera avente riguardo per i problemi esistenziali; il critico muove due obiezioni: lanalisi non condotta in maniera unitaria, ma frammentaria; manca un contesto strutturale della crisi (p. 502). Secondariamente, lanalisi non scrutata e presentata in un probante processo genetico (p. 503). In relazione al secondo punto, evidentemente il recensore non ha presenti altre opere di Evola, e principalmente Rivolta contro il mondo moderno. In relazione al primo, resta sinceramente difficoltoso capire a che cosa si alluda. Evola cerca appunto di ricondurre alla loro unit fenomeni critici che apparentemente potrebbero sembrare slegati, e rimanda alle categorie generali del suo pensiero, per comprendere il metodo e le motivazioni del suo lavoro. Pi equilibrato, il Bortot include Calcavare la tigre nella scia delle opere che si ispirano stilisticamente allo Zarathustra di Nietzsche.
lv lvi

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Di questo processo di crisi non ci si pu disinteressare, perch o lo si subisce, oppure si reagisce ad esso, almeno a livello personale. Il tipo umano differenziato, cui si rivolge lopera, colui che affronta i problemi delluomo moderno, senza essere lui stesso uomo moderno, appartenendo invece ad un diverso mondo, conservando in s una dimensione esistenziale diversa.lviii Per questuomo si apre la possibilit di passare ad uno stadio post-nichilista, e non limitarsi solo alla prospettiva di una reazione al nichilismo partente da ci che cronologicamente si situa prima di esso. Questa la peculiarit di Cavalcare la tigre: non si tratta di accettare il nichilismo, n di svilupparne in qualche maniera i presupposti: si tratta, invece, di comprendere che si vive dopo let che ha visto trionfare il nichilismo come situazione di fatto. Allora occorre porsi degli obiettivi, dare delle risposte che del fatto tengano conto, senza per questo darne una legittimazione sul piano morale. Di fronte alla disgregazione della personalit verificatasi nellet moderna, luomo della tradizione rimane con la personalit che gi possiede e della quale non si fatta questione allinterno del processo degenerativo. Nel vuoto attuale, luomo della tradizione conserva dei valori ai quali non aveva mai smesso di credere, e che non si erano (o non dovevano essersi) confusi con le istituzioni e i valori borghesi in crisi. Il nichilismo, allora, pone di fronte a questo uomo una tabula rasa, gli sgombra il terreno da una lunga serie di equivoci e di fantocci morali. Di ci egli approfitta per affermare un senso superiore dellesistenza che non pu pi essere frainteso e assimilato a valori culturali non tradizionali. Se il mondo moderno conclude col dire che nulla esiste e tutto permesso, luomo della tradizione ricomincia col dire: se tutto permesso, riaffermiamo la nostra natura morale, la nobilt del nostro spirito: Del riconoscere che nulla esiste, tutto permesso, della libert dello spirito, la conseguenza inevitabile : ora dovete dare la prova di una natura nobile.lix Ci comporta lassunzione di una condotta morale che non abbia alcun appoggio esterno, che non si giustifichi facendo riferimento ad una religione o ad una filosofia, bens a qualcosa che si possiede interiormente, che si . Si elimina ogni intermediazione di strutture e culture, e si genera un legame diretto tra i puri principi tradizionali e la na-

Egli individua il punto di partenza nellopposizione al mondo moderno e riconosce che questa comporta necessariamente una crisi esistenziale, di fronte alla quale la soluzione consiste nel realizzare una distanza interiore da un mondo non sentito come proprio. In tal modo, dice il critico, luomo realizza la sua libert, riporta il proprio essere al vero essere, pur pagando ci al prezzo della rinuncia al mondo contemporaneo (cfr. Roberto Bortot, rec. di Cavalcare la tigre, in Giornale di Metafisica, XX, 1965, pp. 341-342, ora in Omaggio..., cit.. pp. 105-107). lviii J. Evola, Cavalcare la tigre, cit., p. 37. lix ibid., p. 40.

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tura della persona. La libert che il mondo odierno procura, diventa una prova per separare le varie nature, una pietra di paragone: siamo liberi per assumere senza compromessi il nostro vero essere, per porre a centro della nostra esistenza la spiritualit che costituisce la parte pi profonda di noi stessi, per assumere il nostro essere in un dovere.lx mantenersi a ci fedeli, dimostrando coi fatti se si capaci, o meno, di tener fermo interiormente, nel proprio nudo, assoluto essere, senza nulla temere e nulla sperare.lxi il superamento della prova che rivela se si possiede veramente la natura differenziata, cio se si appartiene alla razza degli uomini la cui caratteristica una dimensione esistenziale non presente nel tipo umano predominante nei tempi ultimi, cio la dimensione della trascendenza.lxii Ecco perch Evola sottolinea, anche in altri testi che la formula cavalcare la tigre applicata unicamente ai problemi interiori della persona, al suo comportamento, al suo agire e reagire in unepoca della dissoluzione, senza nessuna finalit esterna, senza avere in vista nemmeno il futuro, ossia leventuale chiudersi di un ciclo e liniziarsi di un nuovo ciclo.lxiii Questa dimensione della trascendenza non travolta dalla crisi moderna che ha portato a parlare di una morte di Dio, perch nel crollo a scomparire non [...] il Dio di una metafisica, bens il Dio del teismo, il Dio-persona che una proiezione dei valori morali e sociali o un appoggio per la debolezza umana.lxiv Negli odierni processi dissolutivi cade lepidermide morale di un Dio che aveva finito col fare da oppiaceo o da controparte alla piccola morale sostituita dal mondo borghese alla grande morale,lxv cio allo spirito classico. Proprio come correttivo allateismo contemporaneo occorre percepire la dimensione della trascendenza presente nelluomo, ancorarsi a questa presenza divina, facendone il senso calmo di una presenza e di un possesso intangibile, di una superiorit alla vita in seno alla vita.lxvi Ci, naturalmente, non pu essere solo presunto, non si pu credere di essere un tipo umano differenziato, e vivere in tale illusione: occorre una prova, soprattutto per se stessi, occorre saggiarsi con veri e propri esperimenti, affrontare ci che incerto, ambiguo, pericoloso, quasi per trovarsi delle occasioni nelle quali reagire, e valutarsi sulla scorta dei risultati:lxvii

