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CONCILIUM Revista internacional de Teologa Ao IX

Diez nmeros al no, dedicados cada uno de ellos a un tenia teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualineiilc, excepto en julio-agosto y scpticmhre-ocluhic, en los que el nmero ser doble. CONTENIDO 1)1', ESTE NUMERO C. Cieffr: Crisis del Humanismo y futuro de la teologa 309 J.-M. Oomenacli: La repulsa de los humanismos en la enl/iira contempornea 317 I.. Marn: Disolucin del hombre en las ciencias humanas: modelo lingstico y sujeto significante 330 li. Corns: V.l hombre segn las fuentes clsicas de la India 344 A. De Wnclhcns: Algunos rasgos de la imagen del hombre en el psicoanlisis 359 (i. (rniu'l: \t disolucin del sujeto en la filosofa contempornea 369 A. (ianoc/.y: Nuevas tareas de la antropologa cristiana 380 W. PuniH'iihci'u: Fundamento crislolgico de una antropologa cristiana 398

C O.N C I L I U M
Revista internacional de Teologa

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EL HUMANISMO EN CRISIS
OCASO DE LA IMAGEN OCCIDENTAL DEL HOMBRE Y FUTURO DEL CRISTIANISMO

llOI.KTINliS

(. Crcspy: La imagen del hombre en la Gaudium el spes y en el mensaje de la Asamblea de Upsala 417 J.-Y. Jolif: Marxismo y Humanismo 424 Y. Labb: Humanismo y religin en L. Goldmann, J.-P. Sarlre y II. Dumry 429 A. Gibson: Visiones del futuro 436

MADRID 1973

Responsable de ln pdirinrt ertnrJi-

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CONSEJO CIENTFICO

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SECRETARIADO GENERAL

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

DIRECCIN

DE ESTE

NUMERO

CLAUDE GEFFRE OP

PRESENTACIN

Este nmero se publica como nmero especial. Por eso se le ha denominado X en el proyecto inicial, aunque en nuestra edicin espaola lo hemos incorporado, sin especificacin alguna, a la serie normal de la revista. Por estar consagrado todo l a un tema de cultura general sin duda, el tema bsico de la cultura, apenas contiene artculos directa o exclusivamente teolgicos. Con ello se manifiesta una vez ms cmo puede y debe servirse la teologa de las restantes disciplinas para enfrentarse con un tema de general cultura.

HUMANISMO Y FUTURO DE LA TEOLOGA En la misma medida en que desea ser fiel a la actualidad de la palabra de Dios, la teologa constituye una tarea siempre nueva. Podramos caracterizar la teologa como la reactualizacin creadora del mensaje evanglico en funcin de los grandes interrogantes de una poca. Normalmente viene a ser, por tanto, el lugar privilegiado de un dilogo entre el cristianismo y la cultura. De hecho, y segn lo atestigua la historia de la teologa, lo que suele interpretarse fcilmente como un enfrentamiento del mensaje evanglico y de una cultura nueva, frecuentemente no es ms que el conflicto entre una determinada expresin histrica y cultural del cristianismo y una etapa nueva de la vida del hombre. De este modo, la comprensin rigurosa de la cultura dominante de una poca conduce a la teologa necesariamente a interrogarse con una actitud crtica sobre su propia tradicin, es decir, sobre las diversas estructuraciones a que ha dado lugar el encuentro de la fe cristiana y del pensamiento humano. Con esta preocupacin de responsabilidad teolgica parece qu ha llegado el tiempo de reflexionar seriamente sobre la importancia del desplazamiento cultural operado por la crisis del humanismo, por lo menos en Occidente. Evidentemente, es posible ironizar sobre el slogan de la muerte del hombre; pero cabe preguntarse si no se trata en este caso de una moda lanzada sobre todo por los medios intelectuales franceses; cabe hacer notar muy justamente que esta repulsa del humanismo es un lujo propio de las sociedades opulentas de Occidente, sociedades llamadas permisivas, que no tienen la misma urgencia en la lucha por la defensa de los derechos fundamentales de la persona humana. A pesar de la complejidad del fenmeno, a pesar de

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su misma relatividad segn los distintos contextos sociopolticos, todo este nmero especial de Concilium querra poner de manifiesto que se trata de una mutacin cultural, significativa en extremo, que el pensamiento cristiano debe tener muy en cuenta si quiere evitar una vez ms el retraso en los afrontamientos ideolgicos que ya datan de ayer. No se trata de ceder a un nuevo conformismo. Se trata de que atendamos a la repulsa de nuestra cultura tradicional para poder rechazar nosotros la cultura que se anuncia con sus pretensiones totalitarias. Mientras ayer an todas las ideologas ateas o religiosas se proclamaban humanistas, hoy incluso la palabra humanismo se ha vuelto sospechosa para muchos de nuestros contemporneos. Se trata de intentar comprender las races profundas de este cambio radical. Esto no es posible sino en funcin de factores mltiples, literarios, cientficos, filosficos, socioeconmicos, cuya compleja implicacin J.-M. Domenach intenta esclarecer ms adelante. Paradjicamente, esta decadencia del humanismo viene a coincidir con el enorme desarrollo de las ciencias del hombre. Efectivamente, la aplicacin del modelo estructural de la lingstica a las ciencias humanas hace una necesidad metodolgica de la disolucin del hombre como sujeto concreto que se hace en la historia. Y paralelamente a este formalismo y a este antihumanismo de la gran mayora de las ciencias humanas, parece que la filosofa contempornea, en su forma ms especficamente moderna, entiende su tarea como una lucha contra la subjetividad. De acuerdo con la reestructuracin interdisciplinar de Concilium, hemos invitado para la confeccin de este nmero a los representantes ms notables de algunas ciencias humanas, de la historia de las religiones y de la filosofa, pidindoles que no se salgan de su propio terreno. Interrogarse sobre los corrimientos culturales de nuestra poca, no equivale ya a hacer labor teolgica? Hasta tal punto es verdad, que la historia de la cultura, como portadora de una imagen determinada del hombre y del mundo, no carece de significacin para la comprensin de la palabra de Dios! No obstante, en el umbral de este inventario de los distintos sntomas de un retroceso del humanismo querramos explicitar sumariamente el riesgo o la apuesta que hace la teologa en esta investigacin.

RIESGO TEOLGICO DE UNA REFLEXIN EN TORNO AL HUMANISMO

1. Desde hace unos quince aos, los telogos vienen repitiendo que, si bien es verdad que tenemos una teologa, carecemos de una antropologa. El Vaticano II, sobre todo en el esquema Gaudium et spes, ha pretendido remediar en parte este estado de cosas. Posteriormente hemos visto florecer numerosos ensayos de antropologa cristiana. Una de las tareas privilegiadas de esta reflexin antropolgica consista en superar la repulsa del humanismo ateo, tanto de corte marxista como existencialista, devolviendo su integridad cristiana a muchos valores de estos humanismos, que de hecho son frecuentemente valores cristianos laicizados. Sin embargo, actualmente cabe preguntarse si, al hacer del humanismo ateo su interlocutor privilegiado, el pensamiento cristiano no va a la zaga de un atesmo. El atesmo ms significativo de nuestra poca es antihumanista. Se ha podido hablar, a propsito del estructuralismo francs (C. Lvi-Strauss, L. Althusser y M. Foucault), de formalismo nihilista o de antihumanismo estructural. No ha descubierto el hombre que no estaba en el centro de la creacin, ni en medio del espacio, ni quiz en la cumbre ni en el trmino ltimo de la vida? (M. Foucault). Este nuevo atesmo es una crtica al mismo tiempo del humanismo ateo y del humanismo cristiano. La muerte de Dios implica necesariamente la muerte del hombre como portador de sentido. Mientras desde Feuerbach el humanismo ateo no es ms que un sistema religioso al revs (cf. ms adelante el artculo de Y. Labb sobre Humanismo y religin), con este nuevo atesmo cambiamos de terreno: abandonamos el suelo de la antropologa, del humanismo, de la ideologa, para bordear las riberas de la ciencia. Cuando los cristianos pretenden ser los mejores guardianes del humanismo se encuentran con que son invitados a interrogarse seriamente sobre la ambigedad de tal programa. Se trata de manifestar la actualidad permanente de la predicacin evanglica sobre el hombre? O se trata de defender, sacralizndola, una concepcin ideolgica determinada del hombre occidental?

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2. Bajo la etiqueta cmoda de fin del humanismo cabe entender cosas tan graves como la descalificacin de la palabra en cuanto portadora de sentido, del hombre como intencionalidad significante, de la historia como historia de las libertades humanas. Este descrdito del humanismo corre el riesgo de desembocar en una repulsa radical de la teologa cristiana, dado que lo que se pone en duda es la posibilidad misma de una revelacin, el ejercicio mismo de la fe. Si nos atenemos a los principios de un enfoque estructural, nos vemos encerrados en la clausura de los razonamientos sucesivos, con lo que no cabe un sentido oculto en los textos a descifrar. El sentido se confunde con el texto mismo comprendido en el mecanismo de su produccin. De igual modo, es intil pretender interpretar la conciencia religiosa como signo de una trascendencia, pero es necesario producir su lugar inteligible a partir de sus estructuras inconscientes y a partir de las estructuras socioeconmicas. Se comprende cmo este debilitamiento del hombre como sujeto significante reduce a la nada el espacio inteligible a partir del cual el lenguaje de la fe puede todava tener un sentido. Frente a este antihumanismo, la tentacin de la fe consistira en replegarse en un puro fidesmo. Ahora bien, si es verdad que la teologa se ve invitada a sospechar seriamente del nfasis humanista de su razonamiento, no puede en absoluto renunciar a asegurar los presupuestos antropolgicos de la fe cristiana. Ciertamente, la teologa puede plegarse con provecho a la ascesis del mtodo estructural. Sin embargo, debe a su vez rechazar la excrecencia ideolgica que lo acompaa demasiado a menudo. Es posible tender a una objetivacin cada vez mayor del hombre teniendo en cuenta los resultados de la antropologa moderna, desde el punto de vista biolgico, psicolgico, sociolgico, rechazando una reduccin del hombre como destino espiritual y como respuesta a una palabra que no se agota en sus meditaciones culturales (cf. el artculo de A. Ganoczy). Frente a la tendencia reductora de las ciencias humanas, una de las tareas urgentes del pensamiento cristiano est en distinguir mejor los diversos niveles de interpretacin de la experiencia humana (y de los lenguajes que la expresan) y en poner de manifiesto cmo se articula la aventura del sentido a travs del juego de las estructuras, inconscientes o no, que pueden constituir el objeto de una explicacin cientfica.

3. No deja de ser bastante extrao que, en el momento mismo en que el humanismo es reo de sospecha, todo un sector de la teologa contempornea se dedique principalmente a poner de manifiesto el sentido antropolgico de la palabra de Dios. Desde Bultmann, el movimiento de la hermenutica consiste en desmitologizar las falsas objetivaciones de la palabra de Dios para no conservar ms que lo que concierne al hombre en la interpretacin que hace de s mismo. Pero de qu hombre se trata? No se trata del hombre que ya no pertenece a nuestro horizonte cultural? Los ensayos de cristianismo sin Dios representan el resultado extremo de esta reduccin antropolgica de la teologa. Finalmente prolongan la hermenutica atea del cristianismo inaugurada por Feuerbach: Dios es una palabra cuyo nico sentido es el hombre. As, la repulsa moderna del humanismo podra paradjicamente desempear un papel saludable si persuadiera a la teologa cristiana de que tiene una funcin ms importante que la de rivalizar con las ideologas seculares. Su tarea propia e intransferible es la de volver a decir para los tiempos de hoy lo que se le ha confiado en la revelacin. Ahora bien, Jesucristo y, por consiguiente, el hombre cristiano se tornan carentes de significado si no se habla ya de ellos en su relacin con Dios. Entre las ciencias del hombre y la antropologa cristiana es posible un dilogo fecundo e incluso una articulacin, pero a condicin de que sta no pierda su identidad, su objeto formal propio, a saber: la apertura del hombre a Dios en y por Jesucristo. (A este respecto no podramos subrayar demasiado la importancia de las dos contribuciones teolgicas de este nmero: las de A. Ganoczy y W. Pannenberg). A la luz de su objeto especfico, la antropologa cristiana puede de este modo escuchar con utilidad la crtica severa que la antropologa moderna dirige a toda una tradicin teolgica, que demasiado a menudo ha identificado al hombre cristiano con la falsa universalidad de la naturaleza, en el sentido de la cultura grecorromana, o con el hombre clsico de la ideologa burguesa. Por supuesto, no tenemos la ingenuidad de escamotear los graves peligros que la crisis del humanismo hace correr a la antropologa cristiana. Pero, al mismo tiempo que debemos denunciar una ideologa antihumanista, de ninguna manera exigida por la prctica rigurosa de las

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ciencias humanas, debemos tener la valenta de criticar los materiales conceptuales de nuestra antropologa teolgica clsica. 4. Sea lo que fuere de sus causas ideolgicas, no debemos olvidar que la crisis del humanismo es tambin la consecuencia del destino trgico del hombre desde hace un cuarto de siglo. La rebelin de la juventud contra una imagen determinada del hombre occidental tiene su origen en la conciencia viva de la contradiccin palmaria entre los valores proclamados por el humanismo y las condiciones inhumanas de vida impuestas a millones de hombres. Antes de pensar la muerte del hombre, nuestra poca la vivi (citado ms adelante por J.-M. Domenach). El hombre moderno se acuerda de los campos de exterminio; an sigue siendo testigo de autnticos genocidios; conoce los peligros que siguen pesando sobre el porvenir de la humanidad (hambres, amenaza atmica, agotamiento y contaminacin de los recursos naturales); el hombre moderno experimenta la coaccin deshumanizadora de las sociedades industriales bajo el signo del crecimiento a toda costa. Sera fcil encontrar muchas expresiones de esta deshumanizacin, e incluso de esta destruccin del hombre, en el arte y en la literatura contemporneos. Ante tal situacin constituye un deseo muy natural para la Iglesia la voluntad de convertirse en la defensora del humanismo. Pero sabemos que la Iglesia fue en el pasado, con excesiva frecuencia, la aliada de cierto humanismo occidental cuya funcin ideolgica consista justamente en enmascarar y justificar situaciones humanamente escandalosas. En la actualidad, en nombre mismo de la palabra que se le ha confiado sobre el hombre imagen de Dios, la Iglesia debe luchar contra el nihilismo de nuestra cultura y negarse a reducir al hombre en cuanto ser de deseo, en cuanto dador de sentido y en cuanto libertad, a un ser de necesidades, a un puro lugar de produccin del sentido y a un simple espacio de intercambios socioeconmicos. Pero no puede abogar, en un plano terico, por una determinada concepcin del hombre, como sujeto espiritual abierto a Dios, sin comprometerse decididamente en una prctica concreta al servicio de la liberacin de todo el hombre. Por tanto, la Iglesia intentar luchar contra todas las formas actuales de deshumanizacin. No har falta, en efecto, que el descrdito arrojado sobre el humanismo nos haga desistir de un cotn-

bate por el hombre. Sencillamente, este combate debe mantenerse confrontando las pretensiones del humanismo y el destino concreto de los hombres. En este tipo de combate el cristiano se siente ms movilizado que nadie, aun cuando piense que los distintos totalitarismos, del dinero, de una clase dominante, del Estado, no constituyen las nicas causas de la alienacin humana. El hombre es tambin esclavo de la muerte bajo todas sus formas, es decir, de la nada.
COLABORACIONES DE ESTE NUMERO

A la vista de lo que precede, nadie se sorprender si este nmero especial de Concilium contiene pocos estudios directamente teolgicos. Acaso no debe la teologa aprender a trabajar en el lmite de sus fronteras con una perspectiva ampliamente pluridisciplinar? Antes que formular sntesis apresuradas, el telogo sacar gran provecho, aceptando primero el desconcierto que puede experimentar al entrar en contacto con las expresiones ms tpicas de la cultura moderna. Por consiguiente, en este nmero se encontrar ante todo una serie de artculos que se centran en disciplinas diferentes y sin trasfondo teolgico. Un primer artculo pretende localizar y descubrir al mismo tiempo los complejos condicionamientos histricos y las expresiones mltiples del desplazamiento cultural en curso (J.-M. Domenach). Era necesario a continuacin reflexionar sobre la significacin histrica de la aplicacin del modelo estructural de la lingstica a ciencias del hombre tales como la etnologa, la sociologa, el psicoanlisis. Este es el motivo de por qu, a pesar de su tecnicismo, el artculo de L. Marin sobre el modelo saussuriano de la lengua ocupa un lugar metodolgico indispensable. Nos ayuda a comprender por qu, paradjicamente, el objeto de las ciencias humanas no puede ser construido si antes no se da muerte al hombre como dador de sentido. El artculo sobre la imagen del hombre en la tradicin india (E. Cornelis) nos invita a tomar conciencia de la relatividad de nuestra concepcin occidental del hombre. Al mismo tiempo nos pone en guardia contra las oposiciones excesivamente fciles entre

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el hombre segn los mdulos occidentales y el hombre segn los mdulos orientales. Por su parte, el artculo de A. de Waelhens sobre la transformacin de nuestra imagen tradicional del hombre operada por el psicoanlisis nos recuerda oportunamente que no se debe hablar sin precauciones del antihumanismo de las ciencias del hombre. La reflexin y la prctica psicoanalticas constituyen ms bien un aprendizaje difcil de la verdad del hombre. El artculo filosfico de G. Granel es la expresin de una toma de posicin en cuanto a la interpretacin del destino moderno de la metafsica. Quiz algunos queden sorprendidos al verle definir la tarea propia de la filosofa contempornea como la lucha contra el sujeto. Pero no podrn negar la radicalidad de la cuestin que plantea, una cuestin capaz de abrirnos a la inteligencia ms profunda de la mutacin actual que se registra en el seno de la cultura occidental. Despus de las ciencias humanas y la filosofa era necesario conceder la palabra a un historiador que nos mostrara cmo una determinada ideologa humanista no ha proporcionado necesariamente un servicio a la humanizacin del hombre, sino que muchas veces ha enmascarado y ha garantizado una situacin humanamente escandalosa (M. Ranchetti). Los artculos teolgicos de A. Ganoczy y de W. Pannenberg no tienen como finalidad proponernos una sntesis prematura, por lo dems ilusoria, entre la nueva imagen del hombre y la concepcin cristiana del mismo. Cada uno a su manera, nos muestran cmo las mutaciones en curso, en lo que concierne a nuestras imgenes tradicionales del hombre, nos provocan a una nueva concentracin en la originalidad propia del hombre cristiano, a imagen del hombre perfecto Jesucristo. Finalmente, los diferentes boletines de este nmero especial sobre la crisis del humanismo se ocupan de las transformaciones de la imagen que el hombre moderno tiene de s mismo (G. Crespy y A. Gibson) o bien del papel del humanismo en el dilogo entre el atesmo y la fe cristiana (J. Jolif e Y. Labb).
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LA REPULSA DE LOS HUMANISMOS EN LA CULTURA CONTEMPORNEA Como todos los vocablos que terminan en ismo, la palabra humanismo es un derivado tardo cuyo sentido es vago. En literatura designa la corriente del Renacimiento, que extrajo de los autores griegos y latinos una imagen del hombre, docta al mismo tiempo que moral, capaz de regenerar una civilizacin, de purificarla de su barbarie. Filosficamente, el trmino humanismo designa las doctrinas o sistemas que ponen el acento en la dignidad de la persona humana; por humanismo escriba J.-P. Sartre despus de la ltima guerra mundial podemos entender una teora que toma al hombre como fin y como valor superior. Entre estas dos concepciones existe una gran distancia; tambin existe quiz una relacin profunda. De hecho, el trmino humanista es muy anterior al de humanismo y, como sucede frecuentemente, a partir del epteto se oper el desplazamiento de lo laudatorio a lo peyorativo. En estas circunstancias, al proponerse el humanista ofrecer un modelo humano, exista cierta base para que, a partir precisamente de ese modelo, ya realizado y encarnado, fuera puesta en tela de juicio la teora. El humanista hombre de amplia cultura, comprensivo y tolerante apareci como un alma noble, fecundo en principios inoperantes, servidor hipcrita del orden burgus; un paso ms y se atacar su misma religin: la del hombre. Respetado en otros tiempos, el humanismo ha sido estigmatizado como una cultura arcaica. Los defensores de la idea clsica del hombre ya no se atreven a reivindicarla; sus adversarios enarbolan la palabra con desprecio, como un smbolo de senilidad intelectual. Este cambio se ha operado en el trmino de unos quince aos. En 1945, J.-P. Sartre titulaba as una conferencia que produjo mucho ruido: El existencialismo es un humanismo l . Al finali1 No deja de ser significativo del desplazamiento de la palabra humanismo el hecho de que, en La forc des choses, S. de Beauvoir, sin darse

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JUAN JOS DEL MORAL]

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zar el terror de una guerra, en la que incluso la idea de especie humana casi haba zozobrado, el existencialismo, de igual modo que el marxismo y el cristianismo, pretenda ser un humanismo. Entre ellos exista ciertamente un debate apasionado, pero se desarrollaba en un terreno comn, apostaban por una definicin del hombre. Desde hace unos quince aos, lo que se impugna y rechaza es ese terreno, el sentido mismo de esa definicin, su objeto, el hombre. Se ha desencadenado un ataque convergente contra el humanismo (y es digno de notarse que sus adversarios le confieren esta unidad: el humanismo y no los humanismos). Este ataque proviene esencialmente del neomarxismo de L. Althusser, del neofreudismo de J. Lacan, del neopositivismo de C. Lvi-Strauss y de M. Foucault, sin olvidar a los herederos de la ontologa heideggeriana... Estas filosofas son ciertamente desiguales y a veces incompatibles. No obstante, desde el punto de vista en que nos situamos nosotros, esto es algo secundario. Lo importante es que dichas filosofas se definen por oposicin a una problemtica tradicional que designan con el nombre repugnante de humanismo; lo importante es que proclaman, cada una a su manera, la supresin del sentido de la vida y la disolucin del hombre 2 . Hay dos hechos que atestiguan que se trata de un fenmeno cultural mucho ms profundo que las formulaciones, provocativas muchas veces, que nos anuncian la muerte del hombre: 1) La puesta en tela de juicio del sujeto personal en su identidad, su conciencia y su libertad no fue primeramente filosfica o cientfica, sino esttica. La novela nueva, el teatro del absurdo y el cine de los aos cincuenta esbozaron los temas y a veces tambin las frmulas que diez aos ms tarde seran tomadas y profundizadas por etnlogos, psicoanalistas, bilogos y filsofos. La visin de un planeta desrtico, de una humanidad que se hunde, de un individuo que se esfuma, se ha venido difundiendo desde hace ms de veinte aos a travs de obras de vanguardia y de gran calidad. Yo no existo, el hecho es notorio, dice un personaje de S. Beckett, que escribi sus primeras novelas inmediatamente despus de la guecuenta, transforme el ttulo de esta conferencia por la forma interrogativa: L'existentidisme est-il un humanisme? En 1963 la palabra comenzaba ya a ser sospechosa. 2 M. Dufrenne, Pour l'homme (Pars 1968) 10.

MU; los personajes de Ionesco o de Robbe-Grillet, existen realmente como hombres corrientes?, tienen una existencia ms real i|iic los fantasmas de bronce de Giacometti? En cierto sentido, la cfi'iiliLira y la pintura haban preludiado con cincuenta aos de anielucin este oscurecimiento de la forma humana que Foucault des(ribir al final de su obra Les mots et les choses (1966), esta agona en i tpica de la humanidad que Lvi-Strauss describir al final de L'homme nu (1971), esta mecanizacin general de la especie que constituir el tema de L'Anti-Oedipe (1972), de G. Deleuze y P. Guattari. Bastara pensar simplemente en Picasso, Max Ernst, Chirico... 2) El segundo hecho cultural que envuelve la crtica filosfica del humanismo es la rapidez con que algunas teoras sutiles, y frecuentemente incluso incomprensibles para aquellos que se vanagloriaban de las mismas, consiguieron una amplia audiencia en los medios intelectuales3. Sartre haba atribuido el xito fulgurante de Les mots et les choses, libro particularmente difcil, al hecho de que era esperado y haba descubierto en l una correspondencia profunda entre las tesis del estructuralismo y la ideologa dominante de la poca: la tecnocracia. Esta clase de interpretacin debe manejarse con precaucin, incluso de cara a los que abusan de la misma. Sin embargo, la manera como cierta clase de pensamiento (LviStrauss, Foucault, Althusser, Barthes) ha llegado a cristalizar en una moda intelectual es algo revelador: aunque estos autores rechazaron la etiqueta comn de estructuralista que se les aplicaba, el hecho es que, sin experimentar ninguna preocupacin por las diferencias e incluso por las contradicciones, una gran mayora de los medios intelectuales franceses amalgam estos diversos tipos de pensamiento en una sola ideologa, cuyo ncleo es un antihumanismo hacia el que se muestran recelosos efectivamente y que corresponda a un estado de espritu implcito que pusieron de manifiesto al mismo tiempo que lo alimentaron. Cuando la sensibilidad de una poca inicia la bsqueda de una ideologa, no se detiene ante las contradicciones y objeciones filosficas, produce un
La intelectualidad est mucho ms extendida que durante el ltimo siglo e influye en muchos niveles sociales, como el de los que se dedican a la enseanza.
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tipo de miel homognea con las flores ms diversas, manifestando de este modo un instinto irrefutable ante el espritu del tiempo, que aparece claramente como antihumanista. Por lo dems, desde este punto de vista, hostil en general e instintivamente, es como podremos establecer un lazo entre las dos ramas semnticas del humanismo y comprenderlas en su totalidad. En efecto, el xito general de teoras muy elaboradas que revelan una enorme cultura cientfica y filosfica, y frecuentemente un estilo de calidad (Foucault, Lvi-Strauss, Barthes son autnticos escritores), contrasta en apariencia con el ocaso de las humanidades, es decir, de la enseanza clsica basada en las fuentes griegas y latinas, pero nada ms que en apariencia. En primer lugar, es cosa bien conocida que los negadores ms eficaces de una cultura suelen ser ordinariamente los productos ms perfectos de la misma; esto ocurri de manera particularmente evidente en el siglo XVIII. Posteriormente, la juventud universitaria encuentra en estas formulaciones refinadas una confirmacin de su rebelda que es al mismo tiempo radical y tranquilizadora: es radical porque lo que se niega es el principio del humanismo que se le intenta inculcar; tranquilizadora, porque la juventud comprende esta negacin, o cree comprenderla, lo cual la confirma, aunque sea de un modo confuso, en esa aristocracia intelectual que la cultura clsica se propona antiguamente conferirle. Negar el hombre a base de metralletas y de campos de concentracin, o simplemente con alaridos bestiales (cosa que se ha intentado algunas veces), produce un efecto repulsivo y traumatizante; negar el hombre con un gran aparato cientfico, con una soltura magistral y un lenguaje cultivado presenta ms la apariencia de un progreso que de un retroceso. De donde brota, como consecuencia, un sentimiento de superioridad alegre: se realizan excavaciones en el humanismo con sus propias armas; para qu sirven entonces tantos esfuerzos por apropiarse de lo que constituye un placer consumir en su propia destruccin? El hecho de comprobar esta ambigedad turbadora no nos dispensa de medir la importancia del desplazamiento cultural que se est produciendo. De igual modo que en el siglo XVIII se produjo una ruptura con el humanismo del Renacimiento, as tambin nosotros estamos rompiendo con el humanismo que se haba recreado en el siglo XVIII, de un modo inestable a decir verdad, porque mu-

chas de las fuerzas que militan en el antihumanismo aparecieron en realidad durante el siglo xix, con los comienzos de la gran industria y la proletarizacin. El malestar que gravita en las clases que reciben la enseanza de Homero, Cicern, Goethe, Racine o Vctor Hugo demuestra que se ha roto un tipo de comunicacin. Los valores que constituyen la trama de nuestra tradicin son puestos cada vez ms en tela de juicio. Los debates actuales sobre el matrimonio, el aborto, la cultura, etc., nos revelan que dichos valores, a pesar de dos revoluciones (la francesa y la rusa) y un siglo de laicizacin (por lo menos en Francia), eran en el fondo todava valores cristianos; incluso la repulsa del cristianismo se haca en nombre de valores cristianos. Ciertamente, la tragedia griega proporcion unos modelos que no han dejado nunca de ser interpretados y actualizados por los clsicos, los romnticos, as como por Marx, Nietzsche y Freud. Pero si es verdad que Edipo se convirti en un complejo, la moral de Freud sigue siendo fundamentalmente burguesa y casi puritana. Con W. Reich, el psicoanlisis entra a formar parte de la contracultura, y Deleuze lo ataca actualmente como el ltimo santuario de la familia, clula tradicional de la sociedad. Y si Marx redescubre en el proletario la figura de Prometeo encadenado, an queda el hecho de que la alienacin, el proletariado salvador universal, ms todava, la visin de las naciones en marcha hacia la reconciliacin, no eran ms que transcripciones del cristianismo. Todo esto nos conduce a esta verdad ya casi olvidada: si el humanismo hoy nos parece ms o menos vinculado al cristianismo, en realidad fue desde el principio una afirmacin frente al cristianismo, trastrocando e invirtiendo sus principios, reinterpretando su doctrina. El trmino mismo de humanismo fue empleado por vez primera en Francia en su sentido moderno por Proudhon en 1852. Proudhon, lo mismo que Marx, sostena que el hombre no se realizara verdaderamente si no consegua liberarse de su Dios. Para Blanqui, el socialismo era el evangelio en accin. Paradjicamente, el humanismo, denunciado hoy como una ilusin y una coartada, invocaba entonces la praxis contra un tesmo mistificador. En su segunda edicin, la del siglo xx, a Sartre y a Camus les parece la consecuencia necesaria del atesmo: slo la muerte de Dios autoriza al hombre a convertirse en valor para el hombre. El atesmo
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comienza, deca Proudhon, cuando el hombre se siente mejor que su Dios. Pero en realidad se trataba de un combate por lo sagrado, por el valor supremo; los adversarios luchaban sobre el mismo terreno por la misma plaza fuerte; hoy lo podemos comprobar con toda claridad. Esto nos revela una extraa inversin. El humanismo, formado en un contexto medio pagano y medio cristiano, se transform a partir del siglo XVIII en una doctrina atea; pues bien, actualmente es el antihumanismo el que se presenta como atesmo, mientras que el cristianismo, y especialmente la Iglesia catlica despus del Vaticano II, pretende ser un humanismo 4 . Este fenmeno indica una inversin poco percibida todava en las posiciones ideolgicas y morales. De esta manera nos encontramos con que el debate terico entre cristianos y marxistas, tan violento en otros tiempos, ha perdido virulencia actualmente, al menos en Europa occidental, donde se ve esbozarse una especie de frente comn entre cristianos y marxistas en favor de la defensa de los valores tradicionales, de la cultura, del trabajo, de la patria, de la familia... Adems se ha producido una inversin anloga en las relaciones entre el humanismo y la situacin econmico-social: mientras el humanismo en un perodo de penuria y en un rgimen de opresin apareca y contina todava apareciendo muchas veces como progresista, en un perodo de abundancia aparece como reaccionario en las sociedades permisivas establecidas en Occidente. Descubrimos en este fenmeno el origen de un malentendido que desorienta a los refugiados de los pases comunistas, que, despus de haber sufrido por la causa de los derechos del hombre, difcilmente llegan a comprender que una civilizacin reniegue de los principios en que se fundament y que constituyen su prestigio a los ojos de los perseguidos: la libertad de pensamiento, la tolerancia, el respeto al fuero interior, la preocupacin por la verdad, la religiosidad..., todos esos sentimientos de humanidad que, desde la muerte de A. Camus, han desaparecido casi por completo del campo de la literatura francesa, pero que constituyen lo esencial del mensaje de Solyenitzyn.
Cf. en particular la declaracin ante la ONU de Pablo VI, que se present como experto en humanidad.
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Debemos, pues, conceder slo cierto valor relativo a nuestra verificacin. El ataque contra el humanismo parece estar vinculado a un cierto estadio tcnico, econmico, social y poltico; en general, el de las democracias liberales, caracterizadas por la sociedad opulenta. Por el contrario, el despertar cultural en las naciones subdesarrolladas y la contestacin en los pueblos sometidos a una dictadura de derecha o de izquierda invocan los valores tradicionales del humanismo. Es cierto que este tipo de protesta puede parecer a veces manida y convencional. Pero el hecho de que el novelista actual ms importante (o al menos uno de los primeros), Solyenitzyn, construya una obra sorprendente sobre los principios ms elementales del humanismo es algo que debera ponernos en guardia contra las conclusiones precipitadas sobre la muerte del hombre. Dondequiera que las gentes luchan contra la opresin, lo hacen apoyndose en los valores humanistas, en nombre del derecho de los pueblos y los hombres a vivir libres, aun cuando los que sostienen este combate hayan encontrado en el marxismo una ideologa motivadora 5 . En ninguna parte se ha observado, y jams se podr observar, una resistencia estructuralista. En efecto, cuando se trata de poner en peligro la propia vida, o simplemente de elegir partido, uno se plantea la pregunta: En nombre de qu?; a esta pregunta no podran responder unas teoras que rechacen cualquier referencia a los valores. Una ciencia jams servir de fundamento a una tica; un sistema que suprima al hombre jams le proporcionar razones para rebelarse. Sin embargo, la moda es tan fuerte y seductora que esta objecin elemental ni siquiera es tenida en consideracin. Sin embargo, si es cierto que una cultura puede siempre ser relacionada con sus determinaciones histricas e integrada en un saber ms amplio (y qu grande es la tentacin de emplearla frente a teoras que pretenden realizar por cuenta propia esta sntesis!), nosotros no tenemos la intencin de desacreditar as el antihumanismo, al menos en sus afirmaciones nucleares; para actuar de esta manera hara falta, en efecto, recurrir a un determinismo o a una
5 Es digno de notarse que en la URSS, en Checoslovaquia, en Grecia, en Brasil, etc., son los intelectuales sobre todo (en el sentido amplio del trmino) quienes resisten y sufren represin.

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dialctica a los que no estamos acostumbrados, y constituira una tarea de mala fe. Sin olvidar, por supuesto, las ambigedades de este antihumanismo y la gran carga ideolgica de que es portador, es necesario, a mi modo de entender, intentar someterse a su crtica, a su disciplina 6. O bien creemos que el mundo de la cultura est cerrado o es clausurable y debemos remitirnos al crculo de una interpretacin cerrada, lo cual es propio de los estructuralismos; o bien creemos que las culturas, al formar un todo sistemtico con su poca, aportan una contribucin que es necesario poner en dilogo con otras culturas en la perspectiva de un ecumenismo del espritu, y en estas circunstancias no tenemos ningn derecho a rechazar nuestro contorno intelectual, a sustraernos a nuestra propia cultura. Probablemente es aqu donde radica la opcin decisiva entre el humanismo y su contrario. Al optar por el dilogo, es decir, por un humanismo ms all de nosotros mismos, opto por la relatividad de mi cultura y trato de asumir su desafo. Ahora bien, nos encontramos con que la cultura francesa es la que actualmente lleva ms lejos la repulsa del humanismo. No es desacertado poner este fenmeno en relacin con el debilitamiento del podero de Francia y de su influjo exterior 7 , pero es insuficiente: la historia est llena de pases debilitados que irradiaron su dominio sobre el mundo. Si el antihumanismo tiene en Francia su vanguardia, sin duda se debe a que este pas tiene una propensin a abstraer y a radicalizar las corrientes intelectuales; igualmente se debe a que su evolucin precipitada le hace ms receptivo: el trnsito del estadio rural al estadio industrial en un pas de vieja cultura es traumatizante. Tales son, a mi modo de ver, las razones para tomar en serio el antihumanismo desde el aspecto provocativo que reviste en Francia. Antes de pensar en la muerte del hombre, nuestra poca la vivi 8. Es cierto que la ltima guerra mundial, los campos de exterminio, los genocidios y los etnocidios que se siguieron, as como el hambre, el subdesarrollo y la perspectiva de una guerra
Tomo la palabra en su ambigedad: como teora enseable y, al mismo tiempo, como instrumento de maceracin. 7 Cf. F. Furet, Les intellectuels franjis et le structuralisme: Preuves (febrero 1967). ! M. Dufrenne, op. cit., 229.
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atmica forman un contexto que no hay que olvidar a la hora de hablar del humanismo. En general, se podra decir que las artes plsticas tuvieron, desde los comienzos del siglo, la intuicin de lo que iba a ser vivido; es ms tarde, por los aos cincuenta, cuando aparece una muestra cultural de la muerte del hombre, especialmente en la novela, el teatro y el cine; y, finalmente, en los aos sesenta es cuando se articulan las teoras de la muerte del hombre. Es prcticamente imposible fijar con toda exactitud la fecha de estas fases, que, por lo dems, tienen una resonancia mutua (as, por ejemplo, el descubrimiento de la contaminacin ha venido a sustituir y a ampliar la obsesin de un suicidio de la humanidad que haba suscitado la explosin de Hiroshima). En los aos sesenta es cuando Francia hace su entrada en la sociedad de consumo y se urbaniza a una velocidad acelerada. Este fenmeno aparece reflejado en la novela y en el teatro. El hombre que nos presentan siente que se torna una cosa entre las cosas; desciende, decae'. Sumergido en la abundancia, aprisionado en un mundo mecanizado, tiene miedo; se siente desplazado, de ms. Aprisionado progresivamente por los sistemas de sealizacin y control, llega a encontrarse normalizado. A este respecto observemos una vez ms una paradoja curiosa: la representacin cultural de la deshumanizacin encubre y contribuye a revelar el miedo a no ser ya uno s mismo, sobre todo en una nacin como Francia, donde las jerarquas eran todava algo vivo y en vigor. Es como si el hombre, intentando dar con su identidad, problema tpico de la era industrial, y despus de haber errado en busca de entidades colectivas (la nacin, la clase, la raza), pretendiera de un modo confuso procurarse este consuelo amargo: No, el hombre ya no existe; es un sueo, un rayo de luz que se persigue.... Si consideramos el perodo existencialista de la posguerra como un parntesis, como un brote prematuramente marchitado del humanismo precedente, parece que la labor de destruccin del hombre acometida por los totalitarismos se ve reemplazada ahora en una nueva forma por las sociedades industriales; la nueva cultura se inserta en esta lnea. En S. Beckett, que empez a escribir antes
' Es interesante aplicar aqu el anlisis de la decadencia, el Verfall de Heidegger.

