MODULO I TEOLOGIA DEL MATRIMONIO INTRODUCCION El matrimonio y la familia constituyen uno de los bienes ms preciosos de la humanidad (FC 1).

1. Definicin La teologa del matrimonio es o hace parte de la teologa sistemtica, llamada teologa sacramentaria o teologa de los sacramentos. En este tratado se consideran los aspectos dogmticos y morales del misterio del matrimonio . Esto quiere decir que se acude a los aspectos dogmticos y a los principios doctrinales como tambin a sus implicaciones ticas. La teologa del matrimonio es la ciencia que, desde la razn iluminada por la fe, estudia el designio salvador de Dios sobre el matrimonio, en orden a descubrir el estilo de vida que, como consecuencia, corresponde vivir a los casados. 2. Fuentes - La Sagrada Escritura: Gen 1, 26-28; 2, 21-25 (Relatos de la creacin del hombre y de la mujer) Mt 19, 3-9; Mc 10, 2-12; Lc 16,18 (Indisolubilidad del matrimonio) 1 Cor 7, 1-40) (Soluciones a cuestiones diversas del matrimonio) Ef 5, 22-33 (Matrimonio como sacramento grande) Es indicador el hecho de que la Revelacin nos hable del Matrimonio de principio a fin. La Revelacin se abre con el dato de la creacin de la pareja humana, unida en una sola carne y se cierra hablndonos del banquete de bodas del cordero. La Revelacin presenta la relacin de Dios con Israel en trminos de Alianza. En Cristo se nos da la nueva y definitiva Alianza de Dios con los hombres Durante su ministerio, Cristo nos habl claramente del matrimonio Cristo hizo su primer milagro en el contexto de un matrimonio: las bodas de Can. Un dato para no olvidar y profundizar es que Cristo pas la mayor parte de su vida en su familia. La Iglesia, nos dice el Nuevo Testamento, ense desde el principio el misterio del matrimonio, como misterio grande (Ef 5, 15-32) que significa el misterio de amor de Cristo por su Iglesia. - La Tradicin En la enseanza de los santos Padres, destaca san Agustn, doctor del matrimonio cristiano: De bono coniugale De nuptiis et concupiscentia De coniugiis adulterinis - El Magisterio de la Iglesia Casti connubii de Po XI, 1930 GS 47-52 De dignitate matrimonii et familiae, 1965 Humanae vitae de Pablo VI, 1968 Familiaris Consortio de Juan Pablo II, 1981 Carta a las familias Gratissimam sane, de Juan Pablo II, 1994 Derecho Cannico, 1983

Catecismo de la Iglesia Catlica

- Ciencias sobre el hombre Antropologa Sicologa Sociologa 3. Objetivo del curso Estudiar el sentido teolgico del matrimonio, sacramento de la Nueva Ley que asume una institucin de los orgenes, para descubrir las implicaciones prcticas en los esposos cristianos 4. Pedagoga Para estudiar teolgicamente el sacramento del matrimonio, como cualquier otro sacramento, hay que hacer referencia a 7 dimensiones: Fundamentacin bblica Evolucin histrica Principios teolgicos (dogmticos y morales) Regulacin cannica Celebracin litrgica Espiritualidad propia Carcter antropolgico y socio-cultural 5. Programa MODULO I Teologa del matrimonio. Introduccin. MODULO II - Races antropolgicas de la institucin matrimonial 1. Verdad y significado de la sexualidad humana. La sexualidad, dimensin constitutiva de la persona humana. El significado de la sexualidad: amor y sexualidad; sexualidad y apertura a la procreacin. La integracin de la sexualidad en la persona: la virtud de la castidad. 2. La institucin matrimonial al servicio de la persona. El matrimonio, institucin para realizar la vocacin de la persona humana al amor. El amor conyugal, respuesta de los esposos al designio de amor de Dios para la humanidad: naturaleza y caractersticas. El matrimonio como comunidad de vida y amor: alianza y comunidad conyugal. MODULO III. El matrimonio de los orgenes 1. El principio bblico del matrimonio. Los relatos de la creacin del hombre y de la mujer, expresin de la verdad del matrimonio segn el designio originario de Dios. Las referencias a la situacin originaria del matrimonio en el Nuevo Testamento. El mismo Dios, autor del matrimonio. 2. La bondad de los orgenes. El pecado de los orgenes y su incidencia en la relacin hombremujer. La bondad de los orgenes en el matrimonio de la Redencin: datos bblicos y patrsticos; consideracin teolgica. MODULO IV. El matrimonio, sacramento de la Nueva Ley 1. La revelacin del misterio del matrimonio. El simbolismo teolgico de la alianza matrimonial en el Antiguo Testamento: los libros profticos y el Cantar de los Cantares. El matrimonio como misterio o signo de la comunin con Dios a la luz de la Nueva Alianza: anlisis de los textos evanglicos y paulinos. La comprensin del matrimonio como misterio sacramental en la vida de la Iglesia: la liturgia; la disciplina; la teologa. 2. Sentido e implicaciones de la sacramentalidad del matrimonio cristiano. El matrimonio, verdadero sacramento. La cuestin de la institucin por Cristo del sacramento del

matrimonio. El matrimonio como sacramento permanente. Inseparabilidad del sacramento y del matrimonio en el matrimonio entre bautizados: la unidad del designio divino sobre el matrimonio; sacramentalidad del matrimonio y condicin bautismal. 3. El matrimonio y la virginidad en el marco de la vocacin cristiana. Sentido vocacional del matrimonio: el matrimonio, determinacin o modalizacin de la vocacin bautismal; la peculiaridad de la vocacin matrimonial. El don de la virginidad o celibato por el reino de los cielos: datos de la Escritura y de la Tradicin. El matrimonio y la virginidad, vocaciones complementarias. 4. El matrimonio como realidad eclesial y social. La Iglesia, la autoridad civil y el matrimonio. Naturaleza y mbito de la potestad de la Iglesia sobre el matrimonio. MODULO V. La constitucin y celebracin del matrimonio 1. La alianza o consentimiento matrimonial, constitutivo del sacramento del matrimonio. El consentimiento matrimonial, causa del matrimonio. La suficiencia del consentimiento matrimonial. El consentimiento como signo sacramental. La cuestin de la materiaforma y el ministro en la estructura del signo sacramental del matrimonio. 2. La forma cannica y el rito de la celebracin. Necesidad de la forma cannica. Forma cannica ordinaria y extraordinaria. El rito de la celebracin. Situaciones especiales en la celebracin del matrimonio: la celebracin de los matrimonios mixtos; la celebracin del matrimonio de los bautizados no creyentes. La revalidacin del matrimonio. 3. La preparacin al sacramento del matrimonio. Sentido y finalidad de la preparacin al matrimonio. Estructuras y agentes: la familia; la comunidad eclesial y la parroquia. Etapas de la preparacin matrimonial. Finalidad del noviazgo. Ilicitud de las llamadas relaciones prematrimoniales. 4. Los esposos, protagonistas de la alianza matrimonial. La libertad para contraer matrimonio: la ausencia de impedimentos. Los impedimentos y su eventual dispensa. El conocimiento y voluntad necesarios para la celebracin del matrimonio: caractersticas del consentimiento matrimonial; las anomalas del consentimiento matrimonial. MODULO VI. Los efectos del matrimonio 1. El vnculo matrimonial y la gracia matrimoniales. El vnculo conyugal, representacin real de la unin de Cristo con la Iglesia. El amor conyugal asumido por el amor divino en el matrimonio: el matrimonio, perfeccin y elevacin del amor de los esposos. 2. La gracia del sacramento del matrimonio. Realidad y caractersticas de la gracia del matrimonio. El matrimonio, sacramento de la mutua santificacin de los esposos: consecuencias para la espiritualidad matrimonial. Los sacramentos de la Eucarista y de la Reconciliacin en el proceso de santificacin de los esposos. MODULO VII. Las propiedades del matrimonio 1. La unidad de la comunin conyugal. Sentido y significado de la unidad como propiedad del matrimonio. La enseanza de la Escritura sobre la unidad del matrimonio: monogamia y poligamia en el Antiguo Testamento; la reafirmacin de la monogamia en el Nuevo Testamento. La unidad del matrimonio en la tradicin de la Iglesia. Los atentados contra la unidad del matrimonio: la poligamia; el adulterio. 2. El matrimonio como comunin indisoluble. Sentido y significado de la indisolubilidad como propiedad del matrimonio. La enseanza de la Escritura sobre la indisolubilidad. La indisolubilidad en la tradicin de la Iglesia: la unanimidad de los cinco primeros siglos; doctrina y praxis a partir del siglo sexto en Occidente y en Oriente. La enseanza de Trento sobre la indisolubilidad. La indisolubilidad, exigencia antropolgica. 3. La indisolubilidad extrnseca de la comunin conyugal. El concepto de indisolubilidad (o disolubilidad) extrnseca. Indisolubilidad del matrimonio entre bautizados: indisolubilidad absoluta de los matrimonios ratos y consumados; el caso de los matrimonios ratos y no consumados. La posible disolucin en el caso especial del matrimonio entre no bautizados: la disolucin del vnculo conyugal en favor de la fe.

MODULO VIII. Consideracin moral y pastoral de algunas situaciones especiales 1. La separacin conyugal. Moralidad de la separacin conyugal. La separacin conyugal y el recurso a los tribunales civiles. 2. Valoracin moral de algunas situaciones especiales. La situacin de los catlicos unidos con matrimonio meramente civil. Catlicos divorciados civilmente y no casados de nuevo. Catlicos divorciados y casados civilmente. Los llamados matrimonios a prueba y las uniones libres de hecho. MODULO IX. Finalidad o razn de ser del matrimonio 1. El doble fin del matrimonio. Exposicin de las diversas explicaciones teolgicas acerca de la finalidad del matrimonio: los bienes (S. Agustn); los fines (Sto. Toms); la perspectiva fenomenolgica y existencial (personalismo contemporneo). Los bienes y fines en el Vaticano II. La conexin e integracin de los bienes y los fines en la existencia matrimonial. 2. La ordenacin del matrimonio al bien de los esposos. Naturaleza y mbito del bien de los esposos como fin del matrimonio. El acto matrimonial en la realizacin del bien de los esposos: moralidad del acto matrimonial; la bondad del placer en la relacin conyugal; el deber-derecho al acto matrimonial. Los llamados actos incompletos y complementarios en la relacin conyugal. Las ofensas al bien de los esposos en relacin con el acto conyugal; su pecaminosidad. La ayuda mutua de los esposos en orden al desarrollo de la convivencia conyugal y al respectivo perfeccionamiento humano y espiritual. 3. La ordenacin del matrimonio a la transmisin de la vida. La apertura a la fecundidad como fin del matrimonio. Inseparabilidad de los significados unitivo y procreador del acto conyugal. La responsabilidad de los esposos, cooperadores del amor de Dios Creador, en la transmisin de la vida. Moralidad de la continencia peridica o el recurso exclusivo a los ritmos de la fertilidad; diferencia antropolgica y moral entre el anticoncepcionismo y la continencia peridica. Los pecados contra la apertura a la fecundidad del acto conyugal. El hijo como don: valoracin moral de los diversos procedimientos de la procreacin artificial. 4. La educacin de los hijos como fin del matrimonio. El amor hacia los hijos. El cuidado de la salud y del desarrollo fsico de los hijos. Responsabilidad de los padres en la educacin y desarrollo cultural y espiritual de los hijos: deber-derecho de los padres; contenidos fundamentales. MODULO X. La comunidad familiar 1. Familia, sociedad e Iglesia. La familia como comunidad: lazos entre quienes la integran; la virtud de la piedad y sus implicaciones. La familia, clula vital de la sociedad humana. La familia como escuela de sociabilidad. Los derechos de la familia. Problemas actuales de la vida familiar. La familia, iglesia domstica: origen y sentido de la expresin. Importancia de la familia para el desarrollo de la vida de la Iglesia y del apostolado cristiano. 6. Metodologa Contamos para el curso con 15 sesiones, o sea, 30 horas de clases Durante este tiempo nos proponemos examinar 10 mdulos. Cada mdulo contiene una unidad sobre la teologa del matrimonio. Estos mdulos son examinados de diversas maneras: Exposiciones magisteriales (Habr un invitado) Lectura personal Examen semanal Reporte de lectura complementario

7. Bibliografa Nos ayudaremos, adems de los libros ya citados y de algunos estudios especializados, de manuales recientes sobre la teologa del matrimonio: E. Aliaga Girbs, Compendio de Teologa del matrimonio, Valencia, 1991 G. Baldanza, La grazia del sacramento del matrimonio, Roma 1993 G. Flrez, Matrimonio y familia, Madrid 1995 W. Kasper, Teologa del matrimonio cristiano, Santander 1980 J.L. Larrabe, El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1973 L. Ligier, Il matrimonio, Roma 1988 Mattheeuws, Les dons du mariage, Pars 1996 Miralles, El matrimonio, Madrid 1997 Sarmiento, El sacramento del matrimonio, Santaf de Bogot 1996 Sarmiento, El Matrimonio cristiano, Navarra, 2001 Donati Pierpaolo, Manual de sociologa de la Familia, Eunsa, Pamplona 2003 Garca Lpez Jess, Individuo, Familia y Sociedad, Universidad de Navarra, Pamplona 1990 Peris Cancio, Jos Alfredo, La familia, garanta de la dignidad humana, Eiunsa, Madrid 2002 Snchez G. Urbano, Matrimonio, familia y sexualidad, Imdosoc, Mxico 1993 Viladrich, Pedro-Juan, La Agona del matrimonio legal, Eunsa, Pamplona 1997 Hervada, Javier: Una caro, Eunsa, Pamplona, 2000 8. Modo de calificacin Habr un quiz semanal El promedio de ellos dar el 30% de la calificacin final (primer parcial) Habr un reporte de lectura cada quince das: su promedio dar otro 30% (segundo parcial) Habr un examen final, su resultado dar el 40% de la calificacin final MODULO II - TEOLOGIA DEL MATRIMONIO A - VERDAD Y SIGNIFICADO DE LA SEXUALIDAD HUMANA Entre matrimonio, persona y sexualidad existe una intrnseca implicacin. El Matrimonio est ligado necesariamente al valor y significado de la sexualidad, el cual depende de la concepcin de hombre y de persona que tengamos. 1. La sexualidad es una dimensin constitutiva de la persona Sexualidad alude a la condicin masculina o femenina de la persona, facultad sexual del individuo, actividad propia de esta facultad. Es que el hombre es un ser sexuado, tiene una facultad sexual y realiza actividades correspondientes a su facultad sexual. La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no solo en el plano fsico, sino tambin en el sicolgico y espiritual con su huella consiguiente en todas sus manifestaciones. FC 11, GS 14 y otros documentos del Magisterio: HV, Donum vitae, CPFm, sexualidad humana, verdad y significado de 1995, ensean que penetrar en la verdad y significado ltimos de la sexualidad tan solo es posible si se admiten a la vez la unidad substancial de la persona y que la sexualidad es el modo de ser de la persona humana. La persona humana es la totalidad unificada cuerpo-espritu y esa totalidad no tiene otra posibilidad de existir que siendo hombre o mujer por eso la sexualidad es constitutiva del ser humano.

*No al dualismo que ensea que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, la sexualidad le pertenece al cuerpo, es por tanto algo extrnseco al hombre, es un accidente No. Enseamos que el hombre es persona en la unidad del cuerpo y espritu, la persona humana es una e indivisible y por tanto la sexualidad es algo constitutivo suyo. El CEC 365 ensea que en el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas sino que su unin constituye una nica naturaleza. El cuerpo y el alma son dos principios constitutivos de la misma y nica persona. El cuerpo es la persona en su visibilidad. Querer relacionarse con el cuerpo humano y no con la persona es imposible. El cientfico con el lenguaje de la anatoma y la biologa no es capaz de expresar toda la verdad del cuerpo humano. El cuerpo humano no es un conjunto armnico de clulas vivientes solamente. El cuerpo humano es cualitativamente superior al de los animales. Cuando uno parte de una antropologa dualista, se llegan a dar estos dos extremos Los que niegan el espritu Los que niegan el cuerpo Ponen el acento en el cuerpo Ponen el acento en el espritu Son materialistas Son espiritualistas Exaltan la sexualidad sin ninguna Son pesimistas con respecto Otra norma que la del placer al cuerpo, a la sexualidad, son maniqueos Se olvida la dimensin espiritual Se desprecia lo sexual y corpreo Y se afirma exclusivamente lo biolgico Se afirma un espiritualismo desencarnado La sexualidad aqu es pura materia, mera funcin biolgica, mercanca de Consumo. No diferencia con sexualidad Animal. *Tampoco hay que partir de esa antropologa que entiende la unidad entre espritu y cuerpo en trminos de causalidad instrumental: la persona sera el espritu, y el cuerpo el instrumento del que aqul se servira para obrar. En esta concepcin antropolgica, la sexualidad no sera constitutiva de la persona. La sexualidad es constitutiva de la persona cuando se parte de una antropologa que comprende la unidad de la persona humana. Ahora bien, el espritu se une a un cuerpo que necesariamente es masculino o femenino y, por esa unidad substancial entre cuerpo y espritu, el ser humano es, en su totalidad, masculino o femenino. Esta diferenciacin sexual est en los orgenes de la Revelacin. El hombre en su masculinidad y la mujer en su feminidad, ambos son imgenes de Dios. La sexualidad no es un simple atributo, es un modo de ser de la persona humana. La sexualidad es pues modalizacin de la persona humana, impregna la humanidad del hombre y de la mujer en su totalidad, caracteriza y determina cada uno de los componentes de la unidad substancial cuerpoespritu. Por tanto no se puede ver en la conducta sexual humana tan slo el resultado de unos estmulos fisiolgicos y biolgicos. 2. Significado de la sexualidad Cul es el logos, la verdad de la sexualidad humana? Cul es su significado? Qu sentido tiene la diferenciacin sexual? Este sentido se puede descubrir desde la ptica meramente antropolgica, el sentido de la sexualidad est inscrito en la naturaleza del hombre; a nosotros nos interesa encontrar el sentido de la sexualidad, su significacin originaria, en el dato de la Revelacin. En el marco de la antropologa unitaria, la sexualidad humana est orientada a expresar y realizar la vocacin del ser humano al amor, en la complementariedad hombre mujer. El hombre, imagen y semejanza de Dios, est llamado a amar: Dios es amor y a entrar en el dinamismo divino de la relacin y la comunin. El amor y la relacionalidad es la vocacin innata y fundamental de todo hombre. (FC 11). La diferenciacin sexual est al servicio de la comunicacin interpersonal, o sea que la sexualidad humana tiene una dimensin relacional, de comunin, y no solo procreadora. La sexualidad humana es parte integrante de la concreta capacidad de amor inscrita por Dios en la humanidad masculina y femenina, y comporta la capacidad de expresar el amor como don. En

Gen 2, 18, Dios dice que no es bueno que el hombre est solo. Entonces dice voy a hacerle una ayuda adecuada. De esta manera el ser humano encuentra su realizacin en existir con alguien y para alguien, diferente a su orientacin sexual, por eso macho y hembra los cre. Y esta diferenciacin sexual Dios la cre, al servicio de la complementariedad: el hombre es para la mujer y la mujer es para el hombre, y al servicio de la comunicacin interpersonal. Por eso el matrimonio cristiano es un llamado a expresar, en la complementariedad sexual, el mutuo amor, a entrar en una verdadera comunin de vida y amor, a cultivar una comunicacin y relacin que los haga crecer en el amor, y a generar hijos de amor, porque la sexualidad est orientada tambin a la fecundidad. De esta manera expresan la imagen y semejanza de Dios que llevan inscrita en s mismos: Dios uno y Trino que es amor, relacin, comunin y fecundidad. El amor de Dios uno y Trino es doblemente fecundo. Intratrinitariamente en la persona del Espritu Santo y extratrinitariamente en la creacin. Entonces la sexualidad de la pareja humana es lenguaje para expresar amor, relacin, comunin y fecundidad. La pareja debe por tanto entender el ejercicio de su sexualidad como una forma privilegiada de cooperar con el amor creador de Dios. El genera un Hijo, y por el matrimonio sigue generando hijos suyos... El mismo hecho de la Encarnacin, el Hijo nico de Dios, generado en este mundo por Mara, y hecho hombre, le da un gran sentido a la generacin de hijos de Dios, que los esposos estn llamados a realizar por medio de la sexualidad. 3. La integracin de la sexualidad en la persona El ser humano est llamado a integrar los diversos componentes de su sexualidad: fsicofisiolgico, psicolgico, tico, espiritual... Para ello es necesario que conozca la verdad y el bien de la sexualidad, y que tenga el dominio necesario para dirigir hacia esa verdad y bien, los diversos dinamismos de la sexualidad. Porque no se puede querer racionalmente lo que no se conoce, ni se puede decidir sobre algo si no se es libre para hacerlo. A diferencia de los animales el hombre no est determinado a las leyes de su naturaleza (sometimiento a sus instintos). Tiene una libertad creada para actuar sobre ellas de una manera o de otra. Esta libertad creada quiere decir que el hombre tiene que respetar el orden del Creador y el significado y fin impreso en la creacin. As el hombre est llamado a actuar libremente sobre su sexualidad, respetando el significado y el fin que Dios le imprimi a su sexualidad, lo cual es un bien. Esto nos lo revela la ley natural que debe respetarse y cumplirse. Pero adems de esta ley natural est la ley divina, expresada en la Revelacin, cuya plenitud es Cristo. El hombre incorporado a Cristo encuentra en el Evangelio la verdad sobrenatural de la sexualidad. Pero el hombre para integrar su sexualidad, adems de conocer el bien y la verdad de la sexualidad, debe lograr un seoro o dominio racional y espiritual sobre la propia sexualidad. Este dominio se inscribe en el campo de la tica, de la fe y de la espiritualidad. El hombre no es el creador de la sexualidad, no es el que decide la verdad y el bien de la sexualidad, su cometido consiste en descubrir esta verdad y bien de la sexualidad, y una vez conocidos, conformar con ellos su actividad o conducta (tica, moral, espiritualidad). El dominio racional, tico, espiritual de la sexualidad consiste en respetar la verdad, los significados y bienes de la sexualidad, integrndolos en el bien de la persona. Esta integracin y vivencia tica de la sexualidad no es fcil a causa del pecado que ha roto la armona interior de la sexualidad en el hombre: cuerpo espritu, y en la relacin hombre mujer. La castidad y el pudor son las virtudes que orientan la actividad de la sexualidad hacia su propia bien, integrndola en el bien de la persona. La castidad es la virtud que impregna de racionalidad el ejercicio de la sexualidad. La castidad y el pudor llevan a percibir el significado de la sexualidad y a realizarlo en toda su verdad e integridad. B - LA INSTITUCIN DEL MATRIMONIO AL SERVICIO DE LA PERSONA 1. El matrimonio, institucin para realizar la vocacin de la persona humana al amor, a la relacin, a la comunin y a la fecundidad Qu relacin hay entre sexualidad e institucin? Entre pareja y matrimonio? Toda la verdad y significado de la sexualidad en la pareja pueden vivirse plenamente en la estructura llamada matrimonio. Esta estructura estable y permanente fue querida por Dios desde el

principio como cauce para la unin entre el hombre y la mujer. Dios mismo ha configurado esa unin matrimonial con unas leyes que el hombre no puede alterar. La misma conciencia humana, en las sociedades de todas las pocas y lugares, ha llegado a la conclusin de que la unin del hombre y la mujer reclaman la presencia de una institucin. De esta manera, la institucin del matrimonio est al servicio de la realizacin del amor y de la comunin de la pareja hombre y mujer. Por ser institucin posee unos elementos ticos y jurdicos, y muchos autores sealan que por estar inscrita en la naturaleza humana esta inclinacin al amor, a la comunin con el otro sexo y a la fecundidad, la institucin del matrimonio, estructura que favorece esta realizacin de la persona, tiene un derecho natural que es transubjetivo, transhistrico y transjurdico. Esto mismo nos lo seala hoy GS 48. El vnculo sagrado del matrimonio no depende de la decisin humana, por encima de la decisin humana hay una institucin exigida por el bien de los esposos, el bien de los hijos y el bien de la sociedad. Bien de los esposos Los que se casan toman decisiones que afectan a la sexualidad, esto es, se entregan y reciben en cuanto sexualmente diferentes y complementarios, se hace necesario que esas decisiones se tomen y se vivan dentro de un marco tico y jurdico que los proteja: y ello es la institucin del matrimonio. Podemos entonces decir que el ser humano lleva inscrita en su misma humanidad la exigencia de la institucin. Esto lo ensea GS 48: Del acto humano por el cual los esposo se dan y se reciben mutuamente nace, ante la sociedad, una institucin confirmada por la ley divina. El hombre no es solo naturaleza, l tiene historia y derecho. Bien de los hijos Debido a que los que se casan orientan su sexualidad a la procreacin y educacin de hijos, la decisin de casarse y el ejercicio de la sexualidad han de ser vividos de acuerdo con unas normas ticas y jurdicas, esto es, de acuerdo con la institucin del matrimonio, que permitan acoger y afirmar, como personas, a los hijos desde el comienzo de su existir. Bien de la sociedad La familia influye de manera tan determinante en la sociedad que se hace necesario un marco de normas ticas y jurdicas que aseguren la verdad del compromiso de los que se casan, y este marco es la institucin del matrimonio. La institucin del matrimonio no puede ser un asunto privado, ni sometido nicamente al arbitrio de la autoridad civil, ella tiene una connotacin sagrada, religiosa, divina... por eso algunos socilogos hablan del matrimonio como una institucin transubjetiva, transhistrica y transjurdica, es decir, que tiene un plus misterioso. Sin embargo, algunos critican la institucin del matrimonio y la perciben de diversa manera: La ideologa marxista leninista rechaza el matrimonio y la familia tradicionales porque son como una forma de defensa de los valores de la clase burguesa. Solo deben ser matrimonio los que se levantan y mantienen en la base del amor. Por eso se deberan reconocer como vlidas las uniones homosexuales, las relaciones prematrimoniales, las uniones de hecho... Las corrientes que hoy propugnan la satisfaccin del instinto, el matrimonio monogmico es tan solo un producto cultural e histrico, que responde a una organizacin represiva de la sociedad. Piden superar esta manera de entender el matrimonio y admitir otras formas de unin ms acordes con la sociedad de hoy. Algunos liberacionistas, advirtiendo la evolucin de la historia y de las instituciones, sealan la necesidad de una liberacin de la forma tradicional del matrimonio. Hubo una etapa de sacralidad (matrimonio orientado por la Iglesia) otra de secularizacin (matrimonio orientado por la autoridad civil). Ahora debe venir una nueva etapa caracterizada por la privatizacin del matrimonio. Otros teniendo en cuenta la naturaleza del compromiso del matrimonio sostienen que la decisin de casarse slo puede ser fruto de un proceso de maduracin personal. Su duracin depender de la voluntad de los cnyuges. Una vez acabado el amor tendran la comprobacin de la falta de capacidad para seguir en el matrimonio.

Para los creyentes, la institucin del matrimonio es buena, porque ha sido querida por Dios desde los orgenes. Dios la ha caracterizado como la unin de un hombre y una mujer para procrear hijos y vivir en comunin de amor y vida. La institucin del matrimonio es el cauce para la realizacin personal de los esposos. La institucin del matrimonio no es una injerencia indebida de la sociedad o de la autoridad ni la imposicin extrnseca de una forma, sino una exigencia interior del pacto de amor conyugal, que se confirma pblicamente como nico y exclusivo, para que sea vivida as la plena fidelidad al designio de Dios Creador. Esta fidelidad, lejos de rebajar la libertad de la persona, la defiende contra el subjetivismo y relativismo y la hace partcipe de la sabidura creadora (FC 11) La institucin matrimonial, dice HV 8, es recproca donacin personal, ntima comunin interpersonal, busca un mutuo perfeccionamiento personal y colaborar con Dos en la procreacin y educacin de nuevos seres humanos. As pues, el matrimonio es una institucin querida por Dios para que se realice su designio de amor en la humanidad. Estas son las caractersticas del amor conyugal: Deriva del amor de Dios, en cuanto que es designio amoroso de Dios y en cuanto que es una verdadera y real, no solamente simblica, participacin del amor de Dios. Todos los matrimonios de alguna manera participan de ese amor, pero los que se casan por el sacramento participan de una manera nueva y especial en l. HV 8 y GS 49 dicen que el amor conyugal debe ser Plenamente humano No solo sensible ni solo espiritual, sino ambas cosas: corporal y espiritual. El que ama a su cnyuge lo ama no solo con deseos de la carne, sino con inteligencia, con voluntad, con espritu. Amar a alguien no es meramente un sentimiento poderoso, es una decisin, es un juicio, es una promesa. Si el amor no fuera ms que un sentimiento no existiran bases para la promesa de amarse eternamente. Un sentimiento comienza y puede desaparecer. Cmo puedo yo juzgar que durar eternamente si un acto no implica juicio y decisin? E. Fromm, El arte de amar, Buenos Aires, 1966, 67. El amor conyugal es amor ertico trascendido... Total Es decir de toda la persona y a toda la persona, y adems de una manera definitiva. El objeto especfico que hace conyugal un amor es amar la humanidad del varn en cuanto varn y la humanidad de la mujer en cuanto mujer. Es amarse con complementariedad y ordenados a la comunin y a la fecundidad Fiel y exclusivo El amor conyugal es total en la exclusividad y exclusivo en la totalidad. Por eso ha de ser indisolublemente fiel en cuerpo y alma, en prosperidad y adversidad, ajeno por tanto a todo adulterio y divorcio (GS 49). El Vaticano II indica as la doble vertiente de la fidelidad: positivamente es la donacin recproca sin reservas ni condiciones, negativamente es la exclusin de terceras personas (en palabras, pensamientos, obras) Fecundo Sin ordenacin a la fecundidad el amor de los esposos no puede ser considerado como amor conyugal 2. Matrimonio, comunidad de vida y de amor Matrimonio significa dos cosas la celebracin y el estado de los casados, para el primero se habla de matrimonio in fieri, para el segundo se habla de matrimonio in facto esse. La Iglesia prefiere hablar con un lenguaje ms bblico: para el primero de alianza o pacto conyugal y de comunidad conyugal para el segundo. Por la alianza conyugal se establece entre el hombre y la mujer una unin o comunidad conyugal por la que ya no son dos sino una sola carne (Mt 19, 6; Gen 2, 24). Esta unidad

de dos no es un vinculo visible, sino moral, social y jurdico. Esta unidad de dos no se reduce por tanto a una simple relacin de convivencia o cohabitacin sino a la voluntad de compartir todo su proyecto de vida lo que tienen y lo que son ( FC 19). Cuando decimos que el matrimonio es una comunidad de vida y de amor, nos referimos al deber ser del matrimonio, a la manera como los esposos han de realizar existencialmente su matrimonio a fin de que sea coherente con la naturaleza de la comunidad conyugal que han constituido con la alianza matrimonial. Es comunidad de vida porque ambos entregan el uno al otro sus vidas. Sin esa entrega de vidas el matrimonio sera vaco. porque engendra vida y esta abierta a la transmisin de la vida. porque implica o da lugar a un modo de existir o de vivir en la cual los esposos comparten todo lo que son y pueden llegar a ser. Es comunidad de amor porque el amor es el principio y la fuerza de la comunidad y comunin conyugal. Es el amor conyugal la esencia del matrimonio? Algunos defienden que el amor es el elemento principal del matrimonio. Esto reduce el matrimonio a un componente meramente subjetivo. El Vaticano II afirma que el amor no lo es todo en el matrimonio aunque si su elemento ms decisivo y debe ocupar el centro del matrimonio y de la vida matrimonial (GS 49). En fin, el matrimonio es la institucin del amor conyugal. No puede realizarse existencialmente sin amor. Pero el amor conyugal no es el matrimonio. Porque los que han realizado la alianza a travs del consentimiento matrimonial se han comprometido a amarse como casados en toda circunstancia y para siempre (Si dos esposos en su matrimonio dejaran de amarse, su matrimonio no dejara de existir. Seguiran estando casados pero no viviendo de acuerdo con su condicin de casados, no realizando su matrimonio como comunidad de vida y de amor). Todas las notas anteriores han tratado de comprobar que el matrimonio es una institucin que est al servicio de las personas y por tanto es un bien humano y social que hay que proteger porque la sociedad es lo que es la familia. MODULO III TEOLOGA DEL MATRIMONIO A - EL MATRIMONIO DE LOS ORIGENES Como la realidad del matrimonio forma parte de la Revelacin ya desde los orgenes, el estudio teolgico de esa realidad ha de iniciarse con la consideracin de la revelacin sobre el matrimonio de el principio (es decir, segn la revelacin del designio de Dios sobre el matrimonio que tiene lugar en los orgenes de la humanidad, de que hablan los primeros captulos del libro del Gnesis). As procede el Seor cuando en el dilogo con los fariseos sobre la indisolubilidad, sita la respuesta a la cuestin planteada, en lo que el matrimonio haba sido desde un principio (cf Mt 19,48). A ese mismo principio remite la carta a los Efesios al tratar del misterio del matrimonio (cf Ef 5, 31-32). Y sa es tambin la manera de considerar el matrimonio que tiene el Magisterio de la Iglesia. Por otra parte, esa reflexin sobre el designio de Dios de los orgenes es necesaria, porque slo as es posible llegar a esa visin integral del hombre (HV 7), sin la cual no se puede dar respuesta alguna adecuada a las preguntas relacionadas con el matrimonio y la procreacin ; tan slo de esa manera es dado penetrar adecuadamente en la verdad del matrimonio en el Seor. Dado que el designio de Dios es que todo matrimonio lo sea en el Seor, se debe concluir que el matrimonio de los orgenes es significativo no slo en relacin con la primera pareja humana, sino en la perspectiva de los hombres y mujeres de todas las pocas. Ese matrimonio era ya anuncio y prefiguracin de todo verdadero matrimonio. Sobre los significados perennemente vlidos de la verdad de el principio

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acerca del matrimonio- sobre lo que es verdaderamente humano- debera fundamentarse siempre la novedad del matrimonio en el Seor. Pero la historia de la teologa del matrimonio descubre que no siempre se ha interpretado acertadamente la verdad del matrimonio de los orgenes, ni la relacin que guarda con el matrimonio de el principio no ha tenido en cuenta de manera suficiente el dato de que todas las cosas han sido creadas en Cristo, por Cristo y para Cristo (cf Jn 1,3; Ef 1,10); y, como consecuencia, se ha cado en el error de convertir en real lo que es tan slo hiptesis de trabajo para defender la absoluta gratuidad de lo sobrenatural. Otras veces, porque no se ha penetrado del todo en el sentido que tiene la elevacin del matrimonio de los orgenes a sacramento de la redencin se ha entendido como una simple confirmacin jurdica o moral- siempre extrnseca- de la realidad primera. Una incomprensin que ha marcado, con demasiada frecuencia, el discurso teolgico matrimonial. La consideracin del matrimonio de los orgenes comienza por el anlisis de los datos de la Escritura, y despus se detiene, ms particularmente, en la cuestin de la bondad del matrimonio, tan relevante para la tica y espiritualidad matrimonial. EL PRINCIPIO BBLICO DEL MARTIMONIO Para conocer la enseanza de la Escritura sobre el matrimonio de los orgenes se debe acudir a la totalidad de los textos que hablan del matrimonio. Cuando, desde el Gnesis al Apocalipsis, se alude al matrimonio, se tiene siempre presente directa o indirectamente, ms o menos implcitamente, el designio originario de Dios. Pero un examen de esas caractersticas no se revela necesario si se busca tan slo conocer esa enseanza en sus lneas ms fundamentales. Para ello es suficiente analizar los textos ms significativos. Es lo que se intenta en este captulo, al considerar, en primer lugar, los relatos de la creacin (1), y, despus, los textos de Mt 19 y de Ef 5 (2). Continuando con esa reflexin, el anlisis se completa con una referencia al alcance que se debe dar a la afirmacin del origen divino del matrimonio: una cuestin que subyace siempre, de una u otra manera, en toda la problemtica matrimonial (3). 1. LOS RELATOS DE LA CREACIN, EXPRESIN DE LA VERDAD DEL MATRIMONIO SEGN EL DESIGNIO DIVINO ORIGINARIO Aunque la Sagrada Escritura no ofrece una teologa del matrimonio en el sentido tcnico de la expresin- s proporciona elementos y afirmaciones de gran importancia sobre la naturaleza, finalidad, etc., de la institucin matrimonial. Particularmente relevantes son los relatos de los primeros captulos del Gnesis sobre la creacin del hombre y la mujer, considerados fundamentales para el matrimonio en la Biblia, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia. Sobre el origen y la condicin de la humanidad en la tierra, el libro del Gnesis presenta dos narraciones diferentes y con caractersticas propias, son, sin embargo, coincidentes en lo fundamental. La primera (Gn 1,26-28), segn el orden literario en que aparece en la Biblia, se atribuye por la crtica literaria a la fuente sacerdotal (P); fue redactada hacia el siglo VI antes de Cristo. La segunda (Gn 2,18-25) pertenece a la fuente yahvista (J), es ms antigua: fue escrita hacia el siglo IX antes de Cristo. Con un lenguaje simblico y sirvindose de elementos literarios comunes a otras culturas, reinterpretados a la luz de la fe en el Dios nico que se ha revelado a su pueblo. Uno y otro relato ensean que Dios, Creador de todo cuanto existe, otorga a todas las cosas su ser y las configura con leyes propias. De ambos relatos nos ocupamos a continuacin. a) Hombre y mujer en Gn 1,26-28 (P) Dijo Dios: Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en todo animal que serpea sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen: A imagen de Dios le cre; Macho y hembra los cre. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla, dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra.

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Este texto, que forma parte del relato sacerdotal de la creacin (Gn 1,1-2, 4a) y en el que el ser humano aparece como el punto culminante de la obra creadora de Dios, esconde en s una potente carga metafsica: pero es sobre todo un texto de carcter teolgico. Si se compara con el relato yahvista (Gn 2,18-25), se advierte que es mucho ms maduro tanto por lo que se refiere a la imagen de Dios como por la formacin de las verdades sobre el hombre. Emplea un lenguaje ms abstracto y doctrinal. Este conciso fragmento dice Juan Pablo II a propsito de Gn 1,27- contiene las verdades antropolgicas fundamentales: el hombre es el pice de todo lo creado en el mundo visible, y el gnero humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona toda la obra de la creacin; ambos son seres humanos en el mismo grado, tanto el hombre como la mujer, ambos fueron creados a imagen de Dios (MD 6). Para la antropologa y teologa del matrimonio es particularmente relevante cuanto se dice sobre la unidad del ser humano y diferenciacin sexual. Da razn de la ordenacin del matrimonio a la fecundidad como finalidad directamente querida por Dios en el acto creacional. -A imagen y semejanza de Dios. La palabra hombre (dam) posee aqu un sentido colectivo. Es todo hombre (varn y mujer), el ser humano en general, el que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Y tambin todo el hombre (el hombre en su totalidad: cuerpo y espritu). A ello se debe que el ser humano se diferencie esencialmente de los animales, tenga una relacin especial con Dios y haya recibido de l la misin de dominar la tierra. La diferenciacin del ser humano (dam) en hombre (zakar) y mujer (mekebat) deriva del acto creador de Dios. Por tanto: a) el hombre y la mujer son iguales en naturaleza y dignidad (GS 49); b) la sexualidad, como modalizacin de la corporeidad, est revestida del valor y dignidad personal, y c) la masculinidad y feminidad son, en ltima instancia, don del Creador. Al presentar la diversidad sexual como fruto de la accin creadora de Dios, el relato est indicando que el ser del hombre no es independiente de la sexualidad (masculinidad-feminidad) ni, por consiguiente, su realizacin personal. Observar y respetar la peculiaridad- masculina o femenina- forma parte de la vocacin personal. El hombre- ya sea hombre o mujer- es persona igualmente, en efecto, ambos han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante a Dios es el hecho de que a diferencia del mundo de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)- sea tambin un ser racional (animal rationale). Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden dominar a las dems criaturas del mundo visible (cf Gn 1,28) (MD 6). - La bendicin de la fecundidad. El texto seala tambin que a la diferenciacin de la sexualidad (masculinidad y feminidad) est vinculada la fecundidad, mediante la bendicin de Dios. En este contexto, dado que slo Dios es el Creador, la procreacin aparece claramente como una participacin en el poder creador divino a fin de transmitir la imagen y semejanza de Dios de generacin en generacin (MD 6). Y en consecuencia, aparte de indicar claramente la dignidad del proceso procreador- es una bendicin de Dios!-, se apunta ya que la transmisin de la vida es, en el hombre y la mujer, una funcin ministerial: son los ministros y colaboradores de Dios. Pero- segn se puede concluir de otros casos similares (Gn 28, 3; 25, 2; 48, 4)- la procreacin (creced y multiplicaos) no ha de verse como un mandato. Es una promesa de fecundidad que, segn se interpreta comnmente, alude a una de las finalidades del matrimonio. La descripcin bblicadice Juan Pablo II a propsito de estos textos- habla, por consiguiente, de la creacin del hombre y de la mujer, como condicin indispensable para la transmisin de la vida a las nuevas generaciones de los hombres a las que el matrimonio y el amor conyugal estn ordenados: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla (Gn 1,28) (MD 6). El texto parece indicar que la procreacin es una de las maneras de someter la tierra. b) Creacin del hombre y la mujer en Gn 2, 18-24 (J) Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle ayuda adecuada. Y Yahveh Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nombre a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontr una ayuda adecuada. Entonces Yahveh Dios hizo caer un

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profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit una de las costillas rellenando el vaco de carne. De la costilla que Yavh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta ser llamada varona porque del varn ha sido tomada. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. El texto pertenece al relato yahvista de la creacin (Gn 2, 4b- 4, 26). Con respecto al relato sacerdotal, el lenguaje con el que se expresa es en cierto sentido menos preciso; es, podramos decir escribe Juan Pablo II- ms descriptivo y metafrico, ms cercano al lenguaje de los mitos conocidos en aquel tiempo (MD 6). Presenta la creacin del hombre especialmente desde el aspecto de su subjetividad. Corresponde a la objetividad con que se considera esa misma realidad en el relato sacerdotal del Gn. Con relacin a la antropologa constituye, en cierto modo, la ms antigua descripcin sobre la conciencia humana. En l encontramos in nucleo casi todos los elementos del anlisis del hombre, a los que es tan sensible la antropologa moderna, sobre todo contempornea. Este texto ha sido considerado fundamental para el matrimonio en la Tradicin y en la Teologa. De alguna manera revela en sntesis la verdad del matrimonio segn el designio originario de Dios. A continuacin se sealan las afirmaciones ms centrales de esa enseanza. - Diferenciacin del ser humano en hombre y mujer. Desde el punto de vista de la humanidad, entre el hombre y la mujer hay una identidad esencial. As lo manifiestan claramente el lenguaje que usa un trmino con una raz comn para referirse al hombre (is) y a la mujer (`issah), la metfora con la que se describe la creacin de la mujer (de la costilla form una mujer) y la reaccin del hombre que la reconoce inmediatamente como carne de su carne y hueso de sus huesos. A la vez, sin embargo, este texto hace ver con no menor claridad que la diferenciacin del ser humano en hombre (masculinidad) y mujer (feminidad) est orientada a la mutua complementariedad. Entre el ser humano y el resto de los seres vivientes se da una diferencia tan esencial y de tal naturaleza que, con relacin a ellos, se encuentra solo (no encontr una ayuda adecuada), a pesar de que se ha puesto en contacto con ellos (los llev ante el hombre les puso nombre). Para superar esa soledad es necesaria la presencia de otro ser humano (esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne). La mujer- comenta Juan Pablo II- es creada por Dios () y es puesta como otro yo, es decir, como un interlocutor junto al hombre, el cual se siente solo en el mundo de las criaturas animadas que lo circundan y no hallan en ninguna de ellas una ayuda adecuada a l. () La mujer es otro yo en la humanidad comn. Desde el principio aparece como unidad de los dos, y esto significa la superacin de la soledad original, en la que el hombre no encontraba una ayuda que fuese semejante a l (Gn 2,20) (MD 6). El ser humano no ha sido creado para vivir en soledad (GS 12), slo se realiza plenamente existiendo con alguien o, ms exactamente, para alguien. El texto insiste en el valor significado del cuerpo: por medio de l la persona se expresa a s misma, se puede decir que es su cuerpo. Recalca tambin la igualdad de naturaleza y dignidad entre el hombre y la mujer. Pero de manera particular resalta la peculiaridad de la masculinidad (varn) y de la feminidad (varona), y tambin el significado axiolgico de la dualidad de la unidad: la mujer es para el hombre, y ste para la mujer. Ni el hombre ni la mujer pueden llegar al desarrollo pleno de su personalidad, fuera o al margen de su condicin masculina o femenina y sin tener en cuenta relacionarse con los dems. Penetrar en el sentido creacional de la bipolaridad masculinidad-feminidad exige, en consecuencia, afirmar decididamente a la vez la igualdad y la diferenciacin entre el hombre y la mujer. Ni el hombre es ms que la mujer ni sta es superior a aqul. Son slo diferentes. sa es la conclusin a la que lleva una comprensin acertada del gesto creador de Dios en el principio. - La unin del hombre y la mujer. El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios () significa adems que el hombre y la mujer, creados como unidad de los dos en su comn humanidad, estn llamados a vivir una comunin de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunin de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el ntimo misterio de la nica vida divina (MD 7). De modo particular responden y reflejan- esa llamada a

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vivir en comunin cuando, superando los vnculos de la sangre, viene a constituir esa unidad de dos por la que se hacen una sola carne. El matrimonio es la dimensin primera y, en cierto sentido, fundamental, de esta llamada (MD 7). La unidad (y unin) de que se habla no se reduce a la unin carnal. Alude claramente al compromiso por el cual el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer para constituir el matrimonio. se es tambin el sentido que tiene delante el Concilio Vaticano II: Por consiguiente, el hombre y la mujer, que por el contrato conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la ntima unin de personas y de obras, se ofrecen mutuamente ayuda y servicio, experimentando as y logrando ms plenamente cada da el sentido de su propia unidad (GS 48). Esa unin, de la que la corporalidad en cuanto sexualmente diferente y complementaria es su elemento constitutivo, reviste unas caractersticas tan peculiares que slo puede darse entre un solo hombre y una sola mujer; es tan fuerte que es imposible de romper. La unin del hombre y la mujer se considera, en el texto, tan slo desde la perspectiva de la mutua ayuda; directa y explcitamente no se habla de la procreacin. sta, sin embargo, no queda excluida, ya que, segn la interpretacin ms comn, se sobreentiende en el hecho de que, al hacerse una sola carne, se constituyen en un principio de vida de modo que puedan transmitirla (CEC 372). El texto seala tambin que la unin del hombre y la mujer (se une a su mujer) por la que se convierte en una sola carne, proviene de una opcin libre: el hombre deja a su padre y a su madre para unirse a su mujer. En la unin del matrimonio el hombre y la mujer son dados (la diferenciacin en orden a la mutua complementariedad inscrita en su humanidad responde al acto creador de Dios: humanidad significa llamada a la comunin interpersonal), y a la vez se dan (la decisin de unirse es fruto de un acto de eleccin). El libro del Gnesis, al decir que el hombre abandonar al padre y a la madre para unirse a su mujer (cf Gn 2, 24), pone de relieve la eleccin consciente y libre, que es origen del matrimonio, convirtiendo en marido a un hijo y en mujer a una hija (MD 8). Por otro lado se debe advertir que cuanto se dice de la unin del primer hombre y la primera mujer tiene una clara dimensin tica: el matrimonio debe ser as, es decir, cuanto all se dice es normativo para los matrimonios de todos los tiempos, segn lo interpreta el Seor en el dilogo con los fariseos a propsito de la indisolubilidad. Y tiene tambin una dimensin sacramental y teolgica, ya que a la unin del matrimonio est vinculada la revelacin del amor de Dios, segn se ver al tratar de la sacramentalidad o misterio del matrimonio. 2. LAS REFERENCIAS A LA SITUACION ORIGINARIA EN EL NUEVO TESTAMENTO. El Nuevo Testamento- lo mismo que toda la Escritura- tiene siempre delante al hombre histrico, el de la concupiscencia. Slo ste es el que vive y, por tanto, el que ha sido redimido y ha de ser salvado (GS 2). La situacin de los orgenes ha quedado atrs definitivamente. Sin embargo, la perspectiva de la salvacin presupone la consideracin de los orgenes. Slo hay, en efecto, un nico designio de Dios sobre el hombre. Slo hay un nico designio de Dios sobre el matrimonio. Su grandeza y dignidad dice Juan Pablo II refirindose al hombre- se realizan () en el tender hacia aquella unidad fundamental que pertenece a la lgica interna del misterio de la creacin. Esta unidad corresponde a la verdad profunda de todas las criaturas dotadas de inteligencia y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado desde el principio entre las criaturas del mundo visible mediante la eterna eleccin por parte de Dios en Jess: En Cristo () nos ha elegido antes de la fundacin del mundo () en el amor eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo segn el beneplcito de su voluntad (cf Rf 1,4-6) (MD 9). No slo la consideracin del matrimonio de los orgenes debe hacerse desde la perspectiva de la Redencin, sino que sta la de las Redencin- exige tener en cuenta aqulla primera de los orgenes si se quiere hacer adecuadamente. La condicin pecadora, que afecta al hombre histrico, hace ya referencia ala situacin del principio, como dimensin de la existencia humana segn sali de las manos del Creador. Y esa misma condicin pecadora hace referencia a la vez, a la perspectiva de la Redencin garantiza la continuidad, la unidad entre el estado hereditario del pecado y el de los orgenes. El ethos del matrimonio como realidad histrica est profundamente vinculado al ethos del matrimonio de los orgenes: El ethos del matrimonio de la Redencin- el que han de vivir los hombres de todos los tiempos- incluye necesariamente el ethos del matrimonio de los orgenes.

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Con esta hermenutica se deben leer los textos de Mt 19, 4-5 y Ef 5, 31 cuando remiten a la situacin del matrimonio de los orgenes. a) El texto de Mt 19, 3-9 Y se le acercaron unos fariseos que, para ponerle a prueba le dijeron: Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera? El respondi: No habis ledo que el Creador, desde el principio, los hizo varn y hembra y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne? De manera que ya no son dos sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni que no lo separe el hombre. Dcenle: Entonces por qu Moiss prescribi dar acta de divorcio y repudiarla? Respondindoles: Moiss teniendo en cuenta la dureza de vuestra cabeza, os permiti repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue as. Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer- salvo en caso de fornicacin- y se case con otra, comete adulterio. Estas palabras del Seor constituyen una profunda hermenutica de Gn 1,27 y 2, 21-24 y contienen importantes enseanzas para la teologa del matrimonio, en la perspectiva del hombre histrico y, por tanto insistimos -, del matrimonio de los orgenes. La respuesta del Seor a la cuestin planteada por los fariseos sobre la prctica del divorcio a tenor de Dt 24, 1-4, situndose por encima de la polmica, describe la identidad y caractersticas fundamentales de la unin hombremujer, en el matrimonio de los orgenes. El ethos del matrimonio esta ligado al designio originario de Dios Creador. sa es la disposicin de Dios. En relacin con el matrimonio, la enseanza del texto es que tiene como propiedades fundamentales la unidad y la indisolubilidad. As es como lo ha dispuesto Dios desde el principio. Inscritas segn el designio de Dios en la naturaleza humana desde el acto mismo creacional, son unas propiedades que no se pueden alterar: no est en manos del hombre hacer que sea de otra manera. No es que el matrimonio sea indisoluble, porque deba serlo; es que lo es, porque no puede serlo de otra manera. Aunque el pecado de los orgenes ha dado lugar a la dureza del corazn y, como consecuencia, al oscurecimiento del designio originario de Dios sobre el matrimonio, ste no ha sido modificado, conserva toda su vigencia. El orden de la Creacin subsiste, aunque gravemente perturbado (CEC 1608). El Seor afirma de nuevo el designio del principio sobre el matrimonio. El texto, por tanto, tiene un sentido normativo, y dice con claridad que Dios ha determinado positivamente que la nica forma vlida de entender y vivir el matrimonio est en la conformidad con la voluntad de Dios manifestada en el principio. b) El texto de Ef 5, 28-33 Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus maridos, como al Seor (). As deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo. Porque nadie aborreci jams a su propia carne, antes bien, al alimenta y la cuida con cario, lo mismo que Cristo a su Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia. En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su mujer como a s mismo; y la mujer, que respete al marido. Los versculos citados forman parte del texto paulino sobre la moral familiar y, ms particularmente, matrimonial (Ef 5, 22-23). En la estructura del texto, considerado en su totalidad, cabe distinguir tres partes: la primera (vv. 22-24) se refiere a las relaciones de la mujer con el marido; la segunda (vv. 25-28), a las del marido con la mujer, y la ltima (vv. 29-33) trata de las razones o motivos que fundamentan esas relaciones y deberes recprocos. En el fondo, esas razones se resumen en la significacin que encierra la unidad que han venido a constituir por el matrimonio. En este ltimo punto nos detenemos ahora y, adems, en cuanto es manifestacin de la naturaleza del matrimonio de los orgenes, es decir, del matrimonio segn es revelado por Dios en el principio. (Sobre los otros aspectos de este texto de tanta riqueza para el matrimonio se tratar despus en los captulos correspondientes). El texto tiene presente inmediata y directamente el matrimonio de los cristianos. De este matrimonio se afirma que convierte a los esposos en signos del amor de Cristo por la Iglesia. Por este

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motivo sus relaciones mutuas (vv. 22- 28-33) deben revestir las caractersticas del amor con el que Cristo ama a la Iglesia. (En otro caso no podran se signos ni hacer visible ese amor). Ahora bien, estas caractersticas, que son propias de todo matrimonio- de los matrimonios contemporneos a San Pablo y de los matrimonios del futuro-, pertenecen tambin al matrimonio de los orgenes. Este matrimonio era ya- segn el designio de Dios- prefiguracin del amor de Cristo por la Iglesia (estaba destinado a ser figura de la unin Cristo- Iglesia: un signo de algo que haba de venir). En el texto del Gnesis, San Pablo descubre una figuracin proftica del misterio de amor de Cristo y la Iglesia oculto por largo tiempo y ahora manifestado, al igual que el misterio de la salvacin de los gentiles. En este misterio de la unin Cristo- Iglesia encuentra tambin su fundamento la indisoluble unidad del matrimonio, revelada ya desde el principio. Y, como se deca lneas arriba a propsito del Mt 19, 3-9, aunque el pecado de los orgenes ha introducido el desorden en la relacin hombre- mujer, el texto da a entender, sin ningn tipo de duda, que contina del todo vigente el designio originario de Dios sobre el matrimonio. 3. EL MISMO DIOS, AUTOR DEL MATRIMONIO Frente a las diversas teoras surgidas a lo largo de la historia que han tratado de explicar la existencia y caractersticas del matrimonio a partir de situaciones como el azar, la evolucin, el poder, las necesidades econmicas o de produccin, etc. La afirmacin del origen divino el matrimonio pertenece a la fe de la Iglesia. Unas veces expresamente y otras con trminos equivalentes, esa es la enseanza constante de la Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia. El matrimonio y la familia proceden de Dios, son obra de Dios y responden a un designio esencial, que l mismo traz y que sobrepasa las mudables condiciones de los tiempos, persistiendo inmutable a travs de ellos (). El matrimonio y la familia tienen una relacin trascendendente con Dios (). Cualquier concepcin o doctrina que no tenga en cuenta suficientemente presente esta relacin esencial del matrimonio y la familia con su origen divino y su destino, que trasciende la experiencia humana, no comprendera su ms profunda realidad y no podra encontrar el camino exacto para resolver sus problemas. Por otro lado, cuando se afirma que el mismo Dios es el autor del matrimonio (GS 48) lo que se quiere decir son varias cosas: a)Dios ha instituido el matrimonio en los orgenes de la humanidad; y b) lo ha instituido de una manera determinada: con unas propiedades, fines y leyes propias que, por perteneces a la disposicin creacional, tienen un carcter permanente y universal; y c) es un fruto de una donacin especial por parte de Dios. (Cf en este sentido lo que se dice en el cap. II, 2). La determinacin divina de los orgenes no seala simplemente un ideal, ni se puede entender tan slo en el sentido de que, por ser Dios creador del hombre, sera tambin el autor de todo lo que ste pueda realizar responsablemente como imagen de Dios. Acaba de verse, en los apartados anteriores, cmo los libros de la Sagrada Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, son explcitos al afirmar que el matrimonio responde a las estructuras ms ntimas del ser humano, hombre y mujer. Y como Dios es el creador de esa humanidad masculina y femenina y de las inclinaciones que llevan inscritas, la conclusin es que el mismo Dios e/s el autor del matrimonio. La diferenciacin sexual orientada por el Creador a la mutua complementariedad es el fundamento que est en la base de la unin matrimonial. As lo interpreta el Seor cuando, en el dilogo con los fariseos sobre la indisolubilidad (cf Mt 19, 5), une los textos de Gn 1, 27 (los hizo varn y hembra y Gn 2,24 (Por eso deja se hacen una sola carne). Por otro lado, la bendicin de Dios sobre el hombre y la mujer para que transmitan la vida humana (Gn 1,28), indica tambin que la procreacin es otra de las finalidades inmanentes a la diferencia sexual querida por Dios y que est en la base del matrimonio. Porque, aunque la transmisin de la vida puede tener lugar en uniones ocasionales, es unin estable del matrimonio. No es otro el sentido que se quiere expresar con la afirmacin de que el matrimonio es una institucin natural o, con terminologa jurdica, de derecho natural. Del matrimonio como obra de Dios tratan otros lugares tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento. Es el caso de 1Tm 4,3 (stos prohiben el matrimonio que Dios cre), hablando de las teoras gnsticas que degradan la unin matrimonial. Tambin en la oracin de bendicin de Tobas (Tb 8, 5-7) y en el libro de Malaquas (Ml 2, 15) se refiere abiertamente que el matrimonio ha sido instituido por Dios y tiene su fundamento en la creacin del hombre y la mujer.

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Adems Dios, mismo ha instituido positivamente el matrimonio. Al respecto es absolutamente explcito el testimonio del Seor (Mt 19, 3-9), al referirse a la indisolubilidad como propiedad que Dios ha querido para el matrimonio: Dios lo ha instruido como indisoluble desde el principio. En ese origen divino fundamentan la bondad del matrimonio, sus propiedades, finalidad, etc. (se ver en los captulos correspondientes). Sin embargo, ya no es tanta la unanimidad a la hora de explicar la realizacin de este designio originario de Dios. Por otro lado, no se debe olvidar que la mayora de las veces sus reflexiones sobre el matrimonio, a partir de los datos de la revelacin, tiene como finalidad salir al paso de los errores principalmente gnsticos y maniqueos que atentan contra la bondad de la institucin matrimonial. Especialmente significativa en esta lnea es la obra de San Agustn (siglo V). El Magisterio de la Iglesia, tambin en los contextos ms variados y de formas diferentes, a insistido en el origen divino de la unin matrimonial. Se ver a lo largo de los captulos de este libro. Pero, ya ahora, por referir algunos contextos de esas intervenciones magisteriales, cabe sealar que ese origen divino ha sido proclamado para defender la bondad y dignidad de la sexualidad y el matrimonio; para proclamar la unidad e indisolubilidad: para confirmar el carcter objetivo de la institucin matrimonial que, en lo que respecta a su naturaleza y propiedades, no depende de la voluntad humana; etc. Fundada por el Creador- dice el Concilio Vaticano II- y en posesin de sus propias leyes, la intima comunidad de vida y amor () una institucin conformada por la ley divina () no depende de la decisin humana sino del autor del matrimonio, que lo quiso dotado de unos bienes y fines particulares (GS, 48). El matrimonio y sus leyes no pueden estar sujetas al arbitrio de ningn hombre, ni siquiera al arbitrio contrario de los mismos cnyuges. sta es la doctrina de la Sagrada Escritura (Gn 1, 27-28; 2,22-23; Mt 19, 3ss; Ef 5, 23ss), esta es la constante y universal tradicin de la Iglesia, esta es la definicin solemne del sagrado Concilio de Trento, el cul con las mismas palabras del texto sagrado, expone y confirma que el perpetuo e indisoluble vnculo del matrimonio, su unidad y estabilidad tiene por autor a Dios (Conc. Trento, Ses. 24, can. 1-12). Tanto a los contrayentes como a la sociedad no les queda otra libertad que la que les lleve a una mayor profundizacin en el conocimiento e identificacin con el designio de Dios; y debe hacerlo, porque el matrimonio ha sido querido por Dios como va para el enriquecimiento personal de los esposos y la humanizacin de la sociedad. Por lo dems, ese conocimiento e identificacin con el designio originario son- en los esposos cristianos- el sustrato necesario para vivir su matrimonio como vocacin sobrenatural. B - LA BONDAD DE LOS ORGENES Se admite por todos que el matrimonio- y en general cuanto se refiere a la sexualidad- no ha sido valorado suficientemente por la teologa y espiritualidad matrimonial. Basta recordar, en efecto, las dificultades que hubo que superar hasta la formulacin teolgica de la doctrina de la sacramentalidad, en la segunda mitad del siglo XIII (cf cap. V,3). Por otro lado, slo en tiempos muy recientes ha comenzado a ocupar un lugar propio en la teologa la doctrina del matrimonio como vocacin a la santidad (cf cap. VII, 1). Como la historia demuestra, esa valoracin del matrimonio ha estado ligada, en buena parte, a la comprensin de la bondad del matrimonio de los orgenes y tambin a la de la verdad de la encarnacin y redencin. Hasta que punto el pecado de los orgenes ha influido en el matrimonio y en la sexualidad como realidad originaria? sa es la cuestin que ahora se considera: en primer lugar se describe la situacin de los orgenes (1); y despus la reflexin que se ha dado sobre esa situacin del principio (2). Se destacan solo los rasgos ms caractersticos. 1. EL PECADO DE LOS ORGENES EN LA REFLEXIN HOMBRE- MUJER (GN 2, 25; 3,7. 16) El libro del Gnesis, al hablar de la creacin del hombre y de la mujer, ofrece datos de la situacin de bondad en las relaciones hombre- mujer en los orgenes y tambin explica el motivo de las alteraciones y desorden que tanto el hombre como la mujer experimentan en esas relaciones. Al dar razn de ese desorden el texto se refiere directamente a las relaciones en el matrimonio, pero lo que dice concierne a los diversos campos de la convivencia social.

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Estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro: Entonces se le abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera. () A la mujer se le dijo: Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos. Con trabajo parirs tus hijos. Hacia tu marido ir tu apetencia, y el te dominar. Como los versculos de Gn 2, 18-25, tambin estos- los referidos a la inocencia y cada original (Gn 3) forman parte del retrato yahvista (Gn 2, 4b-4, 26) y tiene, por tanto, las mismas caractersticas respecto al lenguaje, gneros literarios, etc, aunque con algunas peculiaridades. Producen de manera figurada el drama original cuyas consecuencias van a decir la condicin del hombre y toda su historia. Para la teologa del matrimonio tiene importancia la doctrina sobre la situacin de inocencia originaria y sobre la posterior desarmona que se produce en el ser humano como consecuencia del pecado de los orgenes. Da razn de la dificultad que experimentan el hombre y la mujer en la integracin de la sexualidad en su recproca relacin. - La inocencia originaria. El estado de armona que describen los textos de Gn 1-2 (ahora se cita Gn 2,25) se manifestaba en el interior de la persona y en las relaciones hombre- mujer. Se realizaba ante todo dentro del hombre como dominio de s. El hombre estaba ntegro y ordenado en todo su ser (CEC 377). El hombre y la mujer libres de la coaccin del propio cuerpo y sexo, gozaban de toda la verdad de su recproca humanidad y podan convertirse en don el uno para el otro: se podan afirmar recprocamente tal como haban sido queridos por el Creador. No se daba ningn tipo de ruptura entre lo espiritual y lo sensible, entre lo constitutivo de la persona humana como hombre o como mujer. El hombre y la mujer perciban su propia humanidad como una no- identificacin con el mundo de los dems vivientes; y la perciban tambin como el vehculo para esa especial plenitud de comunicacin interpersonal, gracias a la cual el varn y mujer estaban desnudos sin avergonzarse de ello. A la plenitud de la percepcin del significado de la corporalidad corresponda la plenitud de la comunicacin en toda su realidad, sencillez y pureza. La teologa y el Magisterio de la Iglesia se han referido a esta situacin de armona en el principio con la expresin estado de inocencia o de justicia original. La Iglesia, interpretando de manera autentica el simbolismo del lenguaje bblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradicin, ensea que nuestros primeros padres Adn y Eva fue constituidos en un estado de santidad y de justicia original (Conc. De Trento: DS 1511) (CEC 375). - El desorden en la sexualidad. Pero el texto seala tambin que, a diferencia de la armona de el principio, comienza a existir entre el hombre y la mujer una situacin nueva, contrapuesta a aqulla primera de inocencia y santidad ( se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos). Experimentan que se ha quebrado el orden y la armona en su masculinidad y feminidad (siente la necesidad de cubrirse con unos ceidores) que afecta a cada uno de ellos y a su relacin con el otro, por la que se convierten en don recproco (hacia tu marido ir tu apetencia y l te dominar). Se avergenzan y tiene la necesidad de esconderse ante los dems, porque consideran la sexualidad de modo diferente a como es revelada en el designio de Dios Creador, y porque la relacin inscrita en la sexualidad ha dejado de ser de donacin para pasar a ser de apropiacin. El texto, a la vez, hace ver que el desorden y dificultad que el hombre y la mujer tienen, para comprenderse a s mismos y a su sexualidad, se deben al pecado original (tom de su fruto y comi entonces se les abrieron los ojos). Por el pecado de los orgenes la armona en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de las facultades del alma sobre el cuerpo se quiebra (cf Gn 3,7); la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cf Gn 3,11-13); sus relaciones estarn marcadas por el dominio (cf Gn 3,16) (CEC 400). Segn la fe, este desorden que constatamos dolorosamente, no se origina en la naturaleza del hombre y de la mujer, ni en la naturaleza de sus relaciones, sino en el pecado. El primer pecado, ruptura con

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Dios, tiene como consecuencia primera la ruptura de la comunin original entre el hombre y la mujer (CEC 1607). Por tanto- comenta Juan Pablo II- cuando leemos en la descripcin bblica las palabras dirigidas a la mujer: Hacia tu marido ir tu apetencia y l te dominar (Gn 3, 16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza en relacin con esta unidad de los dos, que corresponde a la dignidad de la imagen y semejanza de Dios en ambos (). Este dominio indica la alteracin y prdida de la estabilidad de aquella igualdad fundamental que en la unidad de los dos poseen el hombre y la mujer; y esto sobre todo en desventaja para la mujer, mientras que slo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede dar a la relacin recproca el carcter de una autntica communio personarum (MD 10). El hombre comienza a imponerse sobre la mujer y empieza la inferioridad sociocultural de las mujeres. Para la escritura tambin aqu, en el pecado de los orgenes, hay que poner la explicacin ultima de las formas depravadas de sexualidad: adulterio, fornicacin, etc. San Pablo habla del pecado como causa de la tensin que el hombre que el hombre experimenta en s mismo: vivir segn la carneo segn el espiritu(Ga 5,16-17). En este contexto segn el pudor ante la se sexualidad (se dieron cuenta de que estaban desnudosse hicieron ceidores), que deriva originariamente de la intencionalidad torcida con que el hombre y la mujer ven su sexualidad despus del pecado, pasa a ser un medio establecido por Dios para conservar la dignidad del cuerpo. Tiene como finalidad proteger el valor personal del cuerpo y de la sexualidad. 2. LA BONDAD DE LOS ORGENES EN EL MATRIMONIO DE LA REDENCIN De todos modos el pecado de los orgenesno ha destruido el designio de originario de Dios sobre la sexualidad y el matrimonio. Se desprende del mismo relato del Gnesis (3,20 ss.). Es, por otra parte, una doctrina que esta presente en la escritura cuando, al tratar de la sexualidad y el matrimonio, contempla indudablemente el hombre histrico, es decir, el que a conocido el pecado original. El seor enseo sin ambigedad que sigue vigente el designio de Dios sobre la unin del hombre y la mujer tal como el creador dispuso en los orgenes (cf CEC 1644). sa es tambin la enseanza constante de la Iglesia: frente a las diversas teoras surgidas a lo largo de los siglos en contra de la bondad del matrimonio y de la sexualidad, ha defendido siempre que uno y otra son de suyo y en s mismas realidades buenas desde los orgenes . Son buenas ese es el fondo de la argumentacinporque han sido creadas por Dios y, adems, el matrimonio comporta unos bienes que hacen que no necesite de ninguna justificacin exterior a l mismo. La bondad del principio, proclamado el da de la creacin del hombre como varn y mujer (Gn 1,31), aunque dificultada por el pecado, no ha sido destruida. a) La enseanza de la Escritura Uno de los elementos centrales de la enseanza de la Escritura- tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento- respecto a la sexualidad y el matrimonio se refiere a su bondad. El hombre y todas las realidades creadas son buenas y, como tales, dones del Creados (Gn 1,1-25). Las Sagrada Escritura subraya adems que la bondad del hombre y la mujer resalta por encima de los dems seres de la creacin (y vio Dios que estaba muy bien). Se pone de relieve esa bondad en el hecho de haber sido creados, como hombre y mujer, de una manera peculiar. Esta misma doctrina est presente en los textos de los profetas, libros sapienciales, etc., cuando recurren a la simbologa del amor matrimonial para hablar de la naturaleza y caractersticas de la Alianza entre Dios y su pueblo (cf cap. V,1). A diferencia de lo que aconteca en otros pueblos y culturas- para los que la sexualidad era sagrada debido a que la unin sexual era considerada como una manera de imitar y participar en la divinidad- , segn la Escritura la sacralidad de la sexualidad deriva de que ha sido creada por Dios. La sexualidad no es algo divino, es una realidad humana. La sexualidad es un bien, porque lleva impresa en s misma el signo creador de Dios puesto en todas las cosas. Con la venida de Cristo, al llegar la plenitud de los tiempos, se abre una nueva forma de existencia humana y tiene lugar una nueva valoracin de la sexualidad y del matrimonio; pero siempre sobre la base de la bondad originaria. Los evangelios insisten en el bien de la sexualidad y del

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matrimonio que ha de vivirse segn el designio de el principio (cf Mt 19, 3-9). Especialmente significativa sobre la bondad del matrimonio es la presencia de Cristo en las bodas de Can, segn interpretan los Padres y la Tradicin (cf CEC 1618). En respuesta a ciertas teoras que, difundidas tambin entre los cristianos valoraban peyorativamente el cuerpo y la sexualidad (cf 1 Tm 4, 3-5), los escritos paulinos fundamentan la bondad del matrimonio en el hecho del bautismo y tambin en haber sido (el matrimonio) instituido por Dios. Por la conexin que tiene con el estado escatolgico (cf Co 7, 24-31) la virginidad es una cosa buena (v. 26.27) y mejor (v. 28) que el matrimonio. Pero el matrimonio es un don de Dios (vv. 7.17), algo bueno (v. 13) que debe ser respetado (v. 17). (Sin citarlo explcitamente- cosa que s hace en 1Tm 4,3-5- San Pablo fundamenta su argumentacin en la situacin de el principio [ CF Gn 1-2 ]. Esta lnea argumentativa subyace tambin en Ef 5,21-32 al presentar la relacin matrimonial como imagen del misterio de amor entre Cristo y la Iglesia. La referencia a Gn 2,24 indica que el matrimonio est orientado desde el principio- como realidad natural- a ser signo del amor de Dios por la humanidad y de Cristo por la Iglesia. Sin embargo, aunque la sexualidad y el matrimonio son realidades de suyo buenas, en la actual situacin histrica- despus del pecado de los orgenes- es necesario el esfuerzo para vivirlas con responsabilidad. Es imprescindible el dominio de d mismo para integrarlas en el plan de Dios que, ciertamente, incluye el proyecto de el principio. La Sagrada Escritura- tanto el A.T. como el N.T.tiene en cuenta este aspecto al condenar las conductas contrarias al recto uso de la sexualidad. Tan slo mediante la lucha contra el pecado (cf Rm 8,9) y los instintos de la carne (cf Sal 50,6-7) es posible vivir la vida del espritu (cf Ga 5,24), que incluye el recto orden de la sexualidad (cf Ga 5,1921). (Es la doctrina que est presente en los textos paulinos sobre el antagonismo entre la carne y el espritu como consecuencia del pecado). b) Los datos de la Patrstica y la argumentacin de la Teologa El tratamiento que se ha dado a la cuestin de la bondad del matrimonio y de la sexualidad ha variado a lo largo de la historia. Los acentos se han fijado en unos u otros aspectos, dependiendo, en gran parte de los contextos culturales y doctrinales. Se hace necesario, por tanto no olvidar esas coordenadas para penetrar en el alcance de la doctrina que se proclama. - En los primeros siglos, los escritores cristianos han de salir al paso de la permisividad sexual del mundo greco-romano y de los distintos movimientos herticos, cuyas tesis sobre esta cuestin, en sntesis, son que el matrimonio es algo malo, ya que la materia es mala en s misma. Cabe sealar en esta lnea a los encratistas (despreciaban el matrimonio y sostenan que todo cristiano debe guardar continencia); los gnsticos, a los que hay que sumar los maniqueos y prescilianistas (apoyndose en una cosmologa dualista defenda que la materia- y, por tanto, la sexualidad y el matrimonio- tena su origen en el principio del mal); los montanistas y novacianos (despreciaban las segundas nupcias; etc. Nada de extrao que, como reaccin a estos errores, los autores cristianos pongan el acento en el bien de la procreacin al salir en defensa de la bondad del matrimonio. Los Santos Padres, que ciertamente se mueven en este contexto, abordan por lo general el tema de la bondad del matrimonio en relacin con la virginidad, de la que afirman que es superior en excelencia a la unin matrimonial. Pero a la vez proclaman sin ninguna sombre de duda la bondad del matrimonio. Argumentan esta afirmacin en que ha sido instituido por Dios; ha sido bendecido con la presencia de Cristo en las bodas de Can; y tambin en la consideracin de la procreacin que- a partir de los relatos del Gnesis- interpretan que es la razn de ser del matrimonio. Cmo describir- escribe Tertuliano (+220)- la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia une, que la entrega confirma, que la bendicin sella, que los ngeles proclaman, y al que Dios Padre tiene por celebrado? Ambos esposos son como hermanos, siervos el uno del otro, sin que se d entre ellos separacin alguna, ni en la carne, y donde hay una sola carne debe haber un solo espritu Al contemplar esos hogares, Cristo se alegra, y les enva su paz; donde estn dos, all est tambin l, y donde l est no puede haber nada malo. Sobre el valor del matrimonio es particularmente importante la enseanza de San Agustn (+430). Sostiene claramente que es una cosa buena ya que ha sido instituido por Dios desde el principio. El pecado original no ha destruido esa bondad originaria, aunque ha dado origen a la concupiscencia, que de tal manera afecta al ejercicio de la sexualidad que se hace verdaderamente

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difcil subordinar esa actividad al orden de la recta razn. Eso se consigue cuando de vive en el marco de los bienes propios del matrimonio, es decir, la procreacin (proles: ordenacin a la procreacin), la fidelidad (fides: la entrega mutua y de por vida de los esposos), y el sacramento (sacramentum: la relacin con Dios y carcter religioso de todo verdadero matrimonio). Para San Agustn- no hay dudase trata de bienes que son esenciales e intrnsecos al matrimonio; nunca legitimaciones extrnsecas de su bondad. Con todo, no queda suficientemente claro el pensamiento de San Agustn sobre cmo la bsqueda de esos bienes sirve a la integracin del ejercicio de la sexualidad propio del matrimonio en el bien de la persona. No existe duda alguna de que la bsqueda de la procreacin hace que la unin del matrimonio no lleve consigo falta o pecado alguno. Pero no ocurre lo mismo si esa misma unin se intentar para satisfacer la concupiscencia, ya que entonces se incurrira en pecado venial. Los autores, sin embargo, no concuerdan en la interpretacin que se debe dar a esas afirmaciones. Muchos piensan que son degradantes para el matrimonio. Pero otros descubren aqu una visin profundamente humana y respetuosa con el bien de la persona y la fidelidad: San Agustn estara diciendo que la relacin matrimonial est al servicio de un bien real, bueno en s mismo y no porque sirva para evitar el comportamiento desordenado de la concupiscencia. De todos modos se debe advertir que en los textos patrsticos se percibe un cierto pesimismo en relacin con la sexualidad y el matrimonio. Posiblemente como consecuencia de las concepciones filosficas en que se inspiran; y tambin, quizs, por sobrevalorar la idea de que la actividad sexual ha sido afectada profundamente por el pecado de los orgenes. - En la poca medieval- particularmente en los siglos XII- XIII- tiene lugar un esfuerzo sin precedentes en la teologa dirigido a presentarla como un todo coherente, capaz de dar respuesta a los grandes interrogantes del momento. stos, en materia sexual, venan planteados, sobre todo, por los errores que renovaban las antiguas doctrinas gnsticas sobre el desprecio del matrimonio (entre los que hay que mencionar a los valdenses, beguinos, ctaros, y muy especialmente a los albigenses); y tambin, por el permisivismo sexual a que lleva el ideal de amor puro y romntico- con exclusin de la procreacin- cantado por los trovadores. En este contexto, la reflexin teolgica sobre la bondad del matrimonio- en abierta continuidad con la patrstica- se fundamenta sobre todo en que desde los orgenes ha sido instituido por Dios. El matrimonio ha sido adornado por Dios con una serie de bienes cuya presencia hace moralmente buena la unin carnal. De todos modos, en la teologa de la poca es comn justificar las relaciones conyugales cuando se buscan con la intencin de la procreacin, y afirmar que habra pecado venial en el caso de que se pretendiera tan slo evitar la fornicacin. A la vez, sin embargo, existen algunos autores que sostienen que esas relaciones son buenas si se desean con la intencin de fomentar la fidelidad. Para Santo Toms (+1274, en continuidad con San Agustn (+430), los bienes de la prole, la fidelidad y el sacramento son una expresin adecuada de la bondad integral del matrimonio. Los dos primeros- la prole y la fidelidad- determinan la bondad natural del matrimonio, de tal manera que lo hacen perfecto en su orden. El bien del sacramentos, que en sentido propio es especfico del matrimonio cristiano, presupone esa bondad primera, pero a la vez la eleva a un orden superior, el sobrenatural, al configurar a los esposos con la unin de Cristo con la Iglesia que, de esta manera, se convierte en el fundamento ms slido de la bondad del matrimonio. Pero, ya como realidad de el principio, el matrimonio estaba ordenado a prefigurar profticamente el misterio de la unin de Cristo con la Iglesia, porque como se ver despus al tratar de la sacramentalidad (cf cap. VI), es la misma realidad de los orgenes- no otra cosa- la que es elevada a sacramento. El matrimonioresume al respecto Len XIII- fue desde el principio como una imagen de la encarnacin del Verbo (). Por eso () predecesores nuestros pudieron afirmar sin temeridad y con razn que el sacramento del matrimonio se da entre fieles e infieles. La doctrina de la sacramentalidad, al profundizar en la significacin del misterio del matrimonio cristiano, presupona abiertamente la bondad del matrimonio. Con todo, esta forma de argumentar la bondad del matrimonio que es ya constante en la teologa posterior, ha ido a la vez acompaada de una cierta concepcin espiritualista de la sexualidad y de la unin matrimonial. No se terminaban de sacar las consecuencias prcticas implicadas.