ibid., p. 45. ibid., p- 47. lxii ibid., p. 50. lxiii Id., Il cammino del Cinabro, cit., pp. 216-217. lxiv Id., Cavalcare la tigre, cit., p. 57. lxv ibid., p. 59. lxvi ibid., p. 60. lxvii ibid., p. 63.
lx lxi

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Dopo che ogni sovrastruttura stata respinta e distrutta, e che per sola base si ha il proprio essere, il senso ultimo dellesistere nel vivere pu scaturire unicamente da una relazione diretta e assoluta tra questo essere (fra ci che si determinatamente) e la trascendenza [...]. Agire senza guardare ai frutti, senza che sia determinante la prospettiva del successo e dellinsuccesso, della vittoria e della sconfitta, del guadagno e della perdita, e nemmeno quella del piacere e del dolore, dellapprovazione o della disapprovazione altrui.lxviii Tutto ci, per Evola, va inteso nel quadro di una rivalutazione della persona, contro lastrazione individualistica: Il vero punto di partenza deve essere invece costituito dalla distinzione fra persona e individuo. In senso stretto, il concetto di individuo quello di una unit astratta, informe, numerica.lxix La persona, infatti, qualcosa di tipico e al tempo stesso differenziato, la realt concreta e complessa di un uomo che ha per riferimento modelli metafisici liberamente scelti:
ci che luomo rappresenta concretamente e sensibilmente nel mondo, nella situazione da lui assunta, ma sempre nel significato di forma, di espressione, di manifestazione di un principio sovraordinato nel quale va riconosciuto il vero centro dellessere.lxx

Una persona siffatta, in un certo senso, pu dirsi chiusa alle influenze provenienti dallambiente esterno, ma non chiusa verso lalto [...]. Per essere veramente tale la persona abbisogna di un riferimento a qualcosa di pi che personale. Venendo meno questo riferimento la persona si trasforma in individuo.lxxi
Cos la persona, intesa come realt concreta, un punto di incontro tra lindividuale (lessere un uomo) e il superindividuale (la realt metafisica che la fonda come momento irripetibile e ne giustifica lesistenza).lxxii La rivalutazione della persona il punto di partenza per una critica serra-

ibid., p. 64. Cfr. ancora: N piacere n dolore debbono entrare in linea di conto come moventi quando si deve fare ci che deve essere fatto (p. 71). Resta per inteso che agire puro non significa agire cieco. E la norma di non guardare alle conseguenze concerne i moventi affettivi individualistici, non gi la necessaria conoscenza di quelle condizioni oggettive di cui lazione deve tener conio per essere, per quanto possibile, unazione perfetta, anzi per non essere unazione destinata gi in partenza a fallire (p. 73). lxix ibid., p. 105. lxx ibid. p. 108. lxxi ibid. p. 109. lxxii In riferimento a questa concezione della persona, Evola richiama esplicitamente la Neue Sachlichkeit, alle pp. 114-115.
lxviii

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ta a molteplici aspetti della cultura attuale. In primo luogo, al naturalismo e al realismo marxista, in stretto collegamento col sentimento borghese della natura, e con le attuali condizioni di vita: Mentre in una grande citt, in regime di masse, fra il formicolare di esseri quasi irreali, senza volto, spesso si pu realizzare un essenziale senso di isolamento e di distacco in via naturale forse pi che non in solitudini di lande e montagne, quel che abbiamo indicato poco sopra circa i mezzi tecnici pi moderni di comunicazione, distruttivi delle distanze [...] pu servire per alimentare il distacco, lintima superiorit, la calma trascendente nellagire e nel muoversi nel vasto mondo.lxxiii Riguardo alla concezione della natura: Non mai esistito uno stato puramente naturale; egli [luomo] fin da principio stato posto in uno stato super-naturale da cui poi decadde [...] Ogni ritorno alla natura [...] un fenomeno regressivo. Luomo che diventa naturale in tale senso, in realt si snatura.lxxiv Questo carattere sovrannaturale si deve manifestare anche nellatteggiamento di fronte a ci che specificamente natura, e che un atteggiamento di superiorit: Natura sono per lui sia le campagne, la montagna, i boschi, le marine, sia dighe, turbine e fonderie, sistemi tentacolari di gru e di scali di un grande porto moderno o un complesso di grattacieli funzionali.lxxv Cosi la natura diviene una scuola delloggettivo e del lontano. [...] e va a presentare un carattere totale.lxxvi Ci comporta anche unacuta critica allatteggiamento proprio alla scienza nei confronti della realt, onde non superare un atteggiamento sentimentalistico con una attitudine scientifica: La verit che nulla viene alluomo dai progressi di scienza e tecnica: n nei riguardi del conoscere [...] n nei riguardi della stessa potenza, ancor meno nei riguardi di una qualche norma superiore per lagire.lxxvii Fatta qualche concessione alla medicina, il progresso odierno, per Evola, non offre nulla di essenzialmente irrinunciabile. Le sue forme di una potenza esteriore, meccanica, estrinseca, lasciano immutato lessere umano reale: egli non potente n superiore usando missili spaziali pi di quanto lo fosse usando una clava, tranne che negli effetti materiali a prescindere dai quali egli resta quello che , con le sue passioni, i suoi istinti e le sue debolezze.lxxviii