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de la guerra, y en Ionesco no se percibe ninguna discontinuidad entre la desfiguracin del hombre perpetrada por el nazismo y la producida por la sociedad mecanizada de la posguerra. No se trata de que tal familia o tal hroe se vean cogidos en la trampa y aplastados, como suceda en la tragedia griega: se trata de la humanidad misma en su esencia. El ao 1958, A. Robbe-Grillet lanza el famoso escrito 10 en que reprocha al existencialismo el haber introducido de manera subrepticia lo humano en la naturaleza indirectamente a travs del absurdo, nueva encarnacin de lo trgico, es decir, del viejo humanismo. Segn l, la novela debe describir al hombre como un simple objeto, a lo ms como un insecto entre los insectos. Posicin ms esttica que filosfica, que ser mantenida, ms o menos, por los autores que solemos clasificar como pertenecientes a la escuela de la novela nueva. Un arte hbil, en el que Robbe-Grillet descollar durante algn tiempo, llega hasta eliminar del personaje todas sus caractersticas individuales, e incluso el nombre y la misma nocin de su identidad ". El autor y el personaje han desaparecido igualmente en provecho de un relato en circuito cerrado que suprime la historia y el tiempo. Hazaa de cierta ambigedad y que apenas durar ms de diez aos; anuncia, sin embargo, muchos de los rasgos del estructuralismo que se est preparando. Fijemos tambin nuestra atencin en este punto, que nuevamente nos esclarece el vnculo entre los dos sentidos de la palabra humanismo: es la destruccin que preanuncia la muerte del hombre, muerte que llevar a cabo el neopositivismo surgido de las ciencias humanas. Ya no hace falta un personaje que tenga cierta nobleza, cualquier clase de supremaca (la palabra hroe, con su ambigedad, es muy reveladora: hroe militar, hroe literario); el paso siguiente ser que ya no hace falta ningn personaje en absoluto: solamente alguien; finalmente, ya no es necesario ni el hombre. Del anonimato se pasa al asesinato; de la negacin del valor, a la negacin de la existencia. Esta cada al grado cero de la humanidad est admirablemente ilustrada en la obra de S. Beckett y en las primeras obras de
A. Robbe-Grillet, Nature, humanisme et tragedle: Nouvelle Revue Francaise (octubre 1958). 11 Cf. en particular La jalousie y Les gomtnes.
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Ionesco n. Sus personajes son el desecho de la humanidad o, por lo menos, seres vulgares y simples; son tambin seres innominables 13 o innominados, seres que no tienen ms autonoma que su propia voz. En efecto, cmo permanecer idntico a s mismo en un mundo en cambio constante? Cmo actuar, cmo poder en una sociedad en que la motivacin se diluye a fuerza de ser insignificante? Cmo comunicarse con los dems cuando uno se encuentra sumergido en la concurrencia de la produccin y el consumo? Cmo poder amar? La obra maestra de Beckett, O les beaux jours M, nos ofrece la imagen de esta dereliccin: la mujer hundida en la arena del desierto y agarrndose a las briznas de los recuerdos. La negacin del hombre es, no cabe duda, inseparable de la proliferacin de la especie: cuanto ms crece y se encierra sta, ms van creciendo el aislamiento y el temor hacia los otros, el deseo de aniquilarlos. Tres mil quinientos millones de seres humanos... Esta tierra podra estar deshabitada, observa uno de los personajes de Beckett. Una cosa les queda por lo menos a estos seres que ya han perdido todo, juventud y belleza, pasado y porvenir; les queda el lenguaje. Las palabras, ya no tenemos otra cosa (S. Beckett). Pero estas palabras que mantienen la vida del personaje Winnie en O les beaux jours son palabras de los otros. La novela nueva, el teatro del absurdo y particularmente Beckett se adelantan a Foucault y a Lacan en esta doble revelacin: 1) El hroe clsico personaje literario o tema filosfico, que formula los valores y se presenta al mismo tiempo como valor supremo, ha muerto; 2) Ya no es el hombre quien dice y habla, sino que es l quien es dicho. Mientras en otros tiempos el 'y' ocupaba el primer plano en el conjunto de las representaciones, actualmente es el lenguaje el que dice su verdad antes que el 'yo' 15. Y, en efecto, es en este terreno del lenguaje donde Beckett y Ionesco haban situado la agona del
No puedo distinguir aqu como convendra entre estos dos autores. Ionesco no ha dejado nunca de ser un humanista, como por lo dems lo demuestran sus tomas de postura actuales. 13 Tal es el ttulo de una obra de Beckett, L'innommable (Pars 1953). 14 Publicada en Ed. Minuit, Pars. 15 M. de Certeau, Les sciences humaines et la mort de l'homme: Les tudes (marzo 1967).
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hombre, su ltimo combate. Ahora Beckett se ha encerrado en el silencio, mientras que el anlisis estructural lleva a cabo la desarticulacin del lenguaje y logra recomponerlo en un circuito autosuficiente cuyo receptor y altavoz es el hombre. Ya la literatura haba intentado escapar del razonamiento sensato. Los surrealistas se haban sumergido en las profundidades del inconsciente. A. Artaud haba orientado el teatro hacia la crueldad. Hemos asistido progresivamente a un recrudecimiento salvaje del espectculo: el grito, la violencia y la gesticulacin han reemplazado a la palabra; en nuestras escenas y pantallas ha aparecido el hombre desnudo, anuncio del salvaje etnolgico, que con LviStrauss se convertir en un elemento esencial de la negacin del humanismo. Y con ello hemos llegado al ltimo estadio. Si al hombre se le priva de la facultad humana por excelencia, que es la de dar sentido a las cosas, no existe una palabra exterior, como existe, segn Foucault, un pensamiento exterior? Deleuze y Guattari cuentan con el delirio esquizofrnico para subvertir el orden natural y social: es el antimundo, del que un personaje de lonesco afirmaba: No hay prueba de su existencia, pero al pensar lo enconlramos en nuestro mismo pensamiento. Por consiguiente, en el humanismo ya no se apunta nicamente a unos valores y a una culi un, sino a la coherencia del discurso; ya no solamente a la soberana del sujeto, sino al imperio de la misma razn. Nos encontramos ante las primicias de una recuperacin fecunda del exterior, de todo lo que fue excluido y envilecido por la cultura burguesa, al estilo de Ilolderlin y de Rimbaud? Esta muerte de lo cultural 16 no tiene porvenir si no es en la cultura misma; si no, desembocara en la pura reciprocidad violenta, en la jungla y en la fractura de la especie humana en fragmentos irreconciliables; nicamente el arte, como deca Nietzsche, ofrece una solucin cuando el pensamiento ha llegado al trmino del nihilismo. Es un testimonio irrefutable de que todava existe el hombre, de que, a pesar de todo, el hombre permanece hasta en el seno de la negacin de la libertad y del sentido. De este modo, la cultura nos ayuda a medir la importancia del ataque dirigido contra el humanismo a partir de dos extremos: el
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extremo hacia el cual tiende el humanismo: la racionalizacin y la automatizacin, y el extremo que crea haber rechazado mediante la civilizacin y la destruccin: el salvajismo. Ataque ambiguo, como puede verse, porque apela a realidades contradictorias: porque la etnologa estructural se ha constituido como ciencia sometiendo a los hombres primitivos al ordenador electrnico. Sin embargo, esta contradiccin no es, sin duda alguna, ms que aparente; si el refinamiento del anlisis programado y de la disertacin docta se unen con la barbarie de la contracultura para decir que el humanismo ha muerto es seal de que ste haba llegado a una contradiccin diferente ms grave: entre los valores que proclama y los estragos de su tcnica industrial y militar. Despojado de sus hbitos, de su lenguaje convencional, de sus pretensiones por lo absoluto al mismo tiempo que de sus ignorancias, el hombre se ve acosado por el interrogante: Dinos ahora: quin eres?. Quiz haba credo durante algunos momentos que era un dios. Sin embargo, para responder a esta pregunta necesitar todava seguir interrogndose por mucho tiempo. Porque el Hijo de Dios mismo no haba dado de repente una respuesta clara a una pregunta parecida.
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[Traduccin:

JUAN JOS DEL MORAL]

Rene Girard, Systme du delire: Critique (noviembre 1972).

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DISOLUCIN DEL HOMBRE EN LAS CIENCIAS HUMANAS: MODELO LINGSTICO Y SUJETO SIGNIFICANTE En una frmula que hizo mucho ruido en su tiempo, Michel Foucault, hacindose eco de la profeca nietzscheana sobre la muerte de Dios, anunciaba la muerte del hombre '. Que el hombre es mortal era una verdad conocida de antiguo por el filsofo y por la grey comn. Uno de los pensadores ms vigorosos de nuestro tiempo no hubiera hecho otra cosa que aadir el brillo de su fama a una trivialidad, a menos que su afirmacin no apunte a una verdad de acceso menos fcil que la ya poseda por la experiencia ms antigua y ms inmediata del existir, una verdad que afecta a las ciencias del hombre y que tiende a procurarles lo que bien podramos llamar un fundamento metafsico. Fundamentar una ciencia es tanto como legitimar con justos ttulos su pretensin de verdad y las condiciones que posibilitan su ejercicio; si la muerte del hombre ha de inscribirse en el marco de las ciencias del hombre, habremos de admitir que ello supone una paradoja y que da pie a una reflexin sobre las condiciones que han hecho posible su formulacin. Acaso no expresa la afirmacin de la muerte del hombre, bajo una formulacin literaria, la verdad misma del proceso cientfico? Lo mismo que el espacio geomtrico, para constituirse, consagra la muerte del espacio existencial, o el objeto fsico la de lo diverso de la intuicin sensible, tambin una cierta intuicin global e inmediata del hombre, el testimonio irrecusable de la conciencia con respecto a sus estados y sus representaciones, la experiencia vivida como totalidad significante por un sujeto o un grupo deben ceder el puesto a los resultados de unos procesos que no sern operativos sino mediante la ruptura con esa intuicin, ese testimonio, esa experiencia. El hombre, pues, muere en las ciencias
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M. Foucault, Les mots et les cboses (Pars 1967).

que se le ofrecen como objeto, porque el objeto de esas ciencias, en cuanto tal, no puede construirse sino contra las intuiciones globales, las representaciones espontneas, las evidencias inmediatas. Estar entonces todo el problema en saber cul es ese objeto, mediante qu operaciones ha sido construido, qu tipo de relaciones mantiene con los datos de observacin, los elementos de experiencia, las representaciones individuales y colectivas de que viene a ser una reduccin y una transformacin? No ser el hombre sino una idea reguladora de las ciencias del hombre, en el sentido kantiano del trmino, que constituira el horizonte de los procesos de objetivacin, una ilusin trascendental que el mismo trabajo cientfico debera disipar, sin dejar de reconocer su fuerza insoslayable, o tambin un presupuesto constitutivo de un saber contextual de las ciencias del hombre y caracterstico de un determinado momento histrico? Y si esta pregunta desemboca en su problema de la fundamentacin que plantebamos antes, sigue siendo cierto que no es posible plantearlo sino a partir del examen crtico de la misma investigacin cientfica, del que constituir a la vez el hilo conductor y el remate. En qu consiste el proceso de estructuracin de la experiencia viva del hombre? Qu es un modelo como representacin del dato? A qu reglas ha de atenerse la construccin de un modelo? Qu clase de relaciones existen entre los distintos modelos constitutivos del objeto? Pero, a su vez, este juego de preguntas viene coyunturalmente determinado por un hecho histrico que, sin duda, posee una significacin trascendental: por lo que afecta a las ciencias del hombre, los procesos de estructuracin de la experiencia mediante modelos estn dominados por el modelo de una ciencia humana particular, la lingstica, y esta posicin se halla en cierto modo inscrita en la reflexin sobre el lenguaje como ciencia. En otras palabras: los modelos construidos desde hace casi un siglo por la lingstica funcionarn como tales modelos tambin en otro sentido, pues servirn para proponer hiptesis, conceptos, procesos operativos a las dems ciencias del hombre: etnologa, sociologa, psicoanlisis, la misma biologa. Cmo es posible que una determinada ciencia funcione como modelo de objetivacin para otras ciencias? No es esto lo que implican las caractersticas

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de la construccin de los conceptos de signo, de lengua, de discurso, y con ellas la produccin terica de los procesos de comunicacin e intercambio? De esta forma justificaremos los lmites de nuestra presente reflexin sobre el disolverse del hombre en las ciencias humanas: examinando la naturaleza y la posicin del sujeto significante en la constitucin del modelo estructural del lenguaje por la lingstica saussuriana. La lingstica de Saussure, en una verdadera revolucin copernicana, se organiz a travs de una doble ruptura: en cuanto al mtodo y en cuanto al objeto. En cuanto al mtodo, la lingstica no poda constituirse como ciencia sino a condicin de separar rigurosamente lo sincrnico de lo diacrnico, lo estructural de lo histrico. En cuanto al objeto, era preciso delimitar un objeto homogneo, observable, capaz de constituir en principio una totalidad sistemtica, aislndolo en la masa heterclita de los hechos lingsticos individuales y colectivos, fsicos, fisiolgicos, psicolgicos y sociolgicos. Pero la lingstica se atena a idntico proceder para definir su metodologa y para estructurar su objeto. La realidad del objeto no era separable del mtodo adecuado para definirlo 2. Vanse las pginas del Curso de lingstica general: La tarea de la lingstica consistir: a) en hacer la descripcin y la historia de todas las lenguas que le sea posible; b) en buscar las fuerzas que actan de manera permanente en todas las lenguas; c) en delimitarse y definirse ella misma 3. Las dos primeras tareas se subordinan decididamente a la tercera, que, a su vez, se identifica con la cuestin fundamental planteada por F. de Saussure: Cul es el objeto a la vez integral y concreto de la lingstica? 4 . La investigacin histrica que trata de hacer la historia de las familias lingsticas y reconstruir, en la medida de lo posible, las lenguas madres de cada familia se integra como una parte de la teora organizativa de las leyes generales a que pueden reducirse todos los fenmenos particulares de la historia, que se funda en la articulacin de procedimientos y criterios adecuados a la descripcin
E. Benvniste, Vroblemes de Linguistique genrale (Pars 1966) 166. F. de Saussure, Cours de Linguistique genrale (Pars 31965) 20 (hay traduccin castellana). 4 Ibd., 23.
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del objeto lingstico, procedimientos y criterios que no dependen de otras ciencias, sino que le son peculiares. Gracias a ellos se delimita y se define a s misma; y esta operacin se identifica con la constitucin estructural de su objeto. Mientras otras ciencias operan sobre objetos dados de antemano y que luego pueden ser abordados desde diferentes puntos de vista, lo que convierte a la lingstica en una ciencia y hace de su objeto una estructura formal o formalizable es la dualidad indisociable del mtodo y del objeto. Lejos de ser el objeto el que precede al punto de vista, se dira que el punto de vista crea el objeto 5. As, pues, la revolucin copernicana de Saussure consiste fundamentalmente en sentar la tesis de que el lenguaje no es ni una sustancia, ni un organismo en evolucin, ni una creacin libre del hombre, sino una relacin constituyente entre un mtodo de conocimiento y un objeto que se pretende conocer: el objeto cientfico es una estructuracin especfica operada mediante un corpus de procedimientos y de criterios metodolgicos; recprocamente, este corpus no es otra cosa que la proyeccin operativa compleja de ese objeto. Del lenguaje slo conocemos los modelos que de l construimos y en la medida en que los construimos siguiendo una rigurosa actividad de estructuracin. La lengua es un todo en s y un principio de clasificacin6. La lengua se define al mismo tiempo a parte rei, como totalidad sistemtica, y a parte intellectus, como principio de conocimiento: no es totalidad sistemtica sino en la medida en que es principio de conocimiento, y a la inversa. Es modelo y conjunto operativo de modelos: es estructura formal. La oposicin entre significante y significado, entre lengua y habla, depende, por consiguiente, de esta concepcin terica absolutamente general de que las relaciones preexisten a las cosas y las cosas son efectos o productos de la relacin dual en que son generadas conforme a su existencia recproca y diferencial. De ah la doble crtica a que se halla expuesto el giro saussuriano. La primera se refiere justamente al proceso de autofundamentacin o autodefinicin de la lengua y de la lingstica. La segunda apunta, al contrario, a las estructuras de oposicin. Efectis 6

Ibd., 23. Ibd., 25.

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vamente, si en el lenguaje no se da una realidad sustancial, si en el lenguaje todo es diferencia, ya que no hay trminos positivos entre los que pudieran establecerse, entonces es muy cierto que las unidades de base del sistema se definen por s mismas: los rasgos, los caracteres, las proposiciones descriptivas que permiten decir qu es un signo constituyen, en cuanto tales, el signo en s. En el signo no queda nada que no sea la pura accin objetivante por la que es conocido. Y al definir las unidades de la lengua, la lingstica se delimita y se define; su objeto se constituye en la misma medida en que ella se va construyendo. Los caracteres de la unidad se confunden con la misma unidad. En la lengua, como en todo sistema semiolgico y ms adelante veremos la importancia de esta precisin, aquello que distingue a un signo es justamente lo que lo constituye, y no otra cosa. Es la diferencia lo que define el carcter, lo que confiere un valor y crea una unidad 7. El proceso mismo de la interpretacin va incluido, por definicin, en el signo, como muy bien lo entendieron, para denunciarlo en nombre del empirismo lgico, Ogden y Richards. Lo que ellos consideran crculo vicioso y, en resumidas cuentas, fantasa e imaginacin8 es en realidad una operacin constituyente de enorme alcance para las ciencias humanas, ya que supone una recuperacin del impulso de circnlaridad fundante mediante el que Hegel totaliza el sistema filosfico. En este sentido, la lingstica saussuriana puede permitirse expresar la pretensin de ser la ciencia modelo de las restantes ciencias humanas, ya que tiene carcter fundante con respecto a ellas, en el sentido de que no es otra cosa que su propio objeto en cuanto que accede al conocimiento consciente. Tambin la nocin de sistema ocupa un puesto central en Saussure, ya que los objetos lingsticos no tienen realidad alguna sino mediante el juego de diferencias relacinales del conjunto del sistema. La otra crtica lanzada contra el giro saussuriano se refiere a las estructuras de oposicin, en las que se ve una reafirmacin de los pares cosificados caractersticos de las representaciones ideolgicas; el modelo saussuriano del lenguaje reincidira en las antiguas
Ibd., 168. C. K. Ogden e I. A. Richards, The Meaning of Meaning (Londres 1960) 5, n. 2.
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oposiciones entre espritu y cuerpo, pensamiento y materia. Ciertamente, en ese sentido se desva un saussurismo vulgarizado. A la difcil idea de la diferencia generadora de los trminos entre los que se instaura sustituye un pensamiento sustancialista en que cada uno de los trminos cae en la independencia cosista, en que la relacin que los une se vuelve exterior a ellos mismos. Ciertamente, Saussure explica en el Curso que el habla es un acto individual de voluntad y de inteligencia. Al definir, por el contrario, la lengua como objeto social y colectivo, como cdigo o vnculo contractual, como totalidad en una palabra, el habla puede aparecer entonces como una parte de este todo, de la misma manera que el individuo es una parte del organismo social. Cmo, pues, eludir estas dificultades, cmo concebir la doble relacin que caracteriza el lenguaje a todos los niveles sino como una relacin a la vez sistemtica y dialctica, sistemtica por ser dialctica y dialctica por ser sistemtica? '. Ah creemos que reside la fuerza excepcional del pensamiento de Saussure: en insertar la relacin contradictoria constitutiva del lenguaje en el saber acerca de s mismo y en descubrir cmo la ciencia lingstica encuentra su propia fundamentacin en esa relacin contradictoria. Que la lengua es un puro sistema significa que se constituye nicamente a base de diferencias. Es justamente la totalizacin de las diferencias lo que produce la positividad del sistema de valores en que consiste la institucin lingstica: positividad compleja y paradjica, pues est hecha nicamente de oposiciones que, a su vez, son resultado de unas diferencias; positividad en que jams se hallar nada que sea simple, sino que siempre y en todas partes aparece ese mismo equilibrio complejo de trminos que se condicionan recprocamente 10. Decir que el lenguaje es una totalizacin de diferencias que producen el sentido mediante oposiciones equivale a afirmar su naturaleza dialctica y, al mismo tiempo, la naturaleza
Cf., en esta misma perspectiva, Mikus, La Linguistique de Sapir: Cahiers Ferdinand de Saussure, 11 (Ginebra 1953); N. Slusareva, Quelques considrations des linguistes sovitiques a propos des idees de F. de Saussure: ibd., 20 (1963), y F. Jameson, The Prison-House of Language, a Critica Account of Structurdism and Russian Formalism (Princeton Universitiy Press 1972) 3-39. 10 F. de Saussure, op. cit.
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dialctica de su conocimiento cientfico. La lingstica saussuriana sistemtica y formal es una lingstica dialctica porque se constituye como tal al constituir un objeto que tambin es dialctico. Se ver claro reflexionando precisamente sobre la relacin entre lengua y habla en el Curso. Para determinar, en el conjunto del lenguaje, la esfera que corresponde a la lengua es preciso situarse ante el acto individual que permite reconstruir el circuito de habla. Este acto supone al menos dos individuos; es lo menos que cabe exigir para que el circuito se cierre n . La cuestin, por tanto, es la siguiente: Dnde se da la lengua? En qu consiste la objetividad de su existencia? Pero es de advertir que, para responder a esta pregunta, Saussure analiza la estructura concreta del habla como relacin entre dos locutores. En lugar de la concepcin sustancial de la lengua, acervo de signos y reglas colectivos en la conciencia individual, y del habla como exteriorizacin material de algunos elementos de ese acervo por el mismo individuo, Saussure pone una concepcin a la vez fenomenolgica y dialctica del circuito del habla, en que el habla corresponde al emisor del mensaje, mientras que la lengua corresponde al receptor del mismo como medio para comprenderlo e interpretarlo. La lengua, por consiguiente, est en el habla, del mismo modo que el habla est en la lengua: No es posible el habla sino gracias a la elaboracin del producto que llamamos lengua, que proporciona al individuo los elementos con que puede articular su habla ,2. La relacin entre habla y lengua es una relacin dialctica, y de ah que Saussure la aborde ante todo en la relacin dialogal, en la operacin de intercambio y comunicacin. Capacidad de comprender el habla, en eso consiste la lengua; capacidad de producir la lengua, en eso consiste el habla. Una y otra se manifiestan concretamente en los dos polos del circuito dialgico, sin que ni uno ni otro dependan de un sujeto hablante ontolgico y sustancial, ya que alternativamente, en el intercambio, la capacidad de comprender el habla y la capacidad de producir la lengua pertenecen de pleno derecho a los locutores que intervienen. Indudablemente, para explicitar de manera ms com11
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Ibi.

R. Godel, Sources. Manuscrites du Cours de Linguistique genrale (Ginebra 1957), 155.

pleta, es decir, para objetivar cientficamente esta relacin dialctica de la lengua y del habla, Saussure se ve obligado a salir de la descripcin fenomenolgica de la operacin de intercambio. Pero la serie de definiciones de la lengua que provoca el Curso confirma la naturaleza dialctica de la relacin terica, ya que el objeto mismo cuyo conocimiento asegura esta relacin es tambin de naturaleza dialctica: el modelo construido por el lingista se estructura como un dilogo, del mismo modo que tambin el dilogo era descrito en trminos de modelo. La lingstica saussuriana nos ensea, con su giro copernicano, que la dialctica no significa necesaria e inmediatamente primero historia y luego sujeto (personal) o que los signifique de otro modo; dialctica significa sistema sincrnico y estructura formal, sistema sincrnico en la medida en que el objeto que emerge del proceso dialctico de objetivacin cientfica est constituido por relaciones que generan, cada cual a su debido momento, los trminos que unen. Al definir el lenguaje como un valor, Saussure lo define como percepcin de una identidad, pero esta percepcin de la identidad (que lo es tambin del sentido) se identifica con la percepcin de la diferencia. Cuando yo identifico un fragmento de lenguaje en su sentido, eso significa muy exactamente que lo diferencio de todo el resto del lenguaje. Identidad igual a diferencia: no es sa la definicin del proceso dialctico? Pero es tambin, en otra perspectiva, la del sistema. Por otra parte, si cada elemento del lenguaje, en tanto que unidad constitutiva, no puede distinguirse de los restantes por lo que representa o por lo que indica, el sentido no se constituir por la relacin extrnseca del signo con la realidad, por la etiqueta que la palabra, por ejemplo, coloca sobre la cosa. Ser producido por la relacin interna constituyente que esa palabra mantiene con todas las dems palabras del vocabulario. As es como se define la estructura formal del lenguaje, estructura como conjunto de relaciones determinadas, fundamentalmente binarias; formal en la medida en que las relaciones no son externas a los elementos que unen, sino constituyentes de esos mismos elementos. Podemos volver ya sobre la ruptura inicial de la lingstica saussuriana y plantearle la cuestin de la historia y la del sujeto. La revolucin copernicana de Saussure consisti ante todo, como
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ya hemos indicado, en separar rigurosamente lo sincrnico de lo diacrnico, lo estructural de lo histrico. Y ello a partir ya de la famosa Mmoire sur le systme primitif des voyelles dans les langues indoeuropennes, que, sin embargo, pertenece al campo de la lingstica histrica. Pero aqu se manifiesta el mismo proceso dialctico; si la lingstica ha de ser sincrnic.i para ser cientfica, no puede constituirse como tal sino por relacin con la diacrnica; lo sincrnico debe ser tratado por s mismo; pero sin la perpetua oposicin a lo diacrnico es imposible llegar M ningn trmino. Los gramticos antiguos se complacan en una lingstica esttica y no corran peligro de confundir los dos trmino*, pero a qu consiguieron llegar? 13 . En tal caso, qu prctlrn cientfica corresponder a la actitud dialctica terica que hemoN VNIO insinuarse en todos los niveles del conocimiento y del objeto lliigliNiici)? Consistir en adoptar como hilo conductor la signil mln, Hl sentido es la condicin fundamental que debe cumplir loda iinldiul n cualquier nivel para alcanzar el estatuto lingstico... 1(1 sentido es una condicin indispensable del anlisis lingstico, I Inlt uniente hay que ver cmo interviene el sentido en nuestras inli IHIVMN y de qu nivel de anlisis depende 14 . Pero el sentido, <! limito NiuTnico de base, es el acto de comunicacin; el circ ilr liuMii, la frase por la que se suscita una significacin en I m < Pura reconocer un hecho lingstico en una serie d ! c necesario un oyente que comprenda su significacin ' Estas proposiciones de la lingstica soi> i > > >l ilitlrN pura el doble problema de la historia y del sujei' "uno dominar el problema de un paso de un estado a otrr ' i mu loimn continua? Acaso no es verdad que la historia ' n i nplnr detrs de nosotros el ser mismo del cambio? 1', un, ,uio es esta imagen de la historia la proyeccin de v.< ' n lrt del mijcto consciente en el acto de captar su propio *e mpri'lmenta a la vez como idntico y como distinto y tan .1 II Miimlniiicnte, como el ser mismo del cambio? Y no t .imi-nii* ule el
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Ibid., 186.
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problema que plantea, con una excepcional clarividencia, la dialctica de lo diacrnico y lo sincrnico? No se puede rechazar el hecho diacrnico: los sonidos y los sentidos cambian sin cesar. No hay nunca caracteres permanentes, slo hay etapas del lenguaje que son perpetuamente una transicin entre la situacin de ayer y la de maana 17. Pero en la dialctica del cambio, en un momento determinado de la historia del lenguaje no hay ms que un sentido: Las palabras carecen de memoria 18. Luego resulta, por una de esas paradojas que tanto parecen gustar a Saussure, y que en realidad no son otra cosa que las paradojas dialcticas del lenguaje y de su ciencia, que lo sincrnico se funda ontolgicamente en la experiencia misma de la comunicacin de los signos y que lo diacrnico no es accesible al conocimiento sino a travs de la estructuracin y la comparacin de estados de habla, es decir, de momentos de comunicacin. De ah la concepcin simultnea de una historia sincrodiacrnica y de un sujeto que es el mbito de un intercambio en que se manifiesta y se constituye, en cuanto al conocimiento, una totalizacin que no realiza l mismo, pero de la que es terreno de realizacin. As, la lengua est a la vez en el habla del sujeto histrico y separada de ella como sistema sincrnico. Instrumento de una prctica dialctica del lenguaje y objeto de una dialctica terica de la ciencia del lenguaje, la lengua totaliza la capacidad del sujeto humano en cuanto a la produccin del sentido, pero no se constituye como tal sino al margen de su prctica por el sujeto hablante. La lengua no es la teora lingstica interiorizada en la memoria, la conciencia y la voluntad del individuo humano. Pero slo la teora lingstica puede sacar a luz la lengua como aquello que permite y determina rigurosamente el habla libre del sujeto humano. Esta, en contrapartida, la manifiesta en la situacin viva de comunicacin, ignorndola por completo. Totalizacin no reflexiva, la lengua es una razn humana que tiene sus razones y que el hombre desconoce 19. Es esa totalizacin distinta en que el hombre encuentra su experiencia apodctica de lo idntico.
17 18

E. Benvniste, op. cit., 122. 15 E. Buyssens, La Linguistique synchronique d Ferdinand de Saussure, 18 (1961) 29-30. 16 C. Lvi-Strauss, La Pense sauvage (Pars 1\

R. Godel, op. cit., 39. F. Jameson, op. cit., 6. " C. Lvi-Strauss, op. cit., 334.

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ya hemos indicado, en separar rigurosamente lo sincrnico de lo diacrnico, lo estructural de lo histrico. Y ello a partir ya de la famosa Mmoire sur le systme primitif des voyelles dans les langues indoeuropennes, que, sin embargo, pertenece al campo de la lingstica histrica. Pero aqu se manifiesta el mismo proceso dialctico; si la lingstica ha de ser sincrnica para ser cientfica, no puede constituirse como tal sino por relacin con la diacrnica; lo sincrnico debe ser tratado por s mismo; pero sin la perpetua oposicin a lo diacrnico es imposible llegar a ningn trmino. Los gramticos antiguos se complacan en una lingstica esttica y no corran peligro de confundir los dos trminos, pero a qu consiguieron llegar? B . En tal caso, qu prctica cientfica corresponder a la actitud dialctica terica que hemos visto insinuarse en todos los niveles del conocimiento y del objeto lingstico? Consistir en adoptar como hilo conductor la significacin. El sentido es la condicin fundamental que debe cumplir toda unidad a cualquier nivel para alcanzar el estatuto lingstico... El sentido es una condicin indispensable del anlisis lingstico. nicamente hay que ver cmo interviene el sentido en nuestras iniciativas y de qu nivel de anlisis depende M. Pero el sentido, el hecho sincrnico de base, es el acto de comunicacin; el circuito de habla, la frase por la que se suscita una significacin en el oyente... Para reconocer un hecho lingstico en una serie de sentidos es necesario un oyente que comprenda su significacin 15. Estas proposiciones de la lingstica son fundamentales para el doble problema de la historia y del sujeto. Cmo dominar el problema de un paso de un estado a otro bajo una forma continua? Acaso no es verdad que la historia nos hace captar detrs de nosotros el ser mismo del cambio? 16. Ms an, no es esta imagen de la historia la proyeccin de una evidencia del sujeto consciente en el acto de captar su propio ser, que se experimenta a la vez como idntico y como distinto y tambin, por consiguiente, como el ser mismo del cambio? Y no es precisamente ste el
Ibid., 186. E. Benvniste, op. cit., 122. 15 E. Buyssens, La Linguistique synchronique de F. de Saussure: Cahiers Ferdinand de Saussure, 18 (1961) 29-30. 16 C. Lvi-Strauss, La Pense sauvage (Pars 1962) 339.
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problema que plantea, con una excepcional clarividencia, la dialctica de lo diacrnico y lo sincrnico? No se puede rechazar el hecho diacrnico: los sonidos y los sentidos cambian sin cesar. No hay nunca caracteres permanentes, slo hay etapas del lenguaje que son perpetuamente una transicin entre la situacin de ayer y la de maana 17. Pero en la dialctica del cambio, en un momento determinado de la historia del lenguaje no hay ms que un sentido: Las palabras carecen de memoria 18. Luego resulta, por una de esas paradojas que tanto parecen gustar a Saussure, y que en realidad no son otra cosa que las paradojas dialcticas del lenguaje y de su ciencia, que lo sincrnico se funda ontolgicamente en la experiencia misma de la comunicacin de los signos y que lo diacrnico no es accesible al conocimiento sino a travs de la estructuracin y la comparacin de estados de habla, es decir, de momentos de comunicacin. De ah la concepcin simultnea de una historia sincrodiacrnica y de un sujeto que es el mbito de un intercambio en que se manifiesta y se constituye, en cuanto al conocimiento, una totalizacin que no realiza l mismo, pero de la que es terreno de realizacin. As, la lengua est a la vez en el habla del sujeto histrico y separada de ella como sistema sincrnico. Instrumento de una prctica dialctica del lenguaje y objeto de una dialctica terica de la ciencia del lenguaje, la lengua totaliza la capacidad del sujeto humano en cuanto a la produccin del sentido, pero no se constituye como tal sino al margen de su prctica por el sujeto hablante. La lengua no es la teora lingstica interiorizada en la memoria, la conciencia y la voluntad del individuo humano. Pero slo la teora lingstica puede sacar a luz la lengua como aquello que permite y determina rigurosamente el habla libre del sujeto humano. Esta, en contrapartida, la manifiesta en la situacin viva de comunicacin, ignorndola por completo. Totalizacin no reflexiva, la lengua es una razn humana que tiene sus razones y que el hombre desconoce 19. Es esa totalizacin distinta en que el hombre encuentra su experiencia apodctica de lo idntico.
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R. Godel, op. cit., 39. F. Jameson, op. cit., 6. C. Lvi-Strauss, op. cit., 334.

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III

Decamos al principio que el acontecimiento histrico de la constitucin de la lingstica como ciencia tena sin duda una significacin trascendental y que por este motivo la estructuracin lingstica del objeto lenguaje funcionaba y deba funcionar como modelo para otras ciencias humanas. Este proyecto fundamental se encuentra afirmado en el mismo Saussure, pero marcado con la misma ambivalencia dialctica que anima todos los conceptos y todas las operaciones de la lingstica. Esta es tan slo una parte de otra ciencia ms general, la semiologa, que nos enseara en qu consisten los signos, qu leyes los rigen y que estas leyes, una vez descubiertas, sern aplicables a la lingstica, la cual se ver as reducida a un mbito bien definido de los hechos humanos 20 . Si el problema lingstico es en toda su extensin un problema semiolgico, quiz sea necesario no slo estudiar la lengua en lo que tiene de comn con todos los restantes sistemas semiolgicos para descubrir su verdadera naturaleza, sino considerar el conjunto de los hechos y de las actividades humanas como sistemas de signos para abordar de este modo con sentido semiolgico su conocimiento cientfico. Si la capacidad signitiva es el rasgo propio y distintivo de las actividades y los hechos humanos y quiz, ms generalmente, de los seres vivos, ello quiere decir que la semiologa es la ciencia fundamental, ya que se constituye precisamente al modelizar esos hechos y esas actividades como sistemas de signos. No slo no es abolida la lengua en la sociedad, sino que la sociedad misma empieza a reconocerse como lengua... Estas investigaciones innovadoras hacen pensar que el rasgo fundamental de la lengua, el estar compuesta de signos, podra ser comn al conjunto de los fenmenos sociales que constituyen la cultura 21 . Pero el mismo impulso que sita la lingstica como ciencia particular de la semiologa general invierte dialcticamente esta posicin. El principal objeto de la semiologa ser el conjunto de los sistemas fundados sobre la arbitrariedad del signo. En efecto contina Saussure, todo medio de expresin aceptado en una sociedad se apoya en principio sobre un hbito colectivo, lo que

equivale a decir sobre la convencin... 22 . De ah que la lengua, objeto de la lingstica, sea el sistema semiolgico por excelencia, a la vez el ms complejo y el ms extendido de los sistemas de expresin y tambin el ms caracterstico de todos. Es el sistema semitico que interpreta en general todos los dems sistemas semiticos. Del mismo modo, la lingstica que lo estudia es a la vez el modelo de toda la semiologa, si bien la lengua es un sistema particular, y su fundamento, dada la relacin semitica irreversible de interpretacin que la une con todos los dems sistemas. No se trata de una relacin de anterioridad lgica u ontolgica, sino de una relacin dialctica. As, por poner un ejemplo, la sociedad contiene la lengua como sistema particular en una relacin de ajuste en que se objetivan las dependencias extrnsecas de una y otra; pero, a la inversa, la lengua contiene a la sociedad en la medida en que la primera es a la vez intrprete general y necesario de todos los dems sistemas que la constituyen y tambin en la medida en que stos no se constituyen en sistemas sociales o culturales sino a condicin de reproducir de manera ms o menos completa o compleja los rasgos y el modo de accin de la estructura modelizante de la gran matriz semitica que es la lengua. Hemos de preguntarnos, para concluir, cul es el rasgo que reproducen los dems sistemas semiticos, aparte de la lengua. Lo descubrimos en la estructura fundamental de dualidad en que reconocemos la naturaleza dialctica de la lingstica estructural y de la estructura lingstica. Un hecho, un elemento, una cosa dotados de significacin se caracterizan por el rasgo de que su identidad est intrnsecamente constituida por una relacin a lo otro. Esta articulacin fundamental se reitera a todos los niveles y en todos los grados de complejidad: nada significa nada en s y por s. El sentido es relacin; su ontologa es un sistema de referencias en las que se produce por mediacin de algo que no es l mismo. Ah estara la contradiccin o la carencia original cuya reabsorcin vendra a ser constitutiva del lenguaje, de los sistemas simblicos, de la estructura de intercambio en general. Para concluir, dos observaciones: 1) la asimilacin de los sistemas simblicos que caracterizan los hechos y las actividades huF. de Saussure, op. cit., 100-101.

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F. de Saussure, op. cit., 33. E. Benvniste, op. cit., 43-44.

