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La lezione di Kant
Marcelo Snchez Sorondo

Al termine del suo laborioso tragitto nel labirinto dell'Io trascendentale - ossia la critica della Ragion Pura - e raccogliendo il senso conclusivo del Canone della ragion pura, Kant confessava con la schiettezza di un antico stoico un profondo sentimento di attesa: Tutto linteresse della mia ragione (quello speculativo come quello pratico) si concentra nelle seguenti tre questioni: 1. Cosa posso sapere? -2. Cosa devo fare? - 3. Cosa mi permesso di sperare? 1. E riprendendo il tutto nella tarda Logik, edita nel 1800 da E. B. Jsche, aggiungeva come IV domanda: Cos luomo?. Per suo conto Kant precisava che la prima questione era puramente (bloss) speculativa, la seconda puramente pratica e la terza speculativa e pratica insieme. Scopo di questindagine o riflessione trascendentale quella di chiarire il senso ultimo del problema della felicit (Glckseligkeit) che sta al fondo della coscienza ed aspirazione di ogni uomo ossia la soddisfazione (Befriedigung) di tutte le nostre tendenze sia estensive nella loro molteplicit, sia intensive per il loro grado sia infine protensive per la loro durata. Nellintroduzione alla Logica la risposta alle tre domande invece decisamente di natura oggettiva: infatti alla prima domanda risponde la Metafisica alla seconda la Morale. alla terza la Religione ed alla quarta quella conclusiva? lAntropologia. In fondo, infatti aggiunge - e la precisazione nuova e di valore essenziale - tutto questo si potrebbe attribuire allantropologia poich le tre prime questioni si rapportano all'ultima 2 cio cos luomo?.
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Kr. D.r.Vernunft, A 805. B 832 (ed. Reclam, Leipzig 1956, p. 818). Cassirer VIII, p. 343 s. E nella prefazione allAnthropologie in pragmatiker Hinsicht dello stesso anno (1880) dichiarava che loggetto pi importnate (der wichtiger Gegenstand) di tutte le ricerche nel campo della cultura luomo(Cassirer VIII, p. 3). Il compito ovvero la soluzione definitiva viene da Kant affidata, com noto, alla fede morale (moralischer Glaube) la quale garantisce la certezza nellesistenza di Dio e in una vita futura ed io sar sicuro che nulla pu vacillare questa fede, poich altrimenti sarebbero rovesciati i miei stessi principi morali ai quali io non posso rinunciare, senza divenare spregevole (verabscheimungswrdig) ai miei propri occhi (Kr. d. r. Vernunft, Mthodenlehre, A 829, B 857).

questa domanda che fa di Kant uno dei pensatori moderni pi radicale e geniale ed insieme uno dei pi problematici. Le estenuanti e laboriose analisi della Kr. d. r. Vernunft, chegli, intende far passare sotto il nome di metafisica, lhanno smarrito in un labirinto senza via di uscita che termina con pi domande che risposte. Tuttavia egli non disarma e fa appello probabilmente sotto linflusso del feeling (sentimento) di Hume che d vivezza e convinzione di esistenza alle impressions allesperienza del profondo, come si legge nel noto testo della Kr. d. prakt. Vernunft: Due cose riempiono il mio animo di unammirazione e venerazione sempre pi nuova e crescente, quanto pi la riflessione vi indugia: il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me. Nessuna incertezza o dubbio: Io le vedo ambedue davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della stia esistenza e del suo mistero. Due esperienze fondamentali e pertanto due vie dapertura verso lInfinito: ciascuna con un orientamento diverso che diventano oggi, nella situazione della fisica, astrofisica e biologia contemporanee di particolare significato e attualit. Seguiamo ancora le indicazioni di Kant. La prima via - egli spiega comincia dal posto che io occupo nel mondo esterno ed allarga la connessione, in cui mi trovo, in una grandezza interminabile con mondi su mondi e sistemi di sistemi: inoltre ancora nei tempi illimitati del loro movimento periodico, del loro principio e della loro durata: questa la riflessione scientifica che richiama lesperienza poetica dellinfinito leopardiano con un salto - quello del dolce naufragar - che porta lo spirito al di l della tangente del mondo visibile, stupito e rassegnato ma tuttavia fiero della sua consapevolezza dellinfinito. La seconda via cio lesperienza della legge morale comincia dal mio invisibile cio dalla coscienza della mia personalit e mi rappresenta in un mondo che ha - si badi bene! - la vera infinitezza, ma che solo lintelletto pu penetrare e con cui (ma perci anche in pari tempo con tutti quei mondi visibili) io mi conosco in una connessione non, come