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Paralelamente a los movimientos herticos contra la bondad del matrimonio y a la reflexin doctrinal que los errores provocaban, el Magisterio de la Iglesia interviene en varios Concilios condenando a quienes menospreciaban el matrimonio y afirmaba que la salvacin slo es posible para los que observan la continencia. En esta lnea estn los Concilios de Gangres (a. 340), Toledo (a. 447), Braga (a. 561) . En el Medioevo los Concilios Lateranense II (a. 1139) y Lateranense III (a. 1215), rechazando las doctrinas neognsticas, proclaman que no slo los vrgenes y los que guardan continencia, sino que tambin los casados () sern juzgados dignos de alcanzar la vida eterna. El Concilio de Florencia (a. 1439), insina esa bondad del matrimonio de los orgenes al enumerar el matrimonio entre los sacramentos de la Iglesia y seguir el esquema de San Agustn obre los bienes en la exposicin que hace sobre el matrimonio (DS 1327). -ya en este siglo (sobre todo a partir de los aos 30 y entroncando con los intentos de renovacin de la teologa iniciados por la escuela de Tubinga, en el siglo anterior) se advierten, cada vez con ms insistencia, modos nuevos al tratar la doctrina sobre el matrimonio. Como consecuencia de una mayor penetracin en la dimensin teologal de la existencia humana- de las realidades creadasse van explicitando con mayor fuerza las virtualidades encerradas en la doctrina sobre la bondad del matrimonio. Por su aportacin a la espiritualidad conyugal y familiar es significativo en esta lnea el movimiento matrimonial Equipos de Nuestra Seora dirigido por H. Caffarel, cuya finalidad es promover dentro del matrimonio todas las exigencias de la vida cristiana. MODULO IV A - EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA NUEVA LEY Aunque el pecado de los orgenes ha dado lugar a una cierta dificultad- la dureza del coraznen la comprensin y realizacin existencial del matrimonio, ste no ha perdido la bondad originaria. Es, adems, algo santo, es decir, fuente de gracia y santidad? Con otras palabras: el matrimonio es uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza instituidos por Cristo? A diferencia de los dems sacramentos, el matrimonio es una realidad de los orgenes. Como institucin divina existe con anterioridad a la venida de Cristo. Pero al mismo tiempo la Iglesia encuentra en la Escritura- que, sin embargo, no ha transmitido ningn texto que haga referencia expresa a la institucin del sacramento por Cristo- y en la Tradicin el apoyo necesario para proclamar la sacramentalidad en sentido estricto del matrimonio. Objetivo de esta parte es analizar cmo tiene lugar esa revelacin del misterio del matrimonio y cmo se desarrolla la comprensin de la doctrina sobre la sacramentalidad hasta su formulacin definitiva. Despus, ya en el tratamiento propiamente dogmtico de la cuestin, se considera el sentido mismo de la sacramentalidad del matrimonio. (Se da aqu cabida al tema de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento en el caso de los bautizados). A continuacin se estudia otra cuestin que, desde otra perspectiva, ayuda a una mayor profundizacin en la naturaleza de esa sacramentalidad: la del matrimonio como forma de vida cristiana y su relacin con la virginidad o celibato como vocacin. Por ltimo, se da paso al tema de la potestad de la Iglesia sobre el matrimonio. La revelacin del misterio del matrimonio La sacramentalidad [la realidad sacramental] del matrimonio- cuestin absolutamente decisiva en la comprensin de la verdad profunda de la realidad matrimonial- slo puede ser comprendida a la luz de la historia de la salvacin. En consecuencia, esa consideracin es determinante en el estudio del tema de la sacramentalidad. La historia de la salvacin se manifiesta, en el fondo, como una comunin de amor de Dios a los hombres, cuyo elemento central es la Alianza, primero entre Yahveh e Israel (A.T.) y despus entre Cristo y la Iglesia (N.T). Esta alianza viene expresada en la Sagrada Escritura con un lenguaje y una terminologa tomados frecuentemente del matrimonio y de la vida matrimonial. Entre el matrimonio y la alianza de amor de Dios y los hombres se da una analoga interior- una relacin e implicaciones mutuas-, cuya revelacin tiene lugar progresivamente hasta llegar a su plenitud de manera definitiva con Jesucristo (cf GS 48). Y como en toda analoga hay siempre una coincidencia, la doctrina de la alianza forma parte de la revelacin de la naturaleza del matrimonio. Es decir, al revelar la naturaleza y caractersticas del amor de Dios por los hombres, esa revelacin sirve tambin para dar a conocer la

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naturaleza y caractersticas del matrimonio, dado que ste es, en s mismo, manifestacin del amor de Dios por la humanidad. 1. EL SIMBOLISMO DE LA ALIANZA MATRIMONIAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Los libros profticos y el Cantar de los Cantares son los escritos ms significativos del A.T. en el recurso a las metforas esponsalicias para describir la alianza de amor entre Yahveh e Israel. Dios se sirve del amor matrimonial- la accin proftica de Oseas, la imagen del adulterio en Jeremas, la alegora de Ezequiel, los cantos de Isaas, etc- para dar a conocer el amor de Dios a los hombres. Y a la vez ese lenguaje e imgenes descubren el significado profundo del matrimonio y entrega conyugal, sus rasgos ms determinantes. Esta analoga escribe Juan Pablo II en relacin con el gran misterio de que habla la Carta a los Efesios- tiene sus precedentes; traslada al Nuevo Testamento lo que estaba contenido en el Antiguo Testamento, de modo particular en los profetas Oseas, Jeremas, Ezequiel e Isaas. (MD 23). a) Los libros profticos Preferentemente son dos las analogas que usan los profetas para revelar la naturaleza y caractersticas del amor de Dios a su pueblo. Las dos estn tomadas de las relaciones familiares. En la primera analoga se sirven del simbolismo de Dios como Padre de su pueblo. En la segunda el simbolismo utilizado es el del matrimonio. Aqu interesa sobre todo el simbolismo del matrimonio, que es empleado de tal manera que llega a constituir como un gnero propio dentro de la literatura proftica. Los profetas acuden a este simbolismo del matrimonio, presente ya en los primeros captulos del Gnesis, para hablar del contenido de la Alianza. La unin matrimonial, con su rica experiencia psicolgica, personalista e interpersonal, sirve para dar a conocer el amor de Dios expresado en la Alianza. En este contexto, ciertamente, la primera intencin de los profetas no es tratar del matrimonio. Pero lo consideran como una realidad cuyo valor objetivo es capaz de expresar la alianza entre Dios y su pueblo. Y esta historia de salvacin es la que ilumina, en definitiva, la realidad matrimonial. Para los profetas se es, en ltima instancia, el misterio del matrimonio. El matrimonio, en consecuencia, aparece conectado en la Nueva Alianza, de la que viene a ser un smbolo. Por eso participa de las caractersticas que distinguirn a la Nueva Alianza. Desde esta perspectiva Oseas, Jeremas, Ezequiel, Isaas y Malaquas son los profetas que aportan los datos ms interesantes. -La historia del matrimonio de Oseas (Os 1-3)- unirse de nuevo a la esposa infiel y seguir amndola con el amor primero- es figura del amor con que Dios ama a su pueblo. Que Yahveh le pida que tome como esposa a una prostituta (Os 1,2) significa que Dios ama a su pueblo con un amor generoso y absolutamente gratuito. sa es tambin la enseanza de la segunda accin simblica por la que el profeta segn la nueva orden recibida por Dios- vuelve a buscar a su esposa, amante de otro y adltera (Os 3,1), para instaurar de nuevo la vida conyugal con las manifestaciones propias del primer amor (Os 3,1-5). Israel ser la esposa para siempre en justicia y derecho, en piedad y clemencia, en fidelidad (Os 2,21-22). Pero la historia del matrimonio de Oseas desvela a la vez que el hombre y la mujer unidos en matrimonio deben amarse con un amor fiel y gratuito. sa es la condicin del amor de Dios a su pueblo que simboliza su matrimonio. El matrimonio conlleva unas exigencias jurdicas coya transgresin es merecedora de castigo (cf OS 2,1-15), es querido por Dios y es un acontecimiento en el que Dios mismo est comprometido. Oseas es el primero de los profetas que recurren a la imagen del matrimonio para explicar las relaciones, es decir, la alianza entre Yahveh e Israel. Una imagen que, en adelante, se har tpica entre los profetas. - Jeremas (Jr 2-3; 31) con el recurso de la imagen del matrimonio para expresar las relaciones entre Yahveh e Israel (a la que se compara con la esposa infiel), pone de relieve de manera particular el perdn y la reconciliacin ofrecidos por Dios-Esposo a su pueblo (Jr 3,1-5; 31, 21-22). El amor de Yahveh a Israel puede compararse al amor de los esposos, al que, sin embargo, supera, ya que el

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marido judo no tena obligacin de reconciliarse con la esposa adltera; Dios, en cambio, ofrece una y otra vez el perdn, busca siempre la reconciliacin (Jr 31,3-4). Y si el matrimonio es smbolo de alianza de Dios con su pueblo, la prohibicin de casarse que Jeremas recibe de Dios es signo de que esa alianza est rota (Jr 16, 1-4). La obligacin de permanecer clibe quiere decir que Dios ha abandonado a su pueblo y le ha retirado los dones propios de la alianza: la paz, la misericordia. A su vez el dolor lacerante del profeta privado del matrimonio al que, como todo hombre, por voluntad divina est destinado- es signo del dolor de Yahveh por la falta de correspondencia de su pueblo, con el que, como nica y legtima esposa, se ha unido con amor eterno. Por otra parte, la referencia a la Nueva Alianza en la que Israel responder como esposa fiel al amo del Seor (Jr 31, 2-22), permite transportar al plano del simbolismo conyugal cuanto se dice sobre la Nueva Alianza: el amor eterno de Dios har nuevas todas las cosas, tambin la unin matrimonial. Ser posible triunfar sobre la dureza del corazn y transformar la infidelidad en amor. - De Ezequiel interesan sobre todo los captulos 16 y 23. Se describe aqu la relacin entre Yahv e Israel como una historia de eleccin y amor por parte de Dios, y de traicin e infidelidad por parte de Israel. La imagen del matrimonio sirve para expresar el paralelismo entre el amor divino absolutamente fiel al compromiso asumido en la Alianza y el amor del matrimonio. En este contexto las infidelidades de Israel son calificadas como prostitucin y adulterio. A pesar de todo, el amor divino triunfar (Ez 16, 60-62). - Isaas proclama que la Nueva Alianza ser como una alianza matrimonial (Is 54, 1-13). Dios se ha desposado con Israel estableciendo una alianza que no pasar. Israel es la esposa que nunca ser abandonada (Is 54, 10); el oprobio de su soltera y la afrenta de su viudez no se recordarn jams (Is 54, 4); ser la esposa adornada con una gran descendencia (Is 54, 1-5). El amor del hombre y la mujer en el matrimonio ha de ser un compromiso duradero, como la alianza matrimonial que Dios hace con su pueblo. l permanece fiel a su amor esponsal aunque la esposa le haya sido infiel. De Isaas llama la atencin la valoracin que hace de los aspectos jurdicos del matrimonio y del amor: Dios mismo es quien los establece y respeta para siempre. -Si se compara con los profetas anteriores, Malaquas (2,10-16) presenta como particularidad que procede a la inversa en el uso de la imagen esponsal al hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo. Aquellos tienen como intencin primera dar a conocer el amor de Dios y su alianza con los hombres mediante el lenguaje y la imagen del amor matrimonial. En cambio Malaquas pretende sobre todo mostrar la naturaleza y caractersticas del matrimonio a partir de la consideracin de la Alianza entre Yahveh y su pueblo. En este contexto la enseanza del profeta es que el matrimonio responde al proyecto de Dios en la creacin del hombre y la mujer (Ml 2,15); la unidad del matrimonio es semejante a la unidad del cuerpo y el espritu en el hombre (cf Ml 2,15); y ha de rechazarse la prctica de los matrimonios mixtos y los divorcios (cf Ml 2,16). b) El Cantar de los Cantares Para el misterio y significacin del matrimonio, el Cantar de los Cantares es el libro que ms interesa dentro de la literatura sapiencial. Constituye el culmen del desarrollo de la literatura proftica sobre el tema de la relacin esponsal entre Dios y su pueblo. Su significado ms alto y completo consiste en que se trata del cntico de las nuevas bodas de Yahveh e Israel. Sirvindose del lenguaje propio de las relaciones conyugales, se describen las delicadezas y ternuras del amor de Dios que permanece fiel, entero e insaciable, a pesar de las infidelidades de Israel. La Tradicin ha visto siempre en el Cantar de los Cantares una expresin nica del amor humano, en cuanto ste es reflejo del amor de Dios, amor fuerte como la muerte que las aguas no pueden anegar (Ct 8,6-7), (CEC 1611). Lleva a descubrir en la sexualidad humana- feminidad y masculinidad- la riqueza de la persona cuya verdadera valoracin se da en la afirmacin- fundamental- del hombre y de la mujer como personas, mediante la donacin sincera de s mismos. Sobre este mismo simbolismo- en una y otra direccin- incidir despus la Revelacin, particularmente San Pablo, en el Nuevo Testamento- es el punto que se analiza a continuacin.

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2. EL MATRIMONIO COMO MISTERIO O SIGNO DE LA COMUNIN CON DIOS A LA LUZ DE LA NUEVA ALIANZA Con la venida de Cristo, la alianza de amor entre Dios y los hombres se radicaliza hasta la unin fsica con el hombre. Dios mismo se hace carne en su Hijo y se une en cierta manera a toda la humanidad salvada por l (cf GS 22), preparando as las bodas del Cordero (Ap 19, 7-9) (cf CEC 1612). Por eso la Encarnacin del Verbo seala, por un lado, que forma parte del ethos del matrimonio dirigirse desde su raz ms honda a la verdad de el principio; Y por otro, que ese ethos se ha de vivir en la perspectiva de la realidad definitiva del Reino de los Cielos, instaurada ya con la venida de Cristo. La Nueva y Eterna Alianza proporciona la luz adecuada para penetrar en el misterio del matrimonio. En Cristo se revela la verdad del matrimonio en su totalidad: la del matrimonio o la alianza entre Dios y su pueblo (la humanidad), cuya plena realizacin es el misterio de amor entre Cristo y la Iglesia; y tambin la del matrimonio o alianza de amor entre Cristo y la Iglesia. El matrimonio es reconducido a la perfeccin de el principio (cf Mt 19,8) y es dado a conocer como una de las vocaciones cristianas, como un carisma o don del Espritu para la edificacin de la Iglesia (cf 1Co 7). Es, ciertamente, un modo nuevo de presentar la verdad del matrimonio, que desarrollar posteriormente el Magisterio de la Iglesia. Para este propsito los Evangelios y las Cartas de San Pablo (1Co y Ef) son los libros que interesan de manera particular. a) Los Evangelios En las palabras y hechos de Jess se encuentra una serie de datos y acentos cuya comprensin est en la base de la doctrina de la iglesia sobre el misterio del matrimonio. En primer lugar, est el dato de que para referirse a la alianza entre Dios y su pueblo, realizada de una manera definitiva con la venida de Cristo (cf CEC 1611-1612), los Evangelios se sirven de un lenguaje y una terminologa tomados del matrimonio y la vida matrimonial. Unas veces, es Cristo el que se presenta como el Esposo (Mt 9, 14-17; y paral.); otras veces, Juan Bautista dice de s mismo que es el amigo del esposo (Jn 3,22-36); y otras, el Reino de los Cielos se compara a un banquete de bodas (Mt 25,1-13; 22,1-14; Lc 14, 15-24; etc). Sin ningn tipo de dudas se prolonga as el tema veterotestamentario del matrimonio entre Dios y su pueblo. En esta lnea un dato especialmente significativo es la presencia de Cristo en las bodas de Can (Jn 2, 1-1). Indica claramente la dignidad del matrimonio, segn interpretan los Santos Padres. Pero, sobre todo, acontecen all unos signos (el adelanto de la hora de Jess; la realizacin del primer milagro; el inicio de la fe de los discpulos) que manifiestan pblicamente la llegada de la Nueva Alianza. En la presencia de Jess en las bodas de Can la Iglesia ha visto el anuncio de que en adelante el matrimonio ser un signo eficaz de la presencia de Cristo (CEC 1613). En Can de Galilea, Jess es como el heraldo de la verdad divina sobre el matrimonio; verdad sobre la que se puede apoyar la familia humana, basndose firmemente en ella contra todas las pruebas de la vida (GrS 18). Para penetrar en el misterio del matrimonio (sobre su significacin) tienen tambin especial relevancia los textos de los Sinpticos sobre la discusin del Seor con los fariseos acerca del libelo de repudio (cf Mt 19, 1-12; y paral.): anuncian la verdad sobre el matrimonio mostrando claramente la continuidad, en la Nueva Alianza, del designio divino manifestado en los orgenes y a travs de la analoga de la Alianza entre Dios e Israel. Expresamente indican las dos perspectivas que se deben tener presentes para comprender la verdad profunda del matrimonio: la de el principio (cf Mt 19, 4.8) y la escatolgica o expresamente, que para entender este lenguaje, es decir, para comprender y vivir el misterio del matrimonio, se requiere la ayuda de la gracia (cf Mt 19, 11; CEC 1615). b) Las Cartas de San Pablo La significacin del matrimonio apuntada anteriormente se hace ms explcita en las Cartas de San Pablo. El matrimonio cristiano es un misterio que consiste en anticipar temporalmente la unin eterna de la humanidad salvada (la Iglesia-Esposa) con su Salvador (Cristo -el Esposo). El matrimonio de Cristo con la Iglesia es la realidad (que no pasar). El matrimonio cristiano es la sombra y figura (que pasar ya que est ligado a este mundo) de aquella realidad.

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Los textos principales, en relacin con el matrimonio son 1Co 7,1- 39 y Ef 5, 21-33, que, segn se sealaba antes, son tambin los ms relevantes para el misterio del matrimonio. - En 1Co 7 San Pablo recuerda que el matrimonio de los cristianos (ste es el contexto en que escribe: 1Co 7,6.15.19-20) es una cosa sagrada y, por eso, los cristianos slo pueden casarse en el Seor (1Co 7,39). El matrimonio tiene una dimensin nueva en los que, por el bautismo, han renacido como hombres nuevos en Jesucristo. Por esa condicin sagrada- que es nueva- debe ser respetado por todos (1Co 7,17); y esa es la razn ltima de los avisos y recomendaciones que dirige ah a los casados (1Co 7, 3-5.10-11). En la perspectiva escatolgica han de encontrar los esposos cristianos la luz para vivir su matrimonio (1Co 7, 29-31). En contexto de todo el pasaje (1Co 6,12-7, 40) permite descubrir que 1Co 7 no considera el matrimonio exclusivamente desde el punto de vista del remedio de la concupiscencia. Con una fuerza no menor hace ver su dimensin sacramental y carismtica: los que se casan reciben en el matrimonio su propio don (1Co 7,8.17.24) que les hace capaces de vivir el orden tico propio de la comunin que ha instaurado al casarse. - Ef 5,21-33 es el texto ms importante del N.T. sobre el misterio del matrimonio. Basndose en el libro del Gnesis y continuando con la tradicin del antiguo testamento, habla de cmo el matrimonio cristiano ha de entenderse y vivirse a partir del misterio de amor que se da en la unin entre Cristo y la Iglesia. ste es el punto de referencia que los esposos tienen para vivir su amor esponsal. Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus maridos como al Seor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador del cuerpo. As como la iglesia est sumisa a Cristo, as tambin las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla, purificndola mediante el bao de agua, en virtud de la palabra, y presentrsela resplandeciente a s mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. As deben los maridos amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a s mismo. Porque nadie aborreci jams a su propia carne; antes bien, la alimenta y cuida con cario, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio es ste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia. En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su mujer como a s mismo, y la mujer, que respete a su marido. Para comprender el significado profundo de este texto- que en la liturgia aparece siempre relacionado con el sacramento del matrimonio- es necesario tener siempre a la vista los dos hilos principales conductores de toda la Carta: a) el del misterio de Cristo que se realiza en la Iglesia, como expresin del plan divino de salvacin; y b) el de la vocacin cristiana como modelo de vida para casa uno de los bautizados. De ese misterio o plan divino de salvacin, escondido en Dios desde toda la eternidad (cf Ef 1,9) y revelado y realizado en Cristo, el hombre se hace partcipe cuando se incorpora a Cristo y viene a ser una cosa con l en el bautismo. Una incorporacin y una participacin que tiene lugar en y a travs de la Iglesia que es el cuerpo de Cristo (cf Ef 5,23). Por eso, como una exigencia de esa unin con Cristo e incorporacin a la Iglesia, el cristiano est llamado a vivir una vida santa e inmaculada en la presencia del Seor (cf Ef 5,25-27). Esa es su vocacin. Para las familias y los matrimonios la incorporacin y participacin en el designio salvador- y, por tanto, esa vocacinrevisten unas caractersticas bien determinadas (cf Ef 5, 22-23). Por otro lado, en este texto paulino, situado en el cruce de estas dos coordenadas, la analoga de la relacin esponsal- del hombre-mujer en el matrimonio y de la unin Cristo- Iglesia- va en dos direcciones. La alianza propia de los esposos explica el carcter esponsal de la unin de Cristo con la Iglesia y, a su vez, esta unin- como gran sacramento- determina la sacramentalidad del matrimonio como alianza santa de los esposos, hombre y mujer (MD 23). La relacin nupcial que une al hombre y a la mujer en el matrimonio sirve para hacernos entender el amor recproco que une a Cristo con la Iglesia, en el que se realiza el designio eterno de la salvacin. Nos permite comprender este misterio a la manera de un amor nupcial en el que parece ponerse de relieve, sobre todo, la importancia del don as como sus caractersticas de radicalidad y totalidad. Al mismo tiempo nos lleva a comprender ese misterio a la manera de un amor

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misericordioso u paterno. Por orto lado, la comparacin del matrimonio con la relacin Cristo- Iglesia decide a la vez sobre el misterio del matrimonio: en efecto, descubre a la vez la verdad esencial sobre el matrimonio, esto es, que el matrimonio responde a la vocacin de los cristianos nicamente cuando refleja el amor que Cristo- Esposo dona a la Iglesia, su Esposa, u con el que la Iglesia () trata de corresponder a Cristo. En consecuencia, la analoga de que habla San Pablo presupone y a la vez descubre de nuevocon una nueva perspectiva- el misterio del matrimonio. Se presupone como sacramento del principio humano unido al misterio de la creacin. En cambio, es descubierto de nuevo como fruto del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia, unido al misterio de la redencin. Ello es posible porque, segn hace notar Juan Pablo II, la analoga entre el matrimonio y la unin Cristo Iglesia da a entender que en la esencia del matrimonio se encierra una partcula misma del misterio. En otro caso estara privada de base real la invitacin de San Pablo a los esposos a que configuren sus vidas segn el modelo de la relacin Cristo- Iglesia. sta es la razn de recordar a los esposos que sus relaciones recprocas hayan de brotar de su comn relacin a Cristo; y tambin, que el misterio del amor Cristo-Iglesia tenga que constituir la fuente y la norma de la relacin hombre-mujer en el matrimonio. Es el amor de Cristo por la Iglesia el que participan y han de realizar existencialmente los esposos. Tan slo as su matrimonio se convertir en signo visible del amor eterno de Dios. En el texto de la Carta a los Efesios- apunta Juan Pablo II- encontramos una segunda dimensin de la analoga que en el conjunto debe servir para revelar el gran misterio. Se trata de una dimensin simblica (). Segn la carta paulina, este amor [el amor de Dios hacia el hombre] es semejante al amor esponsal de los esposos pero naturalmente no es igual (MD 25). La unin ntima del hombre y la mujer, tal como Dios la quiso desde los orgenes- por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y se harn una sola carne (Gn 2,24)- constituye un smbolo religioso de gran importancia; es, en efecto, signo y figura de la unin de Cristo y de la Iglesia. Es un misterio grande el matrimonio; pero no considerado en s mismo, sino en su relacin a la unin de Cristo con la Iglesia (cf GrS 10; MD 25). Con todo, segn sostiene la gran mayora de los escrituristas y telogos, no se puede concluir que este texto de Efesios se deba interpretar como directamente referido a la sacramentalidad del matrimonio en sentido estricto, es decir, como uno de los siete sacramentos de la Iglesia que significan y causan la gracia. Est fuera de duda que el texto de Efesios tiene delante a los esposos cristianos y tambin que las recomendaciones que les hace suponer los efectos sacramentales del matrimonio (cf Ef 5,21-30). Pero el mismo texto dice bien a las claras que el signo figurativo de la unin de Cristo con la Iglesia es el matrimonio tal como ha sido dispuesto por Dios desde el principio (se cita a Gn 2,24). De ese matrimonio se afirma que es un misterio grande. Si el trmino sacramento se interpretara en sentido estricto habra, pues, que concluir que todo matrimonio, incluso antes de la venida de Cristo, sera sacramento en sentido estricto. Pero es claro tambin que el texto habla de las bases de la sacramentalidad de la vida cristiana y, especialmente, de las bases de la sacramentalidad del matrimonio. El Concilio de Trento (a. 1563) seala- en esta direccin- que el Apstol insina aqu el carcter sacramental del matrimonio cristiano. sa es la interpretacin dogmtica que se debe dar. 3. LA COMPRENSIN DEL MATRIMONIO COMO MISTERIO SACRAMENTAL EN LA VIDA DE LA IGLESIA El matrimonio se presenta en el Nuevo Testamento como una realidad nueva. La transformacin que la obra redentora de Cristo significa para la humanidad del hombre y la mujer alcanza tambin a la unin matrimonial. Por eso el mbito existencial del matrimonio ha de ser el misterio de la Iglesia, Cuerpo y Esposa de Cristo, al que los cristianos se han incorporado por el bautismo. El matrimonio ha de vivirse en el Seor. El matrimonio, instituido por Dios desde el principio, y despus, al llegar la plenitud de los tiempos ratificado y santificado por Cristo, es incorporado por l mismo a la economa de la salvacin. Segn acaba de verse, San Pablo habla de l como de signo y representacin de la unin de Cristo con la Iglesia. El matrimonio es algo sagrado en que interviene Dios, confiriendo a los casados unas gracias capaces de hacerles vivir en el Seor su nueva condicin. Con este convencimiento, ya desde los inicios, los primeros cristianos sintieron la necesidad de dar al matrimonio cristiano una consagracin

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especial con alguna formalidad: la bendicin de Dios a la primera pareja (Gn 1,28) era ciertamente una invitacin a semejante praxis. Por otra parte, tambin desde bien pronto, se vio la necesidad de proteger la celebracin del matrimonio con disposiciones encaminadas a eliminar cualquier reminiscencia de los ritos y costumbres paganas contrarias a su dignidad y condicin sagrada; y tambin a garantizar la libertad y legitimidad de la celebracin, etc. Se puede decir que la penetracin en el sentido del misterio del matrimonio- en cuanto se refiere a la sacramentalidad- aparece conectada, en buena parte, con la liturgia y con el ejercicio de la jurisdiccin y potestad de la Iglesia sobre los asuntos matrimoniales. Con todo, hubo de pasar un largo perodo de tiempo hasta la fijacin definitiva de la doctrina sobre la sacramentalidad de la unin matrimonial. La elaboracin teolgica de esa doctrina tendr lugar en el siglo XIII (principalmente con Santo Toms); y la definicin dogmtica, en el siglo XVI (en el Concilio de Trento). En los primeros siglos se tiene la conciencia de la sacralidad del matrimonio, pero durante los primeros siglos de la historia de la Iglesia no exista una elaboracin teolgica sobre el concepto de sacramento en general, ni la palabra sacramento se usaba en el sentido restringido en el que se usa actualmente para designar los siete sacramentos de la Nueva Ley. Por eso no tiene sentido buscar en los padres y en los escritores eclesisticos de los primeros siglos una afirmacin como el matrimonio es uno de los sacramentos de la nueva ley. El ter de la elaboracin de la doctrina sobre la sacramentalidad o misterio del matrimonio es lo que ahora se va a considerar examinando- siempre a grandes rasgos- los datos de la historia, la disciplina y autoridad de la Iglesia y la reflexin teolgica. a) La liturgia Nupcial. Los textos del Nuevo Testamento no ofrecen ningn dato sobre la manera de celebrar los cristianos su matrimonio. Tampoco en la primitiva Iglesia se encuentran referencias claras a ritos de bendicin del matrimonio. Los cristianos celebran sus bodas como los dems, es decir, seguan el procedimiento habitual para esos casos en los pueblos y lugares que vivan. Aunque es evidente que en esos usos haban aspectos idoltricos e inmorales de los que los cristianos tenan que prescindir y que, por tanto, no es improbable que en las bodas cristianas existan algunos ritos y bendiciones especficas: los que correspondan a la consideracin de su matrimonio como una realidad sagrada. Los gestos matrimoniales de los paganos y cristianos eran parecidos, pero el significado de las bodas se situaba en planos muy distintos. De todos modos, segn se admite generalmente hasta el siglo IV no se hace comn el uso de frmulas litrgicas de bendicin en la celebracin del matrimonio. No parece, en efecto, que a los textos de San Ignacio de Antioquia (+ 107) y de Tertuliano (+220) deba darse el alcance de que los cristianos celebran sus matrimonios en presencia del obispo o con la autorizacin del obispo; por otro lado la frmula casarse en el Seor (cf 1Co 7, 39) es empleada con significados diversos: en Ignacio de Antioquia equivale a casarse segn el Seor y no segn la pasin, y en Tertuliano es casarse con un cristiano; en cualquier caso, la expresin en el Seor no es un argumento que demuestre la necesidad de un rito de bendicin, o que sea sacramento. Esa misma formula es usada por San Pablo en las recomendaciones que da sobre la manera en que los esclavos deben de obedecer a sus amos (cf Flm v. 16). A partir del siglo IV comienza la ritualizacin eclesistica del matrimonio. Adems de aparecer la bendicin litrgica de los esposos, la Iglesia empieza a regular el ordenamiento jurdico del matrimonio dando disposiciones para que no se celebre privadamente sino pblicamente in facie Ecclesiae, ante el sacerdote. El matrimonio de los cristianos- esa es la conviccin- no es un asunto solamente profano. Bendecido por Cristo con su presencia en las bodas de Can, reviste una significacin y esta rodeada de unos dones y gracias que lo configuran con una especial dignidad. Es una realidad en la que la Iglesia no se puede desentender. Pero sobre este punto es necesario distinguir entre oriente y occidente. - En oriente la celebracin eclesial del matrimonio- el rito de la bendicin del sacerdote- se hace universal y obligatoria ya desde el siglo V. La ceremonia de coronacin de la novia (Coronatio) y de la unin de las manos (dextrarum iunctio) presididas por el padre de familia en el hogar familiar son desde entonces presididas por el sacerdote en la iglesia. En adelante, la bendicin del sacerdote ser necesaria para que el matrimonio sea tenido como verdadero (se abre as paso a la tesis defendida en el oriente del sacerdote como ministro del matrimonio y del rito de bendicin [coronacin] como sacramento).

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- En occidente- tambin en el siglo V- se hace comn el uso de frmulas litrgicas de bendicin del matrimonio celebrado por el obispo o sacerdote (de la que ya comienzan a existir testimonios en el siglo IV). Esa bendicin y presencia del ministro sagrado en un primer momento, tiene lugar en la casa de los esposos (era el uso de las galias, hispania y pases celtas) o en la Iglesia (segn el uso de Roma y Miln). Sin embargo, desde el siglo XI el matrimonio ya no se celebra en las casas sino inmediatamente antes de la misa, en el exterior de la iglesia. De esta manera se daba publicidad al matrimonio y se aseguraba la libertad del consentimiento que, segn explicaban telogos y canonistas, constitua el matrimonio. En esa poca es cuando tiene lugar la elaboracin teolgica de los elementos de la doctrina de la sacramentalidad del matrimonio. Sin embargo, es en el siglo XVI, en el Concilio de Trento, cuando la asistencia y bendicin del sacerdote se exigen de tal manera que se declaran invlidos los matrimonios celebrados sin la presencia del prroco. b) La disciplina de la Iglesia A la par que la Iglesia interviene, en la celebracin del matrimonio de los bautizados, con disposiciones de carcter litrgico, lo hace tambin con otras disciplinares y de ndole doctrinal. Existen pronto testimonios de esas actuaciones como consecuencia de la condicin sagrada y novedad del matrimonio de los cristianos. Con ocasin de los graves problemas derivados de las ideologas de tipo gnstico (s. I-II), marcionita (s. II) y maniqueo (s. III), contrarios a la dignidad del matrimonio, y tambin de los errores sobre el valor de la virginidad difundidos entre los cristianos del siglo IV, la Iglesia va afirmando, cada vez ms expresamente, la dignidad del matrimonio cristiano. As, de manera gradual, se va penetrando en la comprensin del misterio del matrimonio hasta llegar a la afirmacin clara de la sacramentalidad, en los siglos XII y XIII, principalmente frente a los movimientos ctaros y albigenses, como se ver enseguida. - Las primeras disposiciones disciplinares se limitan a corregir los desrdenes y abusos. Adems de la intervencin del Papa Calixto I (+222) declarando vlidos matrimonios considerados nulos por el derecho romano, en esta lnea se encuadra la legislacin de los Concilios de Elvira (a. 305), rles (a. 314), Ancira (a. 314), etc. sobre la condena de las uniones ilegtimas, la forma de proceder con los adlteros, la manera de actuar con los que abandonan la propia mujer, etc . En los siglos posteriores (s. VI-XIII) son muchos los Concilios y los Papas que abordan los temas matrimoniales a fin de salvaguardar la libertad de los contrayentes en la celebracin del matrimonio, asegurar la naturaleza del consentimiento requerido para la constitucin del matrimonio, defender la estabilidad matrimonial, etc. Al respecto son relevantes las intervenciones del Papa Nicols (+867) y de los Concilios IV de Letrn (a. 1215) y II de Lyn (a. 1274). Se puede afirmar que desde finales del siglo IX- poca en la que se incrementan los recursos a los snodos y al Papa en las cuestiones matrimoniales- la Iglesia proclama y ejerce cada vez con mayor amplitud y frecuencia una potestad sobre el matrimonio que, a partir del siglo XII, lleva a cabo ya de manera exclusiva. - En el mbito doctrinal las actuaciones de la Iglesia relacionadas con el matrimonio miran sobre todo a defender la bondad del matrimonio y su indisolubilidad. Se proclama una y otra vez en los primeros siglos y muy particularmente en los siglos XI-XII que el matrimonio es una institucin bendecida por el Creador desde los orgenes y santificada por Cristo en las bodas de Can. En varios snodos y Concilios se condenan las tesis de los que sostenan que los casados no podan ser contados entre los fieles. Pero sobre todo son los Concilios II de Letrn (a. 1139) y de Verona (a. 1184) los que, en discusin con los albigenses, contribuyen a la toma de conciencia de la sacramentalidad del matrimonio. De esta misma toma de conciencia- aunque en un contexto bien diferente: el de los movimientos unionistas entre Oriente y Occidente (s. XIII-XV)- constituyen un testimonio singular el concilio II de Lyn (a. 1274) y el concilio de florencia (a. 1439). El Concilio de Verona enumera el matrimonio juntamente con el sacramento del cuerpo y la sangre de Nuestro Seor Jesucristo, el bautismo, la confesin de los pecados y los dems sacramentos de la Iglesia (Ds. 402). El Concilio II de Lyn, en la profesin de fe de Miguel Palelogo, se refiere expresamente al nmero septenario de los sacramentos, y entre ellos incluye al matrimonio es uno de los sacramentos de la Nueva Ley, dice tambin que, a diferencia de los sacramentos de la Ley Antigua, no slo contiene la gracia, sino que la confiere a los que la reciben dignamente (Ds. 695) (Y si bien es

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cierto que existen discrepancias sobre el valor dogmtico de este documento, es indudable que da testimonio de que la doctrina de la sacramentalidad del matrimonio, por esa poca, es ya comn en la teologa). c) La elaboracin teolgica En el fondo de las disposiciones litrgicas y de la disciplina de la Iglesia sobre el matrimonio subyace siempre la conviccin de que entre el matrimonio y la unin Cristo-Iglesia existe una relacin, segn se da a entender de manera particular en el texto de Ef 5. Y se es tambin el trasfondo de la reflexin teolgica sobre el matrimonio. A la vez es claro tambin que, a la par que la Iglesia va actuando la potestad que le corresponde en las cuestiones matrimoniales, va pasando a un primer plano en la reflexin de la teologa- junto a otros- el tema de la sacramentalidad del matrimonio (v.g., necesidad y suficiencia del consentimiento en la constitucin del matrimonio; el consentimiento como signo y smbolo de la gracia; et.). sacramentalidad del matrimonio y jurisdiccin de la Iglesia sobre los asuntos matrimoniales son dos aspectos que aparecen como complementarios. En la reflexin teolgica sobre la sacramentalidad del matrimonio relacionada siempre con el misterio del matrimonio como smbolo de la unin Cristo- Iglesia- es verdaderamente decisivo el papel desempeado por los grandes telogos de los siglos XII y XIII. No slo dan respuesta a los movimientos herticos de los ctaros y albigenses (s. X-XI) y, ms tarde, de los valdenses (s. XIII) contra el matrimonio, sino que presentan la refutacin de los errores en el marco ms amplio de la reflexin sobre la Revelacin, es decir, formando parte de la doctrina de la Revelacin sobre el matrimonio. ste es el contexto inmediato de la elaboracin teolgica de la doctrina de la sacramentalidad del matrimonio. En la patrstica existen ya los que, de alguna manera, podran calificarse como antecedentes de esa reflexin teolgica. Prescindiendo del sentido que deba darse al trmino sacramento (sacramentum) y la relacin que guarda con el griego mysterion, no existe duda de que los Padres hablan siempre del matrimonio como de una realidad restituida por Cristo a su bondad y dignidad originarias. Santificado por el Seor, es signo y smbolo de la unin Cristo Iglesia y, en algn sentido, garanta de las gracias que Dios concede a los casados a fin de que puedan desempear adecuadamente la misin propia de su estado. Por lo general los Padres se sirven del texto de Ef 5 para hablar de este simbolismo y algunos usan el trmino sacramentum para designar al matrimonio. Pero es evidente que es ajena a la patrstica la idea de tratar de la sacramentalidad del matrimonio. En la elaboracin de la teologa sobre la realidad sacramental del matrimonio cabe distinguir varios momentos o etapas. En un primer momento (s. XI-XII), la relacin entre el misterio del matrimonio y el misterio del amor o unin entre Cristo y la Iglesia se entiende slo como signo y smbolo. (En la misma lnea de la Patrstica y concretamente de San Agustn). El matrimonio es signo de la gracia, aunque no la causa. Se llama sacramento y forma parte del nmero septenario, pero se le considera de rango inferior en comparacin con los dems sacramentos. Hasta el punto de que la gracia conferida no lo sera en virtud del matrimonio: para unos se debera al bautismo, para otros esa gracia se producira por la bendicin nupcial. El matrimonio tendra tan slo una funcin medicinal, que consistira en concurrir a la salvacin de forma negativa: ofrece un remedio a la concupiscencia para quienes no pueden contenerse ni vivir vida ms alta. Gracias al matrimonio los esposos no perderan la gracia, que se destruira por unos actos- los del matrimonio- que seran pecado fuera del matrimonio. Otros interpretan esta funcin medicinal en el sentido de que el matrimonio producira una cierta gracia, pero slo en orden a apartar del mal. En todo caso se considera siempre el matrimonio en relacin con la gracia (sanante o medicinal), bien sea para evitar el pecado o para apartar de l. En la reflexin teolgica posterior (segunda mitad del s. XIII) se afirma ya claramente que ese carcter simblico es debido a su eficiencia intrnseca. El matrimonio significa eficazmente la gracia: es signo de la gracia porque la causa. Es sacramento en sentido estricto. Si bien, para serlo, es requisito indispensable que los que se casan se hayan incorporado a la Iglesia por el bautismo. En el siglo XVI, en la poca del Concilio de Trento, la doctrina de la sacramentalidad, entendida en sentido estricto, es ya comn en la teologa. El matrimonio es un sacramento que significa y causa la gracia y, bajo este aspecto, no se distingue de los dems.

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B - SENTIDO E IMPLICACIONES DE LA SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO La elaboracin teolgica de la doctrina sobre el matrimonio tiene uno de sus momentos de esplendor en los siglos XII y XIII, segn acaba de verse en el captulo anterior. Si bien slo ms tarde en el siglo XVI, es cuando tiene lugar la definicin dogmtica de la sacramentalidad por el Concilio de Trento. Precisamente este punto, es decir, el del sentido de esa sacramentalidad, es el que se contempla en el presente captulo. 1. EL MATRIMONIO, VERDADERO SACRAMENTO Los Santos Padres y la tradicin se refieren con frecuencia al matrimonio de los orgenes, designndolo como sacramento primordial o de la creacin. Como tal sacramento existe, por tanto, con anterioridad a la venida de Cristo, autor nico de los sacramentos. No se deriva de ah, sin embargo, ninguna dificultad contra la sacramentalidad del matrimonio, entendida sta en sentido estricto y verdadero; se concluye tan slo que el matrimonio es un sacramento como los dems. La doctrina de la sacramentalidad del matrimonio pertenece a la fe de la Iglesia. Sobre la base de la Escritura y la Tradicin, el Concilio de Trento define solemnemente que: si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del Evangelio, e instituido por Cristo Seor, sino inventado por los hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema. El Concilio dice expresamente que esta doctrina, que se insina en la Escritura (en EF 5,25-32), se apoya sobre todo en la tradicin de la Iglesia Universal. Aunque los reformadores valoraban el matrimonio y sostenan que era, por voluntad divina, el estado de vida ms digno para los cristianos, defenda a la vez una concepcin negativa de la unin conyugal. Apoyndose en las tesis luteranas del pecado original y de la naturaleza esencialmente corrompida por el pecado, concluan que el matrimonio no es un sacramento. No es un signo instituido por el Seor para conferir la gracia a los que se casan. Es tan solo un asunto exclusivamente profano. Para salir al paso de estos errores, el Concilio de Trento dedica una de sus sesiones a tratar del matrimonio y define su sacramentalidad. Es la Sesin XXIV (a. 1563). En relacin con el alcance de la definicin de Trento interesan sobre todo el canon 1 (acabado de citar) y la doctrina o prembulo que precede a los cnones (DS 1796-1797). El canon contiene el dogma, y el prembulo explica el sentido que debe darse a ese dogma de la sacramentalidad. Hay que advertir dos cosas en la forma de proceder el Concilio al afirmar la sacramentalidad del matrimonio. a) La primera es que el canon y el prembulo siguen un camino diferente. El canon dice, en primer lugar, que el matrimonio es sacramento, y despus que, como consecuencia, causa la gracia. El prembulo, en cambio, procede a la inversa: habla primero de la propiedades del matrimonio, la unidad e indisolubilidad; Despus afirma que para vivirlas es necesaria la gracia; y, por ltimo, como consecuencia, que el matrimonio es sacramento que confiere a esa gracia. B) La segunda advertencia que es necesario tener en cuenta es que cuanto se afirma sobre el sacramento del matrimonio en la Sesin XXIV ha de ser ledo en el marco de la Sesin VII (a. 1547) dedicada a tratar de los sacramentos en general. Lo que se dice en esta Sesin, con relacin al matrimonio, puede resumirse as: el matrimonio es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley instituidos por Cristo; estos sacramentos, a diferencia de los de la Ley Antigua, contienen la gracia y la confieren ex opere operato a quienes los reciben con las debidas disposiciones, es decir, no ponen ningn obstculo (DS 1601-1608). Como sacramento, el matrimonio es una accin de Cristo. Un signo que significa y causa la gracia, es decir, no slo anuncia la gracia sino que la produce, de manera tal que los que se casan son santificados real y verdaderamente. Es una actualizacin real y verdadera, no slo figurativa, de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia. Es un signo eficaz de la presencia de Cristo que comunica la gracia (CEC 1617). Desde Trento, el magisterio de la Iglesia ha proclamado el dogma de la sacramentalidad del matrimonio en los contextos ms variados. Particularmente significativas son, junto a muchas otras, las intervenciones de Po VI (a. 1775-1779) y las Encclicas Arcanum Divinae Sapientiae (a. 1880) y Casti connubii (a. 1930), de Len XIII y Po XI, respectivamente. Tambin las Constituciones Lumen gentium (a. 1964) y Gaudium et spes (a. 1965), del Concilio Vaticano II. Y, en el magisterio de Juan Pablo II, son especialmente relevantes la Exhortacin apostlica Familiaris consortio (a. 1981) y la Carta a las familias Gratissimam sane (a. 1994) que recoge el desarrollo sobre la sacramentalidad

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hecho con anterioridad en la carta apostlica Mulieris dignitatem (a. 1988). Son unos documentos que, desde perspectivas diversas pero complementarias, profundizan en la definicin de Trento sobre la sacramentalidad. Cuando, a finales del siglo XVIII, el Papa Po VI y, despus, sus sucesores reproducen la enseanza de Trento, el contexto- aunque diferente- tiene bastantes similitudes con el que tiene delante la Iglesia en el siglo XVI. No se defiende, ciertamente, que el matrimonio sea una cuestin meramente profana; pero, estableciendo una distincin entre matrimonio y sacramento, se proclama que el matrimonio es de la competencia exclusiva del poder civil. ste es el contexto en el que, para salir al paso de las legislaciones de los Estados impulsores del matrimonio civil, los Papas proclaman una y otra vez la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento en el caso de los bautizados. Y el argumento que se emplea es, con ligeras variantes, casi siempre el mismo: as lo reclama la ndole sacramental de su matrimonio afirmada como doctrina de la fe en el Concilio de Trento. Esta misma enseanza y con idntica finalidad es propuesta de nuevo por Len XIII, en Arcanum Divinae Sapientiae, cuando, citando al Concilio de Trento, dice que el matrimonio, elevado por el Seor a la dignidad de sacramento, es signo sagrado que produce la gracia y representa la imagen de las msticas nupcias de Cristo con la Iglesia (D 1854). Caso con estas mismas palabras, medio siglo ms tarde, la Encclica Casti connubii repite que Cristo Nuestro Seor, fundador y perfeccionador de los sacramentos, elevando el matrimonio de sus fieles a verdadero y propio sacramento de la Nueva Ley, lo hizo realmente signo y fuente de aquella peculiar gracia interior, por la cual aquel su amor natural se perfeccionara y se confirmara su indisoluble unidad y los cnyuges se santificaran (D 2236). A partir del Concilio Vaticano II el Magisterio de la Iglesia, al tratar del sacramento del matrimonio, insiste sobre todo en uno de los aspectos desatendidos en el curso de los siglos como es el de su dimensin eclesial y de encuentro personal con Cristo. En este sentido la Constitucin Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II ensea que el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio y permanece con ellos (GS 48), por su parte el magisterio de Juan Pablo II subraya con nfasis particular que por el sacramento del matrimonio los esposos cristianos se configuran de tal manera con el misterio de la unin Cristo- Iglesia que su matrimonio se convierte en smbolo real de la nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de Jesucristo (FC 13). Es un smbolo y signo eficaz que, como seala tambin Familiaris consortio, comporta la donacin del Espritu que () renueva el corazn y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos am (Ibdem). La realidad natural del matrimonio se convierte, por voluntad de Cristo, en verdadero y propio sacramento de la Nueva Alianza, marcado por el sello de la sangre redentora de Cristo (GrS 18). Es as como la perenne unidad de los dos, constituida desde el principio entre el hombre y la mujer, se introduce en el gran misterio de Cristo y de la Iglesia de que habla la Carta a los Efesios (MD 26). En Trento y, por lo general en la teologa, se opera con una nocin de sacramento centrada muy especialmente en la perspectiva de la eficacia y la causalidad eficiente. Desde el Concilio Vaticano II, en cambio- insistimos -, ms que sobre la causalidad del rito que produce la gracia, el acento se pone en otro de los aspectos relacionados con el uso bblico y patrstico de mysterion: el de signo e instrumento de comunin y encuentro con Cristo y con la Iglesia. Por el sacramento los esposos cristianos quedan insertados de una manera tan real y verdadera en el misterio y la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia que el Seor se sirve de ellos, en cuanto a esposos, como de instrumentos vivos para llevar a cabo su designio de salvacin. El marco de la historia de la salvacin contribuye a resaltar la riqueza de la alianza matrimonial, que implica, entre otras cosas, no slo el encuentro con Cristo de cada uno de los esposos, sino de los dos en cuanto a esposos con l. Su recproca relacin, asumida en la alianza Cristo- Iglesia, se transforma ontolgicamente de tal manera que, como tales esposos, vienen a constituir una comunin- comunidad entre s y con Cristo. En modo alguno pueden ser considerados como sujetos extrnsecos de la alianza realizada. De todos modos es evidente que una y otra perspectiva en la consideracin de la sacramentalidad del matrimonio son complementarias. Sealan la misma realidad desde ngulos diversos. En la primera, la accin divina se considera en cuanto destinada a sanar, potenciar y elevar el amor de los esposos, a concederles los auxilios espirituales necesarios. En la segunda, sin excluir nada de esto, se parte sobre todo de la consideracin de Cristo que sale al encuentro de los esposos para

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asumir el amor conyugal en el amor esponsal de Cristo por la Iglesia. Lo que se realiza por virtud de la encarnacin y del misterio pascual, la nueva y eterna alianza, la alianza de comunin y salvacin para todos. En esta segunda perspectiva la consideracin de la sacramentalidad se sita preferentemente en el marco de la participacin de los esposos en la misin de la Iglesia. Y para expresarlo se usa, tanto por el Magisterio de la Iglesia como por la teologa, una terminologa muy variada. En cualquier caso se alude siempre a una transformacin real- no slo jurdica y moral, sino ontolgica -, aunque misteriosa, de los esposos por la que pasan a constituir una comunin de amor entre s con Cristo que, cuando no ponen obstculos, les comunica la gracia. 2. LA CUESTIN DE LA INSTITUCIN POR CRISTO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO Como sacramento de la nueva Alianza el matrimonio ha sido instituido por Cristo. Pero ni la Escritura ni la Tradicin transmiten expresin alguna de la cual se deduzca en qu momento ha tenido lugar esa institucin. Por otro lado, el hecho de que el Concilio de Trento, para la definicin de la sacramentalidad se apoye en la tradicin universal de la Iglesia y no en la Escritura- nicamente se dice que la sacramentalidad del matrimonio se insina en Ef 5,25-32 (d. 969)- ha contribuido a que la teologa dejara de interesarse, desde entonces, por la fundamentacin bblica de esa sacramentalidad. Casi hasta nuestros das la gran mayora de los autores se han limitado a citar la autoridad del Concilio de Trento. (Aunque tampoco faltan algunos telogos, tanto antes como despus de Trento, que acuden a la Escritura, especialmente a Efesios, para defender, al menos indirectamente, las bases de la sacramentalidad del matrimonio). Fijada dogmticamente la cuestin del hecho de la institucin del sacramento, tiene menos inters la que hace referencia al momento de esa institucin, que haba sido particularmente debatida en el perodo anterior. A comienzos del siglo XVII, sin embargo, todava atrae la atencin de algunos que la concretan en las bodas de Can (Jn 2,1-11), en la discusin con los fariseos sobre la indisolubilidad (Mt 19,3-9) o en los das posteriores a la Resurreccin (Hch 1,3), etc. Hoy es afirmacin comn que la cuestin de la institucin del sacramento por Cristo se debe explicar a partir de la naturaleza del matrimonio y de la novedad de la obra de Cristo. All donde se conoce el matrimonio en su profunda significacin humana y la obra redentora de Cristo en su poder transformador de todo lo esencialmente humano, la cuestin acerca de la institucin del matrimonio por Cristo no se plantea acerca de las palabras o mandato de la institucin, sino que es ms bien una consecuencia necesaria de las verdades mismas ya mencionadas. La institucin del matrimonio como sacramento por Cristo es, por tanto, una institucin por la obra redentora de Cristo, que transforma al hombre en la totalidad de su humanidad. El paso a sacramento de la Nueva Alianza tiene lugar en el momento en el que cesa la Ley Antigua y entra en vigor la Ley Nueva. Como re-creacin de todas las realidades creadas la obra redentora de Cristo devuelve al matrimonio su primitiva pureza. Cristo, en efecto, restituye y confirma expresamente la unidad (Mt 19,9; Mc 10,11; Lc 16,18) e indisolubilidad de el principio (Mt 19,6: lo que Dios uni que no lo separe el hombre). Pero adems, segn se sealaba all tambin, el modo de obrar de Cristo (particularmente con su presencia en las bodas de Can, segn interpretan la Tradicin y la Liturgia) y la doctrina de San Pablo, siguiendo las enseanzas del Seor (1Co 7; Ef 5,20-33), dan a entender claramente la elevacin del matrimonio de el principio al orden sobrenatural o de gracia. Porque, como ensea el Concilio de Trento, el matrimonio encierra una significacin- la unin de Cristo con la Iglesia- y connota unas propiedades- la unidad y la indisolubilidad- que slo se puede vivir en toda su exigencia con la ayuda de la gracia. Cristo, Nuestro Seor, al elevar al orden sobrenatural el matrimonio de el principio y ponerlo bajo la luz de la unin de Cristo con la Iglesia, hace que se convierte en un signo eficaz que produce la gracia- un sacramento -, a fin de ayudar en su vida y misin a los esposos. 3. EL MATRIMONIO COMO SACRAMENTO PERMANENTE Determinar el sentido de la sacramentalidad del matrimonio exige adems precisar lo que se quiere expresar con el trmino matrimonio cuando se afirma que es un sacramento. La cuestinaunque indirectamente- se plantea ya en los siglos XII-XIII a propsito de la relacin entre el matrimonio y el misterio de la unin de Cristo con la Iglesia: esa relacin se deba poner en el

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consentimiento (el consensus animorum: el matrimonio in fieri) o en el estado matrimonial (la coniuntio corporum: el matrimonio in facto esse)? El alcance de la cuestin se percibe mejor si se tiene en cuenta que una larga tradicin teolgica, siguiendo al Concilio de Trento que fija su atencin preferentemente en el matrimonio in fieri, considera el sacramento como una accin transente; lo que es permanente es el matrimonio in facto esse. (Aunque no faltan autores que prefieren hablar del matrimonio como sacramento, pero sin precisar el sentido que dan a esa afirmacin). En la actualidad la cuestin se plantea en relacin con la manera de entender el signo sacramental: si se identifica exclusivamente con el consentimiento matrimonial y es, por tanto, algo transente (es un signo que cesa una vez manifestado, si bien da lugar a un estado que es permanente) o, por el contrario, inicindose en una accin que pasa (el acto de celebracin) permanece tambin como signo sacramental a lo largo de la existencia matrimonial. Con independencia de la respuesta que se deba dar a la pregunta sobre cmo la accin de Cristo acta sobre el estado matrimonial (matrimonio in facto esse) surgido de la celebracin del matrimonio, (matrimonio infieri)- tema sobre el que no hay unanimidad entre los autores, segn se ver ms adelante- s cabe ya ahora precisar el sentido de los que se quiere decir al afirmar que el matrimonio es un sacramento permanente. El trmino matrimonio designa aqu el acto de la celebracin del matrimonio, es decir, la accin transitoria por la que un hombre y una mujer se unen en matrimonio: el consentimiento matrimonial: el matrimonio en sentido activo. Se considera, adems, la celebracin del matrimonio que tiene lugar entre un hombre y una mujer vlidamente bautizados. Slo ellos, en efecto, son capaces de acercarse a recibir los dems sacramentos de la Iglesia. Por otra parte, la permanencia del sacramento no debe entenderse como si ste fuera una realidad fluyente, cuya celebracin no estuviera completa del todo mientras durase la existencia matrimonial. La Encclica Casti connubii (a. 1930) que, en este punto, sigue a San Roberto Belarmino (+1621)- y despus la Const. Gaudium et Spes, n. 48 (a. 1965) y la Exhortacin apostlica Familiaris consortio, n. 56 (a. 1981)- significan que se podra comparar el matrimonio con el bautismo, que tambin una vez recibido, deja al bautizado en un nuevo estado, pero no se constituye como sacramento en cada una de las acciones del bautizado. Tanto Casti connubii como Gaudium et Spes sealan que el sacramento del matrimonio produce en los esposos una como consagracin especial en virtud de la cual su matrimonio es el sacramento de la unin de Cristo con la Iglesia. El matrimonio un sacramento permanente no en s mismo sino en su efecto- como la Eucarista, segn hace notar Casti connubii-, ya que no slo es signo eficaz de la unin de Cristo mientras tiene lugar el acto de la celebracin; lo es tambin en el vnculo conyugal permanente surgido entre los esposo por la celebracin del matrimonio. ste es el sentido en que el matrimonio es un sacramento, signo eficaz y permanente de la unin Cristo- Iglesia. Es una significacin intrnseca al matrimonio y pertenece, por tanto, a su constitucin y estructura. Hasta el punto de que no puede desaparecer ni los esposos tienen posibilidad de destruirla. Como explica Juan Pablo II, desde el punto de vista de la teologa del sacramento, la clave para comprender el matrimonio sigue siendo la realidad del signo, con el que el matrimonio se constituye sobre el fundamento de la alianza del hombre con Dios en Cristo y en la Iglesia: se constituye en el orden sobrenatural del vnculo sagrado que exige la gracia. En este orden el matrimonio es un signo visible y eficaz. Originado en el misterio de la creacin, tiene un nuevo origen en el misterio de la redencin, sirviendo a la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad (Gaudium et spes, 24). La liturgia del sacramento da forma a ese signo: directamente durante el rito sacramental, sobre la base del conjunto de sus elocuentes expresiones, indirectamente a lo largo de toda la vida. El hombre y la mujer, como cnyuges, llevan este signo toda la vida y siguen siendo ese signo hasta la muerte. 4. INSEPARABILIDAD DEL SACRAMENTO Y DEL MATRIMONIO EN EL MATRIMONIO ENTRE BAUTIZADOS. El matrimonio entre bautizados es sacramento. Pero lo es de tal manera que entre bautizados no puede darse verdadero matrimonio sin que a la vez y por eso mismo sea sacramento? se es el interrogante que ahora nos hacemos.