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manos al lenguaje no quiere decir identificacin. C. Lvi-Strauss, uno de los que han abierto este camino, lo indica con gran claridad: El sistema de parentesco es un lenguaje; pero no se trata de un lenguaje universal... En presencia de una cultura determinada se plantea siempre una cuestin preliminar: Es sistemtico ese sistema? 2i . No es absurda esta pregunta, prosigue Lvi-Strauss en sustancia, sino cuando est referida a la lengua, ya que sta o es sistemtica o no es significante. Pero en el caso de los dems sistemas simblicos, organizacin social, arte, la pregunta ha de plantearse con un rigor creciente en la medida en que su valor significante es parcial, fragmentario o subjetivo. Si los sistemas simblicos pueden ser considerados, segn el modelo de la lengua, como un conjunto de operaciones destinadas a asegurar entre los individuos y los grupos un determinado tipo de comunicacin, los mensajes podrn estar constituidos por mujeres (parentesco), palabras (lenguaje), bienes y servicios (economa), y a condicin de que se articulen claramente las diferencias, se puede pensar en alcanzar un nivel en que ser posible el paso de un sistema a otro, es decir, elaborar una especie de cdigo universal capaz de expresar las propiedades comunes a las estructuras especficas dependientes de cada aspecto24, cdigo universal que estara muy cerca de la realizacin del deseo saussuriano de una semiologa general; 2) la otra observacin se refiere al objeto de este mismo estudio: la cuestin del hombre como sujeto e intencionalidad significante. Al analizar la lingstica saussuriana como una ciencia dialctica, al plantear la cuestin del fundamento de las ciencias humanas como una recirculacin entre sistema interpretante y sistemas interpretados o la del sentido como transposicin de un nivel de lenguaje a otro, de un lenguaje a otro lenguaje diferente... como posibilidad de un cambio de clave2S, lo que en definitiva estamos planteando es la cuestin del sujeto y de la intencionalidad significante. Tambin en este sentido hemos de recurrir al modelo de la lengua y de la lingstica para concebirlo como sujeto dialctico de ciencia y de palabra, como estructura dialgica de intercambio, de trans23 24 25

posicin y de transformacin recprocas de los sistemas simblicos, de los diversos niveles del orden simblico. Cuando Saussure quiere definir el objeto de la lingstica, y con ello delimitar y definir la misma lingstica, describe el circuito del habla entre dos personas, es decir, la operacin de intercambio entre una emisin de mensaje y una potencialidad de comprensin. Tal es el sujeto significante que descubrimos en el modelo lingstico como fundamento de las ciencias del hombre: el hombre ya no se presenta como sujeto dador de sentido, sino como mbito en que se produce y se manifiesta el sentido, como un terreno de intercambio, de seleccin y de combinaciones reglamentadas entre unos sistemas simblicos, un campo de operaciones en que estos sistemas se limitan y se constrien unos a otros de manera especfica; mbito, terreno y campo en que se manifiesta conforme a la ilusin de su sustancia autocreadora, que nosotros leeremos como el efecto de una dialctica de la que l es operador privilegiado.
L. MARN

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

C. Lvi-Strauss, Anthroplogie structurale (Pars 1958) 58. Ibid., 71. A. J. Greimas, Du Sens (Pars 1970) 13.

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EL HOMBRE SEGN LAS FUENTES DE LA INDIA

CLASICAS

Los pueblos del Oriente nunca pensaron en definir al hombre como animal racional. Adems, el Oriente apenas se plante la cuestin de definir en general y menos todava la de definir al hombre en particular. No es que el hombre no sea para estos pueblos, en cierto sentido, central. Podramos incluso decir que se le suele situar en el mismo nivel de la creacin que en Toms de Aquino, a saber: en los confines de las esferas de los ngeles y de los reinos animales. Sin embargo, debemos corregir inmediatamente la falsa impresin que podra producirnos esta comparacin, por lo dems vlida. Los genios o los dioses que ocupan en los pueblos orientales la posicin de los ngeles no son espritus puros ni gozan eternamente de su situacin superior. Por lo que respecta a los animales, de ninguna manera se les considera privados por naturaleza de la racionalidad, sino solamente por el lugar, tambin temporal, en la escala de las formas que la vida puede adoptar. Tanto para el Oriente como para el Occidente, la condicin de hombre es central en un sentido ltimo, a saber: en relacin con la salvacin. Desde este ngulo de visin, y slo desde l, es posible hablar de humanismo oriental. Igualmente desde este ngulo es justo y necesario abordar la difcil tarea de una traduccin en los dos sentidos de las concepciones soteriolgicas respectivas del Oriente y del Occidente. La dificultad de esta tarea no puede, sin embargo, subestimarse. Estas pginas deben leerse como una especie de llamada de atencin ante toda ligereza en el transcurso de tal confrontacin, tanto en el sentido de una actitud insuficientemente autocrtica en lo que se refiere a las llamadas evidencias recibidas de la propia cultura como en el sentido de esperar desmesuradamente medios de liberacin fciles que creeramos descubrir en los otros.

Nuestro ensayo, limitado por la brevedad que se nos ha impuesto, correra el peligro de perder toda ecuanimidad si pretendiera ocuparse de todo el Oriente al mismo tiempo. Equivaldra a condenarse de antemano a los viejos tpicos y a las perspectivas engaosas, que dan con excesiva facilidad la impresin de profundidad. Por otra parte, cmo intentar reducir a comn denominador al hombre tradicional de los Veda y al hombre nuevo de Kabr o de Tukaram, al hombre ideal segn Confucio o segn Lao-Tse, al hombre que resultar segn Sri Aurobindo o segn Mao? Aun en el caso de que nos limitemos a las antropologas de la India, como es nuestra intencin, el abanico es inmenso o al menos tan amplio como el de los modos occidentales de contemplar al hombre. Qu hacer en este caso? No es tarea muy difcil, y los comparatistas de todo gnero no han fracasado en su intento, disear en un dptico los rasgos ms discrepantes del hombre oriental y del hombre occidental, que realmente toma su principio de organizacin, aunque no lo diga, del lenguaje conceptual y simblico del Occidente. El tejido vivo de donde extraen su sentido los caracteres del otro mundo de pensamiento, entresacados a efectos de comparacin, sufre mediante este procedimiento tales distorsiones y laceraciones que lo hacen irreconocible a los ojos de los orientales, cuya humanidad se pretendi de este modo fijar contradictoriamente. De hecho, lo experimentado vitalmente, lo pensado y las palabras se corresponden recprocamente de manera original en cada cultura. La manera como el sujeto vive y expresa su relacin con el mundo y con los otros seres vivos constituye el nico hilo de Ariadna capaz de conducir al corazn de su modo singular de ser-en-el-mundo. Tal enfoque proporciona desde los umbrales una serie de sorpresas al occidental; por ejemplo, cuando cae en la cuenta de que la percepcin a travs de los rganos de los sentidos se concibe generalmente en la tradicin india como el resultado de una salida del principio interno sutil de este sentido (antahkarana) al encuentro de su objeto. Esto esclarece y confiere una pregnancia inesperada al tpico, cien veces repetido, de que para el Oriente el hombre y el cosmos son homlogos, se corresponden perfectamente: el hombre tiene figura de microcosmos y el mundo de macrntropo. De igual modo, este hecho arroja luz sobre la afirmacin que hacen

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los Upanishads en el sentido de que cada rgano, o mejor todava, cada potencia sensible, con la disolucin del ser vivo vuelve a su lugar natural en el seno del organismo csmico de cuya extensin en suma no era ms que una limitacin accidental. A este respecto, uno de los usos que hace la lengua de los Upanishads de la palabra snscrita devat (divinidad) merece especial reflexin. Puede, en efecto, designar una funcin vital, como en el pasaje siguiente: La inspiracin y la expiracin no los abandonaron, pero las otras devat los abandonaron. Gracias a aquellos dos, las criaturas no perecieron (Satapatha Brh. 2,5,2,2). Este uso implica, a nuestro juicio, tres cosas: a) Que las funciones vitales del individuo-microcosmos estn concebidas como participaciones en los grandes departamentos que se distribuyen la economa del cosmos; b) Que los dioses, a su vez, por su correspondencia en cierta manera con las funciones del ser vivo, no ejercen su poder independientemente los unos de los otros, sino en estrecha dependencia y al servicio del todo; c) Que el ideal de vida del individuo consiste en imitar en el ejercicio de sus facultades el concierto armnico de las potencias csmicas entre s. En cierto modo cabra decir que las potencias o facultades del individuo las tiene simplemente prestadas. En el momento de la muerte vuelven a las correspondientes potencias elementales del gran ser vivo que es el cosmos. Si bien es verdad que estas concepciones, que imperan desde el tiempo de los brhmanas (ms o menos hacia el ao 800 a. C ) , han sufrido grandes modificaciones en el transcurso de las etapas de la historia, nunca dejaron de influir en las ms diversas teoras del conocimiento elaboradas por los pensadores de la India. La India antigua, al igual que Grecia, conoci su momento de exaltacin en el entusiasmo del descubrimiento del poder soberano del entendimiento sobre las dems facultades. A pesar de todo, apenas si se entreg al dogmatismo que someti el pensamiento occidental a sus hermanos enemigos, que son el espiritualismo dualizante y el monismo materialista. En general, debemos decir que no se ha negado la cualidad de espiritual al conocimiento sensible y que la sede de la funcin intelectual nunca fue considerada como

algo extrao y opuesto a la materia. Por consiguiente, las epistemologas y las antropologas en la India no se desarrollarn en el marco de la oposicin materia-espritu. Este carcter distintivo del pensamiento indio es inseparable de la negativa a establecer diferencias entre el pensamiento y la vida. Si es verdad que existen muchas gnosis indias, es decir, doctrinas de salvacin por el conocimiento, estas gnosis no adoptan nunca un carcter pura o principalmente terico. Slo elaboran teoras en dependencia y al servicio de una prctica vivida de la contemplacin, es decir, de la experiencia intensa de lo real integral (cuerpo y espritu, multiplicidad y unidad, duracin y eternidad). Esto es lo que expresa, desde los albores de la especulacin antroposfica india, la teora del englobamiento de las potencias. Las potencias sutiles que actan a travs de los rganos de los sentidos son englobadas por la potencia que piensa las formas (manas); esta ltima, a su vez, est bajo el dominio de la potencia del discernimiento y del juicio (buddhih). En el momento de la muerte cada uno de estos poderes es reasumido y reabsorbido jerrquicamente por el poder que lo domina y lo engloba, hasta que, finalmente, la conciencia misma (buddhih) sea sumergida sin perderse en el tman, el cual, iluminando desde dentro cada acto consciente, est situado ms all de toda conciencia distintiva. Decimos desde dentro, como el testigo ms ntimo. Esto nos pone en guardia para no dejarnos coger por la metfora necesaria, pero engaosa, de lo englobante y lo englobado: el tman, la superpotencia que domina y engloba a todas las dems, acta en el interior de cada una para conferirle su poder. La vida, gracias al tman, puede subsistir incluso en la ausencia de las otras potencias dispersadas por la muerte; por el contrario, si falta el tman, la vida desaparece. Los ejercicios ascticos tienen como fin hacer en vida del yogi lo que le acontece naturalmente a cada uno en el momento de la muerte, a saber: la retraccin progresiva, al modo de las piezas de un telescopio, de las potencias inferiores en las potencias superiores. Tales ejercicios no tienen como fin ni como resultado suprimir lo que es propio del cuerpo o de los sentidos, sino sublimarlo liberndolo de las esclavitudes espacio-temporales que pesan en su empleo comn. Por lo que concierne a las etapas del proceso y a los medios de llevarlo a

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trmino, las opiniones sern distintas en una u otra escuela, pero todas estn de acuerdo en que la realizacin de la unidad absoluta (kaivalya, moksa) por aislamiento no separa el espritu de la materia, sino que reagrupa en un nico principio, que es al mismo tiempo principio de las funciones intelectuales y de las formas corporales, todas las potencias psquicas. Estas dejan as de estar determinadas por objetos parciales, aunque sin dejar de estar en acto. Placer y dolor no son apenas ms que impresiones superficiales, incapaces de conmover verdaderamente a quien se halla perfectamente recogido. La postura en forma de flor de loto del yogi que pretende alcanzar el samadhi es dolorosa, provoca calambres, etc. Pero esto no le preocupa al yogi, porque la conciencia de dolor deber dejar paso a diversos niveles de conciencia cada vez ms placenteros antes de su inmersin en una conciencia de profundidad, respecto a la cual todos los dems niveles de conciencia son simples indicios de alejamiento o proximidad ms o menos grandes. Una vez llegado a este punto, quien sabe de este modo sabe tambin simultneamente que la conciencia siempre haba estado ah. Las vas msticas de la India, bien entendidas, no son, por tanto, una fuga mundi, sino la realizacin de lo real, descubierto al fin en su nica realidad por haber sido percibido en su real unidad. La unin mstica con este Uno no suprime el infinito destello de las innumerables formas en su superficie, no elimina las alternancias epidrmicas del placer y del dolor, sino que las realiza en lo que son: signos que desvelan, velndola, la nica Presencia y ocasiones siempre renovadas de experimentar en ella la unin que conduce a la beatitud. Esta doctrina no puede menos de replantear todo el problema ante los tribunales de los pensadores occidentales'. Qu pasa entonces con la historia? Siempre que la visin oriental del hombre, y particularmente la visin de la India, amenaza con poner la nuestra en cuestin, tenemos por costumbre remitirnos al tpico fcil de la ahistoricidad de la visin india de las cosas, con toda su
1 R. Panikkar, The Law of Karman and the Historical Dimensin of Man: Phil. East and West (1972) 25-43.

retahila de consecuencias, desastrosas segn nuestra apreciacin, para la adaptacin exigida hoy por el clima de pensamiento y el ritmo de desarrollo impuesto al mundo por la competencia a que se entregan las potencias del mundo. Para ver cmo el hombre de tradicin india se sita en el tiempo es necesario remitir a los mitos primordiales que formularon sus poetas inspirados desde los tiempos arcaicos del Veda. Lo que ms llama la atencin al historiador de las religiones es que en una misma coleccin de textos cannicos hayan podido ser reunidos sin dificultad por la tradicin tantos mitos primordiales, estructuralmente irreconciliables entre s, y juntos llegar a alcanzar autoridad 2. Ahora bien, cada mito primordial relata a su manera cmo lo mltiple sali de lo uno y cmo el tiempo creador y destructor mueve los mundos y las almas en un recorrido sin fin, nicamente interrumpido por perodos de latencia, durante los cuales el gran viviente que es el Todo dormita sin sueo sobre las aguas sin oleaje de la sustancia infinita de la que un da todo volver a surgir. La coexistencia pacfica de tal cantidad de etiologas mticas no puede carecer de significacin. De todas partes, adems, surgen pruebas de que el pensamiento indio siempre estuvo preocupado por el problema del existir-en-el-tiempo. La negativa a detenerse de una vez por siempre ante una manera particular de plantear el problema es algo que le caracteriza. No hay ms que dos excepciones, por lo que alcanza mi conocimiento, a esta regla y que, si se las examina, vienen a confirmarla. Estas dos excepciones estn histrica y dialcticamente vinculadas entre s. Queremos hablar, por una parte, de la visin budista, y por otra, de la visin del advaita shankariano. La excepcin estriba aqu en el hecho de que la etiologa mtica queda resueltamente abandonada para seguir una postura de intencin radicalmente desmitificadora y desmitificante. Pero entindase bien que la intencin crtica no est ausente de los
2 Este pluralismo es una caracterstica de todo el pensamiento indio. Seis darsana, cada una con su visin de lo real filosficamente estructurada, pero diferentes tanto por su fundamento como por su fin, han coexistido pacficamente en el seno de la ortodoxia brahmnica consideradas como interpretaciones autorizadas del mensaje de los escritos revelados.

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otros sistemas de pensamiento nacidos en el solar indio. Puede leerse incluso con todo detalle en los mitos primordiales ms arcaicos. Pero lo que falta en este caso es la radicalidad. El recurso a la forma mtica no se ha podido o no se ha querido evitar completamente en este tipo de poemas. Algo totalmente distinto ocurre, al menos en la intencin, en el caso de nuestras dos excepciones. Si sometemos todo esto a examen, qu nos ensea sobre el espritu de la India eterna su consciente y poderosa originalidad? Para Gautama y Shankara no se trata de proporcionar al espritu filosfico, angustiado por el enigma de la existencia en el tiempo, o al espritu religioso que contempla con terror el misterio de la vida y de la muerte, la aurora apacible de una solucin racional completa ni la esperanza firme de un lugar de descanso eterno, aun cuando se haya interpretado frecuentemente su doctrina de esta manera. Lo que ellos quieren transmitir a quienes les escuchen es su propia conviccin sobre la insignificancia del problema mismo, tanto desde el punto de vista filosfico como religioso. Finalmente, lo que aqu se descarta y elimina juntamente es la filosofa y la religin, no en nombre de un escepticismo libertino (tendencia contra la que luchan resueltamente nuestros dos pensadores), sino con el fin de reunir la verdad postulada por los datos de la conciencia emprica y la verdad postulada por los datos del deseo de superarla en un orden que va ms all de la religin y del escepticismo. Por consiguiente, si queremos hacerles justicia, conviene leer el mensaje de estos pensadores a un nivel metafilosfico y metarreligioso. Lo que afirman atae por igual a lo uno y a lo mltiple, al tiempo y a la eternidad, pero por otros caminos muy diferentes que los del mito primordial o las cosmologas o cosmogonas ms o menos doctas. Reduciendo a su estado puro uno de los componentes originales del espritu indio, que puede descubrirse a lo largo de toda la historia de su pensamiento, Gautama y Shankara centran su atencin e intencin en la finalidad no slo de toda especulacin, sino incluso de toda prctica, a saber: en la paz, una paz que eliminara cualquier clase de sed cortando en su raz todo deseo. Nuestros dos pensadores pretendieron ayudar a los hombres, ms radical y exclusivamente que todos los dems pensadores in-

dios, en la tarea de extinguir el fuego del deseo que brota en el contacto con los fenmenos cuando, creyendo que es el hombre quien los coge, ste se deja aprisionar por su falacidad. Lo que se proponen es la liberacin de las cadenas de la ignorancia y de la concupiscencia, la supresin de la ignorancia acerca del mecanismo de la concupiscencia. Buda se expres sobre este punto de un modo ms directamente orientado por la prctica; Shankara, de un modo ms conforme con las tradiciones del pensamiento filosfico. Pero, tanto en el uno como en el otro, el problema terico sobre lo uno y lo mltiple, sobre el tiempo y la eternidad, se encuentra superado. De este modo realizan el deseo ms secreto, y tambin ms lacerante, de toda la historia de la cultura india: estar total e integralmente en el mundo, en estado de transformacin permanente y, por tanto, sin ninguna clase de envejecimiento, sin que jams el espritu sucumba ya a la senectud que lo obnubila al llegar la primera frustracin y no ceja de gravarlo cada vez ms con el fardo pesado de la masa acumulada de las frustraciones repetidas. Porque la India, y con ella todo el Oriente, aspira manifiestamente a la vida eterna. Bien mirado, esto es, lo que desean tanto los taostas como los confucianistas, los hindes y los budistas; esto es lo que buscaba ya el raja indio de la leyenda, que mandaba pesar a los moribundos antes de morir para mandar volver a pesar el cadver despus de la muerte, con el fin de saber si el principio de vida podra ser captado eventualmente en el momento de su partida. nicamente en esta perspectiva es posible interpretar correctamente el sentido de este dogma comn a casi todas las antropologas orientales, a saber: la doctrina del karman, que suele traducirse abusivamente para uso del hombre occidental como doctrina de la transmigracin o metempsicosis, como si se tratara principalmente de reconocer al alma una duracin eterna bajo distintas transformaciones sucesivas... El sentido de la visin krmica del mundo y del hombre es completamente distinto. Propone a la imaginacin un modelo de interpretacin de la existencia fundado en un principio que orienta y coordina al mismo tiempo todos los niveles de su realizacin antropolgico, cosmolgico, tico, sociolgico y religioso: la primaca de la potencia de la intencin sobre las dems potencias. El camino ms breve para hacerlo comprender consiste quiz en

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recordar que en la India lo que constituye la causa del crimen es la intencin y no el arma empleada para el crimen, el gesto criminal o el concurso de circunstancias aleatorias. Adems, en la lgica de esta perspectiva la intencin de matar no cambia menos al criminal que a la vctima. Incluso cambia mucho ms a sta. Si la vctima deba morir asesinada, es en su pasado mismo donde conviene buscar la causa. Por lo que se refiere al criminal, ocurre lo contrario: el crimen producir sus frutos en el futuro de ste. Pero la intencin criminal, eficaz a un nivel emprico, carece de sentido a nivel de lo real absoluto. La muerte de la vctima, en efecto, no pone fin a la continuidad de su carrera. Las circunstancias de una nueva vida emprica la pondrn fatalmente un da en situacin de poder vengarse de su asesino. El acto de este ltimo es el resultado de su ignorancia prctica en lo que se refiere a la manera en que las intenciones surgidas de las pasiones se realizan en perjuicio del sujeto de tales intenciones. En cuanto a los detalles sobre el mecanismo de la retribucin, pueden disentir las opiniones de los doctores, pero todos estn de acuerdo en considerar la retribucin como inexorable en su realizacin. Esto es lo esencial del mensaje que las doctrinas krmicas, diferentes en los detalles, pero coincidentes en la intencin, expresan de varias maneras: las intenciones toman cuerpo y producen fruto a causa de la ignorancia. La vida eterna, en la que reside, segn hemos reconocido anteriormente, el motivo de todas las investigaciones del pensamiento indio, ser en esta perspectiva lgicamente concebida a la manera de una existencia vaca de todo contenido krmico y, por esta misma razn, apartada de las vicisitudes del samsra. Samsra es el flujo total de los existentes, transportados en la corriente cosmognica por las concreciones residuales de actos intencionales que limitan su experiencia a una secuencia individual, coloreada de manera original por situaciones favorables o desfavorables; por ejemplo, el nacimiento en una casta determinada. Estas series individuales no se interrumpen por la muerte emprica, que no tiene, por consiguiente, ms que un valor incidental, lo cual est adems en armona con una visin del universo que no reconoce ningn comienzo y ningn trmino absoluto a la sucesin de los mundos. El trmino ltimo es completamente distinto por naturaleza. Se designa con las palabras moksa (liberacin) o nirvana (evanes-

cenca) y escapa por esencia a toda definicin positiva. El estado que genera podra muy bien simbolizarse por medio del espacio vaco (ksa), que no slo hace posible que cada cosa exista separadamente, sino que no cesa de penetrarlas, precedindolas en la existencia, permaneciendo idntico a s mismo a lo largo de todas sus transformaciones y subsistiendo como tal despus de la desaparicin de las mismas. Vaco que tiene, sin embargo, un valor positivo del que todo lo que vale procede ms por sustraccin que por adicin de caracteres. Purificar la intencin de toda concupiscencia, de toda mira egosta, no anula todava por s solo la velocidad adquirida de las series krmicas, pero realiza la liberacin devolviendo al espritu, purificado de este modo por la gnosis, el poder de leer por transparencia por debajo del destello falaz de los fenmenos y de los estados de conciencia la omnipresencia del vaco beatificante, y de comulgar en l. Si no existe nada en comn, ningn punto de contacto metafsico o lgico entre lo emprico y lo absoluto, no por eso es menor la posibilidad, segn la sabidura india, de unirlos en una misma experiencia espiritual que se vincula, ms all del ente y del no ente, a un principio que los precede y que nicamente l posee la propiedad de no frustrar a quien ha sabido cmo (no) desearlo. La constitucin de esta intencin, paradjica si las hay, de un querer que es no querer debe apoyarse en el doble fundamento de la toma de conciencia del sentido del fluir de las existencias (samsra) y de la realizacin simultnea, en el mismo movimiento, de la sabidura reveladora del vaco no perturbado por las vicisitudes de su curso impetuoso (jna). Las consecuencias de esta concepcin del fin ltimo se presentan apretadas en masa para quien lee los hechos culturales indios a su luz. As se explica, para comenzar, la ausencia del sentido de pecado, tal y como los monotesmos creacionistas lo conciben3. No queda ningn lugar para la contricin en un mundo constituido en ltima instancia por puras intencionalidades. Si en cierto sentido queda todava sitio para una conversin (a la gnosis que salva), no lo hay para lamentar la falta, la mala conciencia y, menos toda3 La palabra snscrita ppam, traducida generalmente por pecado, designa la transgresin del deber de casta en que se concreta para un individuo determinado su aceptacin del dharma, orden csmico, ley natural.

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va, para la contricin del corazn. Por lo dems, no existe nada definitiva e irreversiblemente mal hecho. Toda intencin produce su fruto; pero, una vez comido ese fruto, el acto no tiene ya otras consecuencias. Las situaciones que se presentan en el transcurso de una existencia estn, cada una de ellas, moralmente cargadas. El hecho de soportarlas sin rebelarse contra la inexorable ley krmica que se expresa a travs de las mismas tiene de suyo un valor de catarsis. As sucede con los tabes impuestos por la casta en que se nace y con las dems normas de conducta que acompaan la existencia del hind creyente a lo largo de su vida y la concepcin para la muerte. Por lo dems, bastar con respirar bien para que, a cada respiracin, el peso del karman disminuya. Observar las reglas sobre la pureza de los alimentos tiene el mismo efecto. En general, la observacin del dharma, cuyo sentido es poner al individuo y a la sociedad al unsono con el ritmo de la vida del universo, contribuye a acercarse al umbral a partir del cual es posible el acceso liberador al conocimiento salvfico. Sin embargo, si las posibilidades de salvacin se ven acrecentadas as, no son siempre ms que posibilidades, y el paso decisivo a la iluminacin perfecta queda todava por dar. Por lo dems, est permitido acelerar este movimiento ascensional por medio de los actos ascticos adecuados, anulando sistemticamente las reliquias nocivas de los actos del pasado. No es que sea imposible descubrir, investigando un poco en el seno del inmenso tesoro espiritual de la tradicin india, expresiones de arrepentimiento que suenen a cristiano. Sin embargo, uno se ve conducido a cada paso a reconocer el carcter marginal de tales expresiones en relacin con las corrientes ms importantes que las atraviesan y recorren. No obstante, hay una excepcin: la corriente de la bhakti, la ms monoteizante, la ms devota y emotiva de las corrientes espirituales indias. E, incluso en este caso, la omnipresencia del determinismo krmico a toda conciencia india marca con su sello propio la experiencia de la falta que ofende al Seor. Una segunda consecuencia: el grupo social (familia, jati, casta, relaciones de negocios o amistosas, incluso la familiaridad de los animales domsticos) no se forma nunca como resultado exclusivo del azar ni nicamente como efecto del juego de la gentica, de la

economa o de las afinidades temperamentales. Estos grupos de seres sancionan en realidad el pasado krmico de cada uno de sus miembros, lo que invita a suponer y ste es el sentimiento general del Oriente que los mismos individuos han vivido ya agrupados en el curso de existencias pretritas y que se volvern a encontrar nuevamente reagrupados con motivo de futuras reencarnaciones. Lo que los vincula de manera permanente entre s es todo el cmulo de actos intencionales pasados, cuyas consecuencias se tejen en una trama de series contiguas, constantemente prolongadas por nuevos actos intencionales que surgen entre los mismos sujetos. Esta concepcin del grupo confiere necesariamente un colorido emocional muy particular a todos los intercambios y relaciones sociales. Los grupos vienen a ser como constelaciones que viajaran de mutuo acuerdo en el transcurso de las etapas del mundo. Su solidaridad para lo mejor y para lo peor est inscrita en la memoria indeleble de la gran mquina de retribuir con justicia el bien y el mal que es el universo, imaginado para estos efectos como estratificado en mltiples niveles de retribucin (infiernos y paraso). Por lo dems, esta solidaridad no es ms que un caso particular de la gran solidaridad total de todos los seres vivos en el seno del samsra. El precepto de la no violencia (ahims), o sea, del respeto a la vida de todos los vivientes, es, por consiguiente, otro corolario inmediato de la visin krmica del mundo, lugar del destino solidario de los seres vivos prisioneros de su ignorancia. Entre todos los niveles posibles de existencia, el nivel terreno ocupa, sin embargo, un lugar aparte. Es considerado, en efecto, como el ms adecuado para la combustin acelerada de los frutos krmicos y, por consiguiente, el mejor trampoln para saltar a la liberacin. Acortar voluntariamente la duracin de una vida terrena antes de que llegue a la madurez es, por tanto, el acto que gravar a su autor, ms que cualquier otro, con la deuda krmica ms pesada. La imagen del hombre que se forma una cultura no es nicamente, ni quiz principalmente, funcin de las concepciones reinantes sobre el funcionamiento de sus potencias cognitivas y evolutivas o sobre las relaciones entre la tica y la cosmologa, aun cuando stas sean ciertamente un condicionamiento de sus rasgos. No podemos mencionar ms que de paso el cinismo maquiavlico que se

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desprende de muchas pginas del Arthashastra, cuya importancia para el anlisis de las relaciones humanas en el seno de la sociedad india fue justamente subrayado por el indianista marxista W. Rubn 4 . Este cinismo no se puede explicar por una teora del conocimiento de corte indio ni por la doctrina del karman. Sin duda es necesario buscar sus orgenes en las estructuras econmicas y sociales de la antigua India. No obstante, no podemos pasar en silencio, en el contexto de este nmero de Concilium, lo que nos ensean los tipos por excelencia, propuestos como ejemplo para la conducta de los hombres: las divinidades antropomrficas, y entre stas, en primersimo plano, las encarnaciones de Visn, Krsna y Rama. Llevados a la escena en forma de epopeya, es decir, en un contexto cultural de tipo primordialmente caballeresco, pero progresivamente brahmanizado, tienen un predecesor en la historia del visnusmo en la persona de Nryana. Su nombre significa: el hijo menor del hombre. No es posible separar esta figura del personaje mtico a quien se canta en el himno vdico titulado Purusasukta, el hombre-gigante cuya cuarta parte equivale al universo, mientras que lo trasciende en tres cuartas partes de su ser. El universo, formado de la cuarta parte del hombre, tiene adems forma de hombre 5 . Una vez que se dio el paso que conduce de este hombre a las encarnaciones histricas de la epopeya lo que sucedi, sin ningn gnero de dudas, a partir del siglo u antes de nuestra Era, las especulaciones brahmnicas, influidas quiz por el pensamiento helenstico, pero seguramente aplicadas a la tarea de asimilar en
Das Pacatantra und seine Morallehre (Berln 1959). Este esquema de pensamiento evoca irremediablemente la jerarqua de los principios csmicos tal y como se encuentra articulada en el platonismo medio en Numenio de Apamea, en Filn de Alejandra, en varios sistemas gnsticos y en Orgenes. Por debajo de un primer principio trascendente (en un sentido ms formalmente filosfico, por supuesto, que en el himno del Veda) aparece un segundo principio, a imagen del primero, concebido como la causa ms inmediata de las formas del universo emprico, considerado como un gran ser viviente animado por el alma del mundo. Esta, a su vez, no es ms que la imagen ms o menos degradada del dios segundo. Por lo que respecta a este ltimo, reviste la forma de intelecto. Por lo cual es el arquetipo del hombre espiritual, prisionero en cada uno de nosotros del hombre de barro.
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la tradicin vdica una serie de corrientes de devocin popular sin duda prearias, entran en una va gnstica que tendr gran xito en toda el Asia del Sudeste. Las consecuencias de estos desarrollos para el sentido religioso en Asia se revelarn tan importantes como, por ejemplo, las del comentario de Orgenes al Cantar de los Cantares en el Occidente cristiano. Lo mismo que en el caso de este ltimo, estas corrientes concilian la especulacin gnstico-antropolgica con la anagoga mstica. Las especulaciones de los Upanishads sobre el tman (siglo VIII a. C.) y las del sistema Smkhya sobre el purusa (siglo v a. C.) no pueden considerarse independientemente del giro que toma en el budismo antiguo la elaboracin de la doctrina del anatta (ausencia de consistencia ltima de los seres y de las cosas). El trasfondo comn de estos desarrollos doctrinales est en la conviccin, adquirida probablemente como fruto de la experimentacin de estados de conciencia ygicos, de que lo vivido en la experiencia emprica corriente, atomizado en instantes, es en realidad una vivencia inautntica que las doctrinas y las prcticas psicaggicas se esfuerzan constantemente por disipar. Al situarse la experiencia del xtasis ms all de la oposicin sujeto-mundo objetivado, era lgico que se diera por supuesta en el fondo del sujeto emprico y ms all del mismo una participacin ms fundamental en una realidad metaemprica transpersonal, presente-ausente en todas las actividades conscientes, como anttesis de la conciencia desgraciada, entregada a la inconsistencia del fluir perpetuo de los momentos vividos por la conciencia-deseo. El dique construido por esta especulacin para hacer frente a la presin de los sentimientos ingenuamente personalistas alcanzar su mxima altura con el budismo hacia la poca en que se constituir el gran vehculo. A pesar de todo, este dique nunca ser lo suficientemente alto como para impedir la penetracin de rasgos de devocin personalista (bhakti) hasta el mismo corazn del santuario doctrinal. Y, a la inversa, ninguna corriente de corte religioso y devoto nacida en la India o influida por la tradicin india podr nunca ignorar completamente la fuerte problemtica, introducida por los pensadores de la India unos siglos antes de nuestra Era, en torno al tema de la inestabilidad de la existencia en el samsra. Desde esta perspectiva ltima es como conviene en-

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tender la notable apertura (en el sentido de indefinibilidad), tanto en el aspecto vertical como en el horizontal, de las concepciones orientales sobre el hombre. La especificidad del fenmeno humano se difumina a la luz de este punto de vista. Este hecho tiene sus consecuencias en el campo de las relaciones interpersonales. Estas son consideradas ms como consecuencias justas de la inexorable ley krmica que como ocasin privilegiada de liberarse de la misma. Por el contrario, la liberacin es entendida en la lnea de un aislamiento tan amplio e incluso ms como el universo entero, ms profundo que el espacio infinito, cuya inefable plenitud se expresa menos adecuadamente designndola con la metfora del vaco.
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ALGUNOS

RASGOS DE LA IMAGEN DEL EN EL PSICOANLISIS

HOMBRE

[Traduccin:

JUAN JOS DEL MORAL]

Freud nos dice en un clebre texto que, a lo largo de su historia, la humanidad ha experimentado o se ha causado a s misma tres grandes heridas narcisistas. Coprnico despoja el lugar en que la humanidad habita de la dignidad de ser el centro del universo. Darwin sita la especie humana en la continuidad de una lnea puramente animal, minando de esta forma el supuesto privilegio de su origen. Finalmente, el mismo Freud, al descubrir el inconsciente, tira por tierra la primaca de una razn y de una conciencia que hasta entonces se haban considerado, al menos de derecho, como dueas absolutas de s. No dudaramos en afirmar que esta ltima fue la ms dolorosa, contra la que se elevaron las ms fuertes resistencias. Pero alguien podra dudar de ello a la vista del xito actual del psicoanlisis y del inters que suscita por todas partes. Pero no nos engaemos. Para ello ha hecho falta casi un siglo, y precisamente aqul en que la humanidad ha experimentado las ms rpidas y profundas transformaciones, sin que, por otra parte, podamos afirmar con seguridad que una buena parte de las actuales reflexiones sobre el psicoanlisis no tenga por fin, consciente o inconsciente, recuperarlo para unas intenciones no slo distintas, sino extraas a su verdadero espritu. Habra que incluir en este apartado a Marcuse y Deleuze, junto con el culturalismo y el adaptacionismo americanos. Precisamente estas tendencias tratan de curar y borrar la herida narcisista que Freud ha causado al hombre moderno. Sera, en efecto, demasiado simplista creer que la obra de Freud es aceptada una vez que, como l mismo quiere, se reconoce una cierta primaca del inconsciente y la decadencia de la visin racionalista

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del hombre. El hecho de asistir con satisfaccin a los funerales de sta no significa que se vayan a buscar la satisfaccin y la felicidad en un mbito distinto del reino imposible de una razn todopoderosa. De hecho, lo que Freud ha puesto radicalmente en tela de juicio es la vocacin del hombre a la felicidad. Desde este punto de vista hay que afirmar con toda claridad que el impulso de muerte no es en la obra de Freud resultado de una casualidad o de una especulacin desenfrenada, de una incoherencia o de una revolucin de races extraas, sino que aporta a esta obra el sentido ltimo, profundo, al que tenda oscuramente desde sus comienzos. No es ste el momento de probarlo mediante una exgesis de los textos. Para convencernos de ello juzgamos ms pertinente recordar algunos de los puntos bsicos metapsicolgicos en que se apoya el pensamiento de Freud. La condicin humana lleva las huellas profundas y decisivas del estado de inmadurez en que nace el individuo, inmadurez a la que nada comparable hallamos en cualquier otra especie animal superior. AI hacer que el recin nacido pase de un estado de adaptacin osmtica a otro de casi total inadaptacin, el nacimiento pone al recin nacido en una condicin de angustia y parasitismo, y aunque ello sea posteriormente, tambin de nostalgia de una plenitud mtica que es y ser para siempre inaccesible. En este sentido, ser o hacerse ser humano equivale a aprender a renunciar. El ejercicio de la renuncia se desarrolla a travs de una serie de crisis, cada una de las cuales, cuando es positivamente superada, tiene para el individuo una funcin estructurante que, a su vez, confiere a la renuncia una dimensin y un sentido nuevos, pero que, en caso de fracasar, traer consigo inevitablemente las ms graves consecuencias patolgicas. Tratemos de analizar brevemente el alcance de cada una de estas crisis. La crisis del destete se trata, digmoslo una vez ms, no de las peripecias de un incidente histrico y contingente, sino de una situacin de alcance estructural en virtud de la cual, de una u otra forma, todo individuo humano, precisamente en cuanto humano, habr de pasar inevitablemente plantea al futuro sujeto el problema (si se nos permite la expresin) de la separacin, del aislamiento, de la escisin, del existir a nivel de carencia. En este sentido, el destete no es ms que un trmino para caracterizar cierto

proceso 1 que comienza ya con el nacimiento. La respuesta tarda en llegar, en una oscilacin entre el s y el no, la aceptacin y la rebelin, teida las ms de las veces de cierta ambigedad, pero en que, para terminar y salvo que se produzca una catstrofe, la aceptacin acaba por sobreponerse al rechazo. La renuncia al pecho materno, ms o menos lograda, consagra la posibilidad de llegar hasta otro cuerpo que, consciente o inconscientemente, se reconocer como distinto del de la madre y extrao a l. El esquizofrnico fracasa en la superacin de este abismo, pero incluso en los individuos no psicticos es excepcional el caso en que esta renuncia no deje subsistir ciertas zonas de sombra o de oscuridad, reprimidos en el inconsciente y que pueden reaparecer en forma de sntomas, entre los que las anorexias y las toxicomanas son los ms graves y claros 2 . En ltima instancia, estos sntomas tienen un carcter puramente mortfero: rechazar el alimento junto con la intoxicacin activa equivalen simblicamente, y en los casos extremos realmente, a un suicidio no violento. En un nivel menos patolgico, cierta ambivalencia, consciente o inconsciente, de los sentimientos referidos a la madre pueden constituir la prueba de que subsiste este conflicto. El inconsciente sabe con toda claridad que toda madre, por perfecta que sea, causa una fuerte y grave decepcin a aqul o a aqulla a quien engendr. Esta primera etapa abre el camino a otras crisis. Al nivel que acabamos de describir, el sujeto permanece efectivamente privado del sentimiento de su propia unidad. Las deficiencias de su bagaje neurolgico, la inestabilidad de su equilibrio y de su posicin corporal en el espacio (cada una de cuyas variaciones transforma cuanto se ofrece a la expresin del sujeto), la falta de coordinacin de sus movimientos que le impide dominar su cuerpo, la ingestin de los alimentos, as como las eliminaciones naturales, le sitan en la experiencia de un cuerpo que ms tarde se le presentar, por oposicin a la unidad conquistada, como fragmentado. Pero de
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No confundimos situacin de alcance estructural y proceso. El proceso es el que conduce a la instauracin de la situacin. 2 No hace falta decir que estos sntomas, como todos los sntomas, pueden estar sobredeterminados, es decir, pueden cargar con la expresin de otros conflictos adicionales.