col, nell'esperienza del cielo stellato sopra di me, semplicemente accidentale, ma universale e necessaria. La confluenza delle due esperienze o spettacoli - come si vogliano chiamare - impressionante e rivelativa dellinfinit reale, bench per partecipazione, dello spirito umano cio dellanima del suo centro. Il primo spettacolo, spiega Kant, quello di una quantit innumerevole di mondi - le cui misure di grandezza, come cinforma lastrofisica contemporanea - assommano a milioni e centinaia di milioni di anni luce, mentre la microfisica delle strutture e particelle subnucleari ci fa considerare la durata della grandezza di un millesimo di miliardo di miliardo di secondo ed energie del livello di dieci miliardi di miliardi di elettron - annulla completamente la mia importanza come (di) una creatura animale, che deve restituire nuovamente al pianeta 3 (un semplice punto delluniverso) la materia della quale si form, dopo essere stata provvista di un breve tempo (non si sa come) della forza vitale. II secondo spettacolo invece eleva infinitamente il mio spirito nel senso di una intelligenza, mediante la mia personalit in cui la legge morale mi manifesta una vita indipendente dallanimalit e anche dallintero universo sensibile, almeno per quanto si pu cogliere dalla determinazione conforme ai fini della mia esistenza mediante questa Legge, la quale determinazione non ristretta alle condizioni ed ai limiti di questa vita, ma si estende allinfinito. Tale per Kant il grave ed eccelso compito della filosofia come Saggezza (Weisheit): interpretare, allesterno, la verit di essere della presenza della grandezza in continua espansione del mondo fisico del macro e del microcosmo, e, allinterno, cio nel profondo della libert come la verit di essere delluomo. Siffatta conclusione (Beschluss) 4 ha senso e valore assoluto, in s e per s: si vuole dire che essa il problema di Kant ma non un problema Kantiano, non legato al sistema Kantiano, ossia non connesso necessariamente al metodo
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Con la morte, ovviamente. Kr. D. prakt. Vernunft, Cassirer V, p. 174 s.

trascendentale secondo lesigenza anticipante dello a priori, bens esso esprime latteggiamento primordiale della coscienza di fronte al presentarsi indipendente e stringente dellimmensit del Cosmo librato al di sopra dell'io, stupefatto e sbigottito, e parimenti la manifestazione dellatteggiamento primordiale della coscienza morale di fronte allemergere dal suo fondo della distinzione del bene dal male e dellimpulso di tendere al primo e di fuggire dall'altro. Tale in Kant la vita dellanima nella doppia tensione, luna speculativa o metafisica cio del conoscere di fronte al mondo, laltra morale-pratica dellagire di fronte al discrimine del bene e del male per la libert. Cos emerge lanima come soggetto operante che si possiede e si antepone come Io e perci si presenta come spirito. Il primo spettacolo o esperienza il cammino della scienza che si sviluppata particolarmente a partire dei tempi moderni, cio a partire di Copernico e Galileo che Kant ben conosceva, laltro la via del conosce te stesso di origine Eracliteana o Socratica. Il doppio spettacolo o esperienza si intrecciano nellessere umano. Risulta da queste due esperienze che la conoscenza delluomo non si gioca su un solo piano o livello, quello dellosservazione, dellesplicazione e della sperimentazione esterna (come riproduzione dei fenomeni); tale conoscenza si distende nellinterfaccia dellosservazione naturale e della comprensione riflessiva. Lessere umano allo stesso tempo un ente osservabile, come tutti gli esseri della natura di cui egli partecipa, ed un essere che si conosce a se stesso come esigeva Eraclito o Socrate oppure che si interpreta se stesso (Self interpreting being per parlare come Charles Taylor o Paoul Ricoeur). Questa affermazione di due differenti livelli oggettivi del conoscere che si fanno presente nelluomo, ossia quello esterno del mondo che loggetto della scienza e quello interno a se stesso, che fa capo allio, pu offrire una risposta di riconciliazione e di pacificazione alla questione posta dallo statuto dellessere umano nel campo del sapere nel tempo della scienza, a meno che, lideologia positivista non pretenda di abolire la frontiera fra le scienze della natura e le scienze delluomo e di annettere le seconde alle prime. La filosofia contemporanea,