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Histricamente el tema de la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento, cuando se casan dos bautizados, se ha tratado a propsito de la relacin entre el consentimiento matrimonial (el contrato en terminologa jurdica) y el sacramento. En el marco, por tanto, de la formacin del matrimonio y con el fin de dar una explicacin sobre la manera de articularse los elementos constitutivos, v.g., la materia, la forma, la intencin en el signo sacramental. Y en relacin con ese contexto se estudiar tambin despus. Pero existe adems otra perspectiva- ciertamente relacionada con la anterior- para estudiar esta cuestin: la del misterio o designio salvador de Dios segn es desvelado en la historia de la salvacin, al que los bautizados se han incorporado ya por el bautismo. sta es la ptica desde la que se trata hoy preferentemente la cuestin, particularmente desde la Exhortacin apostlica Familiaris consortio. De qu manera el bautismo es significativo para la sacramentalidad del matrimonio? A propsito del problema formulado- si el matrimonio entre bautizados es siempre sacramento -, hay que advertir dos cosas. La primera es que la tesis de la inseparabilidad est firmemente asentada en la tradicin, la doctrina de la Iglesia y la teologa. Declarada a comienzos de este siglo por la Rota Romana como prxima a la fe, es tenida de ordinario como doctrina catlica. Esta tesis se apoya, en ltima instancia, en la praxis de la Iglesia, que ha defendido la validez y condicin sacramental de los matrimonios de los bautizados celebrados tan slo con el consentimiento de los contrayentes. La posicin de los autores es comn y abrumadoramente mayoritaria en esta direccin. Son relativamente recientes el rechazo y las condenas por el Magisterio de la Iglesia de la tesis de la separabilidad. Se inician con ocasin de las doctrinas regalistas. La segunda observacin es que se trata de una cuestin ligada ntimamente a la de la sacramentalidad. En ltima instancia se reduce de la manera de entender la relacin del matrimonio en el Seor (matrimonio de la redencin o sacramental en sentido estricto) con el matrimonio de los orgenes (matrimonio de la creacin o matrimonio humano-natural). Se trata de la misma realidad que, desde su misma raz y en cuanto institucin de los orgenes, es introducida en una dimensin nueva o, por el contrario, la novedad hay que ponerla en circunstancias y elementos externos? El problema que, evidentemente, comporta graves consecuencias prcticas y pastorales es, sobre todo, teolgico y dogmtico. Pues bien, la respuesta al interrogante formulado al principio, en la delimitacin del tema, es que entre bautizados el matrimonio es siempre sacramento. De manera constante a partir de Po VII, el Magisterio de la Iglesia ensea que, cuando se casan entre s dos bautizados, se da una unin tan ntima y esencial entre el matrimonio y el sacramento que, para ellos, no es posible contraer matrimonio sin que a la vez, y por eso mismo, sea sacramento. Entre bautizados, el matrimonio de los orgenes es elevado a sacramento de la Nueva Alianza o matrimonio de la redencin. Es el mismo matrimonio como realidad humano-natural el que es constituido signo eficaz de la unin de Cristo con la Iglesia y recibe, por la institucin de Cristo, la dimensin sobrenatural de la gracia. Cuanto se acaba de decir supone que: a) la accin santificadora de Cristo (elevante) afecta a la institucin misma (el proceso institucional, mediante la elevacin del matrimonio al rango de sacramento) en cuya virtud la institucin matrimonial, permaneciendo idntica en su esencia (la gracia perfecciona la naturaliza no la destruye), pasa a un estado nuevo; b) todo matrimonio vlido entre bautizados es sacramento, y produce- si los contrayentes no ponen bice- la gracia ex opere operato. En esta misma direccin la reflexin teolgica argumenta fundamentalmente a partir de dos premisas o principios. La unidad del designio de Dios sobre el matrimonio; y la incorporacin a Cristo por el bautismo. De uno y otro se habla a continuacin. a) La unidad del designio divino sobre el matrimonio La relacin existente entre el orden de la creacin y de la redencin hace imposible que entre bautizados pueda darse un verdadero matrimonio que a la vez no sea sacramento: es decir, un matrimonio que puede considerarse verdadero en el orden de la creacin sin que, por ello, sea tambin matrimonio de la redencin o sacramento. Dado que todas las cosas han sido creadas por Cristo y para Cristo (cf Jn 1,3; Col 1,16; Ef 1,10, Hb 1,2), el designio de Dios es que el matrimonio, ya desde el principio, sea figura y est ordenado al matrimonio de la redencin o sacramento. Con la venida de Cristo lo que era figura pasa a ser realidad: la institucin del matrimonio de el principio como sacramento de la Nueva Alianza hace que haya

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dejado de tener vigencia la que era sombra, anuncio, prefiguracin de lo que haba de llegar. El matrimonio de los orgenes y el matrimonio- sacramento son ciertamente, uno y otro, signos del misterio del amor de Dios por la humanidad, pero de manera muy diversa: Antes de la venida de Cristo era signo del sacramento, porque lo anunciaba (era figura); despus de la venida de Cristo es signo, porque lo realiza (es realidad). Participar de la redencin, insertarse en el plan divino de la salvacin, excede por entero las capacidades de la naturaleza humana. Por otro lado, es posible pensar un orden de la creacin no orientado a la redencin, es decir, a Cristo. Pero histricamente slo existe un nico y eterno designio divino de salvacin: una creacin no orientada alter a la redencin es slo una pura posibilidad. Ni el pecado original alter ese designio divino; ni al hombre le es posible vivir fuera o impedir esa ordenacin a la salvacin. Puede rechazar el participar de hecho en la salvacin- negndose a incorporarse al plan de Dios o apartndose de l una vez incorporado -, pero no es posible pretender quedarse en el orden de la creacin. La consecuencia es que tan slo tiene valor de hiptesis pensar otra manera de realizarse histricamente el designio de Dios sobre el matrimonio que no sea la sacramental. sta es la nica querida por Dios en la actual economa de salvacin. Cuando un hombre y una mujer se casan verdaderamente, su matrimonio se inserta en el designio originario de Dios que, segn acaba de decirse, incluye la ordenacin a ser signo eficaz de salvacin (no a quedarse slo en figura o anuncio de esa salvacin). (Otra cosa muy distinta es que todos los matrimonios que por designio de Dios estn llamados a ser sacramento, lo sean de hecho: tan slo los matrimonios entre bautizados son sacramento). b) Sacramentalidad del matrimonio y condicin bautismal El bautismo que han recibido los que se casan hace que su matrimonio- si los dos son bautizados- sea siempre sacramento. Por el bautismo, en efecto, los cristianos se incorporan a Cristo de tal manera que se convierten en miembros de la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. Y como tales, es decir, como miembros de Cristo y de la Iglesia, no pueden unirse en matrimonio ms que en nombre de Cristo y de la Iglesia. Su unin matrimonial- si es verdadera- ha de ser signo y realizacin de la unin de Cristo con la Iglesia. Lo que tan slo sucede si su matrimonio es sacramento. En este sentido, Juan Pablo II hace notar que la sacramentalidad del matrimonio est unida a la condicin bautismal de los bautizados: La iglesia () ha enseado solemnemente y ensea que el matrimonio de los bautizados es uno de los siete sacramentos de la Nueva Alianza. En efecto, mediante el bautismo, el hombre y la mujer se insertan definitivamente en la Nueva y Eterna Alianza, en la Alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Y debido a esta insercin indestructible, la comunidad ntima de vida y de amor conyugal, fundada por el Creador, es elevada y asumida en la caridad esponsal de Cristo, sostenida y enriquecida por su fuerza redentora (FC 13). El bautismo hace que su matrimonio- por el que quedan de tal manera vinculados que pasan a ser una unidad de dos- sea representacin real del amor de Cristo y de la Iglesia, es decir, que sea sacramento de la Nueva Alianza. Pero a la vez ese bautismo es la razn de que su matrimonio- si es verdadero- no puede ser ms que sacramento: una vez que cada uno de ellos, como singulares, se han hecho miembros del Cuerpo de Cristo y se han insertado ya en la relacin de unin entre Cristo y la Iglesia, no les queda otra posibilidad. Ni la Iglesia ni los que se casan pueden hacer que no sea sacramento el matrimonio celebrado entre bautizados. Lo contrario dara lugar a un orden de salvacin diferente del revelado y realizado por Cristo y al que los bautizados se han incorporado por el bautismo. Para que el matrimonio entre bautizados no fuera sacramento, se debera borrar en ellos el carcter bautismal, lo que no es posible. Por esta razn la Iglesia ha rechazado siempre el matrimonio civil de los catlicos. ste es tambin el principio doctrinal que subyace en la solucin pastoral que debe darse en el caso de los bautizados no creyentes que se acercan a pedir la celebracin del matrimonio. Consiguientemente, ms que de inseparabilidad entre el matrimonio y el sacramento entre bautizados, se debera hablar de identidad. El matrimonio y el sacramento no son dos realidades unidas, son una y la misma cosa. Sin embargo, se emplea el trmino inseparabilidad para dejar clara la distincin entre naturaleza y gracia que s son dos realidades distintas. Una y otra dimensin la naturaleza y la gracia - se unen inseparablemente en el sacramento del matrimonio, de modo que ste

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(el de los orgenes) es el mismo santificado por Cristo: a la dimensin natural (creacional) se une inseparablemente la dimensin sobrenatural (redencin). Y porque en el matrimonio de los bautizados, la gracia y la naturaleza son inseparables e inciden en una nica realidad- el matrimonio -, no es posible afirmar que matrimonio y sacramento sean dos cosas distintas y separables. C - EL MATRIMONIO Y EL CELIBATO EN EL MARCO DE LA FORMACIN CRISTIANA El matrimonio es signo eficaz del amor de Cristo y de la Iglesia. Sin embargo, este misterio encierra una tal riqueza que no puede ser representado nicamente por el matrimonio. Necesita de la virginidad o celibato por el reino de los cielos para ser realizado plenamente. Ni una ni otra institucin son suficientes. De ello, como primera conclusin, se deduce que existe una relacin mutua entre el matrimonio y el celibato o la virginidad, y no se pueden separar. Por eso, la consideracin teolgica del matrimonio no sera adecuada si se prescindiera de la luz que ofrece la perspectiva de la virginidad. Y lo mismo habra que decir de la virginidad si no se tuviera en cuenta su relacin con el matrimonio, con el misterio de la unin matrimonial. 1. EL MATRIMONIO, VOCACIN CRISTIANA El matrimonio, instituido por Dios desde el principio y elevado por Cristo a sacramento de la Nueva Ley, es una de las formas de seguimiento e imitacin de Cristo en la Iglesia. Los cnyuges cristianos ensea el Concilio Vaticano I- en virtud del sacramento del matrimonio () poseen su propio don dentro del Pueblo de Dios, en su forma y estado de vida (LG 11). El matrimonio es una vocacin cristiana, uno de los dones o carismas del Espritu para la edificacin de la Iglesia (1Co 7,7; Ef 5,32). Por el don del matrimonio, los esposos cristianos, que por el bautismo formaban ya parte del Pueblo de Dios, lo son de un modo nuevo y especfico. Cabe, por eso, preguntarse: de qu manera el sacramento del matrimonio da origen a ese nuevo modo de ser en la Iglesia? Y tambin, cul es lo peculiar o proprium del don del matrimonio en cuanto modo de ser en la Iglesia y, en consecuencia, como forma de seguimiento e imitacin de Cristo?. a) El matrimonio, determinacin sacramental de la vocacin bautismal. Como bautizados los esposos estn llamados ya a la plenitud de la vida cristiana (LG 40), que es la vocacin de todo cristiano. Desde esta perspectiva no hay diversidad, sino una radical igualdad de vocacin a la que todos somos llamados en Cristo por la iniciativa de Dios Padre. De tal manera que, como dice el Concilio vaticano II, una misma es la santidad que cultivan, en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu de Dios y, obedientes a la voz del Padre, adorndole en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partcipes de su gloria (LG 41). Carece de sentido, en consecuencia, clasificar a los cristianos segn criterios de mayor o menor dignidad. Con todo, esa llamada a la plenitud de la vida cristiana ha de ser perseguida por cada cristiano segn los dones y funciones que le son propios (LG 41). Los esposos y padres cristianos, siguiendo su propio camino, mediante la fidelidad en el amor, deben someterse mutuamente en la gracia a lo largo de toda la vida e inculcar la doctrina cristiana y las virtudes evanglicas a los hijos amorosamente recibidos de Dios (LG 41). Al cumplir sumisin conyugal y familiar, imbuidos del espritu de Cristo, que satura toda su vida de fe, esperanza y caridad, llegan cada vez ms a su propia perfeccin y a su mutua santificacin, y, por tanto, conjuntamente, a la glorificacin de Dios (GS 48). El matrimonio es el camino que han de seguir los esposos cristianos para llegar a la santidad. Cuando un hombre y una mujer se casan, aquella vocacin radical y fundante de una nueva existencia- la cristiana- iniciada en el bautismo, se determina con una modalidad concreta. El sacramento del matrimonio no da lugar, en los esposos, a otra relacin con Cristo y con la Iglesia diversa de la que ya tenan por el bautismo. En cambio, s da lugar, como veremos enseguida, a una nueva modalidad o concrecin de la novedad bautismal. De tal manera que los esposos cristianos ocupan, como tales, una posicin o lugar propio y permanente en la Iglesia- tambin en su relacin con Cristo -, cuyo despliegue existencial es un quehacer vocacional. El matrimonio introduce en un ordo eclesial, crea derechos y deberes en la Iglesia entre los esposos y para con los hijos (CEC 1631). En el gran sacramento de Cristo y de la Iglesia descubren el espacio y la concrecin de su vocacin a la santidad (FC 19). En eso consiste el papel decisivo del sacramento del matrimonio como

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determinacin sacramental de la vocacin cristiana: desvela al mximo el sentido y exigencias (de la existencia concreta de los esposos) y confiere a quienes lo reciben las gracias necesarias para poder vivir de acuerdo con la res significata por el sacramento: alianza indisoluble de Cristo con la Iglesia. Desde el punto de vista objetivo, los esposos cristianos se convierten, por el sacramento del matrimonio, en sujetos de la vocacin matrimonial, que, como se acaba de decir, es siempre una determinacin de una realidad vocacional anterior: la bautismal. Conlleva por tanto- sa es la consecuencia- las exigencias de radicalidad, irreversibilidad, etc. propias de la vocacin cristiana. Pero esta doctrina que, como pone de relieve el Concilio Vaticano II, forma parte de la entraa misma del Evangelio (Mt 5,48; Ef 1,3-6; 1Ts 4,3;etc.), no ha sido valorada suficientemente en la teologa y la pastoral. En los aos cuarenta, la idea de una plenitud de santidad en el matrimonio estaba lejos de ser algo unnimemente aceptado (). La llamada universal a la santidad no era todava, en esos momentos, patrimonio comn, ni tena su reflejo en la pastoral. Hoy, sin embargo, despus del Concilio Vaticano II, es constante, tanto en el Magisterio como en la Teologa, referirse al matrimonio como vocacin cristiana y, por tanto, como vocacin a la santidad. Aunque no siempre se penetra del todo en la significacin y alcance que a esa doctrina quisieron dar los textos conciliares. Porque la idea de la llamada universal a la santidad slo puede tener incidencia histrica si se la capta en unin con otra verdad, que la completa y le da cuerpo. Esa otra verdad es la del valor vocacional de la entera existencia, incluidas sus dimensiones seculares. La afirmacin de una llamada universal a la santidad implica, en efecto, que santidad y vida no son dimensiones yuxtapuestas, sino realidades que se entrecruzan, mejor, que constituyen una profunda unidad. Los casados estn llamados a santificar su matrimonio y a santificarse en esa unin; cometeran por eso un grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas y al margen de su hogar. La vida familiar, las relaciones conyugales, el cuidado y la educacin de los hijos, el esfuerzo por sacar econmicamente adelante a la familia y por asegurarla y mejorarla, el trato con las otras personas que constituyen la comunidad social, todo eso son situaciones humanas y corrientes que los esposos cristianos deben sobrenaturalizar. Todos los cristianos- ahora es un texto del Concilio Vaticano II- en cualquier condicin de vida, de oficio o circunstancias, y precisamente por medio de eso, se podrn santificar da a da con tal de recibirlo todo con fe de la mano del Padre celestial, con tal de cooperar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso en una servidumbre temporal, la caridad con que Dios am al mundo (LG 41). Para los matrimonios cristianos, santidad y vida- como para todos los cristianos- no son dimensiones paralelas, se implican y relacionan tan estrechamente que forman una nica unidad. Se muestra as en toda su fuerza el hecho de la Encarnacin del Verbo recapitulando en s todas las cosas (Ef 1, 10). El matrimonio no da lugar a una segunda vocacin que vendra a sumarse a la primera: la que correspondera a los casados gracias al bautismo recibido. Se trata, por el contrario, de la misma vocacin, determinada ahora en un mbito bien definido: el matrimonial. Por eso valorar en todo su alcance el sentido vocacional del matrimonio supone penetrar primero en la novedad que significa el bautismo para el existir cristiano, es decir, en la irrupcin de ese espritu nuevo en la existencia humana, que resulta as incorporado e integrado en el existir cristiano. Lo especfico del sacramento del matrimonio se inserta en la dinmica de la conformacin e identificacin con Cristo en que se resume la vida cristiana iniciada en el bautismo. En el orden prctico, eso lleva a concluir que, para vivir la vocacin sobrenatural del matrimonio, es absolutamente necesario valorar en toda su amplitud y profundidad la realidad matrimonial en cuanto institucin natural o creacional. Es eso- no otra cosa- lo que constituye la materia de la plenitud de la vida cristiana en el matrimonio. Por otro lado, es necesario advertir que la condicin sobrenatural del matrimonio cristiano- lejos de separar a los esposos cristianos de los afanes e ilusiones de los dems matrimonios y familias- los acerca e inserta entre ellos todava ms: en efecto, slo viviendo con fidelidad la vocacin matrimonial cristiana es posible llevar a plenitud las exigencias de humanidad inscritas en el matrimonio como realidad humano- creacional. Esta es una de las razones por la que los esposos cristianos han de sentirse urgidos para responder con fidelidad a los compromisos e su matrimonio. De esa manera, los dems- tanto los no cristianos como los cristianos que tal vez se encuentren en dificultad- se sentirn movidos a imitar su modo de proceder. Vern

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hechos vida los anhelos de verdad y bien que sienten en su interior, y tambin que es realizable el modelo de matrimonio que los esposos verdaderamente cristianos proponen. b) La peculiaridad de la vocacin matrimonial Por el bautismo los esposos cristianos estn insertos y participan ya en el misterio del amor de Cristo por la Iglesia (sta es una caracterstica propia de todo sacramento). Sin embargo, segn se acaba de decir, esa participacin se hace especfica en el matrimonio. Consiste en que se lleva a cabo por medio de la conyugalidad, a travs de la condicin de marido y mujer: los dos, en cuanto esposos, se insertan y participan del misterio de amor de Cristo y de la Iglesia. La corporalidad en su modalizacin masculina y femenina en cuanto recprocamente complementaria y abierta a la fecundidad, es entonces el modo propio de relacionarse los esposos- como tales- entre s y con Cristo. Los esposos participan de l [del amor nupcial de Cristo por la Iglesia] en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta tal punto que el primer e inmediato efecto del matrimonio (res et sacramentum) no es la misma gracia sobrenatural sino el lazo conyugal cristiano- el vnculo indisoluble-, una comunin entre los dos tpicamente cristiana porque representa el misterio de la encarnacin de Cristo y su misterio de alianza. Y el contenido de la participacin en la vida de Cristo es tambin especfico: el amor conyugal comporta una totalidad en la que entran todos los componentes de la persona- llamada del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiracin del espritu y de la voluntad -, apunta a una unidad profundamente personal que, ms all de la unin en una sola carne, conduce a no tener ms que un solo corazn y una sola alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad en la donacin recproca definitiva; y se abre a la fecundidad (FC 13). El amor de Cristo a la Iglesia alcanza su punto culminante en la entrega de la cruz. En el sacrificio de la cruz y mediante l, la Iglesia ha sido formada como cuerpo de Cristo: su cuerpo fsico, ofrecido en sacrificio, edifica su cuerpo mstico que es la Iglesia. Y es en este darse a s mismo por la Iglesia donde se ve la forma esponsal de la relacin de Cristo y de la Iglesia. El amor redentor es amor conyugal. Presentando la verdad eterna del matrimonio a la luz de la Nueva Alianza, Cristo la revela, ciertamente, con su presencia en Can de Galilea, pero esa revelacin la realiza sobre todo con el sacrificio de la cruz y los sacramentos de su Iglesia (GrS 19). Es el amor redentor hasta el extremo de la cruz el que los esposos participan, en cuanto unidad de dos, por la celebracin sacramental. sa es, adems, su manera propia y especfica de contribuir a la edificacin de la Iglesia: colaborando con el amor de Dios en la transmisin y educacin de la vida humana, de los hijos de Dios. El dilogo conyugal, la vida matrimonial- incluidos sus aspectos ms ntimos- y familiar son entonces- deben serlo, para que respondan a su verdad interior- celebracin de la unidad y donacin de amor de Cristo y de la Iglesia, prefiguradas en los orgenes y realizadas en el misterio de la cruz. El seguimiento e imitacin de Cristo, por tanto, encuentra en la comunin matrimonial una expresin cualificada de la donacin con la que Cristo ama y se une a su Iglesia. Por eso los esposos cristianos deben modelar sus mutuas relaciones en el don de Cristo a su Iglesia. En definitiva, Cristo se sirve de ellos, como de instrumentos vivos, para continuar en el mundo su misterio de amor redentor. Y la conciencia del sacramento es, por eso, la raz del optimismo y seguridad con que deben afrontar las posibles dificultades que ocasionalmente puedan sobrevenir. Por el sacramento, el Esposo est con vosotros- repite a este propsito Juan Pablo II- No tengis miedo de los riesgos! La fuerza divina es mucho ms potente que vuestras dificultades! () Igual que estaba en Can de Galilea, como Esposo entre los esposos que se entregaban recprocamente para toda la vida, el Buen Pastor est hoy con vosotros como motivo de esperanza, fuerza de los corazones, fuente de entusiasmo siempre nuevo y signo de la victoria de la civilizacin el amor (GrS 18). Y como el sacramento acompaa siempre a los esposos a lo largo de toda su existencia (FC 56)mientras la muerte no los separe- la conciencia viva del sacramento recibido deber constituir el hilo conductor de la espiritualidad matrimonial y familiar. Hasta conseguir que la entera existencia diaria sea de verdad un acto de culto a Dios no slo el momento de la celebracin sacramental-; porque todas sus obras, preces y proyectos apostlicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (1Petr 2,5) (LG 34).

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2. EL DON DEL CELIBATO POR EL REINO DE LOS CIELOS La revelacin cristiana conoce dos modos especficos de realizar integralmente la vocacin de la persona humana al amor: el matrimonio y la virginidad. Tanto el uno como la otra, en su forma propia, son una concretizacin de la verdad ms profunda del hombre, de su ser imagen de Dios (FC 11). Son dos dimensiones particulares de la realizacin de la personalidad humana. Considerado ya el matrimonio en el apartado anterior, nos detenemos en la virginidad, comenzando por los datos bblicos y siguiendo despus con una reflexin sobre la virginidad como carisma o forma de vida en la Iglesia. a) Los datos bblicos El celibato como modo de vida es desconocido en el Antiguo Testamento. En este sentido los datos del A.T. no son muchos ni significativos. Incluso se puede decir que la virginidad aparece como un contravalor. La referencia ms clara al celibato es la de la vocacin del profeta Jeremas, y tiene una significacin negativa: expresa la situacin de precariedad de Israel y la calamitosidad de los tiempos que impiden contraer matrimonio (c Jr 16,1-4). Esa misma valoracin de la virginidad se descubre en la declaracin de la hija de Jeft, que no se entristece por tener que morir, sino porque ha de morir sin haberse casado y no haber tenido hijos (cf Jc 11, 34-40). En la tradicin de la Antigua Alianza no existen pasajes que proclamen con las palabras o con la conducta el ideal del celibato o la virginidad. El matrimonio era el estado comn y ordinario. Y adems estaba privilegiado por la misma revelacin, ya que a esa forma de vida se haba ligado la promesa que el Seor haba hecho a Abraham (Gn 17, 4.7-17), segn la cual el Mesas deba ser hijo de David. Y aunque el ideal del celibato y de la virginidad no era totalmente ajeno en ciertos ambientes judos, sobre todo en los tiempos que precedieron inmediatamente a la venida de Jess (MD 20), lo cierto es que no se concibe con la significacin que luego tiene en las palabras y vida del Seor. La perspectiva cambia en el Nuevo Testamento y el celibato se presenta claramente como un ideal de vida. La virginidad o celibato no slo es posible sino que es un camino particular vlido e importante para llegar al reino de los cielos. Cristo mismo da testimonio de ello con su propia vida. Y l es el centro de la vida cristiana, el que lleva a plenitud todo lo cristiano (GS 22). El celibato por el reino, o sea, la virginidad, es una novedad innegable vinculada a la Encarnacin de Dios (MD 20). -Cristo eligi para S el celibato y de este modo funda este camino sobre el testimonio de su propia vida. Pero a la vez expone abiertamente con palabras ese ideal como modo de vida cristiana. Lo hace a propsito de la conversacin con los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio, casi como prolongacin de ese coloquio: Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as. Y Yo os digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra adultera (Mt 19, 8-9). Entonces los discpulos que- como se puede deducir del contexto- estaban escuchando atentamente aquella conversacin, y en particular las ltimas palabras pronunciadas por Jess, le dijeron as: Si tal es la condicin del hombre con a mujer, preferible es no casarse (Mt 19,10). Cristo les da la respuesta siguiente: No todos entienden esto, sino aqullos a quienes ha sido dado. Porque hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay eunucos que a s mismos se han hecho tales por amor del reino de los cielos. El que pueda entender, que entienda (Mt 19,11-12). Cristo trata aqu de la virginidad o celibato que es fruto de una opcin libre y voluntaria (se han hecho a s mismos eunucos); no del que se debe a los defectos naturales, incluidos los causados por el hombre (MD20). Es adems una opcin realizada por in motivo sobrenatural (por el reino de los cielos), es decir, en consideracin a la vocacin escatolgica del hombre a la unin con Dios. Por eso, precisamente, es una gracia o don de Dios al hombre (aqullos a quienes les ha sido dado, el que pueda entender que entienda) que llama a una determinada persona a seguir esa vocacin. Nada tiene que ver con el simple no casarse y, mucho menos, con una visin menos positiva del matrimonio o ser un fruto del egosmo. El Seor habla en unos trminos que permiten ver en la vocacin a la virginidad o celibato un particular valor y una singular finalidad sobrenatural. Es un signo carismtico que manifiesta la virginidad escatolgica del hombre resucitado, en el que se revela el absoluto y eterno significado esponsalicio del cuerpo glorificado en la unin con Dios mismo, mediante la visin de l cara a cara: y glorificando tambin mediante una perfecta intersujetividad, que mira a todos los partcipes del

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otro mundo, hombres y mujeres, en el misterio de la comunin de los santos. Viene a indicar cmo la fuerza del misterio de la redencin del cuerpo, que culminar definitivamente con la resurreccin de la carne al final de los tiempos, acta ya en este mundo. Los que se deciden conscientemente por esta vocacin, eligen, en cierta manera, una participacin especial en el misterio de la redencin del cuerpo y quieren completarla de modo particular, por as decirlo, en la propia carne, encontrando en esto tambin una semejanza con Cristo. La continencia por el reino de los cielos- contina Juan Pablo IIlleva sobre todo la impronta de la semejanza con Cristo, que, en la obra de la redencin, hizo l mismo esta opcin por el reino de los cielos. Es evidente, sin embargo, que entre el estado escatolgico del hombre en la resurreccin de los cuerpos y la opcin por el celibato en la vida de este mundo hay una diferencia esencial. All el no tomar mujer ni marido ser condicin de los cuerpos glorificados; en la etapa terrena, sin embargo, esa vocacin es una excepcin a la regla universal y comn, es decir, la vocacin matrimonial. Es, por eso, un don especial, cuya encarnacin ms perfecta es Jesucristo mismo (MD 20). Pero, a la vez, es plenamente coherente con la naturaleza humana: la natural disposicin esponsal de la personalidad masculina o femenina que est en la base del matrimonio est tambin en la base de la virginidad o celibato por el reino de los cielos. Aunque de un modo diverso al del matrimonio, la virginidad es un camino para convertirse en don sincero de s a Dios y a los dems y, por eso, para realizar tanto la dignidad como la vocacin humana. Si comporta la renuncia al matrimonio es, sobre todo y primordialmente, la afirmacin de la propia entrega de un modo total e indiviso al reino de Dios. Es una respuesta particular del amor a Cristo. - Los textos paulinos de 1Co 7 constituyen una profundizacin de la enseanza del Evangelio. Con un lenguaje eminentemente pastoral San Pablo interpreta las enseanzas de Cristo sobre la virginidad en lnea paralela a la doctrina sobre el matrimonio (cf Mt 19, 2-12). Acerca de la virginidad no tengo precepto del Seor. Doy, no obstante un consejo, como quien, por la misericordia de Dios, es signo de crdito (). Yo os quisiera libres de preocupaciones. El no casado se preocupa de las cosas del Seor, y de cmo agradar al Seor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer, est por tanto dividido. La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Seor, de ser santa en el cuerpo y en el espritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su marido () As pues, el que casa a su doncella, obra bien. Y el que no la casa obra mejor (1C 7,25.32-35.38). San Pablo habla de la virginidad o celibato afirmando con claridad que se trata de un consejo, no de un mandamiento. Es una forma de vida que debe ser absolutamente voluntaria. sa es la enseanza del Seor. Por otra parte subraya, tambin de manera abierta, que la virginidad es mejor que el matrimonio (obra mejor). Esa afirmacin no da pie en modo alguno a pensar que el que se casa hace mal: El matrimonio es una cosa buena (el que se casa obra bien), es un don de Dios, adecuado y propio de los que han recibido esa vocacin. Pero San Pablo proclama, a la vez, con fuerza que la virginidad o celibato es mejor, con tal de que se haga como respuesta a un don especial del Espritu, para ocuparse de las cosas del Seor y para agradar a Dios (actividad apostlica ms eficaz y relacin personal con Dios). El celibato tiene un valor especial porque corresponde mejor a la situacin escatolgica (no est ligado a la escena de este mundo), en la que el corazn no estar dividido. En ningn caso se insina que los unidos en matrimonio no puedan y deban amar a Dios con todo el corazn; pero los que han elegido el celibato o la virginidad lo hacen con una integracin interior y unificacin que les permite dedicar su corazn en todas sus dimensiones al reino de Dios. En la base de toda la reflexin de San Pablo sobre el matrimonio y la virginidad est la idea clara de que el destino del hombre no es el mundo, sino el Reino de Dios. El hombre no debe apegarse a las realidades que pasan.

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b) El celibato en la vida de la Iglesia Sobre la base de las enseanzas del Nuevo Testamento y particularmente del ejemplo del Seor, se ha desarrollado y profundizado en la Iglesia la doctrina sobre el sentido del celibato o de la virginidad como vocacin. Ya desde los comienzos del cristianismo, hombres y mujeres se han orientado por este camino, pues el ideal evanglico se dirige al ser humano, sin ninguna diferencia en razn de sexo (MD 20). Desde los comienzos de la Iglesia ha habido hombres y mujeres que han renunciado al gran bien del matrimonio para seguir al Cordero donde quiera que vaya (cf Ap 14,4), para ocuparse de las cosas del Seor, para tratar de agradarle (cf 1Co 7,32), para ir al encuentro del Esposo que viene (cf Mt 25,6). Cristo mismo invit a algunos a seguirle en este modo de vida del que l es el modelo ( CEC 1618). En el s. II se da ya un estado virginal propiamente dicho. Al remitir las persecuciones y, por tanto, el martirio, la virginidad se va considerando como un martirio incruento, condicin necesaria para seguir de cerca al Seor. Se va elaborando as un cuerpo de doctrina constante en toda la poca patrstica, cuyas caractersticas son en lneas generales: a) colocar a la virginidad, como testimonio ms destacado de la santidad de la Iglesia, inmediatamente despus del martirio; b) poner de relieve la dimensin esponsal de la virginidad (a partir de 2Co 11,2, es comn el uso de la expresin esposa en Cristo para referirse a las vrgenes), c) insistir en la relacin entre la Iglesia y la virginidad (en el texto de Mt 22,30 los Padres descubren que la virginidad tiene un valor de signo respecto de la situacin en el otro mundo); d) subrayar la relacin entre la virginidad y la virginidad maternidad de Mara, de tal manera que la referencia a ese misterio forma parte de la comprensin de la nocin cristiana de la virginidad; e) proponer la virginidad como estado de la vida mejor que el matrimonio, afirmado a la vez como cosa buena. Al final de la poca patrstica se perfila una evolucin en la manera concreta de vivir la virginidad por el reino, que permanecer decisivamente durante todo el desarrollo sucesivo: la virgen se convierte en sanctimonialis. El seguimiento de Cristo vivido en las diversas realidades en que se encuentran los cristianos, es reemplazado por un seguimiento marcado cada vez ms minuciosamente por reglas pensadas originariamente para comunidades de monjes, y adaptadas a las de monjas (p. ej. Las de San Basilio o San Benito), o bien orientadas especficamente a comunidades femeninas (p. ej. Las de San Cesreo o de Arls). Y esta forma monstica de entender la vida cristiana marca, evidentemente, una manera de profundizar y exponer el significado del celibato o de la virginidad que se comprende casi exclusivamente como virginidad consagrada. Es una forma de acercarse a ese modo de vida cristiana que permanece constante en la literatura teolgica- al menos de manera generalhasta nuestros das. Sin embargo, en los ltimos tiempos, paralela al hecho de la existencia, cada vez ms numerosa, de cristianos que, sin ninguna consagracin especial distinta del bautismo, abrazan la virginidad o el celibato por el reino de los cielos, se va abriendo paso otra forma de reflexionar sobre esa forma de vida cristiana: a partir del mismo bautismo, como una concrecin y desarrollo de la gracia bautismal. Sobre esa gracia por la que el cristiano es incorporado y participa en el misterio de la vida y obra del Seor, incide la gracia especial- don de la virginidad o celibato- a seguirle e imitarle con una disponibilidad entera, y sin la mediacin del matrimonio, por y para el reino de los cielos. En medio y a travs de las realidades seculares que los laicos cristianos estn llamados a santificar sta es su tarea propia-, son as (a su modo) un signo poderoso de la preeminencia del vnculo con Cristo, de la ardiente espera de su retorno, un signo que recuerda tambin que el matrimonio es una realidad que manifiesta el carcter pasajero de este mundo (cf 1Co 7,31; Mc 12,25) (CEC 1619). 3. EL MATRIMONIO Y EL CELIBATO, VOCACIONES COMPLEMENTARIAS El misterio del amor de Cristo y de la Iglesia es, en su unidad inseparable, un misterio de amor fecundo y virginal. Entre el matrimonio y el celibato, en cuanto signo de ese misterio, se da, por tantose deca antes -, una relacin. A la vez son dos bienes, dos vocaciones que, aunque en partes comunes, tienen su propia especificidad. El matrimonio necesita de la luz de la virginidad y, a la inversa, sta de aqul, para comprenderse adecuadamente. Es una perspectiva que, con variedad de acentos y matices, ha estado siempre presente en la reflexin teolgica tanto del matrimonio como de la virginidad.

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a) La excelencia del celibato Histricamente, el tema de la relacin y complementariedad entre el matrimonio y el celibato o la virginidad se ha planteado preferentemente en torno a la valoracin de esos dos estados. Se trata de una cuestin que, como la historia demuestra, se ha movido, en ocasiones entre dos extremos igualmente errneos: la sobrevaloracin de la virginidad hasta el desprecio del matrimonio; y, por el contrario, la estima del matrimonio en detrimento de la virginidad. En cualquier caso, desde las diferentes respuestas dadas a esos errores, primero por la mayor parte de los Padres, despus por la teologa, y, en su momento, por el Magisterio, se constata que, a la par que se afirma de manera constante la dignidad y bondad del matrimonio, se proclama tambin inequvocamente la superioridad de la virginidad. sa es la enseanza clara de la Escritura y tambin de la tradicin, segn resume Mulieris dignitatem: En la primera Carta a los Corintios (7,38), el Apstol anuncia la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio- doctrina constante de la Iglesia segn las palabras de Cristo, como leemos en el evangelio de San Mateo (19,10-12)- pero sin ofuscar de ningn modo la importancia de la maternidad fsica y espiritual (MD 22). Extremo de los deberes propios del matrimonio, el corazn virgen puede sentirse ms disponible para el amor a Dios y hacia los dems; y prefigurar mejor la realidad de la vida eterna que ser esencialmente caridad, anticipando as en su carne el mundo nuevo de la resurreccin futura (cf FC 16; AH 31). Tiene, por tanto, un fin ms excelente. Por esto la Iglesia, durante toda su historia, ha defendido siempre la superioridad de este carisma frente al del matrimonio, por razn del vnculo singular que tiene con el Reino de Dios (FC 16). Esa afirmacin de la superioridad de la virginidad o celibato sobre el matrimonio no significa nunca, en la autntica tradicin de la Iglesia, una infravaloracin del matrimonio, del cuerpo o de la generacin; tampoco puede entenderse como si se debiera a la continencia o abstencin de la unin conyugal en el cuerpo; se debe nicamente- se insiste- a la vinculacin particular con el reino de los cielos. Frente a los reformadores protestantes, que aseguraban que la doctrina de la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio era contraria al Evangelio, el Concilio de Trento (a. 1563) define solemnemente que si alguno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato que unirse en matrimonio, sea anatema (DS 1810=. En el mismo sentido se expresa la Encclica Sacra Virginitas (a. 1954) de Po XII: La doctrina que establece la excelencia y la superioridad de la virginidad y del celibato sobre el matrimonio () anunciada por el divino Redentor y por el apstol de la gente fue solemnemente definida como dogma de fe en el Concilio de Trento y siempre unnimemente enseada por los Santos Padres y por los Doctores de la Iglesia (DS 391). Sobre esta misma lnea se mueve el Concilio Vaticano II, que, sin embargo- en relacin con el magisterio anterior -, pone ms bien el acento en la mutua complementariedad entre una y otra vocacin, al situar la comprensin de la virginidad en el marco de la llamada universal a la santidad: subraya la dignidad y valor eximios del matrimonio (GS 47-52) y a la vez la excelencia de la virginidad (LG 42; 46-57). sa es la perspectiva que sigue desde entonces el Magisterio de la Iglesia, v.g., Familiaris consortio (a. 1981), Mulieris dignitatem (a. 198), Gratissimam sane (a. 1994), etc. De todos modos, en este tema es necesario establecer una distincin entre la consideracin de la virginidad en relacin con la vida concreta de los cristianos en este mundo y la significacin escatolgica. Desde esta perspectiva el celibato o la virginidad es superior, ya que responde mejor a las exigencias escatolgicas. El matrimonio est ligado a la escena de este mundo, el celibato, no (cf 1Co 7,26. 29-31). Objetivamente la virginidad expresa en forma ms acabada la redencin del cuerpo, como tendr lugar en la resurreccin; el matrimonio expresa esa misma redencin pero mediante el sacramento y, por tanto, segn la condicin de este mundo. Desde la perspectiva de las existencias concretas, la superioridad depender de la manera de vivir la propia vocacin: en definitiva, del amor o caridad. La perfeccin de la vida cristiana- comenta a este propsito el Papa- se mide, por lo dems, con el metro de la caridad. La existencia en la Iglesia del estado conyugal y del estado virginal, produce, en el fondo, una relativizacin de ambos. Ni el estado conyugal es absolutamente necesario para el reino, puesto que existe el estado virginal; ni el estado virginal es absolutamente necesario para el Reino puesto que existe el estado conyugal. Una sola cosa es absolutamente necesaria: amar al Seor sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo. Por esto, al fin, puede tambin haber personas que, por razones

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independientes de su voluntad, o por su libre decisin, no se hayan casado, sin estar llamadas a la virginidad. No son fallidas, puesto que a cada persona le es dado el morir y el resucitar en Cristo: estar participando en el sentido de Cristo es la nica cosa importante. b) Matrimonio y celibato: iluminacin recproca Estas dos realidades, el sacramento del matrimonio y la virginidad por el Reino de Dios, vienen del Seor mismo. Es l quien les da sentido y les concede la gracia indispensable para vivirlos conforme a su voluntad (cf Mt 19,3-12). La estima de la virginidad por el Reino (cf LG 42; PC 12; OT 10) y el sentido cristiano del matrimonio son inseparables y se apoyan mutuamente (CEC 1620). Son dos vocaciones o modos de ser y desarrollan la gracia bautismal y la propia personalidad. Son distintas pero no contrapuestas, sino complementarias. El celibato o la virginidad y el matrimonio no son vocaciones que, dentro de la Iglesia, dividan a los cristianos en perfectos (los que eligen la virginidad) e imperfectos (los que siguen el matrimonio), sino que, por el contrario, en cierto sentido se explican y completan mutuamente, con relacin a la existencia y a la vida (cristiana) de esta comunidad (cristiana y humana), que en su conjunto y en todos sus miembros se realiza en la dimensin del reino de Dios y tiene una orientacin escatolgica, que es propia de ese reino. Mientras el matrimonio est ligado al tiempo; la virginidad, no. Y el destino eterno no est en este mundo sino en el futuro. La virginidad protege al matrimonio, porque recuerda que la vida de este mundo no es la definitiva, no se le puede dar el valor de fin ltimo. Los esposos, por tanto, han de vivir su matrimonio- que es perecedero- con un sentido escatolgico. Por otra parte, el matrimonio recuerda que la donacin a los dems, propia de la virginidad, no puede quedarse en una universalidad abstracta y sin contenidos o manifestaciones concretas, ya que slo las personas singulares pueden ser amadas. Una y otra vocacin se necesitan, ya que ninguna de las dos es capaz de expresar por s sola el misterio de la donacin esponsal de Cristo a la Iglesia. El matrimonio es incapaz de expresar de modo completo ese misterio porque, por su propia naturaleza, la donacin del amor conyugal es total y exclusiva, ya que se realiza a travs de la corporeidad y, en consecuencia, no puede darse ms que entre un solo hombre y una sola mujer. Pero la donacin de Cristo a la Iglesia, que ciertamente es exclusiva y total- no existe ms que un solo Cristo y una sola Iglesia- no impide la universalidad ya que nadie, es decir, ninguna persona humana queda excluida de esa donacin: cada persona puede y debe decir con San Pablo: me ha amado y se ha dado a s mismo. Cada persona es la Iglesia, de modo quesegn un principio de la exgesis patrstica y medieval- lo que se dice de ella debe ser dicho de cada uno. La universalidad no impide la exclusividad y la exclusividad no impide la universalidad. Precisamente ah se sita el carisma de la virginidad, a cuya condicin corresponde expresar la totalidad y universalidad del amor de Cristo a la Iglesia, del amor de Cristo a todos los hombres y sin gradaciones. Pero, evidentemente, esto slo es posible si en la relacin con los dems est excluida la donacin propia de la actividad sexual (como consecuencia de la unidad cuerpo espritu, la donacin de esta totalidad unificada slo es universal y total en la virginidad). Por otra parte, el matrimonio y la virginidad son dos vocaciones que responden- cierto que diversamente- a las exigencias ms ntimas del ser humano y, como tales, contribuyen, cada una segn su modo propio, al desarrollo de la personalidad. Una y otra son participaciones del mismo don de Dios. Por eso estas dos dimensiones de la vocacin humana no se oponen entre s, sino que se complementan. Ambas dan respuesta plena a uno de los interrogantes fundamentales del hombre: el interrogante sobre el significado del ser del cuerpo, es decir, sobre el significado de la masculinidad y feminidad, de ser en el cuerpo un hombre o una mujer. De tal manera son respuestas complementarias que vivir la verdad del matrimonio slo es posible cuando se es consciente- y en la medida en que se es- del significado teologal del cuerpo y de la sexualidad. Y la virginidad tan slo lo ser como resultado de entregarse en totalidad al Amor; por eso tiene sentido decir no al matrimonio, que es un bien. Entre la dignidad del cuerpo, del ser humano (del hombre y de la mujer) y la vocacin, tanto matrimonial como a la virginidad, existe una vinculacin que es necesario observar para llegar al desarrollo de la propia personalidad. Porque, como recuerda el Vaticano II, el ser humano tan slo se realiza mediante la donacin sincera de s mismo (GS 24). El matrimonio y la virginidad son los dos caminos que permiten realizar el la prctica- segn el significado esponsal inscrito en el cuerpo- la

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libertad plena de esa donacin de la persona. Mediante la gracia, adems en uno y otro modo de vidahoy diramos, en una y otra vocacin -, acta ese don que cada uno recibe de Dios, es decir, la gracia, la cual hace que el cuerpo se convierta en templo del Espritu Santo y que permanezca tal, as en la virginidad (en la continencia), como tambin en el matrimonio, si el hombre se mantiene fiel al propio don y, en conformidad con su estado, o sea, con la propia vocacin, no deshonra ese templo del espritu Santo, que es su cuerpo. Ya desde los comienzos, la Iglesia ha comprendido la complementariedad de estas vocaciones a la luz del misterio de Santa Mara. Ella, en efecto, es la va mejor para adentrarse en la comprensin del sentido y el valor de la superioridad de la virginidad e inferioridad del matrimonio contenidas en los lmites de la misma complementariedad de una y otra vocacin. Estas dos dimensiones de la vocacin bautismal se han encontrado unidas en ella de modo excepcional, de manera que una no ha excluido la otra, sino que la ha complementado admirablemente () La virginidad y la maternidad coexisten en ella, sin excluirse recprocamente ni ponerse lmites; es ms, la persona de la Madre de Dios ayuda a todos- especialmente a las mujeres, dice el Papa, hablando de la maternidad y la virginidad, pero esas palabras valen igualmente para el matrimonio y la virginidad- a vislumbrar el modo en que estas dos dimensiones y estos dos caminos de la vocacin de la mujer, como persona, se explican y se completan recprocamente. (MD 17). MODULO V TEOLOGIA DEL MATRIMONIO LA CONSTITUCIN Y CELEBRACIN DEL MATRIMONIO Como institucin creacional y como sacramento, el matrimonio trasciende la voluntad de las personas y de la sociedad. El matrimonio responde a una iniciativa divina. Pero a la vez ha sido confiado de tal manera a la libertad de los que se casan que ellos son los autnticos protagonistas de su alianza matrimonial. EL CONSENTIMIENTO MATRIMONIAL, CONSTITUTIVO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO La cuestin de la sacramentalidad del matrimonio, estudiada en los captulos anteriores, se completa ahora con el anlisis de los elementos que constituyen esa sacramentalidad. En concreto, si el consentimiento manifestado en la celebracin matrimonial forma parte, y cmo, de la estructura sacramental del matrimonio. 1. EL CONSENTIMIENTO MATRIMONIAL EN LA CONSTITUCIN DEL MATRIMONIO Con la expresin consentimiento matrimonial se seala el acto por el cual se inicia el existir del matrimonio entre un hombre y una mujer determinados. Hablando en categoras socio-jurdicas, se puede decir que designa el originarse de ese pacto por el que los contrayentes se convierten en esposos de un modo socialmente reconocido (En este sentido se habla tambin de consentimiento o pacto conyugal). Se puede definir como el acto humano por el que los contrayentes se dan y se reciben mutuamente como esposos (GS 48). Se trata, por tanto, de un acto consciente y libre, como se ver en seguida. Adems ha de tener como objeto propio la persona del otro en su conyugalidad, es decir, en cuanto que segn la disposicin de la naturaleza es sexualmente distinta y complementaria, orientada hacia el bien recproco y a la fecundidad. Son las personas- hombre y mujer- quienes se convierten en don recproco en y a travs de su masculinidad y feminidad. Llegan a ser don el uno para el otro, descubriendo el significado esponsalicio del cuerpo y refirindolo recprocamente a s mismos de modo irreversible: para toda la vida. El concilio Vaticano II se refiere al objeto de este consentimiento diciendo que es la mutua entrega de dos personas (GS 48). En el mismo sentido se expresa el Cdigo de Derecho Cannico: El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad, por el cual el varn y la mujer se entregan y se aceptan mutuamente en la alianza irrevocable para constituir el matrimonio (CIC 1057); y la Liturgia

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de la celebracin del matrimonio: Yo te quiero a ti- Yo te recibo a ti (OcM 45). Se indica claramente que el sujeto personal, el hombre y la mujer (yo-t), ocupan el centro de la donacin- aceptacin propia del consentimiento conyugal. Hasta los aos anteriores al Vaticano II era bastante comn sostener que el objeto del consentimiento eran los cuerpos (ius in corpus), el derecho perpetuo y exclusivo a los actos para la generacin de la prole. As se recoga en el CIC 1917, cn. 1081. Responda esta doctrina a una visin del matrimonio afirmada principalmente desde la generacin y se apoyaba, sobre todo, en 1 Co 7,4. No faltaban, sin embargo, autores que ponan el objeto del consentimiento en las personas de los contrayentes, la vida en comn, etc., aspecto que ahora se subraya ms fuertemente. Pero el objeto del consentimiento matrimonial es la persona en su conyugalidad, su identificacin y validez dependern de uno y otro extremo: es decir, de la identificacin de la conyugalidad y de las personas. Este consentimiento debe tener necesariamente estas caractersticas: ser vinculante, radical e incondicional. Ser vinculante quiere decir que el consentimiento ha de ser un acto voluntario de compromiso. Los contrayentes no slo inician una relacin de hecho, sino que asumen la comunidad de vida conyugal como una unin recprocamente debida. Ha de ser radical, es decir, ha de estar dirigido a la persona del otro, asumir al otro en cuanto esposo (no est ordenado slo a una actividad o convivencia). Debe ser incondicional, porque no debe excluir los factores que integran la conyugalidad, v.g., los bienes y propiedades esenciales del matrimonio como la ordenacin a los hijos, la unidad e indisolubilidad, etc. a) El consentimiento matrimonial, causa y anuncio del matrimonio El consentimiento es la causa del matrimonio, porque tan slo la voluntad libre de los contrayentes puede dar lugar al matrimonio. Tan slo las personas son capaces de dar ese consentimiento. El dominio sobre el propio yo, la decisin sobre s mismo- es lo que se entrega en el matrimonio: la persona en su masculinidad o feminidad- lo posee en exclusiva cada persona, precisamente porque es persona. Pero a la vez es evidente tambin que una decisin de esa naturaleza ha de ser consciente y libre. Porque, cmo puede entenderse adecuadamente la eleccin recproca que da origen al matrimonio si no responde a la plena verdad de la persona, es decir, a su condicin de ser racional y libre? (GrS 8). De ah que el consentimiento para la existencia del matrimonio sea tan necesario como lo es la causa para producir el efecto. Si el consentimiento falta, no hay matrimonio (CEC 1626). La libertad, es decir, la ausencia de coaccin es, por eso, requisito indispensable del consentimiento matrimonial. La intervencin de terceras personas que sustituyeran, limitaran o distorsionaran la libre voluntad de los contrayentes podra llegar a hacer que fuera nula la celebracin del matrimonio. El consentimiento deber ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave extremo (cf CIC 1103). Ningn poder humano puede reemplazar este consentimiento (CIC 1057). Si esta libertad falta, el matrimonio es invlido (CEC 1628). Pero esta libertad- hay que advertirlo- llega nicamente al hecho de contraer o no matrimonio y hacerlo con esta u otra persona; no alcanza hasta poder determinar el sentido, finalidad, propiedades del matrimonio en cuanto institucin. Eso es lo que se quiere decir al afirmar que el consentimiento matrimonial no es un contrato meramente voluntarista. Se dice tambin que el consentimiento es la causa del matrimonio, para distinguir el consentimiento del matrimonio. Una cosa es que el intercambio de los consentimientos entre los contrayentes sea elemento indispensable para que exista el matrimonio, y otra que el consentimiento se identifique con el matrimonio. Si se diera es identificacin habra que concluir que el matrimonio desaparecera una vez que se suspendiera o no continuara el consentimiento. El consentimiento funda el matrimonio, es un acto transitorio. El matrimonio es el efecto de ese acto y permanece. Son dos realidades diversas, aunque unidas entre s por la relacin de causa-efecto. Que el consentimiento matrimonial es la causa del matrimonio quiere decir fundamentalmente dos cosas a) el consentimiento es necesario para que surja el matrimonio entre un hombre y una mujer determinados, y b) el consentimiento no es el matrimonio. Pero el consentimiento es a al vez e inseparablemente anuncio del matrimonio, es decir, de que en adelante sern marido y mujer (esposo y esposa). El consentimiento entraa el compromiso de actuar hasta el final de sus vidas en conformidad con la unin- comunin interpersonal que han

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proclamado: Yo te recibo como mi esposa- como mi esposo. Es un anuncio- compromiso que los contrayentes se hacen recprocamente, y tambin y sobre todo ante Dios, la Iglesia y la sociedad. De este modo, la verdad del consentimiento est vinculada a la sinceridad de las palabras que manifiestan el compromiso que por su misma naturaleza exige ser nico e indisoluble y abierto a la procreacin. A la vez, la conducta y vida conyugal deber estar siempre insertada- slo as podr ser su manifestacinen la verdad del anuncio de la celebracin matrimonial. Por el consentimiento matrimonial los que se casan se dan y se reciben como esposos. Y desde entonces, como se deca antes, surge entre ellos el compromiso de darse y recibirse como tales tambin en el futuro y para siempre. Por esta razn el consentimiento matrimonial difiere de los esponsales, en los que tan slo se da la promesa de donarse y aceptarse como esposos en el futuro. Los autores tienen en cuenta este aspecto cuando subrayan que el consentimiento debe ser expresado en trminos de presenteb) La suficiencia del consentimiento matrimonial El interrogante que ahora se suscita es el de si, adems del consentimiento, es necesario algn otro elemento en la constitucin del matrimonio. Una vez que se ha visto que el consentimiento es absolutamente necesario, lo que ahora se contempla es si l es suficiente. Histricamente, la cuestin se ha planteado unida a la de la esencia o constitutivo del matrimonio: si se puede hablar de momentos en la formacin del matrimonio, o por el contrario, ste se constituye formalmente en el consentimiento matrimonial. Las posiciones de los autores, tanto entre los telogos como entre los canonistas, han dado lugar a dos teoras conocidas como la consensual y la copular. La consensual, deudora del derecho romano y de la tradicin de San Agustn (+430), sostena que el consentimiento basta para la constitucin del matrimonio. No se necesita la consumacin, es decir, la unin sexual entre los esposos, para que el matrimonio sea perfecto. Es la teora que parece haber triunfado en la Iglesia de Roma segn se desprende de la respuesta del papa Nicols (a.866) a la pregunta que se le hace sobre la esencia del matrimonio: Es suficiente, segn las leyes, el consentimiento de aquellos de cuya unin se trata. En las nupcias, si ese consentimiento faltare, todo lo dems, an celebrado el coito, carece de valor. La teora copular, en la lnea del Jernimo (+ca. 419- 420), defenda, en cambio, que no existe verdadero matrimonio sin la consumacin. Una y otra teora se desarrollan con especial vigor hacia mediados del siglo XII, principalmente por impulso de Graciano (s. XII) y de Pedro Lombardo (+1160), en las universidades de Bolonia y de Pars respectivamente. Apoyndose en Graciano, la teora copular distingue dos momentos o tiempos en la constitucin del matrimonio: el matrimonio iniciado (matrimonium initiatum) se forma nicamente por el consentimiento; el matrimonio perfecto (matrimonium perfectum) requiere adems la consumacin o cpula carnal. Para que haya matrimonio en sentido pleno es necesario que al consentimiento se le aada la cpula carnal: dado que el consentimiento matrimonial est orientado a la unin sexual o consumacin, el matrimonio no es perfecto mientras esa unin no tenga lugar. Tan slo entonces el matrimonio no se puede disolver. La consumacin, en consecuencia, deber ser considerada como un elemento coesencial, en la formacin del matrimonio. En cambio, la teora concensual, siguiendo a Pedro Lombardo, sostiene que el consentimiento es el elemento esencial y suficiente para la formacin del matrimonio. No se necesita nada ms para que surja entre los contrayentes un verdadero matrimonio. Como sociedad conyugal el matrimonio se forma suficientemente por la voluntad de los esposos manifestada en el consentimiento. La cpula carnal es tan slo el cumplimiento de la promesa que se hacen los esposos al prestarse el consentimiento. Por ese consentimiento el matrimonio, aunque no se haya consumado, es absolutamente indisoluble. A finales del s. XII y principios del s. XIII, con elementos de una teora y otra surge una nueva, consagrada, sobre todo, por la autoridad del Papa Alejandro III (a. 1159-1181) que la difunde por medio de sus decretales. Viene a decir que el matrimonio se constituye verdaderamente por el consentimiento expresado por palabras de presente, de manera que no puede contraerse otro matrimonio, ni ste posterior puede considerarse verdadero aunque haya sido consumado. A la vez, sin embargo, se admite que el matrimonio nicamente es del todo indisoluble cuando, adems del consentimiento, se ha realizado la cpula carnal. En relacin con la esencia del matrimonio no existe

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diferencia entre el matrimonio consumado y el no consumado; la diferencia se sita en relacin con la significacin sacramental y tambin con la firmeza del vnculo conyugal. Es as como se llega hasta la concepcin actual sobre la constitucin del matrimonio. Como intervenciones del Magisterio de la Iglesia particularmente relevantes sobre la eficiencia del consentimiento para la formacin del matrimonio estn las de los Concilios de Florencia y Trento. El Concilio de Florencia, en el Derecho para los armenios (a. 1439), habla tan slo del mutuo consentimiento como causa eficiente del matrimonio (DS 1327). Por su parte, el Concilio de Trento, en la sesin XXIV, en el captulo Tametsi y en los cnones sobre el sacramento del matrimonio (a. 1563), proclama que los matrimonios clandestinos, es decir, los contrados con el solo consentimiento de los que se casan son verdaderos matrimonios (DS 1813-1814), y tambin que los matrimonios ratos- es decir, los celebrados entre bautizados- si no han sido consumados pueden ser disueltos en algunos casos (DS 1806). Pero si tan slo con el consentimiento son verdaderos matrimonios y, por otra parte, la consumacin no es necesaria, la consecuencia es que el consentimiento es necesario y suficiente para constituir el matrimonio. El Concilio de Trento- como se ver despus al hablar de la forma cannica- pondr como requisito para la validez del matrimonio que los contrayentes manifiesten su consentimiento de una manera determinada: ante un testigo cualificado y dos o ms testigos; pero esta forma de consentir no quita esencialidad al consentimiento en relacin con el nacimiento del matrimonio, tan slo aade una formalidad al acto de consentir. A partir de este momento (Trento) se oper una profunda transformacin en el matrimonio cannico, que dej de ser un puro y simple contrato o negocio consensual para convertirse en un contrato formal. Es decir, se sigui sosteniendo que el consentimiento es suficiente para constituir el matrimonio en el sentido que ste es un contrato consensual (no un contrato real), y, por tanto, intrnsecamente no se requiere otra cosa que el consentimiento de los contrayentes. Pero, a partir de Trento, qued claro que, sin perder su sentido de contrato consensual, extrnsecamente se puede exigir determinadas formalidades legales para la vlida expresin de ese consentimiento que, por lo mismo, otorgan al matrimonio tambin el carcter de acto formal. De todos modos- como se ver al tratar del signo sacramental-, la realidad es que por las palabras del consentimiento tiene lugar, ciertamente, la celebracin del matrimonio; pero el matrimonio no est constituido en su plena realidad mientras no ha sido consumado. La constatacin de que un matrimonio se ha contrado jurdicamente, pero no se ha consumado (ratum-non consummatum), corresponde a la constatacin de que no se ha constituido plenamente como matrimonio. En efecto, las palabras mismas Te quiero a ti como mi esposa- esposo - se refieren no slo a una realidad determinada, sino que pueden realizarse slo a travs de la cpula conyugal. Esta realidad (la cpula conyugal) por lo dems viene definida desde el principio por institucin del Creador: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne (Gn 2,24). 2. EL CONSENTIMIENTO COMO SIGNO SACRAMENTAL La relacin entre el consentimiento matrimonial y el sacramento del matrimonio es un tema ampliamente considerado en la teologa. Como se acaba de ver, desde el siglo XII comienza a ser comn, al hablar de la formacin del matrimonio, afirmar que ste se constituye por el consentimiento en cuanto que, entre bautizados, es elevado a la condicin de signo eficaz de la gracia. De tal manera que, cuando los que se casan son bautizados, si existe verdadero y vlido consentimiento matrimonial existe ya, por eso mismo, sacramento del matrimonio. No cabe hablar de un matrimonio meramente natural entre bautizados. El consentimiento forma parte necesariamente de la estructura del signo sacramental del sacramento del matrimonio. a) Inseparabilidad entre el consentimiento y el signo sacramental El Magisterio de la Iglesia, que se ha pronunciado de un modo claro respecto a la identidad entre consentimiento matrimonial (o contrato) y sacramento y, por tanto, ha afirmado - como ya se vio- que entre bautizados no puede haber matrimonio vlido sin que sea por eso sacramento, da pie claramente a defender la tesis del consentimiento como el constitutivo del signo sacramental. Por un lado, como se sealaba hace poco en este mismo apartado, el Concilio de Trento dice claramente, a propsito de los matrimonios celebrados tan slo mediante el consentimiento mutuo de los esposos,

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que no se puede dudar que son ratos y verdaderos. (A no ser que el trmino ratos no se entienda como sacramentales, que, sin embargo, es la interpretacin comn). Pero, sobre todo, es a partir del siglo XIX cuando los Papas proclaman esta doctrina al condenar expresa y directamente las teoras regalistas, josefinistas, que separan el contrato y el sacramento en el matrimonio de los bautizados. Una sntesis de esa enseanza son las palabras de la Enc. Casti connubbi, de Po XI: Puesto que Cristo instituy el consentimiento conyugal vlido entre fieles como signo de la gracia, la razn de sacramento se une tan ntimamente con el matrimonio cristiano, que no puede darse entre bautizados verdadero matrimonio sin que por lo mismo sea ya sacramento. Esta misma tesis subyace en la Exh. Apos. Familiaris consortio y es la que se propone en el CIC. En cualquier caso, Juan Pablo II habla expresamente, en varias alocuciones, del consentimiento como constitutivo del signo sacramental, tratando precisamente de la sacramentalidad del matrimonio bajo el aspecto de signo. Las palabras del consentimiento constituyen el signo sacramental, pero lo son en razn de su contenido, en cuanto que significan e indican, en el orden intencional, lo que ambos han decidido ser, de ahora en adelante, el uno para el otro y el uno con el otro. Las palabras de los nuevos esposos forman parte de la estructura integral del signo sacramental, no solo por lo que significan, sino, en cierto sentido, tambin lo que ellas significan y determinan. El signo sacramental se constituye en el orden intencional, en cuanto que se constituye contemporneamente en el orden real. El hombre y la mujer, como cnyuges, llevan este signo toda la vida y siguen siendo ese signo hasta la muerte. Las palabras del consentimiento matrimonial realizan el signo visible del sacramento. Sin embargo, no es un mero signo inmediato y pasajero, circunscrito al momento de la celebracin y presentacin del consentimiento; es un signo con proyeccin de futuro, en cuanto que produce un efecto duradero, es decir el vnculo conyugal, nico e indisoluble. El signo sacramental esa es la consecuencia- es, ciertamente, irrepetible; y directamente se forma durante el rito sacramental (no se puede hablar del sacramento como de una realidad fluyente que solo estara constituida al final del proceso). Pero a la vez tiene un significado de futuro y, en este sentido, se puede decir que indirectamente se forma a lo largo de toda la vida. C. Colomboapoyndose para ello en M.J.Scheeben (+1880)-, sostiene que es verdadera la doctrina que hace consistir el signo sacramental en el consentimiento matrimonial; a la vez, sin embargo, es necesario distinguir entre la celebracin del matrimonio (el consentimiento) y la vida de la relacin entre los esposos que a partir de ese momento se inaugura: el sacramento en sentido propio se realiza en y con el consentimiento, pero los esposos en su mutua relacin son signo real- deben serlo- del amor de Cristo y de la Iglesia en el que, como esposos, se han convertido por el sacramento del matrimonio. b) Explicaciones insuficientes de la relacin entre el consentimiento y el signo sacramental. Se han dado tambin otras teoras que explican de manera diferente la relacin entre el consentimiento y el sacramento del matrimonio. Todas ellas parten, en el fondo, de la negacin de la identidad entre consentimiento y sacramento en el matrimonio de los bautizados. - Los que, sosteniendo que el matrimonio se forma y consiste nicamente en el consentimiento matrimonial, defienden al mismo tiempo la sacramentalidad. Apoyndose en la necesidad de la intencin para la celebracin vlida de los sacramentos, argumentan que no existen razones de peso para negar la validez del matrimonio natural en aqullos que, queriendo casarse, no quieren el sacramento y excluyen la sacramentalidad de su matrimonio. Los bautizados, por tanto, podran contraer verdadero matrimonio sin que a la vez fuera sacramento. Esta opinin, que comenz a difundirse a principios del siglo XVI, fue defendida en el Concilio de Trento por algunos obispos, v.g., el obispo de Granada (Guerrero) y despus sostenida por telogos como Vzquez (+1604) y Billuart (+1757), etc. En la actualidad ha vuelto a ser propuesta, particularmente en el mbito cannico, como una solucin pastoral al problema de los bautizados que quieren contraer matrimonio y manifiestan no tener fe. - Otros autores, argumentando que el ministro del sacramento es el sacerdote que asiste al matrimonio e imparte la bendicin nupcial, afirman que el signo sacramental est constituido por el consentimiento de los esposos y la bendicin del sacerdote. Si falta esa bendicin, el matrimonio podra ser vlido, aunque no fuera sacramento. No existe, por tanto, identidad entre consentimiento y sacramento, sino una distincin real y verdadera, aunque sea slo parcial. Esta teora, formulada por

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M. Cano (+1561), es defendida en Trento por algunos obispos y seguida despus por considerable nmero de telogos. - Con todo, segn se deca lneas arriba, a la cuestin planteada se debe decir que el signo sacramental est constituido por el consentimiento matrimonial recproco. Entre bautizados, el consentimiento es elevado a la dignidad de ser signo de la gracia. Entre consentimiento y signo sacramental hay identidad y, por tanto, inseparabilidad. Otros elementos, v.g., la oracin y bendicin del sacerdote, no son necesarios para la constitucin del signo sacramental. Cabe ciertamente establecer una distincin entre el sacramento o signo sacramental y el consentimiento. Antes de Cristo el consentimiento daba lugar a un verdadero matrimonio y, sin embargo, no haba sacramento; y lo mismo se debe decir de los matrimonios celebrados entre los no bautizados, despus de la venida de Cristo. Pero esa distincin no es posible en el matrimonio de los bautizados: en ese caso la distincin es tan slo de razn o pensada 3. LA MATERIA- FORMA Y EL MINISTRO EN LA ESTRUCTURA DEL SIGNO SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO Relacionadas con la constitucin del signo sacramental del matrimonio existen otras cuestiones que han suscitado de diversas maneras la atencin de la teologa a lo largo de la historia. No son, sin embargo, irrelevantes, particularmente desde el mbito de la espiritualidad matrimonial, ya que- como ya se ha recordado- la celebracin del matrimonio sacramental es un acto pblico, por medio del cual dos personas, un hombre y una mujer, se convierten ante la sociedad de la Iglesia en marido y mujer, es decir en sujeto actual de la vocacin y de la vida matrimonial. a) La materia y la forma del matrimonio. El Concilio de Florencia (a. 1439), en el Decreto para los armenios, afirma que todo sacramento tiene que estar constituido por tres elementos: de cosas como materia, de palabras como forma y de la persona del ministro (DS 1312). Pero, ni en este documento ni en ningn otro, el Magisterio de la Iglesia se ha pronunciado claramente sobre cul sea la materia y la forma del sacramento del matrimonio. Slo Benedicto XV afirma: el legtimo contrato es a la vez la materia y la forma del sacramento del matrimonio, a saber: la mutua y legtima entrega de los cuerpos con las palabras y signos que expresan el sentido interior del nimo constituye la materia, y la mutua y legtima aceptacin de los cuerpos constituye la forma. Tambin Juan Pablo II, aunque no de manera expresa, sostiene esa misma doctrina. sta es la tesis que define Santo Toms. Los telogos no se han expresado con unanimidad respecto de esta cuestin. S coinciden, sin embargo, en afirmar que en todo caso la materia y la forma, hablando del matrimonio, han de entenderse en un sentido analgico, si se hace comparacin con los dems sacramentos. Como opiniones ms relevantes en esta cuestin se sealan: -En primer lugar est la opinin de quienes afirman que la materia y la forma del sacramento hay que situarla en el consentimiento mismo de los creyentes. Estos autores argumentan a partir de la identidad entre consentimiento y sacramento en el matrimonio de los bautizados. Es una consecuencia. Es la tesis comn entre los telogos. Sin embargo, no hay uniformidad entre quienes siguen este parecer a la hora de explicar el modo cmo el consentimiento constituye la materia y la forma, a) Para algunos, como Vzquez (+1604), la materia viene determinada por los derechos o vida conyugal, y la forma por las palabras que manifiestan el consentimiento. B) Otros, v.g., Martn de Azpilcueta (+1586), distinguen el consentimiento interno, del externo: la materia estara en el consentimiento interno, la forma en el consentimiento externo. C) Finalmente hay otros autores- la mayora entre los que afirman que la materia y forma del matrimonio se debe poner en el consentimiento- que, ya desde Belarmino (+1620) y Surez (+1617), sostienen que las palabras o signo que expresan el consentimiento son a la vez la materia y la forma: la materia, en cuanto expresan la donacin mutua; y la forma, en cuanto manifiestan la aceptacin mutua de la donacin. - Despus est la posicin de M. Cano (+1561) que, tratando de acomodarse a la doctrina del Decreto para los armenios del Concilio de Florencia citado antes, afirma que el consentimiento de los contrayentes es la materia; la forma, la bendicin del sacerdote. De esta manera- como tambin se dijo

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antes- se fue abriendo paso a la teora de la separacin entre contrato y sacramento: el sacramento se pondra slo en la bendicin del sacerdote. - En la ltima poca comienzan a difundirse opiniones segn las cuales el signo sacramental ha de situarse en el amor conyugal o en el elemento constitutivo del matrimonio en cuanto realidad creacional. Comn a estas opiniones es defender que el equivalente a la forma vendra dado por el carcter bautismal que transformara en sacramental la unin o estado conyugal que actuara como materia. Lo decisivo en la constitucin del sacramento sera que el matrimonio se realiza entre bautizados. En este contexto contexto sostienen algunos el signo sacramental (y, por tanto, la materia y la forma), no estara en el acto fundante del matrimonio (el consentimiento) sino en el estado matrimonial o efecto del matrimonio. (Se habla por eso, del matrimonio como sacramentum permanens estado sacramental y no de un efecto sacramental que surge de un acto que es sacramento). Por encima de las diferentes explicaciones que puedan darse en el tema de la materia y la forma del sacramento del matrimonio, hay que decir que es necesario defender siempre la inseparabilidad entre consentimiento y sacramento en el matrimonio entre bautizados. Por eso la explicacin ms coherente es la que sita la materia y la forma del sacramento del matrimonio en el consentimiento mutuo de los esposos, diciendo que el consentimiento es la materia en cuanto expresa la donacin mutua y a la vez es la forma en cuanto manifiesta la aceptacin. La teora defendida por M.Cano debe ser rechazada porque conduce a unas consecuencias que no son compatibles con la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento abiertamente proclamada por el Magisterio de la Iglesia. Por otro lado, el Seor no determina ningn smbolo nuevo que deba aadirse al consentimiento matrimonial. Y, adems as se desprende de la praxis seguida por la Iglesia en la celebracin del matrimonio. Tampoco se debe admitir la opinin sealada en ltimo lugar si se entiende de manera distinta a que el consentimiento es la materia y la forma porque es expresado por dos bautizados. No se puede admitir que el matrimonio sea un sacramento permanente queriendo afirmar con ello que es una realidad fluyente y constituyndose continuamente. b) La cuestin del ministro A propsito del ministro del matrimonio sucede algo similar a lo que tiene lugar en relacin con la materia y la forma. No tratan de este punto ni el Concilio de Florencia (a.1439) ni el Concilio de Trento cuando hablan de los sacramentos en general o del matrimonio en particular, aunque s sealan el ministro de los dems sacramentos. Tampoco lo hacen el Concilio Vaticano II (a. 1965) y la Exhortacin Apostlica Familiaris Consortio (a.1981) que, sin embargo, dedica una atencin especial al ministerio de los esposos (n.38). En cambio el Magisterio de la Iglesia, en otros documentos, s afirma claramente que los esposos son los ministros del sacramento. En este sentido hay que recordar la Encclica Mystici Corporis (a.1943) y tambin algunas alocuciones de Po XII, dirigidas a los recin casados. Y sobre todo se debe mencionar el magisterio de Juan Pablo II que, de manera expresa y casi constante cuando se dirige a los esposos, les recuerda que los esposos () en cuanto bautizados, ellos son, en la Iglesia, los ministros del sacramento del matrimonio (GrS 10). Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica, refirindose expresamente a la cuestin, dice: Segn la tradicin latina los esposos, como ministros de la gracia de Cristo, manifestando su consentimiento ante la Iglesia, se confieren mutuamente el sacramento del matrimonio. En las tradiciones de las Iglesias orientales, los sacerdotes Obispos o presbteros son testigos del recproco consentimiento expresado por los esposos (cf CCEO can 817), pero tambin su bendicin es necesaria para la validez del sacramento (cf CCEO can 828) (CEC 1623). Los esposos ejercen una doble funcin en la celebracin de su matrimonio. Lo celebran y reciben como sujetos, y a la vez lo celebran y administran como ministros; y como tales actan en nombre de Cristo y de la Iglesia. El intercambio mutuo del consentimiento es un ministerium sacrum, un verdadero ministerio (aunque en sentido analgico se compara con los dems sacramentos). sta es la tesis comn en la teologa. Aunque, a la vez, hay que notar una cierta variacin en la terminologa usada por los autores al hablar de los esposos como ministros del sacramento: se prefieren expresiones como confeccionadores del sacramento, ministros en sentido analgico; se habla de esa funcin como de un ministerio; etc.