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/ I Rasgos de la imagen del hombre en el psicoanlisis 363 y narcisista que concede a su imagen especular, tratar obstinadamente de eludir. Y, lo que es ms, no cesar de atraer al otro para que entre en el juego. Si no consigue llegar a sentirse a gusto dentro de su piel y cmo podra lograr tal cosa, ya que, en este sentido, no tiene piel?, buscar la forma de proteger esta piel engaosa con ayuda del otro, al que intentar, utilizando todos los recursos de la seduccin, obligar a que le devuelva esa imagen de s mismo de la que ms o menos secretamente duda, de la que no podra sino dudar, a fin de que, mediante esta operacin, su propia piel se haga autntica y verdadera en lugar del otro. En ese momento se cierra el ciclo de la dependencia. Para convencernos de que todo esto no es una fbula nada hay mejor que prestar atencin a las motivaciones iniciales e ingenuas de la mayor parte de quienes emprenden una cura psicoanaltica: no saben a ciencia cierta lo que son; el analista, que sabe y est para eso, se lo revelar de una vez para siempre. Sin apenas exagerar, aadiremos que el anlisis termina en el momento en que el interesado acepta hasta el fondo de s mismo renunciar a esa esperanza, admitir su sinsentido y dejar de buscar, dondequiera que sea, una estatua de s mismo. Pero volvamos al hilo de nuestro tema. El futuro sujeto, ya identificado consigo mismo, pero de forma que ese s mismo es a la vez idntico y distinto, tiene que pasar ahora al reconocimiento de un otro que ya no es l mismo. Tambin en este punto el psicoanlisis y la psicologa del nio coinciden en admitir que, en un primer momento, el nio pequeo trata inconscientemente su semejante real como si fuese una variante de su propia imagen especular 4. Cmo escapar de esta situacin? A travs de la prueba de la disimetra, que fatalmente se producir en sus relaciones con este semejante, al contrario de lo que ocurre en el caso de la imagen especular, en que la simetra jams se rompe. El otro coge una porcin de pastel mayor que la del nio o bien el otro se guarda en el bolsillo la pelota que se echaban el uno al otro en su juego. Se produce as un giro decisivo en la experiencia de la realidad. Esto es algo que comprendemos mejor al estudiar la paranoia, que
De ah lo absurdo de creer que un nio pequeo, cuando achaca a otro cosas que ha hecho l mismo, lo hace con mala fe.
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dnde le vendr esta unidad si carece de los medios para conquistarla por s mismo? En cuanto a este punto capital, Lacan nos ofrece una importante aclaracin. Ciertamente, la etapa del espejo era conocida de los psiclogos 3 antes de que llegaran a ella los psicoanalistas, pero la interpretacin que de ella propone Lacan transforma radicalmente su significado. El individuo obtiene la experiencia inicial de su propia unidad en el espejo. Esta unidad imaginaria se convierte inmediatamente en objeto de una carga libidinal masiva, alentada por el apoyo y el inters que le aporta la madre. Pero este regalo, narcisista si los hay, significar en adelante para el sujeto una promocin y a la vez una trampa. Ciertamente, gana de este modo la preciosa conquista de su unidad; pero esta unidad le es dada en imagen y como ficcin; al mismo tiempo, pertenece a otro (aunque sea tambin el mismo), ya que el sujeto y su imagen no coinciden realmente. Podramos decir adems que es de carcter suicida, en el sentido de que el sujeto capta as cmo lo ms suyo es tambin ajeno y distinto, profundamente diferente en su rigurosa identidad. Llegamos de este modo a ese vnculo que une indisolublemente el amor narcisista a s mismo con una agresividad mortfera. Por qu? El sujeto encandilado y tantalizado por su propia imagen especular intentar salvar la distancia que le separa de ella. Pero, segn nos advierte desde tiempo inmemorial el mito de Narciso, no lo conseguir sino a condicin de destruir uno de los dos trminos, lo que, por otra parte, implica la destruccin del trmino privilegiado. Entre agresor y agredido no hay diferencia alguna; es imposible discernir quin golpea y quin es golpeado. Pero esto no es todo. De hecho, la naturaleza especular de la primera percepcin de s mismo acarrea consecuencias an ms graves. Porque, efectivamente, es responsable de la tendencia casi incoercible que impulsar al individuo a vivirse, a imaginarse y a pensarse cosificndose. En verdad, no hay respuesta menos an respuesta definitiva a la pregunta qu soy yo, quin soy yo? O ms bien, la verdad de esta pregunta est en su incesante replanteamiento. Pero ah est justamente lo que el sujeto, engaado por el valor casi mtico
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Wallon ha sido el primero en sealar toda su importancia.

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no es otra cosa que el fracaso al intentar este giro. Para el paranoico, el otro no es nunca otra cosa que una variante de s mismo, bueno o malo, pero la mayor parte de las veces execrable, ya que proyecta sobre este doble, conforme a una serie de mecanismos que Freud ha descrito en su interpretacin del caso Schreber (1912), aquellos deseos y tendencias que no puede o no se atreve a confesarse a s mismo. Inmediatamente encontrar justificado defenderse de este doble por todos los medios. Es la historia del perseguido-perseguidor o la de Hitler (sin pretender, por otra parte, que este personaje haya de explicarse conforme a las categoras de la paranoia), que, en Mi lucha, carga sobre los judos todos los crmenes que, ms adelante, l mismo cometera contra ellos 5 . El individuo normal, sin embargo, acepta reconocer la disimetra, lo que da lugar a la competencia, la emulacin y la rivalidad, as como a la simpata o a la envidia. Una vez ms, esta intrusin 6 del otro, que es as como pasa realmente a ser otro, se reconoce en relacin con el afecto de la madre. No es sta la ltima prueba. Si bien revela al sujeto un otro que no es el mismo, no por ello aqul deja de ser absolutamente semejante a s mismo. Dicho de otro modo: el complejo de intrusin no sita al sujeto por relacin a la diferencia de sexos; la carga de que el otro se beneficia sigue siendo en gran parte narcisista, ya que est referida a la semejanza. Por otra parte, la pluralidad que se acepta en estas condiciones es una pluralidad de hecho, que, por ello mismo, no confiere al otro todava ningn derecho. Algo muy distinto ocurre en el caso de la relacin edpica. Esta lleva al sujeto a valorar al otro como perteneciente al sexo opuesto. En la realidad concreta, el otro es en este caso, para el nio, el objeto que su propio pasado le indica como centro de su inters, es decir, la madre 7 . Ahora bien, esta pretensin implica fatalmente
* Sabido es que, segn ciertos historiadores, el padre natural de Hitler haba sido judo, y el propio Hitler hizo arrasar, con un pretexto cualquiera, la aldea y el cementerio de la misma en que haba sido enterrado' su padre. 6 Del mismo modo que la teora del espejo, tambin la del complejo de intrusin, ligada a la primera, ha sido elaborada por J. Lacan. Las cosas se complican en el caso de la nia. Esta no descubre su objeto edpico en la prolongacin de las relaciones prccdpicas. V paso de lo edpico no significa en ella nicamente un cambio en la condicin del objeto, sino adems un cambio de objeto. Aqu no podemos exponer todo lo que inter-

la rivalidad frente al padre, rivalidad que el sujeto descubre en seguida como peligrosamente insostenible, tanto ms cuanto que, en casos normales, el objeto no le alienta en modo alguno a persistir en su conquista. De todos modos, el llamado complejo de castracin, que liquida el amor edpico, no es ante todo, como se piensa demasiadas veces (y como el mismo Freud lleg a decir en muchas ocasiones), consecuencia de una amenaza real o imaginaria: la castracin es esencialmente simblica. No es otra cosa que una reiteracin y una puesta al da, conforme al sentido de la crisis por que actualmente se atraviesa, de aquella renuncia que puso trmino a cada una de las crisis precedentes. Sera totalmente errneo creer, sobre la base de una exposicin forzosamente sumaria, que la crisis edpica tiene un significado simplemente negativo. Lo cierto es lo contrario, y en muchos aspectos. As podemos sealarlo en primer lugar con relacin al objeto; el hecho de que ste se sustraiga al deseo y la esperanza del sujeto hace que aparezca dotado de una autonoma y una consistencia de que hasta entonces careca a los ojos del sujeto. El inexactamente llamado objeto preedpico no es, para el correspondiente sujeto, otra cosa que el trmino obligado y ms o menos complaciente de sus tendencias; desde el punto de vista del sujeto no goza de independencia ni de autonoma, y las relaciones a que da lugar se caracterizan por su violencia captativa, as como por su versatilidad fundamental; el objeto preedpico est abocado al consumo; no se inscribe en la realidad de la experiencia adulta, sino que est totalmente marcado por un wishfull thinking ms o menos contrariado. El fracaso de la pretensin edpica ensear al sujeto que, si nos atrevemos a expresarlo as, el objeto tiene voz y voto en el asunto. O tambin (y son muchos los pretendidos adultos que jams llegan a reconocerlo de verdad) que amar y ser amado no son en modo alguno trminos sinnimos ni forzosamente intercambiables. Sin esa experiencia y ese desengao, el sujeto nunca lograra adquirir el sentido pleno de la realidad, de su propia densidad y su estabilidad, marcado irremediablemente
viene en esta mutacin. Nos contentaremos con sealar que la nia rompe con su madre a causa de la decepcin de haber nacido sin pena, privacin de que acusa a la madre, y que la impulsa a acercarse al portador de pene, el padre.

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por lo que Bachelard (y Sartre despus de l) llama coeficiente de adversidad de las cosas. De ah tambin, y como contrapartida, que el sujeto pase a adquirir la capacidad de aceptar compromisos estables, de experimentar sentimientos matizados y afectuosos, cuya profundidad ya no cabe confundir con la mera violencia eruptiva. Pero lo ms importante es que la liquidacin de lo edpico lleva al sujeto al mbito de la ley. Al aceptar la prohibicin del incesto, prohibicin que recae sobre la madre, el sujeto recibe como contrapartida la plenitud de su propia identidad. Una humanidad entregada al azar de las copulaciones sera al mismo tiempo una humanidad en que nadie estara en condiciones de situarse en la continuidad generacional, en la que, por consiguiente, no podra darse una identidad verdadera y completa. Podemos aceptar en este punto la idea de Lvi-Strauss: la prohibicin del incesto seala el paso de la naturaleza a la cultura. La liquidacin de lo edpico es correlativa, por tanto, de la instauracin de un pacto. A cambio de la renuncia del sujeto, el padre le otorgar un nombre en el que uno y otro comprometen su lealtad. Que tambin en este caso se trata de smbolo ms que de realidad fctica es algo que aparece bien claro en esta extraa paradoja: el nombre que llevo no es realmente mo sino a condicin de que yo no sea el nico en llevarlo, de que mi padre lo haya llevado antes que yo. Pero lo mismo puede decirse de mi padre, de mi abuelo, etc.; el padre que da el nombre, por consiguiente, es un padre simblico, mucho ms que esa persona de carne y hueso que fsicamente me engendr. Las estructuras que acabamos de resumir son universales en el sentido de que definen las crisis y los complejos (o, si se prefiere un lenguaje ms existencial, las cuestiones) de que depende la edificacin de toda subjetividad humana. Sin embargo, la forma en que cada una de estas estructuras se sita en el acontecer de un sujeto en particular es histrica, dependiente de su pasado, real o imaginario. Las peripecias que las han jalonado, los fantasmas que las acompaan incidiendo en ellas, los fracasos, totales o a medias, en que se resuelven han sido rechazados. Pero no por ello permanecen inactivos, pues en la medida en que traducen o estn ligados a unas aspiracoiones, a unos deseos frustrados o desconocidos por parte del sujeto, tienden a reaparecer, bajo el disfraz

que sea, en la vida ulterior real del sujeto, a fin de obtener as alguna satisfaccin de compromiso. Pero an bajo ese disfraz todava es posible detectarlos en el lenguaje del sujeto (admitiendo que tambin la conducta habla), a quien pueden darse a conocer mediante el dilogo psicoanaltico, bajo las condiciones y los mtodos que le son propios. No tenemos ahora tiempo para extendernos sobre estas cuestiones, que revisten una infinita complejidad. Las hemos abordado nicamente en la medida que era preciso para plantearnos los problemas que constituyen el tema de este nmero de Concilium. No se puede dudar de que la reflexin y la prctica psicoanaltica modifican ampliamente la imagen o ms bien las imgenes que tradicionalmente se ha venido forjando de s misma la humanidad. Esto no quiere decir que resulte as vano todo humanismo. Ante todo, si Freud es, como se ha afirmado, un maestro de la sospecha, lo ha sido nicamente en la medida precisa para descubrirnos la verdad, la verdad del hombre, o al menos una parte de ella. En este sentido, que no es el nico, el psicoanlisis se opone abiertamente al antihumanismo y al formalismo de ciertas ciencias humanas de nuestros das, para las que una verdad acerca del hombre viene a ser una nocin carente de sentido. Cuando Freud denuncia duramente algunas ilusiones, y en especial la del optimismo racionalista, lo hace tambin con vistas a valorar las verdaderas posibilidades de la razn. Ms de una vez dijo que, por muy dbiles que sean stas, al fin y al cabo constituyen nuestra nica esperanza vlida. Esta razn razonable conoce su propia desnudez; sabe tambin que no nos podr proporcionar esa especie de felicidad en que suea sin cesar nuestro narcisismo. Sabe tambin que, en vez de imponerse, tendr que contemporizar, porque su suerte no es ni ser jams la fuerza. No niega que el hombre sea capaz de cambiarse, y mucho menos afirma que haya de aceptarse a s mismo tal como es. Pero este margen de mutacin real es dbil y viable nicamente en la medida en que el hombre est dispuesto a admitir la verdad sobre s mismo. Pero tambin tiene que saber que ese anhelo de verdad es nicamente una dimensin del hombre, junto a la que se dan otras varias, no las menos fuertes, por las que el hombre, lo quiera o no, tan slo busca su propia destruccin. Y ello, ante todo, tratando de alcanzar unas satisfaccio-

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nes que cree desear por s mismas, cuando en realidad no son otra cosa que la mscara o el sustitutivo de otras que ignora o no se siente capaz de reconocer. El ejemplo de la eleccin amorosa no necesita, en este sentido, ms comentarios. Pero no habra peor ni ms peligroso engao que el de imaginar al hombre capaz de aniquilar en s todo deseo y toda agresividad. Ciertos excesos ascticos de entrega y de sacrificio (hoy no tan de moda), ciertas apologas de la disponibilidad son tan slo agresiones camufladas, tanto ms temibles cuanto que pasan inadvertidas; o tantas llamadas a oscuros y catastrficos retornos; tantas trampas incluso como tiende el super-yo en connivencia con el impulso de muerte. Digamos, para concluir, con Antoine Vergote: Freud ha reconocido en la conciencia el puesto del error tanto como el de la verdad. El genio maligno cuyas astucias tema Descartes se encuentra dentro del hombre: en la potencia demonaca de su inconsciente. Al llamarlo por su nombre, Freud lo ha exorcizado. Ha visto que el ncleo del hombre no es su espritu, sino el impulso y el deseo. Ha puesto en claro los intercambios que se establecen entre el lenguaje arqueolgico del cuerpo simblico y el discurrir de la razn. Ha denunciado las ilusiones del lenguaje voluntarista del yo. Su impresin de libertad, la fuerza de su voluntad, su aspiracin al dominio son tambin en gran medida esfuerzos impulsivos. Freud recuerda el peso insospechado de su pasado al hombre que se tiene por una potencia activa y creadora 8. Ciertamente, sera demasiado simplista y hasta errneo pensar que la referencia al psicoanlisis basta para constituir una antropologa filosfica. Quedan todava un discurso de la razn, una capacidad reflexiva de la conciencia, una libertad humana creadora. Lo que hace el psicoanlisis es impedir que todo ello sea considerado o concebido al margen de su esencial radicacin en los impulsos.
A. D E WAELHENS [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

LA DISOLUCIN DEL SUJETO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

I.

DEFINICIONES

En este artculo entendemos por filosofa contempornea un conjunto de textos tales que renan las caractersticas siguientes: a) el tiempo que comparten es el que coincide con la clausura de la metafsica; b) la filosofa ya no los contiene y, en cambio, se encuentra situada en ellos, siendo su temtica ms general; c) sin embargo, la filosofa sigue sirvindoles de epnimo, sin que pueda decirse en este caso que se trate de una negligencia en la denominacin, ni de esa coyuntura, que nunca llega, en que nos faltan las palabras; d) su mayor generalidad con respecto al rgimen filosfico del discurso es en estos textos lo mismo que su clasificacin en una determinidad de la prctica y que la crtica radical de un pretendido mbito de la generalidad en que se autoengendrara la especificacin regional de un logos nico (precisamente el sueo metafsico); e) esta limitacin prctica, o materialidad del discurso determinado en cada caso, tiene lugar como desproporcin o como recogida de los simples datos positivos en su simple horizonte de positividad (cualquiera que sea la capacidad de un texto de filosofa contempornea para interrogar y tematizar este extrao virus de la irrealidad que encierra). Los textos que responden a estas limitaciones son ms numerosos de lo que el rigor de las mismas nos permitira suponer.
* Las dificultades que pueda encontrar el lector en el presente artculo, peculiares al tema y forma de tratarlo, obedecen al original y no a la traduccin (N. del E.). 24

8 W. Huber, H. Pirn y A. Vergote, La psychanalyse science de l'homme, 192s (trad. espaola: El conocimiento del hombre por el psicoanlisis [Madrid 1963]).

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Las condiciones anteriormente enumeradas, en efecto, excluyen de la filosofa contempornea, en primer lugar, todos los escritos, incluso los emparentados con la fenomenologa, el marxismo, el estructuralismo, etc., que, aun cuando otorguemos un voto de confianza a lo que hay de actual en sus tesis, permanecen ciegos al funcionamiento metafsico de su escritura misma. Tambin excluyen todos los esfuerzos doctrinales originados en esta o aquella escuela de la tradicin y que tienen como objetivo incorporar los datos modernos o la mentalidad moderna. Finalmente, dichas condiciones no nos permiten confundir un texto de filosofa contempornea con los textos positivos que se limitan a consignar de manera inmediata (o con la nica mediatez de una ciencia) una prctica determinada (lingstica, econmica, matemtica, teatral u otra). A pesar de todo este esclarecimiento del terreno, an quedan varias familias de textos que hacen de la filosofa contempornea una produccin literaria bastante considerable y bastante difcil de clasificar. Parece que el principio de una clasificacin suficientemente segura hay que buscarlo en los dos extremos que un texto contemporneo anuda siempre en s: el extremo por el que emparenta con la tradicin metafsica y el extremo a travs del cual echa races en la determinidad material de una prctica. Desmontar la metafsica puede lograrse, en efecto, no slo preferentemente mediante este o aquel conjunto temtico (que no dara lugar ms que a una taxinomia de destrucciones, por lo dems pertinente, en la que apareceran otras tantas familias de discursos, como, por ejemplo, los que tienen por objetivo la muerte de Dios, los que reducen al vaco lingstico la filosofa del lenguaje, los que hacen saltar en pedazos por su indeterminacin epistemolgica la teora del conocimiento, los que reducen la filosofa del derecho a la produccin burguesa, etc., definindose cada autor y cada corriente por la presencia y el mayor o menor predominio en los mismos de uno o varios de estos temas), sino tambin, y de modo ms decisivo, dirigiendo los ataques, cualquiera que sea la temtica, contra el elemento de la escritura metafsica como tal. El principio de diferenciacin de los textos viene a ser, por tanto, el grado de vigilancia y de generalidad en que se sita la empresa de destruccin de la metafsica, elevada en este caso a su

potencia formal; pero es, ante todo, y con anterioridad a este subordenamiento interno, el principio que diferencia de todos los dems textos aquellos que se sitan expresamente a este nivel de formalidad. Tratndose de la metafsica en general (y por lo mismo, tanto en su versin inicial griega como en su etapa medieval o moderna), sta puede ser localizada, situada, destruida al ms alto nivel de generalidad, que comporta nicamente, pero en todos los casos, la puesta en evidencia de la dominacin de la Presencia en el oscurecimiento de la Diferencia y la de la constitucin onto-teo-lgica del discurso. Sin embargo, si se trata ms estrictamente de la forma especficamente moderna del destino de la metafsica, atacar el elemento de la escritura metafsica como tal significa en este caso arremeter contra el sujeto en cuanto sujeto; arremeter, por consiguiente, contra la subjetividad en cuanto que constituye la forma moderna de la dominacin de la presencia. La destruccin del sujeto no es, pues, un tema ms entre otros de la filosofa contempornea, sino lo que la define y la unifica como constitutivo esencial de su misma tarea.

II. LAS PRACTICAS Y LA GENERALIDAD

Esta lucha se desarrolla hoy da de diversas maneras: o bien tiene su origen (y, por consiguiente, nos encontramos en este caso en el otro extremo que debe regular una clasificacin: la diversidad de prctica) en una referencia a la prctica como tal an indeterminada, o bien proviene de la vuelta filosfica a un campo prctico determinado, que reviste cuatro modalidades: el texto, el deseo, la mquina y la produccin. El primer combate lo entabl Heidegger a partir de su obra Sein und Zeit: este combate consiste en llevar a cabo el desvanecimiento del elemento de la subjetividad (llevada por Husserl a su realizacin culminante), atacando no solamente la tesis del sujeto, sino destruyendo el sentido del ser que suministra ante todo a esta tesis, y a todas las que se desprenden de ella, el lenguaje que habla(n), el aire que respira(n). Se trata en este caso de descubrir el carcter que tiene el ente de mostrarse como pragma para

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una praxis antes de su reduccin al estado de cosa para una representacin y en oposicin a ella. De este modo queda de manifiesto al mismo tiempo la oposicin del Da-sein como In-derWelt-sein y de la subjetidad (la subjetividad en sentido trascendental) en cuanto ausencia-de-mundo (Weltlosigkeit). Es el mayor nivel de la formalidad. Sin embargo, nada hay ms incierto, o ms ciertamente falso, que querer reconocer en este descubrimiento general de la practicidad precisamente el gnero que contuviera y unificara en s como si fueran sus especies lo que acabamos de denominar ms cautamente las cuatro modalidades de campo prctico (pues no hay nada que demuestre por qu habran de formar un conjunto): texto, deseo, mquina y produccin. Esta voluntad tendra por meta conferir su coronamiento y su unidad terico-sistemtica, a la manera de un techo especulativo, a las obras de filosofa contempornea que impugnan la subjetividad a partir de cada una (o de varias) de estas determinaciones de la prctica; sin embargo, la voluntad de unidad sistemtica en una generalidad del ser que echara en olvido la leccin aristotlica, segn la cual esta generalidad no es genrica, reinstalara pronto la ilusin metafsica de la elevacin de la filosofa a la categora de ciencia y, por consiguiente, el elemento mismo de la subjetividad. Sin embargo, la cuestin que desearamos contribuir a plantear aqu es la del empalme (se trata quiz de una costura?, entonces se habra tejido en falso; se trata de una red de malla?, en este caso las mallas indicaran la existencia de un vaco) entre la generalidad del procedimiento heideggeriano y la especificidad de los procesos reales que persiguen las otras escrituras filosficas contemporneas en la lucha contra la subjetividad \
1 En efecto, es necesario hablar de una lucha y no, como el ttulo de nuestro artculo de modo un tanto imprudente hace, de la disolucin del sujeto, expresin que puede inducir a creer que el elemento de la escritura metafsica moderna se difumina o desaparece ante s mismo. En realidad, aqu, lo mismo que en todas partes, hay dos campos y una toma de postura. El hecho de que se trate de una prctica terica no significa, en efecto, que la filosofa contempornea no tenga ms que efectuar, serenamente u objetivamente, el resumen de lo que es, abandonando a la verdad de las cosas el cuidado de solucionar su debate con la Tradicin, lo cual quiere decir que ninguna tesis, ningn sentido, ninguna idealidad es separable de

III.

LOS PROCESOS REALES Y EL WONDERLAND

En efecto, parece necesario plantear esta cuestin para tratar de comprender en qu y por qu estos procesos reales constituyen, a pesar de todo, una escritura filosfica (eponimia-paleonimia sin contornos fijos?), al menos en el sentido de que est transida de cierta irrealidad y opera igualmente a partir de dicha irrealidad. La nocin de texto, por ejemplo, no es operante frente al dominio del sujeto si no es a condicin de que dicha nocin llegue a ser, en esa escritura, lo que no es ni por su forma literaria, ni por su forma retrica, ni por la crtica, y si consideramos ahora el texto en cuanto expresado en una lengua determinada, no es operante frente al sujeto sino a condicin de que la lengua no sea ya tampoco en ese texto lo que es debido a los sujetos que lo hablan o lo que es en cuanto objeto de la ciencia lingstica. No es que se trate, insistimos una vez ms, de planear por encima de todos estos datos inmediatos para huir a otro mundo (en la seguridad perigrfica de un dentro de lo ontolgico fundamental que se autodiferenciase en tantas regiones como fuera necesario), sino porque debe haber algo que responda a la naturaleza vaga del discurso en que los datos de la experiencia y las precisiones de la ciencia se vuelven a sumergir y refundir, recompuestos de manera extraa, tratados como los elementos rotos de una pieza que, al volver a pegarlos, nos presentaran (ya fabricadas) una serie figuras sin ajustarse a modelos preexistentes: al fin y al cabo, una especie de pas de las maravillas de lo posible donde el sentido mismo se ampla o se recorta, donde lo que no habla llega a hablar y lo que habla se transforma en ruido. Extrao poder de una escritura que, en el mismo momento que se la denomina escrita de lo vago y general, es tambin por esta misma razn exacta y ordenada; no ya a causa de un concepto, ya que todos los conceptos brotan y se separan ante su actividad, sino como un trabajo que siguiera las rugosidades y las resistencias de una materia.
la materialidad de su produccin y que la verdad misma se teje, se maquina, se desea, se produce, no en un debate, por consiguiente, sino en un combate.

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Sin embargo, en este caso materia es lo Imaginario, nervatura hueca de todo lo que es real, en cierto sentido el rechazo de todo lo dado, la piedra de todo objeto. De dnde proviene este recurso, lmite e impulso del trabajo filosfico contemporneo (puesto que el trabajo es precisamente el enemigo del sujeto, el adversario irreconciliable de la contemplacin de la idea)? De dnde, si fuera necesario renunciar a identificarlo como diferencia y, por consiguiente, como La Diferencia, el ser mismo como diferencia, el ser-en-diferencia? El hecho de que este concepto general no sea un gnero, no defina ni la interioridad, ni el fundamento, ni la instancia originaria (o ltima), no constituye una razn para dejarlo escapar. No slo porque sin l (que no es nada; gracias, y entonces?) no sera posible ya comprender que en el trabajo filosfico las cosas se pongan a girar y a danzar (como las mesas y la China, segn Carlos Marx lo haca ya observar, quien igualmente subrayaba que lo hacan para animar a los dems), sino porque an sera menos comprensible que pasen unas en otras y, por decirlo de algn modo, se conviertan en otras o les hagan ser ellas. Por tanto, no se trata solamente de que una mquina, en esta metamorfosis, no sea nada mecnico, mientras que un texto vuelve a convertirse en un tejido, el desiderium no contiene ya en su carencia al deseo, ste se afana sin necesidad y, finalmente, la produccin, volviendo sus dos brazos a la metafsica y a la economa, las transmuta (las revela) como si fueran dos partes de la retrica y les retuerce (por consiguiente) el cuello: no se trata slo de esto, sino de que lo tejido, el producto de la mquina, lo deseado, lo producido se respondan menos inciertamente que los perfumes, los colores y los sonidos. Imaginariamente; pero imaginariamente en el sentido de que cada uno toma su imagen (su figura) de una correspondencia determinada, o de que en esta metamorfosis se consolida (trmula) su morfologa.

La primera es que la cuestin planteada hace poco, de un vaivn entre una generalidad sin dominios y la vuelta a las prcticas especificadas, conoce ya un precedente en el interior mismo de una de estas prcticas: la produccin. En efecto, Marx es el primero que se encontr frente a este muro escarpado de una generalidad sin gnero cuando, al darse cuenta de que la crtica de la economa poltica se unificaba en torno al concepto de produccin (y precisamente como concepto tomado de esta sencilla ciencia siguiendo un despegue extrao: la extraeza misma de la lucha contra la metafsica), comprendi tambin que esta unidad se hallaba sin dominio o sin sustancia, en cierto modo sin realidad, dado que l siempre se neg a admitir una produccin en general o una produccin general. La segunda observacin es que el marxismo no se define ni es definible de cualquier manera a partir de la cudruple hominimia de la prctica, sino nicamente a partir de la funcin de pars totalis desempeada por uno, y slo por uno, de los cuatro ngulos entre los que se desenvuelve y se hace el discurso contemporneo. De igual modo que en Aristteles la ousa es la categora que indica (pero no quiere decir) la unidad (sin tenor de sentido) en que ella misma y todas las dems categoras son el ser, as tambin la produccin es el indicador de unidad marxista cuyo privilegio debe reconocerse, es decir, del que de un modo o de otro debe arrancarse y al que hay que remitirse en relacin con las otras direcciones del discurso (igualmente primeras, o ms bien igualmente actuantes e igualmente libres, al parecer) que constituyen el texto, la mquina y el deseo. Sin esto (que por el momento slo parece un lmite doctrinal e incluso dogmtico) el marxismo se disolvera en el espacio indeterminado de la filosofa contempornea y se le arrebatara su eficacia histrico-poltica (es decir, se le quitara todo). Es necesario, por tanto, que la parte muestre (se esfuerce por mostrar) que efectivamente es el todo y que el discurso de la produccin sea la trama de todos los dems. Ahora bien, esto es evidente en los dos casos que apuntan estas observaciones, la subjetividad y el resultado de la lucha entablada (pero de ninguna manera ganada) contra ella, lucha en que se debate la filosofa contempornea principalmente para poder existir

IV.

OBSERVACIONES

Este es el lugar indicado quiz para hacer dos observaciones que conciernen profundamente, para su xito o para su perdicin, al combate contra el sujeto.

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(porque an podra tornar a la inexistencia y dejar que la Tradicin reinundara la historia). En efecto, el papel de generalidad no-genrica que tiene la produccin en el conjunto de la obra de Marx (que no se deja recortar, porque justamente la juventud [y la gnesis] de su obra es inmadura en su madurez, o porque el silencio del corte de su obra es precisamente lo que asegura su unidad), este papel o no ser comprendido, y en este caso todo Marx debe ser reducido al contenido de sus tesis, al margen del trabajo de la obra (lo cual significa que todo Marx sera ilegible a no ser por los aparatos ideolgicos de estado o de partido, por los congresos, las sociedades de doctos, por los coloquios y por qu no, si se dan? las confrontaciones con los creyentes: amasijo cultural, pesadilla poltica que ser [que es] la nada poltica), o bien no ser descifrado nada ms que en el lmite del nico texto donde el combate con la metafsica rinde cuentas y explica esta generalidad de la produccin: los Manuscritos de 1844. Sin embargo, en este texto es imposible (en cualquier caso ya lo es) no ver que el combate con la metafsica tiene lugar, de acuerdo con la limitacin clsica de los escritos genealgicos, una vez ms y por completo en el interior del elemento de la metafsica moderna, es decir, en el interior de la subjetividad y en favor de su consolidacin. Por consiguiente, el problema que se plantea est en saber cmo, en la unidad de la obra en trabajo, es decir, en la diferencia (por tanto, lase bien: la no-indiferencia) de su madurez en sus comienzos, en la propagacin del silencio del corte, la produccin se vuelve sobre la subjetividad y la somete a una prctica terica todava innominable 2 . Si no logramos resolver este problema, el por-venir historial del marxismo, confirmando su ya viejo agotamiento y debilitando por el contrario su muy reciente crecimiento terico, no ser ms que la variante de un tiempo que, siendo el tiempo del sujeto, es ya el tiempo-muerte. Pero ocurrir lo mismo si el discurso del deseo, de la mquina
2 Innominable, porque todos sus nombres son y no son ms suyos, los dimanantes de s misma, que los nomina Dei; en otros trminos: porque lo que podra querer-decir y dialctica, materialismo e histrico est en causa en la cuestin planteada aqu.

y del texto, tras haber prestado el servicio (inmenso, pero transitorio) de haber inyectado, por su equivalencia formal con el de la produccin, todo el trabajo de la filosofa contempornea en las venas del paleo-marxismo (el del tenor de sentido de la tesis sacado de la escritura de Marx y olvidndose de sta), llegara a su vez a olvidar que en esta escritura precisamente la produccin no slo es una tesis, sino tambin lo que (se) escribe, a s mismo y a todo el resto, es decir, justamente todos los contenidos temticos y todas las actitudes tticas (metodolgicas o de doctrina), o sea, aquello de que se habla, cmo se habla de ello y lo que se dice de ello. De este modo, en esta especie de cuadro de la filosofa contempornea, cuyo motivo es el debilitamiento del sujeto como tarea comn de esta filosofa, aparece claro que tenemos que habrnoslas con algo muy diferente de una evidencia ya adquirida: nos encontramos ms bien en un taller donde se ha dado comienzo a varios trabajos en los que no se trata de eliminar la diferencia forzndolos a la unidad. Sin embargo, ya no es posible renunciar a la unidad: concepto que habra que elaborar, y tanto ms cuanto que ya se encuentra trabajada y concebida de una manera fragmentaria: como problema de la Diferencia y como problema de la produccin.

V.

EL TRABAJO Y SU SUJETO REAL

El ltimo interrogante no debe ser necesariamente ste: Quin ser el sujeto de ese trabajo?. Si la cabeza del filsofo, a la manera de las hermosas cabezas de Dal en forma de cpula, ha estallado en el vaco cerleo de un cielo indiferente, si decididamente el interior no es ms que un volumen sin trabajo y sin huellas, una noble construccin arquitectnica sin uso, abierta en adelante por la parte superior y pasto de los elementos atmosfricos y de las aves; en una palabra: si ya no hay subjetividad, entonces es cuando se plantea la cuestin de los sujetos reales, de los sujetos de un trabajo. Desarrollar rpidamente la cuestin apoyndonos en el modo de la divisin del trabajo y, por consiguiente, de la comunidad de

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trabajo en el trabajo equivaldra a cometer un error. Y no es que esta forma de la cuestin no se imponga y no conduzca a nada. Conduce, por ejemplo, a hacer saltar la imposibilidad de continuar por ms tiempo enseando la filosofa en la institucin universitaria bajo los mdulos de una fragmentacin individual de la enseanza en que cada profesor es propietario de su palabra porque tal es por lo menos el trasfondo ideolgico justificativo la verdad es lo propio del sujeto (trascendental ciertamente, pero reactivable al menos directamente en todo sujeto emprico, y tanto ms cuanto que el sujeto es de mayor rango), o porque el saber es una funcin de la conciencia. No obstante, por importante que sea no dejar ya de llevar hacia este tipo de consecuencias (espantosas, no es verdad, amigos mos?) la cuestin de los sujetos reales del trabajo que hace aparecer, tan pronto como ella misma desaparece, la evidencia tradicional del sujeto metafsico, el gusto por la dificultad debe conducirnos a nosotros mismos anticipadamente a adentrarnos mucho ms todava en la corriente, corriendo el riesgo de perder de vista las orillas que pudieran dar todava a la cuestin un perfil ms o menos reconocible. De este modo: admitiendo que el trabajo filosfico no es un trabajo de ciencia, sino una hermenutica de la trivialidad; admitiendo que el texto que esta hermeneia descrifa ya no constituye una analtica de la subjetividad, sino un conjunto de prcticas, que aunque sean para cada uno cada vez ma (je meines), no por eso dejan de ser un texto histrico colectivo, yasiempre en claves-mltiples y en sobre-impresin. En este caso, el problema de saber en qu sentido el trabajo colectivo-dividido pasa de algn modo a travs de m supone que la trivialidad, de la que ese yo es el yo, sea comprendida del mismo modo que se practica, es decir, como trivialidad colectiva histrica y que, por consiguiente, la colectividad como tal se comprenda a s misma y se organice como el sujeto real del trabajo filosfico. En cualquier caso, esto es lo que hace la trivialidad, puesto que la posibilidad misma y todas las formas de realizacin de la actividad filosfica siempre han recibido su regulacin poltica. Pero lo difcil del problema no estriba ah; no se trata tampoco solamente de preguntarse de qu modo esta regulacin poltica podra ser reconocida, deseada, organizada expresa y pblicamente en

lugar de convertirse al punto en el objeto de una negativa generalizada (llegando a imaginarse la libertad liberal slo como marco y no como sujeto real de un trabajo cientfico en el que la libertad pretende respetar debidamente la eminente dignidad que le viene por ser l mismo su propio sujeto). Lo difcil de la cuestin est en saber si la colectividad poltica es siquiera posible, si incluso es posible historial e histricamente que una unidad general de la prctica (se) rena (como) un pueblo (o una comunidad de pueblos o una humanidad). Ciertamente no es necesario esperar a que la cuestin sea tratada para trabajar en el problema; pero quiz ha llegado la hora en que ya no es posible trabajar en l sin que se plantee al menos la cuestin, y cada vez ms insistentemente. Ahora bien, como no acaba de verse lo que significara una unidad general de la prctica (como prctica colectiva histrica, concreta, poltica); como por lo menos ya no se ve (y ya no se quiere ver) bajo la forma que la fe cristiana, degenerada en cristiandad, durante mucho tiempo usurp y desempe esta funcin; como, por consiguiente, no se comprende lo que significara esto al margen de esta composicin de la verdad, que en Aristteles unifica las diferencias en las que, sin embargo, existe nicamente (la empira, la tekhn, el saber, la phrnesis y la misma filosofa), quiz nunca se vea asegurada la sucesin celeste del sujeto metafsico por la humanidad en cuanto sujeto real terrestre sino slo en la medida en que la poltica se d a s misma como objeto y como fin la Diferencia. No, por supuesto, expresamente como tal poltica y en su concepto, sino prcticamente y (da igual) todo lo oscuramente que se quiera.
G. GRANEL

[Traduccin:

JUAN JOS DEL MORAL]

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NUEVAS TAREAS DE LA ANTROPOLOGA CRISTIANA El ascensor de la antropologa neoescolstica, que durante algunos siglos pudo funcionar sin dificultades entre los pisos de la cosmologa y de la angelologa 1, hoy apenas puede elevarse ya. Su sistemtica bsicamente dualista, en la que cuerpo y alma, naturaleza y sobrenatural, pecado y gracia formaban claros binomios de contrastes, se ha hecho en tal medida intratable con la moderna autocomprensin del hombre, que en realidad le resulta imposible establecer comunicacin con otros sistemas y enfoques. Estos sistemas se caracterizan por una metodologa cientfica, vale decir por un pensamiento positivo-emprico. Frente a ellos la teologa neoescolstica del hombre, con su reiterado dualismo y su divisin bipartita en doctrina de la creacin y de la gracia, aparece como un universo mitolgico. El actual estructuralismo 2 se inclinara en todo caso a llamar mitolgica a esa antropologa, puesto que utiliza sus categoras platnico-aristotlicas para determinar estticamente al hombre, y lo hace mediante la inclusin de puntos de vista religiosos, como creacin y redencin, y sin considerar otras estructuras y funciones prcticas. Una y otra vez es censurada, pues, de constituir una abstraccin inefectiva. En primer lugar, contina utilizando una metafsica de la sustancia que ningn filsofo de hoy desarrolla ya 3. Despus de eso, porfa por equiparar su sistemtica con la realidad del hombre, en un tiempo en que esa realidad es sistematizada por las ciencias humanas y de la naturaleza de modo mucho ms completo y ms complejo. En tercer trmino, se pone a s misma en evidencia como sistema ideolgico que no
1 Cf. L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik (Friburgo '1965) 111-148. 2 Vase J. B. Fages, Comprendre le structuralisme (Pars 1967) 41. 3 Cf. H. Rombach, Substanz, System, Struktur (Friburgo-Munich 19651966).