sfortunatamente, ha risposto a questa sfida con la semplice giustapposizione di unantropologia astratta o di una fenomenologia delluomo concreto, senza articolare il suo discorso sul modo di essere al mondo di questo essere agente e sofferente con il discorso scientifico. Pu darsi che sia difficile chiedere a tutti i filosofi o teologi di oggi di farsi uomini di scienza o specialisti e viceversa, tuttavia, i bisogni della condizione delluomo contemporaneo ci incitano fortemente ad aprirci ad una indispensabile partecipazione alle ricerche interdisciplinari dove teologi, filosofi, pensatori e scienziati tengano a collaborare insieme. Con questo spirito che possiamo riconciliare un luogo di conflitto che quello della scienza legata alle mutazioni genetiche o delleredit, le quali mentre sono state scoperte dal monaco agostiniano G. Mendel (non dimentichiamolo), dopo Darwin pi delle volte sono legate alle teorie evoluzioniste. Nessun limite esterno si pu imporre allipotesi secondo cui variazioni aleatorie, cambiamenti dati, sono stati fissati, rinforzati, in ordine ad assicurare la sopravivenza della specie, quindi anche lumana. Naturalmente finora abbiamo evidenze storiche e forse biologiche quindi qualcosa che pi di unipotesi, per parlare come Giovanni Paolo II, su cui le scienze sperimentali dovranno apportare accertamenti pi decisivi con il rigore del metodo galileiano della formula matematica (in questo caso sulla vita), della riproduzione dellipotesi in un esperimento concreto e veritativo. La filosofia da parte sua, e non solo essa ma anche le scienze sociali aperte alle conoscenze della biologia, non devono realizzare una battaglia persa in partenza per stabilire i fatti. La filosofia deve domandarsi come pu incontrarsi con il punto di vista naturalista a partire dalla posizione secondo cui lessere umano gi un essere parlante e questionante. Essere umano quindi, che, a partire dal suo questionare, si dato delle risposte che parlano del suo regno di libert in confronto alla natura data. Mentre lo scienziato segue lordine discendente delle specie e fa apparire laspetto aleatorio, contingente, improbabile del risultato che noi siamo dellevoluzione, la filosofia parte dallautointerpretazione della sua situazione intellettuale, morale e spirituale e rimonta verso lalto nel corso dellevoluzione fino alle fonti