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Si el consentimiento recproco de los contrayentes es tan necesario y suficiente que de suyo no se necesita nada ms para que el matrimonio entre bautizados sea sacramento, se ve como coherente que ellos mismos sean los ministros del sacramento. Adems est la praxis de la Iglesia que en el pasado y tambin en la disciplina vigente, en algunas circunstancias ha tenido como verdaderamente sacramentales los matrimonios celebrados con el solo consentimiento de los que se casan, es decir, sin la presencia del sacerdote. Como se seal anteriormente, la oracin y bendicin del sacerdote no se hace comn y obligatoria en Oriente hasta el siglo V. En Occidente la presencia del sacerdote no se hace obligatoria hasta el siglo XVI. Por otro lado, ni en el momento en que se exige esa presencia, en el Concilio de Trento (a.1563), ni despus de los textos de la Liturgia o en otros documentos del Magisterio de la Iglesia, se da a la intervencin del sacerdote la calificacin que corresponde a la condicin de ministro del sacramento. Su funcin segn seala el Catecismo de la Iglesia Catlica es la de ser testigo cualificado que asiste a la celebracin del matrimonio, aunque no de una manera pasiva ya que recibe el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia y da la bendicin de la Iglesia (CEC 1630). En la forma ordinaria, esa presencia del sacerdote como se ver despus es necesaria para que el consentimiento de los esposos d lugar al matrimonio (cf CIC 1108). Pero no debe entenderse como sacramental la frmula empleada en la liturgia hasta la reciente reforma del Ordo celebrandi matrimonii: Yo os uno en matrimonio En los ltimos aos, en torno a la publicacin del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, se ha desarrollado, particularmente en el mbito cannico, una teora que da una mayor relevancia al sacerdote en la celebracin del matrimonio defendida, entre otros autores, por Morsdorf y Corecco viene a sostener que la intervencin del sacerdote es un elemento esencial para que la celebracin del matrimonio sea una accin de Cristo y de la Iglesia, y como tal, signo del sacramento. Tan slo los ministros ordenados los que han recibido el sacramento del Orden seran capaces de hacer que esa celebracin sea una accin de Cristo y de la Iglesia. Se debe contestar, sin embargo, que la tesis de esos autores no es concluyente. En efecto, que la actuacin de los esposos sea una accin de Cristo y de la Iglesia se explica suficientemente por el hecho de su incorporacin a Cristo y a la Iglesia por el bautismo. La accin ministerial de los esposos deriva de la ministerialidad de la Iglesia y del sacerdocio de Cristo. En virtud de su sacerdocio comn los esposos son los ministros de su matrimonio, si bien ha de notarse de nuevo en un sentido analgico, en relacin con los dems sacramentos. Otra cosa es que la presencia del ministro de la Iglesia (y tambin de los testigos) exprese visiblemente que el matrimonio es una realidad eclesial (CEC 1630); y que esta sea la razn por la que la Iglesia exija ordinariamente para sus fieles la forma eclesistica de la celebracin del matrimonio (cf Cc de Trento:DS 1813-1816; CICc 1108) (CEC 1631). LA FORMA CANNICA Y EL RITO DE LA CELEBRACIN Los esposos deberan recordar, a lo largo de su existir matrimonial y familiar, la celebracin de su matrimonio, a fin de modelar esa existencia de acuerdo con el sacramento celebrado. En cuanto gesto sacramental de santificacin, la celebracin debe satisfacer ampliamente las exigencias derivadas de la naturaleza del pacto conyugal elevado a sacramento y observar adems fielmente la disciplina de la Iglesia en lo referente al libre consentimiento, los impedimentos, la forma cannica y el rito mismo de la celebracin (FC 67). 1. LA NECESIDAD DE LA FORMA CANNICA El matrimonio se origina por el consentimiento matrimonial de los contrayentes; pero tan slo si es manifestado legtimamente, es decir, de acuerdo con la forma determinada por la Iglesia. sa es la forma cannica. Si el consentimiento de los contrayentes es la causa del matrimonio, al tratar de la celebracin del matrimonio es necesario distinguir entre la forma de emisin (qu condiciones o caractersticas debe tener el consentimiento por parte de los contrayentes que lo emiten) y la forma de recepcin (quin y con qu condiciones puede recibirlo), ya que aunque, segn se ha visto en el captulo anterior, el sacerdote no desempea la funcin de ministro del sacramento del matrimonio, su presencia es requisito necesario para la validez de la celebracin. Adems hay que distinguir entre la forma sustancial, es decir, la requerida para la validez, y otras formalidades que, sin esa necesidad, son

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exigidas para la celebracin lcita y fructuosa. Al hablar de forma cannica de la celebracin del matrimonio nos referimos a la forma de recepcin del consentimiento y, ms en concreto, a la forma sustancial. En qu consiste y cul es la situacin del sacerdote en la celebracin del matrimonio? La estructura jurdica no es todo el matrimonio, pero s es un componente esencial si se lo considera en su totalidad. El matrimonio instaura una serie de relaciones que, siendo propias de una persona, se refieren a la vez y necesariamente a otra, y, derivadamente, a la Iglesia y a la sociedad. Da lugar a un deber-ser sobre el que se funda la relacin jurdica. En qu consiste y cmo ha llegado a plasmarse esa estructura jurdica en un aspecto determinado: la forma cannica? a) Evolucin histrica El estudio de la evolucin histrica de la forma cannica en el matrimonio ha sido objeto de atencin constante por los autores debido a dos razones fundamentales: porque da razn suficiente de la disciplina actualmente vigente, y adems, porque explica con nitidez la funcin que la forma cumple en la celebracin del matrimonio. En esa evolucin se pueden diferenciar varias etapas: -Hasta el Concilio de Trento- segn ya se ha visto- no se exiga ninguna forma para la validez en la celebracin del matrimonio. Lo importante era el consentimiento matrimonial, sin que hubiera necesidad de expresarlo de una forma determinada. Por eso, los matrimonios que no se contraan pblicamente (los clandestinos) eran tenidos por vlidos. Con todo, dados los graves inconvenientes a que esa celebracin daba lugar- debido a la dificultad de prueba-, fueron reprobados y declarados ilcitos en no pocas ocasiones. Una de esas reprobaciones se da en el Concilio IV de Letrn (a. 1215). - El Decreto Tametsi, del Concilio de Trento (a. 1563). Despus de reconocer como vlidos los matrimonios celebrados slo con el libre consentimiento de los contrayentes, el Concilio establece para el futuro que los que se atrevieren a contraer matrimonio sin la presencia del prroco, o de otro sacerdote por encargo de ste o del Ordinario, y ante dos o tres testigos, queden absolutamente inhbiles por disposiciones de este santo Concilio para contraerlo de este modo; y decreta adems que sean rritos y nulos semejantes contratos, como en efecto los invalida y anula por el presente decreto (DS 1813-1816). En relacin con la necesidad de la forma cannica interesa subrayar sobre todo dos cosas: a) se considera como prroco el propio de los contrayentes, b) la presencia del prroco pasa a ser pasiva (v.g., en los llamados matrimonios por sorpresa). - El Decreto Ne temere (a. 1907). A travs de la Congregacin del Concilio, Po X publica el Decreto Ne temere que completa las determinaciones del Decreto Tametsi. Respecto a la forma de celebracin del matrimonio establece que: a) son invlidos los matrimonios que no se contraen ante el prroco o el Ordinario del lugar, o un sacerdote delegado por uno de ambos, y al menos dos testigos (ntese que no slo se dice que queden absolutamente inhbiles como se expresaba el Decreto Tametsi); b) se exige la presencia activa y voluntaria del prroco u Ordinario; c) por prroco u Ordinario se designa aqul que lo es del lugar en el que se celebra el matrimonio (no el propio de los contrayentes como en el Decreto Tametsi). Esta disciplina es la que se recoge sustancialmente en el ordenamiento cannico vigente. b) La disciplina vigente: forma cannica ordinaria y extraordinaria - La disciplina vigente sobre la forma de celebrar el matrimonio, determina que el matrimonio se celebre de acuerdo con lo legtimamente establecido. Como se tienen presentes tanto los casos ordinarios como los extraordinarios que pueden darse en la celebracin del matrimonio, cabe hablar de forma ordinaria y de extraordinaria. En consecuencia, para la validez de la celebracin- no slo para la licitud- se establecen dos formas de celebracin: una ordinaria y otra extraordinaria. A propsito de la forma ordinaria la disposicin es que: Solamente son vlidos aquellos matrimonios que se contraen ante el Ordinario del lugar o el prroco, o un sacerdote o dicono delegado por uno de ellos para que asistan, y ante dos testigos, de acuerdo con los cnones (). Se entiende que asiste al matrimonio slo aqul que, estando presente, pide la manifestacin del consentimiento de los contrayentes y la recibe en nombre de la Iglesia (CIC 1108). En relacin con la forma extraordinaria se establece que: Si no hay alguien que sea competente conforme al derecho para asistir al matrimonio, o no se puede acudir a l sin grave dificultad, quienes pretenden contraer verdadero matrimonio pueden hacerlo vlida y lcitamente estando presentes slo los testigos: 1) en peligro de muerte, 2) fuera de peligro de muerte, con tal de que se prevea

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prudentemente que esa situacin va a prolongarse durante un mes. Y en el prrafo segundo se aade: En ambos casos, si hay otro sacerdote o dicono que puede estar presente, ha de ser llamado y debe asistir al matrimonio juntamente con los testigos, sin prejuicio de la validez del matrimonio slo ante testigos. Pero, como claramente se ve, el cumplimiento de la disposicin que aqu se contempla afecta slo a la licitud de la celebracin (CIC 1116). Para que pueda darse esta forma de celebracin son necesarias en primer lugar una serie de condiciones objetivas: a) que no se pueda tener ni acudir sin grave dificultad a ningn testigo cualificado de los que se habla en el cn. 1108): Ordinario del lugar, prroco o delegado por uno u otro (al respecto se debe advertir que la dificultad puede ser fsica o moral, y puede existir tanto por parte de los contrayentes como del testigo cualificado); b) peligro de muerte o, fuera de ese caso, que se prevea prudentemente que esa situacin va a prolongarse durante un mes (es suficiente que el peligro de muerte sea prximo- no es necesario que sea inminente -, y la certeza moral de que la ausencia del testigo cualificado se prolongar durante un mes, aunque luego de hecho no sea as). Entre las condiciones subjetivas se requiere que los contrayentes pretendan contraer verdadero matrimonio. No es suficiente, por tanto, con la simple intencin de contraer matrimonio civil En uno y otro caso- tanto respecto de la forma ordinaria como de la extraordinaria- se suscitan una serie de cuestiones prcticas verdaderamente importantes: 1 qu personas estn obligadas a contraer segn la forma jurdica sustancial; esto es, mbito de aplicacin de la norma, 2) el testigo cualificado, es decir, las cuestiones relativas al Ordinario o el prroco de que habla en el cn. 1108; 3) la delegacin; 4) la suplencia de la facultad de asistir al matrimonio (en relacin, ambas cuestionesdelegacin y suplencia-, con el testigo cualificado); 5) los testigos comunes; y 6) en un caso especial del matrimonio con forma ordinaria: el matrimonio en secreto. Son los puntos que se consideran a continuacin. - Sobre el mbito de aplicacin se determina que: [la forma cannica] se ha de observar si al menos uno de los contrayentes fue bautizado en la Iglesia catlica o recibido en ella y no se ha apartado de ella por un acto formal (CIC 1117). La forma cannica es necesaria para la validez en los supuestos siguientes: a) si una de las partes ha recibido vlidamente el bautismo en la Iglesia catlica; b) o ha sido recibido en ella, y c) no se ha apartado de ella por un acto formal. Acerca del sentido de estos supuestos debe tenerse en cuenta lo que se dice a propsito del impedimento de disparidad de cultos. Hay que advertir, por otro lado, que observar la forma cannica es requisito para la validez del matrimonio celebrado entre bautizados pertenecientes a la Iglesia catlica. En el caso de que el matrimonio se celebre entre una parte catlica y otra no catlica, de rito oriental, la forma cannica se requiere slo para la licitud, no para la validez; tampoco es necesaria para la validez la intervencin de un ministro sagrado (CIC 1127). (Para los dems matrimonios mixtos, se requiere la forma cannica. Pero de este tema se habla ms adelante). No estn obligados a la forma cannica, cuando contraen entre s los no bautizados, tampoco lo estn los bautizados en la Iglesia distinta de la catlica- siempre que posteriormente no se hayan convertido a ella -, ni los bautizados en la Iglesia catlica y que posteriormente se apartaron de ella por un acto formal. - Testigo cualificado. Con esta expresin vienen designando el Ordinario del lugar, el prroco y el sacerdote o dicono delegado (por el Ordinario o el prroco) para que asistan al matrimonio (CIC 1108). Se incluyen bajo el nombre de Ordinario del lugar: el Romano Pontfice, los Obispos diocesanos y todos aquellos que an interinamente han sido nombrados para regir una Iglesia particular o una comunidad a ella equiparada, es decir, la prelatura territorial, el vicariato apostlico, y la prefectura apostlica as como la administracin apostlica erigida de manera estable (cf CIC 134 y 136). Tambin se incluyen el vicario general y episcopal, si bien en el caso de este ltimo slo puede asistir vlidamente al matrimonio si se le ha conferido esa facultad. Bajo el nombre de prroco se designan tambin al cuasi prroco (CIC 516), administrador parroquial (CIC 50), vicario parroquial nombrado en caso de ausencia del prroco (CIC 549) y los miembros del equipo parroquial (CIC 543) si la parroquia ha sido confiada a un equipo de sacerdotes. Como requisitos para la validez de la asistencia del testigo cualificado se sealan los siguientes: a) slo pueden asistir a la celebracin del matrimonio- tanto si son sbditos suyos como si no lo sonque tiene lugar dentro de los confines de su territorio. (Si dentro de esos confines existiera una

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jurisdiccin personal, el Ordinario o prroco del lugar tambin podran asistir a ese matrimonio, ya que la competencia del Ordinario o prroco locales sera cumulativa con la personal. A no ser que por expresa concesin de la Santa Sede se dispusiera otra cosa); b) su presencia ha de ser activa, es decir, estando presente, ha de pedir y recibir la manifestacin del consentimiento de los contrayentes en el nombre de la Iglesia (CIC 1108); y c) siempre que por sentencia o decreto no estuvieran excomulgados, o en entredicho, o suspendidos del oficio, o declarados tales y, adems, con tal de que uno de los contrayentes sea de rito latino ( CIC 1109). Para que sea lcita esa presencia del testigo cualificado a la celebracin del matrimonio son requisitos necesarios que: a) le conste del estado de libertad de los contrayentes a tenor del derecho, b) haya recibido licencia del prroco en cada caso, si ella es posible, si es que asiste al matrimonio en virtud de una delegacin general; y c) el matrimonio se celebre en la parroquia donde uno de los contrayentes tiene su domicilio o cuasi domicilio o ha residido durante un mes o, si se trata de vagos, en la parroquia donde residen en ese momento. Pero con licencia del Ordinario propio o del prroco propio del matrimonio, se puede celebrar en otro lugar (CIC 1114-1115). En relacin con el testigo cualificado existen, en la disciplina de la Iglesia, dos figuras de gran importancia en la pastoral de la celebracin del matrimonio: la delegacin y la suplencia de la facultad para asistir al matrimonio. a) La delegacin. Acaba de sealarse en este mismo apartado que puede asistir a la celebracin del matrimonio como testigo cualificado un sacerdote o dicono delegado por el Ordinario del lugar o el prroco (CIC 1108). Esa delegacin puede ser especial, si se otorga para un caso determinado, y en general, en los dems casos. Para que pueda hablarse de delegacin general es necesario que se otorgue: a) expresamente; b) a personas determinadas; y c) por escrito. Para que sea vlida la delegacin especial ha de darse: a) expresamente; b) una persona determinada; y c) para la celebracin de un matrimonio determinado (CIC 111). Se excluye, en consecuencia, la delegacin tcita o interpretativa; es suficiente, sin embargo, que sea concedida de manera implcita. Quienes han recibido una delegacin general pueden subdelegarla. En cambio, no pueden hacer esa subdelegacin los que tienen una delegacin especial, salvo que hayan sido expresamente autorizados para ello por el delegante. Un caso especial es el supuesto de que se habla en el cn. 1112: 1. Donde no haya sacerdotes ni diconos, el Obispo diocesano, previo voto favorable de la Conferencia Epsicopal y obtenida licencia de la Santa Sede, puede delegar a laicos para que asistan a los matrimonios. 2. Se debe elegir un laico idneo, capaz de instruir a los contrayentes y apto para celebrar debidamente la liturgia matrimonial. Al respecto se debe advertir que el Ordinario de que se trata es slo el Obispo diocesano; y que las condiciones de que se trata en el 2 son requisitos para la licitud, no para la validez de la celebracin. b) La suplencia de la facultad para asistir al matrimonio. La Iglesia suple la facultad de asistir al matrimonio cuanto ste ha faltado por defecto de potestad- ordinaria o delegada- en los casos de error comn y de duda positiva y probable. Es decir, hace que ese matrimonio as celebrado no resulte nulo por defecto de forma. Se excepta el supuesto en el que haya sido un laico el testigo cualificado de la celebracin (el caso contemplado en el cn. 1112, al que se acaba de aludir). Se da error comn cuando existe el convencimiento generalizado de que el testigo cualificado es competente- aunque en realidad no lo es- para asistir al matrimonio. Ese convencimiento puede ser originado por la ignorancia, en cuanto que los que participan en la celebracin estiman que el testigo cualificado es competente para asistir al matrimonio. En las circunstancias normales de la celebracin del matrimonio cabe siempre la suplencia por error comn: o porque se da error comn de derechoque asista un ministro sagrado a la celebracin del matrimonio es un hecho capaz de inducir a error- o de hecho- que la generalidad de los participantes en la celebracin considera que posee la debida delegacin o facultad para asistir al matrimonio -. Existe duda positiva y probable cuando, aunque no se tiene seguridad sobre si se posee facultad para asistir al matrimonio, hay razones de peso para pensar que se est en posesin de esa facultad. De todos modos, en la prctica, la celebracin del matrimonio en ese supuesto no sera nula por ese motivo, ya que estara en el mbito del error comn y habra lugar para la suplencia de la facultad para asistir al matrimonio. - Testigos comunes. En la celebracin del matrimonio, junto con la presencia del testigo cualificado, se requiere tambin la de otros dos testigos (CIC 1108). Tienen, sin embargo, una funcin

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diferente. No es necesario que asistan activamente, basta con que estn presentes de manera que puedan testificar la celebracin del matrimonio. Pero no se debe limitar a ser garantes de un acto jurdico, son tambin representantes de la comunidad cristiana que, por su medio, participa en la celebracin. Para la validez de su presencia, por tanto, deben ser: a) capaces, es decir, tener uso de razn suficiente para darse cuenta de la emisin del consentimiento por parte de los contrayentes en la celebracin del matrimonio, y b) estar presentes en la celebracin, ya que en otro caso no podran percibir que ha tenido lugar la prestacin del consentimiento. Para la licitud se establecen como requisitos los de ser mayores de edad y gozar de buena reputacin. - El matrimonio en secreto. Se considera matrimonio en secreto en la disciplina anterior llamado matrimonio de conciencia- aqul que por causa grave y urgente el Ordinario del lugar puede permitir que se celebre en secreto (CIC 1130). Su regulacin est contemplada en CIC 1130-1133- para la celebracin de esta clase de matrimonios son requisitos necesarios: a) la autorizacin del Ordinario del lugar, y b) la existencia de una causa grave y urgente a juicio del Ordinario. Como ejemplo de causa grave y urgente suele ponerse la situacin de concubinato oculto entre dos personas que son consideradas pblicamente como unidas en matrimonio verdadero. La celebracin de un matrimonio de esta naturaleza comporta llevar en secreto, es decir, no dar publicidad a las investigaciones previas al matrimonio ni a su celebracin, lugar, tiempo, etc.- por parte del Ordinario, testigo cualificado, testigos comunes y los cnyuges (CIC 1131). No se da publicidad sociolgica o divulgacin del matrimonio, pero s hay publicidad jurdica ya que se trata de un modo peculiar de celebrar el matrimonio de acuerdo con la forma cannica ordinaria. El matrimonio celebrado en secreto se anotar slo en un registro especial, que se ha de guardar en el archivo secreto de la Curia (CIC 1133). La obligacin de guardar secreto cesa para el Ordinario del lugar si por la observancia del secreto hay peligro de escndalo grave o de grave injuria a la santidad del matrimonio, y as debe advertirlo a las partes antes de la celebracin del matrimonio. (CIC 1132). 2. EL RITO DE LA CELEBRACIN DEL MATRIMONIO Por ser un acto litrgico, el matrimonio sacramental ha de celebrarse en la liturgia pblica de la Iglesia (CEC 1631), es decir, segn la liturgia establecida por la Iglesia. Es lo que se conoce como forma litrgica. De ella se ocupa el Ritual para la celebracin del matrimonio. A este propsito la Iglesia establece que fuera del caso de necesidad se deben observar los ritos prescritos en los libros litrgicos aprobados por la Iglesia o introducidos por costumbres legtimas (CIC 1119). En este sentido se reconoce a la Conferencia Episcopal de cada pas la facultad de elaborar un rito propio del matrimonio, congruente con los usos de los lugares y de los pueblos adaptados al espritu cristiano. Para llevar a cabo esa elaboracin se exigen como condiciones: a) el reconocimiento del rito por la Santa Sede; y b) la observacin de la ley segn la cual quien asiste al matrimonio, estando personalmente presente, debe pedir y recibir la manifestacin del consentimiento de los contrayentes (CIC 1120). El Ritual prev dos modos de celebracin del matrimonio: dentro de la Misa; y fuera de la Misa o sin la Misa. La celebracin tipo es la que tiene lugar dentro de la Misa, y sigue este esquema celebrativo: rito de acogida; liturgia de la palabra; celebracin del matrimonio; plegaria eucarstica; bendicin nupcial; y bendicin final. Su finalidad es conseguir que la celebracin se entienda no slo como un acto legal sino tambin como un momento de la historia de la salvacin para los cnyuges y, a travs de su sacerdocio comn, para el bien de la Iglesia y la sociedad. En el rito latino dice el Catecismo de la Iglesia Catlica- la celebracin del matrimonio entre dos fieles catlicos tiene lugar ordinariamente dentro de la Santa Misa, en virtud del vnculo que tienen todos los sacramentos con el Misterio Pascual de Cristo (cf SC 61). En la Eucarista se realiza el memorial de la nueva Alianza, en la que Cristo se uni para siempre a la Iglesia, su esposa amada por la que se entreg (cf LG 6). Es pues, conveniente que los esposos sellen su consentimiento en darse el uno al otro mediante la ofrenda de sus propias vidas, unindose a la ofrenda de Cristo por su Iglesia, hecha presente en el sacrificio eucarstico, y recibiendo la Eucarista, para que, comulgando en el mismo Cuerpo y en la misma Sangre de Cristo, formen un solo cuerpo en Cristo (cf 1Co 10,17) (CEC 1621).

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De esta manera se pone de relieve la accin de Dios en la celebracin del matrimonio en cuanto gesto sacramental de santificacin, al insertarse en la liturgia, culmen de toda la accin de la Iglesia y fuente de su fuerza santificadora (FC 67; SC 10). Por otra parte, tambin de esa manera con la celebracin de su matrimonio y la participacin activa en el memorial de la Nueva Alianza -, los esposos se vern ayudados a recordar y hace presente siempre el aspecto personal eclesial y social que deriva de su consentimiento matrimonial como entrega del uno al otro hasta la muerte. La indivisible unidad que han formado con su matrimonio encuentra su explicacin ltima en el misterio de amor de Cristo por la Iglesia, cuyo resumen es la Eucarista. Sobre el lugar de celebracin la disciplina distingue dos supuestos: el matrimonio entre catlicos (o entre parte catlica y parte bautizada no catlica) y entre parte catlica y parte no bautizada. Para el primer supuesto se establece que el matrimonio se debe celebrar en una iglesia parroquial. Sin embargo, con licencia del Ordinario del lugar o del prroco puede celebrarse en otra Iglesia u oratorio. Adems, el Ordinario del lugar puede permitir la celebracin del matrimonio en otro lugar conveniente (CIC 1118). Para el segundo supuesto la disposicin es que puede celebrarse en una iglesia o en otro lugar conveniente. En la Iglesia Oriental la liturgia de la celebracin del matrimonio consta de dos ritos: el oficio de esponsales y el rito de la coronacin. En el primero tiene lugar el compromiso matrimonial. En el segundo, que se inicia con la imposicin de una corona sobre la cabeza de los contrayentes por parte del sacerdote, se da la bendicin considerada como el elemento decisivo de la celebracin del sacramento. La celebracin del matrimonio en las iglesias de la Reforma se ve sobre todo como un encuentro de la pareja y de la comunidad cristiana con la palabra de Dios, que descubre el sentido y la riqueza del matrimonio a la luz en la fe; pero tambin como un medio para obtener el favor divino () En algunas iglesias reformadas y luteranas, estn en uso en la actualidad liturgias matrimoniales de reciente implantacin. En ellas se destacan principalmente los actos del consentimiento de los esposos y de la bendicin nupcial. Despus de la celebracin del matrimonio se han de seguir unas formalidades que ataen principalmente al prroco del lugar o a quien hace sus veces. Consiste fundamentalmente en anotar o registrar la celebracin del matrimonio segn los diferentes supuestos- en el libro de matrimonios y tambin en el libro de bautismos (CIC 1121- 1123) En el registro o libro de matrimonios se deben anotar cuanto antes los nombres de los cnyuges, del asistente y de los testigos, y el lugar y da de la celebracin. Corresponde este quehacer al prroco del lugar donde se celebr el matrimonio o a quin hace sus veces. Si el matrimonio se ha celebrado segn la forma cannica extraordinaria, el sacerdote o el dicono, si estuvo presente en la celebracin, o en caso contrario los testigos, estn obligados solidariamente con los contrayentes a comunicar cuanto antes al prroco o al Ordinario del lugar que se ha celebrado el matrimonio. Si el matrimonio se ha celebrado con dispensa de la forma cannica, el Ordinario del lugar que concedi la dispensa debe cuidar que se anote la dispensa y la celebracin en el registro de matrimonios tanto de la curia como de la parroquia propia de la parte catlica. A su vez el cnyuge catlico est obligado a notificar cuanto antes al Ordinario y al prroco que se ha celebrado el matrimonio, haciendo constar tambin el lugar donde se ha contrado, y la forma pblica que se ha observado (CIC 1121). En el registro o el libro de bautismos en el que est inscrito el bautismo de los cnyuges ha de hacerse tambin la anotacin del matrimonio. Por eso, si el matrimonio no se ha contrado en la parroquia en que fueron bautizados, el prroco del lugar en el que se celebr el matrimonio debe enviar cuanto antes notificacin del matrimonio contrado al prroco del lugar donde se administro el bautismo (CIC 1122). En uno y otro registro- de matrimonios y bautismos- han de anotarse tambin las convalidaciones, declaraciones de nulidad y disoluciones de los matrimonios por causa distinta de la muerte (CIC 1123). 3. SITUACIONES ESPECIALES EN LA CELEBRACION DEL MATRIMONIO En la celebracin del matrimonio pueden presentarse algunas situaciones que exigen un discernimiento particular. De ellas trata Familiaris consortio (nn. 68; 78; 82) y tambin la disciplina

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general de la Iglesia. A ellas nos referimos en este apartado. Al final se trata de la solucin al problema de la nulidad en la celebracin del matrimonio por falta de algn elemento esencial. a) La celebracin de los matrimonios mixtos La configuracin que gracias al turismo, la emigracin, la facilidad de las comunicaciones entre los pueblos, etc., va teniendo la vida de la sociedad hace que vaya siendo cada vez ms frecuente la celebracin del matrimonio entre catlicos y quienes no lo son. Cmo proceder en esa situacin? En sentido estricto, matrimonio mixto es el que se celebra entre bautizados, de los cuales una parte es catlica y la otra no. En sentido amplio, con ese nombre se designa tambin al matrimonio celebrado entre una parte catlica y otra no bautizada. Recibe tambin el nombre de matrimonio dispar. La diferencia fundamental entre uno y otro matrimonio est en que el primero (matrimonio mixto en sentido estricto) es sacramento, y la licencia del Ordinario para que pueda celebrarse se requiere tan slo para la licitud (CIC 1125). El segundo (matrimonio mixto en sentido amplio) no es sacramento- ya que no est bautizado uno de los contrayentes- y adems se necesita la licencia del Ordinario para que pueda ser celebrado y vlidamente (CIC 86). La celebracin de los matrimonios mixtos requiere una atencin pastoral especial. La diferencia de confesin entre los cnyuges no constituye un obstculo insuperable para el matrimonio, cuando llegan a poner en comn lo que cada uno de ellos ha recibido en su comunidad, y a aprender el uno del otro el modo como cada uno vive su fidelidad a Cristo. Pero las dificultades de los matrimonios mixtos no deben tampoco ser subestimadas (CEC 1634). En efecto, la diversidad de religin puede introducir una especie de divisin en la clula viva de la Iglesia, es decir, en la familia; y adems constituir un obstculo para la fe de la parte catlica y para la educacin catlica de los hijos. Por esta razn la Iglesia, aunque no ha prohibido nunca los matrimonios mixtos, ha desaconsejado siempre su celebracin. Lo ha hecho, consciente de la responsabilidad que, como madre, tiene en relacin con el bien de sus hijos. Pero, por otro lado, el derecho fundamental a contraer matrimonio libremente es un derecho humano fundamental. Por eso ha velado tambin siempre por medio de sus leyes para que, cuando tengan lugar estos matrimonios, se protejan a la vez las exigencias de la ley divina- de ello nada ni nadie puede dispensar- y ese derecho humano fundamental. En este sentido, para que se conceda la licencia matrimonial, la Iglesia ha determinado como requisitos necesarios: a) declaracin de la parte catlica de estar dispuesta a evitar cualquier peligro de apartarse de la fe y la promesa sincera de hacer cuanto sea posible por bautizar y educar a los hijos en la Iglesia catlica; b) informar en su momento a la parte no catlica sobre las promesas y obligaciones de la parte catlica; c) instruccin a ambas partes sobre los fines y propiedades esenciales del matrimonio que no pueden ser excluidos por ninguno de los dos (CIC 1125). A este propsito se debe advertir que esa instruccin es particularmente necesaria en estos casos, debido a los errores que existen frecuentemente entre los no catlicos sobre la naturaleza, propiedades y fines del matrimonio. Sobre la forma de celebracin la Iglesia establece, como principio general, que se observe la forma cannica. Es una condicin indispensable para la validez. Pero si para ello existen dificultades graves, el Ordinario del lugar puede dispensar de ella (CIC 1127). Como dificultades graves que motivan esa dispensa pueden estar la oposicin intransigente de la parte no catlica, el grave conflicto de conciencia que esa celebracin traera a los contrayentes, el perjuicio econmico grave que se pudiera derivar, la prdida de amistades muy arraigadas o el rechazo frontal de un nmero importante de familiares, la existencia de una ley civil extranjera que obligara, al menos, a uno de los contrayentes a una forma distinta de la cannica. Respecto de la celebracin religiosa, que pudiera tener lugar adems de la forma cannica, las disposiciones son claras: est absolutamente prohibida la communicatio in sacris, tanto si se trata de una celebracin conjunta en la que el ministro catlico y el no catlico realizan las ceremonias cada uno segn su rito, como si la celebracin tiene lugar de una manera sucesiva. Porque nada hay tan ajeno al ecumenismo como ese falso irenismo, que daa la pureza de la doctrina catlica y oscurece su genuino y definitivo sentido (UR 11). Y si bien es verdad que los matrimonios mixtos pueden constituir una aportacin valiosa al movimiento ecumnico- lo que debe ser justamente reconocido- , es tambin verdad que eso slo lo consiguen cuando los cnyuges son fieles a sus deberes religiosos (FC 78).

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De todos modos, con la licencia del Ordinario y siempre que se evite el peligro de escndalo y de indiferentismo en los fieles, el Directorio para el Ecumenismo (25. III. 1993) admite que: a) un presbtero catlico o un dicono, si es invitado, puede estar presente o participar de algn modo en la celebracin de los matrimonios mixtos para los que se haya concedido la dispensa de la forma cannica. En este caso puede haber slo una ceremonia en la que la persona que preside recibe el consentimiento de los novios. El presbtero catlico o el dicono, invitado por el celebrante, puede recitar una oracin suplementaria y adecuada, leer las Escrituras, hacer una breve exhortacin y bendecir a la pareja (DpE 157); b) si los novios lo piden, el Ordinario del lugar puede permitir que el presbtero catlico invite al ministro de la Iglesia o de la comunidad eclesial de la parte no catlica a tomar parte en la celebracin del matrimonio, proclamar las lecturas bblicas, hacer una breve exhortacin y bendecir a la pareja (DpE 158). En muchas regiones, gracias al dilogo ecumnico, las comunidades cristianas interesadas han podido llevar a cabo una pastoral comn para los matrimonios mixtos. Su objetivo es ayudar a estas parejas a vivir su situacin particular a la luz de la fe. Debe tambin ayudarles a superar las tensiones entre las obligaciones de los cnyuges, el uno con el otro, y con sus comunidades eclesiales. Debe alentar el desarrollo de lo que les es comn en la fe, y el respeto de lo que les separa (CEC 1636). b) La celebracin del matrimonio de los bautizados no creyentes Como sacramento de Cristo y de la Iglesia, el matrimonio debe su eficacia a la accin de Cristo; pero, a la vez, esa eficacia no se produce al margen o sin tener en cuenta la fe de los contrayentes (SC 59). La fe es un presupuesto necesario en la celebracin del matrimonio. En la pastoral del matrimonio se debe atender, por eso, a que los que se casan, estando plenamente dispuestos (FC 68), celebren su matrimonio conscientes por la fe del significado que encierra esa celebracin. A veces, sin embargo, de manera particular en el contexto de sociedades secularizadas, se dan situaciones en que los que se acercan al matrimonio manifiestan no tener fe. Se les puede y debe recibir a la celebracin del matrimonio en la Iglesia (matrimonio cannico)? Conviene advertir que la cuestin no se plantea en relacin con los bautizados no practicantes, - es decir, que creen pero no practican- y tampoco respecto de la licitud o fructuosidad de esa celebracin. Se contempla el supuesto de la validez del matrimonio en el caso de los bautizados no creyentes. Variadas son las lneas de respuesta que se han dado. En sntesis, aunque con diversidad de matices, se ha difundido, particularmente en el mbito de la pastoral, una forma de pensar que sostiene que la fe sobrenatural- por lo menos en un cierto grado- es requisito necesario para la validez del matrimonio como sacramento. Sin ella los contrayentes no pueden ser admitidos a la celebracin del sacramento. A partir de esa afirmacin se proponen dos formas de actuacin: a) Los que, reconociendo la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento entre bautizados, sostienen que los bautizados no creyentes no pueden contraer matrimonio mientras persistan en esa situacin. La manera de proceder pastoralmente en esa hiptesis es, por una parte, no permitirles el acceso a la celebracin; y, por otra, poner los medios que sean necesarios para que se d, en ellos, la fe sobrenatural que haga posible la celebracin sacramental b) Otros autores, en cambio, al no reconocer la inseparabilidad entre matrimonio y sacramento, defienden que los bautizados no creyentes podran recurrir al matrimonio civil, que sera verdadero matrimonio, aunque no sacramento. En ese caso, dicen, la actuacin pastoral adecuada sera disuadir a esos catlicos de contraer matrimonio cannico; se les debera aconsejar que acudieran al matrimonio civil. Seran slo los catlicos coherentes con su fe los que se casaran consciente y libremente por la Iglesia; no los bautizados y tan slo sociolgicamente catlicos. Incluso se llega a sostener que el matrimonio civil podra ser una alternativa vlida a la forma cannica. Por otra parte, el derecho a contraer matrimonio, que es uno de los derechos fundamentales del hombre fundado en la misma naturaleza humana, no se pierde con el bautismo. No sera posible que los bautizados pudieran elegir- si as lo desean- entre el matrimonio civil (que sera el correspondiente a su condicin natural) y el sacramental (que les correspondera en cuanto redimidos e incorporados a Cristo por el bautismo)?

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Estas teoras, sin embargo, no son coherentes con la prctica y tradicin de la Iglesia. Aparte de que no se pueden identificar matrimonio cannico y matrimonio sacramental, como ya se dijo anteriormente, estas teoras no son compatibles con la doctrina de la inseparabilidad entre alianza o consentimiento y sacramento en el matrimonio entre bautizados. Significaran tambin un retroceso en la praxis que la Iglesia hubo de abandonar precisamente por las graves consecuencias que se derivaron para la institucin matrimonial y los mismos desposados. Por otra parte, la imposicin del matrimonio civil ira contra el derecho fundamental de las personas a celebrar su matrimonio de acuerdo con sus convicciones religiosas. (Obviamente, siempre que de esa manera no se contradiga el principio del bien comn). En el fondo de este planteamiento parece estar la tesis de que la fe de los contrayentes sera constitutivo del sacramento del matrimonio. La diferencia entre el matrimonio humano-natural y el matrimonio como sacramento estara en la nueva significacin que la fe dara a la realidad humana natural. En este mismo contexto se replantea el tema de la intencin requerida para hacer lo que hace la Iglesia en la celebracin del sacramento del matrimonio. Y se sostiene que los contrayentes han de ser conscientes y querer la significacin que la iglesia tiene acerca del matrimonio. Pero esoargumentan- no es posible cuando falta la fe, ya que lo que la Iglesia hace es un signo de fe y celebracin del misterio de Cristo. La respuesta a la cuestin, segn Familiaris consortio 68- el documento del Magisterio de la Iglesia ms significativo en este tema -, exige una mayor matizacin. Confirmando y profundizando la doctrina recibida en la Iglesia, este documento ofrece una serie de criterios que deben animar y guiar siempre la actuacin pastoral. Son los que se detallan a continuacin. - Hacer lo que hace la Iglesia. Como la celebracin del sacramento del matrimonio es un acto de Cristo y de la Iglesia, para la constitucin del sacramento es requisito indispensable que los contrayentes en cuanto ministros del sacramento- tengan la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, al menos de una manera confusa y genrica. Por eso el grado de increencia puede ser tal que impida la celebracin del matrimonio. Eso ocurre cuando, a pesar de los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explcita y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de los bautizados. (FC 68). Entonces el pastor de almas no puede admitirlos a la celebracin. Y, aunque no sea de buena gana, tiene obligacin de tomar nota de la situacin y de hacer comprender a los interesados que, en tales circunstancias, no es la Iglesia, sino ellos mismos, quienes impiden la celebracin que a pesar de todo piden (FC 68). - Matrimonio vlido y sacramento. El sacramento del matrimonio tienen esa peculiaridad respecto a los otros: ser el sacramento de una misma realidad que existe ya en la economa de la creacin: ser el mismo pacto conyugal instituido por el Creador al principio (FC 68). Segn se ha visto ya, todo matrimonio est desde el principio conectado con la economa de la salvacin. Entre el orden de la creacin y el de la redencin existe tal armona que, en el mbito del matrimonio, el mismo constitutivo del matrimonio del principio el consentimiento conyugal- es el signo sacramental del sacramento del matrimonio. Es ese mismo matrimonio del principio el que es convertido en signo y fuente de gracia, en sacramento de la Nueva Alianza. Una economa de la que forma parte y en la que los bautizados se han insertado definitivamente por su bautismo (FC 13). Por este motivo su matrimonio slo puede ser en el Seor. sa es la realidad objetiva. El bautismo une y vincula a Cristo de tal manera que toda unin matrimonial, para que sea verdadera, ha de ser siempre smbolo e imagen real del misterio de amor entre Cristo y la Iglesia: se es el designio de Dios para el matrimonio, llevado a su cumplimiento por Cristo posible separar la realidad creacional (natural), de la del sacramento. No es posible hacer que la economa o plan de Dios sea de otra manera. Ni la Iglesia ni los hombres tienen poder para dar lugar a un orden de salvacin diferente del que existe y al que los bautizados se han incorporado por el bautismo. Lo que est en juego no es si la Iglesia puede dispensar o no de la forma cannica en la celebracin del matrimonio. Es algo mucho ms profundo: la relacin entre el matrimonio como institucin querida por Dios desde el principio y el matrimonio como sacramento de la Redencin. No es posible a los bautizados elegir entre el derecho natural a contraer matrimonio y el derecho a casarse sacramentalmente. En realidad no se trata de dos derechos sino de un nico derecho, eso s, con una doble fundamentacin: la creacional o natural, propia del hombre en cuanto creatura humana; y la de la redencin o sacramental, propia del hombre en cuanto redimido. El

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derecho natural a contraer matrimonio ha quedado subsumido en el derecho a contraer el matrimonio que corresponde a su condicin de hombre elevado por el bautismo al orden de la redencin y de la gracia: es decir, el matrimonio y sacramento en los cristianos est ligada a una interpretacin correcta de las consecuencias que comporta la consagracin bautismal en los cristianos. No se puede considerar el matrimonio civil como una solucin al problema de los catlicos que quieren casarse y manifestar no tener fe. El matrimonio meramente civil no es una alternativa vlida. En consecuencia, para que se d el matrimonio-sacramento los nicos requisitos necesarios son que sea celebrado entre los bautizados, y que quieran casarse de verdad. En esa voluntad va incluida ya la intencin de hacer los que hace la Iglesia requerida en este sacramento. (Otra cosa- segn se deca antes- es que se rechace explcitamente lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio). Que no exige ninguna otra intencin para que sea sacramento el matrimonio celebrado entre no bautizados que luego reciben el bautismo: su matrimonio es sacramento por el solo hecho del bautismo de los dos cnyuges. Esta doctrina no puede ser calificada de automatismo sacramental, que segn dicen algunos autores- consistira en que los bautizados no creyentes recibiran un sacramento sin desearlo. Es cierto que en el origen de todo matrimonio hay un acto libre de los contrayentes; si falta no hay matrimonio. Pero cuanto se refiere a la naturaleza, propiedades del matrimonio el matrimonio en cuanto tal- es anterior y est por encima de esa decisin libre de los contrayentes. No va contra la libertad de los contrayentes, necesaria en el originarse de los matrimonios determinados, la existencia de esos automatismos generados en la misma naturaleza humana. Cuando dos bautizados se casan, si de verdad quieren hacerlo, su matrimonio es, por eso mismo, sacramento. En la decisin de casarse de verdad va incluida la intencin sacramental. Es la consecuencia necesaria de su incorporacin a Cristo por el bautismo. (Lo que puede ocurrir es que no reciban los frutos del sacramento si es que existe algn bice, es decir, si no tienen las debidas disposiciones). - Fe e intencin de los contrayentes. Puede suceder que motivos de carcter ms bien social que autnticamente religiosos impulsen a los novios a pedir casarse en la Iglesia (FC 68). Pero, aun as pese a estar alejados de la fe, quieran casarse realmente. En ese caso no se les debe desaconsejar el matrimonio cannico. Lo que procede es lo contrario, ya que manifiestan suficientemente una intencin recta al aceptar casarse de verdad. La decisin de comprometer en su respectivo consentimiento conyugal toda su vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicional, implica realmente aunque no sea de manera plenamente consciente, una actitud de obediencia profunda a la voluntad de Dios, que no puede darse sin su gracia. Ellos quedan ya por tanto insertos en un camino de salvacin, que la celebracin del sacramento y la inmediata preparacin pueden completar y llevar a cabo, dada la rectitud de intencin. (FC 68). Aunque resulte infructuoso debido a la falta de fe de los contrayentes, el matrimonio es un sacramento de la fe de la Iglesia. Puede ocurrir que los contrayentes no hagan propia esta fe de la Iglesia. Puede ocurrir que los contrayentes no hagan propia esta de fe la Iglesia, es decir, no la manifiesten visiblemente; pero aqulla se da siempre y, si no se rechaza explcita y formalmente, es suficiente. El hecho de que los que se casan sean bautizados y pertenezcan a Cristo y a la Iglesia hace que su matrimonio sea expresin del misterio de amor de Cristo y de la Iglesia. Su consentimiento matrimonial no es un gesto meramente humano, tiene un contenido cristiano. Pero si los contrayentes rechazaran de manera explcita y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de bautizados, el pastor de almas no puede admitirles a la celebracin (FC 68). En ese caso faltara la intencin verdaderamente matrimonial. De todos modos ser necesario proceder con discernimiento. Una cosa es que se pretenda contraer matrimonio excluyendo algn elemento esencial, v.g., el fin de la procreacin, la indisolubilidad. Y otra la falta de fe necesaria y suficiente para el matrimonio. La falta de verdadero consentimiento puede estar motivada por la falta de fe, pero son realidades diferentes y separables. Por otro lado, para que la exclusin de las sacramentalidad invalide el matrimonio ha de ser hecha mediante un acto positivo de la voluntad y prevalente respecto a la intencin de casarse (v.g., slo se casa si su matrimonio no es sacramento). En esta cuestin lo verdaderamente decisivo es conocer si los contrayentes quieren o no contraer matrimonio de acuerdo con el proyecto original de Dios sobre el matrimonio para toda la humanidad.

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- Exigencia de forma cannica. El derecho al matrimonio es un derecho fundamental de la persona humana. Por otra parte, la Iglesia exige la forma cannica para la validez del matrimonio. Por esta razn a los bautizados no se les puede negar el matrimonio cannico - con tal de que no se de el rechazo explcito formal -, ya que ello significara la negacin de un derecho fundamental. No es motivo suficiente para negarles ese derecho, el hecho de que el matrimonio, aunque vlido, pueda ser infructuoso, por falta de las disposiciones necesarias para recibir la gracia. (Recurdese adems que el matrimonio sacramental infructuoso se hace fructuoso cuando desaparecen los obstculos a la recepcin de la gracia, por ejemplo, mediante la recepcin vlida del sacramento de la penitencia). No es lo mismo forma cannica que celebracin del matrimonio sacramental. La forma cannica se requiere para la validez del matrimonio, pero no va unida a la sacramentalidad (antes de Trento no se exiga; y actualmente est contemplada tambin esa posibilidad: cf CIC 1117; 1127; 1161). Por eso no faltan quienes, como solucin al matrimonio de los bautizados no creyentes, proponen que se deje de exigir como obligatoria la forma cannica para la celebracin del matrimonio. Estara en la decisin de los pastores admitir o rechazar la celebracin del matrimonio cannico. Slo los que dieran muestras de fe suficiente seran recibidos al matrimonio cannico; los dems podran casarse civilmente y su matrimonio sera vlido. Esta opinin, sin embargo, contradice de modo expreso la doctrina de Familiaris consortio 68: Querer establecer ulteriores criterios de admisin a la celebracin eclesial del matrimonio, que debieran tener en cuenta el grado de la fe de los que estn prximos a contraer matrimonio, comporta adems muchos riesgos. En primer lugar, el de pronunciar juicios infundados y discriminatorios; el riesgo adems de suscitar dudas sobre la validez del matrimonio ya celebrado, con grave dao para la comunidad cristiana y de nuevas inquietudes injustificadas para la conciencia de los esposos, se caera en el peligro de contestar o de poner en duda la sacramentalidad de muchos matrimonios de hermanos separados de la plena comunin con la Iglesia catlica, contradiciendo as la tradicin eclesial. Tngase en cuenta que a lo ms que se podra llegar es a una dispensa de la forma cannica, no a otorgar estatuto sacramental al matrimonio civil. (Pero de esta cuestin es decir, sobre el matrimonio civil de los catlicos se trata ms adelante). c) La revalidacin del matrimonio La celebracin del matrimonio puede ser nula, es decir, no da lugar al matrimonio por varios motivos: existencia de algn impedimento en los contrayentes; ausencia o defectos en el consentimiento; falta de forma jurdica sustancial (Como se ha visto en este mismo captulo) Cmo proceder en esas situaciones? Porque el matrimonio nulo puede dar lugar a efectos jurdicos: v.g., en relacin con la legitimidad de los hijos (CIC 1137; 1139); o de otra ndole, por ejemplo hacer ilcito contraer un nuevo matrimonio si no consta con certeza y de manera legtima la nulidad del anterior. En cualquier caso la solucin adecuada pude ir en una de estar cuatro lneas: a) declarar la nulidad mediante el oportuno proceso (CIC 1671- 1691); b) celebrar de nuevo el matrimonio (solucin que aparece tambin dentro de la regulacin codicial de la convalidacin simple); c) recurrir a la solucin excepcional de la llamada cohabitacin ut frater et soror (como hermano y hermana), siempre que no haya peligro de incontinencia o escndalo, que el matrimonio no sea revalidable, y con la oportuna autorizacin de la autoridad eclesistica competente (por ejemplo, algn supuesto de personas de edad avanzada, que han llegado al conocimiento de la nulidad de su matrimonio despus de muchos aos de vida en comn), d) revalidacin del matrimonio, es decir, conceder validez al matrimonio invlido, mediante la convalidacin simple o la sanacin en la raz. Es claro que los bienes que estn en juego han de llevar a procurar revalidar el matrimonio siempre que ello sea posible. Antes de aceptar una causa y siempre que vea alguna esperanza de xito, el juez emplear medios pastorales para inducir a los cnyuges, si es posible, a convalidar su matrimonio y a establecer la convivencia conyugal (CIC 1676). No se trata tan slo de una disposicin legal. As lo exigen el amor a la Iglesia y a los hombres, la caridad pastoral. - La convalidacin simple. Se puede definir como la revalidacin de un matrimonio que ha resultado nulo por la existencia de impedimentos ocultos siempre que stos cesen naturalmente o por dispensa -, o bien por ausencia o vicios tpicos de consentimiento que no pueden probarse. Son tres, por tanto, los requisitos que han de darse par la convalidacin: a) apariencia del matrimonio; b) cesacin de las causas de nulidad; y c) permanencia del consentimiento de la otra parte. Se necesita, en primer lugar, que el matrimonio se haya celebrado segn la forma cannica

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necesaria para la validez. Es decir, es necesario que el matrimonio no haya sido nulo por defecto en la forma jurdica sustancial. Adems, que el impedimento o impedimentos de la nulidad del matrimonio hayan cesado por dispensa u otro motivo. Y, por ltimo, que persevere el consentimiento dado por el otro contrayente. (CIC 1159). Se entiende que se da esa perseverancia en el consentimiento mientras no haya revocacin, es decir, la voluntad firme de dejar de ser cnyuge. Pero el elemento esencial para la convalidacin del matrimonio es la renovacin del consentimiento por parte de una o de ambas partes. Han de hacerlo las dos partes privadamente y en secreto: Si el impedimento es oculto y conocido por los dos (CIC 1158); si el defecto del consentimiento es oculto (que no puede probarse) y conocido por lo dos. Para la renovacin del consentimiento no basta perseverar en el consentimiento prestado en la celebracin del matrimonio: la renovacin del consentimiento debe ser un nuevo acto de la voluntad sobre el matrimonio por parte de quien sabe u opina que fue nulo desde el comienzo (CIC 1157). Ha de renovar el consentimiento una sola de las partes privadamente y en secreto: si el impedimento es conocido tan slo por uno de los cnyuges (CIC 1158); si el defecto del consentimiento fue meramente interno (CIC 1159). Basta para ello con un comportamiento conyugal congruente con la superacin del inicial defecto de consentimiento. Para la convalidacin del matrimonio no es necesaria la actuacin de la autoridad eclesistica. Tan slo se requiere para la dispensa de los impedimentos ocultos si los hubiere y que no hubiera cesado. - La sanacin en la raz. Se puede describir como un acto de la autoridad eclesistica por el que se revalida el matrimonio; y que lleva consigo la dispensa del impedimento, de la forma cannica, si no se observ; la necesidad de renovacin del consentimiento; y la retrotraccin por ficcin del Derecho al tiempo pasado de los efectos cannicos, a no ser que se diga expresamente otra cosa (CIC 1161). Para que esta figura pueda tener lugar en la revalidacin del matrimonio son requisitos necesarios: a) que se haya dado consentimiento matrimonial en ambas partes (puede haber sido en el comienzo del matrimonio o haber sido posterior; pero ha de ser anterior a la sanacin) (CIC 1162); y b) que ese consentimiento matrimonial persevere en ambas partes (CIC 1163). Como se ha sealado antes, la perseverancia del consentimiento existe mientras no haya revocacin; y la revocacin tiene lugar cuando hay voluntad firme de dejar de ser cnyuge. De todos modos el requisito fundamental es que la sanacin sea concedida por la autoridad competente: La sanacin en la raz puede ser concedida por la Sede Apostlica. Puede ser concedida por el Obispo diocesano en cada caso, aun cuando concurran varios motivos de nulidad en un mismo matrimonio, cumplindose las condiciones establecidas en el c. 1125 para la sanacin de los matrimonios mixtos; pero puede otorgarla el Obispo si existe un impedimento cuya dispensa se reserva a la Sede Apostlica conforme al c. 1078 2, o se trata de un impedimento de derecho natural o divino positivo que ya haya cesado (CIC 1165). La sanacin en la raz se puede aplicar en los casos de existencia de impedimentos (pero s stos son de derecho natural o divino positivo, tan slo cuando hayan cesado) o de defecto de forma legtima (CIC 1163). LA PREPARACIN AL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO El sacramento del matrimonio incide en la existencia del hombre y la mujer que se casan hasta el punto de convertirlos en sujetos actuales de la vocacin matrimonial. Si bien, eso tiene lugar tan slo en aquellas uniones que responden al querer divino, es decir, son verdaderas uniones matrimoniales. Por eso, entre otras cosas, la celebracin del matrimonio requiere el conocimiento del misterio que se celebra, las disposiciones debidas para comprometerse con la realidad celebrada, etc. Lo que, evidentemente, exige una adecuada preparacin. 1. SENTIDO Y FINALIDAD DE LA PREPARACIN AL MATRIMONIO Los protagonistas del sacramento del matrimonio son los mismos contrayentes. Son ellos mismos, por tanto, los primeros interesados y responsables de la preparacin a su matrimonio. Eso no impide que puedan y deban intervenir otras instancias la familia, la Iglesia, la sociedad etc en esa preparacin; pero s determina necesariamente la naturaleza y caractersticas de su aportacin. En ltimo trmino, la preparacin al matrimonio desde cualquier instancia que se procure ha de estar orientada a que los que se casan se eduquen y formen de manera que puedan realizar una celebracin vlida, digna y fructuosa y, a la vez, estn capacitados para llevar a cabo con responsabilidad la misin para la que sern destinados por el sacramento. Se trata de que, conociendo

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el proyecto de Dios sobre el matrimonio, estn en disposicin de hacer que el existir diario de sus vidas se construya como una respuesta afirmativa a ese designio o llamada divina: primero en la etapa de noviazgo, despus en la celebracin sacramental, y finalmente en el mbito de su vida matrimonial y familiar. Por eso la preparacin al matrimonio que por diversas circunstancias puede ser ms urgente y necesaria en algunos casos nunca puede considerarse como algo circunstancial o coyuntural. Siempre ser necesaria. La realidad del matrimonio es tan rica que siempre se puede profundizar ms. Tan slo mediante la educacin y formacin en los valores fundamentales del matrimonio los esposos estarn en condiciones de afrontar con garantas de xito la misin propia de esa vocacin. Para que el s de los esposos subraya el Catecismo de la Iglesia Catlica sea un acto libre y responsable, y para que la alianza matrimonial tenga fundamentos humanos y cristianos, slidos y estables, la preparacin para el matrimonio es de primera importancia (CEC 1632). Debido al proceso de descristianizacin existente en algunos lugares que, entre otras consecuencias, comporta la prdida de identidad del matrimonio y de la familia cristiana y, por tanto, del mismo significado del noviazgo, la preparacin al matrimonio se presenta hoy como una necesidad apremiante (cf Preparacin al Sacramento del matrimonio, nn. 10-12). Sobre todo si, adems, se aade que en no pocos pases va cobrando una fuerza cada vez mayor una legislacin, que no slo no ayuda a la familia fundada sobre el matrimonio sino que la entorpece y hasta niega sus derechos. En nuestros das seala Juan Pablo II es ms necesaria que nunca la preparacin al matrimonio y a la vida familiar (CEC 1632). Como caracterstica ms sobresaliente de esa preparacin (si se considera desde las diferentes instancias que pueden y deben actuar en relacin con los contrayentes) cabe sealar las siguientes: ha de ser ayuda: orientada siempre a que sean los futuros contrayentes los que descubran y se identifiquen con los valores del matrimonio, al menos los necesarios y fundamentales. No se debe perder nunca de vista que ellos son los protagonistas; ha des ser diferenciada: en el sentido de que ha de ser acomodada a las diversas etapas de la formacin y desarrollo de la personalidad de los contrayentes (se ha de tener en cuenta la edad, los conocimientos, la madurez en la fe). ha de ser progresiva: es decir, ha de seguir el plano inclinado de superacin y exigencia que comporta siempre la fidelidad al designio de Dios sobre las personas. por eso mismo ha de ser positiva: en cuanto que debe insistir sobre todo en la excelencia de la vocacin y misin del matrimonio; sin obviar las dificultades, habr que situarlas en su verdadero contexto que, en ltima instancia, no es otro que el de contribuir, a su manera, al descubrimiento y realizacin de la vocacin matrimonial; ha de ser orientada a la prctica (a la vida): adems de la formacin en los aspectos doctrinales, debe contribuir al desarrollo de las virtudes y actitudes del todo necesarias para modelar la existencia de acuerdo con los principios de la doctrina. Por eso se comprende que un objetivo irrenunciable en esa preparacin sea lograr que los que se preparan al matrimonio estimen y practiquen los medios adecuados para la prctica de la virtud (v.g., el dominio de s mismos mediante la virtud de la castidad, la oracin, el recurso a los sacramentos). 2. ESTRUCTURAS Y AGENTES La preparacin al matrimonio es una forma particular, un aspecto especfico de la evangelizacin de la Iglesia. Tiene como principio operativo suyo y como protagonista responsable a la misma Iglesia, a travs de sus estructuras y agentes (FC 69). stos, fundamentalmente, son la familia, la comunidad eclesial y la parroquia en particular. De todos modos es evidente que la naturaleza de esa intervencin en la preparacin al matrimonio por lo que se refiere a la necesidad, contenidos, etc. depender siempre del grado de preparacin de los futuros esposos. Ello har, por ejemplo si nos fijamos en las etapas ltimas de esa preparacin que no pocas veces se deba variar la programacin preparada cuando as lo exijan el bien de los destinatarios (los contrayentes) y la dignidad de la preparacin.

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a) La familia A la familia, y ms directamente a los padres, corresponde un puesto singular el primero en la preparacin de los hijos para el matrimonio. Ese quehacer forma parte de la misin que la familia est llamada a realizar en la sociedad y en la Iglesia. Por ese motivo, en el cumplimiento de esa tarea la familia ha de proceder siempre en comunin con la comunidad eclesial y, segn los casos, coordinando su actividad con la parroquia en particular. A la vez, siempre que as lo exijan el bien de los hijos y la sociedad, la familia deber contar con otras instancias, v.g., el Estado, a cuyo cargo est velar por el bien comn. La necesidad, caractersticas, etc de la realizacin de esta tarea variarn segn los casos, en dependencia tanto de la condicin de los responsables en la familia es decir, de los padres como de los hijos que se preparan al matrimonio. Reviste, por eso, formas diferentes en las distintas fases de la vida de los hijos, como se ver al describir las diversas etapas de preparacin al matrimonio: en la niez, adolescencia, juventud La preparacin al matrimonio es un aspecto ms de la misin educativa humana y cristiana que corresponde realizar a los padres para con los hijos. Para el cumplimiento de esta misin en el hogar que es insustituible , los padres debern contribuir a crear el clima de la amistad que facilite la confidencia, sobrenaturalizndolo siempre con el recurso al auxilio divino mediante la oracin, los sacramentos De todos modos, cindonos a la funcin de los padres dentro de la propia familia y recordando de nuevo que esa preparacin debe llevarse a cabo con la instruccin y el ejemplo, cabe apuntar algunos cometidos de especial responsabilidad de los padres: El primer deber de los padres consiste en educar a los hijos humana y cristianamente. La familia dice Juan Pablo II debe formar a los hijos para la vida, de manera que cada uno cumpla en plenitud su cometido, de acuerdo con la vocacin recibida de Dios (FC 53) Es grave responsabilidad de los padres orientar y aconsejar convenientemente a sus hijos a fin de que elijan bien su futuro, tanto si se deciden por el matrimonio como si eligen otra vocacin. En esos momentos particularmente decisivos para discernir la llamada de Dios y acoger la misin que l confa (FC 58) ser especialmente necesario el consejo prudente de los padres que, por otra parte, han de estar atentos para no presionar nunca a sus hijos (CEC 2230). Inculcar en los jvenes el sentido vocacional del matrimonio si hacia ese estado se orienta la decisin tomada - depende en gran parte de los padres y de a vida familiar que construyen en sus hogares. Los que se preparan para el matrimonio han de tener la firme conviccin de que su matrimonio es una verdadera vocacin divina. Es otra de las vocaciones que Dios ha dispuesto para que realicen su vida los hombres. En el momento adecuado, cuando los hijos se encuentren en disposicin de entablar relaciones serias con vistas al matrimonio, los padres han de orientarles de manera ms particular sobre la profundidad del amor matrimonial. A este propsito el Catecismo de la Iglesia concreta que los jvenes deben ser instruidos adecuada y oportunamente sobre la dignidad, tareas y ejercicio del amor conyugal, sobre todo en el seno de la misma familia, para que, educados en el cultivo de la castidad, puedan pasar, a la edad conveniente, de un honesto noviazgo vivido, al matrimonio (GS 49,3) (CEC 1632). Este apostolado as lo resume Familiaris consortio se desarrollar sobre todo dentro de la propia familia, con el testimonio de la vida vivida conforme a la ley divina en todos sus aspectos, en la fe, con la educacin en la castidad, la preparacin a la vida, con la vigilancia para preservarles de los peligros ideolgicos y morales por los que a menudo se ven amenazados, con la gradual y responsable insercin en la comunidad eclesial y civil, con la asistencia y el consejo en la eleccin de vocacin, con la mutua ayuda entre los miembros de la familia para el comn crecimiento humano y cristiano, etc. (FC 71). b) La comunidad eclesial y la parroquia En las distintas fases de la preparacin al matrimonio debe sentirse comprometida toda la comunidad eclesial: la Iglesia universal, las Iglesias particulares, las parroquias Todos los fieles son responsables de esa preparacin, si bien de manera diversa: segn la naturaleza de la participacin en la misin de la Iglesia y la relacin con los que se preparan al matrimonio. Ahora, sin embargo, nos fijamos tan slo en algunos de los aspectos de la misin de los Obispos, los presbteros y la parroquia en el desempeo de esa tarea pastoral.

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A los Obispos, como primeros responsables de la pastoral de la dicesis, les corresponde tambin la primera responsabilidad subsidiaria, sin embargo, respecto de la familia en este sector de la pastoral. Esa misma responsabilidad tienen tambin los presbteros como colaboradores del Obispo. En uno y otro caso, como ejercicio de la funcin proftica, sacerdotal y real que por el sacramento del orden han recibido de Cristo. En la comunin con la Iglesia universal est siempre la garanta de autenticidad y eficacia de la pastoral. La fidelidad a la doctrina y disciplina de la Iglesia es el requisito indispensable de la pastoral prematrimonial (FC 73). Por eso un elemento importante de esa pastoral es el magisterio sobre el designio de Dios acerca del matrimonio, porque tan slo con la formacin en la verdad se puede contribuir autnticamente a la preparacin al matrimonio. Como caracterstica de este magisterio hay que enumerar entre otras: a) ser completo: porque debe abarcar la doctrina del matrimonio en su totalidad, al menos en sus elementos esenciales; b) ser positivo: orientado sobre todo a mostrar las excelencias de la vocacin matrimonial as como los medios que han de emplearse para vivirla; c) exigente: sabiendo que, con la gracia de Dios que siempre da a quienes la piden humildemente, sern capaces de superar las dificultades, aunque a veces puedan parecer insuperables. De esa manera, dems, se conseguir esa unidad de criterios que tanto contribuye a la formacin de la conciencia, a disipar dudas y evitar ansiedades en los fieles (FC 73). En la preparacin al matrimonio la parroquia desempea un lugar de privilegio a travs de las diversas formas de predicacin y catequesis, la participacin consciente y activa en la liturgia, etc. Dirigida a conseguir tanto la fructuosidad y validez del matrimonio como la formacin necesaria de los futuros esposos a fin de que puedan realizar con xito los compromisos de la vocacin matrimonial, esa preparacin sobre todo a medida que se aproximan las bodas debe atender de manera particular a que nada se oponga a esa celebracin: se puede llevar a cabo mediante cursillos especiales, conversaciones personales, etc. Se debe recordar que es responsabilidad del prroco o de quien haga sus veces a la hora de asistir al matrimonio tener constancia de que los esposos no estn impedidos para esa unin matrimonial. Por esta razn, no hay motivo alguno para que la preparacin al matrimonio pueda tener lugar en otras instancias, v.g., centros de orientacin familiar, la Universidad, los colegios, etc. Lo verdaderamente importante y necesario es que los futuros contrayentes estn formados de manera que puedan acudir al matrimonio sin que nada impida esa celebracin (CIC 1066). 3. ETAPAS DE LA PREPARACIN MATRIMONIAL Las etapas o momentos de preparacin al matrimonio no estn definidas rgidamente. De hecho no pueden fijarse ni en relacin con la edad del destinatario, ni respecto de la duracin. Pero es til conocerlas en cuanto itinerarios e instrumentos de trabajo, sobre todo por los contenidos que hay que transmitir. Se estructuran en preparacin remota, prxima e inmediata. a) Preparacin remota Se identifica con la formacin humana y cristiana propia de cualquier cristiano. Debe ser tal que los que se case se mantengan en el espritu cristiano y progresen hacia la perfeccin (CIC 1063). En consecuencia, ha de realizarse a travs de los causes por los que se desarrolla y forma la educacin y vida cristiana: es decir, la instruccin y formacin en la familia, la escuela, la parroquia; la oracin y prctica de los sacramentos En el fondo se trata de conseguir que los nios y, en su caso, los jvenes como fruto de las convicciones adquiridas, estn capacitados, cada vez ms, para actuar con libertad, por s mismos, en la direccin del bien y la verdad. El objetivo ltimo ha de consistir en que puedan configurar su existencia como respuesta afirmativa al plan de Dios sobre sus vidas. Esa preparacin remota habr logrado sus objetivos si, a travs de un proceso gradual y continuo (FC 66), consigue una educacin que permita realizar la existencia en la verdad (GE 2). En esa formacin no debe faltar nunca la educacin para la castidad Si se ha educado cristianamente a los hijos, ser ms fcil despus vivir el noviazgo y el matrimonio de acuerdo con el proyecto de Dios. En esa educacin desempea un papel irremplazable el estilo cristiano de vida de que dan testimonio los hogares cristianos. Cuando los hijos ven que sus padres en los momentos difciles y los prsperos van siempre unidos y que con alegra y generosidad se entregan al bien de la familia, estn recibiendo las mejores lecciones para su futura vida matrimonial.

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La preparacin remota comienza desde la infancia, en la juiciosa pedagoga familiar, orientada a conducir a los nios a descubrirse a s mismos como seres dotados de una rica y compleja psicologa y de una personalidad particular con fuerzas y debilidades. Es el perodo en el que se imbuye la estimo por todo autntico valor humanos tanto en las relaciones interpersonales como en las sociales, con todo lo que significa de formacin del carcter, para el dominio y recto uso de las propias inclinaciones, para el modo de considerar y encontrar a las personas del otro sexo, etc. Se exige, adems, especialmente para los cristianos, una slida formacin espiritual y catequtica que sepa mostrar en el matrimonio una verdadera vocacin y misin, sin excluir la posibilidad del don total de s mismo a Dios (FC 66). b) Preparacin prxima: el noviazgo Coincide generalmente con la poca de la juventud y, en principio, est dirigida a los que se han decidido por el camino del matrimonio. Es el momento de la instruccin ms particular sobre la especificidad de la vocacin matrimonial y de la formacin en los aspectos fundamentales y necesarios para una ordenada conduccin y relacin en el hogar. El resultado final de este perodo de preparacin prxima consistir en el conocimiento claro de las notas esenciales del matrimonio cristiano: unidad, fidelidad, indisolubilidad; fecundidad: la conciencia de fe sobre la prioridad de la gracia sacramental, que asocia a los esposos como sujetos y ministros del sacramento de Amor de Cristo Esposo de la Iglesia; la disponibilidad para vivir la misin propia de las familias en el campo educativo y social. Se trata de conseguir que los fieles adquieran formacin sobre el significado del matrimonio cristiano y sobre la tarea de los cnyuges y padres cristianos (CIC 1063), de manera que el sacramento sea celebrado y vivido con las debidas disposiciones morales y espirituales(FC 66). Especificando ms los contenidos que nunca pueden faltar en esa formacin cabe sealar los siguientes: - el sentido del matrimonio como vocacin a la santidad (LG cap. 5); - la dignidad del amor conyugal, su funcin y ejercicio (FC 49); - el conocimiento de los elementos necesarios para una ordenada conduccin de la familia: en lo que respecta a la educacin de los hijos, sabia administracin del hogar, - las condiciones y disposiciones necesarias para la celebracin vlida y fructuosa del matrimonio (FC 66). Refirindose a esta preparacin prxima. Familiaris consortio dice que, en el momento oportuno y segn las diversas exigencias, habr de prestarse atencin a una preparacin a la vida en pareja que, presentado el matrimonio como una relacin interpersonal del hombre y la mujer a desarrollarse continuamente, estimule a profundizar en los problemas de la sexualidad conyugal y de la paternidad responsable, con los conocimientos mdico- biolgicos que estn en conexin con ella, y los encamine a la familiaridad con rectos mtodos de educacin de los hijos, favoreciendo la adquisicin de elementos de base para una ordenada conduccin de la familia (trabajo estable, suficiente disponibilidad financiera, sabia administracin, nociones de economa domstica, etc.) (FC 66). La preparacin prxima para el matrimonio tiene lugar en el noviazgo. Esa etapa de la vida, cuya finalidad es, en ltimo trmino posibilitar que los futuros esposos cuenten con los mejores elementos de juicio para acertar en la decisin de fundar un hogar. La experiencia demuestra que el xito del futuro matrimonio est ligado, en buena parte, a la manera de prepararse para el matrimonio viviendo bien la etapa del noviazgo. Por eso el noviazgo no debe reducirse a un mayor trato mutuo. Como recordaba el Beato Josemara Escriv de Balaguer el noviazgo debe ser una ocasin de ahondar en el afecto y en el conocimiento mutuo. Y, como toda escuela de amor, ha de estar inspirada no por el afn de posesin, sino por el espritu de entrega, de comprensin, de respeto, de delicadeza. El respeto mutuo, el esfuerzo por ayudarse en esa recproca estima y delicadeza en el trato ser entonces uno de los criterios de la condicin verdaderamente interpersonal de su relacin. Por otro lado, slo as su relacin ser tambin, a su nivel ms alto, amor de Dios.

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Las manifestaciones de amor y afecto entre los novios, cuando son limpias, sirven para crecer y madurar en el amor. En concreto, el esfuerzo por vivir la castidad que en el noviazgo tiene en general las mismas caractersticas que en los dems clibes ha de servir para ayudar a los futuros esposos a construir su matrimonio como una comunidad de vida y amor. Se trata de un proceso en el que deben estar implicadas todas las dimensiones de la persona, con la conciencia clara sin embargo de lo que todava no son. Porque la castidad () es una virtud que mantiene la juventud del amor en cualquier estado de la vida. Son connaturales y estn justificadas aquellas manifestaciones de afecto y cario que, observada la requerida actitud de intencin, contribuyen a alimentar y expresar el genuino amor y la complacencia por las cualidades de la otra parte. Nada se opone al afecto espiritual que brota de los valores especficamente humanos; ni tampoco al afecto puramente sensible que, a travs de los sentidos en general, provoca simpata hacia la persona en su totalidad corpreo- espiritual, mientras los sentimientos y reacciones se mantengan dentro del afecto sensible y tierno entre personas que se quieren y se buscan constantemente. El Concilio Vaticano II alienta a los novios y a los casados a que alimenten y fomenten el noviazgo con un casto afecto, y el matrimonio con un casto amor (GS 49). Pero debern estar vigilantes, porque no pocas veces maneras desviadas de relacionarse v.g., las relaciones prematrimoniales se justifican como formas de crecimiento en el amor. y sobre todo no se debe olvidar que la natural atraccin entre el hombre y la mujer puede verse perturbada por el desorden derivado del pecado. Tratndose de juzgar la responsabilidad moral de las sensaciones erticas que puedan parecer los novios en su trato mutuo, han de distinguir entre la participacin activa y de provocacin o franca aceptacin, de la actitud de sensacin pasiva con resistencia y displicencia de la voluntad. Una y otra se juzgan segn los principios de la llamada lujuria indirecta. Segn el parecer de algunos moralistas seguros, entre los novios supuesta siempre una intencin no lujuriosa sera pecado venial una manifestacin de cario razonable, pero no necesaria que produjese un desorden incompleto, con tal de que ste fuera rechazado positivamente; pero sera pecado mortal continuar con esa misma accin si existiera el peligro prximo de que el desorden se hiciese completo. Para vivir as, es decir, para vivir la castidad en la continencia, ser necesario el recurso al auxilio divino. Slo entonces estarn en disposicin de proceder con rectitud en su trato, sin dejarse arrastrar por criterios que no son el respeto y la virtud. Los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza de recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a crecer en la castidad (CEC 2350). Una medida de prudencia, recomendada desde siempre en la Teologa Pastoral y avalada por la experiencia, es la conveniencia de que el noviazgo no sea demasiado largo; lo suficiente para concluir razonablemente que se ha encontrado la persona para compartir el camino vocacional del matrimonio. La Iglesia ha rechazado siempre las llamadas relaciones prematrimoniales. Son contrarias a la ley moral: el acto sexual debe tener lugar exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste constituye siempre un pecado grave y excluye de la comunin sacramental (CEC 2390). Idntico es el rechazo que merecen las uniones a prueba: No pocos postulan hoy una especie de unin a prueba cuando existe intencin de casarse. Cualquiera que sea la firmeza del propsito de los que se comprometen en relaciones sexuales prematuras, stas no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas y sobre todo protegidas, contra los vaivenes de las pasiones (CDF, decl. Persona humana 7). La unin carnal slo es moralmente legtima cuando se ha instaurado una comunidad de vida definitiva entre el hombre y la mujer. El amor humano no tolera la prueba. Exige un don total y definitivo de las personas entre s (cf FC 80) (CEC 2391). Esa clase de relaciones son contrarias a la naturaleza de la donacin propia de la relacin sexual que, como smbolo real de la donacin de toda la persona, exige siempre el mbito del matrimonio uno e indisoluble. Entre bautizados, tales relaciones contradice, adems, la verdad que su unin est llamada a significar: ser una manifestacin del amor eternamente fiel de Cristo por la Iglesia (FC 88). En la actualidad, como resultado de factores de diversa ndole la afirmacin de la prioridad del amor sobre la institucin, la prolongacin del noviazgo a veces por motivos que superan la voluntad de los novios, el decaimiento del sentido religioso, la permisividad de las costumbres, etc. se va difundiendo una manera de pensar que justifica las relaciones prematrimoniales. Si el acto sexual

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 se aduce, junto a otros argumentos es expresin de un autntico amor, el noviazgo ha sido formalizado, la celebracin del matrimonio no es posible todava y los novios se quieren de verdad, porqu esas relaciones sexuales no han de estar justificadas? Es claro que slo el matrimonio ofrece el espacio adecuado para que el acto sexual alcance su plenitud de sentido, pero qu razn hay para que ese mismo acto no tenga tambin algn valor entre esos novios y, en consecuencia, se deba calificar como gravemente inmoral? Con independencia de valoracin que se d a los argumentos empleados tradicionalmente para juzgar negativamente las relaciones prematrimoniales, una cosa es clara: esas relaciones contradicen frontalmente la naturaleza misma de la entrega sexual que, en cuanto entrega de persona a persona, exige siempre el marco de la institucin, es decir, el matrimonio, como garanta de la verdad de esa donacin. Si el ejercicio de la sexualidad no reviste las notas de totalidad y exclusividad uno con una y para siempre y no tiene lugar en el marco del matrimonio, ese gesto, adems de ser signo de inmadurez, es una mentira: el lenguaje del cuerpo no responde a la verdad, es decir, aquello que est llamado a expresar. Por esto las relaciones sexuales fuera del contexto matrimonial constituyen un desorden grave, porque son expresiones de una realidad que no existe todava, son un lenguaje que no encuentra correspondencia objetiva en la vida de las dos personas, an no constituidas en comunidad definitiva con el necesario reconocimiento y garanta de la sociedad civil y, para los cnyuges catlicos, tambin religiosa (AH 95). En este campo (el de las llamadas relaciones prematrimoniales) existen principios y normas que la Iglesia ha transmitido siempre en su enseanza y sin la menor duda, por opuestas que les hayan podido ser las opiniones y las costumbres del mundo. Estos principios y estas normas no deben en modo alguno su origen a un tipo particular de cultural, sino al conocimiento de la ley divina y de la naturaleza humana. Por lo tanto, no se los puede considerar caducos ni cabe ponerlos en duda bajo pretexto de una situacin cultural nueva (PH 5). Semejante opinin (que justifica las relaciones prematrimoniales) se opone a la doctrina cristiana, segn la cual debe mantenerse en el cuadro del matrimonio todo acto genital humano. Porque, por firme que sea el propsito de quienes se comprometen en esas relaciones prematuras, es indudable que tales relaciones no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes y las relaciones de las pasiones. Ahora bien, Jesucristo quiso que fuese estable la unin y la restableci a su primitiva condicin, fundada en la misma diferencia sexual (PH 7). c) Preparacin inmediata Tiene como destinatarios a los que estn comprometidos para contraer matrimonio en un futuro inmediato. Debe tener lugar en los ltimos meses y semanas que preceden a las nupcias (FC 66). Con este propsito el Ritual para la celebracin del matrimonio seala que debe hacerse a los novios () una catequesis tanto de la doctrina acerca del matrimonio y de la familia como del sacramento y sus ritos, oraciones y lecturas, de tal manera que los contrayentes puedan celebrar su matrimonio consciente y fructuosamente (OcM 17). Se puede decir que la finalidad y contenido de esta preparacin viene expresado de alguna manera en el llamado examen de los contrayentes o prematrimonial exigido por el Cdigo de Derecho Cannico (CIC 1063). En concreto, el expediente matrimonial debe llevar a constatar: la ausencia de impedimentos para la celebracin del matrimonio, la integridad del consentimiento, libre y con el compromiso de casarse aceptando la naturaleza, fines y propiedades del matrimonio, y que se ha recibido la adecuada formacin. Aunque no se puede negar la celebracin del matrimonio a los que son capaces de casarse vlidamente, tanto los novios como los encargados de la preparacin para el matrimonio han de buscar siempre que esa celebracin, adems de vlida, sea fructuosa. Por eso, aparte de conocer lo que celebran en sntesis, cuando se refiere a la naturaleza, fines y propiedades del matrimonio y querer celebrarlo verdaderamente, ser necesario que los contrayentes procedan en la decisin de casarse movidos por unos motivos acordes con lo que realizan. Querer celebrar invlidamente el matrimonio es claramente una violacin grave del orden moral. Pero, sin que se acte con esa voluntad, pueden darse otros motivos que impidan la recepcin fructuosa del sacramento, porque desnaturalicen la

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decisin de casarse, aunque no lleguen a invalidarla y hacer que sea nulo el matrimonio. Sera el caso de los que se acercaran al matrimonio dejando abierta la posibilidad de tener relaciones adulterinas, o sin la disposicin a asumir responsablemente la misin de transmitir la vida, o por motivos prevalentemente extraos al amor conyugal, etc. La preparacin al matrimonio tiene que ayudar a los contrayentes a identificar las razones por las que se casan y tambin a purificarlas cuando sea necesario. El matrimonio instaura una comunidad de vida y amor entre un hombre y una mujer que dura para toda la vida y comporta la entrega recproca y exclusiva de la masculinidad y feminidad en su totalidad, como se ha visto ya en los captulos anteriores: el compromiso por procurar el bien del otro cnyuge y vivir responsablemente la ordenacin del matrimonio a la procreacin y educacin de los hijos, la decisin de una fidelidad incondicional para toda la vida estn en el ncleo mismo de la vocacin del matrimonio a la santidad Adems de profundizar en la doctrina cristiana sobre el matrimonio y la familia, con especial mencin a los deberes morales, los novios debern estar en disposicin de tomar parte consciente y activa en la celebracin nupcial. Es el tiempo de iniciarse en el rito de la celebracin y conocer el significado de los gestos y textos litrgicos. Aun no siendo absolutamente indispensables para la constitucin del signo sacramental, los ritos litrgicos que forman parte de la celebracin ordinaria del sacramento del matrimonio sirven en gran manera a la finalidad del sacramento: entre otras cosas, a la santificacin y robustecimiento de la fe de los contrayentes en la gracia del matrimonio, y tambin para la edificacin de la Iglesia. Para que la celebracin sea fructuosa se pide tambin que en la preparacin del sacramento del Matrimonio reciban, si es necesario, el sacramento de la Penitencia y se acerquen a la sagrada Eucarista, principalmente en la misma celebracin del matrimonio (OcM 18). Por ser sacramento de vivos el matrimonio ha de celebrarse no teniendo conciencia de pecado mortal. Es una condicin para la licitud de la celebracin. Si se tiene conciencia de pecado mortal, para recuperar la gracia y celebrar lcitamente el matrimonio ser suficiente el dolor de contricin acompaado del propsito de acudir al sacramento de la Reconciliacin. Pero si en la celebracin del matrimonio se quiere participar en la comunin eucarstica, es necesario recuperar la gracia mediante la celebracin del sacramento de la penitencia. Por otro lado, los que no hayan recibido el sacramento de la Confirmacin, debern hacerlo antes de ser admitidos al Matrimonio. La recepcin de la confirmacin, es condicin necesaria para la licitud del matrimonio, pero se prescribe slo en el caso de que sea posible hacerlo sin dificultad grave. Esa dificultad se dara, por ejemplo, cuando por las circunstancias de los que van a casarse se podra concluir prudentemente que no renen las disposiciones necesarias para recibirla con fruto. El Cdigo establece, adems, otras medidas previas a la celebracin del matrimonio dirigidas a la Investigacin del estado de libertad de los contrayentes. Son las que se resumen a continuacin: - a fin de que el prroco (se entiende tambin el Ordinario, dicono o ministro delegado) pueda asistir al matrimonio debe constar que nada se opone a su celebracin vlida y lcita (CIC 1066): - para ello la Conferencia Episcopal establecer normas sobre el examen de los contrayentes, as como sobre las proclamas matrimoniales u otros medios oportunos para realizar las investigaciones que deben necesariamente preceder al matrimonio (CIC 1067); - si realiza las investigaciones (examen de los contrayentes, proclamas matrimoniales, etc.) alguien distinto del prroco a quien corresponde asistir al matrimonio, comunicar cuanto antes su resultado mediante documento autntico (CIC 1070); - en peligro de muerte, si no pueden conseguirse otras pruebas, basta, a no ser que haya indicio en contra, la declaracin de los contrayentes, bajo juramento de que estn bautizados y libres de todo impedimento (CIC 1068). - todos los fieles estn obligados a manifestar al prroco o al Ordinario del lugar, antes de la celebracin del matrimonio, los impedimentos de que tengan noticia. Con todo sin atenuar en nada el derecho- deber de esta preparacin , se deben armonizar equilibradamente el derecho fundamental de los fieles a casarse y la fructuosidad de la celebracin. Ser siempre necesaria la prudencia pastoral suficiente para hacer compatibles los diferentes elementos en juego. Aunque no se ha de menospreciar la necesidad y obligatoriedad de la preparacin inmediata al matrimonio lo cual sucedera si se dispensase fcilmente de ella sin embargo, tal

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preparacin debe ser propuesta y actuada de manera que su eventual omisin no sea un impedimento para la celebracin del matrimonio (FC 66). LOS ESPOSOS, PROTAGONISTAS DE LA ALIZANZA MATRIMONIAL 1. LA LIBERTAD PARA CONTRAER MATRIMONIO: AUSENCIA DE IMPEDIMENTOS El derecho al matrimonio es un derecho fundamental de la persona que comprende el derecho a contraer matrimonio y a elegir libremente el propio cnyuge. Pero el ejercicio de ese derecho puede estar limitado porque la persona sea inhbil e incapaz de contraer matrimonio por disposicin de la misma naturaleza o de la autoridad competente. Pueden contraer matrimonio todos aquellos a quienes el derecho no se lo prohbe (CIC 1058). En concreto, segn la disciplina vigente son inhbiles para contraer matrimonio: a) por disposicin de la naturaleza o la ley natural, los contrayentes que estn afectados por los impedimentos de impotencia, vnculo y parentesco (aunque slo en algn caso, como se ver despus); b) por la autoridad competente o la ley eclesistica, los que estn afectados por los impedimentos de edad, disparidad de cultos, orden sagrado, rapto, crimen y parentesco en algunos grados. En orden a la celebracin del matrimonio, la diferencia fundamental es que los primeros, es decir, los impedimentos de ley natural, como tienen a Dios por autor, no pueden ser dispensados; los dems, es decir, los impedimentos de derecho eclesistico son determinados por la Iglesia y pueden ser dispensados. De todos modos, por tratarse de leyes restrictivas que afectan a derechos fundamentales, su aplicacin ha de interpretarse siempre en sentido estricto. En la disciplina vigente ha desaparecido la divisin de los impedimentos en impedientes (hacan ilcito el matrimonio) y dirimentes (hacan invlido el matrimonio); segn el CIC todos los impedimentos invalidan el matrimonio. Se mantiene la clasificacin de los impedimentos en pblicos y ocultos (segn que se puedan aprobar o no en el fuero externo) (cf CIC 1074), de inters para los casos de posible dispensa (cf CIC 1079-1082). Conocida la disciplina sobre las cuestiones generales acerca de los impedimentos y la naturaleza y mbito de la potestad de la Iglesia en este campo, estudiaremos esa misma disciplina en las cuestiones particulares. La disciplina sobre la potestad de la Iglesia relativa a los impedimentos matrimoniales se recoge en dos captulos del Cdigo de Derecho Cannico: de los impedimentos en general (cf 1073-1082) y de los impedimentos en particular (cn 1083-1094). La exposicin comienza con los impedimentos naturales. A continuacin se hace lo mismo con los impedimentos de derecho eclesistico. (En este mismo captulo se aborda el tema de la incapacidad consensual, que no debe confundirse con la incapacidad por la existencia de algn impedimento en el hombre y la mujer: la que ahora se considera). a) Impedimentos de ley natural Segn la ley natural no puede contraer matrimonio el hombre o la mujer que, como acaba de decirse, est afectado por alguno de estos impedimentos: 1. impotencia, 2. vnculo o 3. parentesco. Son los llamados impedimentos de ley natural. - La impotencia se puede definir como la incapacidad, tanto por parte del hombre como de la mujer, para realizar el acto conyugal de la manera en que ha sido dispuesto por la naturaleza. Para que sea impedimento que invalide el matrimonio es requisito necesario que la impotencia sea: antecedente, es decir, ha de padecerse con anterioridad a la celebracin del matrimonio; perpetua, es decir, incurable por medios ordinarios y lcitos; y cierta, porque con duda de derecho o de hecho no se debe impedir el matrimonio ni, mientras persista la duda, declararlo nulo (CIC 1058). (Sobre este impedimento trata el CIC 1084). La impotencia puede ser absoluta o relativa segn que la incapacidad para realizar el acto conyugal se d siempre y en todos los casos (no slo con este hombre o esta mujer determinados) o tan

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slo en algunos (con este hombre o con esta mujer). La primera hace siempre nulo el matrimonio; la segunda slo para esos casos determinados. No se debe confundir la impotencia con la esterilidad. Con este nombre se sealan todos aquellos defectos que, sin afectar a la realizacin, segn naturaleza, del acto conyugal, imposibilitan la procreacin. La esterilidad no es impedimento del matrimonio. Otra cosa sera si la fecundidad se pusiera como condicin para el consentimiento matrimonial de tal manera que, de no darse la fecundidad, se excluyera el consentimiento matrimonial. Tampoco se debe considerar como impotencia y, por tanto, como impedimento matrimonial, la falta o defecto de semen o lquido seminal, v.g., en el caso de vasectoma. Lo verdaderamente esencial es que pueda tener lugar de manera completa el acto conyugal ordenado de por s a la fecundidad, independientemente de que sta se d o no. - El que est ligado por el vnculo (o ligamen) de un matrimonio anterior, aunque no haya sido consumado, no puede sta incapacitado contraer otro matrimonio (CIC 1085). Y si lo intenta, ese nuevo matrimonio es invlido. sa es la consecuencia de la unidad e indisolubilidad, en cuanto propiedades esenciales del matrimonio Este impedimento cesa por la muerte de uno de los cnyuges, si se trata de los matrimonios ratos y consumados, o por las formas previstas en la disciplina de la Iglesia en los matrimonios ratos y no consumados. En cualquier caso, para proceder a contraer un nuevo matrimonio debe constar definitivamente y con certeza de la nulidad o disolucin del precedente (CIC 1085). Sobre la manera de proceder cuando existen dificultades para comprobar la muerte del cnyuge, se establece que: 1. Cuando la muerte de un cnyuge no pueda probarse por documento autntico, eclesistico o civil, el otro cnyuge no puede considerarse libre del vnculo matrimonial antes de que el Obispo diocesano haya emitido la declaracin de muerte presunta. 2. El obispo diocesano slo puede emitir la declaracin a que se refiere el 1 cuando realizadas las investigaciones oportunas, por las declaraciones de testigos, por fama o por indicios, alcance certeza moral sobre la muerte del cnyuge. No basta el solo hecho de la ausencia del cnyuge, aunque se prolongue por mucho tiempo. 3. En los casos dudosos y complicados el Obispo ha de consultar a la Sede Apostlica (CIC 1085). La doctrina sobre los procesos que se deben seguir para la disolucin de los matrimonio ratos y no consumados est contenida en los cnones 1697-1706 del CIC - Con el nombre de impedimento de parentesco (de sangre o consanguinidad) se designa la limitacin del derecho a casarse entre los miembros de una misma familia. Esa limitacin puede provenir del derecho divino natural (el que ahora se contempla) o puede estar establecida por el legislador de acuerdo con factores de ndole histrico- cultural (impedimento de derecho eclesistico) (CIC 1091). Tiene como finalidad proteger la dignidad de la familia y el carcter especfico de las relaciones familiares originadas por la va biolgica. Como impedimento de derecho divino- natural hace nulo el matrimonio entre consanguneos en lnea recta (padre, hijos, etc.) y tambin en segundo grado de lnea colateral (hermanos). En cuanto impedimento de derecho divino no admite ninguna dispensa; y, por eso, nunca debe permitirse el matrimonio cuando subsiste alguna duda sobre si las partes son consanguneas en algn grado de lnea recta o en segundo grado de lnea colateral (CIC 1091). Al respecto se debe notar que, a diferencia del Cdigo de 1917 que para computar el parentesco segua el modo germnico, la disciplina vigente ha adoptado el modo romano y establece que la consanguinidad se computa por lneas y grados: En lnea recta hay tantos grados cuantas son las generaciones o personas descontando el tronco. En lnea colateral hay tantos grados cuantas personas hay en ambas lneas, descontando el tronco (CIC 108). Otros grados de parentesco de los que se habla despus constituyen impedimento (el impedimento de consanguinidad o parentesco) pero dispensable, como se ver. b) Impedimentos de derecho eclesistico y su eventual dispensa Segn la disciplina vigente en la Iglesia, no pueden contraer vlidamente matrimonio el hombre o la mujer que estn afectados por algunos de estos impedimentos: de edad, disparidad de cultos, orden sagrado, voto, rapto, crimen o parentesco en determinados grados. Sin embargo, segn ya se adverta antes, son unos impedimentos que pueden ser dispensados.