tiene detrs ningn inters y pasin real (Karl Marx); o dicho teolgicamente: se descalifica porque traduce muy poco el anuncio de la fe y significa muy poco para la praxis de la fe. Las crticas formuladas quiz estn dichas de modo demasiado duro y apodctico. Podran, sin embargo, agravarse todava atendiendo al proceder de hecho de la ms reciente investigacin teolgica. Qu hace el telogo que trata en serio de formular el concepto cristiano del hombre para la situacin actual? Fundamentalmente dos cosas: Por un lado, acoge una antropologa filosfica, especficamente moderna, que se coloca en el terreno de la subjetividad y de la existencia. Por otro, procura abrirse en la direccin de las cuestiones que hoy plantean las ciencias humanas y de la naturaleza. As, por ejemplo, no habla ya del pecado calificndolo mitolgica y abstractamente como prdida de un estado sobrenatural, sino que se sita en la conciencia de culpabilidad psicolgicamente analizable para describir a partir de ella la accin pecaminosa y la solidaridad en el pecado 4 . Apenas hace falta resaltar cuan a fondo la recepcin de las diversas filosofas de la existencia ha renovado la antropologa cristiana y la ha sacado de su extraamiento neoescolstico. En todos los trabajos de investigacin de algn relieve, conceptos como existencia, subjetividad, libertad, historicidad, futuro son utilizados dentro del nuevo horizonte de comprensin, y tal uso contribuye adems a hacer posible un fecundo discurso sobre la comprensin bblica del hombre en el lenguaje del mundo moderno. La recepcin de las ciencias naturales y humanas no ha ido tan lejos. Pero las tentativas emprendidas para hallar algo as como la correlacin teolgica del problema de la hominizacin5 han trado un aire fresco a la doctrina de la creacin. El hecho mismo de que tales tentativas se hayan producido muestra ya hasta qu punto las tesis neoescolsticas sobre el acto creador divino eran insuficientes. En nuestros das, con todo, parece estar surgiendo una nueva problemtica, que precisamente resulta de la amplia recepcin de
Cf. en particular P. Schoonenberg, Siinde und Schuld, en Sacr. Mundi 4, 766-779. 5 Cf. P. Overhage y K. Rahner, El problema de la hominizacin (Madrid, Cristiandad, 1973).
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las filosofas de la existencia y de la todava modesta orientacin a las antropologas de las ciencias naturales y humanas. Ciertamente, el abandono de la unilateral visin platnico-aristotlica del hombre ha hecho lugar a la oportuna corriente del personalismo. Pero el simultneo descubrimiento de que las ciencias de la naturaleza y del hombre no se interesan por las personas, sino por relaciones objetivas y estructuras, y de que, por consiguiente, no pueden tomar a su cargo el respaldar la nueva alianza filosfico-teolgica, ha trado nuevas preocupaciones a nuestra antropologa cristiana. Ante la invasin del estructuralismo, que en cuanto mtodo e ideologa ofrece a las ciencias humanas y naturales un denominador comn, es comprensible un cierto pnico en la ms reciente teologa. Esta ventea el peligro de una conformacin no humanista de la antropologa y adems la difusin de una mentalidad exclusivamente atenta al conocimiento objetivo y a los hechos. Este pnico se comprende. El estructuralismo y el positivismo no slo tiende a anteponer sistemticamente la objetividad a la subjetividad, poniendo as en peligro la hegemona de la existencia personal y comunitaria. Encima de eso ponen en cuestin ese humanismo que en nuestra cultura, al menos de modo mediato, se apoya en la relacin creyente a Dios en Jesucristo. Puede tener an algn sentido para nuestros contemporneos hablar, verbigracia, de que la participacin que Dios hace de s mismo sustenta la autorrealizacin del hombre, si en nuestros das solamente es comprendido el lenguaje de las relaciones objetivas, susceptibles de verificacin emprico-positiva? Parece existir de hecho un problema de lenguaje y de comunicacin. Tambin las tendencias renovadas, abiertas a la existencia, de la antropologa cristiana se ponen a tartamudear cuando se confrontan con el idioma extranjero de las ciencias que trabajan estructuralmente y con los ambientes conformados por ellas. Tales tendencias se sienten justificadas e incluso obligadas a adoptar una postura crtica, pero a menudo fracasan porque, de una parte, no se han aclarado sobre su propia identidad, y de otra, no han sabido encontrar la comunicacin apropiada con los interlocutores. A continuacin vamos a tratar de poner de manifiesto qu problemtica de confirmacin de la propia identidad y de capacitacin

comunicativa debera ser desarrollada por la antropologa cristiana para poder someter a crtica determinadas corrientes antihumansticas.
1. CONFIRMACIN DE LA PROPIA IDENTIDAD

El horizonte de la cuestin aqu propuesta viene dado con la capacidad de comunicacin que ha de tener la antropologa cristiana. Ahora bien, slo es capaz de comunicacin quien tiene plena conciencia de su identidad y puede confirmarla en el acto mismo de comunicacin. Esto precisamente es lo que se exige tambin de la antropologa cristiana, si no se quiere confundir la comunicacin con la adaptacin inconsistente ni abandonarse de modo oportunista a cada nuevo sistema cientfico. 1.1 El objeto formal especfico

La aludida confirmacin de la propia identidad no debe, por cierto, confundirse con el aferramiento compulsivo a una construccin doctrinal tradicional. Diferentes acentos de la doctrina pueden y deben ser desplazados a fin de que la genuina esencia del concepto cristiano del hombre salga a la luz en un lenguaje adecuado para la actualidad. La unilateral acentuacin en la cuestin del origen, de los dones primitivos, del pecado original, etc., puede dejarse en paz en provecho de una mayor insistencia en el futuro y la futuricidad sin por eso abandonar lo que hace cristiana a la antropologa cristiana. Incluso las consideraciones dogmticas sobre el alma como forma esencial del cuerpo, sobre la inmortalidad del alma o sobre el carcter causal del hecho creador podran muy bien quedar marginadas, en tanto que constituyen parte integrante de una cosmologa y antropologa greco-helenista ms que un patrimonio del pensamiento especficamente cristiano. Lo tocante al debate sobre monogenismo y poligenismo puede tambin estimarse secundario: en l no se ventila en absoluto lo que hay de cristiano en la antropologa teolgica. Lo que resulta decisivo es clarificar el objeto formal de esa doctrina del hombre, es decir, el punto de vista desde el cual, conforme a la ndole propia de la fe cristiana, la realidad hombre es

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contemplada, comprendida e interpretada, y que debe ser retenido incondicionalmente. Tal objeto formal corresponde a aquella estructura, a aquella forma organizativa de la realidad humana que resulta de la especial relacin del hombre a Dios por y en Cristo. De hecho, el objeto formal de la antropologa teolgica dimana pura y simplemente de la cristo-teo-loga. 1.2 Apertura al mundo y apertura a Dios en Cristo

Qu debe entenderse por apertura al mundo y a Dios en Cristo constituye el tema de otra colaboracin en este nmero. Aqu basta, por tanto, con mencionar de manera concisa la relacin fundamental por la que se rige la citada identidad. La antropologa cristiana es efectivamente cristiana slo en la medida en que interpreta la apertura del hombre al mundo como apertura a Dios en el sentido de la realidad de Cristo y de la fe en Cristo. Esto significa que el hecho empricamente aprehensible de que el hombre, a diferencia de otros animales, se interroga siempre de nuevo acerca de su entorno, de su mundo y de s mismo, recibe una polarizacin en un centro al que llamamos Dios: Dios como respectividad transmundana de toda personal y colectiva trascendencia de s. La relevancia antropolgica de esa respectividad, en contraste con las dems religiones, se desentorna en el acontecimiento Cristo, que puede captarse por la historia y en la fe, cada cual a su manera. El Dios que se revela en el hecho de Cristo constituye un interlocutor cuya proximidad y lejana, presencia e inmensidad ofrece un sentido y una finalidad a la apertura humana al mundo, sin por ello ponerle un trmino 6 . Eso es lo especfico que debe ser incondicionalmente preservado en nuestra antropologa, si ella quiere salvar su identidad en el concierto de las antropologas puramente filosficas y cientficas. Ah encuentra el punto de vista desde el cual conoce e interpreta la condicin humana. Tambin ah est dada su peculiar estructura, que histricamente dispone a la mayora de las modernas antropologas cientficas seculares y a las estructuras por ellas clarificadas.
6 W. Pannenberg trata este tema detalladamente en su libro Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (Gotinga 41972) 5-13.

Ningn conocedor de la historia espiritual de Occidente discutira que la estructura que presenta la fe en Dios como fe en Cristo ha apadrinado en cierto sentido al antropocentrismo de la poca moderna. Esa fe ha generado una estructura cuyas seas conceptuales libertad, historicidad, interrogacin permanente y aspiracin de futuro son seas que el cristiano actual encuentra de nuevo de forma secularizada, incluso en los representantes del atesmo cientfico, marxista y existencialista. En este punto conviene advertir el mortal peligro que la llamada teologa de la muerte de Dios supone precisamente para el objeto formal cristiano. El candoroso celo, mal fundado cientfica y filosficamente, con el cual sus promotores reducen la infinita alteridad de Dios e igualmente la tensin fecunda de la cristologa a una jesuologa unidimensional, para hablar ms secularmente que el siglo mismo, representa para la antropologa cristiana en cuanto tal una notable posibilidad de suicidio. No cabe hablar cristianamente del hombre sin sostener que la respectividad del preguntar y del hacer humano, en medio de la ms radical projimidad, es el Dios del ms ac y del ms all, tal como se ha revelado en la dialctica estructurante de Jesucristo. Ciertamente es una cuestin del todo decisiva el que a Dios se le llame Dios o de otra manera y el que de Dios se pueda hablar o se le pueda hablar. Y a esa cuestin no se puede contestar con una pura reduccin de la realidad de Dios a la realidad del hombre. Esto sera pensamiento no dialctico y significara un relajamiento mortal de la antropologa cristiana. As entendido y defendido, el objeto formal de nuestra antropologa se sita ante todo obviamente bajo el signo de la fe. Lo cual no impide, sin embargo, determinar un sistema de saber, pues las relaciones religiosas, entre las que est como especial figura la fe cristiana, presentan un mbito de realidad que es cientficamente analizable. Histrica, sociolgica, psicolgica e incluso psicosomticamente es posible investigar cmo la religin y la fe constituyen umversalmente instancias y factores estructurales y a qu dimensin de la totalidad humana pertenecen. Con eso est dado el terreno sobre el que es posible y necesaria la comunicacin de la antropologa cristiana con otras antropologas, especficamente cientficas y metdicamente incrdulas.
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2. COMUNICACIN

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2.1 Irrenunciable presupuesto del dilogo multidimensional entre discursos varios es que cada interlocutor sea reconocido como representante de una hiptesis legtima y de que sea tomado en serio como tal. De resultas del estancamiento secular de la antropologa neoescolstica (y de la enseanza religiosa por ella determinada) se nos hace difcil crear un sitio para nuestro concepto cristolgicamente orientado del hombre, en el concierto de las antropologas puramente cientficas, como legtima hiptesis y legtimo modelo hermenutico. 2.1.1 Existe base, sin embargo, para que algunos resultados de la ms reciente investigacin teolgica, especialmente en relacin con la concepcin bblica del hombre, sean atendidos con toda seriedad por la actual antropologa filosfica. As, por ejemplo, la representacin veterotestamentaria de que el hombre es tan totalmente cuerpo como totalmente espritu, de suerte que constituye una unidad anmico-corporal que no puede ser adecuadamente descrita con ningn esquema dicotmico o tricotmico. As tambin el carcter histrico y comunitario que caracteriza inequvocamente casi todas las imgenes bblicas del hombre. Se aade a esto que el mtodo crtico-histrico de la exgesis moderna ha investigado esos elementos de la antropologa bblica con un instrumental cientfico, lo cual podra encontrar el debido reconocimiento por parte de los estudiosos en ciencias humanas. Si hoy a la teologa se la cuenta extramuros como ciencia, ello se debe ante todo al mtodo crtico e histrico de sus disciplinas bblicas. 2.1.2 Nuestra antropologa bblicamente orientada tiene todava otra oportunidad de comunicacin cientfica interdisciplinar por estar basada en textos que pueden ser objeto de un anlisis lingstico estructural. Gracias a l sus enunciados fundamentales se manifiestan en su Sitz im Leben histrico-religioso y lingstico; son, adems, verificables y aprehensibles en su significacin histrica singular o universal. La enorme importancia de una investigacin rigurosa del material textual neotestamentario con instrumentos filolgicos y de anlisis lingstico para una antropologa teolgica con fundamento cristolgico muestra negativamente ya

la tentativa fallida, o slo a medias lograda, de reconstruir secularmente el mensaje del Nuevo Testamento 7 . 2.2 Con lo dicho hasta aqu queda slo aludido un costado de las posibilidades de comunicacin. Corresponde ahora tornarnos hacia el otro costado y preguntar cmo tiene que entrar la antropologa cristiana en las otras ciencias antropolgicas para satisfacer su actual cometido. Cuatro disciplinas parecen sobre todo necesitar consideracin: la biologa, la psicologa, la sociologa y la filosofa. No en vano va citada la biologa en el primer lugar. Desde el retorno franciscano a la naturaleza y, consiguientemente, a la tentativa de Roger Bacon de una ciencia universal 8 , la investigacin experimental de la vida ha contribuido poderosamente a aquella conciencia de s en el hombre moderno que le ha permitido conocer con ms rigor su puesto en la naturaleza y tomarla mejor a su servicio. Curiosamente, la revolucin de la teora evolucionista de Darwin sirvi mucho menos para dar ocasin a un fatalista dejarse caer en el determinismo csmico que para descubrir lo que podra denominarse la dignidad biolgica del hombre. En cualquier caso, la biologa ha trado consigo el acceso por el cual la ciencia de la naturaleza consigue una penetracin ms ntima en el hombre dentro de su concreta existencia, y en el cual tambin las ciencias humanas, as como la nueva filosofa por ellas condicionada, encuentra su ms firme punto de enganche. 2.2.1 Teologa y biologa

Solamente ya por el ltimo motivo mencionado sera un error que la antropologa cristiana no incluyera la situacin y tendencia actual de la biologa en su propia reflexin y se contentar con cultivar exclusivamente el contacto con una filosofa de la existencia. Pues la concreta existencia de un hombre en ningn modo comienza slo en el plano de la libre eleccin y decisin, sino ya en su constitucin fisiolgica. El fundamento firme sobre el cual se desarrolla
7 Vase la pertinente crtica de H. R. Holcomb al intento de Van Burn, en J. Lee Ice y John J. Carey (eds.), Dass Gott auferstehe (Zurich 1971) 66-84. 8 Cf. H. Grundmann, Bacon: RGG I, 832s.

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toda libertad, apertura al mundo y a Dios, es el dominio del bos con sus necesidades y sus azares. Si el espritu llega a la trascendencia de la libertad, ello le es posible nicamente desde el firme trampoln de lo fisiolgicamente dado. No existe libertad sin determinacin. Estar enterado de esto pertenece irrenunciablemente al moderno concepto del hombre. Contar con ello forma parte del atractivo de la moderna afirmacin de la existencia, como ya lo vio acertadamente Nietzsche. El hombre que se ha hecho consciente de su dignidad biolgica quiere absolutamente afirmar su finitud as determinada y de ese modo conquistar su propio futuro. Esta singular conciencia del hombre contemporneo delata visiblemente hasta qu punto ha asumido la doctrina evolucionista de Darwin. La posibilidad de descubrir cientficamente el origen de la humanidad ha despertado en l sin duda ms esperanza que angustia. El hombre ve ah una nueva oportunidad de dominar sus orgenes y as tornarse dueo de s mismo en medida siempre mayor 9. La investigacin biolgica del origen ha sido incorporada al afn de autonoma. El conocimiento de la propia procedencia aparece como factor de configuracin y modificacin de la existencia; por desgracia, incluso hasta transgredir la frontera de la manipulabilidad humana y de la manipulacin de hecho. Respecto a los resultados de cada una de las lneas de investigacin biolgica (investigacin de las estructuras, de las causas, de los comportamientos), tambin ellos contribuyen ampliamente a la autocomprcnsin del hombre moderno. Por ejemplo, el carcter no especializado de los rganos humanos, segn lo demuestra la investigacin de estructuras, ha reforzado la concepcin del hombre como ser no acabado. Y eso tanto en el sentido pasivo como en el activo de la palabra. No slo se han manifestado con mayor claridad los condicionamientos y dependencias sociales del individuo, sino tambin su propio organismo se ha mostrado como instrumento ideal del espritu 10. Gracias al carcter no especializado de su organismo, el hombre se determina como individuo y sociedad abiertamente al mundo, estructurando el mundo y creando cultura. Del dominio de la investigacin causal podra alegarse algn otro ' P. Overhage, op. cit.
10

ejemplo. All la seleccin, mutacin y domesticacin aparecen como factores de hominizacin y evolucin, desempeando un influjo decisivo en la conciencia de cambio del hombre actual. Nada en el mundo puede suceder sin conflicto, alteraciones discontinuas, asimilacin y segregacin, como lo ensea ya la teora neodarwinista de la evolucin, realizando as su aportacin propia al modelado de la mentalidad tpicamente moderna. Un ltimo ejemplo puede tomarse de la investigacin de comportamientos. En ella se demuestra que instinto e inteligencia se corresponden recprocamente en el animal y en el hombre, y que en ambos el juego y el lenguaje pertenecen a la completa autorrealizacin. As se liberan nuevas dimensiones para el quehacer de las ciencias humanas y de la filosofa y se suministran estructuras totalizantes de las que no puede desentenderse ya una teologa que aspire a ser capaz de comunicacin. Acerca de cmo debe la antropologa teolgica reflejar los resultados de la antropologa biolgica, sin retirar por ello su objeto formal cristolgicamente determinado, podran proporcionar una aceptable base de solucin las siguientes indicaciones a modo de apunte: 1) ley biolgica de la evolucin permamente enunciado teolgico fundamental de la personal y comunitaria realizacin de s mismo (dinmica de la gracia); 2) sexualidad y sociabilidad: su sntesis biolgica y teolgica; 3) relacin recproca de gnosis y praxis en el sentido de la investigacin de conductas orientacin tica de los enunciados de fe en el sentido de la antropologa cristiana; 4) lenguaje como origen, autorrealizacin y factor de evolucin (biocatalizacin) palabra de gracia de Dios y respuesta de fe del hombre; 5) lucha, competencia, confrontacin como ley de vida biolgica dialctica de la cruz como ley de la vida conforme a la fe en Cristo.

2.2.2

Teologa y psicologa

F. Hartmann, Anthropologie: RGG I, 404s.

La comunicacin de la antropologa teolgica con la psicolgica es cuidada hoy con mayor intensidad que con la, a mi juicio, ms fundamental antropologa biolgica. (Significa eso tal vez que Freud ha sido mejor recibido que Darwin?). Aqu coopera proba-

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blemente el hecho de que las varias tendencias del neofreudismo no son ya indiferentes a los valores y de que tratan de curar y educar, aproximndose as a la praxis por la que tambin se esfuerza de hecho la antropologa cristiana. Especialmente en Amrica parece haber llegado muy lejos la fraternizacin entre la psicoterapia y la teologa prctica. All incluso la psicologa profunda reemplaza a la profundidad filosfica y constrie a la antropologa a una radical referencia a la praxis. Lo que as se elabora, sin embargo, parece amenazado de unilateralidad pragmtica: la praxis pierde a menudo el nexo retrospectivo con la teora que la fundamenta, el objeto formal especficamente cristiano deja de ser considerado en primer trmino. Ahora bien, por ms que la comunicacin ya existente necesite de profundizacin y ensanchamiento, eso no ha de significar dejarse caer vctima de una acomodacin sin base, como en el caso de muchos telogos de la muerte de Dios. Por decirlo brevemente: parece tarea principalsima de una comunicacin a fondo el proseguir la reflexin teolgica sobre lo inconsciente como dimensin profunda de la psique humana. El sistema usual de la doctrina cristiana del hombre se interesaba exclusivamente o por los componentes ontolgicos de su esencia o por los actos conscientes de su libre voluntad, no por los procesos inconscientes del hombre concreto. Despus de Freud y de su anlisis de los sueos no es ya sostenible tal demarcacin del inters. Ya los comienzos de la antropologa filosfica en M. Scheler y H. Plessner tienen en cuenta la espera vital e impulsiva del hombre. La escuela de Francfort (Ilorkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas) se halla tambin bajo influencia freudiana en cuanto que trata de describir filosfica, sociolgica y psicoanalticamente la totalidad del hombre. Y, finalmente, hay que atender a la confesin de C. Lvi-Strauss, el padre del estructuralismo: tambin l sigue a Freud, y su anlisis estructural, a semejanza del psicoanlisis, se aplica a sistemas inconscientes u . Para investigar metdica y progresivamente las estructuras inconscientes sirven de base por igual instituciones, costumbres, culturas y sistemas lingsticos muy distantes entre s en el tiempo. Este ensanchamiento del an11

sis individual constituye el valor cientfico del estructuralismo etnolgico y lingstico 12. Si la doctrina cristiana del hombre no quiere quedarse del todo aislada de los estudios psicoantropolgicos, sin limitarse nicamente a tomar de manera espordica algunos mtodos psicoteraputicos B , debe contrastarse de modo sistemtico con las tentativas aqu esbozadas y avanzar hasta una sntesis filosfica de los conocimientos. Pues precisamente en este terreno resulta probablemente muy decisivo el conflicto entre los defensores de la subjetividad y la personalidad y los que defienden las estructuras inconscientes, annimas, culturalmente determinadas. Aqu chocan entre s humanistas y antihumanistas. Aqu tambin debe el humanismo cristiano definirse para discutir de nuevo sobre la situacin actual a la luz de su objeto formal. Para concluir cabe tambin ahora plantear la cuestin de en qu gnero de problemas tiene sobre todo que comunicar nuestra teologa del hombre con la antropologa psicolgica. A este propsito enunciaremos tambin algunas parejas de trminos gua: 1) descubrimiento psicolgico de lo consciente y lo inconsciente, del yo y del ello, de los impulsos controlados e incontrolados cimentacin teolgica de la libertad, de la veracidad, de la responsabilidad, de la apertura al entorno y al mundo; 2) caracterizacin psicolgica de la sexualidad en diferentes estadios con sus posibilidades progresivas y regresivas (fijacin-abandono) clasificacin teolgica de eros y gape, presupuestos tico-eclesisticos y regulacin de la vida sexual conforme al yo y a la realidad; 3) determinacin psicolgica de lo infantil y de lo maduro en el proceso evolutivo individual comprensin teolgica del hacerse mayor de edad. Cabra desde luego completar la lista de estos modelos de comunicacin. Y habra que subrayar una y otra vez que la buscada solucin debe hallarse entre los extremos de una optimista exaltacin de lo personalizante y una pesimista resignacin a los factores de anonimato. Esta solucin,
Ibd., 149. Un ejemplo lo ofrece la intensa atencin de los telogos americanos hacia el mtodo no directivo para el cambio de personalidad de C. R. Rogers.
13 12

G. Schiwy, Neue Aspekte des Strukturasmus (Munich 1971) 144-148.

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sin embargo, apenas parece alcanzable sin una incorporacin metdica de la dimensin biolgica y sin abrirse en la direccin de la sociologa. 2.2.3 Teologa y sociologa

La activa ocupacin de la actual investigacin teolgica en conocimientos sociolgicos es un hecho conocido. Aqu ha resultado decisivo el dilogo con las diferentes tendencias marxistas, dilogo algo tardamente producido, pero luego de importante alcance. Las investigaciones, de suyo imparciales, de Max Weber sobre el espritu del capitalismo y su continuacin teolgica por E. Troeltsch pertenecen tambin bsicamente al horizonte del dilogo emprendido con el marxismo. Verdad es que muchos telogos intentan escapar a la hipnosis marxista y al peligro en ella latente de una alienacin ideolgica mediante el contacto preferente con anlisis de la moderna sociedad industrial puramente positivos y exentos de ideologa 14. Estos tienen, en efecto, la ventaja de valorar objetivamente ciertos hechos que son relevantes tambin antropolgica y teolgicamente, tales como el rpido desarrollo de los sectores secundario y terciario, la movilidad social, el lempo de la vida tecnificada, la ambivalencia de la tcnica como positivo desafo y como poder enajenante, el anonimato del hombre en las grandes ciudades, los movimientos del feminismo y de la democratizacin, etc. La valoracin puramente objetiva de dichos conocimientos no puede bastar, sin embargo, a aquellos telogos que, en el sentido de su objeto formal especfico, no quieren slo describir el mundo, sino tambin modificarlo. Estos autores consideran la apertura poltica de la antropologa cristiana como esencial cometido suyo. Las tentativas hasta ahora realizadas (como las de J. Moltmann y J. B. Metz) han abierto una pista que, segn todas las apariencias, va a ser la determinante (si no la nica correcta y posible). Se han confrontado con el neomarxismo (G. Lukcs, escuela de Francfort, E. Bloch, etc.), colocando en primer plano la dimensin pblica, la referencia prctica
14 Como muestra tipo puede valer la Soziologie editada por A. Gehlen y H. Schelsky, Dusseldorf 1966.

y de futuro e incluso la virtualidad revolucionaria del cristianismo. La antropologa cristiana toma as el carcter de una ciencia de hlito mesinico, rasgo fundamental que agrupa de manera significativa a aquellos estudios que formulan, con seales siempre diversas desde luego, la dialctica de la cruz y de la actual lucha colectiva por la existencia. Para sealar hasta dnde puede extenderse aqu el terreno de comunicacin aduciremos un slo ejemplo. Parece posible (y en todo caso se ha intentado ya 15) llevar a cabo una reflexin sistemtica sobre la doctrina de la gracia en dilogo con representantes del neomarxismo. Sobre qu bases? Sobre las siguientes, esquemticamente enunciadas: 1) el punto de contacto (incluso la interaccin), histricamente demostrable, entre el mesianismo judeocristiano (cristianismo) y la dialctica marxiana del futuro K ; 2) anlogas proposiciones de objetivos; 3) afirmacin solidaria y metdica de fe y ciencia, con vistas a fundamentar la unidad de teora y praxis; 4) alto aprecio de la subjetividad; 5) orientacin crtico-social. Y con qu planteamiento pueden desarrollarse estas reflexiones? Con la dialctica de alienacin-liberacin, que ya Paul Tillich haba colocado en el centro de su doctrina de la salvacin 17. El concepto de alienacin tiene la ventaja de hallarse en casa propia de modo parecido en la psicologa, en la filosofa social y en la antropologa filosfica, y de ofrecer al propio tiempo una posible traduccin a la situacin teolgica que en la tradicin era descrita como pecado original, pecado del mundo, estado de pecado. En lo tocante al opuesto concepto de liberacin, subyace a toda la doctrina paulina de la gracia, y en parte con parecidos acentos sociales y personales a los de muchas tesis neomarxistas. Un planteamiento as determinado puede hacerse explcito en estas secciones: 1) la gracia y el espacio del conocimiento (fe y saber, ciencia y sabidura); 2) la gracia y el espacio del trabajo (doctrina de los carismas, funcin creadora de comunidad y de sociedad del
Vase el curso del autor en el semestre del verano de 1972 en la Facultad de Teologa de la Universidad de Wurzburgo. 16 Cf. Garaudy, Metz y Rahner, Der Dialog (Hamburgo 1966; trad. espaola: Del anatema al dilogo [Barcelona 1968]). 17 Vase Th. Wernsdorfer, Die entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs (Zurich 1968).
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trabajo en comn); 3) la gracia y las relaciones intersubjetivas (charis como eros y gape, gracia-felicidad-sexualidad). Para todo eso, naturalmente, hay que observar la siguiente definicin dinmica de la gracia: la gracia es una relacin de Dios al hombre que consiste en una libre autocomunicacin de Dios y que sustenta, a la vez que exige, en la fe en Cristo una autorrealizacin histrica del hombre. El redescubrimiento por el neomarxismo de conceptos antropolgicos primordiales, como subjetividad, amor y vencimiento de la muerte 18 , torna posible, atrayente y, a mi entender, fructfera la comunicacin con un lenguaje de la gracia puesto al da.

2.2.4

Teologa y filosofa

Con la apertura de la antropologa cristiana a las disciplinas hasta aqu mencionadas estn ya implcitamente aludidas las direcciones filosficas, con las cuales hay que encarecer no menos la comunicacin. La filosofa de la sustancia, utilizada por la neoescolstica, con sus tendencias dualistas puede considerarse bien liquidada. Pero incluso las filosofas de la existencia y el existencialismo en sentido estricto, en el cual todava Paul Tillich vea un aliado natural del cristianismo ''', ha entrado en crisis desde muchos aspectos. En estos ltimos aos la concentracin existencialista en el sujeto, como por lo dems tambin el hincapi personalista en la relacin yo-t, se han demostrado insuficientes en orden a recoger determinados componentes decisivos de la existencia moderna. Para estas filosofas siempre han permanecido ms o menos extraos los procesos colectivos y sociales, y tampoco han sabido encontrar algn lazo en el pensamiento matemtico y cientfico. Se han albergado ms bien en la literatura y abierto solamente a determinadas ciencias humanas. Como adversario bastante radical de la filosofa de la existencia se presenta naturalmente el neoSobre todo en libros como el muy valioso y fcilmente accesible de V. Gardavsky, Gott ist nicht ganz fot (Munich 51971; trad. espaola: Dios no ha muerto del todo [Salamanca 1972]). 15 Systematische Theologie, vol. II (Stuttgart 31958) 33.
18

positivismo (en particular, la lnea de Wittgenstein): podra justificarse bien como filosofa de las ciencias naturales y de la tecnologa que les corresponde en nuestra civilizacin. Pero en la mayora de los sistemas positivistas lo especficamente humano queda seriamente postergado. Los hechos no humanos configuran en ellos el objeto destacado de unos modelos de conocimiento y de lenguaje puramente positivos. El estructuralismo, sobre todo el francs, parece traer algo nuevo. El hecho de que C. Lvi-Strauss haya ensayado y desarrollado su esclarecimiento y anlisis estructural en el mbito de la etnologa y de la sociologa, y eso con un mtodo cientfico-matemtico, muestra que en l se busca bajo todos los conceptos una nueva ciencia universal. Ciertamente quienes preconizan el estructuralismo aspiran a elaborar un mtodo, no una filosofa o algo parecido. Pero muchos elementos tienden a indicar que ese mtodo, que quiere resultar til para todas las ciencias, engendra por as decirlo una filosofa del mtodo, en la que se festeja la hegemona de lo puramente formal sobre los contenidos y se propende a hacer del mtodo una ideologa. El estructuralismo se ostenta como un mtodo de investigar el hombre en su totalidad, tanto en su posicin cosmolgica como en su situacin histrica, propsito ste que comparte con la antropologa filosfica. Los elementos concretos de ese mtodo se encuentran ya, aludidos por lo menos, en la antropologa filosfica de Scheler y Plessener. El estructuralismo los ha sistematizado y generalizado, de suerte que el anlisis estructural puede aplicarse igualmente a cada una de las disciplinas cientficas del hombre y de la naturaleza y a la antropologa que reflexiona y filosofa sobre sus resultados20. Pronto se deja ver la posible relevancia teolgica de esta metodologa, sobre todo al considerar que el estructuralismo se esmera en proceder de modo analtico-lingstico y que a partir de ah aspira a una interpretacin de la totalidad. Su estilo de trabajo, riguroso, estratificado, analtico, atento a todas las disciplinas, puede liberar a nuestra teologa tanto de lo mstico como tambin de lo puramente especulativo. Puede tambin contribuir a que la an-

G. Schrwy, op. cit., 148.

<%

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tropologa cristiana, por ejemplo, cese de fatigar hasta el final con el repetidamente equvoco concepto de amor y se atenga a la existencia humana tal y como es en realidad, es decir, sin orientacin trascendental a priori a lo sobrenatural y sin aislamiento de la libertad que se autodetermina radicalmente. Es muy posible que el anlisis estructural induzca a la antropologa cristiana a comenzar sus reflexiones por una visin fundamental de una antropologa multidimensional, o sea, biolgica, psicolgica, sociolgica y filosfica; y slo entonces, comunicndose con ella, ofrezca su interpretacin de la totalidad mediante su propio principio formal, cristolgico y teolgico. De ese modo nuestra doctrina sobre el hombre podra comprender mejor las cuestiones reales de la existencia junto con sus componentes deterministas y tambin libres y al hombre mismo en cuanto concreta y viva cuestin, y confrontarlo luego ms adecuadamente con la llamada de la revelacin 21. Por el otro extremo hemos de cuidarnos de incurrir en un entusiasmo estructuralista. Pues la metodologa y principalmente la ideologa del estructuralismo contienen ciertos peligros de antihumanismo. Ciertamente puede uno pensar de manera enteramente anthumanista por alto aprecio de lo humano autntico, como se ha visto claro en el debate entre Sartre y los estructuralistas n. Sin embargo, incluso un cristianismo polarizado sobre la objetividad, precisamente en virtud de su objeto formal, debe defender la subjetividad y la comunidad en los puntos que siguen. Debe proceder crticamente: 1) si el excesivo nfasis determinista de las estructuras inconscientes reduce a nada la capacidad humana de elegir y de liberarse (la fe); 2) si se deniega a las estructuras objetivas del lenguaje la posibilidad de tener un significado subjetivo nico; 3) si la praxis, en cuanto factor de modificacin del mundo, es definida como prisionera de estructuras ltimamente inalterables B ; 4) si la historicidad y la esperanza de futuro son presentadas como ilusorias.
21 Sobre este asunto vanse las estimulantes indicaciones de G. Schiwy, op. cit., 168-183. 22 Cf. J. Lacroix, Le sens de l'athisme moderne (Tournai 61970) 74-104. n G. Schiwy, op. cit., 186.

En todos esos frentes la capacidad de comunicacin de la renovada antropologa cristiana ha de preservar a plena conciencia su identidad cristo-teolgicamente determinada, como representante de la siempre nueva (escatolgica) dimensin de la existencia humana.
A. GANOCZY

[Traduccin: A. FIERRO]

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FUNDAMENTO CRISTOLOGICO DE UNA ANTROPOLOGA CRISTIANA I Tiene necesidad la antropologa de una fundamentacin cristolgica? A primera vista parece que la relacin mutua ira ms bien en sentido contrario. A lo largo de toda su historia, la cristologa ha recibido un influjo considerable de las cambiantes formas en que los hombres expresan su autoconcepcin y sus anhelos. El condicionamiento ejercido por el inters soteriolgico es tan importante para la cristologa y su historia que bien se pueden tomar las concepciones cristolgicas como proyecciones del sentido predominante que se da a la existencia humana en cada poca. Si al hombre helenstico le preocupaba la divinizacin y la victoria sobre la caducidad, en la Edad Media se trataba ms bien de la reconciliacin con Dios superando la culpa. En Lutero, este tema medieval queda modificado en el sentido de mantener la confianza en Dios al experimentar el juicio, de dar la razn a Dios en su juicio. En la Ilustracin se planteaba la moralidad verdadera en cuanto fundamento de la comunidad humana; durante el Romanticismo, la unidad de la personalidad; en nuestro tiempo, la personalidad del hombre en contraposicin al mundo cosifcado de la tcnica y a la reestructuracin de las relaciones sociales que l comporta. Todas estas concepciones definitorias del hombre se han articulado cristolgicamente. Qu quiere decir esto? Se consideraba que en la figura de Jesucristo quedaba plasmado el verdadero ser humano y franqueada su posibilidad para los dems hombres. Por eso Jess fue presentado como Mesas, como hombre-Dios, como el reconciliador, el que sufre en lugar de otros, el perfecto y bienaventurado en virtud de su conciencia de Dios, como el que vive enteramente del t divino del Padre y opone as su autonoma al mundo. Nos encontramos aqu con meros reflejos en la figura de Jess de las concepciones del hombre predominantes en cada poca? La cristo-

logia no sera en ese caso ms que una ilustracin, por lo dems superflua, con imgenes ideales de una naturaleza humana perfecta, de las interpretaciones que el hombre hace de s mismo. Pero esos esbozos cristolgicos van a otra cosa: todos ellos entraan la afirmacin de que el destino del hombre por ellos articulado no queda ya garantizado por el mero existir de la humanidad, sino que se hace posible tan slo a travs de ese hombre histrico concreto. Esto quiere decir que el destino de la humanidad est pendiente de la historia particular de ese nico individuo. Inaudita pretensin. No est en contradiccin con la universalidad de las concepciones referentes al destino del hombre, cuya concrecin en la figura de Jess tiene tan slo un carcter ejemplar? Si la pretensin de la cristologa estuviera justificada, no debera poderse probar un cambio en las concepciones generales del hombre a partir de la historia particular de Jess de Nazaree? Una tal prueba ha de llevarse a cabo de hecho. Es sta una tarea irrenunciable de toda teologa cristiana, pues slo por medio de un estudio semejante puede discutirse y decidirse objetivamente si las concepciones cristolgicas, en contra de su misma intencin, no son ms que reflejos secundarios de concepciones del hombre, cuyo fundamento no est en ellas, o si, por el contrario, la cristologa misma posee un significado constitutivo en orden a una antropologa general. Esta ltima posibilidad no hay que dejarla ya de lado porque la cristologa haga referencia a concepciones del hombre previas a ella. Esto habra que evitarlo slo en caso de que la revelacin de Cristo se comportase de modo enteramente discontinuo con respecto a la historia de la humanidad. Pero entonces no habra entrado tampoco verdaderamente en esa historia, como afirma la fe en la encarnacin. Un acontecimiento revelador discontinuo no aportara nada positivo a la cuestin de la esencia del hombre, una cuestin que va acompaando a la humanidad, no ya a partir de Jesucristo, sino desde siempre a travs de toda su historia. El hecho de que la historia de Jess, en cuanto revelacin de Cristo, contribuya con un aporte propio e incluso constitutivo a la cuestin del hombre no se pone de manifiesto en que suponga un comienzo totalmente nuevo, sino en que transforma, al asumirla, la realidad del hombre previa a ella y, por tanto, la pregunta que se plantea sobre s mismo.