Unultima annotazione pu essere fatta riguardo allatteggiamento delluomo differenziato di fronte al mondo politico, nelle prospettive del cavalcare la tigre. Questo atteg-

ibid., p. 119. ibid., p. 121. lxxv ibid., p. 122. Non si tratta di cercare i paesaggi pi belli, ma quelli pi sconfinati, pi calmi, pi freddi, pi duri, pi primordiali di altri (ibid., p. 124). lxxvi ibid., p. 124. lxxvii ibid., p. 136. lxxviii ibid., p. 137.
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giamento si configura per Evola nellapolitia: Come il vero Stato, lo Stato gerarchico e organico, ha cessato di esistere, del pari oggi non esiste nemmeno un qualsiasi partito o movimento al quale si possa incondizionatamente aderire e per il quale ci si possa battere con impegno assoluto.lxxix Il principio di apolitia
riguarda latteggiamento interiore. Nellattuale situazione politica, in clima di democrazia e di socialismo, le condizioni obbligate del gioco sono tali che luomo in questione non pu assolutamente prendervi parte [...]. Per lapolitia, il distacco, non comporta necessariamente conseguenze particolari nel campo dellattivit pura e semplice.lxxx Esclusa, in termini esistenziali, sar solo la possibilit di agire essendo presi e mossi da un qualsiasi mito politico e sociale dei nostri giorni.lxxxi

3 - IL PENSIERO POLITICO DI EVOLA E I FONDAMENTI PER UNA SCELTA DI IMPEGNO SOCIALE

Gli uomini e le rovine il titolo di un saggio di dottrina politica tradizionale scritto da Evola nel dopoguerra, il quale non ha soltanto un valore politico, ma anche un interesse esistenziale. Gi si accennato, parlando di Cavalcare la tigre, che accanto alla via di chi tenta di restaurare un contatto diretto con la trascendenza vi quella di chi vuol tener fermo anche su posizioni perdute e dare ad esse una testimonianza, contrastando per quando possibile le forze della cultura moderna, onde non cedere ad esse neppure un metro di terreno. Gli uomini e le rovine vuole proporre dei riferimenti essenziali di filosofia politica a chi intenda scegliere questa strada. Inoltre, questopera contiene la conclusione di una lunga indagine dedicata da Evola ai problemi politici, indagine iniziata con Americanismo e bolscevismo, e proseguita negli Anni Trenta soprattutto sulle pagine della rivista Lo Stato di Carlo Costamagna. La concezione personalista di Evola, naturalmente, non pu ammettere nessuna dottrina politica che, in modo pi o meno palese, si presenti impregnata di individualismo o collettivismo. Per la concezione individualista della vita, la societ umana diventa una totalit meccanica, composta di individui atomi. Essa un aggregato senza forma, incoerente e senza scopo.

ibid., p. 172. ibid., p. 174. lxxxi ibid., p. 175.


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composta di elementi del tutto uguali e la sua forma determinata da leggi casuali.lxxxii Lindividualismo necessariamente collegato alla democrazia moderna, la quale prevale sui regimi tradizionali sacrificando lautonomia individuale alla soddisfazione degli interessi materiali dellindividuo.lxxxiii Lindividualismo daltronde aspetto particolare di un pi vasto fenomeno di dissoluzione, tramite il quale
da un mondo organico, da un mondo nel quale ogni essere e ogni attivit aveva il posto che gli spettava e manteneva cos la propria qualit specifica e la propria funzione relativamente indipendentemente nellordine del tutto - si pass ad un mondo costituito da atomi incoerenti.lxxxiv

Naturalmente, allindividualismo corrisponde anche una dottrina giuridica le cui premesse filosofiche trascurano quasi del tutto, o negano, il valore della personalit.lxxxv Per Evola, il maggior difetto delle dottrine moderne, anche nel campo della filosofia politica, la mancanza di riferimenti di ordine metafisico, e la riduzione della propria attenzione ad una sola parte delle questioni che sorgono nella vita sociale. Questa non fatta soltanto di produzione e leggi della produzione, ma presenta, in concreto, problemi, realt, esigenze che, trascendendo la sfera economica e produttiva, sono pur sempre sentite profondamente dalle singole persone ed hanno un valore importante nella loro vita. naturale, allora, che nei regimi di tipo capitalistico (per non parlare di quelli marxisti) si verifichino fenomeni da cui traspare la profonda insoddisfazione, il senso di estraneit che assume la vita della persona, in una situazione nella quale non si sente parlar daltro che di problemi non assoluti, non importanti:
Finch non si sa parlare che di classi economiche, di lavoro, di salari, di produzione, finch ci si illude che il vero progresso umano, la vera elevazione del singolo siano condizionati da un particolare sistema di distribuzione della ricchezza e dei beni ed abbia dunque a che avere con lindigenza e lagiatezza, con lo stato della prosperity USA oppure con quello del socialismo utopico, si resta sempre sullo stesso piano di ci che va combattuto.lxxxvi