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- El impedimento de edad hace que el varn no pueda contraer matrimonio vlido antes de los diecisis aos cumplidos, ni la mujer antes de los catorce, tambin cumplidos (CIC 1083). Pero como la razn del impedimento es proteger la madurez biolgica de los contrayentes, necesaria para celebrar el matrimonio tambin la madurez psquica, si bien de sta se trata directamente en el canos 1095 , con causa justa puede ser dispensado por el Ordinario. Por ese mismo motivo la Conferencia Episcopal est facultada para establecer una edad superior para la celebracin del matrimonio. Si bien esa disposicin de la Conferencia afectara slo a la licitud de la celebracin del matrimonio, no a su validez. Sobre la manera de computar la edad se determina que: a) el da a quo no se cuenta en el plazo, a no ser que su inicio coincida con el principio del da; b) el ad quem se incluye en el plazo, que se determinar al acabar el ltimo da del plazo establecido (CIC 203). De todos modos, la disciplina de la Iglesia recuerda que procuren los pastores de almas disuadir de la celebracin del matrimonio a los jvenes que an no han alcanzado la edad en que segn las costumbres de la regin se suele contraer (CIC 1072). - El impedimento de disparidad de cultos invalida el matrimonio entre dos personas, una de las cuales fue bautizada en la Iglesia catlica o recibida en su seno y no se ha apartado de ella por acto formal, y otra no bautizada(CIC 1086).para que surja el impedimento son requisitos necesarios: a) que una de las partes est bautizada vlidamente en la Iglesia catlica o que, habiendo sido bautizada vlidamente en otra confesin, haya sido recibida despus en la Iglesia catlica; b) que la parte bautizada no se haya apartado de la Iglesia catlica por un acto formal v.g., apostasa , hereja, cisma - ; c) y que la otra parte no est vlidamente bautizada: o porque no ha sido bautizada o porque el bautismo recibido ha sido invlido. De la validez del bautismo se trata en los cn. 849 y ss.; de cmo se debe actuar cuando surjan dudas sobre esa validez en los cn. 845 y 869. La consideracin ms directa de los elementos esenciales par la administracin vlida del bautismo se encuentra en el ritual de la celebracin del Bautismo. Este impedimento responde al derecho- deber, exigido por la misma ley de Dios, de proteger la fe y tambin al derecho a contraer matrimonio, inherente a toda persona. Por eso, si no existe peligro contra la fe, puede ser dispensado. Corresponde conceder esta dispensa al Ordinario, con las condiciones siguientes: a)que la parte catlica declare que est dispuesta a evitar cualquier peligro de apartarse de la fe, y prometa sinceramente que har cuento le sea posible para que toda la prole se bautice y se eduque en la Iglesia catlica; b) que se informe en su momento al otro contrayente sobre las promesas que debe hacer la parte catlica, de modo que conste que es verdaderamente consciente de la promesa y de la obligacin de la parte catlica; c) que ambas partes sean instruidas sobre los fines y propiedades esenciales del matrimonio, que no pueden ser excluidos por ninguno de los dos (CIC 1125). Por otra parte, corresponde a la Conferencia Episcopal determinar tanto el modo segn el cual han de hacerse estas declaraciones y promesas, que son siempre necesarias, como la manera de que quede constancia de las mismas en el fuero externo y de que se informe a la parte no catlica (CIC 1126) (cf cap. X,3). - El impedimento de orden sagrado se fundamenta en la ley del celibato pedida por la Iglesia a los clrigos a fin de unirse ms fcilmente a Cristo con un corazn entero y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres (CIC 277). Consiste en que hace que atenten invlidamente el matrimonio quienes han recibido las rdenes sagradas (CIC 1087). Aunque el orden sagrado imprime carcter y es para siempre, el impedimento es de derecho humano y puede ser dispensado. Esta dispensa est reservada al Romano Pontfice (CIC 1078). Por rdenes sagradas se entiende el episcopado, el presbiterado y el diaconado (CIC 1009). En la disciplina anterior Cdigo de Derecho Cannico de 1917 el impedimento surga a partir del subdiaconado, momento en el que tena lugar el compromiso del celibato eclesistico sobre el que se fundamenta el impedimento. Por otra parte cabe sealar que el impedimento de orden sagrado afecta, sin excepcin alguna, a todos los que han recibido las rdenes sagradas: por tanto, tambin a los diconos casados una vez que han quedado viudos. La prdida de la condicin clerical (CIC 290-293) no lleva consigo la dispensa del celibato, a no ser que se declare la invalidez de la ordenacin (CIC 1708-1712); por tanto, fuera de este caso, contina existiendo el impedimento de orden sagrado.

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- Para que exista el impedimento del voto son requisitos necesarios: a) voto perpetuo de castidad (en orden a este impedimento no se tienen en cuenta otros vnculos que pudieran darse con el instituto religioso); b) voto pblico, es decir, recibido en nombre de la Iglesia por el legtimo superior (CIC 1192); c) emitido en un instituto religioso(no quedan afectados por el impedimento los que han emitido esos votos en otros institutos de vida consagrada o que se asemejen a los institutos de vida consagrada); d) adems, el voto ha de ser emitido vlidamente. Slo entonces el matrimonio que se atenta es invlido. Este impedimento puede ser dispensado. Esa dispensa sin embargo, si se trata de un voto emitido en un instituto religioso de derecho pontificio, est reservada al Romano Pontfice (CIC 1078). En peligro de muerte pueden tambin dispensar de este impedimento: a) el Ordinario del lugar (CIC 1079 1); b) el prroco y el ministro sagrado debidamente delegado para asistir al matrimonio; c) y el sacerdote o dicono que asisten al matrimonio de que trata el cn 1116 2 (CIC 1079 2). En peligro de muerte el confesor tiene la facultad de dispensar este impedimento, pero slo en el futuro interno y en el caso de que el impedimento sea oculto (CIC 1079 3). Si el religioso ha recibido adems el orden sagrado debe tenerse en cuenta cuanto se ha dicho sobre el impedimento de orden sagrado. - El impedimento de rapto que invalida el matrimonio surge entre un hombre y una mujer raptada o al menos retenida con miras a contraer matrimonio con ella, a no ser que despus la mujer, separada del raptor y hallndose en un lugar seguro y libre, elija voluntariamente el matrimonio (CIC 1089). Tiene como finalidad proteger la libertad de las nupcias y se establece sin duda que por razones histricas y estadsticas tan slo en el caso de que la mujer sea raptada, no el varn. El propsito matrimonial necesario para que exista el impedimento, puede preceder al rapto o retencin de la mujer o sobrevenir a esas situaciones. En consecuencia, para que el impedimento tenga lugar son requisitos necesarios: a) el varn ha de ser el raptor y la mujer la raptada; b) la mujer ha de ser conducida o retenida contra su voluntad; c) una u otra accin ha de ser llevada a cabo por el raptor con miras a contraer matrimonio. Segn explicita la misma disciplina, el impedimento cesa cuando la mujer raptada o retenida ha sido separada del raptor y ella se halla en un lugar seguro y libre. Por otra parte, puede ser dispensado por el Ordinario del lugar. (Si bien, esa dispensa, de hecho no tiene lugar, toda vez que el impedimento cesa por la misma voluntad del raptor). - Dos son los supuestos en los que se da el impedimento de crimen: 1. Quien, con el fin de contraer matrimonio con una determinada persona, causa la muerte. 2. Tambin atentan invlidamente entre s quienes con una cooperacin mutua, fsica o moral, causaron la muerte del cnyuge (CIC 1090). Este impedimento, segn la historia pone de manifiesto, tiene como finalidad defender el valor del matrimonio y, principalmente, su indisolubilidad. Y para que el impedimento exista efectivamente se requiere: a) la muerte efectiva por s o por medio de otros; b) del propio cnyuge o del cnyuge de la parte con quien se intenta contraer matrimonio; y c) ha de realizarse con el fin de contraer matrimonio, d) el impedimento se da tambin cuando la muerte del cnyuge se causa con una cooperacin mutua, sea sta fsica o moral (el segundo supuesto). La dispensa de este impedimento est reservada al Romano Pontfice (CIC 1078). En peligro de muerte pueden tambin dispensarlo: a) el Ordinario del lugar; b) el prroco y el ministro sagrado debidamente delegado para asistir al matrimonio; y c) el sacerdote o dicono que asisten al matrimonio de que trata el canon 1116 2. Tambin peligro de muerte el confesor tiene la facultad de dispensar de este impedimento, pero slo en el fuero interno y en el caso de que el impedimento sea oculto. - Bajo el ttulo de impedimento de parentesco se agrupan una serie de figuras encaminadas, todas ellas, a defender el matrimonio y la familia, haciendo sobre todo que las mutuas relaciones se desarrollen en el mbito de sus cauces naturales. Esas figuras son: consanguinidad; afinidad; pblica honestidad; y parentesco legal. a) Del impedimento de consanguinidad (o de sangre; tambin se llama de parentesco), en cuanto impedimento de derecho divino o de ley natural, se ha tratado ya unas pginas antes. Pero en ese ttulo se incluyen tambin unas limitaciones del derecho de casarse debidas a la autoridad de la Iglesia (en concreto entre primos y hermanos) (CIC 1091). En cuanto impedimento de derecho

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humano puede ser dispensado por el Ordinario del lugar. En los casos extraordinarios el procedimiento a seguir para su dispensa es el mismo que se propone para los impedimentos de voto, crimen, etc. Se debe advertir que, a diferencia de la disciplina anterior, en la actual el impedimento no se multiplica (CIC 1091 3). Esto comporta que, en el supuesto de que entre las personas afectadas por el impedimento hubiera varias relaciones de parentesco, slo se deber pedir dispensa de la relacin de parentesco ms prxima. Y como se hizo notar anteriormente nunca debe permitirse el matrimonio cuando subsiste alguna duda sobre si las partes son consanguneas en algn grado de lnea recta o en segundo grado de lnea colateral. b) La afinidad surge del matrimonio vlido, incluso no consumado, y se da entre el varn y los consanguneos de la mujer, e igualmente entre la mujer y los consanguneos del varn. Se cuenta manera que los consanguneos del varn son en la misma lnea y grado afines de la mujer, y viceversa (CIC 109). La afinidad ha de ser en lnea recta, no en lnea colateral: se da, por tanto, entre suegro y nuera; suegra y yerno; madrastra e hijastro; etc. La dispensa de este impedimento corresponde al Ordinario de lugar. Y para las cosas extraordinarias se procede como en el impedimento de consanguinidad. c) El impedimento de pblica honestidad surge del matrimonio invlido despus de instaurada la vida en comn, o del concubinato notorio y pblico; y dirime el matrimonio en el primer grado de lnea recta entre el varn y la consanguneas de la mujer y viceversa (CIC 1093). Para que exista el impedimento de pblica honestidad son requisitos necesarios: a) matrimonio invlido seguido de la vida en comn de los que han contrado de esa manera (es irrelevante que haya habido consumacin o no); o concubinato notorio y pblico (aparte de otros supuestos, el matrimonio civil seguido de cohabitacin dara lugar al concubinato notorio y pblico de que se habla); b) el impedimento slo se da en el primer grado de lnea recta entre el varn y las consanguneas de la mujer, y viceversa, es decir, con el padre o la madre, el hijo o la hija de la otra parte. La dispensa de este impedimento corresponde al Ordinario del lugar. Para los casos extraordinarios se procede como en el impedimento de la consanguinidad. Pero nunca cabe dispensa cuando subsiste alguna duda sobre si las partes son consanguneas en algn grado de lnea recta o en segundo grado de lnea colateral (CIC 1091). d) Por la adopcin, realizada de conformidad con el derecho civil, los adoptados se consideran hijos de aqul o aqullos que los adoptaron (CIC 110). De esta adopcin surge el parentesco legal que da lugar al impedimento del mismo nombre y del que trata el canon 1094: no pueden contraer vlidamente entre s quienes estn unidos por parentesco legal proveniente de la adopcin, en lnea recta o en segundo grado de lnea colateral. Para la correcta interpretacin de este impedimento en lo que se refiere a su constitucin, mbito, etc., hay que advertir: a) la adopcin que da origen al parentesco legal y derivadamente al impedimento del mismo nombre ha de estar realizada en conformidad con la legislacin civil (CIC 110); b) pero la disciplina de la Iglesia es la nica que establece el criterio para determinar el mbito de aplicacin del impedimento, es decir, a quines o hasta qu grado de parentesco se impide el matrimonio. En concreto, el impedimento se da siempre: a) en lnea recta (entre adoptantes y adoptados); hijos del adoptado con adoptantes; etc.; y b) en el segundo grado de lnea colateral (adoptado e hijos del adoptante). La dispensa de este impedimento corresponde al Ordinario del lugar. Para los casos extraordinarios se procede como en el impedimento de consanguinidad. La disciplina vigente sobre la dispensa de los impedimentos se resume as: Es competencia exclusiva de la autoridad suprema de la Iglesia dispensar del impedimento de: orden sagrado; voto pblico perpetuo de castidad en un instituto religioso de derecho pontificio; y de crimen (CIC 1078). El Ordinario del lugar tiene potestad para dispensar de todos los impedimentos de derecho eclesistico a sus propios sbditos, cualquiera que sea el lugar en el que residan, y a todos los que de hecho moran en su territorio. Se exceptan los impedimentos reservados a la Santa Sede (orden sagrado: voto pblico de perpetua castidad y crimen). Sin embargo puede dispensar de estos ltimos en peligro de muerte, excepto para el orden sagrado (CIC 1079). Fuera de peligro de muerte goza de esa misma potestad sobre esos impedimentos siempre que el impedimento sea oculto, se descubra

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cuando todo est preparado para las nupcias y el matrimonio no pueda retrasarse sin peligro grave hasta que se obtenga la dispensa de la autoridad competente (CIC 1080). El prroco tiene potestad para dispensar de todos y cada uno de los impedimentos de derecho eclesistico, ya sean pblicos ya ocultos, excepto el impedimento surgido del orden sagrado del presbiterado. Ha de ser adems en peligro de muerte (CIC 1079). Se considera que no es posible acudir al Ordinario cuando slo puede hacerse por telgrafo o telfono. El confesor tiene potestad para dispensar en el fuero interno de los impedimentos ocultos, tanto de la confesin sacramental como fuera de ella; pero slo en peligro de muerte (CIC 1079). Se debe advertir que en este supuesto el trmino culto tiene el sentido de no divulgado o no difundido; no debe interpretarse en el sentido tcnico. 2. EL CONOCIMIENTO Y LA VOLUNTAD NECESARIOS PARA LA CELEBRACIN DEL MATRIMONIO Adems de ser libres para contraer matrimonio es decir, no estar impedidos para casarse por una ley natural o eclesistica , los contrayentes deben conocer qu es casarse y quererlo libremente. Pero como el matrimonio lo produce el consentimiento de las partes, una y otra cuestin qu conocimiento y qu voluntariedad son necesarios para casarse se reducen, expresado en forma positiva, a la de la naturaleza y requisitos del consentimiento matrimonial; y, en forma negativa, a la de las anomalas o defectos del consentimiento. Uno y otro aspecto se consideran aqu. Por otro lado, como de la naturaleza y objeto del consentimiento matrimonial ya se trat antes, lo que se hace ahora es completar ese tratamiento con la consideracin de los aspectos jurdicos y morales. a) Caractersticas del consentimiento matrimonial Recogiendo las palabras del Concilio Vaticano II, la Iglesia seala que el consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual el varn y la mujer se entregan y se aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio (CIC 1057; GS 48). Un consentimiento de esta naturaleza ha de ser se deca antes un acto humano, es decir, un acto psicolgicamente libre, pleno y responsable; y, adems, proporcionado o apto para producir esa unin tan definitiva y estricta que se conoce con el nombre de matrimonio. Se habla, por eso, de consentimiento matrimonial. En concreto, los autores enumeran como caractersticas necesarias, para que pueda hablarse de consentimiento matrimonial, las de ser: - Legtimamente manifestado: dado a conocer externamente con palabras o signos equivalentes (CIC 1104 2) y de acuerdo con las disposiciones establecidas por la legtima autoridad (CIC 1057 1), entre las que hay que sealar las referentes a la necesidad de la forma cannica. Cuando se presentan diferencias de idioma se prev la colaboracin de un intrprete cuya misin consiste en colaborar en la manifestacin externa del consentimiento. En orden a la licitud de la celebracin del matrimonio no son necesarias ni causa justa, ni la licencia del Ordinario. Sin embargo, el prroco no debe asistir al matrimonio, si no le consta la fidelidad del intrprete (CIC 1106). - Verdadero: porque exista conformidad entre la manifestacin externa y la voluntad interna de los contrayentes al celebrar el matrimonio; se da cuando existe voluntad seria de contraer. Se presume siempre, mientras no se pruebe lo contrario. A la veracidad del consentimiento se opone la simulacin, sea sta total (exclusin del matrimonio mismo) o parcial (exclusin de algn elemento o propiedad esencial) (CIC 1101). En la simulacin total, la exclusin del matrimonio se puede dar: a) porque uno o los dos contrayentes han querido no contraer; o b) porque, queriendo contraer, lo hacen con la voluntad de no obligarse y, en consecuencia, no surge el matrimonio que, en definitiva, es lo que no se quiere. En la simulacin parcial se quiere el matrimonio, pero a la vez, mediante un acto positivo, se excluye algn elemento o propiedad esencial que hace que no nazca el matrimonio. -Libre y deliberado: porque los que se casan son personas, y tambin porque el objeto del consentimiento matrimonial son los mismos esposos en su conyugalidad.

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El consentimiento debe ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave externo (CIC 1103). Ningn poder humano puede reemplazar este consentimiento (CIC 1057). Si esta libertad falta, el matrimonio es invlido (CEC 1626) - Recproco: manifestado por los contrayentes al mismo tiempo; para lo cual es necesario que se hallen presentes en un mismo lugar, o en persona o por medio de un procurador (CIC 1104 1). Esta reciprocidad con las exigencias de unidad de tiempo y de lugar es pedida por la unidad del vnculo conyugal (aunque son dos los que consienten y se casan, es nico el consentimiento y el matrimonio que se origina) y afecta a la validez del consentimiento. La disciplina vigente admite que, con fundadas razones, el consentimiento pueda ser manifestado por procurador. En ese caso el matrimonio es celebrado sin la presencia fsica de uno de los contrayentes, que, sin embargo, es suplida por el procurador que transmite el consentimiento por el mandato recibido. En el c. 1105 se establecen los requisitos necesarios para la validez de la celebracin del matrimonio por procurador: a) que se haya dado mandato especial para contraer con una persona determinada; b) que el procurador haya sido designado por el mandante, y desempee personalmente esa funcin; c) que el mandato est firmado por el mandante y, adems, por el prroco o el Ordinario del lugar donde se da el mandato, o por un sacerdote delegado por uno de ellos, o al menos por dos testigos; o que se haga mediante documento autntico a tenor del derecho civil; d) si el mandante no puede escribir, se ha de hacer constar esta circunstancia en el mandato, y se aadir otro testigo, que debe firmar tambin el escrito; en caso contrario, el mandato es nulo. El matrimonio se origina en el momento en que el procurador otorga el consentimiento por mandato de su mandante, pero si el mandante, antes de que el procurador haya contrado en su nombre, revoca el mandato o cae en amencia, el matrimonio es invlido, aunque el procurador o el otro contrayente lo ignore (CIC 1105 4). - Absoluto (o no condicionado): tiene lugar cuando el nacimiento del vnculo no se subordina a ninguna circunstancia o hecho determinado. En este sentido la disciplina actual de la Iglesia establece que no es vlido el matrimonio contrado bajo condicin de futuro (CIC 1102 1); y de esa manera se evita la dificultad que se planteaba en la legislacin anterior, como era la de subordinacin de la existencia del vnculo y la retroactividad de los efectos del consentimiento a la verificacin de la condicin (CIC 17,1092). En cambio, se admite la validez de las condiciones de pasado o de presente. Se entiende por condiciones de pasado o de presente aquellas que hacen depender la eficacia del consentimiento de un hecho o condicin que ya existe en la realidad, aunque es desconocido por el contrayente o los contrayentes al prestar el consentimiento. El matrimonio existe y los efectos tienen lugar en el momento mismo de la celebracin, sin embargo esa condicin de presente o de pasado no puede ponerse lcitamente sin licencia escrita del Ordinario del lugar (CIC 1102). b) Las anomalas del consentimiento matrimonial Si el consentimiento matrimonial es la causa eficiente del matrimonio, son del mayor inters cuestiones como las de la existencia e integridad del consentimiento es decir, si se ha dado o no el consentimiento , y si el consentimiento se ha emitido con las debidas condiciones. De ellas se trata a continuacin por este orden: a) la incapacidad consensual; b) la ausencia de consentimiento; y c) los vicios del consentimiento. - Incapacidad consensual. El cdigo establece expresamente que: son incapaces para contraer matrimonio: 1 quienes carecen de suficiente uso de razn; 2 quienes tienen un grave defecto de discrecin de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar; 3 quienes no pueden asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causa de naturaleza psquica (CIC 1095). El consentimiento matrimonial no es slo un acto de voluntad. Para que haya consentimiento matrimonial no basta un acto humano. Ello es imprescindible, pero no es suficiente. Ha de ser, adems, un acto de voluntad cualificado por la naturaleza matrimonial de su objeto y de su ttulo. Casarse implica aquel preciso acto de voluntad que se cualifica porque, mediante l, los contrayentes se hacen el recproco, perpetuo y exclusivo don y aceptacin de s mismos, como varn de esta mujer y mujer de este varn, a ttulo de derecho y de deber mutuo. Por eso la capacidad para el consentimiento matrimonial est integrada por estos tres elementos: a) suficiente uso de la razn; b) proporcionada

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discrecin o madurez de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio. c) capacidad para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio. Y, en consecuencia, la incapacidad consensual (que no debe confundirse con la incapacidad que proviene de los impedimentos) se manifiesta en la falta de esos tres elementos. a) Se considera que carecen de suficiente uso de razn los que, en el momento de prestar el consentimiento, no gozan de la advertencia y voluntariedad imprescindibles para que el acto de consentir se pueda calificar como humano. Pero se presume que, por lo general, a partir de los siete aos se da el uso de razn imprescindible para ser verdadero dueo y responsable moral de los actos humanos. Por tanto, por carecer del suficiente uso de razn son incapaces para contraer matrimonio los privados del uso de razn por alguna enfermedad mental o por alguna otra causa, v.gr., drogas, mientras dure esa incapacidad. b) Por discrecin de juicio se entiende el grado de madurez suficiente, por parte del entendimiento y la voluntad, para que los contrayentes puedan comprometerse en relacin con los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar. El mnimo necesario exigido para que pueda darse esa discrecin de juicio y, por tanto, el consentimiento matrimonial, se concreta en: a) el matrimonios es una unin permanente, es decir, una unin estable y duradera que implica una suerte o destino comn; no consiste en una unin espordica, casual o transitoria, aunque no es necesario que se tenga estricto conocimiento de su indisolubilidad; b) entre un varn y una mujer: el matrimonio se da nicamente entre personas de diverso sexo y entre un solo hombre y una sola mujer; c) ordenado a la procreacin: el matrimonio est orientado a la descendencia; d) mediante una cierta cooperacin sexual: es suficiente que los contrayentes conozcan que, para tener hijos, se necesita que los padres intervengan mediante algn concurso de los rganos genitales de ambos (CIC 1096). Se presume que el conocimiento de ese contenido mnimo necesario para el consentimiento requerido se posee desde la pubertad. Por otra parte, no se necesita que sea un conocimiento distinto y tcnico: la expresin no ignoren al menos indica que basta un conocimiento confuso, es decir, suficiente que lo conozcan de alguna manera. c) La imposibilidad de asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causa de naturaleza psquica existe cuando se carece del dominio de s necesario para asumir, hacindose cargo en forma realmente comprometida y responsable, las obligaciones matrimoniales esenciales. Con los autores, estas obligaciones que expresan el objeto del consentimiento se pueden resumir en: la obligacin acerca del acto conyugal o unin carnal en su sentido de unin corporal y principio de generacin; la obligacin de la comunidad de vida y amor como expresin de la unin entre el varn y la mujer, bienes recprocos y mutuos, e inseparablemente, cauce y ambiente para la recepcin y educacin de la prole; y la obligacin de recibir y educar a los hijos en el seno de la comunidad conyugal. Y como las obligaciones esenciales han de ser mutuas, exclusivas e irrenunciables, habr tambin incapacidad consensual cuando haya imposibilidad de asumir esas obligaciones con estas notas esenciales. Se debe advertir que la imposibilidad para asumir estas obligaciones provenientes de una causa psicopatolgica, es compatible con el uso de razn y la discrecin de juicio suficiente para prestar el consentimiento matrimonial. Y tambin que, para que exista verdadera incapacidad consensual, sta debe afectar al contrayente en el momento de dar y recibir el consentimiento. En este sentido son irrelevantes las anomalas que pudieran sobrevenir cuando el matrimonio est ya constituido. Por otro lado, es necesario distinguir entre incapacidad y dificultad: tan slo la primera hace nulo el matrimonio; no se puede olvidar que la observancia fiel y responsable de los deberes propios de la comunidad de vida y amor que es el matrimonio slo es posible a travs de un continuo esfuerzo, que incluye tambin renuncia y sacrificio. - Ausencia del consentimiento. Aunque los contrayentes no estn afectados de incapacidad consensual, el matrimonio slo se produce si, pudiendo hacerlo, de hecho dan ese consentimiento. El Derecho Cannico seala como figuras que manifiestan la ausencia o defecto del consentimiento: la ignorancia, el error, la simulacin y la condicin. De la ignorancia y de la condicin se acaba de hablar. Ahora se estudian las dems figuras.

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a) El error. Es un defecto del entendimiento y consiste en hacer un juicio falso sobre un objeto determinado. Puede ser acerca de la persona o de las cualidades de la persona; y sobre la identidad del matrimonio o sus propiedades esenciales y dignidad sacramental. El error acerca de la persona o de las cualidades de la persona tiene lugar cuando el que pretende casarse con una persona determinada, por equivocacin se casa con otra distinta. Un error de esta naturaleza hace invlido el matrimonio, porque en realidad no hay consentimiento matrimonial, ya que es la persona del otro en su conyugalidad lo que constituye el objeto del consentimiento. Se da esa misma falta de consentimiento en el error redundante a la persona, es decir, cuando el error recae sobre aquella cualidad que sirve para identificar a la persona. Con un error concomitante y tambin con un error antecedente sobre las cualidades de la persona puede haber verdadero consentimiento sobre el matrimonio. Sin embargo el error sobre una de esas cualidades hace invlido el matrimonio, cuando esa cualidad se pretende directa y principalmente (CIC 1097). El error sobre la identidad del matrimonio o sobre sus propiedades esenciales se identifica, en la prctica, con la ignorancia sobre la naturaleza del matrimonio. En este supuesto no hay consentimiento matrimonial. Los contrayentes consienten sobre una realidad substancialmente distinta de la matrimonial. Se debe advertir que ha de ser un error que verse: a) sobre las cualidades o propiedades esenciales del matrimonio unidad e indisolubilidad o sobre su dignidad sacramental; y b) ha de determinar positivamente la voluntad, hasta el punto de que se quiera positivamente el matrimonio privado de unidad e indisolubilidad o de sacramentalidad. No hace invlido el consentimiento el simple error, es decir, aquel error que tiene lugar exclusivamente en el mbito del entendimiento sin determinar para nada la voluntad, aun cuando verse sobre las propiedades esenciales o sobre la dignidad sacramental. No debe confundirse esta figura con la que se contempla en el canon 1101, cuando uno de los contrayentes, o ambos, excluye con un acto positivo de la voluntad del matrimonio mismo, o un elemento esencial del matrimonio o una propiedad esencial. En este supuesto el matrimonio es invlido; pero mientras el error acerca de las propiedades esenciales que determina la voluntad, el vicio consiste en no querer las propiedades y, por tanto, excluirlas, porque se quiere el error, en el supuesto del canon 1101 esas propiedades se excluyen porque con un acto positivo de la voluntad se quiere excluirlas. b) Simulacin. La simulacin, que consiste en la disconformidad entre la manifestacin externa que hacen los contrayentes y en voluntad interna, puede ser total y parcial. En la simulacin total se manifiesta al exterior un consentimiento que no tiene lugar en la voluntad interna: hay ausencia o falta de consentimiento porque lo que se quiere es no contraer matrimonio. En la simulacin parcial se manifiesta al exterior un consentimiento que tiene lugar en la voluntad interna, pero que excluye algn elemento o propiedad esencial del matrimonio. Por tanto se puede decir que los casos de simulacin son los siguientes: 1) la simulacin total (que puede tener lugar por exclusin del matrimonio como acto o por exclusin del matrimonio como sacramento); 2) la simulacin por exclusin de un elemento esencial: como es la prole (comprendida ah la disponibilidad sexual), o la fides (comprendido en ella el propsito de no maltratar a la comparte o, mejor, de eam ben habere); 3) y, en fin, la simulacin parcial por exclusin de una propiedad esencial, con el propsito (raro pero posible) de bigamia (contrastante con la unidad) o con la (hoy frecuentsima) intencin de divorciarse (contrastante con la indisolubilidad). En estos casos el consentimiento es invlido y no se origina el matrimonio: si uno de los contrayentes, o ambos, excluye con un acto positivo de la voluntad el matrimonio mismo, o un elemento esencial del matrimonio o una propiedad esencial, contrae invlidamente (CIC 1101). Por otro lado, en la simulacin hay que distinguir entre la intencin: a) de no contraer; b) de contraer pero no obligarse; y c) de contraer y obligarse pero no cumplir. El consentimiento es invlido tan slo en las dos primeras hiptesis, en la tercera es ilcito, aunque vlido. - Vicios del consentimiento. Para que surja el matrimonio, los contrayentes han de ser capaces de prestar el consentimiento y prestarlo de hecho. Pero esto no es suficiente. Adems es necesario que ese consentimiento no est afectado por ninguna anomala. Dos son las anomalas que

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vician el consentimiento y lo privan de eficacia, es decir, hacen que el matrimonio sea nulo: el miedo y el dolo. De ellos se trata a continuacin. a) Miedo y violencia. El consentimiento debe ser un acto de la voluntad de cada uno de los contrayentes, libre de violencia o de temor grave externo (cf CIC cn. 103) (CEC 1628). La violencia coaccin fsica y el miedo coaccin moral vician el consentimiento matrimonial en cuanto son causa de que el contrayente o los contrayentes segn que los padezcan uno o los dos no presten el consentimiento con libertad. En el caso de la violencia porque, mediante la coaccin o fuerza fsica, se obliga al consentimiento, sin dejar opcin entre aceptar o no el matrimonio. En el caso del miedo, porque se presta el consentimiento como consecuencia del temor originado por la amenaza de unos males. La violencia y el miedo que privan del uso de razn implican la falta absoluta de consentimiento. Pero, cuando no se llega hasta ese extremo, para que el miedo vicie el consentimiento y el matrimonio sea invlido, se requiere que sea: a) grave; b) proveniente de una causa externa; y c) para librarse de l el contrayente o contrayentes se vean obligados a elegir el matrimonio. La valoracin de la gravedad del miedo depende del mal o males inferidos (aspecto objetivo) y de la condicin de la persona que sufre la amenaza o amenazas (aspecto subjetivo). Segn el aspecto objetivo o relativamente grave: el absolutamente grave es aqul cuya naturaleza es tal que, de ordinario, sirve para atemorizar a una persona normal; el relativamente grave es aquel que si bien de ordinario no producira esos efectos en una persona de condicin normal, s los causa en una persona determinada debido a su condicin y circunstancias singulares. En relacin del nimo es preciso ponderar su gravedad teniendo en cuenta la ndole o temperamento singulares de quien lo padece, la seriedad de la amenaza y la recta percepcin del peligro por parte del paciente. Para la nulidad del consentimiento es suficiente que el mal sea relativamente grave. Y en la apreciacin de la gravedad del miedo, el aspecto principal a tener en cuenta es el subjetivo. El miedo ha de provenir de una causa externa, humana y libre. No se considera el miedo producido por causas naturales (v.g., una enfermedad) e intrnsecas al sujeto (v.g., los remordimientos). Tampoco es necesario que el miedo haya sido provocado externamente con la intencin de arrancar el consentimiento. Para que el matrimonio sea invlido se requiere adems que el consentimiento haya sido dado como consecuencia del miedo padecido. Esto supone que el miedo sea anterior al consentimiento. El contrayente se ha de sentir obligado a contraer matrimonio como nico medio para librarse del mal que le amenaza. b) Dolo. Quien contrae el matrimonio engaado por dolo provocado para obtener su consentimiento, acerca de una cualidad del otro contrayente, que por su naturaleza puede perturbar gravemente el consorcio de vida conyugal, contrae invlidamente (CIC 1098). El dolo consiste en un juicio falso sobre un determinado objeto en este caso, una cualidad del otro contrayente provocado mediante engao por un tercero. Para que vicie el consentimiento de manera que haga invlido el matrimonio se requiere que: a) se produzca realmente el error sobre una cualidad del otro contrayente; b) el error haya sido provocado, bien sea por accin o por omisin, dolosamente, es decir, consciente y voluntariamente; c) para obtener el consentimiento, no con otros fines; y d) tenga como objeto una cualidad relacionada con la naturaleza, fines y propiedades del matrimonio que por su naturaleza pueda perturbar gravemente la vida conyugal. La importancia de la cualidad que aqu se trata ha de valorarse en relacin con la significacin objetiva que tiene en el momento de contraer matrimonio. No en funcin de las dificultades o conflictos que pudieran surgir de hecho en el existir del matrimonio.

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MODULO VI - Teologa del Matrimonio LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO Por el sacramento del matrimonio, el Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos, haciendo que la comunidad de vida y amor conyugal, fundada por el Creador, sea asumida y elevada en la caridad esponsal de Cristo (GS 48; FC 13). En qu consista y cul sea el alcance de esa transformacin es lo que se considera en este captulo a travs de dos apartados: el primero, en relacin con el vnculo matrimonial (1); y el segundo, sobre el amor conyugal (2). 1. EL VNCULO CONYUGAL, REPRESENTACIN REAL DE LA UNIN DE CRISTO CON LA IGLESIA La celebracin del matrimonio supuestos los debidos requisitos y formalidades da lugar, entre el hombre y la mujer que se casan, a una unin con una naturaleza y unas caractersticas, que no dependen para nada de la decisin humana. Sellada por el mismo Dios, nace una sociedad tan nica y especial que los contrayentes, superando la relacin yo-t, llegan a ser, cada uno, yo y t: nosotros, una unidad de dos (GrS 7;10). Tan peculiar y estrechamente se unen entre s que vienen a ser una sola carne (Gn 2,24), formando una comunin de personas tambin a travs del cuerpo, es decir, en su dimensin masculina y femenina, sexualmente distinta y complementaria, hasta el punto de que el Seor, refirindose a esa unidad en la carne concluye con lgica coherencia: de manera que ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6) Esta singular comunin es el vnculo matrimonial, por su misma naturaleza, perpetuo y exclusivo. Es el efecto primero e inmediato de todo matrimonio vlidamente celebrado. Constituye la esencia del matrimonio y, como se acaba de decir, est establecido por Dios (CEC 1640). Pero si los que se casan son cristianos eso es lo que ahora interesa considerar su alianza queda de tal manera integrada en la alianza del amor entre Dios y los hombres, que su matrimonio el vnculo conyugal es smbolo real de ese amor. Su recproca pertenencia es representacin real, mediante el signo sacramental, de la misma relacin de Cristo con la Iglesia (FC 13). Gracias al bautismo recibido los esposos cristianos participan ya, realmente, del misterio de amor que une a Cristo con la Iglesia. Esto es una caracterstica propia de todo sacramento. Pero esa participacin reviste una especificidad propia en el sacramento del matrimonio: tiene lugar a travs del vnculo matrimonial. La corporalidad en su modalidad masculina y femenina es as, el modo propio y especfico que tienen los esposos para relacionarse en cuanto tales entre s y con el misterio de amor de Cristo y de la Iglesia. Los esposos participan (del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia) en cuanto esposos, los dos, como pareja, hasta el punto que el primer e inmediato efecto del sacramento (res et sacramentum) no es la misma gracia sobrenatural, sino el lazo conyugal cristiano, una unin tpicamente cristiana, porque representa el misterio de la encarnacin de Cristo y su misterio de Alianza (FC 13). Entre la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia y la alianza matrimonial del sacramento del matrimonio, se da una relacin real, esencial e intrnseca. No se trata slo de un smbolo, ni de una simple analoga. Se habla de una verdadera comunin y participacin que, sobre la base de la insercin definitiva e indestructible propia del bautismo, une a los esposos, en cuanto esposos, con el Cuerpo Mstico de Cristo. A la realidad de esta profunda transformacin del vnculo matrimonial en el matrimonio sacramento , se alude a veces en la teologa diciendo que el matrimonio imprime un cuasi carcter. El vnculo matrimonial es tan indestructible y durable que, de suyo, hace imposible la celebracin de un nuevo matrimonio, pero es claro tambin que desaparece con la muerte de uno de los cnyuges y entonces se puede contraer un nuevo matrimonio, no se da en la vida futura, etc. De ah que, si se compara con los sacramentos del bautismo, orden y confirmacin, que imprimen un sello imborrable o carcter, el trmino carcter aplicado al matrimonio hay que entenderlo tan slo en un sentido analgico, un cuasi-carcter. se es el sentido que debe darse a las palabras del Vaticano II

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(a. 1965) y tambin de la Encclica Humanae vitae (a. 1968) cuanto citan a Casti connubii (a. 1930): Por ello, los esposos cristianos son robustecidos y como consagrados con un sacramento especial (GS 48; LG 35, HV 25). Se dice como consagrados porque no imprime carcter, pero, por ello, no se debe minimizar la realidad consistente en que, por el sacramento, se da en los esposos una verdadera consagracin o dedicacin para ser, mediante su unin recproca, representacin real del misterio de amor de Cristo y de la Iglesia. Otras veces, la teologa, situndose en una perspectiva ms bien eclesiolgica, habla del vnculo matrimonial en tanto efecto del sacramento del matrimonio como uno de los dones o carismas dentro del Pueblo de Dios. En este contexto viene a sealar uno de los modos de existir en la Iglesia (1Co 7,7), la relacin que los esposos tienen con el misterio de amor entre Cristo y la Iglesia es la razn del lugar y misin que, en cuanto esposos, han de desempear en la Iglesia. Es tambin el modelo sobre el que deben configurar esa condicin eclesial (Ef 5,25s). Como bautizados, son ya miembros de la nica Iglesia; pero, en virtud del sacramento del matrimonio, son tambin y a la vez la Iglesia domstica. El matrimonio introduce en un ordo eclesial crea derechos y deberes en la Iglesia entre los esposos y para con los hijos (CEC 1631). Esta perspectiva est tambin presente en el Vaticano II: los cnyuges cristianos en virtud del sacramento del matrimonio, por el que significan y participan el misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo y la Iglesia (cf Eph 5,32) () poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios, en su estado y forma de vida (LG 11). De cuanto se ha dicho se concluye, entre otras cosas, que: -de modo pleno, la naturaleza del vnculo matrimonial se comprende desde la historia de la Alianza de Dios con su pueblo, desde el misterio del amor de Dios en Cristo a su Iglesia. El matrimonio sacramento es una alianza de personas en el amor y el amor puede ser profundizado y custodiado solamente por el Amor, aquel Amor que es derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5) (GrS 7). Por eso, la oracin y la meditacin frecuente del sacramento celebrado es uno de los hilos conductores de la espiritualidad matrimonial. Slo con la efusin de la gracia del Espritu Santo, implorada en la existencia de cada da, los esposos estarn en disposicin de custodiar y revelar el amor de Cristo por la Iglesia, en el que han sido insertados. -La existencia matrimonial de los esposos responde a la verdad que han venido a ser por el sacramento del matrimonio cuando, en el discurrir de su jornada, son el uno para el otro y para los hijos, para cuantos les contemplan, recuerdo permanente de la entrega de Cristo en la cruz. Cuando lo son segn ese modo propio en el que participan del acontecimiento de la salvacin y para el que son fortalecidos por el sacramento del matrimonio. De este acontecimiento de salvacin, el matrimonio, como todo sacramento, es memorial, actualizacin y profeca: en cuanto memorial, el sacramento les da la gracia y el deber de recordar las obras grandes de Dios, as como de dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto actualizacin, les da la gracia y el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias de un amor que perdona y que redime; en cuanto profeca, les da la gracia y el deber de vivir y de testimoniar la esperanza del futuro encuentro con Cristo (FC 13). EL AMOR CONYUGAL ASUMIDO POR EL AMOR DIVINO Si el sacramento es decisivo en relacin con el matrimonio o vnculo matrimonial, ha de serlo tambin con el amor matrimonial. Es la consecuencia. El amor conyugal o matrimonial es un amor de una naturaleza y caractersticas propias, que le distinguen de todas las dems clases de amor. Se puede decir que es el amor que se da entre un hombre y una mujer, en tanto que son y porque son personas distintas y sexualmente complementarias. Por eso son tres las coordenadas que definen necesariamente ese amor: a) originarse a partir de la alianza matrimonial, es decir, la celebracin del matrimonio; b) ser eminentemente humano; y c) comprometer la dimensin sexual. Es se deca tambin una participacin singular en el misterio de la vida y del amor de Dios mismo (FC 29), una participacin cualificada y especfica. Cuando el Seor segn seala el Vaticano II sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacramento del matrimonio (), el amor conyugal autntico es asumido por el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los cnyuges a Dios y fortalecerlos en la sublime misin de la paternidad y de la

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maternidad (GS 48; LG 57). Como consecuencia de la insercin en la celebracin del sacramento del vnculo matrimonial en la comunin de amor de Cristo y de la Iglesia, el amor de los esposos el amor matrimonial est dirigido a ser imagen y representacin real del amor de Cristo redentor. Cristo se sirve del amor de los esposos para amar y dar a conocer cmo es el amor con que ama su Iglesia. El amor matrimonial es y debe ser un reflejo del amor de Cristo a su Iglesia. El amor conyugal, al ser asumido en el amor divino, no pierde ninguna de las caractersticas que le son propias, en cuanto realidad humano-creacional. Es el amor genuinamente humano no otra cosa lo que es asumido en el orden nuevo y sobrenatural de la redencin. Pero a la vez, se produce en l una verdadera transformacin (ontolgica), que consiste en una re-creacin y elevacin sobrenatural y no slo en la atribucin de una nueva significacin. Por eso el modo humano de vivir la relacin conyugal, como manifestacin del amor matrimonial, es condicin necesaria para vivir ese mismo amor de manera sobrenatural, es decir, en cuanto signo del amor de Cristo y de la Iglesia. El amor conyugal dice Familiaris consortio (a. 1981) comporta una totalidad, en la que entran todos los elementos de la persona reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiracin del espritu y de la voluntad mira a una unidad profundamente personal que, ms all de la unin en una sola carne, conduce a no ser ms que un solo corazn y una sola alma; exige la indisolubilidad y fidelidad de la donacin recproca definitiva y se abre a la fecundidad (cf HV 9). En una palabra: se trata de las caractersticas normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado nuevo, que no slo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de valores propiamente cristianos (FC 13). Por otro lado, se debe recordar que la asuncin y transformacin del amor matrimonial en el amor divino no es transitoria. Como tampoco lo es la insercin del vnculo matrimonial en la alianza de Cristo con la Iglesia. Es tan permanente mientras vivan y exclusiva como lo es la unin de Cristo con la Iglesia. Cristo dice en este sentido el Concilio Vaticano II por medio del sacramento del matrimonio () permanece con ellos (los esposos), para que (), con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como l mismo ha amado a su Iglesia y se entreg por ella (GS 48) (Cf cap. VI, 3). Se concluye, por eso, que en el amor de Cristo por la Iglesia, los esposos cristianos han de encontrar siempre el modelo y la norma de su mutua relacin. Pero interesa recalcarlo el amor de Cristo ha de ser la referencia constante de ese amor, porque primero y sobre todo es su fuente. Su amor es un don y derivacin del mismo amor creador y redentor de Dios. Precisamente sa es la razn de que sean capaces de superar con xito las dificultades que se puedan presentar, llegando hasta el herosmo, si es necesario. se es tambin el motivo de que puedan y deba crecer ms en su amor: siempre, en efecto, les es posible avanzar ms, tambin en este aspecto, en la identificacin con el Seor. Cuando la Encclica Humanae vitae (n.9), en continuidad con el Concilio Vaticano II (GS 49), expone las caractersticas del amor conyugal diciendo que ha de ser humano, total, fiel-exclusivo y fecundo, no hace ms que expresar una realidad, que est escrita en sus mismos corazones (Rm 2,15). De esta manera, ciertamente, los esposos se convierten el uno para el otro en don sincero de s del modo ms completo y radical: se afirman en su ntima verdad como personas; etcEl amor incluye el reconocimiento de la dignidad personal y de su irrepetible unicidad; en efecto, cada uno de ellos, como ser humano, ha sido elegido por s mismo (GrS 19). Pero con la celebracin del sacramento y la asuncin de esa realidad natural el amor humano en el amor divino, el estilo de Cristo ha de configurar siempre esas caractersticas del amor matrimonial. La expresin plena de la verdad sobre el amor de Cristo se encuentra en la carta a los Efesios: Cristo am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella (Ef 5,25). Entregarse es convertirse en don sincero, amado hasta el extremo (Jn 13,1). se es el amor que los esposos deben reflejar. Despus del pecado de los orgenes, vivir la rectitud en el amor matrimonial es trabajoso. A veces es difcil. La experiencia del mal se hace sentir en la relacin del hombre y la mujer. Su amor matrimonial se ve frecuentemente amenazado por la discordia, el espritu de dominio, la infidelidad, los celos y conflictos que pueden conducir en ocasiones hasta el odio y la ruptura (CEC 166). Acecha constantemente la tentacin del egosmo, en cualquiera de sus formas. Hasta el punto que sin la ayuda de Dios el hombre y la mujer no pueden llegar a realizar la unin de sus vidas en orden a la cual Dios los cre al comienzo (CEC 1608). Slo el auxilio de Dios les hace capaces de vencer el repliegue

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sobre s mismos y abrirse al otro mediante la entrega sincera en la verdad de s mismos. Precisamente, tras la cada del principio, ste es uno de los cometidos asignados por Dios al sacramento del matrimonio en relacin con el amor conyugal, como seala el Concilio Vaticano II cuando afirma que el Seor se ha dignado sanar, perfeccionar y elevar este amor con el don especial de la gracia y de la caridad (GS 49). a) Sanarlo, porque el amor conyugal, aunque es una realidad buena en s misma, debido al desorden del pecado, necesita del auxilio de la gracia para ser vivido con rectitud y de manera autnticamente humana. b) Perfeccionarlo, en cuanto que, aparte de consolidar las exigencias y caractersticas del amor conyugal como realidad humano- creacional, le proporciona una nueva direccin y medida (la del amor de Cristo por la Iglesia) y hace a los esposos capaces de vivirlo en plenitud. C) elevarlo, porque, como consecuencia de la insercin en el misterio de amor de Cristo por la Iglesia, ese amor cony8ugal es convertido en expresin y cauce de ese mismo amor (FC 13). Es patente la trascendencia de cuanto acaba de decirse, para el existir de los matrimonios y la espiritualidad matrimonial. Las manifestaciones de amor entre los esposos pueden y deben ser expresiones del amor sobrenatural. La elevacin al orden sobrenatural del amor conyugal, que mantiene ntegras todas las caractersticas de la condicin humana de ese amor, se constituye el punto de referencia necesario que los esposos cristianos deben tener siempre delante para consolidar, fortalecer y recuperar en su caso el genuino amor conyugal. Pero, por eso mismo, se revela absolutamente indispensable poner los medios necesarios para custodiar, consolidar y acrecentar ese amor. sa es la manera adecuada de responder, los esposos, al don del amor de Dios: en concreto, la huida de las ocasiones que pueden enturbiar o hacer peligrar su relacin, la obediencia a los mandamientos divinos, la prctica de las virtudes que lleva al autntico dominio de s, la fidelidad a la oracin, el recurso a los sacramentos. De alguna manera todos esos medios se pueden resumir hacia esa meta conducen en relacin con el amor conyugal en la vivencia de la virtud de la castidad matrimonial. 2. LA GRACIA DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO Adems de producir el vnculo matrimonial, el sacramento del matrimonio es signo eficaz de la gracia, fuente de santificacin para los esposos. Son los puntos que ahora se desarrollan: cul es la realidad y caractersticas de la gracia del sacramento del matrimonio y de qu manera este sacramento es fuente de la santificacin de los esposos REALIDAD Y CARCTERSTICAS DE LA GRACIA DEL MATRIMONIO El sacramento del matrimonio, en aqullos que lo reciben dignamente que no ponen bice es causa de la gracia. Es doctrina de fe definida solemnemente en el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley del Evangelio, e instituido por Cristo Seor, sino inventado por los hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema (DS 1081). La doctrina de la fe no especifica ms. Pero es comn en la enseanza del Magisterio de la Iglesia, y tambin en la teologa, afirmar que la gracia conferida consiste en el aumento de la gracia santificante y tambin en el derecho a los auxilios necesarios para desempear la misin propia del matrimonio. La gracia del sacramento del matrimonio presupone la gracia del bautismo (y de la confirmacin): el matrimonio es: - como ya se vio, una concrecin de la vocacin bautismal. En la Encclica Casti connubii (a. 1930) se lee: Porque este sacramento, en aqullos que no ponen lo que se suele llamar bice, no slo aumenta la gracia santificante, principio permanente de la vida sobrenatural, sino que aade peculiares dones, disposiciones y grmenes de gracia, elevando y perfeccionando las fuerzas de la naturaleza, de suerte tal, que los cnyuges puedan no solamente entender bien, sino ntimamente saborear, retener con firmeza, querer con eficacia y llevar a la prctica todo cuanto pertenece al matrimonio y a sus fines y deberes; y para ello les concede, adems, el derecho al auxilio actual de la gracia, siempre que la necesiten, para cumplir con las obligaciones de su estado Como sacramento de la Nueva Ley, el matrimonio no slo es smbolo de una realidad invisible, es decir, un rito o acto externo al que se le ha atribuido una determinada significacin en el orden moral o jurdico. Ante todo es una accin de Cristo por la que el hombre y la mujer participan de la

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vida divina: en su matrimonio se da un encuentro singular y personal con Cristo, que con las debidas disposiciones significa y produce la gracia. - Aumento de la gracia santificante. En primer lugar el sacramento del matrimonio comporta un aumento de la gracia santificante y del cortejo de dones y virtudes que la acompaan. Es un efecto comn a todos los sacramentos. Siempre que se reciben con las disposiciones y condiciones requeridas, los sacramentos causan la gracia: aumentndola o confirindola. - La gracia sacramental propia. Como sacramento, el matrimonio produce la gracia. Pero como sacramento distinto de los dems, esa gracia tiene que ser especfica, es decir, propia slo de l. Y como la gracia de los sacramentos es siempre insercin y participacin en el misterio de amor de Cristo y de la Iglesia, la gracia sacramental del matrimonio ha de consistir en una peculiar insercin y participacin en ese misterio de amor. El Concilio de Trento habla de la gracia del sacramento del matrimonio diciendo que est ordenada a perfeccionar el amor natural de los cnyuges, confirmar su indisoluble unidad y a santificarlos. Algo en lo que, casi con las mismas palabras, insiste el Catecismo de la Iglesia Catlica: Esta gracia propia del sacramento del matrimonio est destinada a perfeccionar el amor de los cnyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educacin de los hijos (LG 11; cf LG 41) (CEC 1641). El Catecismo de la Iglesia Catlica, sin embargo, siguiendo al Concilio Vaticano II (GS 48), enriquece la perspectiva del Concilio de Trento suprimiendo la palabra natural de la expresin amor natural, a fin de evitar una interpretacin extrinsecista de la gracia en relacin con la naturaleza humana. Por otra parte, se habla de que el amor humano es asumido por el amor divino (GS 48), a fin de poner el acento en el misterio de Cristo Salvador: en la accin de Cristo, en la santificacin de los esposos. Se trata, por tanto, de una gracia que, siendo una participacin e incorporacin de los dos, como esposos como unidad de dos - en la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, tiene como finalidad hacerles capaces de vivir su unin segn el modelo de la unin de Cristo con la Iglesia. Eso significa que cuentan con los auxilios necesarios para modelar sus vidas de acuerdo con esa participacin. Ahora les queda, como tarea, conformar el existir matrimonial de acuerdo con la realidad que son y participan: santificarse y santificar (subjetivamente) la realidad santa (santidad objetiva) que han constituido con su matrimonio. Los autores, sin embargo, no concuerdan en la manera de explicar la naturaleza de esta gracia sacramental y su relacin con la gracia santificante. Con la enseanza ms comn en teologa, se puede decir que la gracia sacramental es una cualidad estable de la gracia santificante, orientada sobrenatural y permanente, es decir, estable como lo es la gracia santificante , que comporta el derecho a los auxilios sobrenaturales necesarios para vivir la finalidad del sacramento del matrimonio. El derecho es estable o permanente, si bien los auxilios son temporales (transentes): se concedern cuando sean necesarios. Entre los autores clsicos, partidarios de la explicacin que acaba de apuntarse, suelen citarse a Juan de Santo Toms (+1644), Cayetano (+1534), D. De Soto (+1610). Pero existe tambin la opinin que defiende que la gracia sacramental es un hbito especial, distinto realmente de la gracia santificante. As piensa, entre los autores clsicos, San Buenaventura (+1274). Tampoco los autores coinciden en la manera de explicar cmo se conceden a los esposos las gracias especficas del matrimonio en las circunstancias determinadas. La divergencia se debe a la concepcin que se tenga sobre la causalidad de la gracia por los sacramentos. Admito que los sacramentos son verdaderas causas de la gracia, y no slo la condicin u ocasin, la cuestin se pone en si actan como causa fsica o moral. El vnculo conyugal que ha surgido entre los esposos, por el que, como tales, son insertos y participan en el misterio de amor de Cristo por la Iglesia, es la razn y el cauce por el que se les confiere los auxilios de la gracia sacramental. En el matrimonio de los cristianos se da una presencia real no slo simblica de la unin de Cristo con la Iglesia, que es la fuente de las gracias que Dios comunica a los hombres (todo sacramento es participacin del amor de Cristo por la Iglesia). Pero como, en el matrimonio, esa unin de Cristo con la Iglesia se realiza a travs del vnculo conyugal, ste viene a ser el cauce por el que se les confiere la gracia sacramental. El sacramento del matrimonio da la

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gracia, porque hace presente el misterio del amor de Cristo por la Iglesia; y la da por medio del vnculo conyugal porque a travs de ese vnculo se hace presente el misterio del amor de Cristo por la Iglesia. Para recibir la gracia los esposos han de celebrar su matrimonio con las disposiciones debidas: en este caso, sin conciencia de pecado mortal. Por otro lado, segn la doctrina comn, si en el momento de la celebracin no se dan las debidas disposiciones para recibir la gracia, sta se recibe despus, una vez desaparecidos los obstculos a esa gracia. EL MATRIMONIO, SACRAMENTO DE LA MUTUA SANTIFICACIN DE LOS ESPOSOS El sacramento es fuente de la gracia para los esposos y, adems, da razn de su modo de ser en la Iglesia: hace que tengan su propio carisma en el Pueblo de Dios (LG 11; CEC 1641). Analizada la cuestin del matrimonio como vocacin cristiana, se estudia ahora otro aspecto de esa vocacin, relacionado a la vez con la gracia del sacramento del matrimonio: el del matrimonio como camino de santidad y santificacin mutua de los esposos. a) La gracia sacramental en la santificacin de los esposos Cada uno de los sacramentos hace que la santidad de Cristo llegue hasta la humanidad del hombre; es decir, penetra el hombre el cuerpo y el alma, la feminidad y la masculinidad con la fuerza de la santidad. En el matrimonio, la santificacin sacramental alcanza a la humanidad del hombre y la mujer, precisamente en cuanto esposos, como marido y mujer. Efecto del sacramento es que la vida conyugal la relacin interpersonal propia de marido y mujer, de la que es inseparable la disposicin a la paternidad y a la maternidad est elevada a una dimensin de santidad real y objetiva. La corporalidad el lenguaje de la sexualidad est en la base y raz de la vocacin matrimonial a la santidad, como el mbito y la materia de su santificacin. El matrimonio es fuente y medio original de la santificacin de los esposos. Pero lo es sobre ello interesa llamar la atencin ahora como sacramento de la mutua santificacin (FC 11). Lo que quiere decir fundamentalmente que: a) el sacramento del matrimonio concede a cada cnyuge la capacidad necesaria para llevar a su plenitud existencial la vocacin a la santidad que ha recibido en el bautismo; b) a la esencia de esa capacitacin pertenece ser, al mismo tiempo e inseparablemente, instrumento y mediador de la santificacin del otro cnyuge y de toda la familia. En la tarea de la propia y personal santificacin la santificacin se resuelve siempre y en ltima instancia en el dilogo de la libertad personal y la gracia de Dios , el marido y la mujer han de tener siempre presente su condicin de esposos y, por eso, al otro cnyuge y a la familia. La Revelacin se sirve de las analogas marido-mujer y cuerpo-cabeza para expresar el misterio y la naturaleza de la unin de Cristo con la Iglesia. Y estas mismas analogas, por se signo e imagen de la realidad representada, sirven, a su vez, para revelar e iluminar la verdad sobre el matrimonio (CF 19) y tambin la mutua funcin santificadora de los cnyuges. Por el pacto de amor conyugal el hombre y la mujer no son ya dos, sino una sola carne (Mt 19,6; cf Gn 2,24). A partir de ese momento, permaneciendo los dos como personas singulares cada uno de los esposos es en s una naturaleza completa, individualmente distinta son en lo conyugal, en cuanto masculinidad y feminidad modalidad a la que es inherente la condicin personal una nica unidad. En virtud de esa relacin recproca, vienen a ser en un cierto sentido un solo sujeto. Ha surgido entre ellos el vnculo conyugal, por el que constituyen, en lo conyugal, una unidad de tal naturaleza, que el marido pasa a pertenecer a la mujer, en cuanto esposo, y la mujer al marido, en cuanto esposa. Por el sacramento esa unidad se transforma de tal manera, que se convierte en imagen viva y real de la singularsima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo Mstico del Seor Jess (FC 19). La consecuencia es que las mutuas relaciones entre los esposos reflejan la verdad esencial del matrimonio y, consiguientemente, los esposos viven su matrimonio de acuerdo con su vocacin cristiana , tan slo si brotan de la comn relacin con Cristo y adoptan la modalidad del amor nupcial con el que Cristo se don y ama a la Iglesia. La peculiaridad de su participacin en el misterio del amor de Cristo es la razn de que la manera de relacionarse los esposos sea objetiva y realmente materia y motivo de santidad; y tambin, de que la reciprocidad sea componente esencial de esas relaciones. Por el matrimonio, los casados se convierten como en un solo sujeto tanto en todo el matrimonio como en la unin en virtud de la cual viene a ser una sola carne. Es claro que como se deca antes los esposos, despus de la unin matrimonial, siguen permaneciendo como sujetos distintos: el cuerpo

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de la mujer no es el cuerpo del marido, ni el del marido es el de la mujer. Sin embargo, ha surgido entre ellos una relacin de tal naturaleza que la mujer en tanto vive la condicin de esposa en cuanto est unida a su marido y viceversa. De la misma manera que la Iglesia slo es ella misma en virtud de su unin con Cristo. Esta significacin es intrnseca a la realidad matrimonial y los esposos no pueden destruirla. Ahora bien, el amor de Cristo a la Iglesia tiene como finalidad esencialmente su santificacin : Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificarla (Ef 5,25-26) (MD 6). Por eso, dado que el sacramento del matrimonio hace partcipes a los esposos de ese mismo amor de Cristo y los convierte realmente en sus signos y testigos permanentes, el amor y las relaciones mutuas de los esposos son en s santas y santificadoras; pero nicamente lo son desde el punto de vista objetivo si expresan y reflejan el carcter y condicin nupcial. Si esta condicin faltara tampoco llevara a la santidad, porque ni siquiera se podra hablar de amor conyugal autntico. La santificacin del otro cnyuge - el cuidado por su santificacin , desde la rectitud y fidelidad a la verdad del matrimonio, es, por tanto, una exigencia interior del mismo amor matrimonial y, por consiguiente, forma parte de la propia y personal santificacin. En el plano existencial, la tarea de los esposos en la que se cifra su santificacin consiste en advertir el carcter sagrado y santo de su alianza conyugal participacin del amor esponsal de Cristo por la Iglesia , y modelar el existir comn de sus vidas sobre la base y como una prolongacin de esa realidad participada. Algo que tan slo es dado hacer con ejercicio de las virtudes sobrenaturales y humanas, en un contexto de amor a la Cruz, condicin indispensable para el seguimiento de Cristo. La alianza conyugal, en s misma santa, es entonces santificada subjetivamente por los esposos a la vez que es fuente de su propia santificacin. De esta manera, adems, sirve para santificar a los dems, porque entre otras cosas gracias al testimonio visible de su fidelidad, se convierten, ante los otros matrimonios y los dems hombres, en signos vivos y visibles del valor santificante y profundamente liberador del matrimonio. El matrimonio es el sacramento que llama de modo explcito, a un hombre y a una mujer determinados, a dar testimonio abierto del amor nupcial y procreador. Por eso, segn Ef 5, la entera existencia de los esposos cristianos debe configurarse continuamente como una comunin de vida y amor, a imagen de la comunin Cristo-Iglesia. La transformacin ontolgica, la nueva criatura que los esposos cristianos han venido a ser por el bautismo, a partir del sacramento del matrimonio ha de vivirse como una unidad de dos. b) El dominio de la concupiscencia como dimensin de la gracia sacramental del matrimonio Los esposos cristianos deben vivir su vocacin hasta su perfeccin mediante el cumplimiento fiel de los propios deberes. Para ello han sido corroborados y como consagrados con el sacramento del matrimonio (HV 25). Cuentan con gracias y auxilios especficos. El sacramento del matrimonio es, por tanto, un don confiado a los esposos como misin. La realizacin de la verdad del matrimonio constituye el objeto de ese don y misin. En ella encuentran, adems, el camino de su plenitud y realizacin personal. De ah el tono optimista con que deben afrontar las vicisitudes de sus mutuas relaciones, sabedores de la fuerza de ese don. El matrimonio, concedido a los esposos como don y como gracia, es una expresin eficaz del poder salvfico de Dios, capaz de llevarles hasta la realizacin plena del designio de Dios. Primero, porque les libera de la dureza del corazn, en la que estn inmersos por el pecado original y que dificulta el entender correctamente la verdad del matrimonio; y despus, porque comporta la entrega efectiva de las gracias para superar los obstculos que en ese cumplimiento puedan sobrevenir. Con el sacramento los cnyuges cristianos son ayudados por la presencia del Espritu Santo en su corazn, que les gua hasta el descubrimiento de la verdad de la vocacin matrimonial inscrita en la humanidad de su corazn, y les impulsa a orientar y configurar sus vidas, segn la ley de Dios. El sacramento del matrimonio es, en el fondo, una exhortacin a dominar la concupiscencia, y por tanto, a vivir la virtud de la castidad de la manera que les es propia, sin la cual es imposible conseguir aquel dominio (GS 51). Con la virtud de la castidad los esposos son capaces de vivir sus mutuas relaciones como cooperacin con el amor creador de Dios, y a la vez, inseparablemente, como lenguaje de comunicacin interpersonal a travs de la donacin sincera de s mismos. Es decir, son capaces de vivir

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la verdad de la unidad de dos de su matrimonio. Hacia esa finalidad conduce precisamente la gracia del matrimonio, orientando el bien y verdad de la sexualidad hacia la caridad o amor de Dios. Del sacramento nace como don y como tarea, la libertad del corazn el dominio de la concupiscencia con la que es posible vivir la unidad y la indisolubilidad del matrimonio y, adems, el profundo sentido de la dignidad de la mujer en el corazn del hombre (como tambin de la dignidad del hombre en el corazn de la mujer) tanto en la convivencia conyugal como en cualquier otro mbito de las relaciones recprocas (MD 14,17). Cuando se afirma que uno de los fines del matrimonio es servir de remedio a la concupiscencia se est diciendo, sin ms, que al matrimonio como sacramento le corresponde, como don o gracia particular tambin como tarea , dominar el desorden de las pasiones, estableciendo la armona y libertad del corazn. En este contexto, el matrimonio significa el orden tico introducido conscientemente en el mbito del corazn del hombre y de la mujer y en el de sus relaciones recprocas como marido y mujer. Remediar la concupiscencia es una de las dimensiones de la gracia sacramental del matrimonio. Sera un error entender el remedio de la concupiscencia como una tolerancia, en el seno del matrimonio, de algo en s pecaminoso. Como institucin, el matrimonio es una realidad buena. Si se habla de remediar la concupiscencia como de una finalidad del matrimonio, ha de admitirse tan slo como una finalidad del sacramento y de la gracia que confiere: remediar la concupiscencia es superarla y vivir la santidad. Sin la gracia de Cristo, es claro que el hombre y la mujer histricos no pueden vivir su matrimonio como una comunidad de vida y amor, como una sola carne y abierta al don de la vida. Y es el sacramento, como signo eficaz de la gracia, el que sana esta incapacidad. La sexualidad, en efecto, como todo lo humano, tiene necesidad de ser sanada por Cristo. En este sentido, no slo se puede, sino que se debe decir que el sacramento del matrimonio es el remedio, de la concupiscencia. An ms () esta dimensin de remedio, propia de la gracia del matrimonio, tiene una prioridad. En efecto, es en el lenguaje fsico de su amor conyugal (una sola carne) donde los esposos realizan su insercin en el misterio esponsal de Cristo y de la Iglesia: el signo sacramental del matrimonio se forma a partir del cuerpo en cuanto lenguaje de la persona. Qu hacen el hombre y la mujer de la concupiscencia? Leen y expresan este lenguaje no en la verdad de su significado; lo falsifican y, por tanto, lo hacen inepto para ser signo de la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia. Es el gran tema proftico del adulterio de Israel. La gracia de Cristo debe, pues, en primer lugar, poner remedio a esta situacin, para que se constituya en la verdad del lenguaje del cuerpo el misterio esponsal de Cristo con la Iglesia. Esto es, debe curar al hombre y a la mujer que se casan de concupiscencia. La consideracin sacramental del matrimonio conduce a poner de relieve que el hombre y la mujer histricos - los que viven - , aunque son hombres de la concupiscencia , son, sobre todo, los hombres llamados a vivir y caminar segn el Espritu (Gal 5,16). Aunque la concupiscencia pueda, en ocasiones, arrastrarles hasta el error y el pecado, sigue siempre inscrita en su interior la llamada a abrazar la verdad, abandonando el error. El sacramento del matrimonio es, por eso, fuente y razn de la esperanza y tono ilusionante con que ha de desarrollarse siempre la vida de los esposos cristianos. Por encima de cualquier obstculo o contrariedad, est siempre vencedora la gracia del don que recibieron. Es el amor esponsal de Cristo por la Iglesia el que ellos participan y vive en ellos por el sacramento! c) Los sacramentos de la Eucarista y de la Reconciliacin en la santificacin de los esposos La Eucarista es la consumacin de la vida cristiana y el fin de todos los sacramentos (PO 5), es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. A la Eucarista est estrecha e ntimamente vinculado el matrimonio cristiano y, consiguientemente, la santificacin de los casados y de la familia cristiana. El matrimonio se deca lneas arriba es participacin y signo de la alianza de amor de Cristo con la Iglesia, que, en cuanto sellada con al sangre de la Cruz, se realiza y es representada en el sacrificio eucarstico. Sobre todo en Ef 5,22-33, la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia es expresada como un matrimonio, y, en consecuencia, el sacrificio de la cruz, misteriosa y realmente renovado en la Eucarista, a la vez que redime a los hombres, existencializa la alianza nupcial entre Cristo y la Iglesia.