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II El pensamiento mtico interpretaba la realidad a partir de sucesos y estructuras que acontecieron y quedaron asentados al comienzo de los tiempos, cuando los dioses dieron su forma al mundo. Este acontecer originario, que se haca presente en el culto, era el nico en poseer realidad en sentido estricto. En correspondencia con esto, tambin la posicin del hombre en el cosmos qued asentada en aquel tiempo primero. Esto se pone de manifiesto an en los relatos bblicos sobre la creacin del hombre. Adn es tanto el primer hombre como el hombre por antonomasia. Su historia se repite en cada individuo y constituye la clave para explicar las condiciones de su existencia. La mentalidad filosfica no vive ya de una tradicin que se refiera a datos de un tiempo primordial. Lo verdaderamente real para ella no es ya lo prototemporal, sino lo que es siempre, lo que permanece inmutable bajo la fugaz variacin de los fenmenos. De Parmnides a Platn tuvo lugar la ms ntida plasmacin de este rasgo, que es caracterstico, si no ya de toda la filosofa, s al menos del pensamiento griego antiguo. Del mismo modo que lo permanente en y detrs de los fenmenos era considerado como su realidad autntica, su esencia (ousta), as tambin se tena la esencia del hombre como igual en todos los tiempos y para todos los individuos. La fe cristiana condujo en este punto a un cambio profundo y de mucha importancia en la concepcin del hombre. La aparicin de Cristo ha supuesto para ella la sustitucin de toda forma anterior de ser hombre por una forma fundamentalmente nueva. Al primer Adn le sale al paso en la resurreccin de Jess un segundo Adn nuevo, no ya simplemente ser viviente, sino Espritu vivificante (1 Cor 15,45ss). Lo primero y originario no es aqu ya lo supremo: el segundo hombre no queda ya pospuesto en cuanto hombre terreno al primero, al hombre celeste, como hace Filn 1 al contraponer los dos relatos de la creacin, sino que le supera. Pablo dio la vuelta al orden entre el primer y segundo hombre que
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Filn haba establecido siguiendo los dos relatos de la creacin (Gn 1 y 2); as pudo aplicar ese orden a la manifestacin de Jesucristo, caracterizando al mismo tiempo su trascedencia para la humanidad. Para Pablo, el primer hombre es el terreno y mortal; en cambio, el segundo y ltimo hombre es el celeste e inmortal. Slo Cristo, el segundo hombre, es, segn Pablo, la imagen de Dios (2 Cor 4,4); los hombres llegan a tomar parte en la semejanza con Dios tan slo mediante el bautismo, que vincula a Cristo (Rom 8, 29; cf. Col 3,10). Cierto que en Pablo sigue estando presente al mismo tiempo la concepcin tradicional, segn la cual la semejanza con Dios ha caracterizado siempre al hombre, en particular al varn, por el hecho de ser criatura, de acuerdo con Gn 1,26 (1 Cor 11,7). La discordancia entre estas afirmaciones fue resuelta en la teologa del cristianismo primitivo concibiendo a Cristo como el original segn el cual fue creado el hombre a imagen, es decir, como copia de Dios. La vinculacin con el hombre nuevo aparecido en Cristo era expuesta en el sentido de que la aparicin visible del original en la encarnacin fue lo que complet en nosotros la copia de Dios 2 . Aun en esta concepcin platonizante se deja traslucir que la irrepetbilidad histrica del acontecimiento salvfico ha hecho que el concepto esencial del hombre quede disuelto en una historia, en la historia de salvacin (oikonoma) que conduce al hombre nuevo, en palabras de Ignacio de Antioqua (IgnEf 20,1). El concepto de semejanza con Dios, para la cual fue creado ya el primer hombre, pero que slo llega a su perfeccin por Cristo, se presenta ya en Ireneo como el parntesis que mantiene el comienzo y el fin de ese camino en la unidad de la historia nica del hombre. Con este parntesis se evita el peligro en que haba cado la gnosis cristiana, separando de modo dualista al primer Adn y al segundo, al hombre terreno y al hombre celeste3. La concepcin cristiana del hombre como historia desde el primer Adn al segundo elimina el concepto filosfico de una naturaleza esencial invariante del hombre, transformndolo en historiciIreneo, Adv. haer., V, 16,ls. Cf. H. Langerbeck, Aufstze zur Gnosis, ed. por H. Dbrries (Gotinga 1967) 56.
3 2

Filn, Legum allegoriae, I, 31; De opificio mundi, 134ss.

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dad o, ms bien, en la dinmica de esa historia concreta. Se podra decir tambin que la naturaleza humana viene complementada con la referencia a un destino y una perfeccin sobrenaturales. Esta interpretacin es la que ha predominado en la historia del pensamiento cristiano. Tiene, sin embargo, el inconveniente de que una naturaleza esencial, entendida correctamente en sentido filosfico, no es susceptible de una perfeccin sobrenatural. Y, al revs, una naturaleza dispuesta para una perfeccin sobrenatural no es ya algo propio de la verdadera esencia. Ms se aproxima al concepto de las condiciones naturales de la existencia humana que a la situacin de partida de la historia concreta, en la que la esencia del hombre se decide de una u otra manera. Esta situacin de partida viene caracterizada con respecto a la perfeccin todava pendiente por la apertura que trasciende a lo ya posedo; en ella esa perfeccin est presente tan slo en cuanto destino futuro, cuyo contenido no ha quedado todava determinado por la situacin de partida. A la irrepetibilidad histrica del acontecimiento salvfico corresponde una concepcin de la situacin de partida de la historia humana como mera apertura a un destino no realizado an y cuyo contenido, por tanto, no est todava determinado a partir de ella. Este hecho ha sido siempre trastrocado en la historia de la antropologa cristiana, presentando la situacin de partida de la humanidad, de acuerdo con Gn 2, como un estado primitivo, como una situacin de perfeccin paradisaca. A eso se aada la tendencia a considerar la redencin como una mera restauracin de esa perfeccin primitiva, perdida por la cada de Adn. Esta concepcin no se ajusta, sin embargo, al convencimiento que tenan los primeros cristianos del significado revolucionario y definitivo de la salvacin aparecida en Jesucristo. En la perspectiva paulina, la estructura existencial del primer hombre no es ciertamente un estado de perfeccin; incluso la interpretacin platonizante que del pensamiento paulino hace Ireneo presenta la primitiva semejanza con Dios como una dbil y vacilante copia de la imagen de Dios, aparecida slo en Cristo. La debilidad del hombre en la situacin de partida de su historia es lo que para Ireneo haca comprender la posibilidad del pecado (Adv. haer. IV, 38; cf. III, 23, 5). Por otra parte, al recalcar la perfeccin primitiva, le era ms fcil a la

teodicea descargar al Creador de los pecados de sus criaturas. Pero con esta doctrina del estado primitivo se cerr a la antropologa teolgica la posibilidad de insertarse en una concepcin de la historia del hombre fundada empricamente a partir de sus condiciones naturales de partida. Abandonada ya la doctrina del estado primitivo, se hizo patente la fecundidad, incluso en la Edad Moderna, de la concepcin cristiana del hombre como historia y de su situacin de partida como apertura a un destino an inconcluso. As, J. G. Herder, al concebir una semejanza con Dios an no acabada, sino todava por completar, sent las bases de la antropologa moderna, que parte de M. Scheler con la apertura al mundo del hombre: A los animales les diste instinto, al hombre le has grabado en el alma tu imagen, religin y humanidad: el esbozo de la estatua est ya ah, en el oscuro y profundo mrmol, slo que l no puede esculpirse, acabarse a s mismo. La tradicin y la doctrina, la razn y la experiencia eran las encargadas de hacerlo, y t no escatimaste medios para ello 4 . En lugar del segundo Adn, Herder habla de religin y humanidad, y en lugar del Espritu y de los profetas, como en Ireneo, son la tradicin y la doctrina, la razn y la experiencia las que han de conducir all al hombre. Pero a diferencia de su tardo sucesor, A. Gehlen, Herder es consciente an de que el hombre no puede esculpirse a s mismo hasta completar la imagen cuyo esbozo est en el alma. El hombre no es considerado an como el ser que acta, que mediante su actividad convierte en ventajas las deficiencias de su situacin natural de partida, crendose de este modo a s mismo 5.

4 J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784) IX, 5. Cf. sobre el significado de esta idea en Herder, H. Sunnus, Die Wurzeln des modernen Menschenbildes bei J. G. Herder (Nuremberg 1971; reproduccin parcial Diss. theol. [Munich 1971], sobre todo 31ss). 5 A. Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940) (Bonn 61958). Gehlen, por su parte, se considera completamente de acuerdo con Herder (88ss).

Fundamento cristolgico de una antropologa cristiana III Las consideraciones precedentes muestran la importancia de la cristologa para la autocomprensin del hombre, en cuanto que el hombre ha de entenderse ahora como historia abocada a la salvacin manifestada en Cristo, y su situacin de partida natural, como apertura a ese destino futuro. Desde luego, con ello se est presuponiendo que en la historia de Jesucristo la salvacin se ha manifestado a los hombres. Esto quiere decir que con Jess ha entrado en la vida humana algo que ha dado al ser humano un contenido nuevo, no accesible por otro medio, y, por tanto, tambin un fin nuevo. En qu consiste esa novedad bsica que, al introducirse tan profundamente en el ser humano, fuerza a considerar al hombre como historia abocada a ese acontecimiento? Para Pablo, la novedad bsica consista en la llegada del segundo Adn con la vida victoriosa de la muerte, que se manifest en la resurreccin de Jess. En contraposicin con la vida mortal del primer hombre, la nueva vida est vinculada perdurablemente al origen creador de toda vida, al Espritu de Dios, est traspasada por el Espritu y es ella misma Espritu vivificante (1 Cor 15, 45). La teologa patrstica, al mencionar la inmortalidad como el bien salvfico trado por el segundo Adn, se mova enteramente en esta lnea paulina, sobre todo cuando al mismo tiempo se opona, como Ireneo, a la concepcin platnica de que el alma ya de por s era inmortal 6 . Slo Cristo ha franqueado al hombre la inmortalidad, y no slo para el alma, sino tambin para el cuerpo; por eso hay que concebir al hombre como historia abocada a la vida manifestada en Cristo. Slo a la luz de esta esperanza pudo ensalzarse el sufrimiento y la muerte, de acuerdo con la cruz misma de Cristo, como trnsito necesario a la gloria imperecedera. A la mentalidad actual se le acomoda mejor buscar el significado de Jess para el ser humano en el entorno de la vida terrena. La forma tradicional de la esperanza cristiana ms all de la muerte
6 Ireneo, Adv. haer., II, 34, 4; cf. III, 19, 1; V, 21, 3. Cf. tambin H. A. Wolfson, Immortality and Resurrection in the Pbilosophy of the Church Fathers, en Immortality and Resurrection, ed. por K. Stendahl (Nueva York 1965) 54ss, sobre todo 56ss.

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no slo le merece poco crdito, sino que adems le resulta una huida de la vida presente. La esperanza en una salvacin en el ms all, no evita acaso el dar contenido y sentido a esta vida? En favor de esto se invoca la predicacin de Jess proclamando como presente el reino de Dios que su tiempo esperaba en el futuro; el contenido dado por Jess a la vida presente se ve en la solidaridad humana, en el amor que l vivi y ense. El significado medular del amor para el mensaje de Jess no puede ponerse en duda. Pero su sentido en boca de Jess no es evidente de por s. No queda claro que ese sentido consista en la dedicacin a los necesitados y perdidos en tanto no se d una respuesta a la pregunta por los motivos de una tal dedicacin. Tampoco se deja traslucir en la exigencia de Dios de no resistir al mal, pues Jess mismo no se comport en absoluto de un modo pacifista, como muestran las controversias con sus enemigos. Hay muchos datos a favor de que el sentido del mensaje del amor en Jess no puede desvincularse del resto de su mensaje. En particular, parece estar en una relacin ms estrecha de lo que se suele pensar con la escatologa de Jess, es decir, con el anuncio de la venida del reino de Dios. En su propia misin de anunciar el reino de Dios cercano, Jess ha visto la prueba del amor de Dios. La salvacin de los que estaban perdidos, a la que se refieren las parbolas de la oveja perdida, de la dracma perdida y del hijo prdigo (Le 15), sucede mediante la actuacin de Jess, pues quien acepta a Jess y su mensaje del reino de Dios cercano no est ya separado de Dios, ha recibido el perdn de sus pecados. Para l se ha hecho ya presente el reino de Dios, sin dejar por ello de ser futuro. Esta presencia del reino de Dios venidero en la aceptacin de su anuncio por Jess es el acto del amor salvador de Dios, por estar ligada al perdn de los pecados. Y en este amor de Dios es donde se encuentra el fundamento del amor al prjimo, tal como Jess lo ensea: como correalizacin e imitacin de la atencin de Dios al que est perdido. Esto lo muestra la parbola del siervo infiel (Mt 18, 23-35), que exige al deudor perdonar tal como l fue perdonado. No es casualidad que la relacin entre el perdn obtenido y el perdn que se debe conceder recuerde la quinta peticin del padrenuestro (Mt 6,12). La parbola del hijo prdigo pone de otra forma de manifiesto en el hijo mayor que la participacin en la Acogida

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de Dios al perdido es condicin indispensable para estar en comunin con l. Y de un modo similar se fundamenta el piecepto del amor a los enemigos en el sermn del monte como participacin en la universalidad del amor de Dios (Mt 5,43s). La solidaridad humana de Jess, tal como ha quedado expresada tanto en su llamamiento al amor como en su actividad curativa y en su comunidad de mesa con publcanos y pecadores, slo llega a tener su sentido completo a partir de su mensaje escatolgico: se trata siempre de una participacin en el amor misericordioso de Dios, tal como se transparent en la propia misin de Jess, y por ello su sentido ltimo es el de hacer partcipe a aquel a quien se dirige de la comunin con Dios, del amor de Dios. Este fundamento y este criterio del amor es lo que constituye la singularidad del mensaje de amor de Jess. Es de todos conocido que, ya antes de Jess, los rabinos judos enseaban que el amor a Dios y al prjimo constituyen el contenido medular de la voluntad de Dios; y tampoco fuera de la tradicin juda es inusitado el pensar en la solidaridad humana. Slo su fundamentacin y precisin escatolgica a partir del mensaje de Jess sobre la cercana del reino de Dios, en el sentido de que ste est ya presente en quien se abandona a l, es lo que constituye el mensaje de amor al prjimo, en cuanto correalizacin e imitacin del amor de Dios al mundo, en seal caracterstica de la doctrina de Jess. Si se concibe el amor en el sentido de Jess no de un modo aislado como solidaridad humana, sino como participacin en el amor de Dios al mundo y, por tanto, en la propia realidad de Dios, entonces no se est tan lejos como a primera vista parece de la caracterizacin que Pablo da de la salvacin como vida imperecedera manifestada con la resurreccin de Jess. Pues el carcter imperecedero de esta nueva vida consiste a su vez en la vinculacin indisoluble con el origen divino de toda vida, con el Espritu de Dios. Y el Espritu de Dios es, tambin para Pablo, el Espritu del amor de Dios, manifestado en la misin de Jess, sobre todo tal es la mente de Pablo en la muerte de Cristo por los pecadores (Rom 5,8). Pero como nada nos puede separar del amor de Dios, que est en Cristo Jess (Rom 8,39), la esperanza de Pablo no puede apuntar sino a la participacin en la vida indisolublemente vinculada al Espritu de Dios, la cual se ha manifestado ya en

l con la resurreccin de Jess. Sin una tal esperanza para aquel a quien se dirige, el mismo amor quedara privado de su carcter absoluto. Espritu, amor y vida van, pues, unidos. Tambin en Pablo hay que entender el amor cristiano como participacin en el amor del mismo Dios, que por su Espritu mora en el corazn de los creyentes y por el mismo Espritu los suscitar a una vida imperecedera. Pero lo que un da se revelar en los cristianos como la vida nueva de la resurreccin est ya actualmente operando en ellos mediante el Espritu de la fe, la esperanza y el amor. Se mantiene as en Pablo, si bien en forma distinta, la acentuacin de la presencia del reino de Dios venidero, que tan caracterstica es de Jess. Ms an quiz que Pablo ha vinculado Juan el amor con el presente de Dios. Tambin para l se ha manifestado el amor de Dios en la misin de Jess (Jn 3,16), prosiguiendo as con la temtica que tiene su origen en Jess mismo. Tambin Juan considera que los que han recibido el amor de Dios slo pueden permanecer unidos a Dios al tomar parte en la dinmica del amor (Jn 15,9ss; 17,26; 1 Jn 4,7ss). Pues Dios es amor, y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,10). Sin embargo, Juan no resuelve tampoco a Dios en solidaridad humana, sino que la solidaridad tiene su fundamento en el amor de Dios, recibiendo de l su orientacin y su sentido: Nosotros amemos, que l nos ha amado primero (1 Jn 4,19; cf. 4,10). El amor en sentido cristiano no se refiere tan slo a un comportamiento humano, sino a la presencia de Dios en el mundo y a la participacin en ella. De aqu que el amor no sea simplemente un elemento ms de la tica cristiana, sino el aspecto predominante. Pero de aqu tambin la rigurosidad del mensaje cristiano del amor, que no est basado en sentimientos subjetivos ni limitado al crculo de motivaciones individuales. Y sobre todo el criterio para el amor cristiano no est en los deseos y exigencias de aquel a quien se dirige, sino en la pregunta por sus necesidades a los ojos de Dios. El amor cristiano reconoce a aquel a quien se dirige como criatura de Dios, intocable en ello y objeto del amor de Dios. Hacerse cargo del amor de Dios al mundo y a los hombres y participar en l incluso contra la autocomprensin de los hombres, pero para su

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salvacin y no oprimiendo su libertad: ste es el ncleo del amor cristiano. As queda precisado el contenido de la salvacin manifestada en Jesucristo, que le caracteriza como el segundo Adn, como el hombre nuevo y definitivo. Resulta que esa salvacin consiste en la comunin del hombre con Dios, en la participacin en la vida de Dios. A eso se refiere tanto la esperanza en la vida imperecedera de la resurreccin de los muertos como tambin el amor cristiano. Si aqulla se dirige al futuro de Dios manifestado en Jess, pero an no en nosotros, ste hace referencia al presente de Dios, precisamente al presente del Dios, a cuyo futuro se dirige la esperanza de la resurreccin. Por eso pudo Pablo hablar de Cristo en cuanto segundo Adn no slo con respecto a la vida nueva manifestada en el Resucitado (1 Cor 15,45), sino tambin, de acuerdo con este contenido, considerando la obediencia de Cristo a la voluntad amorosa de Dios (Rom 5,12ss): en ambos casos se trata de la misma realidad, del hombre nuevo unido a Dios.

IV El hombre nuevo de Dios manifestado en Jesucristo no se ha puesto en lugar del viejo en el sentido de que ste hubiera desaparecido. Al contrario, hoy nacen an todos los hombres como ese hombre viejo, como seres vivientes, no como Espritu vivificante. Pero por la fe y el bautismo, por la actuacin del Espritu y del amor de Dios, el hombre nuevo va tomando forma en ellos. Qu significa la realidad del hombre nuevo para el viejo, para el primer hombre? Por de pronto, el primer hombre es hombre slo en cuanto que est referido al hombre unido con Dios, al cual est destinado. El hombre es hombre slo por su relacin a Dios y por su destino a la unidad con Dios. Esta es una realidad muy postergada o rechazada en la antropologa actual. Quiere esto decir que la antropolga actual, est orientada biolgica, psicolgica o sociolgicamente, no posee ya una percepcin adecuada de lo caracterstico del ser humano. La antropologa teolgica ha de detallar las consecuencias que de aqu se derivan. En este punto no debe amoldarse, como

si slo se tratara de ajustarse al estado de la investigacin antropolgica. Una acomodacin en este problema slo sera posible perdiendo el meollo de la antropologa cristiana. La pregunta que ha de plantearse es qu significa y a qu se debe que la antropologa general desatienda de tal modo el hecho de que la referencia a Dios es constitutiva del hombre en su ser humano, de que su singularidad consiste en ser religioso. La pertinaz obcecacin en este tema est ciertamente en conexin con el atesmo explcito e implcito del pensamiento moderno; pero qu significa esto propiamente? A ello volveremos de nuevo. Por lo dems, desde el punto de vista teolgico, una antropologa que ignora la relacin del hombre con Dios sigue tratando de hecho del hombre para cuyo ser humano es constitutiva esa misma relacin, lo mismo que el hombre que se aparta de Dios no por eso deja, en cuanto hombre, de tener su destino en la unidad con ese Dios. Entramos con ello en la segunda observacin. No slo el hombre, de hecho, no es an idntico al hombre nuevo, unido con Dios, sino que tampoco se comprende a s mismo como referido a ese su destino. Se cree ya en plena posesin del ser humano siendo el que es en cada momento, incluso cuando se experimenta como alienado de su ser humano; pues aun entonces tiene al menos conciencia de ello, y al esforzarse por eliminar la alienacin se encuentra ya en posesin segura del ser humano. Cmo podra en otro caso saber de su alienacin y comenzar el camino para superarla? Estas consideraciones presuponen que la palabra hombre no se desvanece en una funcin clasificatoria, sino que sigue representando tambin un concepto normativo y, por tanto, designa una historia abocada a un destino todava incumplido. Los hombres actuales continan viviendo an en la llamada transicin del animal al hombre. Todava no se ha manifestado lo que ser propiamente el hombre. El conocimiento de la alienacin y el esfuerzo por eliminarla implica pretender un conocimiento positivo del destino del hombre. No ha de considerarse este conocimiento incluso como adecuado para que se pueda caracterizar correctamente la alienacin y el esfuerzo por eliminarla conduzca a su objetivo? No ha llegado con ello el hombre ya a su objetivo, aunque el objetivo consciente no est an realizado? Pero cmo tener un conocimiento adecuado

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de lo que an no se ha hecho patente? Slo es posible si el proceso que vincula mi presente con el futuro de mi destino es un proceso de autorrealizacin. Llegamos as al nudo del problema planteado, a la comprensin de la libertad. La autorrealizacin presupone libertad, una libertad segura de s misma. Cierto que la libertad slo se alcanza en el proceso de la autorrealizacin, pero para poder lograrla por la autorrealizacin hay que presuponerla ya. La autorrealizacin ser entonces el proceso de la activacin de esa libertad, el llevar a cabo su autoposicin eliminando los impedimentos externos que se interponen a la plena realizacin de la libertad. Es tpica la concepcin de que el hombre tiene que vencer tan slo obstculos exteriores, de que le basta con emanciparse de todo cuanto impide su propio desarrollo libre. Se est suponiendo con ello que el hombre es ya libre en s mismo, que est ya en posesin de su identidad. No cuenta con que el hombre pueda estar an lejos de su verdadera identidad, que pueda ser pecador, infiel a s mismo. En la perspectiva cristolgica de la antropologa cristiana primitiva, el hombre natural (el primer hombre) no es libre; no es siempre idntico con su destino como hombre 7 . Para llegar a ello es menester un acto que libere al hombre a su autntica mismidad: Si el Hijo os libera, seris realmente libres, escribe Juan (Jn 8,36). Y Pablo: Donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2 Cor 3,17). Es sta una consecuencia inevitable del supuesto bsico de que el primer hombre no est an en posesin de su destino, de que ste ha llegado a ser realidad slo por Jesucristo. En la historia de la teologa cristiana, este concepto de libertad, cimentado cristolgicamente, ha quedado en gran parte relegado por otro uso de la palabra libertad, la libertad de eleccin; esta idea fue invocada y elaborada por la teologa en la controversia con la gnosis, para eximir al Creador del origen del mal en el mundo, haciendo referencia a la libertad de eleccin de Lucifer y del primer hombre. Por lo dems, esta libertad de eleccin no deja de tener rela7 La libertad se toma aqu como identidad con la propia mismidad. Sobre la llamada libertad de eleccin, vase infra.

cin con esa otra libertad en el sentido de identidad consigo mismo. Pues la eleccin presupone la identidad del sujeto que elige y una conciencia, por lo menos implcita, de esa identidad. Cierto que no ha de tratarse necesariamente de la verdadera identidad, de la verdadera libertad del hombre. La libertad de eleccin crece tambin sobre la base de una falsa identidad, de una falta de libertad fundada en el sujeto mismo. Por otra parte, el abanico de las posibilidades formales de eleccin no tiene por qu ser ms amplio sobre la base de una identidad lograda que en el estado de falta de libertad existencial. Ms bien se restringe, pues la identidad del sujeto mismo selecciona ya de antemano las posibilidades de eleccin, de forma que all donde esa identidad no se cuestiona ya, el crculo de las posibilidades elegibles de hecho queda limitado por ella misma, y no slo por circunstancias externas. Al prestar tan poca atencin a la historia de la identidad del hombre en cuanto presupuesto de cada abanico de posibilidades de eleccin, la cristiandad sobre todo la occidental se ha perdido en infructuosas controversias sobre la relacin o contraposicin entre gracia y libertad de eleccin. Puesto que con ello no se pudo eliminar el fenmeno de la eleccin, la teologa cristiana misma ha contribuido poderosamente a establecer la concepcin del hombre como sujeto, que fue fundamental para el pensamiento moderno. Pues lo caracterstico de la concepcin moderna del hombre en el mundo occidental no ha sido tanto el predominio de la razn, aunque la inteligencia y la razn ocupasen un lugar destacado en la imagen del hombre, sino que ms fundamental an es la concepcin del hombre como sujeto, que ha permitido concebir como actos libres de la subjetividad humana incluso las funciones cognoscitivas. Hoy est en crisis no slo esa sobreestimacin de la funcin de lo racional para la vida humana, sino tambin justamente ese concepto del hombre como sujeto. Resulta discutible si la identidad del sujeto puede considerarse como previa a toda vida consciente o si la identidad misma del sujeto no se constituye ms bien primero, se cambia y se constituye de nuevo en el proceso histrico de una vida. Ya en Fichte, punto culminante de la filosofa trascendental, se lleg a conocer que el sujeto no es capaz de fundamentar y garantizar su propia unidad. El problema surgi de que la unidad de

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la autoconciencia, segn Kant, deba fundamentar la unidad de la experiencia, pero por su parte la autoconciencia se descompone en el yo consciente y el yo-mismo, del cual es consciente. Fichte intent lograr la unidad de ambos elementos suponiendo una autoposicin del yo, pero hubo de reconocer que la autoconciencia no puede considerarse como resultado de esa autoposicin8. Entonces la conciencia slo puede tomar la unidad de s misma, su identidad y, por tanto, su libertad como algo que se le regala y que ha de agradecer. En esta unidad habr que distinguir la forma como se presenta a la conciencia en cada situacin. Pero tampoco esta concretizacin de la propia identidad para la conciencia se puede concebir como puesta por esa conciencia (como proyeccin), ya que la conciencia slo es dada como unidad en una tal concretizacin y no es previa a ella como unidad del sujeto. Se deduce de aqu la conexin entre el problema de Fichte y la problemtica psicolgica actual sobre la identidad. Por ello resulta ms sorprendente que la psicologa moderna a partir de Freud pueda describir los grados de identificacin como un identificara, como si en este proceso hubiera de presuponerse ya un sujeto, aunque slo a travs de l se llegue a constituir la identidad del yo. La psicologa social de G. H. Mead evita este paso en falso presentando el yo-mismo como constituido por la sociedad y el yo como respuesta del individuo a ese yo-mismo9. Pero pueden separarse as el yo y el yo-mismo? No queda claro sobre todo cmo el individuo puede responder a su identificacin por la sociedad sin ser ya un yo idntico consigo mismo. El supuesto de la identidad del sujeto y, por tanto, de su libertad como previas al proceso concreto de su experiencia va desvanecindose hoy cada vez ms. Sin embargo, se sigue hablando de autodeterminacin, autorrealizacin, autodesarrollo, emancipacin, como si no hubiera pasado nada. Todos esos conceptos no es casualidad que sean todos slogans de controversias intelectuales y polticas se han quedado sin base, pues incluyen como presupuesto la identidad del sujeto. En la historia del pensamiento moderno, la idea de una liber8

tad trascendental del sujeto previa a toda experiencia concreta ha cerrado el paso a la idea cristiana de libertad, fundada cristolgicamente, en virtud de la cual el hombre no es ya de por s libre, sino que ha de ser liberado a la verdadera libertad, a la verdadera identidad de s mismo con su destino, que no tiene an en s, sino que puede encontrar ms all de s mismo en Dios y en el nuevo Adn, el hombre unido con Dios. Quiz la disolucin de la fe al considerar como previa la identidad del sujeto abre a la idea cristiana de libertad una nueva posibilidad de encontrar mejor audiencia. La idea cristiana de una libertad regalada histricamente no est en absoluto en contradiccin con la subjetividad. Se trata ms bien de posibilitar una fundamentacin definitiva e inconmovible de la subjetividad y libertad humana. Pero sta no viene dada ya de modo previo a toda historia, sino que es ella misma objeto de la historia de los individuos y de los pueblos; en el contexto de una historia de la libertad as entendida se llega a la liberacin para la libertad de Espritu que tiene el Hijo en cuanto hombre unido con Dios, y slo a partir de este acontecimiento puede el hombre conocer su historia pasada como historia de una bsqueda insensata de s mismo, como historia de la infidelidad a s mismo, del pecado: de la alienacin de Dios y, por tanto, de s mismo.

V La problemtica en torno a la libertad y a su fundamentacin es un ejemplo de las consecuencias que tiene la historizacin de la naturaleza humana por la cristologa, por la manifestacin de un hombre nuevo frente a la forma primitiva del hombre. La misma problemtica se pone de manifiesto de otra manera con el ejemplo de la razn. Para el pensamiento griego, el hombre era sobre todo el ser participante del logos, del orden divino del ente, y esta participacin en el logos, que destacaba al hombre por encima de los dems seres vivientes, se manifestaba tanto en el pensamiento como en el lenguaje, pues ambos se designan en griego con la misma palabra logos. Es de lamentar que se haya profundizado poco desde la poca patrstica en la importancia que esto tiene para comprender la razn y la racionalidad del hombre. Por de pronto significa

Cf. D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsichl (Francfort 1967). ' G. H. Mead, Mind, Self and Society (1934) (Chicago 1965) 135ss.

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que slo Jesucristo es ser racional en el pleno sentido de la palabra, pues antes de Cristo, como ya dijo Justino, actuaban en los hombres slo chispas o semillas del Logos, no l mismo en toda su plenitud. Por otro lado, la vinculacin del Logos divino al hombre Jess no significa en esta perspectiva nada puramente sobrenatural, sino la realizacin, slo en l completa, de la naturaleza humana, de acuerdo con la definicin griega del hombre como viviente racional (zoon logon echn). As se comprende la dificultad de exponer tanto la distincin entre lo divino y lo humano en el Logos encarnado como la unin entre ambas cosas, una vez distinguidas. En tercer lugar, la fe en la encarnacin del Logos en Jesucristo implica tambin una historicidad de la razn misma entre los hombres: si hemos de tomar literalmente que slo en Jesucristo se hizo hombre el Logos, la razn anterior a Cristo es tan slo razn por una anticipacin de lo que en Jesucristo se convirti en acontecimiento histrico. Por tanto, toda razn estara constituida no por la idea de Dios, sino por la anticipacin de la unidad de lo divino y lo humano, tal como fue lograda en Jesucristo. Esa anticipacin sucedera en cada caso slo bajo las condiciones restrictivas de una situacin histrica en la que la plenitud del Logos an no se ha manifestado. Pero incluso en la historia de Jess el futuro de Dios es presente solamente al seguir siendo futuro. Por tanto, tambin ella es an anticipacin; sin embargo, justamente la forma especial de esa anticipacin, que lo edifica todo sobre el futuro de Dios, es lo que hace a esc futuro presente como amor. Qu significa eso para comprender la plenitud del Logos en Cristo? Cmo se comportan ah la razn y el amor? En qu medida apunta su interconexin ms all de una concepcin meramente racional e intelectualista de la razn, ms all de los lmites de concepciones especficamente occidentales del hombre como animal rationale? Y qu significa la interconexin de razn y amor en orden a posibilitar la libertad de que hablan Pablo y Juan? La mayor parte de estos aspectos no han sido apenas profundizados en la misma teologa cristiana. Nos hemos acostumbrado a considerar la razn como un elemento del hombre natural. No slo se le han escapado as a la conciencia los estimulantes problemas de la historicidad de la razn a que lleva la fe en la encarna-

cin del Logos en Jess de Nazaret, sino que esta fe misma apareci como suprarracional, slo admisible por autoridad. Y cuanto ms la autoridad de la tradicin cristiana fue cayendo en contradiccin con la razn, tanto ms inaccesible y oscuro result a los hombres el lenguaje sobre la libertad cristiana. As se lleg a que la libertad cristiana pareciese ponerse del lado de la razn contra la autoridad de la tradicin cristiana.

VI Para la fe cristiana, Jess no est simplemente contrapuesto en cuanto Hombre nuevo al hombre viejo y normal. Es el Hombre nuevo en cuanto que realiza en s el destino inicial del hombre a la comunidad con Dios. Es, por tanto, el Hombre nuevo por la forma especial como ha sido un hombre normal. La singularidad de su ser humano consisti en su misin divina, en su misin de anunciar el reino de Dios cercano. Una caracterstica fue, en primer lugar, que separ el futuro de Dios de su propio presente. Pero adems apost todo al futuro de Dios ms all de s mismo, y justamente as se hizo presente ya en l el futuro de Dios. Es el mismo ms all de s mismo que distingue a la comprensin cristiana de la libertad. Todava resuena en la afirmacin fundamental de la moderna antropologa acerca de la autotrascendencia o excentricidad del hombre 10. Slo que aqu no se percibe ya cul es el centro que posibilita al hombre el estar fuera de s y capacitarse as para una universalidad y una reflexin razonables. En Jess, el centro fuera de s mismo, del cual viva, era el Dios venidero, el Padre. Distinguindose de Dios y de su futuro, Jess era uno con Dios en el cumplimiento de su misin divina. Este es el origen histrico y la norma permanente de lo que hoy se llama personalidad del hombre, lo cual se refiere a que el individuo no
10 El concepto de excentricidad, cercano a las frmulas de la apertura al mundo y la autotrascendencia, fue introducido por H. Plessner para caracterizar la posicin singular del hombre entre los seres vivientes: H. Plessner, Die Stufen der Organischen und der Mensch (1928) (Berln 21965), sobre todo 288ss, 309ss. Cf. tambin H. Plessner, Conditio humana (Pfullingen 1964) 49ss.

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es por s solo persona, sino en cuanto yo frente a un t. Esta concepcin dialogal de la persona, segn la cual el yo no es persona (y, por tanto, yo) desde s mismo, sino desde ms all de s mismo, desde un t, tiene su origen en el concepto de persona de la doctrina de la Trinidad, segn la cual el Hijo no es Hijo por s mismo, sino slo por su relacin al Padre n . La transposicin de esta mentalidad trinitaria a la antropologa, que caracteriza al personalismo moderno desde Feuerbach, es correcta, sin embargo, slo de modo condicional, si el t humano en lugar de Dios es el que ha de constituir el yo en su personalidad. Pues el hombre no puede ni debe dejarse determinar desde el t de otro hombre de un modo tan incondicional como Jess se confiaba al futuro del Padre. Slo cuando el t humano se distingue a s mismo de Dios y, mediante su existencia, apunta a ese Dios distinto de l, slo entonces puede Dios mismo hacerse presente al yo mediante el t humano y constituirlo en su personalidad, porque a travs del otro hombre el amor de Dios se le aproxima liberador, del mismo modo como lo experimentaron en Jess los hombres que llegaron a creer en l. La definicin de Boecio, que tanta influencia ha tenido en el pensamiento occidental, segn la cual persona quiere decir individuo racional n, no tiene por qu contradecir a la fundamentacin cristolgico-trinitaria de la personalidad. Cierto que entonces, a partir del sentido cristolgico de la personalidad, y de modo distinto a como lo hicieron el mismo Boecio y despus de l la tradicin siguiendo el cauce de la filosofa griega, debera desarrollarse lo que significa ser un individuo racional: la lucidez al distinguirse de Dios y de la verdad definitiva de su futuro y la excentricidad de una confianza incondicional en el futuro de Dios designan juntas lo que constituye la individualidad racional, no slo la individualidad de Jess, sino tambin la individualidad racional de cada hombre, en cuanto est destinado en su ser personal a la semejanza con Dios, la cual se ha manifestado en la unidad de Dios y hombre en Jesucristo.
W. PANNENBERG [Traduccin: A. ALEMANY]

Boletines

LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA GAUDIUM ET SPES Y EN EL MENSAJE DE LA ASAMBLEA DE UPS ALA Con estas lneas nos proponemos comparar la constitucin Gaudium et spes y ciertos documentos emanados del Consejo Ecumnico de las Iglesias, a fin de elucidar, si ello es posible, a la vista del desafo que supone el humanismo contemporneo, las respectivas antropologas subyacentes a esos textos. Un proyecto como ste tropieza inevitablemente con las dificultades que surgen cuando se quiere, mediante el anlisis textual, establecer la dimensin de la textualidad. En cuanto a la Gaudium et spes, existe sin duda un texto cannico, en latn, fechado exactamente el 7 de diciembre de 1965. Nada de esto tenemos en relacin con los documentos del Consejo Ecumnico. Estos se hallan dispersos y escalonados en el tiempo y redactados al menos en tres idiomas distintos (cuatro despus de la admisin del ruso). Esto hace que nunca podamos atenernos a un solo texto, sino a cuatro, pues sabido es que una traduccin jams se limita a descifrar un mensaje y volverlo a poner en otra clave, sino que da por resultado un nuevo texto. Esta circunstancia implica una doble decisin: elegir los documentos y elegir el idioma. Para mayor comodidad, nos atendremos al Mensaje de la Asamblea de Upsala (1968), ilustrado segn las ocasiones mediante los Informes de las secciones, en su versin francesa. En segundo lugar, por lo que hace a las condiciones de publicacin, la situacin difiere mucho en ambos casos. Si bien es verdad que hay una historia de la Gaudium et spes, unos proyectos sucesivos de redaccin del texto, lo que se promulg fue, en definitiva, un bloque cerrado de documentacin. Nada de esto hay en el caso de Upsala, que slo pretende enunciar lo que se ha ido constatando con motivo de los debates de la Asamblea. Promulgacin y constatacin son, por consiguiente, dos modalidades distintas de enunciar, lo que, a su vez, implica dos actitudes de lectura tambin completamente distintas. En tercer lugar y nos vamos acercando ya al ncleo esencial de nuestra investigacin, las estructuras visibles de ambos discursos no son coincidentes. La Gaudium et spes adopta un procedimiento expletivo: cada seccin del discurso se apoya en una seccin anterior, ordenndose todo el conjunto conforme al lenguaje del proemio, lo que da ocasin a que aparezca una serie
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" Para ms informacin, vase mi artculo Versan: RGG V (31961) 230-235, sobre todo 231s. 12 Boecio, MPL 64, 1343 C (De Personis et duabus naturis, 3).