Carlo Costamagna, La nuova scienza dello stato, in J. Evola - C. Costamagna, Lidea di Stato, Ar, Padova, 1970. lxxxiii ibid., p. 13. lxxxiv J. Evola, Sul fondamento spirituale della nuova scienza dello Stato, in Lo Stato, VIII, 1937, pp. 275-286, ora in Lidea di Stato, cit., pp. 33-51, part. p. 35. lxxxv cfr. ibidem. lxxxvi J. Evola, Orientamenti, Ed. Europa, Roma 1971, p. 12.
lxxxii

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Lagire politico va subordinato alle esigenze spirituali delluomo, tenuto conto della sua effettiva natura. Dunque, anche nellambito dellagire politico, che sembrerebbe dominato dal pragmatismo e dalla furbizia, necessario che una contemplazione interiore, una meditazione, una consapevolezza di superiori principi vadano a reggere e a determinare lazione esteriore: piuttosto una rivoluzione silenziosa, procedente in profondit, che si deve propiziare, a che siano create prima allinterno e nel singolo le premesse di quellordine, che poi dovr affermarsi anche allesterno.lxxxvii Questo principio affermato come conditio sine qua non per quanti vogliano svolgere unazione politica che sia conforme al pensiero tradizionale. Il concetto di tradizione, nellambito strettamente politico, viene delineato richiamando la necessit di una posizione al di l degli schemi politici parlamentari, e caratterizzabile come rivoluzione conservatrice. Il momento conservatore si riferisce non a forme e istituzioni dei tempi trascorsi, bens a dei principilxxxviii di carattere normativo. Questi, infatti, non sono un dato occasionale, un semplice aspetto di un programma politico; bens sono lessenziale: Il fondamento di ogni vero Stato la trascendenza del suo principio, cio del principio della sovranit, dellautorit e della legittimit.lxxxix Ci anche espresso parlando del carattere sacro del principio della sovranit.xc Questa sacralit non ha un valore generico, non un modo di dire, ma va intesa come espressione rigorosamente formale, indicante il fatto che il principio, in una societ tradizionale, appartiene allordine religioso, metafisico. Solo cos, tra laltro, lo stato sottratto allarbitrio dei governanti, e pu garantire libert concrete la cui legittimit non pu essere mai cancellata e la cui soppressione non pu avvenire senza che non si commetta immediatamente una usurpazione. La libert, per Evola, non un concetto astratto, come nel liberalismo, bens un ambito concreto di possibilit che realmente luomo si trova davanti, un ambito nel quale deve considerarsi padrone. Questa libert concreta deriva direttamente dalla dignit e insopprimibilit della persona, dal fatto che essa non si identifica col semplice vivere materiale, e che richiede di per s una costante attenzione di carattere morale, che implica una ascesi. La libert esterna deriva dalla libert interna e dalla superiorit rispetto a s come

ibid., p. 8. J. Evola, Gli uomini e le rovine, Volpe, Roma 1972, p. 19. lxxxix ibid., p. 29. xc ibidem.
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individuo fisico,xci ed condizione imprescindibile perch la personalit di ciascuno possa esplicarsi, manifestarsi, crescere, in vista della sua destinazione trascendente. Da ci deriva che la dottrina politica tradizionale non lascia nessuno spazio al totalitarismo, cio a quella che Evola considera unaberrazione moderna mediante la quale lunit sociale imposta dallesterno,
per mezzo di forme dirette di intervento e di controllo esercitate da un potere puramente, materialmente politico, affermantesi come lestrema ragione del sistema. Peraltro, nel totalitarismo insita la tendenza livellatrice, linsofferenza per ogni forma parziale di autonomia e per ogni grado di libert.xcii

Esso pone ogni potere nelle mani di strutture burocratiche e amministrative di controllo, gestite da ceti dirigenti senza alcuna qualificazione n dote morale particolare, che
si fanno onnipervadenti [...] non conoscendo limiti per una invadenza del pubblico nel privato, tutto inquadrando in schemi privi di flessibilit e di elasticit e, alla fine, privi perfino di senso, perch, partendo da un centro di potenza informe, nasce una specie di piacere intrinseco e tetro per questopera di livellamento ad ogni costo.xciii

A tali sistemi politici si contrappongono la visione tradizionale e la realt storica della societ ad essa ispirata, dove
lunit non aveva un carattere semplicemente politico, bens un carattere spirituale, spesso senzaltro religioso [...]. Uno spirito unico si manifestava in una variet corale di forme corrispondenti alle varie possibilit dellesistenza umana [...]. Proprio la spiritualit dellunit era ci per cui il risultato poteva essere lintegrazione del particolare, non la sua compressione o coartazione. Un relativo pluralismo un elemento essenziale in ogni sistema organico, come lo una relativa decentralizzazione, per la quale il criterio che essa pu essere tanto pi spinta, per quanto pi il centro unificante ha appunto un carattere spirituale e in un certo modo trascendente.xciv