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De ah que la alianza conyugal la existencia de los matrimonios cristianos deba ser trasunto y como una prolongacin del sacrificio de la Nueva Alianza y, por eso, los esposos cristianos encuentren, en la entrega y donacin de la Eucarista, la fuerza que configura y anima desde dentro la entrega y donacin propias de su existencia conyugal y familiar. Dado que la participacin de los esposos en el amor esponsal de Cristo y de la Iglesia es real y no slo intencional, en el amor matrimonial se da ya un dinamismo interior capaz de conducir a los esposos a vivir segn el estilo del amor de Cristo, representado en la Eucarista. Pero, con la Eucarista, ese dinamismo es reforzado y robustecido: de tal manera el sacramento eucarstico transforma en Cristo al hombre, que ste llega a vivir Su misma vida; se reproducen las acciones de Cristo porque se piensa y ama como l, es decir, de su Amor. cada vez que los esposos participan de la Eucarista supuestas obviamente las debidas disposiciones su amor se transforma cada vez ms dentro de la novedad de significacin que les es propia en don y comunin, que son, por otro lado, las caractersticas ms tpicas del sacramento del Altar. Consiguientemente la celebracin y participacin eucarstica es fundamento y alma de la santificacin de los matrimonios cristianos y tambin de su dinamismo misionero y apostlico. Es lo que desde el punto de vista prctico ha de llevar en primer lugar a la participacin frecuente diaria si es posible en la Eucarista; y despus, a convertir todo el da en su prolongacin y preparacin. Tambin el sacramento de la Penitencia ocupa un lugar importante en la santificacin de los esposos cristianos. No slo de los que se encuentran en dificultades o en situaciones irregulares, sino tambin de los que viven empeados en realizar el designio de Dios sobre sus vidas, ya que la conversin y la reconciliacin son notas distintivas del vivir de los cristianos mientras caminan por la tierra. Por eso, la vida de la familia cristiana ha de estar ligada siempre a la celebracin del sacramento de la Reconciliacin. El significado particular que el sacramento de la Reconciliacin tiene para la vida conyugal y familiar se descubre enseguida con slo advertir que, entre sus efectos, estn los de hacer crecer y, cuando es necesario, recomponer y restablecer la alianza y comunin familiar. Porque el perdn de Dios, al quitar el pecado, reconcilia y restablece la amistad del hombre consigo mismo y tambin con los dems; ya que, segn es claro desde la consideracin de la autntica naturaleza del pecado, la ruptura con Dios en que consiste su verdadera esencia es no otra cosa el origen de la ruptura con el hombre. Por eso, al crecer o restablecerse segn los casos mediante el perdn la alianza y comunin con Dios, por lo mismo crece y se establece tambin la amistad y comunin con uno mismo y con los dems hombres. (No se puede, en efecto, amar a Dios sin amar al mismo tiempo todo cuanto Dios ama). El perfeccionamiento y la construccin existencial del amor matrimonial el amor es el alma y la norma de la comunin matrimonial y familiar tiene, por tanto, en el sacramento de la Reconciliacin su momento sacramental especfico (FC 58). De ah que los matrimonios cristianos hayan de sentir en su interior sin que nadie tenga que recordarlo desde fuera la urgencia de acudir al sacramento del Perdn. De manera necesaria, cuando se haya producido una ruptura grave de la alianza y comunin matrimonial en cualquiera de sus formas y de cualquier modo, es decir, de pensamiento, palabra u obra. Y muy convenientemente, en la circunstancia de que esa ruptura no hubiera sido grave. Porque slo cuando el hombre y la mujer que han pecado se encuentran en Dios gracias al perdn sacramental, se puede hablar de perdn mutuo y de verdadera reconciliacin entre ellos. Es as, porque slo entonces ha desaparecido del todo y de verdad no slo aparentemente el muro y la ruptura que los separaban. Por otro lado, en el sacramento de la Reconciliacin encuentra, cada cnyuge, las gracias especficas para otorgar y recibir en la parte y modo que a cada uno corresponda el perdn y la reconciliacin que tan frecuentemente se han de vivir en la existencia de las familias cristianas. No tengis miedo a los riesgos! dice Juan Pablo II a los esposos La fuerza divina es mucho ms potente que vuestras dificultades! Inmensamente ms grande que el mal, que acta en el mundo, es la eficacia del sacramento de la Reconciliacin, llamado acertadamente por los padres de la Iglesia segundo Bautismo () Incomparablemente ms grande es, sobre todo, la fuerza de la Eucarista. La Eucarista es un sacramento verdaderamente admirable. En l se ha quedado Cristo mismo como alimento y bebida, como fuente de poder salvfico para nosotros. Nos lo ha dejado para que tuviramos vida y la tuviramos en abundancia (cf Jn 10,10): la vida que tiene l y que nos ha

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comunicado con el don el Espritu resucitando al tercer da despus de su muerte. Es efectivamente para nosotros la vida que procede de l. Es tambin para vosotros, queridos esposos, padres y familias! No instituy l la Eucarista en un contexto familiar, durante la ltima Cena? () No hay otra fuerza ni otra sabidura mediante la cual vosotros, padres, podis educar a vuestros hijos y tambin a vosotros mismos (GrS 18). MODULO VII - Teologa del Matrimonio LAS PROPIEDADES DEL MATRIMONIO Nos detenemos ahora en el examen de las propiedades del Matrimonio: cuntas son esas notas o caractersticas, cuya presencia es absolutamente necesaria para que la unin entre un hombre y una mujer sea verdadero matrimonio. Se habla, por tanto, de las propiedades esenciales. A la consideracin del matrimonio y sus propiedades cabe acercarse a partir tan slo desde la luz de la razn. Pero a la vez es necesario tener muy presente que tan slo desde la perspectiva de la Revelacin- y, por tanto, desde la razn iluminada por la fe- es posible acceder adecuadamente a su ms ntima verdad. 1. LA UNIDAD INDIVISIBLE DE LA COMUNIN CONYUGAL El significado de la unidad como propiedad del matrimonio La unidad es la propiedad del matrimonio en virtud de la cual ste slo puede tener lugar entre un hombre y una mujer. Hace que carezca de validez el intentar contraer un matrimonio que no sea entre un solo hombre y una sola mujer; y tambin que los ya casados- mientras permanezca el matrimonio anterior- no puedan casarse otra vez. Es, por tanto, una propiedad esencial del matrimonio. El amor conyugal, la condicin personal de los esposos, su radical igualdad y dignidad, y el bien de los hijos, exigen que la comunin conyugal sea exclusiva. La unidad hunde sus races en el complemento que existe entre el hombre y la mujer y es el fruto y el signo de una exigencia profundamente humana (FC 19). Con la venida de Cristo y la elevacin del matrimonio a sacramento ha sido revestido de un sentido y significacin nuevos: ser imagen viva y real de la singularsima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo mstico del Seor Jess (FC 19). Insertado por el sacramento en el amor de Dios a los hombres, llevado hasta la plenitud en la entrega de Cristo en la Iglesia, el matrimonio de los cristianos es, en su verdad ms profunda, signo y realizacin de ese amor. Pero, como hace notar la Revelacin (cf Ef 5,25-33; Os 2,21; Jr 3,6-13; Is 4-5; etc.), uno de los rasgos esenciales y configuradores de esa unin y del amor de Cristo por la Iglesia es la unidad indivisible, la exclusividad. Cristo se entreg y ama a su Iglesia de manera tal, que se ha unido y la ama a ella sola. As como el Seor es un Dios nico y ama con fidelidad absoluta a su pueblo, as tan slo entre un solo hombre y una sola mujer pueden establecerse la unin y amor conyugal. La unidad indivisible es un rasgo esencial del matrimonio, exigido por la realidad representada. El sacramento hace que la realidad humana sea transformada desde dentro hasta el punto de que la comunin de los esposos sea anuncio y realizacin- eso quiere decir imagen real- de la unin Cristo-Iglesia. A la vez que une a los esposos tan ntimamente entre s que hace de los dos una unidad, les une tambin tan estrechamente con Cristo que su unin es participacin- y por eso debe ser reflejode la unidad Cristo - Iglesia. En Cristo Seor, Dios asume esta exigencia humana, la purifica y la eleva, conducindola a la perfeccin con el sacramento del matrimonio: el Espritu Santo infundido en la celebracin sacramental ofrece a los esposos cristianos el don de una comunin nueva de amor, que es imagen viva y real de la singularsima unidad que hace de la Iglesia el indivisible Cuerpo mstico del Seor Jess. (FC 19). La enseanza de la Escritura sobre la unidad del matrimonio No es difcil argumentar a favor de la unidad del matrimonio desde la Sagrada Escritura. Es una propiedad afirmada claramente ya desde los orgenes. A la vez, sin embargo, la Escritura muestra tambin con claridad que esa propiedad no fue observada con fidelidad por el pueblo elegido, y se da a

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entender que la poligamia y, en consecuencia, la ruptura de la unidad fue permitida por el mismo Dios. De uno y otro punto se trata a continuacin. Cul es el sentido de las afirmaciones de la Escritura? a) Un solo hombre y una sola mujer. Para la enseanza de la Escritura sobre la unidad del matrimonio son especialmente relevantes los relatos de los orgenes sobre la creacin del hombre- especialmente Gn 2,24- y los textos de los profetas son sobre el simbolismo de la alianza matrimonial. Ya en el Nuevo Testamento los textos ms interesantes se encuentran en los evangelios y las cartas paulinas. - Los relatos de la creacin (Gn 2,24). El sentido del relato de la creacin (Gn 2,18-24) no ofrece dudas: por el matrimonio el hombre y la mujer se hacen una sola carne (Gn 2,24), de manera que ya no son dos (Mt 19,6), sino una unidad de dos en lo conyugal. La interpretacin que hace el Seor del texto del Gnesis, habla inequvocamente de la exclusividad de la unin conyugal desde el principio, como se ver a continuacin. E indudablemente contiene una clara referencia tica: la unin conyugal debe ser as: entre un solo hombre y una sola mujer. - Los Evangelios (Mc 10,2-12). Se acercaron unos fariseos que, para ponerlo a prueba, le preguntaron: Puede el marido repudiar a la mujer? l les respondi: Qu os prescribi Moiss? Ellos le respondieron: Moiss permiti escribir el acta de divorcio y repudiarla. Jess les dijo: Teniendo en cuanta la dureza de vuestra cabeza escribi para vosotros este precepto. Pero desde el comienzo de la creacin, Dios los hizo varn y hembra. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y los dos se harn una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni, no lo separe el hombre. Y ya en casa, los discpulos le volvieron a preguntar sobre esto. l les dijo: Quin repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquella; y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio. El texto citado est incluido en la percopa sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10,212). Formal y directamente se refiere a la indisolubilidad; pero a la vez, aunque slo implcitamente, trata tambin, de manera inequvoca, de la unidad: lo que es indisoluble es la unidad en la carne (se harn una sola carne), es decir, la comunin conyugal en su unidad indivisible. En la condena del divorcio se afirma, por eso mismo, la unidad del matrimonio. (Cabe decir lo mismo de los dems textos de los Evangelios sobre la indisolubilidad). Al problema presentado por los fariseos sobre la interpretacin que deba darse a Dt 24, 1- 4 (la permisin del divorcio dado por Moiss), el Seor responde proclamando de nuevo el plan inicial de Dios sobre el matrimonio. Con relacin a la unidad del matrimonio las enseanzas principales son: a) el plan de Dios para el matrimonio es que ste sea uno, es decir, que se celebre entre un solo hombre y una sola mujer; b) el precepto de Moiss permitiendo el acta de repudio se debi a la dureza del corazn (dureza de vuestra cabeza) de los hombres: a las dificultades del ser humano para comprender el plan divino originario; c) lo que sigue vigente- Cristo est hablando al hombre histrico, es decir, los que le escuchan y los hombres de todos los tiempos- es aquel plan divino originario sobre la unidad del matrimonio. (El precepto de Moiss ha quedado abolido). Por eso los hombres no pueden hacer que el matrimonio sea de otra manera. Como consecuencia el Seor afirma que comete adulterio el marido que repudia a su mujer y se casa con otra; y tambin la mujer que repudia a su marido y se casa con otro. El acta de repudio no hace desaparecer el vnculo matrimonial, y mientras ste permanece, no puede contraerse otro matrimonio. La nueva unin que se intentara, adems de ilcita, sera invlida, es decir, nula. - Los escritos paulinos (1Co 7,2-10 y Rm 7,1-3) Los lugares en que San Pablo trata expresamente de la unidad del matrimonio son Ef 5; 1Co 7 y Rm 7. Son una continuacin de la enseanza del Seor sobre este mismo tema. (Sobre Ef 5- que cita a Gn 2,24 en este punto). Ahora interesan los otros lugares: es decir, Rm 7 y 1Co 7. El texto de Rm 7,2-3:

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As, la mujer casada est ligada por la ley a su marido mientras ste vive; mas, una vez muerto el marido se ve libre de la ley del marido. Por eso, mientras vive el marido, ser llamada adltera si se une a otro hombre; pero si muere el marido, queda libre de la ley, de forma que no es adltera si se casa con otro. El texto de 1Co 7,2.10-11: tenga cada hombre su mujer, y cada mujer su marido (). En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Seor: que la mujer no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no despida a su mujer Los textos de una y otra carta se completan. Contestando a las cuestiones concretas sobre el matrimonio y la virginidad planteadas por los destinatarios de la carta, 1 Co proclama la enseanza de Rm no slo en relacin con la mujer; la afirma tambin respecto del marido. Se contemplan adems varias posibilidades: a) separacin de la mujer y, con acta de repudio, unin con otro hombre; b) separacin del marido y, con acta de repudio, unin con otra mujer; y c) separacin de uno y otro, sin otra nueva unin. La enseanza clara de San Pablo es que, en todas esas hiptesis, ni la mujer ni el marido pueden casarse otra vez. Si ha habido separacin, la nica posibilidad que cabe es la de reconciliarse o permanecer separados. El motivo es que el matrimonio es uno y esa unidad hace imposible otro matrimonio, mientras viva la otra parte. sta es la doctrina del Seor. El Apstol- lo dice expresamente- no hace ms que recordar y urgir lo que es precepto del Seor. b) La permisin de la poligamia en el Antiguo Testamento Los textos referidos anteriormente muestran claramente cmo la unidad es propiedad del matrimonio desde el principio. Sin embargo, esta propiedad no fue observada con fidelidad por el pueblo elegido. La poligamia (unin de un hombre con varias mujeres), practicada por los pueblos vecinos a Israel, es admitida tambin en Israel, hasta el punto de que se llega a ver como algo normal en la poca de los Patriarcas. De Abrahn se dice que tuvo esposa y concubina (Gn 16, 1-4); Esa se cas con tres mujeres (Gn 28,9); Jacobo lo hizo con dos hermanas y tuvo dos concubinas (Gn 29, 1528; 30, 1-13) Y se extiende sin lmites en tiempo de los Jueces y los Reyes. Tanto que de Geden se cuenta que tuvo muchas mujeres (Jc 8,30); David, durante su estancia en Hebrn tuvo seis mujeres (2S 3,2-5), y en Jerusaln diez concubinas (2S 15,16); Salomn- si se interpretan bien las cifras- tuvo setecientas mujeres en calidad de reinas y trescientas concubinas (1 Re 11,1-3); Robon tuvo dieciocho mujeres y sesenta concubinas (2Cr 11,18-21),etc. Como se ve por los textos citados, junto a la poligamia se dan tambin otras formas de ruptura de la unidad. La bigamia (unin de un solo hombre con dos mujeres) parece ser que fue la ms frecuente; segn se desprende de la legislacin mosaica. As, por ejemplo, se lee: si un hombre tiene dos mujeres el da que reparta la herencia entre sus hijos no deber perjudicar al hijo primognito que proceda de la mujer no favorita (cf Dt 21,15-17); y tambin, que no se tomarn juntamente a dos hermanas como esposas (cf Lv 18,18). Casos de bigamia adems del de Jacob- son los de Elcan (1S 1,2), Jos (2Cr 24,3), etc. El concubinato (unin de un solo hombre con varias mujeres, de las que solamente una era considerada como la esposa verdadera), era una forma mitigada de poligamia. Y en muchos casos se daba juntamente con la poligamia (cf los casos de Jacob, David, Salomn y Robon citados antes). Es indudable que fueron varias las razones de la existencia de la poligamia en Israel. Junto a otras, se suelen apuntar razones de orden poltico (v.g.; aumentar el poder formando alianzas con otros pueblos gracias a los casamientos), religiosos (tener muchos hijos se consideraba como una bendicin de Dios: Gn 16,1; 1S 2,5; Sal 113,9 etc) Pero el verdadero motivo se debe poner en el pecado. La Escritura no deja lugar a dudas: el pecado ha introducido en las relaciones hombre-mujer un desorden- una dureza del corazn (Mt 19,8)- que ha sido la causa de la adulteracin que ha sufrido la doctrina de el principio sobre la unidad del matrimonio. En el pecado est la causa de la poligamia. Aparte de los relatos de la cada (Gn3), por lo menos de manera indirecta est esa afirmacin en varias ocasiones. Lamek, el primero que toma dos esposas (Gn 4,19), es enumerado entre los descendientes de Can, el fraticida y maldito de Dios (Gn 4,11); el castigo del diluvio no parece ajeno a la corrupcin de costumbres por las irregularidades sexuales en las relaciones hombre-mujer.

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Todo hombre, tanto en su entorno como en su propio corazn, vive la experiencia del mal. Esta experiencia se hace sentir tambin en las relaciones entre el hombre y la mujer (). Segn la fe, este desorden que constatamos dolorosamente, no se origina en la naturaleza del hombre y de la mujer, ni en la naturaleza de sus relaciones, sino en el pecado. El primer pecado, ruptura con Dios, tiene como consecuencia primera ruptura de la comunin original entre el hombre y la mujer. (CEC 1606-1607). El descenso de la poligamia comienza a imponerse cada vez ms a partir del exilio (s. 538 a.C.), y se explica sobre todo por: a) las recriminaciones de los profetas que, aunque no critican la poligamia de una manera explcita (cf CEC 1610), comienzan a predicar contra las traiciones a la esposa de la juventud (Os 2,14-16; Jr 3,1-5; Mi2,9;); b) la alabanza que los libros sapienciales hacen del amor que el marido tiene a la nica mujer (Pr 5,18; 11,16; Si 4,10; 7,19; Sb 8,2). De tal manera que, aunque la fidelidad de que se habla no llega an a la indisolubilidad, el ideal es ya el matrimonio mongamo (Si 25,1-2; 26,13-18). El testimonio ms expresivo es el del Cantar de los cantares (Ct 2,2-3; 8,6-7; etc.); c) la consideracin de la alianza de Dios con su pueblo bajo la imagen del amor conyugal exclusivo y fiel (Os 1-3: Is 54;62; Jr 2-3; 31; Ez 16,62; 23). Los profetas fueron preparando la conciencia del Pueblo elegido para una comprensin ms profunda de la unidad y de la indisolubilidad del matrimonio (cf Mal 2,13-17). Los libros de Rut y de Tobas dan testimonios conmovedores del sentido hondo del matrimonio, de la fidelidad y de la ternura de los esposos. La tradicin ha visto siempre en el Cantar de los Cantares una expresin nica del amor humano, en cuanto ste es reflejo del amor de Dios, amor fuerte como la muerte que las grandes aguas no pueden anegar (Ct 8,6-7) (CEC 1611). El problema, sin embargo, contra la unidad del matrimonio (tambin contra la indisolubilidad) no se plantea por el hecho de la existencia de la poligamia en el pueblo elegido, sino porque la Escritura da a entender la permisin de esa poligamia por parte de Dios. El Seor habra dado una dispensa de la disposicin del principio y habra concedido una autorizacin para practicar la poligamia? Los autores no coinciden en la respuesta a la dificultad. No faltan quienes interpretan los textos legislativos del A.T. sobre la poligamia como una verdadera autorizacin por parte de Dios, por lo menos para algunos casos. Dios, por graves razones, v.g., para repoblar la tierra despus del diluvio, habra suspendido la aplicacin de una ley sobre el matrimonio dada por l al principio, no se tratara de una dispensa en sentido estricto. La respuesta ms comn, sin embargo, es que en la interpretacin de estos textos hay que tener en cuenta la condescendencia divina (synkatbasis). La existencia del divorcio sera una forma de disminuir los crmenes domsticos a que los inclinaba la dureza del corazn. Dios se dirige a su pueblo, acomodndose a la situacin de este pueblo, a fin de educar y llevar como por un plano inclinado hasta l. Como dice San Pablo, la economa de la Ley Antigua es el tiempo de la apariencia de Dios (Rm 3,25) y la poca de la minora de edad (Ga 3,24). La condescendencia divina no significa la aprobacin de la poligamia, sino su tolerancia. La unidad del matrimonio en la tradicin de la iglesia De manera constante, la doctrina y reflexin cristianas han proclamado la unidad del matrimonio. Sobre la base de la Escritura- si bien poniendo el acento en uno u otro aspecto, segn lo reclamaban las diferentes pocas- sa ha sido siempre la doctrina de los Padres, del Magisterio, y tambin de la teologa. a) La patrstica Los Santos Padres, las voces ms autorizadas de la Tradicin (cf DV 8), son unnimes en afirmar que la unidad es una propiedad del matrimonio, por lo menos tal como ha sido restaurado por Cristo. Apoyan esta afirmacin fundamentalmente en la Sagrada Escritura, de manera particular en Gn 2,24 y en los textos citados en el apartado anterior (Mc 10,2-12, y paralelos; Rm 7; 1Co 7). De todos modos, posiblemente porque en aquella poca la poligamia estaba prohibida hasta por la ley civil, son escasos los testimonios de los Padres sobre la unidad del matrimonio. Se suelen citar como ms representativos de la doctrina patrstica sobre la unidad del matrimonio a San Justino (+163), Clemente de Alejandra (+216), Tertuliano (+220), San Jernimo (+ca. 419), la unidad: a) est exigida por el designio de Dios desde el principio (Tertuliano, San Jernimo); b) ha sido ratificada por el Seor (Clemente de Alejandra); c) as lo exige el matrimonio como smbolo de la unin de Cristo con la Iglesia (San Agustn).

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De tal manera los Padres proclaman la unidad del matrimonio cristiano que algunos llegan a desaconsejar las segundas nupcias. (En ocasiones, sin embargo, no es del todo clara la motivacin de este consejo. Parece deberse a una sobrevaloracin de la virginidad respecto del matrimonio). A pesar de ello, ninguno declara invlidos e ilcitos los segundos posteriores matrimonios. Se apoyan para ellos en la enseanza de la Escritura (1Co 7,9-39; Rm 7,2; 1Tm 5,14). Y sta es la doctrina que sostienen contra los herejes. En Occidente, tan slo tertuliano (+2209) es una excepcin: considera las segundas nupcias como absolutamente reprobables. En Oriente se muestran ms contrarios a un segundo casamiento. Aunque no lo rechazan y nunca lo consideran como invlido, sostienen, por lo general, que esas segundas nupcias obedecen a tendencias de la carne que deben ser reprobadas por un cristiano. b) El Magisterio de la Iglesia El Magisterio de la Iglesia es tambin constante en proclamar la doctrina de la unidad del matrimonio. (Si bien, por lo general, la cuestin no se considera en s misma, sino en relacin con el adulterio y el divorcio). Con anterioridad al Concilio de Trento son significativas las intervenciones de Nicols I (a. 866), Inocencio III (a. 1201) y el Concilio II de Lyn (a. 1274). Como escriben AuerRatzinger, por lo menos desde los tiempos de Nicols I (a. 866), a la pregunta de si la monogamia perteneca a la naturaleza del matrimonio se responda y enseaba en sentido afirmativo, sobre todo en relacin con las palabras de Cristo acerca de la indisolubilidad del matrimonio en Mt 19,3-9 que invocan el texto de Gn 2,24. Aunque la poligamia no se opone directamente a la generacin de la prole, s va contra la mutua ayuda y atenta de modo especial a la dignidad de la mujer. En el siglo XVI, contra la tesis protestante, que defenda la poligamia basndose en lo que haba sido prctica en el Antiguo Testamento, el Concilio de Trento (a. 1563) define de manera solemne que la doctrina de la unidad del matrimonio pertenece a la fe de la Iglesia: Si alguno dijere que es lcito a los cristianos tener a la vez varias mujeres y que no est prohibido por ninguna ley divina (Mt 19,4-9), sea anatema. La misma doctrina se expone en el prembulo que precede a esta definicin de fe: Que con este vnculo slo dos se unen y se juntan, lo enseo mas abiertamente Cristo seor, cuando pronunciadas por Dios las ultimas palabras por lo cual abandonara el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne (Gn 2,23ss; cf 5,31),dijo: As, pues, ya no son dos si no una sola carne [Mt19,6] e inmediatamente la firmeza de este lazo, con tanta anterioridad proclamada por Adn, la confirmo l con estas palabras: As, pues, lo que Dios uni el hombre no lo separe [ Mt 19,6; Mc 10,9]. Son varias cosas las que se afirman en el texto conciliar: a) est prohibido a los cristianos tener a la vez varias mujeres, es decir, el matrimonio es monogmico, b) esta prohibicin se debe a una ley divina; c) esta enseanza est revelada, al menos implcitamente, en la Sagrada Escritura. Desde esta poca el Magisterio se limita, en lneas generales, a repetir la doctrina de Trento. Tan slo varan los acentos que se van poniendo- segn los contextos- en los diversos aspectos implicados en la unidad como propiedad del matrimonio. a partir de la Encclica Casti connubii (a. 1930) de Po XI, el Magisterio adopta cada vez ms una lnea de exposicin en la que la consideracin de la unidad se desplaza desde la unin matrimonial al amor conyugal. Casti connubii insiste sobre todo en que la unidad es una propiedad del matrimonio exigida por la fidelidad y santidad de la unin matrimonial. La Constitucin pastoral Gaudium et Spes (a. 1965) del concilio Vaticano II aborda el tema desde el amor conyugal: la unidad del matrimonio es reclamada por la naturaleza del amor conyugal, la dignidad personal de los esposos y el bien de los hijos (GS 48). Por su parte la Instruccin Donum vitae (a. 1978) de la congregacin de la Fe dice que esa unidad est pedida por el bien y derecho de los hijos en cuanto personas, la fidelidad de los esposos y la naturaleza de la paternidad y maternidad. El Catecismo de la Iglesia Catlica recoge la exposicin de Gaudium et spes (CEC 16441645). c) La unidad, exigencia antropolgica En el marco de los datos de la Escritura y la enseanza de la tradicin, la reflexin teolgica ha ido elaborando el argumento antropolgico sobre la unidad del matrimonio: es una propiedad exigida por la condicin personal de los esposos y tambin por la dignidad de los hijos. La unidad pertenece al ser del matrimonio y est pedida por la misma ley natural.

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De la unidad cuerpo-espritu en la persona humana- el hombre es corpore et anima unus- y de la imposibilidad de reducir la sexualidad a simple biologa- la sexualidad es una modalidad de la corporeidad-, surge la unidad del matrimonio, como una exigencia de la verdad el pacto de amor conyugal con que se han unido. No hay autenticidad en el amor conyugal cuando, en esa relacin, los esposos no estn comprometidos a la vez y del todo con la totalidad existencial de su ser espritu encarnado, es decir, con la totalidad de su masculinidad y feminidad, en cuanto dimensiones de su ser sexualmente distintas y complementarias. Al amor de los esposos, en cuanto esposos, le es esencial la totalidad, cuya primera condicin es la unidad o exclusividad (uno con una). Una totalidad que debe comprender todo lo conyugal; que, por tanto, no requiere la entrega de otras facetas no implicadas en la conyugalidad. Adems, debe entenderse slo de una manera exigitiva: la verdad del pacto y amor conyugal exige la totalidad. El amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la unidad y la indisolubilidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos. De manera que ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6; cf Gn 2,24) (CEC 1644). En este sentido, el Catecismo de la Iglesia Catlica subraya tambin que la unidad del matrimonio aparece ampliamente confirmada por la igual dignidad personal que hay que reconocer a la mujer y al varn en el mutuo y pleno amor. (CEC 1645, cf GS 49; FC 19). Por su masculinidad y feminidad, el hombre y la mujer son diferentes; pero en cuanto personas, son radical y esencialmente iguales: sus relaciones mutuas tienen que desarrollarse en trminos de igualdad. Lo que no sucedera, si el vnculo que les une no fuera exclusivo (o no lo fueran las relaciones a que se vnculo da lugar). Cuando el Apstol exhorta a que las mujeres (estn sumisas) a sus maridos, como al Seor, porque el marido es cabeza de la mujer (Ef 5,22-24), ha de entenderse como una sumisin recproca en el temor de Cristo (Ef 5,21). En la relacin Cristo-Iglesia la sumisin es slo de la Iglesia, en la relacin maridomujer la sumisin no es unilateral sino recproca (MD 24). El amor esponsal, cuya fuente ms profunda es el amor de Cristo-Esposo a la Iglesia-Esposa, es siempre donacin y entrega: afirmacin de la persona del otro cnyuge en su dignidad y peculiaridad. Por otra parte, aunque la transmisin de la vida humana puede tener lugar fuera del matrimonio, la dignidad personal de los hijos slo se protege adecuadamente dentro de la unidad del matrimonio. Dada la condicin personal de los hijos, la procreacin incluye necesariamente la educacin, que se vera grandemente dificultada en un contexto distinto de la unin matrimonial. Con frecuencia los autores han formulado este argumento en el contexto de los fines del matrimonio. La unidad no es exigida por el derecho natural primario, sino por el derecho natural secundario, como medio de favorecer la consecucin del fin primario (la procreacin y educacin de los hijos), y del todo necesaria, para los fines secundarios (los dems fines del matrimonio), segn la terminologa clsica al tratar de los fines del matrimonio. 1. LA FIDELIDAD Y LAS RUPTURAS O ATENTADOS CONTRA LA UNIDAD CONYUGAL Como comunin interpersonal, el matrimonio est llamado a crecer cada vez ms. La celebracin del matrimonio es- debe ser- el inicio de un existir juntos, cuya meta no es otra que la identificacin con la unin Cristo-Iglesia. La comunin entre s y con Cristo, que participan y en la que han sido insertados por el sacramento, ha de expresarse en la existencia de cada da. se es el dinamismo de su amor y unin conyugal. Por eso, entre otras cosas, el esfuerzo de los esposos ha de dirigirse a alejar de s cuanto pueda entorpecer esa comunin: en concreto, cualquier forma de ruptura que pueda amenazarla; pero sobre todo- eso debe ser siempre lo primero- debern centrarse en lograr fortalecer y hacer crecer cada vez ms su recproco amor y fidelidad. a) La fidelidad como profundizacin de la unidad La comunin conyugal de los esposos el nosotros en el que se ha convertido la relacin yot que deriva, en cierta manera, del Nosotros trinitario (GS 7.8)- ha de realizarse existencialmente. Est llamada a crecer continuamente a travs de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recproca donacin total (FC 19). A los esposos siempre les cabe alcanzar una mayor identificacin con el Nosotros divino. Siempre es posible reflejar con mayor transparencia esa cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en este caso, los esposos- en la verdad y en el amor (GS 24). Siempre puede darse una mayor radicalizacin del amor de los esposos en el amor

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de Cristo por la Iglesia y, en consecuencia, siempre es posible una mayor fidelidad al reflejar el amor divino participado. Con el Seor, la nica medida es amar sin medida. De una parte, porque jams llegaremos a agradecer bastante lo que l ha hecho por nosotros; de otra, porque el mismo amor de Dios a sus criaturas se revela as: con exceso, sin clculo, sin fronteras. Por eso la unidad de los dos ha de construirse cada da: cuando se experimenta el gozo de verse hechos el uno para el otro y tambin cuando surgen las dificultades, porque la realidad no responde a lo que tal vez se esperaba. Vivir la unidad requiere no pocas veces recorrer un camino de paciencia, de perdn. Eso es fatigoso y exige estar constantemente comenzando. Caminar unidos, sin cansarse uno del orto, reconociendo el don de Dios, es siempre una gracia. Se necesita, por tanto, adems del auxilio de Dios, la respuesta y la colaboracin de los esposos. En este caso, el esfuerzo por mantener viva la voluntad () de compartir todo su proyecto, lo que tienen y lo que son (FC 19). El empeo de permanecer en aquella decisin inicial, libre y consciente, que los convirti en marido y mujer. De ah la necesidad- se entiende desde la ptica existencial y tica- de renovar (hacer consciente y voluntariamente nuevo) con frecuencia el momento primero de la celebracin matrimonial. Sern as conscientes tambin de que su matrimonio, si bien se inicia con su recproco s, surge radicalmente del misterio de Dios. Un misterio que es de amor y que, siendo mandamiento, es, primero y sobre todo, don. En esa conciencia, precisamente, radicar el optimismo y la seguridad que debe alentar siempre el existir matrimonial vivido en la verdad y el amor. Lo que, ciertamente, pedir, en no pocas ocasiones un esfuerzo que puede llegar hasta el herosmo, porque o hay otra forma de responder a las exigencias propias del matrimonio como vocacin a la santidad. El don del Espritu Santo, infundido en sus corazones con la celebracin del sacramento, es mandamiento de la vida para los esposos cristianos y al mismo tiempo impulso estimulante, a fin de que cada da progresen hacia una unin cada vez ms recia entre ellos en todos los niveles- del cuerpo, del carcter, del corazn, de la inteligencia, de la voluntad, del alma- revelando as a la Iglesia y al mundo la nueva comunin de amor donada por la gracia de Cristo (FC19) En ese esfuerzo- mantenido siempre con la oracin y la vida sacramental- los esposos debern estar vigilantes- es una caracterstica del verdadero amor- para que no entre la desilusin en la comunin que ha instaurado. Con otras palabras: habrn de estar atentos para no abrir la puerta a ningn enamoramiento hacia otra tercera persona, poniendo los medios necesarios para evitar el desenamoramiento del propio cnyuge. Se trata, en el fondo, de mantener siempre vivo el amor primero. Para ello debern conquistarse, el uno al otro, cada da, amndose con la ilusin de los comienzos. Sabiendo que las dificultades, cuando hay amor, contribuirn incluso a hacer ms hondo el amor. Digo constantemente, a los que han sido llamados por Dios a formar un hogar, que se quieran siempre, que se quieran con el amor ilusionado que se tuvieron cuando eran novios. Pobre concepto tiene del matrimonio- que es un sacramento, un ideal y una vocacin -, el que piensa que el amor se acaba cuando empiezan las penas y los contratiempos, que la vida lleva siempre consigo. Es entonces cuando el cario se enraza. Las torrenteras de las penas y de las contrariedades no son capaces de anegar el verdadero amor: une ms el sacrificio generosamente compartido. Como dice la Escritura, aquae multae- las muchas dificultades, fsicas y morales- non potuerunt extinguere caritatem (Can 8,7), no podrn apagar el cario. b) Las rupturas o atentados contra la unidad A la unidad y exclusividad del matrimonio y amor conyugal se oponen la poligamia y el adulterio. Tambin, aunque slo en cierto sentido, cualquier forma de lujuria que atente contra la fidelidad conyugal, v.g., la masturbacin, los actos homosexuales Aqu, sin embargo, se consideran tan slo la poligamia y el adulterio. Es necesario, adems, advertir que con el trmino ruptura no se aluda a la disolucin del matrimonio, es decir, no se afirma que por la poligamia y el adulterio que realicen los esposos deje de existir el vnculo matrimonial verdadera y vlidamente contrado. Se habla desde el punto de vista tico. Y se refieren aquellas formas de actuacin de los esposos que contradicen la unidad en cuanto propiedad del matrimonio: lo que se conoce como pecados. - La poligamia Es la primera de las formas de infidelidad conyugal y de ruptura de la unidad. No se ajusta a la ley moral y contradice radicalmente la comunin conyugal y la unidad del matrimonio por varias

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razones (CEC 2387). a) En primer lugar, la poligamia niega directamente el designio de Dios, tal como es revelado desde los orgenes (FC 19; GS 47). Entre el hombre y la mujer, que por el matrimonio se han hecho una sola carne (Mt 19,5; Gn 2,24), se ha constituido el compromiso confirmado por el mismo Dios (GS 48), de mantenerse unidos para siempre (Mt 19,9). b) Adems es contraria a la igual dignidad del hombre y la mujer en el matrimonio (GS 49; CEC 1645) y va contra la naturaleza del amor conyugal que, en cuanto tal, reclama la exclusividad en la totalidad y la totalidad en la exclusividad. c) Por otra parte, se opone, o al menos dificulta grandemente, el bien de los hijos, en cuanto fin del matrimonio: porque, aunque con la poligamia es posible la transmisin de la vida (muy difcil en la poliandria), es evidente que son muchos los inconvenientes que entonces se dan para la educacin de los hijos, como misin del padre y de la madre. En este sentido es clsica la afirmacin de que la unidad es una propiedad del matrimonio exigida por la ley natural. Existen, sin embargo, algunos autores que, admitiendo que la poligamia no es tan perfecta como la monogamia, sostienen que no ira en contra de la ley natural. Se tratara tan solo de una prohibicin por la ley positiva de Dios. Pero no es ste el parecer comn en la teologa. En los cristianos unidos en matrimonio, la poligamia, adems, contradice a la razn ms profunda de la unidad de su matrimonio y amor conyugal: la fidelidad de Dios a su alianza, el amor de Cristo a su Iglesia. Contradice este misterio de amor del que su matrimonio es participacin real, y contradice tambin el sentido nuevo que, por ello, han adquirido sus vidas. El sacramento del matrimonio recuerda el Catecismo de la Iglesia Catlica hace entrar al hombre y a la mujer en el misterio de la fidelidad de Cristo para con su Iglesia (CEC 2365). -El adulterio Otra de las formas de infidelidad conyugal es el adulterio. Se suele definir como la relacin sexual entre un hombre y una mujer, uno de los cuales al menos est casado. Constituye una de las amenazas ms graves contra el matrimonio. El adulterio aparece condenado abiertamente en la Escritura. Aunque el acento se pone en los actos externos y en los derechos del marido, el A.T. seala ya, tambin, la malicia y gravedad de desear la mujer del prjimo (Ex 20, 17; Dt 5,21). Los contextos en que, en el Antiguo Testamento, se habla del adulterio como pecado, y, en consecuencia, se condena, son variados. A) a veces se condena expresa y directamente (Ex 20,14; Lv 18,20; Dt 5,18): en el sexto mandamiento del Declogo se dice: no cometers adulterio; b) otras veces se advierte contra la atraccin de la mujer casada (Pr 6,24-34); c) se alerta contra la gravedad y las consecuencias del adulterio (Si 23,22-26); d) y tambin se presenta como una traicin y un pecado que es comparado a la idolatra (en los profetas). A medida que, con el progreso de la Revelacin, los profetas se sirven cada vez ms de la imagen del matrimonio para revelar la alianza de amor y fidelidad entre Dios y su pueblo, se va comprendiendo mejor la naturaleza del adulterio como un atentado contra la unidad del pacto conyugal que a la vez hiere a los esposos comprometidos en ese pacto. La enseanza del Antiguo Testamento es que el adulterio lesiona gravemente la estabilidad del matrimonio y es un pecado contra el designio divino sobre esa institucin. Se dice tambin que debe ser castigado por lo menos en algunos casos con diversas penas que pueden llegar hasta la pena de muerte (Dt 22,22-24). El nuevo Testamento, siguiendo la lnea del A.T., confirma y proclama la gravedad del pecado de adulterio, pero sobre todo es un testimonio del amor de Cristo para con los que manifiestan arrepentimiento. El Seor condena con toda claridad este pecado, lo enumera entre los pecados que manchan al hombre (Mt 15,19; Mc 7,21-22). Se refiere al adulterio del corazn (es decir, la mirada concupiscente a un hombre o a una mujer casados) y al adulterio del cuerpo (el adulterio en sentido propio): Habis odo que fue dicho: no adulterars. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter en su corazn (Mt 5,27-28). A la vez, sin embargo, los evangelios testimonian abiertamente la actitud de misericordia y perdn del Seor, a diferencia del A.T. en que se apuntaba principalmente al castigo. No se disminuyen la gravedad y malicia del pecado. Los que se hace es, por un lado, no dar tanta relevancia a los aspectos jurdicos, y, por otro, poner de relieve la accin salvfica de Cristo para con los arrepentidos (Jn 8,1-11). Continuando las enseanzas de los Evangelios, los dems escritos del N.T. de manera particular San Pablo advierten de la malicia del pecado de adulterio, que excluye del reino de los cielos (1Co 6,15) y contradice a la dignidad del cuerpo, elevado por el bautismo a la condicin de

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templo del Espritu Santo (1Co 6,19) y vaso bendecido y santificado por Dios (2Co 4,7). Contradice a dems el amor nico y exclusivo de los esposos destinados, por designio divino, a formar parte y significar el amor entre Cristo y su Iglesia (Ef 5,25-33). A lo largo de los siglos la Iglesia ha condenado siempre el adulterio y ha advertido de su gravedad. Los Santos Padres, los grandes telogos medievales, los autores de las pocas posteriores, el Magisterio de la Iglesia son constantes y unnimes en esta cuestin. En los primeros siglos se estimaba que el adulterio encerraba tal gravedad que era uno de los pecados que junto con la idolatra y el homicidio exclua de la comunin con la Iglesia. Era castigado con la excomunin, y el que lo haba cometido tena que someterse a la penitencia pblica. El Magisterio reciente de la Iglesia ha insistido de nuevo en que el adulterio es incompatible con la fidelidad reclamada por el amor conyugal (GS 49), y conlleva la ruptura misma de ese amor. La Escritura y la Tradicin no dan lugar a duda alguna sobre la gravedad del adulterio. En s mismo considerado es decir, objetivamente considerado es un pecado grave contra la castidad y la justicia. Cuando el Magisterio de la Iglesia, siguiendo a la Escritura y la Tradicin, condena el adulterio y proclama su gravedad moral no hace una concesin a los estilos culturales de pocas determinadas. Proponen una doctrina que, por estar contenida en la Revelacin y enraizada en la humanidad del hombre y de la mujer, es irreformable y de perenne actualidad. Por eso no admite ninguna excepcin (cuales quiera que sean las razones que se invoquen), ni siquiera en el caso de que se cometiera con el consentimiento del propio cnyuge. Desde el punto de vista objetivo es siempre gravemente pecaminoso. El Catecismo de la Iglesia Catlica hace un buen resumen de los motivos de la malicia morales del adulterio: El adulterio es una injusticia. El que lo comete falta a sus compromisos. Lesiona el signo de la Alianza que es el vnculo matrimonial. Quebranta el derecho del otro cnyuge y atenta contra la institucin del matrimonio, violando el contrato que le da origen. Compromete el bien de la generacin humana y de los hijos, que necesitan de la unin estable de los padres (CEC 2381). Son los argumentos que tradicionalmente ha empleado la teologa partir de los bienes de la persona y de la sexualidad, de la naturaleza de la unin y amor conyugal y del bien de los hijos, en cuanto razn de ser o fin del matrimonio. Carecen de valor las razones con que especialmente a partir de los aos setenta, en torno a la publicacin de la encclica Humanae vitae (25. VII. 1968) algunos autores pretenden justificar las relaciones sexuales extra-matrimoniales, por lo menos en algunos casos. Aparte de que la experiencia demuestra claramente lo infundado de la argumentacin, esa forma de razonar arguye una concepcin de la sexualidad extrinsicista: antropolgica y ticamente irrelevante. En el fondo, por no valorar adecuadamente la corporalidad humana, no se percibe que la sexualidad posee una significacin intrnseca e inmanente a s misma, que no depende de la que quiera conferirle la voluntad humana. Por eso hay actos intrnsecamente malos y el fin nunca puede justificar los medios: en el caso que nos ocupa, el adulterio. Tampoco un hipottico consentimiento del propio cnyuge podra hacer lcito el adulterio, ya que los derechos-deberes conyugales, enraizados en la entrega y aceptacin de la persona por el consentimiento matrimonial, no depende de la decisin humana (GS 48). Y, por otro lado, como en el supuesto anterior, se estara ante una concepcin de la sexualidad que introducir una ruptura de la unidad sustancial de la persona humana. 3. UNA COMUNIN INDISOLUBLE La unidad y la indisolubilidad son propiedades diferentes. Una cosa es que la entrega recproca sea exclusiva, y otra, que dure para toda la vida. Pero se reclaman e implican mutuamente; ya que, en el fondo, no son ms que dos aspectos de la misma realidad. Lo que es indisoluble no es otra cosa que la unidad de los dos (cf Gn 2,24; Mt 19,6), es decir, la comunin conyugal en su unidad indivisible (cf FC 19). La indisolubilidad hace referencia a la permanencia del matrimonio que, una vez que se ha contrado, no se puede disolver. Pero, dado que son dos las perspectivas desde las que es posible considerar esta propiedad desde los propios cnyuges y tambin desde fuera de ellos , es necesario tratar separadamente una y otra posibilidad. En el primer caso se habla con terminologa clsica de la indisolubilidad intrnseca. En el segundo, de la indisolubilidad extrnseca del matrimonio. En este captulo tratamos de la indisolubilidad intrnseca.

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Sentido y significado de la indisolubilidad como propiedad del matrimonio La indisolubilidad pertenece a la esencia del matrimonio. Cuando se afirma que, por el matrimonio, el hombre y la mujer que se casan forman una unidad de dos (Gn 2,24; Mt 19,5), se habla de una unidad tan profunda que se abarca la totalidad de las personas de los esposos, en cuanto sexualmente distintos y complementarios; y, por ello, connota necesariamente la perpetuidad. Es una unidad que, por su propia naturaleza, exige la indisolubilidad. Por eso la indisolubilidad no puede entenderse como una condicin extrnseca, yuxtapuesta al matrimonio; es el requisito indispensable de la verdad de la donacin matrimonial, a la vez que su manifestacin ms genuina. Tan slo de esa manera ser posible vivir existencialmente el matrimonio como comunidad de vida y amor. El consentimiento matrimonial como donacin recproca interpersonal, el amor conyugal a que da lugar, la dignidad personal de los esposos, el bien de los hijos reclaman que el matrimonio, adems de ser exclusivo entre un hombre y una mujer sea indisoluble, es decir, para siempre. Esta unin ntima, en cuanto donacin mutua de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen la plena fidelidad de los cnyuges y reclaman su indisoluble unidad (GS 4). La indisolubilidad es una dimensin esencial de la comunin conyugal por la que, una vez que sta se ha constituido, ya no se puede disolver. No est en la voluntad de los cnyuges poder romper el vnculo conyugal que han contrado. En este sentido se dice que el matrimonio es intrnsecamente indisoluble. En el matrimonio cristiano esta indisolubilidad como acontece respecto de la unidad, tal como se ha sealado en el captulo anterior es confirmada, purificada y perfeccionada por la comunin [de los esposos] en Jesucristo dada mediante el sacramento del matrimonio (CEC 1644). Adquiere un sentido y una significacin nuevas que corresponden a la realidad, a la transformacin que por el sacramento se ha operado en su unin matrimonial. En virtud de la sacramentalidad de su matrimonio los esposos quedan vinculados uno a otro de la manera ms profundamente indisoluble. Su recproca pertenencia es representacin real mediante el signo sacramental, de la misma relacin de Cristo con la Iglesia (FC 13). En la fidelidad absolutamente incondicional e irrevocable de Cristo a su Iglesia, de la que el matrimonio cristiano es una participacin real y especfica, estn el motivo y la significacin ms profunda de la indisolubilidad: representar y testimoniar la fidelidad de Dios a su alianza, de Cristo a su Iglesia (CEC 1647). De la misma manera que no se pueden separar en Cristo su humanidad y divinidad (ni la Iglesia, de Cristo), as tampoco se puede romper la unidad de los esposos que se ha constituido por el sacramento. El matrimonio viene a ser, en consecuencia, la manifestacin histrica y visible del amor de Cristo a su Iglesia. Entre sacramentalidad e indisolubilidad se da una relacin tan profunda que la indisolubilidad permite reconocer la sacramentalidad, y sta, a su vez, es el fundamento ltimo de la indisolubilidad. Por este motivo, precisamente, no se puede hablar de dos clases de indisolubilidad en el matrimonio cristiano (la que le correspondera como realidad humano- natural y la que le pertenecera en cuanto sacramento). Es una, la misma indisolubilidad, eso s, con un nuevo fundamento y con una nueva significacin. La sacramentalidad, recurdese de nuevo, no se introduce en el matrimonio de los cristianos como una dimensin yuxtapuesta o paralela a la realidad humana-creatural. Es esa misma realidad primera la que, al ser asumida en el misterio de amor de Cristo por la Iglesia, es confirmada y ratificada en el sacramento. La plenitud de significado, a la que la indisolubilidad es llevada por el sacramento, comporta que el amor de Cristo por la Iglesia sea la fuente y la norma de la fidelidad y relacin de amor entre el hombre y la mujer en el matrimonio. En el sacramento los esposos cristianos encuentran ltimamente la necesaria libertad y liberacin de la dureza del corazn para vivir las exigencias de la indisolubilidad. En la sacramentalidad est la razn profunda de que la indisolubilidad no se deba reducir a un mero ideal, al que los esposos debern tender, convencidos, sin embargo, de que no podrn alcanzarlo jams en su existencia. Porque Cristo sale al encuentro de sus vidas y les acompaa (GS 48), cuentan con los auxilios necesarios para superar las dificultades y responder siempre con fidelidad. Viniendo [Jess] para restablecer el orden inicial de la creacin perturbado por el pecado, da la fuerza y la gracia para vivir el matrimonio en la dimensin nueva del Reino de Dios. Siguiendo a Cristo, renunciando a s mismos, tomando sobre s sus cruces (cf Mc 8,34), los esposos podrn comprender (cf Mt 19,9-11) el sentido original del matrimonio cristiano es fruto de la Cruz de Cristo, fuente de toda la vida cristiana. Por eso son dignos de reconocimiento y estima los esposos que, aun encontrando no leves dificultades, conservan y desarrollan el bien de la indisolubilidad (FC 20).

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La consecuencia es que la indisolubilidad es una propiedad intrnseca y, por tanto, universal y permanente del matrimonio. No es slo una exigencia tica y una disposicin disciplinar. Sobre este aspecto es significativa, en la historia de la teologa, la aportacin de San Agustn. De los tres bienes propios del matrimonio la proles (procreacin), la fides (fidelidad) y el sacramentum (sacramento)-, slo el sacramentum es especfico del matrimonio cristiano, y consiste en hacer que el matrimonio de tal manera sea indisoluble que nunca se pueda disolver, a no ser por la muerte de uno de los cnyuges. Se produce en el vnculo conyugal una indisolubilidad de tal naturaleza, que hace que cualquier otro vnculo, no slo sea ilcito, sino que ni siquiera pueda surgir (sea invlido). El simbolismo de la unin de Cristo y de su Iglesia ensea San Agustn est en la base de la indisolubilidad del matrimonio cristiano. La argumentacin agustiana es seguida en la teologa posterior: se desarrolla en la poca medieval por telogos como Hugo de San Vctor (+1141), Pedro Lombardo (+1160) y Santo Toms (+1274), despus es sostenida con fuerza, en la poca moderna, por Belarmino (+1621), Scheeben (+1880), etc. Es tambin la lnea argumentativa seguida en la teologa actual. En la sacramentalidad est la razn esencial de la indisolubilidad, y entre una y otra se da una relacin de causalidad recproca. La indisolubilidad es una dimensin del matrimonio, profunda y misteriosa, que manifiesta el misterio del amor de Dios. Los datos de la Escritura En la Sagrada Escritura son claras las referencias a la indisolubilidad del matrimonio. Pero a la vez no ofrece duda alguna el hecho de que, en la Biblia, se da una normativa jurdica que permite y regula el divorcio (Dt 24,1-4), y, adems, hay unas palabras del Seor que parecen dejar abierta esa posibilidad, por lo menos en algunos casos (Mt 5,32; 19,9). Unos y otros textos se examinan a continuacin. a) La enseanza sobre la indisolubilidad El Antiguo Testamento Como se ha considerado ya, el designio originario de Dios sobre el matrimonio es que sea indisoluble. La indisolubilidad del matrimonio pertenece al proyecto creador de Dios: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne (Gn 2,24). El texto habla claramente de que se trata de una unin ntima, total y duradera; no es una unin temporal y externa. Hacerse una sola carne es instaurar una comunin que reclama por s misma la indisolubilidad. Despus, sobre todo con los profetas, la fidelidad matrimonial es presentada como una imagen de la fidelidad de Dios a la Alianza (Ex 34,16). El adulterio, en cambio, es un smbolo de la infidelidad del pueblo para con Dios (Os 4,2, Jr 3,6ss; Ez 23; etc.) Por otra parte, aunque por el pecado se introdujo la dureza del corazn en el ser humano, hasta el punto de que Moiss hubo de permitir dar el acta de repudio (Dt 24,1), el divorcio se consideraba siempre como una excepcin a la ley originaria de la indisolubilidad. El libelo del repudio a que se refiere el Deuteronomio (Dt 24,1-4) no es una licencia para divorciarse, es slo la prohibicin del matrimonio de una divorciada. Slo el judasmo posterior interpret este pasaje como la concesin de un privilegio a Israel por ser el pueblo de Dios. El Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento la afirmacin de la indisolubilidad del matrimonio se hace expresa y directamente. Se recuerda que es una propiedad que pertenece al matrimonio segn el designio originario de Dios; y, a la vez, que la concesin del acta de repudio o divorcio no debe ser permitida, ha quedado abolida. Para el estudio de esta cuestin, los textos principales se encuentran en los evangelios y en los escritos paulinos. Los primeros (Mt 5,32; 19,3-9; Mc 10,2-12, Lc 16,18) coinciden en la enseanza que exponen sobre la indisolubilidad, pero ofrecen tambin algunas variaciones. Es comn el contexto: proclaman la indisolubilidad en un marco de distincin y correccin de la Ley nueva a la Ley Antigua. Las variantes ms notables son: Mc trata de la ilicitud del divorcio considerado de manera general; en cambio Mt contempla la cuestin desde la consideracin de los motivos que podran justificar el divorcio; pero la variacin ms fuerte es la clusula divorcista aducida en Mt 5,32 y Mt 19,9: a no ser

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en caso de fornicacin, como se ver despus. Los textos paulinos de mayor inters son 1Co 7,10-11 y Rm 7, 2-3. El texto de Mt 19,3-9: Se le acercaron unos fariseos que, para ponerlo a prueba, le dijeron: Puede uno repudiar a su mujer por un motivo cualquiera?. l respondi: no habis ledo que el Creador, desde el principio, los hizo varn y hembra, y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y lo dos se harn una sola carne? De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios uni que no lo separe el hombre. Dcenle: Entonces porque Moiss prescribi dar acta de divorcio y repudiarla? Respondindoles: Moiss, teniendo en cuenta la dureza de vuestra cabeza, os permiti repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue as. Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer salvo el caso de fornicacin y se case con otra, comete adulterio. Segn se dijo ya, se aborda aqu directa y formalmente la cuestin de la indisolubilidad del matrimonio. A la pregunta sobre cmo ha de interpretarse la ley de Moiss que permita el divorcio (Dt 24,1-4) si de una manera rigurosa o de una manera laxista , el Seor no entra en la casustica presentada por los fariseos y responde recordando el designio originario de Dios sobre el matrimonio. Segn este designio el matrimonio es indisoluble, y, en consecuencia, debe quedar abolida cualquier prctica que no sea conforme con el plan divino (al principio no fue as, por tanto, lo que Dios uni que no lo separe el hombre). El matrimonio es de tal manera indisoluble que comete adulterio tanto el que se divorcio de su mujer y se casa con otra, como el que se casa con la divorciada. (Lo mismo vale de la mujer respecto del marido). Si se comete adulterio es porque el matrimonio anterior no se ha disuelto, sino que permanece. El Seor confirma de manera absoluta la indisolubilidad del principio. Por tanto la indisolubilidad es una propiedad de todo verdadero matrimonio, no slo del matrimonio cristiano. Es tal la radicalidad de las afirmaciones del Seor con relacin a la ley mosaica sobre el divorcio que los discpulos se atreven a manifestarle su extraeza (Mt 19,10; Mc 10,10). Pero el Seor no aminora la doctrina, insiste de nuevo en proclamar la indisolubilidad. Propone esta enseanza como definitiva. Con la misma fuerza es afirmada la indisolubilidad en Lc 16,18: Todo el que repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio; y el que se casa con una repudiada por su marido, comete adulterio. Los autores concuerdan en sostener que este texto de Lc es un logon que sintetiza los de Mt 5,32; 19,9 y Mc 10,11-12: sin ambigedades, de manera absoluta dice que el matrimonio es indisoluble. Si se comete adulterio es porque el divorcio o repudio no disuelve el matrimonio. En su predicacin, Jess ense sin ambigedad el sentido original de la unin del hombre y la mujer, tal como el Creador la quiso desde el comienzo: la autorizacin, dada por Moiss, de repudiar a su mujer era una concesin a la dureza del corazn (cf Mt 19,8); la unin matrimonial del hombre y de la mujer es indisoluble: Dios mismo la estableci: Lo que Dios uni que no lo separe el hombre (Mt 19,6). Esta insistencia inequvoca en la indisolubilidad del vnculo matrimonial pudo causar perplejidad y aparece como una exigencia irrealizable (cf Mt 19,10). Sin embargo, Jess no impuso a los esposos una carga imposible de llevar y demasiado pesada (cf Mt 11,29-30). Ms pesada que la Ley de Moiss (CEC 16141615). Los escritos paulinos. Son los textos de Rm 7,2-3 y 1Co 7,10-11 recogidos en el captulo anterior sobre la unidad del matrimonio. A la cuestin planteada por los cristianos de Corintio (1Co 7,10-11), el Apstol propone como enseanza del Seor, no suya, que: a) la mujer no se separe del marido; pero si se separa puede hacer dos cosas: no casarse de nuevo o reconciliarse con el marido; b) el marido no despida a la mujer: si lo hace, tampoco puede casarse de nuevo. (El Apstol no dice explcitamente que no pueda volver a casarse. Eso, sin embargo, se deduce sin dificultad dado que, como hace notar el mismo texto (1Co 7,4-5), marido y mujer tienen los mismos derechos y obligaciones). Para San Pablo la prohibicin del divorcio no ha sido introducida por la Iglesia, se debe a una disposicin del Seor. (La misma enseanza se repite en Rm 7,2-3). El motivo de la prohibicin del divorcio que proclama el apstol como enseanza del Seor est en que, segn el designio divino del principio, el hombre y la mujer unidos en matrimonio forman una sola carne. Y esta unidad la alianza conyugal es signo, a la vez que participacin, de la unin absolutamente indisoluble entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,22ss).

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b) Las clusulas divorcistas (Mt 5,32; 19,9) En el Evangelio de San Mateo, tanto en el pasaje de la discusin con los fariseos sobre la permisin mosaica del divorcio que se acaba de citar (Mt 19,1-12), como en el Sermn de la Montaa al hablar de la santidad y superioridad de la Ley Nueva en relacin con la Ley Mosaica (Mt 5,20-48), se insertan unos incisos que encierran una grave dificultad contra la indisolubilidad del matrimonio. ste es el texto de Mt 5,31-32: Tambin se dijo: El que repudie a su mujer, que le d acta de divorcio. Pues yo os digo: Todo el que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicacin, la expone a cometer adulterio; y el que se case con una repudiada comete adulterio. El interrogante que cabe hacerse, a propsito de este texto, es si estamos ante una excepcin a la ley general de la indisolubilidad. Las respuestas, hablando en general, son dos: una es la de la Iglesia Catlica, que ha defendido siempre que los incisos referidos excepto el caso de fornicacin (Mt 5,32) y salvo el caso de fornicacin (Mt 19,9) no deben interpretarse como una excepcin a la ley de la indisolubilidad. Otra es la respuesta dada por los protestantes y ortodoxos que sostienen que se trata de una verdadera excepcin a la indisolubilidad del matrimonio: se permitira el divorcio en el caso del adulterio del hombre o de la mujer. Para algunos autores catlicos estos incisos constituirn tambin una excepcin a la doctrina de la indisolubilidad. sta sera la ley universal, pero cabra la posibilidad del divorcio en algunos casos determinados. Algunos sealan como excepciones que posibilitaran el divorcio los casos de graves perturbaciones sexuales, y se sera el sentido que habra que dar a la palabra fornicacin. Otros hablan de que el matrimonio se podra disolver en el caso de adulterio: San Mateo se diriga a los judos convertidos y, con esa permisin, les facilitara vivir las exigencias del matrimonio cristiano. Segn esta hiptesis la indisolubilidad ser una propiedad del matrimonio, pero el mismo designio divino habra previsto que pudiera ser modificada en algunos casos difciles. En los Evangelios se encontrara una excepcin a la ley general de la indisolubilidad, y sera el caso particular del adulterio. El Seor, por tanto, slo estara rechazando las conductas demasiado libertinas que se haban introducido. Otros prefieren interpretar esos incisos como una concesin a la situacin de dureza del corazn en que pudieran encontrarse algunos cristianos. Estas explicaciones, sin embargo, no encuentran apoyo en el contexto ni son coherentes con la enseanza que se propone all sobre la indisolubilidad. En efecto, el texto apela claramente al designio de Dios de el principio para afirmar la condicin indisoluble del matrimonio, que se confirma de nuevo, y, adems, declara abolida la ley mosaica sobre la permisin del divorcio. Por otra parte, no tendra lugar esa superacin y perfeccionamiento de la ley mosaica (Mt 5,17), que es el contexto en el que se trata la cuestin (Mt 5,31ss): lo que hara el Seor sera acomodarse a la interpretacin rigurosa de la escuela Shammai. Precisamente lo que haba tratado de eludir, al situar su respuesta sin descender a la casustica que se le haba planteado. Pero si estas clusulas no pueden ser interpretadas como una excepcin a la indisolubilidad, surge entonces el problema de cul es su sentido, y, consiguientemente, cul es la interpretacin que se les debe dar. (Se prescinde de otras cuestiones exegticas, v.g., si son un aadido de Mt o un silencio de Mc y entonces cmo explicarlo; si son las mismas palabras de Jess, etc.). En este sentido, las respuestas principales sobre la interpretacin de esas clusulas se reducen a explicar el alcance de cada uno de los miembros de los incisos. En concreto, cul es el sentido: a) de las partculars salvo (m) y excepto (parekts); b) de la palabra fornicacin (porneia); c)o tambin, se explica el problema diciendo que se trata de la figura de la separacin (permaneciendo el vnculo), no del divorcio. La afirmacin comn dada por estas respuestas es que los incisos o clusulas no introducen excepcin alguna a la ley de la indisolubilidad. En concreto, se explican como sigue. Las partculas salvo (m) y excepto (parekts) Para algunos autores la solucin a la dificultad contra la indisolubilidad planteada por esas clusulas est en mostrar que esas partculas (salvo y excepto), que pueden tener un valor exceptivo e indicar una excepcin, tiene una significacin diferente: prohibitivo (Mt 19,9) e inclusivo (Mt 5,32). La preposicin salvo (m) deber entenderse como una negacin: quiere decir ni siquiera. El sentido, por tanto, del texto sera: Ahora bien, os digo que quien repudie a su mujer ni siquiera en caso de fornicacin y se case con otra, comete adulterio (Mt 19,9). Y la preposicin excepto (parekts) deber

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entenderse con sentido inclusivo: significa incluso. El sentido del texto sera: Todo el que repudie a su mujer, incluso en el caso de fornicacin, la expone a cometer adulterio; y el que se case con una repudiada, comete adulterio (Mt 5,32). Otros autores prefieren dar a esta preposicin un valor exclusivo subjetivo. En este caso el sentido de la clusula sera: excepto o no quiero hablar del caso de adulterio. Esta interpretacin, que tiene slidas razones filosficas, sin embargo, va teniendo cada vez menos defensores. En efecto, es difcil dar un valor inclusivo a la partcula excepto (parekts) en el texto de Mt 5,32. Por otro lado se hace tambin difcil explicar que las partculas salvo (m) y excepto (parekts) tienen un valor exceptivo es decir, no quiero hablar , sobre todo en Mt 19,9, ya que en esa hiptesis el Seor no respondera a la cuestin que se le propona. El significado del trmino fornicacin (porneia) Otros autores encuentran la solucin a la dificultad a travs del significado que se debe dar al trmino fornicacin (porneia). No significara adulterio que, en este mismo versculo (cf Mt 19,9) y tambin en otros lugares, es designado con la palabra moicheia. El trmino moicheia, en efecto, admite varios significados, todos ellos referidos a transgresiones de la sexualidad. Para estos autores la palabra fornicacin designara a las uniones ilegales: los concubinatos (las uniones no matrimoniales) o las uniones incestuosas (los matrimonios contrados entre parientes dentro de los grados prohibidos por la ley (Lv 18)). Segn esta interpretacin el sentido del texto sera: salvo en caso de concubinato o uniones incestuosas. Adems de ratificar la doctrina de la indisolubilidad en todos los casos, se condenara claramente esa clase de uniones que no pueden considerarse indisolubles ya que no son un verdadero matrimonio. A favor de la interpretacin de porneia como uniones incestuosas se ofrece como argumentos que : a) en el mismo versculo hablando del divorcio se usa el trmino moicheia (Mt 19,9), y no el trmino porneia, para designar el adulterio; b) el mismo trmino porneia es empleado en 1Co 5,1 para sealar el matrimonio del que se haba casado con la mujer de su padre, y es claro que en ese texto lo que se contempla es una unin incestuosa condenada en Lv 18,8; y c) la misma conclusin se desprende de las prescripciones del Concilio de Jerusaln, cuando dice que los convertidos de la gentilidad deben abstenerse de las uniones incestuosas (porneia) (Hch 15,20-29; 21,25). Entendido as el sentido del trmino fornicacin (porneia), el texto en el que se insertan estas clusulas, a la vez que proclama la indisolubilidad del matrimonio, dice tambin que esa indisolubilidad no tiene lugar en los concubinatos y uniones incestuosas. En estos casos se debe proceder a la disolucin y hay libertad para contraer matrimonio. Las uniones anteriores no eran verdaderos matrimonios. Se tratara de un inciso aadido por San Mateo a la predicacin de Jess. Las clusulas consideran la posibilidad de separacin, no de divorcio Existen autores que solucionan la dificultad diciendo que la respuesta del Seor a los fariseos considera slo la separacin, no tiene en cuenta el divorcio. El sentido del texto sera que los esposos se pueden separar en el caso del adulterio, pero no pueden casarse: os digo que quien repudie a su mujer (lo que se permite en caso de adulterio) y se casa con otra ( lo que est prohibido) comete adulterio. Las clusulas afectaran nicamente a la frase quien repudie a su mujer, no a la frase y se casa con otra. Pero esta interpretacin no explica bien cmo, en el texto de Mt 19,9, el inciso haya de referirse tan slo a la primera parte de la frase y no a toda ella. Por otra parte, la cuestin que proponen los fariseos versa sobre el divorcio, no sobre la separacin. Adems, entre los judos no exista la figura de la separacin: la concesin del libelo de repudio comportaba, en la interpretacin dada al texto de Dt 24 por el judasmo posterior, la posibilidad de contraer un nuevo matrimonio. La indisolubilidad en la tradicin de la Iglesia Con independencia de las soluciones que pueden darse a la dificultad presentada por los incisos de Mt, una cosa es clara: la Iglesia nunca ha encontrado en el adulterio un motivo para la disolucin del matrimonio. El matrimonio es indisoluble. La doctrina de la indisolubilidad forma parte del designio de Dios sobre el matrimonio y est contenida en la Revelacin.