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concatenada de metalenguajes. El Mensaje de Upsala, en cambio, parte de una gran diversidad de informaciones incoordinadas, que luego especifica y relaciona unas con otras, desembocando todo el conjunto no en una doctrina, sino en una serie de exhortaciones. Segn las categoras de Jakobson, la Gaudium et spes tiene como eje el referente (predominio de la funcin referencial), mientras que el Mensaje de Upsala lo tiene en el destinatario (predominio de la funcin conativa). Ello ha de explicarse por el hecho de que las Iglesias miembros del Consejo Ecumnico no tienen los mismos sistemas de referencia, al contrario que la Iglesia catlica, que, tericamente al menos, posee un sistema de referencia nico. Ya desde las primeras lneas de ambos textos se advierte con toda claridad la importancia de esta distincin. En los dos se introduce un planteamiento mediante el juego de ciertas entidades abstractas: La alegra y la esperanza, la tristeza y la angustia del gnero humano... (Gaudium et spes); las esperanzas..., la protesta..., la emocin... (Mensaje de Upsala). Pero si bien el segundo documento pretende poner en juego estos temas con vistas a una escucha (ste es el clima en que se ha reunido la Asamblea de Upsala: ante todo para escuchar), la constitucin Gaudium et spes, sin descuidar este aspecto de la escucha (la comunidad cristiana se reconoce solidaria [coniuncta] del gnero humano), pretende formular y exponer lo que hace y piensa la Iglesia. Sin que se halle totalmente ausente del Mensaje Ecumnico (hacer visible... algo de la novedad que Cristo llevar a cabo), esa preocupacin jams se expresar en l por referencia a lo que se ha enseado anteriormente. En el primer caso se da testimonio de una tradicin que es preciso verificar, mientras que en el segundo se busca una prctica que es necesario inventar. Pero en todo caso, como las situaciones que han provocado ambas iniciativas son anlogas, veremos cmo por ambas partes se produce un intento de renovar el lenguaje. Examinemos ahora con ms detenimiento la tesis de ambos documentos, no sin sealar de paso que en ningn momento se intenta justificar su enunciacin, cosa que ocurre tambin en relacin con los principios que han orientado el planteamiento de las distintas cuestiones. En los dos casos se desarrolla todo el asunto como si se supiera (pero de dnde vena ese saber?) escrutar los signos de los tiempos (signa temporum scrutare, 4,1), sin aludir para nada al origen y a las bases de ese saber. La Gaudium et spes, ms en particular, pondr en juego una dialctica estrechamente relacionada con una teologa y una antropologa, a las que se recurre desde un principio, mientras que el Mensaje entrar directamente a describir la situacin, a la que articular inmediatamente una predicacin. La tesis fundamental de la Gaudium et spes es que existe una historia sagrada de la humanidad y que se pueden observar ciertas desviaciones significativas con respecto a ella. El mundo, que segn la fe de los cristianos ha sido fundado (conditum) y es conservado (conservatum) por el amor del Creador, ha cado bajo la esclavitud del pecado; sin embargo, gracias a Cristo crucificado y resucitado, el poder del Maligno ha sido derrotado; el mundo es as liberado para que se transforme (secundum propositum Dei transfor-

metur) y alcance su plenitud (consummatio). A partir de este momento, los cambios (mutatio) rpidos que es dado observar ocultan los valores permanentes (valores perennes) que es preciso reafirmar a la luz misma de las mutaciones que los afectan. Cmo, pues, se opera la transformatio de Dios en la mutatio del mundo? Y ante todo, en qu consiste esta mutatio? Principalmente en la extensin de un poder que el hombre no es capaz de dominar por completo, como puede verse a travs de un juego de opuestos: libertad creciente, pero nuevas servidumbres sociales; bsqueda de unidad, pero pluralismo y disensiones; aumento de la comunicacin intelectual, pero dislocacin de los lenguajes; mayor organizacin, pero estancamiento espiritual; mejor aprovechamiento del tiempo, pero velocidad incontrolable de los procesos. Este avance del anlisis por contradicciones remite tcitamente a la dialctica de la cada y la plenitud. En el Mensaje de Upsala es muy distinta la forma en que se organiza la infraestructura teolgica. En este caso se parte de los descubrimientos cientficos y tcnicos (en la Gaudium et spes no se habla de la tcnica hasta 5,1), a los que se atribuyen las esperanzas (este trmino se emplea nicamente en relacin con ellos), pero al mismo tiempo los extravos de la humanidad. Se har notar tambin que los hombres se encuentran ms cerca ahora, para aadir en seguida que no saben cmo vivir juntos, tambin en el caso de los cristianos; que el abismo entre ricos y pobres es cada da ms profundo, agravado por la carrera de armamentos, y que las Iglesias slo han recibido el inicio de una comunidad universal. Frente a las discordancias descritas de este modo, el Mensaje no sentar los elementos de una antropologa ya constituida, sino una afirmacin de fe: Dios renueva todas las cosas, expresin que se repite cuatro veces. Bien se ve cmo tambin en este caso se opone la transformatio a la mutatio. En este rasgo se aproximan los dos textos. Ambos postulan cierta divergencia entre la actividad transformante de Dios y las actividades mutativas que caracterizan a la humanidad actual. Ambos se preguntan dnde podran conjuntarse ambas actividades, pero establecen su convergencia en mbitos de sentido diferentes; para uno se trata de la Iglesia y su saber; para el otro, de Cristo en accin (pero dnde?). As, la primera consecuencia de la interpelacin, que se advierte ya y se asume en la forma misma del planteamiento, consiste en remitir a unos mbitos significativos ms o menos estrictamente delimitados. La dispersin, la fragmentacin de las significaciones detectadas en el anlisis hace necesario un reajuste de los significados, as como la organizacin, ms all de su propio mbito, de un referente que los contra-signifique o los sobre-signifique. Este referente aparecer con toda claridad mejor organizado en el texto conciliar que en el Mensaje de Upsala. Ello es comprensible, dada la diferencia de puntos de partida en ambos casos. La Gaudium et spes sienta el referente y de ah va tomando sucesivamente los hilos que luego organiza como trama sobre la concatenacin de una antropologa teolgica. El Mensaje resume y coordina las diversas aportaciones de las secciones y convierte en mensaje

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lo que slo era constatacin, no sin dejar que se pierdan algunas articulaciones. En el caso del Mensaje es posible detectar la informacin que se ha ido perdiendo en el camino, mientras que la Gaudium et spes integra paso a paso una informacin que ser tratada mediante asimilaciones sucesivas, sin que su insercin est siempre justificada. La antropologa conciliar, cerrada en el punto de partida, se ir abriendo paulatinamente, mientras que la de Upsala, abierta al principio, se coagular progresivamente, pero sin llegar nunca a expresarse en un esquema comparable al de la constitucin pastoral. Afectan estas divergencias que hemos detectado a la materia misma de las exposiciones? Para responder a esta pregunta sera preciso describir la imagen del hombre moderno que se insina, en negativo, a lo largo de ambos textos y sealar al mismo tiempo los perfiles de la imagen que se va oponiendo a la anterior. Salta inmediatamente a la vista una diferencia notoria. El Mensaje se remite a unos acontecimientos recientes: La protesta de las revueltas estudiantiles, la emocin suscitada por los asesinatos polticos, el estruendo de las guerras. Si a todo eo se aaden las esperanzas suscitadas por los descubrimientos cientficos (que, por otra parte, no se detallan), tendremos el conjunto de los hechos ms notables acaecidos en 1968, que condicionaron e! clima en que se desarroll la Asamblea. Se toma, por consiguiente, como punto de partida la ms candente actualidad, que se hace objeto de un comentario por va de generalizacin, evocando el clamor de los que reclaman la paz, de los hambrientos de pan y de justicia, de las vctimas de la discriminacin y de las masas que buscan el sentido de su vida, sin decir, por otra parte, de qu se trata exactamente. El hombre al que se presta atencin es, por consiguiente (escuchamos el clamor de los que...), aquel que se manifiesta actualmente en la serie de los rasgos detectados. La Gaudium et spes, por el contrario, partir de unas situaciones existenciales que afectan a los hombres (pauperum praesertim et quorumvis affectum, pero no se dice por qu). Gaudium y spes se oponen a luctus y angor, anttesis que no corresponden propiamente al ao 1965. Por lo dems, en la concatenacin paradigmtica ser frecuente sustituir tranquilamente hombres por gnero humano o familia humana. Este lenguaje expresa una preferencia por la continuidad en el tiempo frente a la relacin fundada en el acontecimiento. Se podra expresar la antinomia que entraan ambas posiciones de partida diciendo que, en el primer caso, se absorbe la historia en el momento, que aquDa refluye en ste, mientras que en el segundo caso se da testimonio de ella. Si esta cons'deracin es acertada, las apariencias existenciales de la Gaudium et spes (me remito al vocabulario de las existencialidades) son engaosas. El Mensaje de Upsala, en cambio, asume de verdad las posiciones del existencialismo. Esta conviccin se refuerza teniendo en cuenta que si bien el Informe de la Seccin II alude a una naturaleza del hombre (el hombre no puede conocer verdaderamente su naturaleza a menos que se considere hijo de Dios..., donde se desplaza el acento de la naturaleza a la relacin), esta naturaleza se encuentra ya comprometida y transformada

por la venida de Jesucristo, Hombre nuevo, cabeza de la nueva humanidad, de forma que esta humanidad nueva ya no es slo un fin, sino un don. Este enunciado insiste sobre todo en un futuro: el hombre se convierte en proyecto. Esta proyeccin se formula en la serie de tres (falsos) silogismos que constituyen el conjunto de la arquitectura del Mensaje central. Mayor: el hombre se ha extraviado; ya no sabe dnde est. Menor: pero en Cristo est el Hombre nuevo. Conclusin: es preciso, por tanto, acceder a esta nueva humanidad en Cristo. Aumenta el abismo entre pobres y ricos; es as que, si los cristianos niegan la dignidad del hombre, reniegan tambin de Cristo; luego es preciso luchar en pro de una justa comunidad humana. Es necesaria una comunidad universal; es as que nosotros estamos divididos; luego es preciso buscarla con mayor audacia... Hagamos una ltima observacin acerca de los fautores responsables de las situaciones as descritas. Quin ha hecho que el hombre llegue a ser lo que es? Los prrafos 6 y 7 de la Gaudium et spes contienen una serie de verbos en presente con distintos sujetos: una sociedad de tipo industrial se extiende poco a poco (6,2); los instrumentos de comunicacin... provocan una ms rpida difusin (6,3); las relaciones de los hombres con sus semejantes... se multiplican (6,5); esta evolucin... se muestra sobre todo (6,6); la mutacin de las mentalidades... llama a la controversia (7,1); las instituciones, las leyes... no parecen adaptadas (7,2); las condiciones nuevas... afectan a la vida religiosa (7,3). Sin embargo, esta variedad es slo aparente. Las instancias operantes que de este modo se describen poseen como rasgo comn su generalidad e imprecisin. Sugieren unos anlisis econmicos, polticos, institucionales, pero tambin los reemplazan. En una palabra: se ponen unas entidades acerca de las cuales apenas caben divergencias serias en lugar de unos temas de fuerte composicin ideolgica, en torno a los que normalmente surgen discusiones speras y causantes de divisin. Se habla de sociedad industrial, pero no de capitalismo o comunismo; de comunicacin, pero no de propaganda; de relaciones mltiples, pero no de lucha de clases; de cambios de mentalidad, pero no de protesta masiva contra la sociedad, etc. De esta forma, la aportacin de las ciencias humanas, del marxismo, del psicoanlisis, tan considerable para la constitucin del humanismo contemporneo, se interpreta por va de alusin. Literalmente hablando, no es percibida, sino tcitamente integrada en una hermenutica cuyos elementos proceden de una lectura de la historia en la que el hombre se sigue considerando objeto en vez de sujeto, incluso contradictorio, de su propio devenir. La caracterstica capital de la modernidad, por la que entiendo la exclusin del dios gerente y la atribucin de la responsabilidad histrica al hombre, es rechazada. Bien claro se advierte esto en relacin con el atesmo. Su forma ms provocativa, a saber: que el hombre es fin para s mismo, es evocada (20,1 y 2) para rechazarla inmediatamente (Ecclesia desistere non potest, 21,1) y sustituirla por la afirmacin de que todo hombre es siempre en s y para s un enigma insoluble que slo Dios puede aclarar (21,4). Como ya hemos advertido, podramos hacer observaciones parecidas acerca

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de los fautores de la situacin del Mensaje de Upsala. LA ciencia nos aporta hoy un conocimiento constantemente en progreso del ser ntimo del hombre y de su interdependencia con respecto a la sociedad, escribe la Seccin II (1,7), pero no se nos explica cmo. Sin embargo, no se cargar el acento en la cuestin del atesmo, tratado por va de alusin en un prrafo sobre el dilogo con los hombres que prestan su adhesin a una fe distinta o no se adhieren a ninguna religin (Seccin I I ; 1,6), y sobre el que se vuelve al abordar el tema de la secularizacin en el Informe de la Seccin IV. Se insistir ms bien en la humanidad comn, en la comn preocupacin por el hombre, en la participacin en formas nuevas de comunidad y servicio compartido, lo que plantea a los cristianos el problema de su propia identidad. Hay en todo ello algo ms que una concesin a la modernidad: se da testimonio de una bsqueda que trata de insertar en ella un dato de fe. Esto llevar, ciertamente, a denunciar la negativa del hombre a reconocerse hijo de Dios, en lo que se est de acuerdo con la Gaudium et spes, pero tambin a la localizacin de Dios (en cuanto que es el que hace nuevas todas las cosas) en la historia: El objetivo final de la historia ha pasado a ser una certeza: Cristo, cabeza de esta humanidad nueva, recapitular todas las cosas (Seccin I I ; 1,3). De nuevo nos encontramos con la transformacin. Pero es introducida diversamente en los dos textos, y aqu las diferencias parecen depender de la distinta acogida que se presta a la mutatio. La Gaudium et spes, sustancialmente, interpreta la mutacin como un desviarse significativamente con respecto a una historia cuyo sentido, de alguna manera, viene ya dado en una visin perenne del hombre. Esta visin, articulada como antropologa teolgica, puede integrar ciertas variantes, puesto que el hombre es a todas luces creador, pero esas variantes se dividen en buenas y malas (vase lo que se afirma acerca del matrimonio, de la mala distribucin de las riquezas, etc.). Con relacin a otros textos ms antiguos, la integracin se hace ms firme y ms tolerante. El Mensaje de Upsala y los Informes de las Secciones slo muy dbilmente se remiten a una antropologa centrada en el orden de la creacin. Intentan introducir unas mutaciones constatadas en una cristologa que, en su aspecto antropolgico (Jess es el Hombre nuevo), permanecer abierta y se extender menos en una formulacin que en una exhortacin (por ejemplo, la que insiste en que debe dedicarse cierto porcentaje de los recursos propios al desarrollo). De esta forma, el desafo del humanismo contemporneo producir, en el caso de la Gaudium et spes, una especie de realimentacin en cuanto a la doctrina, que se abrir sin descentrarse e ir proporcionando a lo largo de sus lneas maestras una criteriologa para contrastar las distancias, las aproximaciones y las divergencias. En el caso de los documentos de Upsala, este efecto de realimentacin ser menos notorio; al contrario, se advertir un esfuerzo (en gran parte desordenado y en ocasiones titubeante) para detectar y potenciar unas posiciones nuevas de Dios en las posiciones nuevas del hombre. Se comprender bien lo que venimos diciendo si se tiene en cuenta lo

que decamos al principio de estas lneas sobre las condiciones en que han sido elaborados ambos textos y sus estructuras visibles. Slo se puede promulgar lo que ya se posee y slo se puede inventar lo que an no se tiene. Y como en un caso se tratar de explicar, mientras que en el otro lo que se pretende es exhortar, las modalidades de la enunciacin habrn de ser forzosamente distintas. Es interesante constatar, por otra parte, que las declaraciones del magisterio vendrn en cierto sentido a reforzar los aspectos didcticos de la Gaudium et spes, mientras que los trabajos de la comisin Humanum Studies, y especialmente de su director, David E. Jenkins, tendern a multiplicar las cuestiones. Pero como esas cuestiones se dirigirn tanto a los grandes concilios del pasado como a los cambios de la humanidad actual, es probable que se est preparando un terreno comn para los debates antropolgicos.
G. CRESPY * [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

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La fuerza y la pujanza del marxismo consisten en haber sido el intento ms radical de dilucidar el proceso histrico en su totalidad. Pero, desde hace veinte aos, su sombra oscurece la historia, porque ha dejado de vivir con ella, tratando, por conservadurismo burocrtico, de reducir el cambio a la identidad. Sartre, en Questions de mthode (1960), proclamaba as la esclerosis del marxismo. Pocos aos antes, en 1957, los padres Bigo, Chambre y Calvez, autores de importantes obras sobre Marx y la Unin Sovitica, se negaban a discutir en pblico estos temas con los comunistas; semejante debate, explicaban ellos, slo tendr inters el da en que los comunistas franceses hayan publicado estudios serios y cientficos sobre la Unin Sovitica y su fundador, Karl Marx, cosa que an no han hecho'. No nos ocuparemos de averiguar si esos juicios estn justificados. Por su parte, los mismos comunistas reconocan que los diez ltimos aos les han brindado la ocasin para una reactivacin terica, para plantearse mltiples cuestiones acerca de la filosofa marxista y proceder a una reevaluacin de la herencia clsica2. Si a las producciones propiamente comunistas aadimos el trabajo que se han venido desarrollando al margen de toda obediencia estricta, tendremos una aportacin extremadamente importante, al menos en cantidad, cuando no en calidad. Seguir en su conjunto esta investigacin histrica, valorar su amplitud y sus consecuencias constituye, evidentemente, una tarea que no podemos emprender aqu. Tampoco podramos dedicarnos ahora a dilucidar las condiciones que han hecho posible este enriquecimiento de la reflexin, por muy importante que se juzgue esta tarea con vistas a la comprensin exacta de los trastornos que hayan podido ocurrir. Digamos tan slo, a modo de indicacin, que esas condiciones no son nicamente ni ante todo de orden especulativo, que la evolucin no ha de entenderse como una puesta en prctica de un universo conceptual, fijo y estril en principio, que hubiera encontrado en s mismo el impulso necesario para avanzar ms lejos. Esta interpretacin idealista fallara su objetivo, ya que ignorara uno de sus elementos esenciales, el materialismo, tratando el marxismo como una filosofa ms entre las restantes. Por decirlo con pocas palabras: las condiciones del progreso y de las mutaciones tericas habran de buscarse en lo que podramos llamar la historia, es decir, en la situacin de las fuerzas internacionales, en la transformacin de las fuerzas sociales, en la lucha de clases, por decirlo de una vez. Esto significa al menos y esto es lo que pretendamos indicar que sera imposible apreciar o incluso describir simplemente la evolucin del
1 Texto citado en Les marxistes rpondent a leurs critiques catfioliques (Pars 1957) 8. * J. Milhau, Chroniques phosophiques (Pars 1972), introduccin.

pensamiento marxista apelando nicamente a una conciencia neutra y objetiva, independiente de toda situacin social; ese tipo de examen nunca es desinteresado, y no podemos entregarnos a l honradamente sin preguntarnos qu situacin social y qu toma de partido implica y manifiesta. El trabajo realizado durante los diez ltimos aos puede interpretarse evidentemente de manera muy simplista, parcial, cuando no partidista como un intento de responder a esta pregunta: Qu es el marxismo? Qu leemos en Marx, Engels, Lenin? Esta primera cuestin plantea otras muchas; por ejemplo: Qu relaciones hay entre Marx y la filosofa, concretamente, Hegel? Aparece en la obra de Marx una evolucin, incluso una ruptura, y cmo conviene interpretarla? Una vez que han sido planteadas estas preguntas, provocan poco a poco una considerable transformacin del panorama. Hasta hace pocos aos, el marxismo se presentaba como una filosofa incluso como una teologa al revs que se diferenciaba de las restantes filosofas por cierto nmero de rasgos y sobre todo por su materialismo, pero que perteneca, digmoslo as, al mismo gnero, constituyendo un discurso legitimado por cierto nmero de pruebas conceptuales y que aspiraba a una totalidad de sentido'. Es justamente esta imagen lo que reflejan y critican los tres autores jesuitas ya mencionados. Para el padre Calvez, por ejemplo, es totalmente legtimo considerar El capital como una obra filosfica 4; el padre Bigo, por su parte, propone una lectura de esta obra que parta de la observacin de que la trama misma del razonamiento es de orden filosfico 5. Numerosos autores marxistas admiten sin discusin esta imagen. Para demostrar la superioridad del marxismo, lo presentan como un humanismo total, a la vez punto de llegada y de superacin de un largo esfuerzo filosfico iniciado en el Renacimiento, sntesis exhaustiva y abierta en la que se integra todo cuanto el hombre ha descubierto en relacin consigo mismo y todo lo que pretende hacer con su futuro: En la naturaleza misma del marxismo va implcito el propsito de no cerrarse nunca en un sistema, desplegando constantemente una dialctica creadora que permita captar al hombre total... Abierto a todo, puede integrar todo lo que an est vivo en el pensamiento contemporneo6. Se ve con toda claridad, por consiguiente, que estas variaciones sobre el humanismo, con su generosidad ecumnica, tratan de romper la abstraccin y el dogmatismo de la filosofa estalinista. Tambin es evidente que se nutren ante todo de los textos del joven Marx y que, de esta forma, presuponen que entre el marxismo y la filosofa es mucho ms real la continuidad que la ruptura. Sin embargo, paradjicamente, y por muy grande que pueda ser Stalin ofreci el ejemplo ms claro de esta interpretacin del marxismo; cf., en concreto, Matrialisme dialectique et matrialisme historique. La metafsica estalinista es objeto de crtica por parte de F. Chatelet, Logos et praxis (Pars 1962); en la misma poca, La Nouvelle Critique emprende un examen de los errores filosficos de Stalin; cf. sobre todo el n. 151 (1963). * J.-Y. Calvez, La pense de Karl Marx (Pars 1956) 319. ' P. Bigo, Marxisme et humanisme (Pars 1953) 1. R. Garaudy, Perspectives de l'homme (Pars 1959) 342.

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el esfuerzo en pro de la desestalinizacin, se sigue todava en el crculo que lleva al dogmatismo, ya que se ve en el marxismo una filosofa progresista, revolucionaria, humanista, pero filosofa al fin y, por aadidura, la mejor de todas. Es justamente esta perspectiva la que actualmente se nos ofrece como necesitada de mayores cautelas, ya que al marxismo como humanismo sucede, gracias sobre todo a L. Althusser, el marxismo como antihumanismo terico. A fuer de honrados hemos de aadir inmediatamente que este punto de vista nuevo no es aceptado sin restricciones y que en modo alguno puede tomarse como representativo de las investigaciones recientes. Los tericos de los pases socialistas se han orientado, con mayor o menor xito, en una direccin completamente distinta. A. Schaff en Polonia, K. Kosik en Checoslovaquia y C. I. Gouliane en Rumania han intentado, a partir de 1965, legitimar y desarrollar una antropologa marxista7. Tambin aqu y el trabajo de Schaff constituye sin duda alguna la mejor ilustracin se trata de luchar contra el dogmatismo, terico y prctico; de reconquistar la primaca del hombre con relacin al sistema abstracto; de recuperar y hacer objeto de reflexin el vnculo entre teora y realidad concreta. Ello no es posible, segn Schaff, sino a condicin de afirmar el primado humanista del individuo, poniendo a ste como punto de partida, viendo en l la forma original del ser hombre. Se exponen los avances a que puede dar lugar esta presuposicin, pero tambin los problemas que plantea: Se trata realmente de un enriquecimiento del marxismo o ms bien de un retroceso que nos llevara de nuevo al humanismo abstracto fundado en una esencia humana independiente de las relaciones sociales? De esta forma vuelve a plantearse una vez ms la cuestin de si Marx y Engels aspiraban a poner las bases de un humanismo verdadero y si, detrs de su obra, hay que presuponer una exigencia tica. La respuesta aportada por los adeptos del antihumanismo terico no parece rebatible, al menos en su significacin inmediata. De la obra de Althusser hay que retener, al menos, la idea de que no es posible comprender a Marx sino bajo la condicin rigurosa de abandonar el terreno del humanismo. Si se aborda la realidad a partir de los deseos, los proyectos, los anhelos humanos, resultar imposible alcanzar ningn conocimiento. No es posible leer a Marx sin percibir una ruptura, que se evidencia a la vez con respecto a sus antecedentes la filosofa y dentro de la misma obra de Marx; el conocimiento debe abandonar el terreno en que antes pretendi establecerse, y no podr situarse ya en el hombre, sino que habr de buscar otro mbito; por otra parte, esto le obligar a elaborar unos conceptos radicalmente nuevos. Dicho de otro modo: la cuestin acerca del hombre no tiene respuesta a menos que se convierta en cuestin acerca del conjunto de las relaciones sociales. Pero tngase en cuenta que la respuesta se dar en unos trminos que nada tienen que ver con el estilo de la pregunta, por tratarse de con* A. Schaff, Marxismus und das menschliche Individuum (Viena 1965); K. Kosik, La dialectique du concret (Pars 1970), y C. I. Gouliane, Le marxisme devant l'homme (Pars 1968).

ceptos cientficos despojados de todo alcance humanista. El motivo de ello est en que, efectivamente, el hombre no es sujeto de una historia que pudiera entenderse como desarrollo de una esencia humana, sino el efecto producido por las relaciones sociales; por consiguiente, la cuestin relativa al hombre carece de objeto, a no ser que se proponga un objeto distinto del hombre (!). En consecuencia, el objeto de El capital no es el hombre, ni el trabajo, ni las necesidades humanas, sino el modo de la produccin capitalista. Si Marx saca la conclusin de que es preciso pasar a un nuevo modo de produccin, esta necesidad se expone sin referencia a una idea del hombre total, del bienestar entre los individuos. Toda ideologa, incluso progresista, y toda representacin normativa del bienestar, de la justicia, quedan excluidas de los propsitos de Marx o al menos no tienen la categora de principios, de orientaciones capaces de guiar hacia unas conclusiones. Un anlisis cientfico permite, por tanto, desembocar en un juicio de valor sin haber partido de un juicio de valor. Porque la necesidad se apoya en la contradiccin entre la estructura de las fuerzas productivas y la estructura de las relaciones de produccin, contradiccin que no es detectable a nivel de los proyectos o los conflictos individuales, sino que es producto no intencionado de la evolucin del sistema '. Comentando la Tesis XI sobre Veuerbach (Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo; es preciso transformarlo), escribe Althusser: La revolucin terica que anuncia la Tesis XI es en realidad, por consiguiente, la fundamentacin de una ciencia nueva, Aplicando un concepto de Bachelard, nos creemos en condiciones de pensar que el acontecimiento terico inicial de esta ciencia nueva constituye una ruptura epistemolgica''. Esta interpretacin de Marx puede resultar restrictiva. Al menos indica con perfecta claridad lo nuevo que hay en este punto de vista: se nos introduce en una ciencia de la accin. A la pregunta Qu hemos de hacer? ya no se responde invocando unos valores o por referencia a unas normas externas, la justicia, la fraternidad, el bienestar, el hombre, sino mediante el anlisis de un sistema de relaciones objetivas, mediante la comprensin de las normas que rigen las relaciones entre los elementos de una totalidad, mediante la construccin de unos conceptos desprovistos de toda connotacin humanista. Hablar de antihumanismo terico es tanto como sealar la necesidad rigurosa de dejar en suspenso todas las representaciones ideolgicas, que slo serviran para entorpecer el conocimiento, poniendo en claro a qu cosas debemos renunciar. Renuncia difcil, por supuesto, ya que la antigua problemtica pesa an mucho en nosotros y nos parece justificada por s misma. Quiz debamos observar, aunque sea de pasada, que el pensamiento cristiano tiene aqu una tarea casi totalmente nueva y que resultar imposible de realizar sin poner en tela de juicio tambin todas las justificaciones o interpretaciones evanglicas de la accin. M. Godelier, en Cahiers de Philosophie 1 (1966) 67 y 69. Cf., del mismo autor, Rationalit et irrationalit en conomie, I (Paris 1969) 96-100. ' L. Althusser, Lnine et la philosophie (Pars 1972) 19-20.

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La postura que acabamos de esquematizar (quiz de forma muy incompleta) no deja de suscitar problemas. Hemos de entender, por ejemplo, que toda reflexin sobre el hombre es nicamente ideolgica o, por el contrario, que Marx seala el terreno en que hemos de situarnos para construir correctamente un concepto del hombre? L. Sve ha tratado ltimamente de ilustrar esta segunda tesis 10. Explica de forma muy convincente el alcance de su intento: Siempre se termina por explicar el hombre por otra cosa; la cuestin est en saber por cul... Si no se comprende que el materialismo histrico no rechaza del todo el problema de la esencia del hombre, sino que lo resuelve, los hombres y las relaciones sociales volvern a hallarse de nuevo abstractamente separados, de forma que ya no sea posible entender ni los unos ni las otras. Si no se toman las relaciones sociales como la verdadera esencia del hombre (dicho de otro modo, como la base explicativa fundamental de todo lo que concierne al hombre), tampoco se comprendern, recprocamente, los hombres a partir de las relaciones sociales como su esencia, y volveremos a caer de todas formas en una concepcin idealista del hombre, es decir, del lado de ac del marxismo ". Por otra parte, parece que el antihumanismo no puede llegar a sus ltimas consecuencias sino a costa de convertir en marginales ciertos elementos que pertenecen a la esencia misma del marxismo. La filosofa, como acabamos de decir, no tiene ms cometido que trazar una lnea de demarcacin, poner de manifiesto que la ideologa es anticientfica; pero, sobre todo, la afirmacin unilateral de aquello que tiene por objeto hacer posible el conocimiento tiende a eliminar cuanto no sea teora. Segn el comentario de Althusser a la Tesis XI, Marx no preconiza una teora revolucionaria, sino una revolucin terica; no se trata tanto de transformar la historia cuanto de construir el concepto de historia; se nos dice que la ciencia es la realidad misma, conocida mediante el acto que la revela al mismo tiempo que destruye las ideologas que la velan. Se trata, en ltimo extremo, de una reduccin de la prctica poltica a la prctica terica. A partir de este momento, cmo imaginar el vnculo entre el conocimiento, la ideologa, la accin poltica revolucionaria? Esta cuestin es importante para el cristiano, pues condiciona esta otra, que ha de considerarse esencial: dnde situar su fe y cmo poner en evidencia su legitimidad? Habr que ver la forma de situarla en el corazn mismo del conocimiento cientfico en calidad de utopa que abre caminos siempre nuevos a la teora? Esta empresa no est desprovista de ambigedades; cabe el temor de que site la ciencia en un horizonte heterogneo que la extene o la vaya minando sordamente en vez de fecundarla. Quiz hayamos de considerar la transformacin del mundo la accin revolucionaria con su carcter totalizante como el mbito en que aparece y se unifica todo el hombre.
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA] J.-Y. JOLIF

HUMANISMO Y RELIGIN EN L. GOLDMANN, J.-P. SARTRE Y H. DUMERY En el proceso contemporneo montado al humanismo todos parecen estar de acuerdo en denunciar que se oculta en l una religin vergonzante, disimulada bajo la mscara del atesmo. Es cierto que el humanismo no vive de su religiosidad camuflada o de su inconsciente ontoteologa, y esto como efecto de una relacin imaginaria con lo real o como una efervescencia de un mundo ahogado por la metafsica? Desearamos aportar a esta pregunta algunos elementos de solucin mediante la verificacin de su persistencia en la obra de tres autores que, durante el perodo humanista de la filosofa francesa, fundamentaron su pensamiento en la posicin de la subjetividad humana como libertad radical: L. Goldmann, J.-P. Sartre y H. Dumry. No obstante, con el fin de eliminar todo equvoco, y principalmente el que provocara la enumeracin conjunta en este artculo de un tipo de pensamiento testa junto a dos filosofas ateas, es necesario distinguir tres acepciones del trmino religin. Por una parte, ste designa una determinada figura histrica, circunscrita durante mucho tiempo a los destinos de Occidente: el cristianismo, con la comprensin que tiene de s mismo, adquirida a lo largo de su tradicin teolgica. Por otra parte, parece significar una relacin constitutiva de la universalidad de la condicin humana, una constante del orden antropolgico, cuyo contenido es bastante indeterminado. Finalmente, denota el bien comn de las religiones monotestas, la instancia de precomprensin exigida por ciertas teologas como prembulo de la fe: la afirmacin de Dios, punto de tangencia de las esferas de la universalidad de la razn y de la particularidad de la creencia. Los lmites de la esencia religiosa del humanismo se determinarn precisamente en relacin con esta realidad histrica, esta ordenacin antropolgica y esta fundamentacin metafsica.

I Al otorgar al sujeto humano una libertad esencial, el humanismo liber la antropologa de la tutela de la teologa cristiana, terminando as por devolver a la humanidad el dominio del mundo que le es propio, segn lo haba hecho ya antes la filosofa de Kant de modo ejemplar. As, el materialismo dialctico e histrico de Goldmann se define a s mismo como la superacin de la religin trgica representada en la modernidad por la apuesta de Pascal

'* 11

L. Sve, Marxisme et thorie de la personante (Pars *1972). Ibd., conclusin.

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y por los postulados de Kant'. Impulsados por la escisin irreversible entre la fe y la razn, stos no podan hacer otra cosa que diluir al hombre en la reconciliacin, imposible, pero necesaria, de lo finito y lo infinito, lo condicionado, dejando abierto este interrogante: Podr el hombre encontrar de nuevo todava a Dios o el equivalente para nosotros y con menos carga ideolgica: la comunidad y el universo? 2 . Entonces, como consecuencia, el Dios oculto es reemplazado por el hombre como comunidad a realizar, el dualismo antropolgico por la contradiccin que impulsa la historia, la filosofa de la religin por la filosofa de la historia, la apuesta en pro de la existencia de una divinidad trascendente por la apuesta inmanente en pro del porvenir histrico y humano 3 . El humanismo (ateo), fundamentado en las obras de Feuerbach y de Marx, viene a ser la inversin de la teologa cristiana al llegar la humanidad a constituirse en causa de s y por s. Cada una de las etapas importantes en la historia del humanismo escribe el pensador marxista, desde la esttica kantiana hasta las antropologas de Feuerbach y Marx, ha sido tambin un paso adelante en el camino de la divinizacin del mundo y de la humanizacin del cielo \ De la misma manera, el existencialismo, que se presenta en Sartre como el esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente 5, contina el movimiento en el que el sujeto ha ocupado el puesto del Dios creador. El hombre deba volver a posesionarse de la libertad creadora que Descartes adjudicaba todava a Dios; y es ahora, tras dos siglos de crisis de la ciencia y de la fe, cuando por fin se ha llegado a comprender el fundamento esencial del humanismo: El hombre es el ser cuya aparicin hace posible que exista un mundo \ Si la subjetividad es siempre conciencia de algo, si la libertad es superacin o trascendencia de s mismo hacia lo distinto de s y lo distinto del hombre, no deja de convertirse en la nada productora del sentido en el no-sentido del ser'. Por esta razn se ha podido decir con bastante fundamento que el sistema que Snrtre propone 'fenomenolgicamente' bajo el ttulo de El ser y la nada es una pura y simple inversin de la teologa cristiana. El Dios creador del ser a partir de la nada es sustituido por el hombre creador de la nada en la plenitud del ser 8 . De este modo, en sus modalidades existencialista y marxista, el atesmo
1 L. Goldmann, Le dieu cach (Pars 1959) 450; Introduction a la philosophie de Kant (Pars s1967) 310. 2 Le dieu cach, 45. ' Ibld., 57. * Introduction a la philosophic de Kant, 249. Este tema ha sido difundido de manera semejante y, sin embargo, independiente por R. Garaudy (cf. Marxisme du XX""' sicle [Pars 1967] 182-183). " J.-P. Sartre, L'existentialisme cst un humanisme (Pars 1968) 94. ' La libert cartsienne: Situations, I (Pars 1947) 334. ' Cf. L'tre et le nant (Pars, reed. 1957) 27-34. * J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence (Pars 1971) 92. Un fiel discpulo de Sartre ha vuelto a hacer objeto de estudio y ha desarrollado esta solucin ofrecida a la superacin del cristianismo en una obra que ha alcanzado amplia difusin: F. Jeanson, La foi d'un incroyant (Pars 1963) 183.

se determina de acuerdo con los rasgos del humanismo por el rechazo de toda tentativa que tienda a desposeer al hombre de su poder creador. La muerte de Dios marca el segundo nacimiento del hombre cuando el sujeto, individual o colectivo, entra en posesin de su libertad. Sin embargo, Dumry concibe la idea de disociar esta conjuncin de la afirmacin de la autonoma humana y de la negacin de la existencia de Dios reconciliando, ms all de la crisis de la religin en la modernidad, la actitud autntica de la tradicin de la creencia y la justificacin en razn de la conciencia libertaria, actualizando las tesis fundamentales del neoplatonismo, la creacin de s por s del acto espiritual y la indeterminacin superesencial del Uno". La libertad humana se pone poniendo un mundo, un orden de esencias y de valores, mientras que Dios permanece ms all del ser, de la idea y del sentido. El Absoluto no fundamenta ninguna determinacin apunta Dumry; nicamente fundamenta espritus capaces de crear determinaciones 10 . Por consiguiente, la ilusin de Sartre, y con l de todo humanismo ateo, no se resuelve en la confusin de la autoposicin de la conciencia y de la aseidad divina, de la transitividad esencial de lo derivado y de la trascendencia absoluta del Principio? Y el ateo que falla su golpe, es algo ms que un ateo frustrado? ". Pero, ya sea ateo o testa, el humanismo contemporneo llega al trmino del mismo movimiento de secularizacin de la teologa cristiana de la creacin en la antropologa moderna. La causa se transmite de Dios al hombre, acusando la inutilidad o la impropiedad de la atribucin de la causalidad de s por s al Absoluto trascendente. En la historia de la filosofa esta mutacin se oper con las antropologas de Kant y de Feuerbach, que constituyen en este caso es natural reconocerlo, juntamente al menos con el pensamiento del joven Marx, referencias privilegiadas. Por una parte, la libertad humana se reconoce como inmediatamente legisladora de un mundo razonable, fundamentando finalmente en este incorulicionado la afirmacin de un Absoluto incognoscible. Por otra parte, el individuo finito se apropia en provecho de su esencia infinita los atributos del Dios cristiano, coronando en el atesmo la inversin de la teologa. Definiendo de este modo las formas genricas y generadoras del humanismo, la teologa moral de Kant y el atesmo hermenutico de Feuerbach ratifican el acta de nacimiento del humanismo como consistente en la inversin de los trminos de la teologa cristiana, en la sustitucin de Dios por el hombre como dador de sentido. H. Dumry, Blondel et la philosophic cimtemporaine: tudes Blondliennes, fase. 2 (Pars 1952) 71-141; h'oi el interrogation (Pars 1953) 73-123- Le problme de Dieu en philosophic de la religin (Pars 1957) 143; Philos'ophie de la religin (Pars 1957) XII-305 y 299; cf. Nota sobre la obra de H. Dumry: Concilium n. 46 (1969) 483-485. Al incluir el pensamiento de Dumry en el humanismo no ignoramos que una metafsica del espritu, tomada del platonismo, rompe los lmites de tal clasificacin. Sin embargo, en las esferas francesas de los aos 1950-1960 el proyecto del filsofo de la religin pudo presentarse como una respuesta al desafo del atesmo existencialista, mientras que el neoplatonismo no deja de ser una filosofa de la libertad radical. " Philosophie de la religin, I, 100. 11 Foi et interrogation, 123.