Partendo da questa idea centrale, Evola sviluppa una critica del machiavellismo, del bonapartismo, della demonia delleconomia, cio dellidea secondo la quale il fattore eco-

ibid., p. 55. ibid., p. 68. xciii ibidem. xciv ibid., p. 67.


xci xcii

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nomico quello importante e decisivo,xcv aberrazione in cui convergono sia il capitalismo che il marxismo. Riprendendo un tema gi presente nei suoi scritti giovanili, Evola scrive che
nulla pi evidente che il capitalismo moderno sovversione quanto il marxismo. Identica la visione materialistica della vita che alla base delluno e dellaltro; identici qualitativamente sono gli ideali di entrambi; identiche, in entrambi, le premesse legate ad un mondo il centro del quale costituito dalla tecnica, dalla scienza, dalla produzione, dal rendimento, dal consumo.xcvi

Ribellandosi ad una riduzione della vita umana allambito ristretto della produzione e del lavoro, un lavoro daltronde del tutto spersonalizzato e per nulla paragonabile alle antiche arti, Evola riafferma una concezione dello stato in perfetta armonia con i pensatori tradizionalisti dellOttocento, come Donoso Cortes, il Visconte de Bonald e il De Maistre. Per costoro, e per Evola, il problema dello stato diventa quello di realizzare una struttura della vita tale da permettere alluomo, nel rispetto della propria autentica natura, di realizzarsi, di soddisfare le sue pi intime esigenze, sia di ordine materiale, sia soprattutto di ordine spirituale, religioso, in vista della proiezione sovrannaturale della vita personale.xcvii

4 - EVOLA, IL FASCISMO E IL RAZZISMO

Evola viene comunemente considerato un pensatore fascista, senza che a tale parola venga attribuito un significato determinato e, almeno nel caso specifico, chiaro. Si sa gi che la situazione di Evola durante il Ventennio fu del tutto particolare. Non iscritto al partito, polemico e poco disposto a tacere, si oppose ogni qual volta lo ritenne opportuno. Ricorda, ad es. il De Felice che, in occasione della campagna razzista, Evola respinse ancor pi recisamente ogni teorizzazione del razzismo in chiave esclusivamente biologica, tanto da tirarsi addosso gli attacchi dei vari Landra.xcviii

ibid., p. 89. ibid., p. 90. xcvii Sulla dottrina dello stato, cfr. anche i numerosi articoli raccolti in Ricognizioni, cit., e dedicati allargomento. xcviii R. De Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Einaudi, Torino, 1972, p. 385.
xcv xcvi

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chiaro che il giudizio del pensatore romano relativamente al fascismo sub delle modificazioni, anche in riferimento alle vicende del regime, nel quale si trovava a vivere. Da un primo rifiuto, dovuto alla presenza nel fascismo di caratteri troppo marcatamente populisti e socialisti, si pass a vedere la possibilit di una collaborazione, e a intendere praticamente questa collaborazione come azione di rettifica mirante a portare il regime, per quanto possibile, su posizioni culturali pi serie. La sua posizione per resta sempre quella definita sulle pagine di La Torre: il riferimento assoluto dato dai principi tradizionali; nella misura che il Fascismo segua e difenda tali principi, in questa stessa misura noi possiamo considerarci fascisti. E questo tutto.xcix Nel fascismo, per il riferimento ad un passato che da tempo era stato dimenticato, Evola vedeva la possibilit di comprendere il mondo della tradizione, e ci distingueva il fascismo da ogni altro movimento politico contemporaneo: a suo parere, vi erano in esso dei germi che, adeguatamente sviluppati, avrebbero potuto portare ad una completa visione della vita che non si esaurisse in un semplice movimento di restaurazione politica. Questo per, non implicava unadesione incondizionata, ma al contrario, unadesione costantemente ed apertamente critica. E la critica, in effetti, non manc, come pu mostrare questo esempio tra i tanti:
Un mito solo ci trova in aperto contrasto: quello per cui la spiritualit e la cultura dovrebbero esser quasi parti dipendenti della politica. Noi affermiamo, invece, che la politica che deve esser condizionata dalla spiritualit e dalla cultura, se non si vuole ridurre la prima a cosa piccola, empirica, e contingente.c

Di particolare interesse, in questo quadro, lazione svolta da Evola, con i suoi contatti personali, per spingere a fondo i rapporti tra Italia e Germania, e far s che essi si fondassero su qualcosa di pi della contingente convergenza tra due regimi politici affini. Attraverso questa occasione offerta dagli eventi, si trattava, per Evola, di recuperare, ciascuno per proprio conto, lo spirito classico e quello che possiamo definire germanico, per porli a confronto, per restaurare un patrimonio di valori comuni, che gi si erano armonicamente fusi nel medioevo. Ci, presso al convincimento che ci si avvia ad unepoca decisiva. Anticipando e presentendo i tempi, scrive infatti: Il futuro che ci attende [...] sar decisivo per una discriminazione fondamentale fra due tipi umani distinti e irreducibili: il tipo di chi ha dei principi e il tipo di non ne ha.ci Proprio in vista di una prova decisiva offerta dalla