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a) La unanimidad de los cinco primeros siglos Se puede decir que los primeros testigos de la tradicin tanto en Oriente como en Occidente son unnimes en la defensa de la indisolubilidad y tambin en la condena del divorcio. A partir de la Escritura sostienen que la unin matrimonial no puede romperse en vida de los cnyuges. Ni siquiera en el caso del adulterio el cnyuge inocente puede volver a casarse. Una vez que han contrado matrimonio, los esposos slo tienen la posibilidad de separarse, nunca la de divorciarse y contraer un nuevo matrimonio. Tiene inters que los Padres la mayora de ellos ofrecen esta doctrina en comentarios a los incisos de Mt 19,9 que leen segn su sentido ms conflictivo, es decir, como referidos a la posibilidad de divorcio y de celebracin de un nuevo matrimonio en caso de adulterio. Pero aun as, siempre los interpretan como separacin: esa es la nica posibilidad que se les concede. Y se apoyan en que la indisolubilidad es enseanza del Seor en la Escritura. San Agustn es el primero que argumenta la indisolubilidad del matrimonio a partir de la unin de Cristo con la Iglesia: el matrimonio cristiano es indisoluble porque es imagen del misterio de amor indisoluble y fiel de Cristo a su Iglesia. Sin embargo, existen tambin textos de algunos Padres cuya interpretacin es dudosa y necesitan alguna aclaracin; e, incluso, hay un comentario del Ambrosiaster a 1Co 7,10-11 que defiende claramente la posibilidad de un nuevo matrimonio en el caso de separacin por adulterio. Por eso no faltan autores que sostienen que, durante estos primeros siglos, los Padres no son unnimes en proclamar la indisolubilidad del matrimonio y que ensean, incluso, la posibilidad del divorcio. Con todo, los textos de los Padres que se citan en contra de la indisolubilidad y las conclusiones a que apoyndose en ellos llegan algunos autores, no parece que ofrezcan una base suficientemente slida para negar esa unanimidad. Ciertamente no se puede ignorar la dificultad que encierran esos textos, dado que en su tenor literal aparecen como contrarios a la indisolubilidad. Pero es claro tambin que pueden ser interpretados de manera coherente con la doctrina de la indisolubilidad, expuesta por ellos mismos en otros lugares de sus escritos y por los dems Santos Padres. Se tratara de casos de benignidad pastoral o de tolerancia prctica. Por otro lado, los autores que niegan la unanimidad de la patrstica al proclamar la indisolubilidad, aparte de destacar siempre los textos ms dudosos, no valoran adecuadamente una serie de principios metodolgicos irrenunciables en el estudio de los Padres. Los textos dudosos deben ser analizados con rigor: en ocasiones se trata de que los Padres de la Iglesia han ido lentamente descubriendo la verdadera doctrina: algunas veces estamos ante aplicaciones a un caso original y concreto al que dieron una solucin fcil, opuesta a la verdadera doctrina que profesaban; en otras, se trata de claudicaciones de los pastores, y no faltan casos en los que cabe interpretarlos como verdaderos errores de los Padres o de los Pastores: tambin el error tiene historia. No obstante, tales interpretaciones equivocadas ayudan a descubrir los poderes especiales de que goza la jerarqua y de los cuales la Iglesia va tomando conciencia con el tiempo. De todos modos se defienda o no la unanimidad de los Padres sobre la doctrina de la indisolubilidad , la tesis general de los Padres es que el matrimonio es indisoluble. Los textos dudosos son pocos y, adems, ambiguos. La autoridad doctrinal de los Padres se valora por la enseanza explcita y concorde que profesan acerca de una determinada doctrina; no por testimonios espordicos. b) La doctrina y praxis en Occidente y en Oriente a partir del siglo VI De estos aos son comunes y constantes los testimonios sobre la indisolubilidad del matrimonio. No obstante, hasta fines del siglo VIII, se entremezclan en ocasiones otros textos de carcter disciplinar, que parecen constituir una excepcin y permitir en algunos casos la ruptura y disolucin del matrimonio. Slo despus del siglo IX la unanimidad en la doctrina y la disciplina es total. En cualquier caso, al tratar sobre la praxis y doctrina de la indisolubilidad a partir del siglo VI, se debe distinguir entre Occidente y Oriente. Siguen caminos diversos. Occidente Para conocer cul ha sido la doctrina y la praxis seguida en Occidente durante esta poca se ha de acudir sobre todo a las disposiciones de los Snodos o Concilios particulares, a las colecciones

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cannicas, a las Decretales y a las cartas de los Papas a algunos Obispos particulares. En estos documentos se da noticia de lo que era la enseanza y disciplina de la Iglesia en este punto. a) En los Cnones de los Snodos o Concilios particulares es comn la doctrina de la indisolubilidad. El matrimonio no se puede disolver. Mientras vivan los dos cnyuges, no est permitido contraer un nuevo matrimonio; ni siquiera para la parte inocente o no culpable. Fundamentan esta doctrina en la Escritura y en la Tradicin. Sin embargo, en algunos Concilios se encuentran a veces cnones que permiten el divorcio. La existencia de prcticas divorcistas en oposicin a lo que dice la Escritura, permitidas por algunas autoridades en la Iglesia, es atestiguada ya por Orgenes. Pero se tratara slo de casos de tolerancia. Seran tan slo permisiones con el fin de evitar las situaciones desastrosas que pudieran seguirse de sancionar con severidad los atentados contra la indisolubilidad. Despus, esta praxis de permisividad para evitar males mayores habra sido recogida en algunos Snodos particulares y colecciones cannicas, y, desde ah, como normas pastorales, habran pasado a algunas Colecciones Cannicas. Por otra parte no se puede olvidar el carcter divorcista de las leyes civiles. Adems es el tiempo en el que la Iglesia trata de evangelizar a los brbaros cuyas leyes permitan el divorcio. En cualquier caso es necesario advertir que a veces no est claro el sentido de lo que los cnones quieren expresar, y, otras veces, es, muy discutible el valor de los Concilios que transmiten esos cnones. Lo que s es claro es que desde finales del siglo VIII ningn Concilio deja el menor margen ni resquicio para pasar a segundas nupcias mientras viva el otro cnyuge. c) Las Colecciones Cannicas son recopilaciones de cnones, de origen muy diverso, redactadas por autores particulares (nos fijamos en el primer milenio), cuya finalidad es suplir la falta de una regulacin o legislacin universal en la Iglesia. Segn fuera el mbito de aplicacin de las colecciones, suelen dividirse en colecciones de carcter universal (para toda la Iglesia o mbitos eclesiales extensos) y particulares (para alguna iglesia particular). El valor de las colecciones, por tanto, es muy diverso: depende del valor que, con su uso, les haya dado la competente autoridad jerrquica. Gozan de mayor autoridad las colecciones de carcter universal. En relacin con el tema de la indisolubilidad se constata que no existe ningn texto divorcista en las colecciones de carcter universal. Si existen sin embargo, algunos textos en las colecciones cannicas particulares. Y perduraron hasta el Decreto de Graciano, a mediados del siglo XII. De todos modos, para una recta interpretacin de estas colecciones no se puede olvidar, entre otras cosas, la naturaleza de estos escritos. Muchas veces se limitan a incorporar los cnones sin ms, sin que ello comporte ningn tipo de aprobacin. Por otra parte, se debe tener siempre en cuenta el carcter localista; y, lo que es ms importante, hasta el siglo XII no se determina con claridad la distincin entre nulidad del matrimonio y disolucin del vnculo. A veces lo que se presenta como motivo de disolucin del matrimonio no es otra cosa que una declaracin de nulidad, debida a la existencia de algn impedimento que haba hecho que, en realidad, no se hubiera contrado matrimonio. c) Las Decretales Es el nombre que se da a las Cartas que los Papas dirigan a los distintos prelados sobre cuestiones relativas a la disciplina o como respuesta a algunos asuntos doctrinales de importancia o a soluciones concretas a problemas que surgan en alguna iglesia particular. En ellas se encuentran abundantes referencias a las cuestiones matrimoniales, y en las que siempre de manera explcita se proclama la indisolubilidad. Esta doctrina se vio confirmada muchas veces por las actuaciones de los Papas en contra del proceder de los reyes y otros personajes influyentes que pretendan disolver el matrimonio y contraer otro nuevo, aduciendo casos de adulterio, parentesco, lepra, etc. Un caso paradigmtico fue el proceder del Papa Nicols I (a. 858-867 frente al rey Lotario I, que pretenda divorciarse de su mujer para casarse con la concubina. A las pretensiones del rey el Papa respondi una y otra vez lo que Dios uni, no lo separe el hombre. Son las leyes del Estado las que deben someterse a la ley del Evangelio. Oriente En los primeros siglos, la doctrina sobre la indisolubilidad fue la misma en Oriente y Occidente. Pero no ocurre lo mismo a partir del siglo VI. Desde entonces, en Oriente, la Iglesia admite oficialmente el divorcio, aunque por mutuo consentimiento. Quizs por el sometimiento al poder civil, la Iglesia Oriental adopt la legislacin imperial, primero del emperador Justiniano (a. 527-561) y,

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despus, de sus sucesores; y termin por admitir el divorcio en cinco casos sealadamente cuando est probado el adulterio de la mujer o su conducta es notoriamente escandalosa. Despus, la canonstica y la teologa oriental creern encontrar en la Escritura y en los Padres argumentos para apoyar esta doctrina: es decir, la Iglesia tiene potestad para disolver los matrimonios, cuando no existan otros medios para dar solucin a las situaciones desesperadas. Pero slo tardamente tendr lugar la recepcin de esta doctrina en la legislacin eclesistica. Fue el Concilio de Constantinopla (a. 920) el que dio carcter oficial a esta doctrina. El primer caso de autorizacin cannica tuvo lugar en el siglo XI. En estos casos, sin embargo, nos encontramos ya ante la disolucin extrnseca de los matrimonios. (Una cuestin que se considerar en el captulo siguiente). La enseanza de Trento sobre la indisolubilidad El Concilio de Trento trata de la indisolubilidad como propiedad del matrimonio en el prembulo o captulo doctrinal y en los cnones 5,6 y 7 de la Sesin XXIV sobre el sacramento del matrimonio. En esos lugares el Concilio sale al paso de las teoras protestantes que, con su doctrina sobre el matrimonio como realidad meramente profana, propugnaban la secularizacin de la unin matrimonial y, como consecuencia, la posibilidad de la concesin del divorcio por la autoridad del Estado. Por otro lado, al poner el acento en el aspecto contractual humano, hacan depender la posibilidad del divorcio, en el fondo, de la decisin de los cnyuges. Legitimaban esta posibilidad en la Escritura. Contra estas doctrinas el Concilio, una vez definida la sacramentalidad del matrimonio (cn. 1) condena tambin solemnemente las prcticas divorcistas: en concreto la posibilidad del divorcio a causa de hereja o por cohabitacin molesta o por culpable ausencia del cnyuge (cn. 5). En todos estos supuestos el matrimonio es indisoluble. Pero el Concilio, al afirmar la indisolubilidad del matrimonio en el caso de adulterio, no slo tiene delante a los protestantes sino tambin a los orientales, cuyas prcticas divorcistas no quiere condenar. Por eso usa una frmula que, a la par que condena la tesis protestante, no hiera la sensibilidad de la Iglesia Oriental. Adems, si bien los padres conciliares eran unnimes en la afirmacin de que el matrimonio es indisoluble por su propia naturaleza, no eran igualmente coincidentes en la interpretacin de las clusulas de Mt 5,32 y 19,9. Y tampoco se requera condenar como hertica la opinin de algunos Santos Padres, principalmente de San Ambrosio a quien se identificaba con el Ambrosiaster. En consecuencia, segn el parecer comn de los autores, lo que se afirma en el texto del Concilio es: a) en caso de adulterio el matrimonio es indisoluble por lo menos por la decisin de los cnyuges; b) la Iglesia es infalible cuando propone esta doctrina. ste es el texto del canon 7 del Concilio: Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando ense y ensea que, conforme a la doctrina del Evangelio y los Apstoles (Mc 10; 1Co 7), no se puede desatar el vnculo del matrimonio por razn del adulterio de uno de los cnyuges, y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer un nuevo matrimonio mientras viva el otro cnyuge, y que adultera lo mismo el que despus de repudiar a la adltera se casa con otra, como la que despus de repudiar al adltero se casa con otro, sea anatema. La indisolubilidad del matrimonio no es definida en s misma, slo indirectamente: en la condena de la tesis protestante, que deca que la Iglesia cae en el error al ensear la indisolubilidad del matrimonio en caso de adulterio. La sentencia ms comn entre los telogos actuales es que se trata de una verdad de fe, pero a la que no cabe calificar como definicin dogmtica. Los autores clsicos suelen referirse a esta doctrina calificndola como verdad de fe o, al menos, como prxima a la fe. En cualquier caso, estas discusiones entre autores catlicos no autorizan a dudar de la verdad de la indisolubilidad: se trata de determinar con ms precisin si se puede llamar dogma o solamente verdad que hay que creer, aunque sin llamarle dogma. Continuando con esta enseanza, EL CONCILIO VATICANO II si bien poniendo el acento sobretodo en el amor conyugal proclama una vez ms que esta unin ntima, este amor, ratificado por el mutuo compromiso y, sobre todo, por el sacramento de Cristo, resulta indisolublemente fiel, en el cuerpo y en la mente, en la prosperidad en la adversidad; y, por tanto, queda excluido de l todo adulterio y todo divorcio (GS 49). Lo que ah se dice es un momento ms de las repetidas intervenciones del Magisterio como consecuencia del deber fundamental de la Iglesia (de) reafirmar con fuerza () la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio (FC 20).

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La indisolubilidad, exigencia antropolgica Esta ntima unin (la comunin conyugal) en cuanto donacin mutua de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen la plena fidelidad de los cnyuges, y reclaman su indisoluble unidad (GS 48). La indisolubilidad es una propiedad del matrimonio, como la primera consecuencia de la norma personalista norma fundamental de la comunidad conyugal segn la cual el t del otro del cnyuge y de los hijos ha de ser amado en s mismo y por s mismo. En nuestros das, sin embargo, puede parecer difcil, incluso imposible, atarse toda la vida a un ser humano (CEC 1648; FC 20). Para muchos la ruptura de un compromiso definitivo no constituye ya un abandono o una traicin condenable; aparece ms bien como un gesto de valenta para romper la rutina, un gesto de coraje para afrontar experiencias nuevas, un acto de profunda sinceridad con uno mismo para vivir de acuerdo con las exigencias actuales sin anclarse en el pasado. Con esta mentalidad que en el fondo obedece a una concepcin de a libertad entendida como algo absoluto o como del todo irrelevante , se termina afirmando que la verdadera personalidad y madurez consisten en no vivir encadenado por el pasado y, menos an, por el futuro. A la comprensin con las personas que yerran o se han equivocado, ha sustituido la falta de sensibilidad ante valores tan fundamentales como la fidelidad. Con todo, la fidelidad es el mayor ejercicio de la libertad. Es una exigencia del verdadero amor. El autntico amor tiende por s mismo a ser algo definitivo, no algo pasajero (CEC 1646). El amor conyugal, que va de persona a persona y se expresa en la donacin de la conyugalidad, tiene que ser incondicional, para siempre. El amor al que le falta la fidelidad no es amor. El miedo a un compromiso permanente seala Juan Pablo II puede cambiar el amor mutuo entre marido y mujer en dos amores de s mismos, dos amores que existen el uno al lado del otro, hasta que terminan en separacin. La persona el bien de los esposos y de los hijos reclama la indisolubilidad. El bien de los esposos Si no fuera para siempre, la donacin mutua propia del matrimonio no sera total. Y como la totalidad es caracterstica esencial de la donacin conyugal, habra que concluir que sta no sera verdadera. La entrega de la persona exige, por su naturaleza, que sea duradera e irrevocable. La indisolubilidad del matrimonio deriva primariamente de la esencia de esa entrega: entrega de la persona a la persona (Gr S 11). La donacin fsica total sera un engao si no fuese signo y fruto de una donacin en la que est presente toda la persona, incluso en su dimensin temporal; si la persona se reservase algo, al menos la posibilidad de decidir de otra manera para el futuro, ya no se entregara totalmente (FC 11). Por el matrimonio el hombre y la mujer que se casan - se deca antes pasan a formar una unidad de dos en lo conyugal de tal naturaleza que el esposo (en cuanto esposo) es todo de la mujer, y viceversa. Pero como lo conyugal (es decir, la masculinidad y la feminidad, en cuanto dimensiones sexualmente diferentes y complementarias del ser humano, no son separables de la humanidad del hombre y de la mujer y permanecen durante toda la vida, mientras contine la totalidad unificada cuerpo- espritu de la persona humana), se desprende que la indisolubilidad forma parte necesariamente de la exclusividad de la donacin de los esposos. La indisolubilidad es la plenitud de la unidad en el tiempo. Tan slo hay verdad en la donacin esponsal cuando hay voluntad de duracin y promesa de fidelidad, cuando los esposos se entregan y se reciben incondicionalmente, que, en este caso, es lo mismo que para siempre. La decisin de ser fieles no se introduce en la donacin matrimonial de los esposos como algo posterior, como si fuera la consecuencia de su amor. La fidelidad, por el contrario, precede a su amor y le ofrece su objetivo. No hay amor sin fidelidad. Y no hay fidelidad en el matrimonio sin indisolubilidad: la indisolubilidad es la forma objetiva de la fidelidad. En el matrimonio, amor, fidelidad e indisolubilidad son aspectos integrantes y complementarios de la misma realidad: el amor matrimonial. Antes que ley o precepto, antes que exigencia social, la indisolubilidad es exigencia interna de la donacin matrimonial. La indisolubilidad del matrimonio no es un capricho de la Iglesia, y ni siquiera una mera ley positiva eclesistica: es de ley natural, de derecho divino, y responde perfectamente a nuestra naturaleza y al orden sobrenatural de la gracia. Por eso, en la inmensa

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mayora de los casos, resulta condicin indispensable de felicidad para los cnyuges, de seguridad tambin espiritual para los hijos. Pero debe entenderse bien. El matrimonio es indisoluble de manera exigitiva y tendencial. Por su misma naturaleza y desde su misma raz la comunin conyugal est llamada a ser para siempre. sa misma es la razn de que si luego, en la existencia concreta, de hecho no es as, el matrimonio no deja de ser verdadero. No se pueden identificar el ser y el deber con el hecho del amor o comportamiento concreto. El bien de los hijos Citando al Concilio Vaticano II, la Exhortacin Familiaris consortio argumenta que la indisolubilidad, enraizada en la donacin personal y total de los cnyuges, est exigida tambin por el bien de los hijos (FC 20). Es la misma argumentacin empleada para la unidad del matrimonio: el matrimonio debe ser indisoluble porque, de no serlo, difcilmente se podra proveer de manera adecuada la educacin de los hijos. La condicin personal de los hijos reclama la indisolubilidad del matrimonio como contexto idneo para el desarrollo de su personalidad. Slo el matrimonio indisoluble, en efecto, atiende perfectamente a la proteccin y educacin de los hijos, que debe durar muchos aos, porque las graves y continuadas cargas de este oficio ms fcilmente pueden ser llevadas por los padres cuando unen sus fuerzas. A esta argumentacin se han referido a veces los autores con la afirmacin de que la indisolubilidad es una propiedad requerida por el fin primario del matrimonio: la procreacineducacin de los hijos. La indisolubilidad, don y testimonio Con independencia de los motivos y factores que puedan intervenir legislaciones permisivas, ambiente secularizado, ideas equivocadas de la libertad , el hecho es que la indisolubilidad les parece a no pocos como un valor trasnochado, de otros tiempos. Existen tambin quienes lo ven como ideal hermoso, deseable; pero inalcanzable en la realidad. La verdad, sin embargo, es otra, segn testimonian tantas generaciones de matrimonios en todas las pocas. Aunque, a veces con dificultades, la fidelidad est al alcance de todos. No es un ideal al que slo puedan aspirar algunos matrimonios especialmente privilegiados. El matrimonio se recuerda de nuevo es vocacin cristiana a la santidad. Por eso es claro que la indisolubilidad es un don: es decir, una llamada de Dios que al mismo tiempo es gracia participacin real en la indisolubilidad irrevocable con que Cristo est unido y ama a su Iglesia capaz de hacer permanecer a los esposos siempre fieles entre s. Cristo renueva el designio primitivo que el Creador ha inscrito en el corazn del hombre y de la mujer, y en la celebracin del sacramento del matrimonio ofrece un corazn nuevo: de este modo los cnyuges no slo pueden superar la dureza del corazn (cf Mt 19,8), sino que tambin y principalmente pueden compartir el amor pleno y definitivo de Cristo, nueva y eterna Alianza hecha carne. As como el Seor Jess es el testigo fiel (Ap 3,14), es el s de las promesas de Dios (cf 2Co 1,20) y, consiguientemente la realizacin suprema de la fidelidad incondicional con la que Dios ama a su pueblo, as tambin los cnyuges cristianos estn llamados a participar realmente en la indisolubilidad irrevocable, que une a Cristo con la Iglesia, su esposa, amada por l hasta el fin (cf Jn 13,1) (FC 20). Nadie tiene derecho ni los esposos ni ningn otro a rebajar las exigencias propias de la indisolubilidad o a no tener en cuenta la fuerza sanante y elevante de la gracia. Son parte de la vocacin matrimonial. Cuando Dios llama a una misin determinada en este caso el matrimonio , lo hace teniendo siempre en cuenta las coordenadas histricas tiempo, lugar, caractersticas personales, etc en las que ha de dar su respuesta el que recibe la vocacin. Por eso forma parte de la fidelidad a la vocacin a la fidelidad matrimonial el esfuerzo, que, indudablemente, puede exigir no pocas veces comportamientos heroicos, para superar las dificultades y vivir las exigencias que derivan de la indisolubilidad. La fidelidad conyugal la alcanzan quienes, venciendo el egosmo que acecha constantemente la comunin conyugal, se esfuerzan por amar de verdad y, confiando en la gracia de Dios, son conscientes de que quien ama de veras al propio consorte, no lo ama por cuanto recibe de l, sino por l mismo, con la alegra de poder enriquecerlo con el don del s (). Fidelidad que a veces puede ser

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difcil, pero que nadie puede negar que es siempre posible, y siempre noble y meritoria. El ejemplo de tantos esposos, a lo largo de los siglos, demuestra no slo que la fidelidad es concorde con la naturaleza del matrimonio, sino que es fuente de ntima y duradera felicidad (HV 9). Aunque los momentos que atraviesen sean difciles y vivan inmersos en la mediocridad, los esposos jams deben caer en el desnimo o justificar lo inadecuada de su situacin. Deben advertir y ser conscientes de que el don que han recibido es una invitacin a rectificar: una fuerza fuerza de Dios para transformar su existencia en un camino de fidelidad. Estn a tiempo y son capaces de llegar hasta las ms altas costas del amor. Por eso mismo, el proceder recto con los matrimonios en dificultad es siempre proponerles la verdad: mostrarles con claridad las exigencias del designio de Dios sobre la indisolubilidad. Slo as se les podr ayudar, y la comprensin ser ejercicio de la caridad. La defensa de la indisolubilidad es una de las cuestiones claves en la nueva evangelizacin. Y es tarea de todos los cristianos, que, sin embargo, deber realizarse segn la diversa manera de participar en la misin de la Iglesia jerarqua, laicos y tambin segn las diferentes situaciones en que se ha de llevar a cabo esa participacin Papa, Obispos, religiosos, laicos en las diversas actividades que desempean, familia, etc , segn recuerda la Exhortacin Familiaris Consortio (FC 70-76). Pero es indudable que un lugar insustituible en ese quehacer corresponde en primer lugar a los mismos matrimonios, tanto hacia dentro en el mismo matrimonio como hacia fuera, es decir, respecto a otros matrimonios. Y lo realizarn, primero con el testimonio de mutua fidelidad siempre renovada; y despus, con su palabra, hacindose eco de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad. En este apostolado merecen un reconocimiento especial aquellas parejas que, aun encontrando no leves dificultades, conservan y desarrollan el bien de la indisolubilidad; cumplen as de manera til y valiente, el cometido a ellas confiando de ser signo en el mundo; un signo pequeo y precioso, a veces expuesto a tentacin, pero siempre renovado de la incansable fidelidad con que Dios y Jesucristo aman a todos los hombres y a cada hombre (FC 20). Juan Pablo II aludiendo a la situacin de mujeres abandonadas dice: Pero es obligado tambin reconocer el valor del testimonio de aquellos cnyuges que, habiendo sido abandonados por el otro cnyuge, con la fuerza de la fe y de la esperanza cristiana no han pasado a una nueva unin: tambin stos dan un testimonio de fidelidad, de la que hoy el mundo tiene gran necesidad. Por ello deben ser animados y ayudados por los pastores y por los fieles de la Iglesia (FC 20). La indisolubilidad extrnseca de la comunin conyugal Por ms que se deteriore la convivencia en el matrimonio, el vnculo conyugal no puede ser disuelto por la decisin de los cnyuges, trasciende el mbito de su voluntad (es indisoluble intrnsecamente, segn se acaba de ver en el captulo anterior). Pero cabe que, por lo menos en algunos casos, se pueda proceder a la disolucin de los matrimonios por alguna instancia externa a los mismos esposos? El matrimonio es una realidad sagrada y, en el caso de los cristianos, es, adems, sacramento. El Estado, la autoridad civil no tiene se concluye potestad alguna para disolver el matrimonio. Cabe decir lo mismo de la Iglesia? Se examina, en consecuencia, la cuestin de la indisolubilidad extrnseca del matrimonio. (Otra cosa es la separacin conyugal permaneciendo el vnculo de lo que se trata ms adelante). En el tratamiento de este tema se hace necesario diferenciar entre la cuestin de hecho y la de derecho. Es decir: cmo la Iglesia ha actuado hasta ahora (lo que ha hecho) y si, a pesar de que no haya disuelto los matrimonios en el pasado, puede hacerlo en el futuro (lo que puede hacer o la cuestin de derecho). La indisolubilidad del matrimonio entre los bautizados Como consecuencia de la comprensin de la naturaleza y alcance de la potestad de las llaves recibidas de Cristo, la Iglesia fue tomando conciencia de la existencia de una potestad especial para juzgar las causas matrimoniales; y ms en concreto, sobre cuanto atae a la indisolubilidad matrimonial. Contribuy a ello la reflexin sobre la sacramentalidad del matrimonio de finales de la Edad Media. Y el resultado fue la conviccin de que el Papa goza de un cierto poder sobre el vnculo matrimonial, hasta el punto que puede llegar a disolver tambin el matrimonio sacramental en

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algunos casos. Pero tratar esta cuestin exige distinguir entre los matrimonios consumados (ratos y consumados) y los que no lo han sido (ratos no consumados). a) La indisolubilidad absoluta de los matrimonios ratos y consumados En relacin con el matrimonio de los bautizados, una vez que ha sido consumado (matrimonio rato y consumado), la doctrina y la disciplina de la Iglesia es terminante: no puede ser disuelto por ningn poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte (CIC 1141). sta es la disposicin divina sobre el matrimonio. La praxis constante de la Iglesia, desde siempre, ha sido declarar que se trata de unos matrimonios total y absolutamente indisolubles. (No se pueden disolver por la voluntad de los esposos ni por la autoridad de la Iglesia). La Iglesia as lo proclama y lo confirma con la prctica. La Iglesia ha actuado siempre de la misma manera y en la misma direccin: no proceder nunca a disolver los matrimonios de los bautizados una vez consumados. Una actuacin se debe notar que se ha llevado a cabo a pensar de las graves dificultades que de ah se siguieron: v.g., en el caso de Nicols I contra las pretensiones de Lotario (s. IX), o el de Clemente VII y Pablo III contra Enrique VIII (s. XVI), etc. el Papa Len XIII en la Encclica de Arcanum Divinae Sapientiae (a. 1880) hace una apretada sntesis de estas intervenciones: A este propsito, toda la posteridad se llenar de admiracin al considerar los documentos enrgicos y vigorosos dados a la luz por Nicols I contra Lotario; por Urbano II y Pascual II contra Felipe I, rey de Francia; por Celestino III e Inocencia III contra Alfonso de Len y Felipe II, prncipe de las Galias; por Clemente VII y Pablo III contra Enrique VIII; finalmente, por Po VII, Pontfice Santsimo y esforzado, contra Napolen I, engredo con la fortuna y la grandeza de su imperio. Los Papas nunca han disuelto los matrimonios ratos y consumados. Y adems han afirmado constantemente que no tenan potestad alguna para hacerlo. Se trata, por tanto, de una enseanza que ha de ser recibida, al menos, como doctrina catlica. Por eso la reflexin teolgica ha formulado el argumento de que, al actuar de esa manera, la Iglesia no ha errado, y tambin de que no tiene poder para actuar de otra manera: ya que, en otro caso, se habra dado una grave deficiencia en materia de fe y costumbres. Algo que no es posible porque, para no errar en esos temas, tiene garantizada la asistencia del Espritu Santo. Si el matrimonio cristiano se ha convertido por el sacramento en smbolo real de la alianza de amor entre Dios y los hombres, y esta alianza no cesa a pesar de la infidelidad humana, tampoco puede cesar la alianza de amor del matrimonio. Una alianza que es absoluta y definitiva es decir, se hace absolutamente indisoluble cuando adems se aade la consumacin por la cpula o acto conyugal. Porque entonces representa adems la unin que Cristo contrajo con la Iglesia, al asumir la naturaleza humana en la unidad de la persona, y esta unin es absolutamente indisoluble. En consecuencia, la consumacin, aunque no es elemento coesencial para la constitucin del signo sacramental, como defenda la teora copular, s es significativa para su integridad, para llevar a plenitud la significacin sacramental. De esa manera, ensea Santo Toms, tiene lugar la unin de los espritus (en el consentimiento) y de los cuerpos (en la consumacin); y esta unin es el smbolo ya acabado de la unin de Cristo con la Iglesia por medio de la encarnacin. La consumacin no se relaciona con el momento constitutivo del matrimonio, sino con la dignidad y significacin sacramental, y con la posibilidad del disolucin del vnculo sacramental (se llega as a una integracin de la parte de verdad que tiene la teora copular, con la tesis defendida por la teora consensual). De todos modos, cualquiera que sea la explicacin dada, es indudable que la consumacin aade una dimensin nueva a la significacin sacramental del matrimonio, que incide decisivamente sobre la indisolubilidad. Al respecto se dice en Casti connubii (a. 1930): Si queremos investigar, venerables hermanos, la razn ntima de esta voluntad divina (la absoluta indisolubilidad del matrimonio rato y consumado), fcilmente la encontramos en aquella significacin mstica del matrimonio, que se verifica plena y perfectamente en el matrimonio consumado entre los fieles. Porque, segn el testimonio del apstol, en su carta a los de feso, el matrimonio de los cristianos representa aquella perfectsima unin existente entre Cristo y la Iglesia: este sacramento es grande, pero yo digo, con relacin a Cristo y a la Iglesia; unin por lo tanto, que nunca podr desatarse mientras viva Cristo y la Iglesia por l. Lo cul ensean tambin expresamente San Agustn, con las siguientes palabras: Esto se observa con

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fidelidad entre Cristo y la Iglesia, que por vivir ambos eternamente no hay divorcio que los pueda separar. A esta misma significacin de la consumacin se refiere Juan Pablo II cuando dice: la celebracin del matrimonio se distingue de su consumacin hasta el punto de que, sin esta consumacin, el matrimonio no est todava constituido en su plena realidad. La constatacin de que un matrimonio se ha contrado jurdicamente, pero no se ha consumado (ratum-non consummatum), corresponde a la constatacin de que no se ha constituido plenamente como matrimonio. En efecto, las palabras mismas Te quiero a ti como esposa- esposo se refieren no slo a una realidad determinada, sino que pueden realizarse slo a travs de la cpula conyugal. b) La indisolubilidad del matrimonio rato y consumado una cuestin cerrada? En la actualidad principalmente en el mbito de los pastoralistas y canonistas se ha planteado la posibilidad e incluso conveniencia de revisar esta praxis y doctrina de la Iglesia. A la vista de las nuevas situaciones en que han de vivir los matrimonios cristianos y los nuevos conocimientos sobre el hombre y la sacramentalidad, aportados por las ciencias humanas y la teologa respectivamente, no debera revisarse la doctrina y la praxis de la Iglesia en este tema? Se admite por todos que la enseanza y la praxis constante de la Iglesia hasta ahora ha sido la de no disolver el vnculo matrimonial de los matrimonios ratos y consumados. Pero se insiste una cosa es que no lo haya hecho y no haya querido hacerlo, y otra muy distinta que no lo pueda hacer en el futuro. El matrimonio sacramental, una vez consumado, es de tal manera indisoluble que la Iglesia no puede disolverlo en ningn caso? Para defender que la actuacin de la Iglesia podra y debera ser de otra manera, se aducen argumentaciones diversas. Fundamentalmente las que ahora se enumeran: a) nuevos conceptos de sacramentalidad y consumacin; b) concebir la indisolubilidad tan slo como un ideal; c) nueva interpretacin de la potestad vicaria. a) Nuevo concepto de sacramentalidad- consumacin. En realidad, esta opinin no dice que la Iglesia debera revisar su praxis y doctrina sobre la indisolubilidad de los matrimonios y ratos consumados. stos son siempre absolutamente indisolubles. La Iglesia no puede hacer que sean de otra manera. Pero a la vez que se propugnan unos conceptos de sacramento y de consumacin que, en la prctica, no pocos de los matrimonios considerados ratos y consumados dejaran de ser indisolubles. Para la celebracin del sacramento, se dice, es necesaria una madurez en la fe de los contrayentes; y, cuando esa madurez no existiera, dada la inseparable conexin entre el matrimonio y el sacramento en los bautizados, no tendra lugar el sacramento ni sera vlida la celebracin del matrimonio. Por otra parte se dice tambin es necesario revisar el concepto de consumacin. Entendido carnalmente, no basta de por s para producir la integracin en el matrimonio como comunidad de vida y amor, ni para simbolizar la plenitud de la alianza cristiana significada por el sacramento, ni para llevar a cabo la realizacin interpersonal del matrimonio. Se ha de ir a un concepto integral de la consumacin que, sin dejar de comprender el elemento biolgico o carnal, abarque tambin los dems aspectos (psicolgico, afectivo, espiritual y religioso) que componen la fusin de los esposos en la comunidad de vida y amor. Se requiere, por tanto, no slo la realizacin del acto conyugal apto de suyo para la generacin de la prole, sino el encuentro total de la persona. A partir de la enseanza del Concilio Vaticano II sobre el matrimonio se insiste es difcil concebir que el punto culminante de la consumacin sea el primer acto conyugal. Se propone, en consecuencia, revisar la nocin de matrimonio rato consumado y hablar mejor del matrimonio instaurado y matrimonio consagrado: el primero sera el iniciado por el consentimiento matrimonial; el segundo sera el consagrado por la vida en comn, es decir, aquel matrimonio en el que el amor conyugal ha llegado a una cierta perfeccin cristiana. Pero, con esta concepcin, el matrimonio se identifica con el amor conyugal: no hay diferencia entre el vnculo conyugal y el existir matrimonial y, por tanto, hay que concluir que el matrimonio no comporta pertenecerse recprocamente, a lo sumo conllevara convivir juntos. Por otro lado, es claro que la sacramentalidad se concibe de una manera extrinsicista: como relacin externa con la unidad de Cristo- Iglesia cuyo modelo se debe reflejar; pero no como una participacin real en el misterio de amor de Cristo y de la Iglesia. En el fondo se identifican sacramento y comportamiento conyugal. Pero una cosa es que los esposos deban construir sus vidas al estilo y segn el modelo de la unin Cristo-

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Iglesia, y otra, muy distinta, que slo entonces se d o a eso se reduzca la sacramentalidad. El sacramento se realiza objetivamente por el hecho de que los que se casan son bautizados y quieren casarse verdaderamente. Al respecto se debe recordar cuanto se dijo sobre la fe que es necesaria para la celebracin vlida en el matrimonio de los bautizados. Cuando los bautizados se casan, si de verdad quieren hacerlo, en la decisin de casarse de verdad va incluida ya la intencin sacramental. Es la consecuencia de su incorporacin a Cristo por le bautismo. Puede ocurrir que los contrayentes no hagan propia la fe de la Iglesia el matrimonio es un sacramento de la fe de la Iglesia pero esa fe se da siempre y es suficiente, si no se rechaza explcita y formalmente. Por otra parte, la visin ms personalista de la consumacin no puede llevar a interpretar ese concepto tan slo con criterios psicolgicos y subjetivos (los que ciertamente deben valorarse debidamente). Es suficiente ese mnimo de racionalidad, voluntariedad y normalidad que permita calificar el acto de humano en su contenido y en su realizacin: humano por tener conciencia de lo que se hace y advertencia acerca del propio acto: humano por no lesionar la libertad de la persona del otro cnyuge; y humano por respetar el orden natural del acto mismo, sin contradiccin objetiva con l. De todos modos, el planteamiento de esta teora nos sita ante el supuesto de una declaracin de nulidad; no de la disolucin del vnculo matrimonial. b) La indisolubilidad: un ideal? Otros autores hacen una exgesis de Mt 5,31-32 que les permite defender que, si bien el Seor se muestra abiertamente partidario de la indisolubilidad del matrimonio, esa enseanza se propone tan slo como un ideal de perfeccin, no como una norma o exigencia vinculante. Se apoyan en que el texto de Mt 5,31-32 se inserta en un contexto de correcciones al A.T. (Mt 5,21-48), en el que el Seor no habla de preceptos. Lo que hace all el Seor, sera mostrar un ideal de conducta superior al de los escribas y fariseos. El ideal exigente y absoluto pedido por Cristo (lo que Dios ha unido no lo separe el hombre), ms que determinar un programa de vida para vivirse, constituir una invitacin a seguir un camino de perfeccin, una meta a la que tender. Aunque luego los hechos podran desarrollarse en otra direccin. La consecuencia es que el Seor no propondra una ley inhabilitante. La indisolubilidad sera tan solo un ideal. La Iglesia podra, en los casos concretos, disolver el vnculo matrimonial y admitir, como verdaderos matrimonios, otras uniones posteriores. Se tratara tan slo de dar soluciones a los casos en los que no sera posible vivir el ideal de la indisolubilidad. Pero el Seor sa es la respuesta no habla de la indisolubilidad tan slo en el contexto del sermn de la montaa, ni aqu se recogen slo las enseanzas de consejos. De la doctrina de los Evangelios sobre la indisolubilidad se deduce claramente que el Seor no propone slo una cuestin de licitud o meramente tica. Muestra una exigencia del matrimonio y una norma obligatoria y vlida para todos desde el principio. Los discpulos as lo entienden y el Seor no les corrige (Mt 19,10-12). En 1 Co 7 el Apstol s distingue entre lo que es consejo suyo y lo que es mandato del Seor. El mandato del Seor es que la mujer no se separe del marido; pero si se separa del marido, que permanezca sin casarse o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a la mujer (1Co 7,1011). sa es la norma y no admite excepciones. c) Nueva interpretacin de la potestad de las llaves. Dado que Dios con su potestad absoluta podra disolver los matrimonios ratos y consumados, tambin la Iglesia podra hacerlo en virtud de la potestad vicaria recibida del Seor. Sobre todo porque no consta que no le haya sido comunicado ese poder, sino ms bien todo lo contrario: Todo cuanto atareis (Mt 16,19); ni la denegacin de esa potestad viene exigida por la naturaleza del vnculo conyugal, ni por la expresa voluntad del Seor. Adems, se dice, la Iglesia disuelve los matrimonios ratos y no consumados (como se ver a continuacin); no se ve, por tanto, motivo alguno para que no pueda disolver los matrimonios en los que se dan juntos esos principios sobre los que se apoya la absoluta indisolubilidad. Esta potestad estara incluida en el llamado poder de las llaves. La Iglesia, en virtud del principio de la oikonoma es decir, mirando siempre por el bien de las almas podra disolver los matrimonios ratos y consumados. Se tratara de permitir un mal menor, un remedio que se usara tan slo en el caso de los matrimonios ya destruidos. Debera ser una solucin extrema para las situaciones verdaderamente graves. Pero esta argumentacin carece de solidez. Aparte de que una cosa es la tolerancia y otra muy distinta la licitud y validez de una determinada conducta, esta teora no es coherente con la enseanza

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constante del Magisterio de la Iglesia sobre esta cuestin, ni con la Escritura. Por otra parte, son varias las respuestas y objeciones que contra ella se pueden presentar: a) En primer lugar, supone una concepcin demasiado extrinsecista de la sacramentalidad y de la consumacin, que se consideraran como criterios meramente externos de la realidad del matrimonio; cuando, por el contrario, son elementos complementarios y constitutivos de la misma y nica realidad. b) La comprensin y misericordia que la Iglesia est llamada a ejercer ante las situaciones difciles debe actuarse siempre en la fidelidad a la verdad. Slo de esa manera puede decirse que lo que se hace (en este caso, la atencin a los que se encuentran en esas situaciones difciles) es expresin de verdadero amor. Y la verdad es que la Iglesia misma confiesa que el poder de las llaves no llega hasta disolver el matrimonio rato y consumado. Asegura que el designio de Dios sobre el matrimonio es tal que, ni a los bautizados les es posible unirse en matrimonio que no sea el sacramental, ni a la Iglesia le es posible disolverlo, una vez que ha conseguido su plena significacin por la consumacin. Por tanto, el vnculo matrimonial es establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados no puede ser disuelto jams. Este vnculo que resulta del acto humano libre de los esposos y de la consumacin del matrimonio es una realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la fidelidad de Dios. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta disposicin de la sabidura divina (cf CIC cn. 1141) (CEC 1640). c) La indisolubilidad de los matrimonios ratos no consumados La indisolubilidad es una propiedad de todo matrimonio verdadero, pero no reviste la misma firmeza y estabilidad en todos los casos. Si se dan ciertas condiciones, los matrimonios que no han sido consumados, aunque hayan sido celebrados entre los bautizados y sean sacramento, pueden ser disueltos por el Papa en virtud de su poder ministerial. Sin embargo, por tratarse de una potestad vicaria y, por tanto, ejercerse en nombre de Cristo, ese ejercicio requiere que exista una causa justa. sta puede ser el abandono de uno de los cnyuges, disensiones graves sin esperanza de reconciliacin, etc Es una condicin que afecta a la validez. Se sealaba antes que desde finales del siglo XII es doctrina comn entre los canonistas afirmar que la esencia del matrimonio est constituida por el consentimiento matrimonial; si bien, a la consumacin se debe su absoluta indisolubilidad. Pero, ante las discusiones entre telogos y canonistas que no se ponan de acuerdo sobre la significacin de la consumacin y discutan sobre si se podan distinguir diversos momentos en la constitucin del matrimonio, el Papa Clemente VIII (a. 1592-1603) nombr una Comisin, que emiti un dictamen en el que, por unanimidad, se deca que el Papa tena una potestad especial para disolver los matrimonios de los bautizados que no haban sido consumados. A partir de entonces los Papas no han dudado en ejercer esa potestad. En la disciplina vigente se establece: El matrimonio no consumado entre bautizados () puede ser disuelto con causa justa por el Romano Pontfice, a peticin de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga (CIC 1142). Y como se trata de una cuestin de disciplina general que atae a la vida de la Iglesia, la conclusin es que la Iglesia no ha cado en el error al actuar de esa manera. En otro caso, no contara con la ayuda del Seor. La posible disolucin del matrimonio en favor de la fe Como vicario de Cristo, el Papa procede en algunos casos a la disolucin del matrimonio de los no bautizados, incluso en el supuesto de haber sido consumado. La Iglesia proclama y acta con la conviccin de que goza de una potestad especial para disolver esos matrimonios. Pero acercarse a la naturaleza y mbito de aplicacin de esa potestad exige distinguir dos supuestos o situaciones que, aunque relacionados entre s, son diferentes: el privilegio paulino y el privilegio a favor de la fe. a) La aplicacin del privilegio paulino Desde el siglo XII es constante en la Iglesia la praxis de la disolucin de los matrimonios contrados en la infidelidad (antes de haber recibido el bautismo). Esa prctica, sin embargo, comienza a desarrollarse ya en el siglo IV con el Ambrosiaster. Despus es introducida en la legislacin eclesistica, debido sobre todo a las posiciones de Graciano (+1140) y Pedro Lombardo (+1160), que determinan tambin las condiciones para su aplicacin: los dos cnyuges han de ser paganos al contraer matrimonio; y la parte que no se convierte no debe querer vivir pacficamente con el que se

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bautiza. A finales del siglo XII, el Papa inocencio III reconoce oficialmente esta praxis y le da fuerza de ley. Se llama privilegio paulino, porque parece encontrar apoyo en el texto de 1Co 7,15. Es una excepcin a la enseanza del Seor sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10,2-12), segn la cual el matrimonio contrado por dos personas no bautizadas se disuelve () a favor de la fe de la parte que ha recibido el bautismo, por el mismo hecho de que sta contraiga un nuevo matrimonio, con tal de que la parte no bautizada se separe. Se considera que la parte no bautizada se separa, si no quiere cohabitar con la parte bautizada, o cohabitar pacficamente sin ofensa del Creador, a no ser que sta, despus de recibir el bautismo le hubiera dado un motivo justificado (CIC 1143). Para que pueda aplicarse el privilegio paulino es necesario: a) que se trate de un matrimonio celebrado por dos no bautizados, de los cuales slo uno se bautiza posteriormente, permaneciendo el otro sin bautizarse, b) que la parte no bautizada se niegue a cohabitar o, queriendo cohabitar, no est dispuesta a hacerlo, sin ofensa del Creador (). La iniciativa de separacin no querer cohabitar, o no querer hacerlo sin ofensa del Creador debe proceder de la parte no bautizada. En consecuencia, si quien quiere separarse es el cnyuge bautizado, o la parte no bautizada se separa de l por causa justa de separacin posterior al bautismo (o no enmendada por el bautismo) no ha lugar al privilegio paulino. Se entiende por ofensa del Creador el peligro de pecado para la parte bautizada o para la prole y situaciones o acciones contrarias a la honestidad del matrimonio. La aplicacin de este privilegio faculta al cnyuge que se bautiza para contraer un nuevo matrimonio, quedando disuelto por este mismo hecho el anterior. En realidad, por tanto, no se trata de una verdadera potestad del Papa, sino una posibilidad de disolucin del vnculo que se concede al que se bautiza. Pero es indudable que si el Romano Pontfice tiene el poder ministerial para disolver ciertos matrimonios, puede tambin dar fuerza de ley a este privilegio, estableciendo que el vnculo del primer matrimonio, cuando se cumplen ciertas condiciones. As se refiere, al menos indirectamente, del hecho de que corresponde al Papa determinar la disciplina para poder aplicarla. Segn la opinin ms comn se trata de una potestad concebida a favor de un bien mayor como es el de la fe. Se da prioridad a la fe sobre la indisolubilidad del matrimonio no sacramental. Que el Papa tiene esta potestad es una verdad cierta y se puede calificar como doctrina catlica. En los cnones 1144-1147 del Cdigo del Derecho Cannico se determinan los requisitos y pasos que deben seguirse para el uso del privilegio paulino. Para que la parte bautizada contraiga vlidamente un nuevo matrimonio se debe interpelar a la parte no bautizada: 1 si quiere tambin ella recibir el bautismo; 2 si quiere al menos cohabitar pacficamente con la parte bautizada, sin ofensa del Creador (CIC 1144). Sin embargo, de esta interpelacin, que afecta a la validez del privilegio, puede dispensarse e incluso omitirse, cuando no puede hacerse o sera intil hacerlo. La interpelacin debe hacerla normalmente el Ordinario (eso es necesario para la licitud; no para la validez), y la respuesta negativa puede ser expresa o tcita (cf CIC 1145). El privilegio paulino tiene tambin aplicacin si la parte no bautizada, interpelada o no, habiendo continuado la cohabitacin pacfica sin ofensa del Creador, se separa despus sin causa justa (CIC 1146): es decir, ya no quiere seguir cohabitando o no quiere hacerlo sin ofensa del Creador. b) La disolucin del vnculo por expresa concesin del Romano Pontfice Relacionado con el privilegio paulino es el llamado privilegio en favor de la fe. A partir del siglo XVII, ante las nuevas circunstancias planteadas por la situacin de los convertidos en Amrica (siglo XVI) y en las cristiandades del Oriente (siglos XVI-XVII), se desarrolla la praxis de disolver el matrimonio de los infieles (no bautizados) que quieren convertirse, sin que, al hacerlo, ninguno de ellos quiera separarse: es decir, ponga obstculos para habitar pacficamente o con ofensa del Creador. No es, por tanto, una aplicacin sin ms, es una variante del privilegio paulino. Con la disciplina vigente, el privilegio a favor de la fe se enuncia as: Al recibir el bautismo en la Iglesia Catlica un no bautizado que tenga simultneamente varias mujeres, tampoco bautizadas, si le resulta duro permanecer con la primera de ellas, puede quedarse con una de las otras, apartando de s las dems. Lo mismo vale para la mujer bautizada que tenga simultneamente varios maridos no bautizados (CIC 1149). A diferencia del privilegio paulino, en este caso es la parte bautizada la que es autorizada a elegir entre las dems mujeres (si se trata de polgamo) o entre los maridos (si es el caso de poliandria). Se trata de casos de disolucin a lege de matrimonios no sacramentales; esta disolucin

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se funda en el poder ministerial del Papa, segn la opinin ms comnmente admitida. (En cualquier caso se debe advertir que en los supuestos de poligamia y de poliandria es dudosa la existencia de verdadero matrimonio). De manera similar, si uno de ellos se bautiza, y no le es posible restablecer la cohabitacin con el otro cnyuge por razn de cautividad o de persecucin (aunque la otra parte, entre tanto, hubiera recibido el bautismo), la parte bautizada tiene derecho a contraer nuevo matrimonio con otra persona catlica (con tal de que no haya intervenido cpula carnal despus de bautizados) (CIC 1149). En uno y otro supuesto tiene lugar una verdadera disolucin del matrimonio creacional (natural) consumado. Y la Iglesia procede a esa disolucin con la conciencia de que goza de una potestad especial para hacerlo. sta parece ser la tesis ms congruente con la doctrina del Vaticano II (LG 40; AG 5; GS 40) y el Cdigo de Derecho Cannico vigente. De todos modos, en relacin con el privilegio a favor de la fe se deben hacer dos observaciones: a) es unnime en la Iglesia la aceptacin de esta praxis; b) no existe esa unanimidad en la explicacin de la naturaleza de la potestad con que se realiza esta prctica. (Si se trata de una aplicacin o variante del privilegio paulino a las nuevas situaciones o, ms bien, es el ejercicio de una potestad especial a favor de la fe y de la salus animarum).

MODULO VIII - Teologa del Matrimonio CONSIDERACIN MORAL Y PASTORAL DE ALGUNAS SITUACIONES ESPECIALES Vivir coherentemente el evangelio del matrimonio exige siempre el esfuerzo y la lucha para superar las inclinaciones contrarias al bien y a la verdad. En ocasiones, adems, esa dificultad se ve alentada particularmente en las sociedades secularistas por la difusin de criterios hedonistas y materialistas, que llevan a hacer pasar por autnticas, prcticas incluso contrarias al designio de Dios sobre el matrimonio. Entre los mismos catlicos se propagan cada vez ms los intentos de justificar situaciones matrimoniales irregulares desde el punto de vista religioso y tambin civil (FC 79). Por ello, convencidos de que slo en la verdad est la caridad y tambin de que nicamente de ese modo es posible vencer el mal, los matrimonios, y cuantos puedan y deban ayudar a vivir el evangelio del matrimonio, habrn de proponer con fuerza y de manera completa la doctrina de la indisolubilidad. Porque se ama de verdad a los hombres concretos son los que se encuentran en esas situaciones , stas jams debern considerarse de un modo despersonalizado, como casos. Ser necesario comenzar por discernir cuidadosamente las diferentes situaciones, distinguir entre los factores objetivos y subjetivos. Slo mediante la valoracin adecuada de los elementos que concurran ser posible realizar el diagnstico y aplicar la terapia adecuada. Y solamente as los interesados se sentirn comprendidos, aunque la fidelidad a la verdad exija la valoracin negativa de su situacin. Pero, se insiste de nuevo, esa mxima caridad y comprensin jams puede atenuar en lo ms mnimo la proclamacin de la verdad. Se trata de anunciar la salvacin. La atencin ha de dirigirse principalmente a prevenir las situaciones de irregularidad. Lo deseable es que stas no tengan lugar. De todos modos ser necesario acudir en ayuda de los que se encuentran ya en ellas, proporcionndoles aquellos medios que les permitan instaurar formas de vida coherentes con los principios del evangelio sobre el matrimonio. En esta parte se es el propsito: sealar los principios que permitan valorar adecuadamente la situacin de la separacin conyugal y otros casos especiales. Por eso mismo sealan tambin los criterios que deben inspirar siempre la atencin pastoral. LA SEPARACIN CONYUGAL Con la celebracin del matrimonio se instaura entre los esposos una comunin (el vnculo conyugal) de tal naturaleza y con tales propiedades, que exige como deber-derecho la cohabitacin, la vida en comn (Mt 19,5; CIC 1151). sa es la ley del matrimonio. Sin embargo, puede haber algunas causas que hagan lcita la separacin conyugal. Cules son esas causas y cmo proceder en el caso de que haya de darse lugar a esa separacin?

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1.- MORALIDAD DE LA SEPARACIN CONYUGAL La separacin conyugal se puede definir como la suspensin de los derechos y deberes conyugales, o sea, la ruptura de la comunidad de vida y convivencia conyugal, permaneciendo, sin embargo, el vnculo conyugal. Comporta, por eso, la imposibilidad de contraer un nuevo matrimonio. En s no es deseable. Pero puede ser un remedio para algunas situaciones especialmente graves, tanto para los cnyuges como para los hijos. Existen situaciones en las que la convivencia matrimonial se hace prcticamente imposible por razones muy diversas. En tales casos, la Iglesia admite la separacin fsica de los esposos y el fin de la cohabitacin. Los esposos no cesan de ser marido y mujer delante de Dios; ni son libres para contraer una nueva unin (CEC 1649). La separacin puede ser perpetua o temporal , segn que sea para toda la vida o para un perodo de tiempo determinado. Y total o parcial, si se refiere a la totalidad de los aspectos, de los derechos y deberes conyugales o tan slo a algunos de ellos. Para que la separacin sea lcita han de darse las causas que la justifiquen y, adems, ha de realizarse de acuerdo con el procedimiento previsto en la disciplina de la Iglesia (CEC 2383). A la Iglesia corresponde por derecho propio juzgar las causas matrimoniales: en este caso, dar legitimidad a los motivos o causas de separacin. En respuesta a las tesis protestantes, el Concilio de Trento afirma expresamente esta potestad de la Iglesia: Si alguno dijere que yerra la Iglesia cuando decreta que puede darse por muchas causas la separacin entre los cnyuges en cuanto al lecho o en cuanto a la habitacin, por tiempo determinado o indeterminado, sea anatema. El fundamento de esta doctrina se encuentra en la Escritura: en el Evangelio (Mt 5,31; 19,9) y en el texto del apstol que da a entender que la separacin puede tener lugar no slo en caso de adulterio: En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Seor: que la mujer no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse, o que se reconcilie con su marido, y que el marido no despida a la mujer (1Co 7, 10-11). La disciplina vigente que recoge la praxis seguida constantemente en la Iglesia se encuentra en los cn. 1151-1155 del Cdigo de Derecho Cannico. Como casos de la separacin matrimonial por motivo honesto y razonable se sealan: el adulterio de uno de los cnyuges; grave detrimento corporal o espiritual de los cnyuges o de los hijos; abandono malicioso o culpable del hogar de uno de los esposos. a) La separacin perpetua El adulterio es la primera de las causas para la separacin matrimonial. Se alude a esta causa en la Escritura (Mt 5,32; 19,9). El adulterio es una injusticia, y el que lo comete, al violar la promesa dada y quebrantar los derechos del otro cnyuge, pierde a su vez todos los derechos conyugales (CEC 2381). Puede dar lugar a una separacin perpetua y total. Para que se origine en el cnyuge no culpable el derecho a romper la convivencia conyugal es necesario que el adulterio sea: formal, es decir, a sabiendas de que se comete; consumado: con realizacin del acto sexual o unin carnal (aunque sea de modo onanstico o sodomtico), no siendo suficiente otros cualesquiera actos de deshonestidad: moralmente cierto: debe constar con certeza moral; cometido sin el consentimiento del otro cnyuge o la negacin repetida e injustificada del acto conyugal; no perdonado o condonado: porque, en caso contrario, la parte no culpable habra renunciado a la separacin (esta condonacin puede otorgarse expresa o tcitamente); no mutuo: no cometido por las dos partes. Aunque el cnyuge no culpable puede interrumpir por propia iniciativa la convivencia conyugal, debe despus pedir la separacin ante la autoridad eclesistica competente)el Ordinario de lugar). Ha de hacerlo en el plazo de seis meses (CIC 1152). El cnyuge no culpable no tiene obligacin de reanudar la vida conyugal; pero puede hacerlo. En algunos casos podra darse esa obligacin, pero tan slo como un deber de caridad. Pastoralmente el modo aconsejable de proceder puede consistir en mover a la parte no culpable a no pedir la separacin y conceder el perdn. En esta situacin difcil, la mejor solucin sera, si es posible, la reconciliacin. La comunidad cristiana est llamada a ayudar a estas personas a vivir cristianamente su situacin en la fidelidad al vnculo de su matrimonio que permanece indisoluble (cf FC 83; CIC cn. 1151-1155) (CEC 1649).

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b) La separacin temporal Es motivo para la separacin temporal el hecho de que uno de los cnyuges ponga en peligro grave, ya sea espiritual o corporal, al otro cnyuge o a los hijos. Hay tambin causa para la separacin si, aunque sea de otro modo, hace demasiado dura la vida en comn. Se trata, sin embargo, de causas de separacin temporal, es decir, para el tiempo en el que persista ese motivo de separacin. Una vez que ste haya cesado, ha de reanudarse la convivencia conyugal, a no ser que la autoridad eclesistica haya dictaminado otra cosa. De todos modos, se puede renunciar a ese derecho y es aconsejable que se haga as a no ser que la ley divina pida la separacin (v.g., nadie puede exponerse a un peligro grave y prximo de perder la fe). Por otro lado, existe la obligacin de caridad de procurar que cesen las causas que hayan dado lugar a la separacin, si es que sta ya se ha realizado. En relacin con las causas de separacin temporal hay que distinguir entre el hecho de la no convivencia en comn y la suspensin de los derechos y deberes conyugales, incluido el de la no convivencia en comn. Se debe distinguir tambin entre el peligro de detrimento corporal o espiritual culpable y el no culpable (si bien el CIC 1153 no habla de cnyuge culpable o inocente). Para que no exista el deber de la vida en comn es suficiente que se d el peligro, aunque no se deba a culpa alguna (Vg., una enfermedad grave y muy contagiosa). Es claro, sin embargo, que las situaciones no culpables de dificultades y de desgracia que puedan sobrevenir deben ser motivo para testimoniar con mayor expresividad el bien de la mutua ayuda como fin del matrimonio. Entonces es cuando la unidad en la carne que han venido a ser por el compromiso matrimonial debe alcanzar manifestaciones ms hondas de entrega y donacin. La separacin temporal ha de llevarse a cabo por la autoridad competente. Pero podra hacerlo tambin por iniciativa propia del cnyuge perjudicado, si la demora implicara peligro para s mismo o para los hijos. 2. LA SEPARACIN CONYUGAL Y EL RECURSO A LOS TRIBUNALES CIVILES Donde la decisin eclesistica seala la normativa vigente a propsito de la separacin conyugal no produzca efectos civiles, o si se prev que la sentencia civil no ser contraria al derecho divino, el Obispo de la dicesis de residencia de los cnyuges, atendiendo a circunstancias peculiares, podr conceder licencia para acudir al fuero civil (CIC 1692). La autorizacin del Obispo diocesano es cautela obligada, que evitar promover procesos cuyas sentencias infrinjan preceptos de derecho divino, con dao para los cnyuges y peligro de escndalo para los fieles. El problema, sin embargo, se plantea cuando la legislacin civil no contempla la posibilidad de la separacin sino slo la del divorcio. Porque entonces, con la sentencia de divorcio se declarara disuelto el vnculo matrimonial, aunque tan slo fuera para efectos civiles; y de esa manera se hara muy difcil la reconciliacin ya que, para ello, habra que realizar un nuevo matrimonio civil. De todos modos, desde el punto de vista prctico, se debe proceder de acuerdo con los principios que siguen: Si la legislacin civil admite la posibilidad de la separacin y del divorcio, los fieles no pueden pedir el divorcio. En esa hiptesis slo es lcito acudir a la figura de la separacin. Adems de que con el divorcio se hara muy difcil la reanudacin de la convivencia conyugal a la que los cnyuges estaran obligados una vez que hubieran desaparecido las causas de la separacin , la peticin del divorcio causara un grave escndalo. En el caso de que la legislacin civil tan slo contemplara la posibilidad del divorcio, podra ser lcito recurrir al divorcio civil. Pero slo para casos de extrema necesidad y cumplidas una serie de condiciones que los moralistas requieren para valorar positivamente, desde el punto de vista moral, las acciones de doble efecto. Si el divorcio civil representa la nica manera posible de asegurar ciertos derechos legtimos, el cuidado de los hijos o la defensa del matrimonio, puede ser tolerado sin constituir una falta moral (CEC 2383). En concreto, ser lcito recurrir al proceso civil de divorcio siempre que se den conjuntamente estas condiciones: a) si una vez obtenida la sentencia de la separacin cannica (o al menos solicitada y no conseguida por negligencia de otros), no existe otro medio para conseguir los efectos civiles de la separacin; b) que haya voluntad expresa de no contraer un nuevo matrimonio (que sera invlido, ya que el divorcio civil no puede disolver el vnculo matrimonial, y, por tanto, no se consciente en el divorcio como tal); c) que haya proporcin entre los

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efectos civiles que se intentan conseguir y los males que se siguen del divorcio civil y, particularmente, el escndalo a que se pudiera dar lugar. Por eso, se debern poner los medios adecuados para no llegar a ese extremo. Y, en cualquier caso, ser necesario adoptar las medidas oportunas para evitar el escndalo. Entre otros, el modo mejor ser afirmar netamente la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio, explicando que, en su caso, era el nico camino para conseguir los beneficios de la separacin. Esa figura la separacin conyugal es la nica posible para el matrimonio rato y consumado. VALORACIN MORAL DE ALGUNAS SITUACIONES ESPECIALES La valoracin y solucin pastoral a los problemas derivados de las diversas situaciones especiales en las relaciones hombre-mujer y de las crisis matrimoniales, deben inspirarse siempre en el principio de la indisolubilidad del vnculo matrimonial. En efecto, da lugar a una relacin de tal naturaleza que, en modo alguno, se puede reducir a la mera simpata o convivencia. Despus, por tanto, de haber examinado la cuestin de la separacin conyugal, en este captulo se estudia otras situaciones especiales: el caso de los divorciados; a continuacin, la situacin de los catlicos unidos con matrimonio meramente civil; y por ltimo, el problema de los llamados matrimonios a prueba y uniones libres de hecho . 1. LA SITUACIN DE LOS CATLICOS DIVORCIADOS CIVILMENTE La valoracin moral de la situacin de los catlicos que han recurrido al divorcio civil no puede darse el divorcio cannico exige distinguir entre los que no se han casado de nuevo y los que han accedido a un nuevo matrimonio civil. a) Catlicos divorciados civilmente y no casados de nuevo Si se intenta el divorcio con la pretensin de romper el compromiso, aceptado libremente por los esposos, de vivir juntos hasta la muerte, se comete una ofensa grave contra la ley natural. Es tambin un atentado contra la alianza de salvacin, de la cual el matrimonio sacramental es un signo (CEC 2384). Esta gravedad e inmoralidad se ve acrecentada si se consideran adems los efectos que produce en los cnyuges, los hijos y la misma sociedad. El divorcio seala el Catecismo de la Iglesia Catlica adquiere tambin su carcter inmoral a causa del desorden que introduce en la clula familiar y en la sociedad. Este desorden entraa daos graves: para el cnyuge, que se ve abandonado; para los hijos, traumatizados por la separacin de los padres, y a menudo viviendo en tensin a causa de sus padres; por su efecto contagioso, que hace de l una verdadera plaga social (CEC 2385). De todos modos la valoracin acertada de las situaciones (en este caso del divorcio, y vale tambin en la separacin) exigir distinguir adecuadamente entre la parte culpable y la no culpable (la que ha tenido que sufrir el divorcio o la separacin). Sobre la base de este principio cabe establecer esta regla general: La parte no culpable que, a pesar de las dificultades, se mantiene fiel a la doctrina de la indisolubilidad y a los compromisos contrados es digna de especial alabanza y admiracin. Es un testimonio vivo de la fidelidad de Dios al hombre y del amor de Cristo a su Iglesia. No existe obstculo alguno para admitir a esos esposos a los sacramentos. En este caso, la comunidad eclesial, debe particularmente sostenerlo, procurarle estima, solidaridad, comprensin y ayuda concreta, de manera que le sea posible conservar la fidelidad, incluso en la difcil situacin en la que se encuentra; ayudarle a cultivar la exigencia del perdn, propio del amor cristiano y la disponibilidad a reanudar eventualmente la vida conyugal anterior (FC 83). La parte culpable, es decir, la causante de la separacin o del divorcio, deber ser tratada igualmente con la mxima comprensin. Pero para que esos esposos sean recibidos a los sacramentos, debern haber dado muestras del debido arrepentimiento. Lo que llevar necesariamente el propsito de evitar, en lo posible, la situacin de irregularidad que han ocasionado. La actuacin recta deber partir siempre de la exposicin clara y completa de la verdad. No se puede construir la caridad si no es en la verdad. Este principio es vlido tanto para la vida de los esposos como para los pastores que procuran ayudarles realmente. As lo exigen el amor a Cristo y al hombre.

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b) Catlicos divorciados y casados civilmente Muy diferente es la situacin de los divorciados que se han casado de nuevo. El hecho de contraer una nueva unin, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad de la ruptura: el cnyuge casado de nuevo se halla entonces en situacin de adulterio pblico y permanente (CEC 2384). Las palabras del evangelio son terminantes: el que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aqulla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio (Mc 10,1112). Y as se ha considerado siempre en la doctrina y praxis de la Iglesia. Podra, sin embargo, existir alguna causa que justificase esa situacin y, como consecuencia, los que se encuentran en esa situacin irregular, podran ser admitidos a los sacramentos, en algn caso y de manera excepcional? El problema se plantea porque, quizs debido a la falta de formacin, no son pocos los que despus de haber atentado civilmente un segundo matrimonio, se deciden a vivir de nuevo la vida cristiana y piden recibir los sacramentos. A veces, incluso, porque son los pastores los que proponen esas soluciones no coherentes con la doctrina de la Iglesia. Ciertamente los pastores, como continuadores de la misin de la Iglesia, instituida para conducir a todos a la salvacin, no pueden abandonar a s mismos a quienes unidos ya con el vnculo matrimonial sacramental han intentado pasar a nuevas nupcias (FC 84). Al contrario, no deben regatear esfuerzos, para poner todos los medios necesarios. Conscientes de que cumplen un grave deber procurarn infatigablemente poner a su disposicin los medios de salvacin. El primero de los cuales es en este caso, indudablemente, el cumplimiento de la ley de Cristo sobre la indisolubilidad. No pueden actuar con los divorciados que se han vuelto a casar como si no se encontraran en una situacin de grave desorden moral. De todos modos, por amor a la verdad y por caridad pastoral solo as la actuacin podr ser eficaz , ser necesario diferenciar la diversidad de situaciones. No son todas iguales ni objetiva ni subjetivamente. Son cuatro las posibilidades que pueden tener lugar: a) los que sinceramente se han esforzado para salvar el primer matrimonio y han sido abandonados injustamente, b) los que por culpa grave han destruido un matrimonio cannicamente vlido; c) los que han contrado una segunda unin en vista a la educacin de los hijos; d) los que estn subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio, irreparablemente destruido, no haba sido nunca vlido (FC 84). La Iglesia se abre a todas las situaciones posibles con tal de que no vayan en contra de la doctrina de la indisolubilidad y de la recepcin fructuosa de los sacramentos. Actuando de este modo, la Iglesia profesa la propia fidelidad a Cristo y a su verdad; al mismo tiempo se comporta con espritu materno hacia estos hijos suyos, especialmente hacia aqullos que inculpablemente han sido abandonados por sus cnyuge legtimo (FC84). Para ser admitidos al sacramento de la Reconciliacin dado que para ello es necesario el dolor de los pecados y el propsito de evitarlos (en lo posible) , los divorciados, una vez arrepentidos, debern estar dispuestos a llevar una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Adems ser necesario que, cuando existan motivos serios que impidan realizar la separacin exigida por la indisolubilidad, asuman el compromiso de vivir en plena continencia, como hermanos. Tampoco pueden ser admitidos a la recepcin de la Eucarista, ya que su estado y condicin de vida contradicen objetivamente la unin de amor entre Cristo y la Iglesia significada en la Eucarista, y, adems, si se admitiera a estas personas a la Eucarista, los fieles seran inducidos a error y confusin acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio (FC84). El fiel que de manera habitual est conviviendo conyugalmente con una persona que no es la legtima esposa o el legtimo marido, no puede acceder a la Comunin eucarstica. En el caso de que l lo juzgare posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y las exigencias del bien espiritual de la persona (cf 1Co 11,27-29) y del bien comn de la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de conciencia contrasta abiertamente con la doctrina de la Iglesia (cf CIC 978). Tambin tienen que recordar esta doctrina cuando ensean a todos los fieles que les han sido encomendados . Por esta misma razn ha de evitarse efectuar ceremonias de cualquier tipo para los divorciados que vuelvan a casarse (FC84). No es la Iglesia la que les rechaza. Son ellos mismos con su situacin objetiva los que impiden que se les admita. Con todo, tanto los pastores como la comunidad de los fieles, han de ayudar a los divorciados, procurando con solcita caridad que no se consideren separados de la Iglesia. Es ms,

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no se debe negar que esas personas pueden recibir, si se presenta el caso, el sacramento de la penitencia y despus la comunin eucarstica, cuando con corazn sincero abrazan una forma de vida que no est en contradiccin con la indisolubilidad del matrimonio, es decir, cuando el hombre y la mujer, que no pueden cumplir la obligacin de separarse, se comprometen a vivir en continencia total, esto es, abstenindose de los actos propios slo de los esposos y al mismo tiempo no se da escndalo. Con esta posibilidad no se da ninguna excepcin a la doctrina de la indisolubilidad ni a las exigencias requeridas para la recepcin de la Penitencia y de la Eucarista. Lo que ocurre es que se han removido los obstculos que impedan esa recepcin. Reconocen que su segunda unin no es matrimonio y hacen todo lo que en ese momento es posible para llevar una forma de vida acorde con esa indisolubilidad. Cuatro son, por tanto, las condiciones que deben darse conjuntamente para que sea posible a los divorciados casados de nuevo acceder a los sacramentos: a) abrazar una forma de vida que no est en contradiccin con la doctrina de la indisolubilidad; b) el compromiso sincero de vivir en continencia total; c) la imposibilidad de cumplir la obligacin de separarse; d) que no se d escndalo, es decir, que los dems fieles no se sientan inducidos a pensar que la Iglesia renuncia, en la prctica, a los postulados fundamentales de su fe y de su moral. Es evidente que el cumplimiento de esta ltima condicin resulta muy difcil en las comunidades pequeas, en las que es bien conocida la situacin irregular. En relacin con el llamado caso de buena fe es decir, el de aqullos que, habiendo contrado matrimonio cannico, estn seguros moralmente de que fue invlido, si bien no es posible demostrarlo en el fuero externo , la disciplina vigente es que quienes se hallen en esa situacin no pueden contraer nuevo matrimonio cannico, y si contraen matrimonio civil, no pueden recibir los sacramentos. Es una exigencia clara del bien comn. En la hiptesis contraria, el matrimonio quedara reducido a un asunto meramente privado. 2. CATLICOS UNIDOS CON MATRIMONIO MERAMENTE CIVIL Los precedentes del llamado matrimonio civil hay que buscarlos en el siglo XVI, con la difusin de las doctrinas de la Reforma protestante. La tesis de que el matrimonio es un asunto meramente profano implica, a la vez, la afirmacin de que su regulacin corresponde exclusivamente a la autoridad civil. Estas doctrinas comienzan a extenderse pronto en pases catlicos. As, tambin en el siglo XVI, en Francia, el poder civil se muestra contrario a la competencia de la Iglesia sobre el matrimonio y defiende que pertenece al Estado regular cuestiones como las de establecer impedimentos, determinar las condiciones de la validez de la celebracin, etctera. Estas teoras se difunden despus a otros pases como Austria, Italia. Poner o dispensar los impedimentos viene a decirse es incumbencia de la autoridad civil; si la Iglesia puede hacerlo es por delegacin del Estado. El paso siguiente es la imposicin del matrimonio civil. Tiene lugar en Francia por parte de la Asamblea Constituyente de 1792 que afirma que sa el matrimonio civil es la nica formalidad requerida. No se prohbe la ceremonia religiosa, pero no se le reconoce efecto legal alguno. A partir de aqu el matrimonio civil se extiende prcticamente a todos los ordenamientos jurdicos de los Estados. El matrimonio civil aparece en un contexto abiertamente hostil a la Iglesia. En la actualidad, sin embargo, por lo menos en gran parte de los Estados, ha desaparecido esa hostilidad en las relaciones con la Iglesia. Por otra parte, se debe admitir que el Estado es competente para legislar en relacin con el matrimonio dentro de las exigencias del bien comn. Llega esa competencia hasta poder imponer o exigir a los catlicos el llamado matrimonio civil? Y, por otro lado, cul es la moralidad de ese matrimonio meramente civil? Cmo debe actuar un catlico que, queriendo proceder coherentemente, es invitado a asistir a esa celebracin? Si en un determinado pas existiera el matrimonio civil obligatorio, los catlicos podrn (y debern) observar esa formalidad. Pero esa formalidad nunca deber consistir en realizar lo que se entiende como matrimonio civil. Respecto a los catlicos unidos de esa manera es necesario advertir dos cosas: a) su situacin no puede equipararse sin ms a los que conviven sin vnculo alguno (FC 82). Manifiestan con esa forma de unin que al menos tienen un cierto compromiso pblico y estable, aunque a veces no es extraa a esa situacin la perspectiva de un eventual divorcio, b) a pesar de todo, tampoco esta situacin es aceptable por la Iglesia ya que entraa una profunda incoherencia con la fe cristiana. Y no

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podrn ser admitidos a los sacramentos. La disolucin coherente con la fe cristiana tratar de hacerles ver lo equivocado de su proceder y, en consecuencia, la necesidad de regular su propia situacin conforme a los principios cristianos (FC 92). En el fondo, celebrar el matrimonio cannico o separarse. Podra darse el caso de que los casados con matrimonio meramente civil, se separaran y solicitaran casarse cannicamente con una tercera persona. Ciertamente estaran libres delante de la Iglesia para casarse. (El matrimonio civil de los catlicos no es vlido, y, por tanto, no da origen al vnculo conyugal). Pero, en esos casos, se debe proceder con mucha prudencia, a fin de no favorecer la extensin de las experiencias matrimoniales o matrimonios a prueba. Podran, en efecto, suceder que, por esa va, el matrimonio civil llegase a considerarse como un matrimonio a prueba, antes del cannico. Algunas Conferencias Episcopales piden que, como mnimo, se exija previamente la obtencin del divorcio civil del matrimonio meramente civil. Adems, ser necesario tambin hacer frente a las obligaciones de justicia que hubieran podido contraer por la situacin anterior derivada del matrimonio civil. Asistencia a los matrimonios meramente civiles. Es un hecho fcilmente constatable la proliferacin de matrimonios meramente civiles, de divorciados o no. Se plantea, por eso, a los cristianos que quieren llevar una vida coherente con su fe, el problema moral sobre la licitud de asistir a esa ceremonia. De manera especialmente viva se da esa duda en aquellos, buenos cristianos, que tienen una relacin especial de parentesco, afinidad, etc con los que se casan de esa manera. Como criterio de fondo jams se debe olvidar que ser coherentes con al fe cristiana no siempre es fcil. Forma parte del seguimiento de Cristo estar dispuestos a cargar con la cruz cada da, y ello puede llevar a ser incomprendidos. La santidad, a la que el cristiano est llamado por su bautismo, exige no pocas veces ir contra corriente, no acomodarse a los valores mundanos. As ha ocurrido siempre, desde los primeros tiempos del cristianismo. De todos modos, la mayora de las veces ser posible excusar esa asistencia a los matrimonios civiles. Se podr hacer ver que esa no asistencia no supone un rechazo o ruptura de la relacin personal que les une. Es, sencillamente, una coherencia con su propia conciencia. Se trata de que se respete su libertad y sus convicciones religiosas, de la misma manera que ellos respetan las suyas. Puede suceder, sin embargo, que haya una causa proporcionada para asistir a ese acto. Y entonces se tratara de una cooperacin material que, con determinadas condiciones, puede ser lcita. stas son resumidamente las siguientes: a) rechazar de modo absoluto ese tipo de matrimonios, haciendo ver que la asistencia a ese acto no supone de ningn modo consentir en lo que se realiza; b) evitar el escndalo que con esa asistencia se podra causar en otras personas no slo personas sencillas y de poca instruccin que podran entender que, al asistir se estn aprobando esos matrimonios; c) poner los medios para que esa asistencia no se convierta en ocasin prxima de pecado, lo que ocurrira si encerrara el peligro de acabar consintiendo y viendo como buena esa ceremonia meramente civil. El punto clave supuestas condiciones es la valoracin de la causa proporcionada, que deber ser mayor, cuanto mayor sea el peligro de escndalo por la relevancia social de las personas, el nmero de los que lo pueden sufrir, etc ; cuanto mayor sea la accin escandalosa; cuanto mayor el peligro de aceptar la situacin a la que se coopera; etc Se deber valorar tambin las consecuencias buenas que podrn y debern seguirse como, v.g., el mantener una relacin de amistad que pueda servir para hacer reflexionar a los que se casan de esa manera De todos modos, una conviccin que se deber tener siempre presente, y que servir de gran consuelo en los momentos de dificultad y de incomprensin si sta se produjera , es que el cristiano que acta con la coherencia y firmeza de la fe defiende los derechos de Dios; no su propio inters. 3. LOS LLAMADOS MATRIMONIOS A PRUEBA La expresin unin (o matrimonio) a prueba describe la unin en la que uno o los dos contrayentes no prestan un verdadero consentimiento matrimonial, ya sea porque al someter su matrimonio a la superacin de una prueba o experimento (de ah que reciba tambin el nombre de matrimonio experimental) presentan su consentimiento sometido a una condicin de futuro (matrimonio nulo) o realizan una simulacin parcial por exclusin de la indisolubilidad (matrimonio

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nulo tambin). Desde el punto de vista moral reviste la misma gravedad. Comporta tambin las mismas consecuencias. Para ser recibidos a los sacramentos es condicin indispensable que, quienes se encuentran en estas circunstancias, regularicen antes su situacin. La recepcin de la Eucarista exigir adems haber acudido tambin al sacramento de la Reconciliacin. Una primera situacin irregular es la del llamado matrimonio a prueba o experimental, que muchos quieren hoy justificar, atribuyndole un cierto valor. La misma razn humana insina ya su no aceptabilidad, indicando que es poco convincente que se haga un experimento tratndose de personas humanas, cuya dignidad exige que sean siempre y nicamente trmino de un amor de donacin, sin lmite alguno ni de tiempo ni de otras circunstancias. La Iglesia, por su parte, no puede admitir tal tipo de unin por motivos ulteriores y originales derivados de la fe. En efecto, por una parte, el don del cuerpo en la relacin sexual es el smbolo real de la donacin de toda la persona; por lo dems en la situacin actual tal donacin no puede realizarse con plena verdad sin el concurso del amor de caridad dado por Cristo. Por otra parte, el matrimonio entre dos bautizados es el smbolo real de la unin de Cristo con la Iglesia, una unin no temporal o ad experimentum, sino fiel eternamente; por tanto, entre dos bautizados no puede haber ms que un matrimonio indisoluble (FC 80). 4. LAS UNIONES LIBRES DE HECHO Para proceder eficazmente con los unidos de esa manera es necesario discernir bien las situaciones y las causas que las han originado. stas pueden ser muy diversas: falta de formacin, estrecheces y penurias econmicas, hedonismo, una mal entendida libertad, etc Solamente as ser posible comprender a las personas determinadas y ofrecerles atractivamente la verdad. Con la expresin unin libre se designa la unin que implica la intimidad sexual entre un hombre y una mujer, sin ningn vnculo institucional pblicamente reconocido, ni civil ni religioso. Esta expresin abarca situaciones distintas: concubinato, rechazo del matrimonio en cuanto tal, incapacidad de unirse mediante compromisos a largo plazo (cf FC 81). Todas estas situaciones ofenden a la dignidad del matrimonio; destruyen la idea misma de la familia; debilitan el sentido de la fidelidad. Son contrarias a la ley moral: el acto sexual debe tener lugar exclusivamente en el matrimonio; fuera de ste constituye siempre un pecado grave y excluye de la comunin sacramental (CEC 239). Cualquiera que sea la firmeza del propsito de los que se comprometen en relaciones sexuales prematuras, stas no garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relacin interpersonal entre un hombre y una mujer queden aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes y la veleidades de las pasiones (CDF, decl. Persona humana 7). La unin carnal slo es moralmente legtima cuando se ha instaurado una comunidad de vida definitiva entre el hombre y la mujer. El amor humano no tolera la prueba. Exige un don total y definitivo de las personas entre s (cf FC80) (CEC 2391). Este tipo de uniones subraya Familiaris consortio comporta graves consecuencias religiosas y morales : v.g,: prdida del sentido religioso del matrimonio, privacin de la gracia del sacramento, grave escndalo, etc. y tambin son graves las consecuencias sociales que conlleva: v.g., destruccin del concepto de familia, atenuacin del sentido de fidelidad, posibles traumas psicolgicos en los hijos, afirmacin del egosmo, etc. Y es claro que, mientras permanecen en esa situacin, no pueden acceder a los sacramentos. Como se dice a propsito de los matrimonios a prueba, disponen slo de dos opciones: la separacin, o arreglar su situacin con la celebracin del matrimonio. Los padres debern hacer saber claramente a sus hijos su juicio negativo, si es que alguno de ellos se decide a vivir de esa manera, sin contraer matrimonio. Es un deber grave, y en ninguna hiptesis se puede justificar. Pero a la vez ser necesario actuar con esa prudencia que permita mantener unido el ambiente familiar. Un buen momento para regularizar la situacin se presenta, a veces, cuando se acercan a la Iglesia para pedir el bautismo para sus hijos. Se deber entonces ayudarles mediante la instruccin y catequesis adecuados a fin de que descubran la rica realidad humana y sobrenatural del indiferentismo como del rigorismo en la atencin de esa peticin que hacen para sus hijos. Lo habitual y ordinario ser recibir al bautismo a sus hijos.