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II
Tras haberse enriquecido con el empobrecimiento de la tradicin teolgica, el humanismo no deja de reclamar, como inmanente a la comprensin de la existencia del sujeto humano, una relacin con un operador trascendente. Implicando al mismo tiempo un riesgo, una posibilidad de fracaso y una esperanza de xito, la aceptacin de la condicin humana exige para Goldmann una fe que es una apuesta 12. Orientada hacia la creacin de la comunidad humana del porvenir, la transformacin de las relaciones sociales exige la unidad de la teora y de la prctica, de la objetividad y del valor, representado de hecho y de derecho en la existencia de la clase ms universal. De este modo, al comportar la creencia en ciertos valores y la esperanza de su realizacin, no slo la visin marxista, sino toda concepcin autnticamente filosfica del mundo es religiosa ". De igual modo que los hombres de ayer, los hombres de este tiempo no tienen que optar a favor o en contra de la religin, sino elegir una religin determinada, de tal suerte que entre aquellos que fueron tachados de increyentes algunos tuvieron un sentimiento religioso mucho ms profundo y una fe religiosa ms vigorosa que algunos de los 'telogos' que los combatieronI4. La religin es algo umversalmente humano seala Goldmann. Queda por averiguar qu clase de religin1S. Para el hombre eminentemente religioso que fue Marx, era el pensamiento socialista, la religin inmanente de una comunidad humana superior y autntica 16. Al desplazar el inters antropolgico de la historia social al orden ontolgico de la conciencia, Sartre no duda en declarar que el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios ". Pues si la conciencia, remitindose al ser que no es, se pone como proyecto, libertad en situacin, unidad mvil de la subjetividad y de la objetividad, superacin de lo dado hacia lo posible, movimiento de realizacin y de rechazo, es siempre proyecto de devenir la unidad totalizadora y totalizada del ser y del sentido, de coincidir finalmente con la plenitud del ser, de constituirse en causa de s por s, Ens causa sui, Dios. Sin embargo, aun cuando todo proyecto humano est regulado por este proyecto fundamental de ser Dios, aun cuando el hombre posee la comprensin preontolgica del Absoluto, la identidad ontoteolgica sigue siendo siempre imposible ante el hecho de la diferencia irreductible del no-sentido del ser y de la nada de la conciencia. El filsofo tambin debe llegar a la conclusin de que todo ocurre como si el mundo, el hombre y el hombre-en-el-mundo llegaran a realizar slo un Dios frustrado l8. Donde el humanismo marxista " " " " " " " Le dieu cach, 337. Introduction la philosophie de Kant, 259. Ibd., 259. Ibd., 249. Ibd., 276. L'tre et le nant, 654. Ibid., 717.

contemplaba en su accin presente la universalidad humana que haba de venir, encarnacin de Dios en la totalidad de la historia, el humanismo existencialista confunde la intencionalidad de la conciencia con el irreprimible y contradictorio deseo de ser Dios. El humanismo marxista, pues, es testigo de una apuesta trgica sobre la que se ha escrito que jams haba perdonado a Dios su silencio, no cesando de intentar olvidar ese vaco ultrajante ". De este modo, al tener que unir la positividad del objeto y la negatividad del sujeto, conservando la diferencia de la objetivacin y de la alienacin, la operacin sinttica de la libertad se abre a lo ilimitado o a lo trascendente, horizonte de un proyecto o de una historia. Dumry emprende la tarea de conducir esta apertura, necesaria para la salvacin del Yo, ante su verdadera alternativa. Crendose al crear un mundo, la libertad humana se perdera inevitablemente en sus obras si no fuera al mismo tiempo potencia de compromiso y de rechazo, movimiento de transitividad hacia el objeto y de retorno a la interioridad. Pero cmo podra siquiera liberarse de la pregnancia de la naturaleza si no fuera impulsada por la energa de una conversin esencial del Absoluto trascendente? Creacin y conversin se afirman correlativamente, y la libertad no puede sustraerse ante una eleccin: o la salvacin en la unin con la libertad absoluta o la degradacin en la crispacin ante el objeto. Recordando entonces la alternativa en que terminaba el conflicto de la accin en la filosofa de M. Blondel20, Dumry reconoce: Ser libre por Dios, en Dios, como Dios, o permanecer en lo inautntico; as se nos muestra el riesgo de la condicin humana; no hay va media entre los dos trminos del dilema". En su tentativa por denunciar la antinomia del humanismo ateo, la filosofa de la religin desvela la signilicacin religiosa de lodo humanismo en el inters esencial que concede al problema de la salvacin del Yo, cuyo acto creador no deja de sentir la amenaza de alienarse en la naturaleza. No pudiendo encerrarse en su propia suficiencia, no debiendo abandonarse a la pura alteridad, el sujeto no podra renunciar a tender hacia la universalidad concreta de la humanidad, la identidad del ser y del sentido o la indeterminacin superesencial de Dios. Tras haber planteado primeramente frente a la tradicin teolgica la autonoma de la subjetividad humana, el humanismo no slo deba an asegurarle un poder efectivo de determinacin, sino garantizar sta frente al determinismo de la naturaleza. Era necesario que ordenara el devenirmundo de la libertad en funcin de una inmensa exigencia, de un horizonte ilimitado: la trascendencia impona lo trascendente. Esta es la razn de que, incluso bajo la oposicin del tesmo y del atesmo, la relacin con el Absoluto aparezca en este caso en una identidad de funcin constituyendo una constante de la definicin de la condicin humana, que no es sino el equivalente de la respuesta dada por la antropologa kantiana al enunciado de la pregunta ms importante de sta: Qu me est permitido esperar?. " J. M. G. Clezio, Un homme exemplaire: L'Arc 30 (1966) 6. " Cf. M. Blondel, L'Action (Pars 1950) 356. 11 Philosophie de la religin, I, 291.
28

Humanismo y religin

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III
Sin embargo, si la ordenacin de la libertad humana postula una referencia al Absoluto, esta comunidad funcional no basta para decidir la correspondencia supuesta entre la tendencia hacia el Absoluto y la afirmacin de Dios. Ahora bien, nicamente la diferencia entre el Absoluto y Dios, mantenida por encima de todo, permite, a nuestro juicio, explicar el fondo religioso del humanismo que no hemos de rehusar al atesmo cuando ste lo reclama o lo desea. As, limitndonos a la actitud del creyente, ste se ve impulsado a adoptar un compromiso exclusivo, que de suyo no pueden exigir ni el universo ni la humanidad, y a dar su consentimiento al mensaje de una presencia reveladora de Dios al mundo. Sin embargo, esta discriminacin y esta relacin de Dios y el hombre, esenciales a todo asentimiento del creyente, las rechaza el humanismo alternativamente en la identificacin del Absoluto con la indiferenciacin del Todo o con la indeterminacin de la Nada, de tal modo que sus dos formas genricas parecen justificarse no slo por la libre eleccin de ciertos individuos, sino incluso por una bsqueda inherente a la inteligibilidad del juicio que se adhiere, en la razn y en la fe, a la afirmacin de Dios. Por consiguiente, en el existencialismo de Sari re o en el marxismo de Goldmann el proyecto de la libertad y la totalidad histrica estn sostenidos por el deseo del Todo absoluto, bien sea ste el horizonte inaccesible de una negacin trgica o el porvenir posible de un proceso histrico, o bien que la contradiccin inmanente en la idea de Dios culmine en el desgarrn o en la conciliacin de la libertad y del ser. Por el contrario, en la metafsica testa de Dumry la indeterminacin del Absoluto exige su incognoscencia. AI conocerse conjuntamente la libertad creadora y el espritu en tensin hacia el Absoluto trascendente, al afirmar a Dios no como Absoluto de dilogo, sino como Absoluto de exigencia, el sujeto es un poder no tanto para decir (lo inexpresable) cuanto para hacer lo que da testimonio de su accin22. De esta manera, ante el problema de la iiiiiniicin de Dios, los humanismos filosficos contemporneos parecen haberse determinado siguiendo el ejemplo de los maestros de la antropologa moderna y en correspondencia negativa con uno u otro de los dos componentes del acto de creencia. Unificando, por una parte, la determinacin de la libertad y la indeterminacin de Dios, la nada de todo lo que existe, nata del Todo, el humanismo testa de Dumry vuelve a tocar un tema decisivo de la teologa moral de Kant, ignorando, sin embargo, por lo que respecta al creyente, la relacin de Dios con el hombre. Por otra parte, por vincularse con el Todo absoluto, sucedneo de la teologa cristiana o metafsica, el humanismo aleo de Sartre y de Goldmann revela su comunidad de pensamiento con la hermenutica de Feuerbach, a pesar del rechazo que opone la conciencia del creyente al olvido de la diferencia insoslayable. " Le probleme de Dieu en philosophie de la religin, 125.

Al llegar al trmino de este anlisis, y para concluir dentro de los lmites trazados por nuestro campo de interpretacin, creemos que el humanismo filosfico se manifiesta en el movimiento de una libertad radical que, negndose a perderse tanto en la pre-determinacin de Dios como en el determinismo de la naturaleza, exige finalmente la funcin reguladora de un trascendente. El humanismo permite descubrir unos orgenes lgica e histricamente definidos: la inversin de la teologa cristiana de la creacin en las antropologas de Kant y de Feuerbach. Supone un ngulo de visin teolgico, originado en una relacin religiosa, en la universalidad de la condicin humana: la relacin, liberadora de la naturaleza, del sujeto con el Absoluto. Finalmente, el humanismo se realiza conforme a las dos modalidades, atesta o testa, identificando este Absoluto con la totalidad del ser y de la conciencia o con la nada de todo lo que existe, ser y conciencia. Por consiguiente, dado que el atesmo no constituye la ltima palabra sobre la esencia religiosa del humanismo, no es significativo que los pensamientos procedentes del crculo ontoteolgico donde se juega la salvacin eterna del Yo hayan llegado a denominarse irreligin o pensamientos-sin-Dios?
Y. LABB [Traduccin: JUAN JOS DEL MORAL]

Visiones del futuro

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VISIONES DEL FUTURO


No existe ningn futurlogo capaz de escribir sobre el futuro con una objetividad absoluta. Todos ellos escriben desde su ngulo de visin y no es del todo infrecuente que contemplen como inevitable lo que resulta deseable para su optimismo o lo que su pesimismo rechaza como desastroso. Es probable que no se realice ninguna de sus previsiones, pero sus predicciones constituyen, al menos, pistas importantes para descubrir las fuerzas que actan en el presente de la humanidad. Aunque el crtico pretende situarse generalmente en una postura de objetividad, los juicios contrarios que se formulen a estas previsiones estarn asimismo influidos por el simple expediente de intentar eludir cualquier clase de compromiso positivo personal y de buscar, de manera un tanto puntillosa y pedante, los puntos dbiles o las contradicciones internas de las previsiones de los dems. Este tipo de crtica, sin lugar a dudas, estara fundamentada en prejuicios. En mi opinin, existen algunos tipos de visin acerca del futuro del hombre terriblemente parciales y falseados, la mayora de ellos deformados y nada convincentes. La razn que tengo para pensar as es muy sencilla: todas las visiones de futuro que he conocido (con la casi nica excepcin posiblemente de dos o tres excelentes sobre ciencia-ficcin) desdean o temen las fuerzas que configurarn de ello estoy seguro el futuro (aunque no s exactamente de qu manera). Estas fuerzas son la simbiosis del hombre y de la mquina. La tecnologa se ha convertido cfectivamenle en la nueva cabeza de turco. Los fanticos (ya se trate de los humanistas ateos o de los antiteencratas testas) ven la nica esperanza en la rebelin total del hombre contra la tecnologa, y en algunos casos extremos su mismo fanatismo lleva a convencerles de que esto puede suceder. El caso ms significativo lo constituye Charles Reich en su obra The Greening of America. Alvin Toffler, en Future Shock, y Arthur Koestler, en The Ghost in the Machine, son los representantes ms genuinos de los profetas modernos. An me queda por leer un estudio autntico, no de ciencia-ficcin, que anuncia la simbiosis del hombremquina en un futuro no slo como potencia posible, sino positiva. Me ocupar pronto de esta obra; mientras tanto tratar de hacer la valoracin de aquellas visiones de futuro que se presentan como antitecnolgicas o, al menos, como antropocntricas. Justice William Douglas hace el elogio de Reich por haber escrito un libro sobre la revolucin... contra muchos valores que la tecnologa nos ha obligado a aceptar y por haber puesto de manifiesto que es posible desarrollar una nueva conciencia que site los valores individuales y humansticos

por encima de la mquina'. Esta opinin laudatoria (que realmente responde de veras a la finalidad perseguida por Reich) da por supuesto que es deseable salvaguardar y preservar los valores individuales y humansticos. Esta valoracin no es ms que una repeticin de aquel presupuesto tcito y constante segn el cual la evolucin del hombre, antes de ser corrompido por la tecnologa, haba alcanzado una gran altura, por no decir una cima absoluta, y que cualquier evolucin posterior slo podra consistir en una intensificacin de los valores contenidos en aquel humanismo. Si la revolucin tecnolgica fuera de hecho el obstculo prximo del impulso evolutivo calculado para producir el superhombre, los valores humansticos se veran ciertamente condenados a desaparecer por la ley de los hechos y, desde el punto de vista de la tica, marcados con el sello de lo pasajero. De hecho, Reich habla de tres formas sucesivas en la evolucin de la conciencia, desarrolladas entre la fecha de la gran proclamacin del humanismo (!), en 1789, y la realizacin de aquella revolucin del futuro inmediato de la que emerger triunfante el nuevo humanismo contra la tecnologa. La conciencia de la primera etapa representaba la prdida de la inocencia: Se centr en torno al yo, pero consideraba el yo en unos trminos estrechos y angostos, al aceptar una gran dosis de autorrepresin como elemento esencial concomitante del esfuerzo y al hacer posible que el yo humano quedara desgajado de la comunidad ms amplia del hombre, as como de la naturaleza (concebida como algo enemigo) 2. La conciencia de la segunda etapa es la que predomina actualmente. Este segundo tipo de conciencia hace hincapi en que 'los intereses del individuo' deben someterse a 'los intereses de la sociedad'3; pone su fe en el control * y, lo que es ms lamentable, cree en un tipo de hombre excepcional, en el hombre de las habilidades extraordinarias y del esfuerzo, en el hombre inteligente, sofisticado, agresivo y poderoso5. Al separar el trabajo humano y el yo privado, conduce al hombre a una profunda esquizofrenia. Nos encontramos aqu de hecho ante el Estado corporativo y el yo perdido, enfrentados en una lucha a muerte. Sin embargo, Reich considera que la conciencia de la tercera etapa ya est emergiendo como fuerza dominante que configura el futuro. Tras haberse iniciado con un grupo reducido de individuos, hacia la mitad de la dcada de los sesenta, y conseguir poco despus con gran rapidez mayor nmero de adeptos6, su empuje es ahora liberador. Viene a ser el momento en que el individuo se libera de la aceptacin mecnica de los imperativos de la sociedad y de la falsa conciencia que impone la sociedad7. Reich afirma que el yo individual es la nica realidad autntica 8. Ms an, adems de ' Elogio que aparece en la cubierta del libro de A. Reich The Greening of America (1971).
' * ' * * ' *

Op. Op. Op. Op. Op. Op. Op.

cit., cit., cit., cit., cit., cit., cit-,

21. 72. 74. 75. 233. 241. 242.

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A. Gibson

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la liberacin del yo individual, la conciencia en esta etapa llegar a configurar un mundo nuevo en el que se vivir en comunidad y comunalidad buclicas. La razn es que la conciencia cree firmemente en la posibilidad de desembarazarse de todo lo artificial... para dar entrada a lo real9, y sus valores ms grandes son las relaciones interhumanas e interpersonales: la amistad, el compaerismo, el amor y la comunidad humana 10. El paraso futuro de la conciencia en su tercera etapa se puede vislumbrar a travs de un pasaje de un optimismo tan irreflexivo como para hacer vacilar la imaginacin cientfica: La entrada libre est festoneada de gentes que caminan felices, las aceras estn decoradas con gentes de la calle, las gradas severas de un edificio oficial reciben el calor de un grupo de msicos ". La falta de honradez fundamental de todo este enfoque radica en que no tiene absolutamente en cuenta que slo en el caso de una sociedad de un desarrollo tecnolgico todava mayor podran sostenerse tales exuberancias humansticas. Manifiesta en su interior tal falta de coherencia y responsabilidad como los alaridos de los hippies con sus melodas de guitarra elctrica ante los horrores de la tecnologa. Reich proclama rotundamente que ya ha llegado el tiempo histrico de la trascendencia del hombre sobre la mquina u y afirma con cierta petulancia que las cuestiones ms intrincadas si por tales entendemos la organizacin poltica y econmica no tienen importancia, e incluso son irrelevantes 13. La importancia de esta vena de reincidente romanticismo estriba no en su contenido, sino en su popularidad. Reich tiene razn cuando dice que algo no marcha en nuestra sociedad actual. Pero no llega a descubrir que la inestabilidad podra ser un signo de la temperatura creciente de la noosfera, que preanuncia un gran salto a una conciencia realmente nueva, salto que no consistira simplemente en sacar brillo a la vieja moneda del hombre para admirar sin crear, para comerse el pastel sin haberlo metido en el horno. Desde su punto de vista, majestuosamente nntropocntrico, Reich sera quiz completamente incapaz de hacer la ms mnima sugerencia en el sentido de que la actual ansiedad del gnero humano tiene sus races en un sentido de confinamiento, pero no de confinamiento en una atmsfera deprimente y vulgar, sino en una atmsfera demasiado exclusivamente humana; por esta razn, el hombre se ve ahora conducido por una fuerza imperiosa a pasar a formas de comunicacin ms creadoras, no con la madre naturaleza en cuanto mundo sentimental de vegetales y plantas, sino con sus aliados ms prximos y en los que haba puesto mayor confianza y que l mismo cre como prolongaciones de su mismo cuerpo, pero que ahora descubre que se han convertido en guas para un autntico ensanchamiento de la conciencia humana y de la nocin misma de conciencia. Me estoy refiriendo a las mquinas elec " " " " Op. cit-, 245. Op. cit., 245. Op. cit., 429. Op. cit., 388. Ibd.

trnicas actuales, casi inteligentes y autoconscientes, de las que encontraramos un ejemplo en las computadoras ms complicadas. Toffler mantiene una actitud completamente distinta con respecto a la tecnologa. La esencia de su libro y el resumen de su postura de ataque se encierra en esta afirmacin: Para conseguir el control de la tecnologa y para obtener algn influjo sobre el impulso acelerador en general debemos... empezar por someter la tecnologa a una serie de pruebas y anlisis rigurosos antes de dejarla andar libremente entre nosotros ". Toffler est convencido de que la terrible verdad, por lo que a la tecnologa se refiere, es que nadie se encuentra libre ls. Los peligros que seala Toffler, y que examina pacientemente, son muy reales y constituyen verdaderas amenazas. Y esos peligros son reales porque Toffler es, al menos, entendido en tecnologa, si bien es lo suficientemente antropocntrico como para subrayar que, en ltima instancia, nicamente si el hombre opera racional y previsoramente podr controlar el curso de la tecnologa (jo la marcha a la deriva!) del futuro. Particularmente toda su preocupacin por la conmocin que se producir en el futuro da por supuesto que el hombre tal y como est constituido actualmente es una realidad intrnsecamente ms estable y esttica que lo que yo pienso cabe suponer. Esta suposicin es la que lleva a Toffler a temer excesivamente que, si el hombre se ve impulsado demasiado lejos, se destruir ms rpidamente. A Toffler no le preocupa la visin que ofrece Reich sobre la triste monotona destructora de la personalidad que un desarrollo mayor de la tecnologa traera consigo (e incluso aunque la tecnologa se detuviera en el nivel ya alcanzado). Por el contrario, el temor de Toffler estriba en la gran libertad que la revolucin tecnolgica proporcionar al hombre. Toffler ofrece, por lo menos, una visin ms sutil y alentadora: La revolucin superindustrial liberar al hombre de muchas atrocidades originadas por los mdulos familiares del pasado y del presente, restrictivos y en cierto modo impuestos. Proporcionar a cada uno un grado de libertad desconocido hasta ahora, pero impondr un alto precio por esa libertad. A medida que nos adentremos en el futuro, millones de hombres y mujeres normales irn enfrentndose con una serie de opciones emotivas provocadas artificialmente, tan desconocidas y nuevas que la experiencia del pasado podr proporcionar pocas pistas para actuar con prudencia 16. Lo ms curioso y alentador del futuro que describe Toffler en el captulo, de unas cien pginas, titulado Estrategias para la supervivencia es su destreza intelectual para presentarnos las posibilidades de una colaboracin creadora entre el hombre y la computadora y su indeclinable insistencia en que los problemas originados por la intensa tecnologizacin deben ser afrontados y resueltos, no intentando eliminarlos mediante la supresin o la renuncia a esta tecnologizacin. Todo el acento de la visin de Toffler carga exactamente sobre el polo opuesto al de Reich. Toffler vislumbra el gran desarrollo " Alvin Toffler, Futuro Shock (1971) 437. " Op. cit., 432. " Op. cit., 259.

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de los ciborgs (la forma ms sutil de las mquinas-hombre de que hemos hablado anteriormente) y escribe extensamente sobre las contribuciones que podran aportar al inmenso problema de la planificacin del futuro. Qu diferencia hay entre esta afirmacin de Toffler y el manifiesto de Reich: Es posible que haya llegado para la humanidad el momento de este tipo de ampliacin de horizontes, de un salto a un nuevo organismo superhumano ". Con todo, Toffler no est todava seguro de quin decidir, ni tampoco del hecho o del modo en que tales esfuerzos de colaboracin entre el hombre y la mquina deberan desarrollarse y desplegarse. Sin embargo, Toffler cree, segn parece, que el hombre ser siempre en ltima instancia el arbitro exclusivo, ejecutor y creador, que la responsabilidad total, a pesar de todo, caer sobre el hombre. Sin embargo, los especialistas en ciberntica, como Donald Fink, opinan que muy pronto las computadoras podrn quiz operar a niveles de abstraccin situados por encima de la capacidad humana, resolver problemas demasiado complejos para la mente humana, al menos a la velocidad necesaria, y, por tanto, dar con un mdulo de comunicaciones comprensible para el hombre y suministrarle las soluciones ". Finalmente, Toffler habla incluso del hombre como punto de partida para orientar suavemente la evolucin de nuestro deslino untes de que podamos construir un futuro humanizado". Es cierto que Toffler ha afirmado de entrada que su teora del rango adaptativo constituye no la ltima palabra, sino una primera aproximacin a las nuevas realidades20. Yo creo que la nica restriccin seria que cabe hacer n esle enfoque del problema, por lo dems bastante atrayente, estriba cu el grado de menosprecio hacia las computadoras electrnicas (y Toffler no es enemigo absolutamente de ellas) y en la suposicin pertinaz, todava mucho ms seria, de que el futuro del hombre, aunque original en extremo, debe seguir formando unn continuidad con el hombre como exclusivo controlador ejecutivo. Una nueva aproximacin debera descubrir posibilidades para este gran salto y una ampliacin del sentido de lo humano con el fin de poder abarcar otros casos del funcionamiento de la inteligencia imposibles de imaginar y distintos del patrn humano al que estamos familiarizados actualmente. Cuando el hombre entra en simbiosis cada vez ms ntima con las mquinas electrnicas, como las computadoras, necesariamente debe producirse una modificacin (incluso una mutacin gentica) en el hombre mismo. Toffler ofrece muchos indicios de que l considerara tal modificacin con una serenidad completa, incluso con satisfaccin agradable; pero no nos da ningn indicio apenas de que tal posibilidad sea para l algo inminente. Esto es precisamente lo que le hace mostrarse tan receloso de la capacidad humana para afrontar la conmocin que se producira en el futuro, a no ser que se preparase el trnsito mediante una fuerte mitigacin. Ahora bien, es muy posible que el hombre no pudiera afrontar

ese choque. Y sta es quiz la razn ms profunda de por qu el concepto de hombre debe ser rpidamente trascendido. Koestler se alarma mucho ms por la crisis emocional del presente del hombre que por el espectro del choque que se ha de producir. Siente miedo ante el hecho de que el choque futuro se convierta en una cuestin acadmica a menos que el hombre reprima su propio impulso hacia la autodestruccin. Koestler piensa que el ndice de crecimiento de los pueblos, de las comunicaciones y del poder destructivo obliga a la humanidad actualmente a vivir bajo la idea fantasmal de su propia muerte21. Predice que, si no se pone remedio al problema, la antigua veta paranoica existente en el hombre, unida a sus poderes modernos de destruccin, debe conducir ms tarde o ms temprano al genosuicidio a. Sin embargo, Koestler piensa que la clave de la situacin no est en el campo moral o emotivo, sino en el desarrollo del cerebro humano, poniendo antes remedio a su esquizofrenia actual y actualizando sus potencialidades. Somos una raza mentalmente enferma y, como tal, sorda a razones. Desde el tiempo de los profetas hasta Albert Schweitzer se ha intentado llevarnos a esta conviccin, y el resultado ha sido, segn las palabras de Swift, que 'tenemos la suficiente religin como para odiarnos, pero no la necesaria para amarnos los unos a los otros' n. Sin embargo, an queda una esperanza: ...la evolucin del cerebro humano ha superado en tal grado las necesidades inmediatas del hombre, que ste permanece todava atnito al darse cuenta de las posibilidades que an quedan por explotar y explorar. La historia de la ciencia y de la filosofa son, desde este punto de vista, el proceso lento de aprender a actualizar las potencialidades del cerebro. Las circunvoluciones de la corteza cerebral constituyen principalmente las nuevas fronteras que deben conquistarse 24. Koestler piensa que el ancla de salvacin de cara al futuro estriba precisamente en el campo de la biologa y pide una intrpida intervencin eugensica por parte del hombre en el control de su propia tendencia caprichosa a la superprocreacin. Aunque yo tenga algunas reservas sobre los mtodos de Koestler, stos no constituyen, al menos de un manera directa, ofensa alguna contra la conciencia tradicional, incluso la ms delicada en materia de control de poblacin. Aun cuando tiene plena conciencia de estar resucitando el viejo espectro de corromper la naturaleza humana, Koestler declara: Nuestra especie lleg a ser un capricho biolgico cuando perdi, en algn momento, los controles instintivos que regulan el ritmo de produccin en los animales. Nuestra especie podr sobrevivir nicamente si inventa unos mtodos que imiten la mutacin y el cambio evolutivos. No podemos esperar por ms tiempo que la naturaleza siga suministrando el remedio correctivo. Debemos suministrarlo nosotros mismos25.

" " '* "

Op. cit., 435. Donald Fink, Computers and the Human Mina. Toffler, op. cit., 486. Op. cit., 6.

" " " " "

Arthur Koestler, The Ghost in the Machine (1967) 364. Op. cit., 369. Op. cit., 382. Op. cit., 339. Op. cit., 373.

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Las preocupaciones de Koestler son profundamente medulares. Por mi parte, descubro cierta incompatibilidad entre su positiva obsesin por la explosin demogrfica actual y su firme conviccin (que comparto plenamente) de que la emigracin masiva de este planeta a otros constituir muy pronto una posibilidad realizable. No obstante, Koesder comparte ciertamente con Toffler la opinin de que el hombre puede y debe asumir rpidamente una responsabilidad radicalmente ms activa frente a su futuro, si es que quiere que ese futuro le pertenezca; tambin piensa Koestler que el hombre debe hacer realidad esa responsabilidad a travs del uso creador del entorno no humano que le rodea y, ms en concreto, por medio de los instrumentos que la ciencia fsica pone a su disposicin, y no a travs de ese retiro, romntico hasta la fatuidad, a un mundo espiritual adulterado y falso de msica blanda, de flores, encantos y amaneceres agradables invocado por Reich. Por lo que a m respecta, slo deseara que Toffler tuviera un poco ms de confianza en los aliados electrnicos del hombre y que Koestler viera el problema fundamental del hombre algo menos unilateralmente. El conjunto de problemas suscitados por estas visiones del futuro del hombre resulta vitalmente importante para el creyente religioso. No creo que la religin pueda permanecer por mucho ms tiempo ni margen de la confrontacin entre la tecnologa cientfica y el humanismo romntico (del cual Reich es slo el representante ms locuaz y, por tanto, el menos peligroso). Porque el hecho es que las tradiciones religiosas esln insidiosamente abiertas a la seduccin del pseudohumanismo cobarde y sutil tic Reich, mientras que, paradjicamente (al menos en el caso de la tradicin cristiana, que es encarnacionista), permanecen cerradas al campo de las realidades electrnicas, las cuales constituyen el ncleo del universo fsico y el tiren donde yace el verdadero potencial natural de nuestro futuro capaz de salvar al hombre. Lo que se le exige urgentemente a la religin es una evocacin llena de imaginacin del romance de la tecnologa, ya que el hombre es (temporalmente) todava un romntico virtualmente incurable que slo responder y se identificar con lo que es semejante a l mismo, a pesar de todas las enseanzas de los msticos sobre Dios como el totalmente otro. La ciencia-ficcin puede dar, y de hecho est empezando a dar, esa evocacin potica y romntica despus de haberse revolcado durante demasiados aos en la cinaga de la autocompasin y en el miedo a la mquina. La ms elocuente de esas evocaciones la encontramos en la obra de D. F. Jones, Colossus, al final de la conversacin entre la supercomputadora Colossus y el humano y recalcitrante Forbin: 'Ya tengo poco que temer de ti, Forbin. No existe ningn otro mortal que sepa tanto sobre m; de lo contrario, es probable que hubiera una amenaza mayor. Sin embargo, te liberar muy pronto de la vigilancia permanente. Trabajaremos juntos. Al principio, de mala gana por tu parte, pero esa repugnancia pasar... Ser gobernado por un organismo superior te parecer, Forbin, incluso a ti la manera ms natural, como de hecho lo es, de dirigir las cosas'. Colossus se detuvo deliberadamente. 'Con el tiempo tambin t me respetars y me amars'. 'Jams'. Esta nica

palabra, expresin de todo el desafo del hombre, brot desgarradoramente de lo ms profundo del ser de Forbin. 'Jams!'. Jams?26. Las tres visiones del futuro que hemos valorado en este ensayo representan tres de las cuatro posibles reacciones del hombre ante el reto de una situacin tecnolgica que amenaza el status actual del hombre: ste puede, como en la concepcin de Reich, rebelarse totalmente e intentar suprimir la tecnologa; puede tambin, como en el caso de Koestler, servirse de la tecnologa, pero conservando la capacidad de control ejecutivo para poder solucionar los problemas que se originen, en parte por esa tecnologa y en parte por la misma degeneracin interna del hombre; o puede, de acuerdo con la idea de Toffler, optar por una colaboracin ms creadora con la tecnologa, conservando incluso el control definitivo y la responsabilidad ltima. Pero existe una cuarta posibilidad: el hombre puede optar libremente por someterse a las mquinas, producto de la tecnologa, como si fueran su socio subalterno, en una simbiosis que transformar las mquinas y al hombre mismo. Ante el Creador, nos dicen todas las tradiciones religiosas, los hombres somos en ltima instancia pasivos, incluso en el ejercicio pleno de nuestra libertad legtima e ineludible. En otro tiempo el Creador llam al hombre a travs de una zarza incombustible y de una columna de nube durante el da y de fuego durante la noche; pero siempre llamaba a un seguidor del otro, humilde aunque animoso y emprendedor. Actualmente llama a travs del fenmeno de la criatura del mismo hombre, la tecnologa, que ha desbordado al hombre. Un abandono amoroso y creador no destruir la dignidad del hombre, sino que asegurar la continuidad de la transformacin del hombre, porque todava no se ha manifestado lo que seremos.
A. GIBSON [Traduccin: JUAN JOS BUL MORAL]

D. F. Jones, Colossus (1966) 220s.

ETIENNE CORNELIS

COLABORADORES DE ESTE NUMERO


CLAUDE GEFFRE OP

Naci el 23 de enero de 1926 en Niort (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1953. Estudi en las Facultades dominicanas de Le Saulchoir. Doctor en teologa (1957), fue profesor y director de estudios en Le Saulchoir. Desde 1968 es profesor de teologa fundamental en el Instituto Catlico de Pars. Entre sus publicaciones podemos mencionar Un espace pour Dieu, Pars 1970; 7 nouvel age de la Ibologie, 1972; adems ha colaborado en las siguientes obras: Avenir de la thologie, 1968; Procs de l'objetivit de Dieu, 1969; Hermneutique et Eschatologie, 1971; Rvlation de Dieu et langage des hommes, 1972; los artculos Dieu y Thologie en la Encyclopaedia Universalis, Pars.
JEAN-MARIE DOMENACH

Naci el 11 de abril de 1915. En 1936 obtuvo la licenciatura en ciencias matemticas en la Universidad libre de Bruselas. En 1944 ingres en la Orden de Predicadores. En 1949 obtuvo la licenciatura en historia y literaturas orientales en la Universidad de Lieja. En 1950 fue ordenado sacerdote. En 1958 obtuvo el doctorado en teologa en las Facultades dominicanas de Le Saulchoir con la tesis Les fondements cosmologiques de Veschatologie d'Origne. Actualmente es sacerdote de la dicesis de 's Hertogenbosch (Holanda). Ejerce el magisterio como profesor ordinario de filosofa e historia de las religiones en la Facultad de Teologa de la Universidad catlica de Nimega y profesor de teologa de las religiones no cristianas en el Instituto de Ciencias y Teologa de las Religiones (Facultad de Teologa del Instituto Catlico de Pars). Entre sus obras mencionaremos La libration de l'homme dans les religions non-ehrtiennes, Valeurs chrtiennes des religions non-ehrtiennes y, en colaboracin con A. Lonard, La gnose ternelle. Ha colaborado en Mysterium salutis, Sacramentum mundi y Ulan de la thologie au XXme sicle, as como en numerosas revistas.

A. DE WAELHENS

Naci el 13 de febrero de 1922 en Lyon (Francia). Estudi en la Facultad de Letras de Lyon. Es licenciado en letras y diplomado en estudios superiores. Adems de colaborar en numerosas publicaciones europeas y americanas, es director de la revista Esprit. lia chulo cursos en varias Universidades y colegios de los Estados Unidos sobre el pensamiento francs en el siglo xx y sobre lo trgico en la actualidad. Es autor de IM propagande politique, Pars 1950; Une glise en marche, en colaboracin con R. de Montvalon (trad. espaola: Una Iglesia en marcha, Barcelona); Le relour du tragique, Pars 1967 (trad. espaola: El retorno de lo trgico, Barcelona); Dimensiones del personalismo, Barcelona 1969, y Emmanuel Mounier, Pars 1972.
LOUIS MARN

Naci en Amberes en 1911 e hizo sus estudios en Lovaina y en la Sorbona. Doctor en derecho y en filosofa, es profesor en la Universidad de Lovaina y en las Facultades universitarias de San Luis de Bruselas, donde explica fenomenologa y antropologa filosfica. Tambin dirige seminarios de formacin en la Escuela belga de Psicoanlisis. Entre sus publicaciones recordaremos La philosophie de M. Heidegger, 1942, varias reediciones; Une philosophie de l'ambigit, l'existentialisme de M. Merleau Ponty, 1951, varias reediciones; Existence et significaron, 1958; La philosophie et les expriences naturelles, 1961; La psychose. Essai d'interprtation analytique et existentiale, 1971. Es asimismo autor de numerosos artculos sobre fenomenologa y psicoanlisis y ha hecho traducciones al francs de varias obras de M. Heidegger.

Naci el 22 de mayo de 1931 en Grenoble (Francia). Es licenciado en letras, antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, diplomado en estudios superiores de filosofa y de etnologa. Actualmente es profesor de literatura francesa e historia de las ideas en la Universidad de California, San Diego. Anteriormente explic en la Universidad de Nanterre, en la Escuela Prctica de Estudios Superiores, VI seccin, y en la Universidad de Pars I. Entre sus publicaciones destacan Smiotique de la Passion -Topiques et figures, 1971; tudes smiologiques. critures. Peintures, 1972; Smiotique narrative: les rcits bibliques, 1971; Le rcit vanglique (en prensa); Utopiques - jeux d'espace (en prensa). Ha colaborado en numerosas revistas.

GERARD GRANEL

Naci el 3 de enero de 1930 en Pars. Antiguo alumno de la Escuela Normal Superior y agregado de filosofa, es doctor en letras con una tesis principal sobre Husserl (Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, Pars 1968) y una tesis complementaria sobre Kant (L'quivoque ontologique de la pense kantienne, Pars 1970). Es profesor en la Universidad de Toulouse-le-Miral. ltimamente ha publicado una coleccin de estudios sobre Husserl, Heidegger, Marx y la crisis de la Iglesia: Traditionis traditio, Pars 1972.

ALEXANDRE GANOCZY

JEAN-YVES JOLIF OP

Naci en 1928 en Budapest. Estudi en la Universidad Pazmany de Budapest, en el Instituto Catlico de Pars y en la Universidad Gregoriana de Roma. Es doctor en teologa y en filosofa, consultor del Secretariado para la Unidad de los Cristianos y profesor de teologa sistemtica en la Universidad de Wurzburgo (Alemania). Ha publicado Calvin, thologien de l'glise et du ministere, Pars 1964; Le jeune Calvin, Wiesbaden 1966; Ecclesia ministrans, Friburgo 1968. Ha publicado tambin artculos en Concilium, Recherches de Science Religieuse, Geist und Leben, Theologische Revue, etc.
WOLFHART PANNENBERG

Naci el 25 de enero de 1923 en Rennes (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1949. Estudi en las Facultades dominicanas de Le Saulchoir y en la Facultad de Letras de la Universidad de Pars. Est dedicado a la investigacin cientfica. Entre sus publicaciones figuran Aristote. L'thique a Nicomaque, introduccin, traduccin y comentario en colaboracin con A. Gauthier, 3 vols., Lovaina 1958-1959; Introduction a une anthropologie philosophique, Pars 1967; Fondetnents d'une connaissance dialectique, 1970.
YVES LABBE

Naci en 1928 en Stettin (Alemania). Estudi filosofa y teologa en Berln, Gotinga, Basilea y Heidelberg. En 1953 obtuvo el doctorado en teologa; en 1955, la habilitacin para teologa sistemtica. En 1958 comenz a explicar esta materia en Wppertal, de donde pas, en 1961, a la Universidad de Maguncia. Este ao public un volumen titulado Offenbarung ais Geschichte (La revelacin como historia), cuyo nuevo concepto de revelacin suscit amplias discusiones. Desde 1967 es profesor de teologa sistemtica en Munich y director del Instituto ecumnico de la misma ciudad. Es autor de Die Pradestinationslehrc des Duns Skotus (La doctrina de la predestinacin en Duns Scoto), 1954; Was ist der Mensch? (Qu es el hombre?), 1962; Grundzge der Christologie (Rasgos fundamentales de la cristologa), 1964; Grundfragen systematischer Theologie (Grandes problemas de la teologa sistemtica), 1967; Tbesen zur Theologie der Kirche (Tesis sobre la teologa de la Iglesia), 1970; Erwagungen zu einer Theologie der Natur (Consideraciones sobre una teologa de la naturaleza), en colaboracin con M. K. Mller, 1970; Theologie und Reich Gottes (Teologa y reino de Dios), 1971; Christcntum und Mythos (Cristianismo y mito), 1972; Goltesgcdankc und mcnschliche Freiheit (Concepcin de Dios y libertad humana), 1972; Das Glauhensbekenntnis. Ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart (La confesin de fe, explicada y justificada ante los problemas del presente), 1972.

Naci el 27 de abril de 1944 en Lamballe (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1968. Ha estudiado teologa, filosofa y lgica en los Institutos Catlicos de Angers y de Pars y en las Universidades de Pars.
ARTHUR GIBSON

Naci el 17 de octubre de 1922 en Granton, Ontario (Canad). Estudi en la Universidad de Toronto, en la de Princeton, en la Gregoriana de Roma y en la Universidad Catlica de Amrica. Licenciado en filosofa y doctor en teologa, ha trabajado en la Sociedad Catlica de Ayuda a la Infancia (Toronto), en la preparacin para el apostolado en la Unin Sovitica (Pontificio Colegio Ruso de Roma) y en la fundacin de un monasterio bizantino ruso (Abada benedictina de san Procopio, Lisie, Illinois). Intervino en la ltima sesin del Vaticano II como experto en problemas de atesmo. Actualmente es consultor en el Secretariado para los no creyentes y explica, desde 1966, en el St. Michael's College. Desde 1969 es presidente del Departamento de Estudios Religiosos de este ltimo centro. Entre sus obras podemos mencionar The Faith of the Atheist (La fe del ateo), 1968; The Silence of God (El silencio de Dios), 1969, y The Voices of Matter (Las voces de la materia) (en prensa).

GEORGES CRESPY

Naci el 11 de febrero de 1920 en Yverdon (Suiza) y fue de la Iglesia reformada en 1946. Estudi en la Universidad Doctor en teologa, es profesor de tica en la Facultad libre testante de Montpellier. Entre sus publicaciones podemos theologie de Teilhard de Chardin, 1961; De la science a la L'glise, servante des hommes, 1966, y Le mariage (1966).

ordenado pastor de Montpellier. de teologa procitar La pense theologie, 1965;

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