J. Evola, La torre, cit. p. 43. ibid., p. 44. ci ibid., p. 388.


xcix c

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storia si afferma che lintesa con la Germania dovrebbe fondarsi su una kultur da ritrovare in tutta la sua purezza.cii Le idee politiche che Evola propone nei saggi scritti durante il Ventennio sono sostanzialmente le stesse che troveranno una formulazione organica nel dopoguerra, in Gli uomini e le rovine. Lo stato ha come caratteristica essenziale una unit che non assorbe e distrugge (centralizzazione) ma subordina a s una pluralit, a cui lascia il massimo grado di indipendenza materiale. un regime fortemente, rudemente personalizzato.ciii Questa unit il risultato di una forza la quale, nel mondo tradizionale, costantemente preso a modello, non era sopra un fattore materiale, sia pur esso politico, che si basava [...]. Era appunto un legame spirituale, non un legame di violenza o di materialit.civ Nel dopoguerra, i rapporti di Evola con lideologia fascista vengono chiariti dallo stesso pensatore, in un saggio in cui analizza il fenomeno in relazione al pensiero politico tradizionale. Qui egli afferma che il giudizio da darsi sul passato regime appartiene allambito storiografico e che il punto di vista tradizionale consiste in un ordine di idee coincidente solo in parte col fascismo (o col nazionalsocialismo tedesco).cv Il pensiero tradizionale non ha alcun interesse a rivendicare a s il fascismo, ma in sede storica pu porsi il problema, questo s di interesse particolare, di vedere fino a che punto il fenomeno storico pu essere riconnesso alla grande tradizione politica europea e di separare quel che in esso esistette a titolo di compromesso, di possibilit divergenti e addirittura deviate, di fenomeni che in parte risentivano degli stessi mali contro i quali, reagendo, si voleva combattere.cvi In tal senso, il fascismo non assunto come termine di paragone, ma, al contrario, come una realt contingente, nella quale si cerca, in forma problematica, un contenuto valido, a prescindere dalle sue caratteristiche peculiari. Anche per quel che riguarda la posizione di Evola di fronte al problema razziale, in tempi anche recenti si sono potute leggere condanne non motivate, e spesso delle vere e proprie falsit. Ad es., Ugoberto Alfassio Grimaldi, autocriticando le sue passate posizio-

J. Evola, Vie per una comprensione romano-germanica, in Augustea, 1941, nn. 15-16, pp. 1314, part. p. 13. Cfr. anche: Id., Il problema della futura classe dirigente tedesca, in Rassegna Italiana, XXI, 1938, pp. 513-520. ciii J. Evola, Note circa il ritorno al medioevo, in Vita Nova, VII, 1931, pp. 946-960, part. p. 956957. civ ibid., p. 957. cv J. Evola, Il fascismo, Volpe, Roma 1970, p. 17. cvi ibid., p. 19.
cii

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ni nel Regime, cita brani da un suo scritto ritrovato fra le vecchie carte in cantinacvii e risalente appunto agli anni del Ventennio. In questo scritto egli ritrova una sua polemica con Evola che accusa di voler tornare alle caste divise e al comando dato ad una strettissima minoranza razzialmente selezionata.cviii Ci abbastanza problematico, perch non coglie con esattezza la posizione di Evola. Inoltre, in un testo (stavolta pubblicato nel 1942) lo stesso Alfassio (salvo un caso di omonimia), accusava Evola di essere antifascista, antirazzista, antinazionalista, nemico dellimpero e persino amico degli ebrei!cix In realt, la posizione di Evola appare chiarissima. Nel Diorama filosofico scrive, ad esempio:
Oggi il razzismo sembra riprendere la peggiore eredit di Nietzsche quando tenta di ricondurre a basi biologiche ogni valore, a far di vita, sangue e razza la misura e la condizione di ogni forma spirituale, cadendo cos in una riduzione falsificatrice.cx

Altrove, accusa la banalit del razzismo: Troppo comodo sarebbe se il semplice fatto dellappartenenza ad una razza restata pura, significasse senzaltro una qualit in senso superiore, e se una cultura di tipo quasi zootecnico bastasse per difendere e trasmettere questa qualit.cxi Il discorso su una razza non si pone a livello biologico, ma sul piano delle qualit interiori, personali. Si pu parlare opportunamente di razza per indicare uno stile di vita, le qualit morali che contraddistinguono luomo dal nobile carattere da un degenerato e immorale. Questa per Evola la vera divisione tra razze, indipendentemente dal colore della pelle: Si passa dal regno della natura a quello della cultura [...] quando non siano pi le leggi e gli istinti della natura organica a dar forma alle facolt spirituali, ma siano invece le facolt spirituali a dar forma ed ardire agli elementi e alle tendenze della natura organica.cxii Razza pu avere un significato positivo e serio soltanto se sinonimo di spirito, cio se sta ad indicare la presenza di quello stile classico di cui si gi parlato: Se la preservazione o la reintegrazione della purit della razza in un animale pu esser tutto, nelluomo ci pu costituire una condizione sotto certi aspetti necessaria, ma in nessun caso sufficiente: perch