della vita e dellessere che luomo stesso . Il punto di partenza pu essere ancora la questione originaria, data dal principio e latente sempre con una specie di autoreferenzialit di principio. La legge morale per Kant quello che fa la differenza nella vita umana, la libert quello che Hegel chiama lessenza dello spirito. 5 Lessere umano scoperto come libero e riconosciuto a se stesso come tale, pu legittimamente domandarsi come egli si venuto preparando nella natura animale. Lo sguardo quindi retrospettivo rimontando la catena delle mutazioni e variazioni. Questo sguardo incrocia laltro progressivo, discendente il fiume delle discendenze dellessere umano, uomo e donna. I due sguardi si intersecano in un punto: la nascita di un mondo simbolico e spirituale dove la legge morale e la libert realizzata configura lumanit delluomo. La confusione da evitare risiede nei due sensi del termine origine, quello del senso della derivazione genetica e quello invece della fondazione ontologica. Luno fa riferimento allorigine della specie nella successione nello spazio e tempo a partire di un dato gi originato, laltro invece si domanda sullapparire del suo essere partecipato a partire dellEssere per essenza. Si tratta della prima origine dellente che il passaggio dellente dal nulla allessere, che non propriamente un passaggio ma lorigine primario del ente che emerge sul nulla grazie allatto di essere partecipato: Ex hoc quod aliquid est ens per participationem, sequitur quod sit causatum ab alio. 6 Di qui la formula completa della creazione come partecipazione (passiva nella creatura e attiva in Dio): Necesse est dicere omne ens, quod quocumque modo est, a Deo esse. 7 Lessenziale in questo origine il decentramento analogico verso il profondo ossia il se stesso di ciascuno, e il ricentramento analogico verso lalto, ossia Dio; cos fa anche lultimo Tommaso: Deus est et tu: sed tuum esse est participatum, suum vero essentiale. 8 Il passaggio dal semplice essere come animale creatura per dirla con
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Enz., 482. San Tommaso dAquino, S. Th., I, 44, a. 1 ad 1. 7 Ib., S. Th., I, 44, 1. 8 Ib., In Psal. 34, 7.

Kant verso la dignit metafisica di essere spirituale analogo a Dio fondato nella dignit delluomo come forma per se subsistens, ossia, anima intellettiva, come Io trascendentale, grazie allappartenenza diretta, cio in proprio dellessere (esse) o atto di essere (actus essendi) partecipato. San Tommaso molto determinato in questo punto, che costituisce il pi originale della sua antropologia, come riflesso della sua metafisica dellatto. Conseguentemente egli spiega e per la prima volta, possiamo dire, nel pensiero occidentale: Pertanto nelle cose composte cio nelle creature dobbiamo considerare un duplice atto e una duplice potenza. Infatti anzitutto c la materia ch potenza rispetto alla forma, e la forma il suo atto; e poi la natura costituita di materia e forma, come potenza rispetto allo stesso esse, in quanto recettiva del medesimo. Allora quando viene a mancare il fondamento della materia come nelle sostanze spirituali e nellanima umana - la forma che resta di una natura determinata, una natura sussistente per s, si rapporter al suo esse come la potenza all'atto. Non dico come potenza separabile dallatto, ma come quella ch sempre accompagnata dal proprio atto. A questo proposito, conclude, la natura della sostanza spirituale, che non composta di materia e forma, come poteva rispetto al suo esse e cos anche nella sostanza spirituale c' la composizione di potenza ed atto9. La conclusione che si pu avere da questa altissima riflessione speculativa dell'Aquinate che la dignit di essere spirito ottenuta, cio caratterizzata da Kant e da Hegel dopo la rivoluzione galileiana in convergenza con S. Tommaso. Nel pensiero moderno per la trascendentalit del conoscere, della libert della legge morale che fanno capo allio, in San Tommaso tuttavia queste trascendentalit come lio stesso, il se medesimo, si fondano nellatto di essere e la sua appartenenza necessaria allo spirito (finito) si ha per diretta partecipazione da Dio. Cos ogni Singolo sussistente, come ha mostrato anche Kierkegaard, ha la sua origine come Persona creata e si trova
Q. de spirit. Craturis, a. 1. Vedi anche: C. Gent., II 52-54; I, q. 50, a. 2 spec, ad 3; Quodl. II, a. 1; Quodl. III, q. VIII, a. 20. Il contesto speculativo sempre la polemica contro lilemorfismo universale di Avicebron e della sua scuola (spec. Lala dellagostinismo dei maestri francescani. (A. di Ales, S. Bonaventura).
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davanti a Dio, con la capacit assoluta, per la scelta responsabile dellultimo Fine.