Ugoberto Alfassio Grimaldi, Prefazione a Marina Addis Saba, Giovent italiana del littorio. La stampa dei giovani nella guerra fascista, Feltrinelli, Milano 1973, pp. 7-46. part. p. 18. cviii ibid., p. 20. cix Ugoberto Alfassio Grimaldi, Ai margini di una polemica sulla validit di un esoterismo razzista, in Civilt Fascista, IX, 1942, pp. 647-652. cx J. Evola, Diorama filosofico, cit., p. 184. cxi J. Evola, Stirpe e spiritualit, in Vita Nova, VII, 1931, pp. 580-582, part. p. 580. cxii ibid., p. 581.
cvii

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non dal semplice fattore razza che luomo in quanto tale definito.cxiii Il razzismo biologico, come dottrina, un banale materialismo. Per, quando si verifica unazione con cui il singolo si libera del proprio elemento naturalistico, reagisce su di esso e ad esso impone una pi alta legge: allora noi abbiamo la premessa fondamentale per giungere ad una pi elevata concezione della dottrina della razza.cxiv Questa concezione diversa si basa su
una forza diversa che sta al semplice elemento razza come lanima sta al corpo formato a sua immagine. [...] Qui noi troviamo uno stile, il quale se prende come materia prima e veicolo la natura, ad essa non si lascia ridurre, e testimonia della presenza e dellazione formatrice di un elemento metabiologico. Proprio questo stile costituisce ci che in un senso superiore, con riferimento alluomo in quanto uomo, e non pi in quanto animale, superiore o meno, pu chiamarsi razza.cxv

J. Evola, Razza e cultura, in Rassegna Italiana, XVII, 1934, pp. 11-16, part. p. 12. ibid., p. 13. cxv ibidem.
cxiii cxiv

CONCLUSIONE

stato nostro intento fornire al lettore una descrizione fedele del pensiero di Evola, tenendo ben presenti le varie fasi della sua formulazione e la storia intellettuale del pensatore romano. Ci sembra di poter dire che questa indagine ha posto in luce aspetti inediti della sua speculazione, come ad es. il valore teoretico degli studi storici, e ha permesso di rettificare certe interpretazioni, ponendo in rilievo il radicale rifiuto dellidealismo e il valore contingente di certe fasi speculative, come quella del gruppo di Ur. In sostanza, il pensiero di Evola si caratterizza per una costante attenzione ai principi tradizionali, per un tentativo continuo di verificarne lesattezza e la precisione della definizione, ricorrendo alle testimonianze storiche, e complementarmente, per un pressante interesse ai problemi della persona umana immersa in un mondo certamente ostile a determinati valori, nel quale corre seriamente il rischio di perdere la propria identit, la percezione della propria natura e di una normalit di comportamento che, a livello di societ, sembra essere ormai venuta meno. In ci Evola indubbiamente autore di opere che meritano la massima attenzione e che sono fonte di insegnamenti e dottrine di interesse sempre attuale, di riferimenti sempre validi, anche quando si portati, per seriet culturale e non per banale polemica, a discuterli. naturale, per, che linsieme dellopera evoliana non sia esente da problemi, e che questi problemi debbano essere posti in rilievo da quanti si occupano seriamente di cultura tradizionale. Un primo problema rappresentato, a nostro parere, dalla debolezza della parte metafisica della speculazione evoliana. Evola rintraccia nella storia la presenza di due nature, due realt, dellessere e del divenire, e ne fornisce una giustificazione metafisica collegandole alla Diade che procede dal Principio, che rappresenta due aspetti del principio. Il fatto che entrambi i principi (materia e forma, ordine e caos) siano costantemente ricondotti allUno, fa s che la differenza tra di essi non sia morale, bens gerarchica. In tal senso non sarebbe lecito identificare il mondo oscuro e caotico con il male, parola che compare in Evola quasi sempre tra virgolette, e che invece qui scritta in senso proprio, senza virgolette. Evola rifiuta il mondo oscuro e caotico perch esso il luogo in cui, secondo la giusta gerarchia, la coscienza deve dominare, seguendo modelli archetipici. Questo punto debolissimo. Alla domanda: perch deve? si risponde: perch cos ! Per il non-formale non si identifica con il non-esistente, n con il male in assoluto (non si pu far colpa al caos di essere caotico). Ci non basta per affermare che sia illecito il rifiuto di adeguarsi a norme morali. Se il caos procede pur sempre dallUno, per quale motivo non ci si pu abbandonare al caotico, al passionale, infischiandosene degli archetipi? Luomo passionale, luomo moderno esistono di fatto, esercitano delle scelte metafisiche. Che cosa rende

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possibile la loro esistenza di fatto? Che cosa la rende condannabile? Si dir che non esiste un archetipo che contempli una scelta di passionalit, ma questa risposta non fondata. Una tale scelta, infatti, non comporterebbe lassunzione a regola di vita di un termine della Diade, cio di un principio metafisico? Se il caos un aspetto dellUno, ne consegue che il trascendimento delluomo verso il basso riporta pur sempre allUno, e che questo trascendimento si suppone comporti una perdita di coscienza. Per Evola non ha i mezzi per definire una tale scelta come male in s. La negativit, il male, non hanno in Evola un valore assoluto, tant che saranno riassorbite nellUno alla fine dei tempi. Ci significa che, nel pensiero di Evola, non c la concezione di un ordine morale delluniverso. Si pu dire che labbandono del proprio compito etico comporta la dissoluzione dopo la morte, mentre la scelta morale comporta la sopravvivenza immortale. Questo il secondo punto debole del pensiero evoliano. Anzitutto, che limmortalit non sia riservata a tutti gli uomini, ma solo ad alcuni che la conquistino, concezione propria di alcune tradizioni. Non lo , ad es., dellebraismo (lasciamo stare ora il cattolicesimo) nonch di molte religioni etnologiche. In secondo luogo, la dottrina dellimmortalit condizionata comporta delle gravi conseguenze sul piano metafisico. Infatti, lessenza divina presente in ogni uomo necessariamente indistruttibile. In coloro che non conseguono limmortalit, tale essenza deve essere, in un certo modo, riassorbita dal Principio. Ne consegue che questa essenza divina in s impersonale. Allora, dove risiede il principio della personalit? Se esso fuori dellessenza divina, evidentemente fuori dalla forma: lo dovremmo allora, assurdamente, situare nel caos, nella materia informe, che impersonale per definizione. Se il principio della coscienza esiste nellunione inscindibile di materia e forma, allora tale unione deve essere necessariamente eterna, data leternit del principio forma. Quindi, o ogni uomo necessariamente immortale, oppure pu divenire tale rendendo operante questa unione che si presenta alla persona solo in forma potenziale. Ma questo secondo caso rimanda ancora alla difficolt nota: che cosa luomo prima di aver compiuto tale operazione? O la persona immortale, senza condizioni, oppure esistono delle condizioni e allora non si persona finch non si realizzano tali condizioni. Ma ci assurdo; qui non stiamo parlando di io idealistici, ma di qualcosa che o o non , o possiede una dimensione spirituale oppure, in forza dei presupposti di Evola, non la conquister mai. A nostro parere, non bisogna pensare a due nature, bens ad una sola natura, quella umana, suscettibile di due opzioni morali, cio di conformarsi o meno allordine del creato stabilito da Dio, imposto moralmente e inscritto nella natura umana stessa che pu rifiutarlo esercitando la sua costitutiva libert.

Gianni Ferracuti: Julius Evola

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In terzo luogo, occorre chiedersi come Evola effettivamente concepisca i principi tradizionali. Egli ne parla come di forze, ma questo termine vago. Cosa significa che la tradizione subisce degli adattamenti (si pensi allinterpretazione del buddhismo e del cattolicesimo)? Essa una forza di quale coscienza? Se non si vuole intenderla come un ritorno pi o meno velato allio idealistico, questa azione della tradizione va intesa su di un piano autenticamente metafisico. Quindi o la sua azione nella storia provvidenza, o si tratta di un processo oggettivo e impersonale che, per questo stesso fatto, non ha alcun significato per luomo che pu disinteressarsene. La posizione di Evola non chiara. Egli sembra da un lato concepire una provvidenza; dallaltro per usa ancora una volta le virgolette con questa parola, cio si discosta dal significato che abitualmente diamo al termine provvidenza. O questi principi hanno una superiore validit perch sono fissati e garantiti da un Dio personale, oppure restano come una realt sospesa a met. Evola concepisce il Principio in termini personali, nello stesso momento in cui lo oggettivizza in un sistema di valori che si autogiustificano e si adattano alle condizioni degli umani, invece di costringere luomo ad adattarsi ad essi. Questa problematica ci porta ad unultima osservazione, relativa allinterpretazione evoliana del cattolicesimo. Qui la nostra critica di carattere metodologico. Un conto ci che il cristianesimo di per s, un altro conto linterpretazione che se ne d. Nel quadro di una filosofia della storia questa interpretazione non pu prescindere dalla realt, non pu fabbricarsi un suo cattolicesimo e un suo cristianesimo. Ora, in ultima analisi, tutto il cristianesimo si racchiude nellaffermazione che Ges di Nazareth, uomo storico in carne ed ossa, era niente di meno che Dio. Non un Dio, una manifestazione o quel che si vuole, ma il Dio supremo, lo stesso che ha creato e governa il mondo. Questo il cristianesimo, o meglio: questo pretende di essere. Il cristianesimo parla del Dio-Uomo come realt al tempo stesso metafisica e storica. Ci lo caratterizza e questo, se si vuol fare una filosofia della storia e delle religioni, il dato che va spiegato, non quello che va soppresso. Tali, a nostro avviso, i punti critici del pensiero di Evola, la cui evidenziazione non significa, naturalmente, che perda di valore ci che di valido esiste nellopera evoliana. Riteniamo per che tutto il discorso importantissimo relativo al campo etico debba essere confermato da una integrazione sul piano metafisico, necessiti cio di un fondamento maggiore di quello che Evola riuscito a formulare.

INDICE

Introduzione .......................................................................................... 7 Capitolo 1: Il sistema idealistico ............................................................................ 15 Capitolo 2: Gli sviluppi dellidealismo assoluto: il gruppo di Ur ............................ 32 Capitolo 3: Lapprodo alla Tradizione .................................................................. 45 Capitolo 4: Metafisica e Tradizione ....................................................................... 63 Capitolo 5: Il problema esistenziale ....................................................................... 87 Conclusione ...................................................................................... 113