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MODULO IX - Teologa del Matrimonio FINALIDAD O RAZN DE SER DEL MATRIMONIO La consideracin del matrimonio desde la perspectiva de las propiedades, que se hace en la parte anterior, se completa aqu con el estudio de su finalidad. Cul es la razn de ser del matrimonio? La cuestin se analiza desde el punto de vista objetivo, es decir, nos preguntamos por la finalidad que corresponde a esa realidad el matrimonio en cuanto institucin querida por Dios. En ella han de insertarse los fines subjetivos, y esa misma finalidad determina en buena parte la moralidad del existir matrimonial. EL DOBLE FIN DEL MATRIMONIO Preguntarse por la finalidad del matrimonio es preguntarse por el para qu de la institucin matrimonial. La palabra fin puede entenderse como equivalente a resultado (= trmino; meta) o como sinnimo de tendencia (=ordenacin a). Aqu se toma en el segundo sentido, es decir, como la causa final del matrimonio y que, por tanto, determina su naturaleza. La Revelacin y la Tradicin de la Iglesia son explcitas y constantes en afirmar que el matrimonio est ordenado por su propia ndole al bien de los esposos y a la transmisin y educacin de la vida. Y sobre esa fundamentacin la teologa ha elaborado su exposicin, de la que son puntos fundamentales: a) el matrimonio y el amor conyugal y, consiguientemente, su acto especfico el acto conyugal estn ordenados por su propia naturaleza al bien y a ayuda mutua de los esposos y a la procreacin. En el fondo, una y otra cosa la mutua ayuda y la procreacin educacin de los hijos son el mismo matrimonio en tanto ordenado a ese doble fin o finalidad. Pero no siempre se ha explicado de igual manera el contenido o mbito de esos fines; ni tampoco el modo en que, por pertenecer a la misma realidad el matrimonio se deben relacionar uno y otro. De todos modos penetrar adecuadamente en la razn de ser del matrimonio exige ser conscientes de que los esposos, al responder con agradecimiento y plenitud de fe a los dones que Dios les dispensa en el sacramento del matrimonio, pueden llevar a trmino un autntico camino de santidad y ofrecer un verdadero testimonio evanglico en las situaciones concretas en que viven. En este camino de santidad conyugal y familiar los sacramentos de la Eucarista y la Penitencia desempean un papel fundamental. Adems los cnyuges, para conocer el camino de santidad que Dios les pide y poder cumplir la misin que han recibido, necesitan una recta formacin de sus conciencias en el mbito especfico de su vida matrimonial, o sea, en su vida de comunin conyugal y de servicio a la vida. En este sentido, la recepcin del sacramento de la Reconciliacin ofrece un momento de la mxima importancia para poder realizar el plan de Dios en la propia vida (cf VdM Int.). 1. LAS DIVERSAS EXPLICACIONES DE LA FINALIDAD DEL MATRIMONIO La elaboracin teolgica de la doctrina de los fines del matrimonio tiene lugar principalmente con Santo Tomas (+1274), que, por ese camino, trata de definir la naturaleza del matrimonio. Sin embargo, ya San Agustn (+430) se refiere a esta cuestin, aunque en un marco y con un propsito bien distinto: defender el valor moral del matrimonio. La explicacin de Santo Tomas se hace tradicional. Slo en nuestro siglo, se aventura una nueva explicacin de la finalidad del matrimonio, esta vez desde la perspectiva fenomenolgica y existencial. a) Los bienes del matrimonio A San Agustn (+430), cuando trata del matrimonio, le interesa sobre todo defender la bondad de la unin matrimonial, frente a las afirmaciones gnsticas y maniqueas. Sita su reflexin en la perspectiva tica y de los valores, no en la de la finalidad. Para San Agustn el matrimonio es algo bueno porque constitutivamente comporta los bienes de la prole, la fidelidad y el sacramento. El bien del matrimonio radica, en definitiva, sobre estas tres bases que son igualmente bienes: los hijos, la fidelidad, el sacramento. El bien de la prole incluye la procreacin y educacin de los hijos. Es el elemento institucional de las nupcias, la gloria del matrimonio. Pero no es la causa eficiente del matrimonio, ya que ste se da

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tanto en el caso de esterilidad conyugal como en el de la continencia querida libremente y de mutuo acuerdo por los cnyuges. A la prole se oponen radicalmente la antiprocreacin, contracepcin, aborto, etc. el bien de la fidelidad se refiere al compromiso de amor y entrega recprocos propios del vnculo conyugal. Nace del consentimiento matrimonial y abarca tanto la interioridad la intencin de vivir ese compromiso como el hecho de vivirlo. Es elemento imprescindible de todo matrimonio incluso el natural ; pero en el matrimonio cristiano tiene, por la gracia de Cristo- Esposo de la Iglesia, un sentido y dignidad absolutamente superiores. A la fidelidad se opone, sobre todo, el adulterio y tambin cuanto de una u otra manera contribuya a disminuir el amor entre los esposos. El bien del sacramento alude a que el matrimonio tiene un valor simblico especial. Sin emplearlo con el sentido terminolgico propio de la teologa medieval sobre todo el P. Lombardo (+1160) y el Concilio II de Lyn (a. 1274) , y advirtiendo que San Agustn lo usa con significados distintos, el trmino sacramento alude a la dimensin sagrada del matrimonio, que, en el matrimonio cristiano, consiste en ser smbolo de la indisoluble unin entre Cristo y la Iglesia. Implica, por tanto, su unidad e indisolubilidad. A este bien se opone frontalmente el divorcio. Segn San Agustn, son tres los bienes o valores esenciales del matrimonio. Pero no se sitan todos en el mismo plano. Entre ellos existe una cierta jerarqua. El primer lugar lo ocupa, sin lugar a dudas, el bien de la prole. Pero, a la vez, San Agustn dice claramente que el bien de la fidelidad es indispensable. En este sentido, acudiendo al ejemplo del matrimonio de San Jos con Santa Mara, proclama que el matrimonio conserva todo su valor, aunque no se d el fruto de los hijos. San Agustn afirma, incluso, que, en cierto sentido, el ms importante es el bien del sacramento, debido al simbolismo que encierra. De tal modo que no se puede ir en contra de este bien ni siquiera por el deseo de tener hijos. Aunque estos bienes podran tener, al menos subjetivamente, la razn de fines, es claro que no es se el propsito de San Agustn cuando los considera. No intenta explicar la naturaleza y finalidad el matrimonio. Tan slo que es bueno y ha de ser estimado. Los bienes del matrimonio de que habla San Agustn no son propiamente fines. Por tanto, slo en cierto sentido los bienes y los fines son intercambiables. Esta frmula sobre los bienes del matrimonio tiene una gran repercusin en el estudio de la doctrina matrimonial. De ella se hacen eco el Concilio de Florencia y la Encclica Casti connubii, y est presente tambin en la Const. Gaudium et spes del Vaticano II. b) Los fines del matrimonio En la primera mitad del siglo XII, entre telogos y canonistas es comn afirmar que es necesario distinguir en el matrimonio una doble finalidad. Antes de la cada, el matrimonio tena nicamente por fin la multiplicacin de la especie que se impona como deber(); por tanto era materia de precepto, era ad officium. Desde la cada hasta No y sus hijos, es, justamente, ad officium y ad remedium, pues en adelante, sirve, adems, para procurar la concupiscencia el calmante necesario. Actualmente, cuando la tierra est suficientemente poblada, ya no es precepto, sino simple indulgencia, una concesin hecha a la fragilidad humana: la satisfaccin o calma de la concupiscencia es su nica razn de ser, se concede slo ad remedium. En este contexto, la cuestin de la jerarqua de los fines no tiene cabida; y si se hace alguna referencia a ello, siempre ser la procreacin la que ocupar el primer lugar. Hugo de San Vctor (+1141) y San Buenaventura (+1274), como los dems autores de esa poca, hablan de una doble finalidad en el matrimonio, correspondiente a la doble institucin del matrimonio: antes o despus de la cada de los orgenes. Pero lo hacen con un sentido diverso, no slo respecto a la generalidad de los telogos y canonistas, sino de ellos mismos entre s. Hugo de San Vctor, en efecto, pone la causa o fin principal del matrimonio en la unin de los espritus, en el amor espiritual de los esposos; la propagacin del gnero humano al que despus de la cada se ha sobreaadido el remedio de la concupiscencia es un fin que se ha aadido al anterior, y no es lo primario y principal en el matrimonio. Como Hugo de San Vctor, San Buenaventura da una gran importancia a la unin de los espritus en el matrimonio, pero a la vez sostiene que la unin de los cuerpos pertenece a la integridad del matrimonio. De todos modos afirma explcitamente los hijos son la causa principal del matrimonio.

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Santo Toms (+1274) analiza esta cuestin desde la perspectiva de la causalidad. Intenta precisar la naturaleza y esencia del matrimonio, y con este propsito se pregunta por la finalidad. En este contexto afirma que el matrimonio tiene unos fines que son esenciales y otros que son slo accidentales. Sin los primeros no se da el matrimonio, y son la procreacin y ayuda mutua de los esposos. Son fines accidentales los que los contrayentes pueden tener por su propia cuenta al casarse. Sin ellos puede existir el matrimonio. Los fines esenciales pueden, a su vez, ser principales y secundarios. Como fin principal seala la procreacin y educacin de la prole. Y como fines secundarios, la mutua fidelidad y el sacramento. La fidelidad o mutua ayuda es un fin peculiar de la unin matrimonial entre el hombre y la mujer, el sacramento, un fin peculiar de la unin matrimonial entre bautizados. An tiene otro fin el matrimonio de los fieles, a saber el de significar la unin de Cristo y de la Iglesia, y por razn de este fin, el bien del matrimonio se dice sacramento. As pues, el primer fin (la procreacin y educacin de la prole) compete al matrimonio del hombre en cuanto es animal; el segundo (la mutua fidelidad), en cuanto es hombre; y el tercero (el sacramento), en cuanto es un fiel cristiano. Entre los diversos fines se da una relacin, existe un orden. La finalidad procreadora es el elemento esencialsimo y primario del matrimonio. En torno a ella se organizan y subordinan todos los dems. Pero los fines secundarios no se reducen a estar al servicio del fin primario; valen por s mismos, no pueden considerarse como simples medios para el principal. De todos modos es necesario advertir que, en Santo Toms, ni la terminologa es homognea ni la jerarquizacin de los fines es rgida. Esta teora de los fines empieza a ser comn a partir del siglo XVI, gracias a los comentaristas de Santo Toms. Con todo, la terminologa fin primario- fin secundario no pasa a los documentos del Magisterio de la Iglesia hasta el siglo XX. La primera vez que se utiliza es en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917 (cn. 1013). A partir de entonces esa terminologa es constante hasta el Concilio Vaticano II, precisamente para insistir en la finalidad procreadora del matrimonio. Pero a la vez es constante tambin la afirmacin de que el matrimonio alcanza su pleno sentido cuando se orienta a la total perfeccin de los esposos. c) Perspectiva fenomenolgica y existencial Por motivos diversos, sobre todo a partir del primer tercio del siglo XX, comienza a tomar cuerpo la difusin de una teora que reacciona contra la terminologa fin primario- fin secundario y la teora de la jerarqua de los fines en el matrimonio. Partiendo del anlisis fenomenolgico y existencial del amor conyugal, se pretende subrayar sobre todo el valor unitivo del matrimonio, cuyo elemento esencial se coloca en la plena comunin de vida, que debe comprender tanto el ser como los bienes de los esposos. A travs de esta unin deben realizarse el fin personal o perfeccionamiento de los esposos y el llamado fin biolgico, es decir, la procreacin y educacin de los hijos. En realidad sa es la consecuencia a que llega esta teora la finalidad del acto conyugal es la unin de los esposos, no la procreacin. Si se dice que la procreacin es el fin del matrimonio, debe entenderse que es tan slo secundario: no tiene razn de fin, es solo el efecto. sta, en sntesis, es la posicin de H. Doms. Contra la interpretacin de Doms, aludida ya en la Encclica Casti connubii, intervienen la Congregacin de la Fe (entonces Santo Oficio) y Po XII. Estas intervenciones sirven para reforzar la doctrina de los fines primarios- secundarios y de la subordinacin de stos hacia aqul. Pero a la vez avisan ya del peligro de reducir la procreacin y la unin conyugal a un nivel meramente biolgico. Se apunta en esas respuestas, por tanto, la perspectiva personalista en la que el Magisterio posterior, v.g., el Vaticano II, Pablo VI y Juan Pablo II tratan de la finalidad del matrimonio. Algunos autores intentan dar respuesta a esas teoras fenomenolgicas, sirvindose de la distincin entre fines objetivos (ontolgicos) (finis operis) y fines subjetivos (psicolgicos) (finis operantis). Desde el punto de vista objetivo, el fin primario, que especifca el matrimonio y al que est ordenado por su naturaleza, es nico: la procreacin y educacin de los hijos. El fin secundario, que deriva de la institucin del matrimonio en cuanto est ordenado a completar el fin primario, es la ayuda mutua y el perfeccionamiento recproco sean el fin primario y principal. Con esta distincin sostienen se garantiza la objetividad y primaca ontolgica de la procreacin y educacin de los hijos, aunque varen los motivos por los que se casan los contrayentes. Porque no es contradictorio, ni mucho menos, mantener que el hijo es la vez fin (objetivo, natural) primario del matrimonio y fin

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(objetivo, psicolgico) mediato de ste. Es una afirmacin que se fundamenta en Santo Toms, aunque ste la exprese en trminos diferentes. d) Los bienes y los fines del matrimonio en el Vaticano II El concilio, guiado por una intencin marcadamente pastoral, no se propone abordar la cuestin de los fines y de sus relaciones mutuas, al tratar del matrimonio. Pero habla con profusin de la procreacin y educacin de los hijos, y del amor y perfeccionamiento de los esposos. Seala repetidamente que el matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin. La institucin matrimonial no se identifica con el amor, si bien dice relacin directa al amor y ste, a su vez, est abierto por su misma ndole a la fecundidad. En consecuencia, el amor conyugal y la apertura a la fecundidad no slo no se contraponen sino que se implican recprocamente como expresin y cause de garanta y autenticidad en la relacin matrimonial. Fluyen inseparablemente de la naturaleza misma de la institucin matrimonial (GS 50). Con todo, el Concilio no emplea nunca la terminologa fin primario- fin secundario; tampoco alude a la jerarqua de los fines. No ha querido entrar en esas cuestiones, afirma tan slo que existen varios fines vinculados al matrimonio y al amor conyugal (GS 48-50). El concilio supera la teora de los fines y habla indistintamente de bienes y fines (GS 48; 52). Ese silencio y lenguaje, sin embargo, no pueden interpretarse como un rechazo de la doctrina de los fines y su jerarquizacin. As lo declara expresamente el mismo Concilio; lo recuerda la Congregacin para la Doctrina de la Fe (a. 1979), y sa es la enseanza de Juan Pablo II: Segn el lenguaje tradicional, el amor, como fuerza superior, coordina las acciones de la persona, del marido y de la mujer en el mbito de los fines del matrimonio. Aunque ni la Constitucin conciliar, ni la Encclica, al afrontar el tema, empleen el lenguaje acostumbrado en otro tiempo, sin embargo, tratan de aquello a lo que se refieren las expresiones tradicionales. () Con este renovado planteamiento, la enseanza tradicional sobre los fines del matrimonio (y sobre su jerarqua) queda confirmada y a la vez se profundiza desde el punto de vista de la vida interior de los esposos, o sea, de la espiritualidad conyugal y familiar. Lo que hace el Concilio es situar su reflexin en un marco que permite integrar los valores personales e institucionales: el del amor conyugal y el de la persona (una perspectiva que ser desarrollada ms ampliamente en la Encclica Humanae vitae (25.VII.1968) de Pablo VI y en el magisterio de Juan Pablo II). A la vez el Concilio afirma con fuerza la unidad existente entre ellos. Unos y otros, todos ellos, son exigencias intrnsecas del matrimonio y del amor conyugal y constituyen la plenitud del significado de esas realidades. La consideracin de esta unidad ocupa tambin un lugar fundamental en Humanae vitae, si bien desde la perspectiva del sentido y valor del acto conyugal. Los aspectos unitivo y procreador del acto conyugal, responden al significado ms profundo de la sexualidad humana y estn inscritos en la verdad ms ntima del acto conyugal. La consecuencia es que son inseparables y nadie los puede romper. Tampoco aparece la terminologa fin primario- fin secundario ni se habla de la jerarquizacin de los fines. Para referirse a la finalidad, la Encclica se sirve de las expresiones orientacin y significados, cuya unidad subraya con fuerza: la procreacin y la unin son dos aspectos esenciales e inseparables del acto conyugal. Siguiendo esta misma lnea, el Catecismo de la Iglesia Catlica une indistintamente los trminos bienes y fines. Seala tambin que son unas significaciones y valores que en modo alguno se pueden disociar. Por la unin de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisin de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cnyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia. As, el amor conyugal del hombre y de la mujer queda situado bajo la doble exigencia de la fidelidad y de la fecundidad (CEC 2363). 2. LA CONEXIN E INTEGRACIN DE LOS BIENES Y LOS FINES EN LA EXISTENCIA MATRIMONIAL DE LOS ESPOSOS El matrimonio est orientado a unos determinados fines y entre ellos se da una relacin recproca. Es una verdad permanente afirmada con claridad por la Revelacin. Diferente cosa es la reflexin teolgica sobre la existencia de esos fines y el modo de relacionarse: algo cambiante y susceptible de tratamientos diversos, como acaba de verse. En cualquier caso eso interesa subrayar

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ahora , el tema de la recproca relacin entre los fines no es slo una cuestin acadmica; es, adems, decisiva para la tica y espiritualidad matrimonial. En efecto, determina, en buena parte, el deber ser de las relaciones entre los esposos a fin de que respondan al designio de Dios sobre su matrimonio como comunidad de vida y amor. En esta cuestin el principal problema que se plantea es el de la integracin de los diferentes fines del matrimonio. De modo particular cuando aparecen como contra puestos y no conciliables entre s. Se puede sacrificar alguno de ellos para alcanzar o salvar otro o todos los dems? Sobre este punto se trata despus al hablar de la inseparabilidad de los aspectos unitivo y procreador del acto conyugal. Pero ya desde ahora se deben indicar los principios doctrinales firmes para la recta solucin. Entre los diversos fines del matrimonio o las diferentes dimensiones de la finalidad inscrita en el matrimonio no puede haber contradiccin objetiva alguna. Aunque cada uno tiene su consistencia propia y su razn de ser no se justifica slo por estar al servicio de los dems fines estn, sin embargo, tan ntimamente relacionados que no se pueden dar separadamente. Son, en el fondo, dimensiones de la misma finalidad. Todos ellos responden al designio de Dios sobre el ser y la naturaleza del matrimonio. Los conflictos que pudieran darse son slo aparentes y subjetivos, motivados quizs por un deficiente conocimiento del designio de Dios o por la dificultad en ordenar las conductas de acuerdo con el plan de Dios. Si, como consecuencia del pecado de los orgenes, forma parte de la existencia del hombre encontrar dificultad para descubrir y vivir el designio de Dios, la conducta adecuada debe consistir en esforzarse por superarla. Actuar de otro modo constituira una violacin de la ley de Dios. Los esposos han de ser conscientes de que los fines del matrimonio, en cuanto expresin del designio de Dios, sealan el modelo tico que deben seguir. Pero, por eso mismo, son a la vez garanta de la donacin, por parte de Dios, de los auxilios necesarios para integrarlos en sus vidas. Uno de los efectos del sacramento del matrimonio es la gracia sacramental especfica para vivir la vida matrimonial segn el designio de Dios. En esta perspectiva las posibles dificultades han de constituir motivos de esperanza para proseguir en el esfuerzo en que estn comprometidos. La integracin de los diversos fines del matrimonio en la vida y relacin recproca de los esposos slo es posible a travs de la virtud de la castidad. Por esa virtud los esposos son capaces de integrar en la unidad interior de su humanidad, como hombre o mujer, los valores y significados propios de su matrimonio y amor conyugal. Son capaces de convertirse en don recproco de una manera total e ilimitada. La sexualidad humana no es automtica e instintiva como en el caso de los animales. Los esposos tienen un verdadero dominio sobre ella, est a su alcance desarrollar, suspender, o desviar todos sus valores y significados. Pero, por el desorden introducido por el pecado en la propia interioridad y en la relacin con los dems, ese dominio es costoso. Y respetar y dirigir la sexualidad segn el sentido de su finalidad requiere proceder de acuerdo con los valores ticos inscritos en ella. ste es, precisamente, el cometido de la castidad. Una virtud que, siendo necesaria para todos los hombres, reviste, en los casados, la peculiaridad de integrar los diversos fines del matrimonio en la unidad de cada uno de ellos (los casados), como personas, dentro de la unidad de su matrimonio. En consecuencia, los fines del matrimonio constituyen otras tantas tareas de los esposos, todas ellas unidas en una inseparable conexin. El recto orden de la sexualidad y del amor conyugal, propio del matrimonio, exige que los esposos no pongan obstculos a la dimensin procreadora del acto conyugal. Pero a la vez, ese mismo orden recto pide que se garantice siempre la dimensin unitiva. El matrimonio es una comunidad que abraza al hombre y a la mujer por entero: no slo en cuerpo sino en su alma y en su corazn. En la consideracin del matrimonio es necesario, por tanto, unir a la vez aspectos biolgicos y espirituales dentro de esa unidad sustancial que es la persona humana. En este sentido, el Pontificio consejo para la Familia, hacindose eco de la doctrina sobre la llamada universal a la santidad proclamada solemnemente por el Concilio Vaticano II, subraya con trazos fuertes una vez ms que la especfica unin de los esposos y la transmisin de la vida son tareas propias de la santidad matrimonial: 1. Todos los cristianos deben ser oportunamente instruidos de su vocacin a la santidad. En efecto, la invitacin al seguimiento de Cristo est dirigida a todos, y cada fiel debe tender a la plenitud de vida cristiana y a la perfeccin de la caridad en su propio estado (cf LG 41).

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2. La caridad es el alma de la santidad. Por su ntima naturaleza la caridad don que el Espritu infunde en el corazn asume y eleva el amor humano y lo hace capaz de la perfecta donacin de s mismo. La caridad hace ms aceptable la renuncia, ms liviano el combate espiritual, ms generosa la entrega personal (cf CEC 826; GrS 11). 3. No es posible para el hombre con sus propias fuerza realizar la perfecta entrega de s mismo. Pero se vuelve capaz de ello en virtud de la gracia del Espritu Santo. En efecto, es Cristo que revela la verdad originaria del matrimonio y, liberando al hombre de la dureza del corazn, lo habilita para realizarla ntegramente (cf FC 13; VS 102). 4. En el camino hacia la santidad, el cristiano experimenta tanto la debilidad humana como la benevolencia y la misericordia del Seor. Por eso el punto de apoyo en el ejercicio de las virtudes cristianas tambin de la castidad conyugal se encuentra en la fe que nos hace conscientes de la misericordia de Dios y en el arrepentimiento que acoge humildemente el perdn divino (cf RP 13; 22). 5. Los esposos actan la plena donacin de s mismos en la vida matrimonial y en la unin conyugal que, para los cristianos, es vivificada por la gracia del sacramento. La especfica unin de los esposos y la transmisin de la vida son obligaciones propias de la santidad matrimonial (cf FC 56; GS 48) (VdM 1). I. LA ORDENACIN DEL MATRIMONIO AL BIEN DE LOS ESPOSOS Por la unin de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisin de la vida (CEC 2362). Analizado en el captulo anterior el tratamiento que el tema de la finalidad del matrimonio ha tenido en las diversas pocas, viene ahora el estudio de cada uno de los fines por separado. Se comienza por la ordenacin del matrimonio al bien de los esposos, porque as lo hace el Catecismo de la Iglesia Catlica; adems, as se muestra cmo todo, en el matrimonio, se ordena en ltima instancia a la procreacin y educacin de los hijos (GS 48). Por otra parte, el respeto a esa finalidad es la manifestacin de la verdad de la mutua donacin de los esposos y, por eso mismo, exigencia irrenunciable de su vocacin a la santidad. 1. NATURALEZA Y MBITO DEL BIEN DE LOS ESPOSOS COMO FIN DEL MATRIMONIO Al tratar esta cuestin es necesario advertir que no existe unanimidad en los autores ni en la terminologa ni en el alcance que dan a las expresiones con que se refieren a este fin. De todos modos s es posible fijar, al menos en sus lneas ms fundamentales, tanto la naturaleza como el mbito que abarca, cuya determinacin es tan necesaria para la comprensin de la realidad y vocacin matrimonial. a) Naturaleza Una de las razones o motivos de la institucin del matrimonio es servir de cause al bien de los esposos. A esa finalidad se ordena por su misma naturaleza, segn la disposicin de Dios, desde el principio. Por eso, el matrimonio tiene como propiedades esenciales la unidad y la indisolubilidad. Con el sacramento, adems, la unin matrimonial ha sido elevada e introducida en el orden de la gracia que, manteniendo ntegras todas las exigencias y caractersticas, se ha convertido en imagen real de la unin de Cristo con la Iglesia. El bien de los esposos como fin del matrimonio no se identifica con el amor conyugal ni con la mutua ayuda. Son, sin embargo, dimensiones de una misma realidad, tan estrechamente vinculadas que se complican mutuamente. El amor conyugal es expresin y, a la vez, lleva a la ayuda mutua. Uno y otra sirven para realizar el bien de los esposos. La expresin ms acabada de la mutua ayuda es la fidelidad conyugal que, en los esposos cristianos, es participacin en el misterio de la fidelidad de Cristo para con la Iglesia (CEC 2365). La ayuda mutua puede entenderse en un doble sentido. En sentido amplio, designa el matrimonio en tanto se vive y realiza en una comunidad de vida y amor. Se expresa en ese conjunto de relaciones interpersonales incluida la complementariedad para la generacin que componen la realizacin existencial del matrimonio. En sentido propio, seala la comunicacin de los bienes y dones propios de la masculinidad y la feminidad en orden al mutuo perfeccionamiento, y que slo

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pueden darse en la comunidad conyugal. Se trata, por tanto, de una ayuda que, teniendo como raz la donacin recproca que dio origen a su matrimonio, ha de realizarse efectiva y afectivamente en la existencia de cada da. El matrimonio, como unidad de dos, est orientado a servir de cauce para la realizacin personal del otro. Pero como la relacin es recproca, es decir, como el bien del otro como esposos es mutuo, el matrimonio se ordena y persigue, como fin, el complementarse como pareja, el servirse el uno al otro, el ayudarse. De ah el nombre de mutua ayuda. (Por tanto, se prescinde, aunque slo al nivel de consideracin ya que son dimensiones inseparables , de la dimensin de la paternidad/maternidad potencial o efectiva , y se tiene en cuenta tan slo la condicin de esposos). La mutua ayuda, y, derivadamente, el bien de los esposos, es un fin inmanente al matrimonio, con un valor y significado propios. Su razn de ser no consiste en servir de medio para el logro de otros fines y valores, v.g., la procreacin. Pero es un fin de tal manera unido a los dems que, si se disocia de cualquiera de ellos, por eso mismo se compromete ya la presencia de todos los dems. La mutua ayuda no se identifica con la procreacin ni su razn de ser se limita a estar al servicio de la procreacin, pero est tan ntimamente relacionada con la procreacin con la disponibilidad para procreacin que respetar esa relacin es uno de los criterios de autenticidad en la bsqueda del bien de los esposos como fin del matrimonio. sa es la enseanza clara de la Escritura y la teologa; y hacia esa conclusin condice tambin la antropologa de la sexualidad. La escritura, la tradicin y el Magisterio de la Iglesia De la Sagrada Escritura se desprende que la diferenciacin y complementariedad sexual estn orientadas, por un intrnseco dinamismo, a servir de ayuda mutua a los esposos. El matrimonio es uno de los modos queridos por Dios para realizar existencialmente la inclinacin a la complementariedad inscrita en la humanidad del hombre y la mujer. se es el sentido claro de los relatos de la creacin y de la lectura que hace el Seor de esos textos (Gn 2,18-25; cf Mt 19,3-9), segn se vea anteriormente. En esa direccin hay que ver los textos de los Padres y el Magisterio cuando hablan de la orientacin del matrimonio con estas u otras palabras al bien de los esposos. Es una finalidad querida por Dios y que hunde sus races en la misma naturaleza humana. Los Santos Padres, al tratar del matrimonio, ponen el acento en su valor moral; y, en este contexto, se fijan sobre todo en la procreacin. Pero a la vez ofrecen afirmaciones claras sobre la ordenacin del matrimonio desde los orgenes a la mutua ayuda y, derivadamente, al bien de los cnyuges. As, por ejemplo, en Oriente cabe citar a Clemente de Alejandra (+216) y San Juan Crisstomo (+407). En Occidente el ms representativo es San Agustn (+430). No son muy expresivos, sin embargo, al desarrollar el argumento de la orientacin del matrimonio al bien o mutua ayuda de los esposos. El Magisterio de la Iglesia, que afirma expresamente o con palabras equivalentes la ordenacin a la transmisin de la vida (la procreacin y educacin de los hijos), proclama a la vez la necesidad de dar toda su importancia a la mutua ayuda. El marido y la mujer dice en esta lnea el Concilio Vaticano II , que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unin ntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez ms plenamente (GS 48). La necesidad de valorar esta finalidad ha sido subrayada por el Magisterio, incluso cuando ha empleado la terminologa fines secundarios. No se puede proceder en la doctrina y la disciplina, ni los esposos pueden actuar en sus relaciones mutuas y convivencia, como si el fin secundario no existiera, o por lo menos como si no fuera un finis operis (un fin intrnseco) establecido por el mismo ordenador de la naturaleza. El bien de los esposos y la apertura a la transmisin de la vida los fines secundarios y el fin primario, segn la terminologa clsica estn complicados, que no se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cnyuges ni comprometer los bienes del matrimonio y el porvenir de la familia (CEC 2363). Y, por otro lado, los esposos han de tener conciencia clara de que en esa ayuda recproca siempre pueden y deben crecer ms: los esposos cristianos hasta reproducir en sus vidas la donacin de Cristo a la Iglesia llevada hasta el extremo en la Cruz.

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- La naturaleza de la sexualidad y el amor conyugal Los telogos, Hugo de San Vctor (+1141) y San Buenaventura (+1274) dedican una atencin especial al bien de los esposos como razn de ser del matrimonio. Pero es Santo Toms (+1274) el que aborda la cuestin de manera sistemtica y con mayor profundidad: la mutua ayuda es uno de los fines exigidos por la misma naturaleza del matrimonio, y aunque subordinado al fin de la procreacin, no es un simple medio para ese fin, tiene consistencia y valor propios. Por el matrimonio el hombre y la mujer que se casan instauran una comunidad con el compromiso de ayudarle en la vida matrimonial y familiar. La exposicin de Santo Toms se ha hecho tradicional. La orientacin del matrimonio hacia la mutua ayuda y el bien de los esposos se percibe tambin desde la biologa y antropologa de la sexualidad sobre la que hunde sus races el matrimonio. El hecho de que la sexualidad humana no se despierte tan slo en los perodos de fertilidad de la mujer indica ya que adems del significado procreador y la orientacin a la fecundidad existe inscrita en ella otra dimensin, otro significado inseparable que tambin es profundamente humano: la dimensin, el significado unitivo. Dado que la actividad sexual es el encuentro entre dos personas y no entre dos sexos, la dimensin unitiva es una exigencia antropolgica. Sobre esa dimensin, es decir, en la condicin personal de la sexualidad humana y en el hecho de que el matrimonio se constituya sobre la diferenciacin y complementariedad sexual, encuentra su fundamentacin el bien y la mutua ayuda de los esposos como fin del matrimonio. (En otro caso se habra introducido una minusvaloracin de la sexualidad que, ciertamente, obedecera a una antropologa dualista y extrinsecista claramente insuficientes). De hecho, como lo atestigua la experiencia, no se sigue una nueva vida de cada uno de los actos de amor conyugal. Por eso, aunque se prevean infecundos, sirven para expresar y consolidar la unin con tal de que salvaguarden la ntima estructura del acto conyugal (HV 11-12). La afirmacin de esta misma finalidad subyace en el texto del Vaticano II: El matrimonio no es solamente para la procreacin, sino que la naturaleza del vnculo indisoluble entre las personas y el bien de la prole requieren que el amor mutuo de los esposos se manifieste, progrese y vaya madurando (GS 50). Directamente, en el texto se trata del desarrollo del amor conyugal que, ciertamente, no se puede identificar con la procreacin ni con el bien de los cnyuges, en tanto fines del matrimonio. Pero es indudable que, en la intencin del Concilio, ese amor que constituye la relacin propia de los esposos, en cuanto que por el matrimonio han venido a ser unidad de dos en lo conyugal (sern una sola carne), se orienta, desde su misma raz, a la mutua ayuda y bien de los esposos. No slo el amor conyugal sino el matrimonio o vnculo conyugal. b) mbito La ayuda mutua, se acaba de decir, puede entenderse en sentido estricto y tambin en un sentido ms amplio. En las dos acepciones el mbito de esa ayuda est constituido por el conjunto de las relaciones establecidas entre los esposos en cuanto esposos por la alianza conyugal. No ser dos sino formar una unidad en la carne exige de ellos, como deber u obligacin, unas conductas y actividades que, impregnadas del amor conyugal, expresen la mutua felicidad. La mutua ayuda se puede describir como la comunicacin recproca de bienes que debe darse en los esposos, exigida por la naturaleza misma de su alianza matrimonial, a fin de construir caminando juntos y en comn la vida conyugal y familiar sobre la que ha de edificarse su realizacin y perfeccionamiento personal. Por eso los bienes que los esposos se han de comunicar como deber-derecho son tanto de orden material como moral y espiritual, y tambin sobrenatural. Adems de los derechos y deberes conyugales en sentido estricto, los cnyuges deben guardarse fidelidad; ayudarse en el mutuo perfeccionamiento material o corporal y tambin espiritual; e igualmente deben ayudarse en el esfuerzo por procurar el bien material y espiritual de los hijos. Un entramado de derechos y deberes recprocos cuya puesta en prctica comporta el ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, y cuyo verdadero peso e importancia los esposos llegan a percibir en la medida que advierten que forman parte de su vocacin matrimonial: constituyen la materia y el mbito de la respuesta que, como esposos, han de dar la llamada universal a la santidad. Clsicamente el mbito de la mutua ayuda viene expresado por: a) la convivencia conyugal, y b) por la fidelidad. La convivencia conyugal, consecuencia de la comunidad conyugal instaurada en el matrimonio, no es una convivencia fsica, sin ms. Ciertamente la exige comunidad de lecho, mesa y habitacin , pero es algo ms profundo: supone una autntica comn- unidad entre los cnyuges. Es decir,

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una participacin en el orden personal del otro cnyuge en los aspectos conyugales y una solidaridad en el destino y objetivos que se convierten en comunes. Lo que, de suyo, implica vivir juntos. As se han interpretado siempre los textos de la Escritura: Dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer (Gn 2,24; Mt 19,5); y a los que estn unidos en matrimonio les manda el Seor, no yo, que la mujer no se separe del marido (1Co 7,10). Por tanto es necesario distinguir entre la interrupcin de la convivencia hecha de comn acuerdo y por motivos justos, v.g., por razones de trabajo, que no entraa ninguna valoracin moral negativa, y la separacin conyugal propiamente dicha, que de suyo entraa la exclusin del deber-derecho de la convivencia conyugal. Sin causa justa y sin el consentimiento de la otra parte, a los esposos no les est permitido ausentarse prolongadamente del hogar. Hacerlo sera una transgresin grave del bien de la mutua ayuda como fin del matrimonio. Aunque pueden existir causas y circunstancias que s hagan lcita esa separacin. La mutua fidelidad implica la unin ntima y firme de las almas y cuerpos. Es la consecuencia de la unidad de dos en que se han convertido por el matrimonio. Es la Sagrada Escritura esta fidelidad se describe como amor y sumisin recprocos que han de manifestarse en la prestacin de servicios y la laboriosidad (Ef 5,25; Col 3,19; Tit 2,1-3; 1P 3, 1ss). Se concluye de aqu que la fidelidad es mucho ms que la exclusin del adulterio o de cualquier forma de familiaridad con una tercera persona que pudiera enturbiar el amor conyugal; comporta sobre todo el empeo por vivir el uno para el otro, amndose y respetndose, en las alegras y las penas, en la salud y la enfermedad todos los das de su vida (OcM 94). Eso exige estar dispuesto a luchar por superar las dificultades principalmente el propio egosmo que contra la mutua felicidad se pudieran presentar. En esos momentos es cuando las pequeas manifestaciones de afecto y atencin hacia la otra parte cobran su significacin ms honda, en cuanto manifestacin clara de la donacin y entrega al bien del otro. Ayudarse en el mutuo perfeccionamiento y en las necesidades espirituales exige que los esposos se esfuercen por facilitar positivamente cuanto contribuya al crecimiento en su vida espiritual (moral y religiosa); y tambin en su aspecto negativo no causar al otro cnyuge ningn detrimento en su bien espiritual, evitando entre otras cosas, la dureza en el trato y, muy particularmente, los celos infundados que tanto daan la convivencia conyugal. En ltima instancia esa ayuda se concreta en el esfuerzo por santificarse mutuamente en la vida conyugal: los esposos y padres cristianos, siguiendo su propio camino mediante la fidelidad en el amor, deben sostenerse mutuamente en la gracia (LG 41). Para ello, lo primero que debern hacer es no ser obstculo, con el mal ejemplo o de cualquier otra manera, a la vida cristiana del otro; pero sobre todo debern facilitar y estimular positivamente esa vida cristiana a travs de los mltiples caminos que proporcionan la familia y el hogar: el testimonio, la conversacin oportuna, la oracin por el otro, etc. Respetando la libertad y singularidad en la respuesta que cada uno de los esposos ha de dar personalmente a la llamada de Dios, Juan Pablo II destaca el papel que la oracin en comn desempaa en esa ayuda en el orden espiritual. La comunin en la plegaria dice el Papa es a la vez fruto y exigencia de esa comunin que deriva de los sacramentos del bautismo y del matrimonio. A los miembros de la familia cristiana pueden aplicarse de modo particular las palabras con las cuales el Seor Jess promete su presencia: Os digo en verdad que si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa, os la otorgar mi Padre, que est en los cielos. Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,19s). Esta plegaria tiene como contenido original la misma vida de familia, que en las diversas circunstancias es interpretada como vocacin de Dios y es actuada como respuesta filial a su llamada: alegras y dolores, esperanzas y tristezas, nacimientos y cumpleaos, aniversarios de la boda de los padres, partidas, alejamientos y regresos, elecciones importantes y decisivas, muerte de personas queridas, etc., como deben sealar tambin el momento favorable de accin de gracias, de imploracin de abandono confiado de la familia al Padre comn, que est en los cielos (FC 59). La ayuda en las necesidades materiales comporta facilitarse mutuamente cuanto sirva a un mejoramiento en los aspectos materiales: conservacin y mejora del hogar, cuidado de la salud; desempeo de las tareas del hogar; honesta recreacin, etc. El modo en el que el marido y la mujer contribuyen a las necesidades materiales de la comunidad conyugal puede variar notablemente, segn las costumbres y las condiciones de la pareja, pero la responsabilidad recae sobre entrambos y el tenor de vida debe ser igual para los dos. Tambin en el mbito del bienestar material debe aplicarse la

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norma del CIC: Ambos cnyuges tienen igual obligacin y derecho respecto a todo aquello que pertenece al consorcio de la vida conyugal (can. 1135). sta se configura como norma moral, adems de jurdica. La negligencia culpable que causa un grave dao al otro cnyuge en esta materia constituye un pecado grave. Al contrario, la solicitud por el bienestar material del cnyuge, si se realiza ordenadamente, constituye un verdadero ejercicio del amor conyugal, el cual se orienta al bien de toda la persona, tanto al bien espiritual como al material. Esta singular relacin de amor, fidelidad y justicia adquiere en los esposos cristianos una especial hondura y significacin. Su matrimonio se ha convertido, por el sacramento, en imagen real de la unin mstica de Cristo y de la Iglesia. Por eso sus mutuas relaciones deben ser revelacin, es decir, hacer visible el amor y entrega de Cristo por la Iglesia. se es el tenor de la recomendacin del Apstol: Maridos amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella (Ef 5,25; cf Col 3,19); y tambin: Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Seor (Col 3,18). Uno de los componentes esenciales de esa mutua ayuda entre los esposos cristianos es el cuidado por la mutua santificacin. 2. EL ACTO CONYUGAL EN LA REALIZACIN DEL BIEN DE LOS ESPOSOS El amor conyugal no lo es todo en el matrimonio. Es, sin embargo, el elemento decisivo. Hasta el punto que debe ocupar el centro de la vida de los esposos, en cuanto principio y fuerza de la comunin conyugal (FC 18). Con el amor conyugal est unido inseparablemente el perfeccionamiento y bien de los esposos. Pero considerado ya el lugar de este amor en general en el matrimonio, se trata ahora de hacer ese mismo anlisis en relacin con el acto conyugal. Porque, como seala el Vaticano II, este amor (conyugal) se expresa y perfecciona singularmente con la accin propia del matrimonio (GS 49). Pero en qu sentido, o, con otras palabras, de qu acto se dice que es conyugal y, en cuanto tal, cauce para la realizacin del bien de los esposos? a) Moralidad del acto conyugal El acto conyugal, que es, como se acaba de decir, el acto propio y especfico de la vida matrimonial, se designa tambin con los nombres de cpula matrimonial, uso del matrimonio, unin sexual conyugal, etc. Se puede describir como la relacin o encuentro sexual del hombre y la mujer en el matrimonio. Es el modo tpico con el que los esposos se expresan como una sola carne y llegan a conocerse mutuamente en su condicin especfica de esposos, apto de por s para engendrar la prole, al que el matrimonio se ordena por su misma naturaleza (CIC 1061). No slo es ticamente recto, es decir, no slo implica ninguna pecaminosidad, sino que, reunidas las condiciones necesarias, es santo y fuente de santificacin para los casados: es decir, es sobrenaturalmente meritorio. Es la consecuencia inmediata de la doctrina del matrimonio como camino de su santidad: aseguro a los esposos que no han de tener miedo a expresar el cario: al contrario, porque esa inclinacin es la base de su vida familiar. Lo que les pide el Seor es que se respeten mutuamente y que sean mutuamente leales, que obren con delicadeza, con naturalidad, con modestia. Les dir tambin que las relaciones conyugales son dignas cuando son prueba de verdadero amor y, por tanto, estn abiertas a la fecundidad, a los hijos. Ha de ser apto de suyo para la generacin, aunque por causas ajenas a la voluntad de los esposos, de hecho no se siga la procreacin (HV 11). Clsicamente se describa diciendo que adems de realizarse entre legtimos cnyuges, para ser acto conyugal se requeran tres cosas: a) la penetracin del miembro viril en la vagina de la mujer; b) la efusin seminal dentro de la misma; y c) la retencin del semen recibido por parte de la mujer. Cualquiera de estas tres cosas que falte, el acto ya no es, de suyo, apto naturalmente para la generacin. Hay, sin embargo, una respuesta de la Congregacin de la Doctrina de la Fe que, aclarando el sentido en que debe entenderse esa tercera condicin, dice que para la realizacin del acto conyugal no se requiere necesariamente la eyaculacin de semen elaborado en los testculos. Es necesario y suficiente que el acto se realice, por parte de los esposos, de manera que haya penetracin y eyaculacin, siendo irrelevante la calidad del lquido transmitido. En este sentido el CIC 1984 habla de impotencia para realizar el acto conyugal y no impotencia para procrear, como impedimento del matrimonio. En cualquier caso, el bien o perfeccionamiento de los esposos slo se alcanza cuando las conductas concretas al fin ltimo sobrenatural, para cuya consecucin los esposos cristianos cuentan

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con la ayuda de la gracia del sacramento. Los esposos, por tanto, alcanzan la perfeccin y el bien a que estn destinados en la medida en que ayudados por el auxilio de la gracia respetan, en su mutua relacin, el fin principal del matrimonio, ya que tan slo entonces los fines secundarios se mantienen rectamente ordenados y, en consecuencia, contribuyen a conseguir su bondad propia. El acto conyugal servir a la realizacin del bien de los esposos si, observando esa subordinacin, es verdaderamente conyugal. Eso tiene lugar nicamente si la relacin sexual conyugal es expresin de la mutua donacin que, como elementos esenciales, comporta: a) la actitud de apertura a la paternidad o maternidad (si no se diera no se afirmara al otro como persona; tampoco habra una donacin total de s mismo; ni se dara la disposicin de compartir la vida en comn); b) el respeto a la persona del otro (se ha de evitar considerar a la otra parte como objeto de satisfaccin o placer); y c) el dominio de los propios instintos (slo de esa manera porque no se est dominado o se es esclavo de los deseos sexuales se tiene la libertad necesaria para poder donarse al otro): sta es una de las razones por las que la castidad es un elemento necesario de la verdad del amor conyugal. Son necesarias, por tanto, en los esposos, una serie de condiciones sin las que el acto de que se trata, adems de ser ticamente desordenado, no puede calificarse, en verdad, como conyugal. (Para ello, en efecto, no basta que la intencin y las circunstancias sean rectas hacer bien lo que se hace , se requiere ante todo que la accin realizada sea en s misma buena). De estas condiciones se trata a continuacin. - Los esposos proceden ordenadamente cuando no se oponen eso es lo mnimo requerido a la finalidad y significados inscritos por la naturaleza en el acto conyugal, es decir, cuando respetan las dimensiones unitiva y procreadora de su unin. Sera deseable que los esposos actuaran procurando, con voluntariedad actual, conformar la intencionalidad subjetiva con la ordenacin objetiva de su relacin conyugal. Pero no es necesario. Es suficiente la bsqueda de unos motivos que no excluyan o se opongan a la verdad y naturaleza de la unin matrimonial. Como personas unidas en la comunidad ms ntima, los esposos han de ser conscientes de que no pueden relacionarse como meros objetos en el encuentro sexual. El carcter personal de una unin que realizan pide que se traten de un modo humanamente digno, con el debido respeto y pudor. Precisamente por eso, cada uno de los cnyuges atendidas las manifestaciones de la sexualidad propias del hombre y la mujer ha de estar atento al bien del otro en la realizacin del acto sexual. Cuando nicamente se busca la propia satisfaccin, a la larga se produce un malestar psquico y corporal, viene el distanciamiento, aparecen las tensiones matrimoniales, etc. La atencin a la otra parte ser la razn de que no sea necesario manifestar de palabra la peticin del acto conyugal: es decir, ser suficiente una peticin tcita o implcita. Esa misma atencin har tambin que se adelante a los deseos del otro cnyuge, prestndose sin disgusto, aunque ello conlleve molestias, etc. Uno y otro no deben olvidar que esos deberes conyugales forman parte de su vocacin cristiana a la santidad. - Adems de tener un fin recto no contradecir la naturaleza del acto conyugal: eso es lo mnimo los esposos han de realizar el acto conyugal de la manera debida. Con otras palabras, en unas circunstancias respetuosas con los significados de la unin conyugal. Segn los autores, estas circunstancias pueden ser: a) de la persona; b) del modo; c) del tiempo, etc Por razn de las personas es lcito el acto conyugal en realidad no es acto conyugal en el caso de la impotencia de uno de los cnyuges: es decir, cuando el acto se realiza con el mero contacto externo de la parte exterior de los rganos sexuales femeninos, sin penetracin alguna. Es ilcito mientras dure esa incapacidad (impotencia temporal). Atentar la realizacin de la unin sexual en esas circunstancias sera gravemente pecaminoso, a no ser que la impotencia fuera dudosa y, por tanto, existiera alguna esperanza de realizarlo debidamente. Por otro lado, segn la opinin comn, si los cnyuges no pueden unirse de otro modo, pueden realizar la unin con penetracin incompleta, porque es un verdadero acto conyugal y no impide la generacin. Adems puede ser inmoral por otras razones, como, por ejemplo, en el caso del cnyuge que padece una enfermedad grave contagiosa, cuya va de transmisin es el acto conyugal: no puede solicitar el uso del matrimonio y, adems, tiene la obligacin de comunicar a la otra parte la enfermedad que padece. (sta, sin embargo, puede pedirlo y, por caridad, puede tambin acceder a la peticin que tal vez le haga el otro cnyuge).

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En relacin con las circunstancias de tiempo, modo y lugar no existe licitud moral ninguna, con tal de que el acto se realice dignamente y en conformidad con la naturaleza, finalidad y significados del acto conyugal. Pero, por ese motivo, puede ser incluso gravemente inmoral en el acto conyugal realizado en momentos y lugares que pudieran causar escndalo, en circunstancias que encierran peligro grave para la salud o la vida, segn se advierte lneas arriba. - Para que sea meritorio se necesita tambin adems de cuanto acaba de sealarse, es decir, accin buena, fin recto, circunstancias debidas el estado de gracia por parte del que realiza el acto conyugal. b) La bondad del placer en la relacin conyugal Con el tema de la bondad del matrimonio guarda relacin el que se refiere a la bsqueda del placer en la relacin conyugal. Con independencia del tratamiento que esta cuestin haya podido tener, se debe decir al respecto que la valoracin moral del placer depende de la condicin moral del acto al que acompaa: el placer que proviene de un acto moralmente bueno es bueno y puede ser intentado, es parte de una actividad moralmente recta. Como tal, es indisociable de la actividad a la que acompaa. Por eso se debe rechazar la posicin que defiende que ha de ser despreciado o simplemente tolerado el placer que pude acompaar a la relacin conyugal rectamente realizada. El deleite ha sido puesto por Dios para facilitar las operaciones rectas. En la relacin conyugal est ordenado a descubrir y manifestar la recproca corporalidad. Por eso precisamente, en ningn momento se puede absolutizar: desvincularlo del respeto debido a la persona que nunca se puede convertir en objeto o bien instrumental sera desnaturalizarlo. Eso ocurrira si ese placer se buscara como finalidad ltima, y tambin si se intentara como consecuencia de una accin que evitara positivamente la finalidad a la que est ordenada de modo natural. Para que una accin sea moralmente recta no basta que la accin sea buena, es decir, ordenable al bien conforme a la naturaleza racional del hombre; se requiere adems que se realice bien, o sea, que de hecho est ordenada a ese bien. Hay que perseguir siempre el bien honesto lo conforme con la naturaleza racional del ser humano , al que se ordena el bien til, al que sigue puede seguir el bien deleitable. Slo de esa manera la bsqueda del placer deja de ser egosta, ponindose al servicio de la entrega y donacin interpersonal. Dios, comenta Santo Toms de Aquino (S. Th. I-II. Q. 31 et II-II, q. 141), ha unido a las diversas funciones de la vida humana un placer, una satisfaccin; ese placer y esa satisfaccin son por tanto buenos. Pro si el hombre, invirtiendo el orden de las cosas, busca esa emocin como valor ltimo, despreciando el bien y el fin al que debe estar ligada y ordenada, la pervierte y desnaturaliza, convirtindola en pecado, o en ocasin de pecado. b) El deber-derecho del acto conyugal Como efecto que expresa la naturaleza de la comunidad conyugal que han instaurado, surge entre los esposos el deber-derecho a los actos conyugales. Se trata de un derecho- deber que es mutuo o recproco, permanente y exclusivo. As lo es la naturaleza de la unidad de dos que han constituido. Para los casados la realizacin del acto conyugal constituye un deber. En el lenguaje clsico se denomina como dbito conyugal, segn la expresin del apstol: El matrimonio d el dbito a la mujer y lo mismo la mujer al marido; la mujer no es duea de su cuerpo, sino el marido; igualmente el marido no es dueo de su cuerpo, sino la mujer. No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego volved a estar juntos, para que satans no os tiente por vuestra incontinencia (1Co 7,3-5). La obligacin de acceder al acto conyugal es un deber de amor. Al casarse, el hombre y la mujer han hecho el compromiso de amarse conyugalmente. Negarse a ese acto cuando se pide justa, seria y razonablemente sera, de suyo, una transgresin grave de esta obligacin moral. La gravedad de la negativa sera an mayor, si por esa actitud se diera a la otra parte ocasin de pecado o de infidelidad. Se entiende que la peticin es justa, cuando el acto que se solicita es verdaderamente conyugal. Slo a un acto de esa naturaleza se han comprometido en su matrimonio y slo a ese acto da derecho la unin matrimonial. Por ese motivo no se puede invocar derecho alguno a prcticas onansticas o de otra naturaleza que contradigan la naturaleza propia de la donacin conyugal (v.g., la natural intimidad). Si se pidiera de esa manera no habra obligacin alguna de acceder a la peticin inmoral:

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es ms, debera negarse, a no ser que como se ver luego hubiera lugar a una cooperacin material. Es seria, si existe verdadera voluntad de realizar el acto conyugal; no lo sera, en cambio, si se renuncia a la peticin sin dificultad y prontamente. Es razonable cuando, adems de hacerse de un modo verdaderamente humano con advertencia y voluntariedad , esa peticin est justificada por motivos que, dicho de manera negativa, no atentan a la dignidad personal. En el caso de adulterio esta obligacin y el cnyuge inocente, o no culpable, puede negarse al acto conyugal. El cnyuge culpable del adulterio no est obligado a dar noticia a la otra parte del adulterio que ha cometido; ni a renunciar, por propia iniciativa, al acto conyugal. Tampoco existe la obligacin de prestarse al acto conyugal, si el cnyuge que lo solicita descuida gravemente sus obligaciones conyugales o paternas. O, como acaba de decirse, la peticin no es justa o razonable (v.g., en estado de embriaguez, bajo el efecto de drogas, con violencia, etc); o es inmoderada: es decir sin tener en cuenta las condiciones de salud corporal y psquica, etc. (v.g., en los das inmediatos al parto, etc.); o si la realizacin del acto conyugal comporta consecuencias graves para la posible descendencia (v.g., peligro de hijos enfermos o con taras por los efectos del alcohol o de estupefacientes) o para los cnyuges (v.g., enfermedad venrea contagiosa grave como la sfilis, la enfermedad del SIDA, etc). De todos modos, en la valoracin de esos motivos es necesario proceder siempre con prudencia; y, en consecuencia, habr que dejarse aconsejar, ya que existe el riesgo grave de tomar decisiones excesivamente subjetivas. En la prctica, lo prudente sera acudir a un confesor con ciencia y experimentado. Pero el acto conyugal es tambin un derecho y compete por igual a cada uno de los esposos. As se deduce de la naturaleza y finalidad del matrimonio. Y as se reconoce tambin en el Derecho de la Iglesia: Ambos cnyuges tienen igual obligacin y derecho respecto a todo aquello que pertenece al consorcio de la vida conyugal (CIC 1135). De suyo no hay obligacin de hacer uso del derecho. Pero podra haberla por otros motivos, v.g., reconciliarse con el cnyuge, fomentar la fidelidad, prevenirle de algn peligro (v.g., incontinencia, adulterio),etc. Por esta misma razn hay obligacin de abstenerse del uso de ese derecho cuando se padece una enfermedad contagiosa, hasta que pase el peligro de contagio. En esa circunstancia, para solicitar el acto conyugal, deber advertirse previamente a la otra parte del peligro que corre al prestarse al acto conyugal, y slo cuando sta acceda libremente ser lcito realizarlo. Por otro lado, uno y otro cnyuge, procediendo libremente y con mutuo acuerdo, pueden abstenerse de realizarlo por un tiempo determinado o por toda la vida. Es un derecho al que pueden renunciar. Deber, sin embargo, haber un justo motivo para ello. Ya que, como recuerda el Concilio Vaticano II, ese acto realizado casta y humanamente, contribuye grandemente al fomento del amor mutuo conyugal (GS 49). sa es tambin la recomendacin del Apstol (1Co 7,5). 3. MORALIDAD DE LOS LLAMADOS ACTOS INCOMPLETOS Y ACTOS COMPLEMENTARIOS EN LA RELACIN CONYUGAL Adems del conyugal pueden darse, entre los esposos, otros actos ms o menos relacionados con aqul, conocidos comunmente como actos incompletos y actos complementarios. Los primeros son los que realizan los esposos fuera del acto conyugal y sin que tengan relacin con l, es decir, sin que con ellos pretendan preparar o completar la plena unin sexual. Los segundos, en cambio, estn ordenados a servir de preparacin o complemento a esa plena unin con la que constituyen una unidad, intentada as por los esposos. Unos y otros pueden servir para expresar el amor conyugal y contribuir al bien y perfeccionamiento de los esposos. Desde una consideracin objetiva la moralidad de esos actos puede formularse como sigue: - Actos incompletos. Son honestos y moralmente buenos v.g., los besos, abrazos - entre los esposos, aunque den lugar a excitaciones sexuales, con tal de que no lleven peligro prximo de polucin y, adems, se realicen con una finalidad honesta, v.g., como se indicaba, para manifestarse el amor. Por eso, como afirma la generalidad de los autores, son lcitos (en los casados) los pensamientos y deseos referentes a actos lcitos pasados o futuros, respectivamente, aunque originen excitaciones sexuales. Lo nico que debe evitarse en todo acto incompleto es el peligro prximo de polucin, ya que sta es tan ilcita para los casados como para los solteros. Mejor dicho: es ms grave en los casados, porque supone, adems de la violacin de la castidad, una ofensa al otro cnyuge y un

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ultraje al sacramento del matrimonio; sin embargo, por un motivo importante podra tolerarse este peligro. Pero nunca es lcito prestarse el consentimiento a una polucin surgida involuntariamente. - Actos complementarios. Como principio general se puede establecer que es honesto y moralmente lcito: a) todo lo que es necesario o conviene para el recto uso del matrimonio (lo que es conforme con la naturaleza y finalidad del matrimonio y del acto conyugal); b) todo lo que prepara, realiza y completa (ese acto); c) todo lo que sirve para expresar, nutrir y acrecentar el amor entre los esposos, observados se insiste una vez ms los criterios objetivos de la naturaleza del acto conyugal. Si el acto conyugal es bueno y santo el fin al que se ordenan esos actos , ha de ser tambin bueno y santo lo que se ordena por su propia naturaleza a ese mismo fin. Por eso, como la mujer tiene tambin derecho a lograr su plena satisfaccin sexual al hacer uso del matrimonio, si el marido se retira (en la unin sexual rectamente realizada) antes de haberla ella alcanzado, puede lcitamente la mujer poner los medios necesarios para lograrla; de este modo, lleva a su culminacin lo que comenz en el acto conyugal conforme a la naturaleza. Por el contrario, el hombre no puede procurarse por s solo la plena satisfaccin sexual en el caso de que la mujer se hubiera retirado antes que l la hubiera logrado, porque tal accin constituira una masturbacin pecaminosa. Tampoco podra procurarse esa plena satisfaccin la mujer si el marido hubiera actuado de manera onanstica, es decir, habindose retirado sin haber realizado el acto sexual. Ni en uno ni en otro caso ese proceder se podra considerar complemento natural del acto: ste sencillamente, no se habra realizado. 4. LAS OFENSAS AL BIEN DE LOS ESPOSOS COMO FIN DEL MATRIMONIO La consideracin de la mutua ayuda y del bien de los esposos como fin del matrimonio, y de la funcin que en su realizacin le corresponde al acto conyugal, se completa con el estudio de las conductas que contradicen ese fin y que, por tanto, son un obstculo para el perfeccionamiento de los esposos. Es lo que llamamos transgresiones u ofensas al bien y ayuda mutua de los esposos. Pero, contemplados ya los males del adulterio y del divorcio sin duda las transgresiones ms graves contra la ayuda y fidelidad conyugal , y tambin las transgresiones contra ese bien de los esposos por incumplimiento de los deberes mutuos de convivencia y fidelidad conyugal y tambin por omisin de la realizacin del acto conyugal, el anlisis se centra, en esta parte, en las ofensas a ese bien cometidas por los esposos en relacin con el acto especfico matrimonial. (Este anlisis se deber completar con las ofensas o transgresiones que se cometan en esa unin contra la transmisin de la vida. Por constituir dos dimensiones inseparables la procreacin y la unitiva de la misma y nica realidad el acto conyugal , la transgresin de una de ellas comporta, por eso mismo la transgresin de las dos). Procedemos distinguiendo entre las transgresiones o pecados en la realizacin del acto conyugal y fuera el acto conyugal. a) En la realizacin del acto conyugal - El onanismo. Con este nombre se describe la cpula o unin sexual que se interrumpe (coitus interruptus), sin que tenga lugar la consumacin (la unin se interrumpe antes de la eyaculacin, de manera que sta tiene lugar fuera del vaso natural de la mujer). El nombre deriva de Gn 38,9. (Aunque los autores discuten si en este texto lo que se condena es el onanismo, o que no se cumpliese con la ley del levirato). La doctrina y tradicin constante de la Iglesia han considerado desde siempre esa prctica como gravemente pecaminosa. Contradice el recto orden de la sexualidad y la finalidad del matrimonio, orientados por su intrnseca naturaleza a la unin y fidelidad conyugal y a la transmisin de la vida. Supone, adems, una visin reductiva y extrinsecista de la sexualidad, no conciliable con la dignidad personal del cuerpo. No puede ser justificada por motivo o causa alguna. El Magisterio de la Iglesia ha condenado repetidamente las conductas onanistas. De manera indirecta es decir, in obliquo lo ha hecho siempre que, como se ver en el captulo siguiente, ha proclamado la grave inmoralidad de los actos destituidos, por propia industria, de su natural fuerza procreativa; y tambin, cuando condena como intrnseca y gravemente deshonesta la masturbacin (CEC 2352). Y directa expresamente, en varias intervenciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (entonces Santo Oficio) y de la Sagrada Penitenciara.

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La grave inmoralidad de las prcticas onansticas se pone de manifiesto tambin por las consecuencias perjudiciales que comporta para los esposos. En efecto, la desnaturalizacin del acto conyugal en cuanto expresin del egosmo e insinceridad en la entrega sexual es causa, con frecuencia, de disensiones, falta de respeto mutuo, y a veces de infidelidad. se es el resultado al que conduce inevitablemente el debilitamiento cuando no es la prdida de su amor. A propsito de la actuacin que deben seguir los confesores con los esposos que practican el onanismo, la Sagrada Penitenciara (10.III. 1886: DS 3185-3187) recuerda que no se debe dejar en la ignorancia a los esposos respecto de ese pecado. Idntico es el aviso de Po XI en la Encclica Casti connubii (31.XII. 1930) a los confesores y a cuantos tienen cura de almas: no consientan en que los fieles a ellos encomendados vivan en error acerca de esta gravsima ley de Dios. - El acto conyugal sin penetracin alguna y con eyaculacin se deca antes es una forma de unin que contradice la naturaleza misma del acto conyugal. En realidad no es acto conyugal. Constituye una ofensa a la mutua fidelidad y reviste la misma malicia moral que el onanismo. Esa calificacin, sin embargo, no se debe atribuir al acto realizado con penetracin incompleta o con alguna penetracin (la llamada copula dimidiata). Segn la opinin comn se trata entonces de un acto moralmente bueno, siempre que los esposos no puedan unirse de otro modo. En ese caso es un verdadero acto conyugal (que, adems, no impide la generacin) y que, por tanto, los esposos sienten derecho a realizar. Diferente moralidad revestira si la unin se intentara de esa manera, - es decir, de manera calculada con el fin de que fuera menor la esperanza de fecundacin. Entonces sera ciertamente pecado, aunque algunos autores lo califican slo de venial. Y, dada la inseparabilidad de los aspectos unitivo y procreador, como se analizar en seguida, tampoco contribuira al bien y perfeccionamiento de los cnyuges. - En la unin reservada (llamada tambin cpula seca) la unin de los cnyuges es total, pero proceden con tal dominio de s mismos que evitan el orgasmo y tambin la eyaculacin. Sobre la moralidad de esa unin discrepan los autores. Para unos no es algo inmoral, siempre que los cnyuges cuenten realmente con la capacidad necesaria para evitar que se produzca una polucin. Se tratara de un acto incompleto, moralmente lcito entre casados. Otros, en cambio, tienen serias dudas sobre la licitud de esa forma de unin, ya que existe el riesgo de que los cnyuges no puedan dominarse completamente y entonces se dara ocasin prxima de pecado. En cualquier caso, respecto de esta forma de unin (amplexus reservatus) existe un monitum del Santo Oficio que advierte a los confesores para que, de sus actuaciones y respuestas, no se pueda concluir que contra el abrazo o unin reservada no existe objecin alguna de parte de la ley cristiana. - Son tambin ilcitos y constituyen una transgresin de la fidelidad en el acto conyugal los pensamientos y deseos dirigidos a persona distinta del propio cnyuge. Se tratara, en el fondo, de un adulterio del corazn y, en consecuencia, revestira la misma malicia moral. b) Fuera del acto conyugal Atentan contra el bien de la fidelidad recproca los esposos que cometen cualquier pecado de lujuria. Desde el momento en que se han unido en matrimonio, la actividad de su facultad sexual ya no les pertenece, son una sola carne. No son cada uno de ellos por separado los dueos del propio cuerpo. Y, en consecuencia, adems de quebrantar la virtud de la castidad, se oponen tambin a la justicia. Aqu, sin embargo, nos referimos solamente a las transgresiones de esa fidelidad realizadas por los dos y en relacin con el acto conyugal. - Sodoma. En sentido propio, la sodoma es el ayuntamiento carnal entre personas del mismo sexo. Tambin recibe ese nombre el ayuntamiento entre personas de distinto sexo que tiene lugar en vaso indebido, es decir, cuando no se realiza segn el orden exigido por la naturaleza. Entonces se llama sodoma en sentido amplio. Es la que tiene lugar entre los esposos cuando se unen de esa manera. De suyo reviste una calificacin moral ms grave que el onanismo, toda vez que encierra una contradiccin mayor con la naturaleza y finalidad del matrimonio, la sexualidad y la unin conyugal (cf Mt 11,23s; 2P, 6ss; Rm 1,24ss; etc). Puede ser consumada o no consumada, segn que se llegue o no a la realizacin del acto, revistiendo entonces una moralidad de especia distinta. - Masturbacin. Se entiende como tal la excitacin de los rganos genitales a fin de obtener un placer venro. La masturbacin supone el pleno ejercicio de la facultad generativa fuera del acto conyugal. Se trata, por tanto, de un uso directo e indebido de la facultad sexual, objetiva y gravemente

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desordenado. Carece de todo ttulo jurdico y es contraria a las leyes de la naturaleza y de la tica, aunque se la quiera ordenar a una finalidad de suyo justa, en s no rechazable . Es un acto intrnseca y gravemente ilcito, se lleve a cabo por los que estn casados o que han dejado de estarlo, se realice ese uso completo del aparato genital por el hombre o por la mujer, o por los dos al mismo tiempo y de comn acuerdo; tanto si se lleva a cabo por tocamiento como si es por interrupcin de la cpula conyugal. Siempre es un acto contra la naturaleza e intrnsecamente malo. El uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones conyugales normales contradicen a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine. As, el goce es buscando aqu al margen de la realizacin sexual requerida por el orden moral; aquella relacin que realiza el sentido de la mutua entrega y de la procreacin humana en el contexto de un amor verdadero (CDF, decl. Persona humana9) (CEC 2352). TEOLOGIA DEL MATRIMONIO MODULO X LA FAMILIA, LA IGLESIA Y LA SOCIEDAD A lo largo de la historia, la familia ha sufrido cambios y variaciones mltiples, aun conservando sus rasgos fundamentales: se ha pasado de una familia rural a una familia urbana; de una familia proletaria a una familia burguesa; de una familia numerosa a una familia reducida; etc. Cul es el significado y cmo definir la familia, considerndola en s misma? Es lo que se estudia en primer lugar (1). Por otra parte, la historia demuestra tambin suficientemente que existe una relacin muy estrecha entre la familia y la sociedad, y la familia y la Iglesia. De qu manera la familia participa en el desarrollo de la sociedad (2) y en la misin de la Iglesia? (3). Son las cuestiones que se examinan en segundo lugar. 1. LA FAMILIA Al crear al hombre y a la mujer Dios instituy la familia y la dot de una constitucin fundamental (CEC 2203). Implica y entraa una diversidad de miembros que, sin embargo, constituye una autntica comunidad de personas. Son los aspectos que se consideran a continuacin, comenzando por el sealado en segundo lugar. a) La familia como comunidad de personas Cuando la Revelacin habla de Dios como Padre y del Verbo como Hijo, se est refiriendo analgicamente a la realidad familiar. Ese lenguaje, que sirve para iluminar el misterio de la Trinidad, ayuda tambin a descubrir la verdad de la familia. A la luz del Nuevo Testamento dice Juan Pablo II es posible descubrir que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida. El Nosotros divino constituye el modelo eterno del nosotros humano, ante todo de aquel nosotros que est formado por el hombre y la mujer creados a imagen y semejanza divina (GrS6). De manera semejante a la Trinidad salvada, evidentemente, la distancia infinita con el misterio trinitario , la familia es y est llamada a ser comunidad de personas en el amor. Una comunidad en la que cada uno de los miembros es afirmado por s mismo y, a la vez, superando la relacin personal entre el yo y el t, se abre al nosotros, que en los esposos se complementa plenamente y de manera especfica al engendrar los hijos. La familia es una comunidad de personas, para las cuales el propio modo de existir y vivir juntos es la comunin: communio personarum. Tambin aqu, salvando la absoluta trascendencia del Creador respecto de la criatura, emerge la referencia ejemplar al Nosotros divino. Slo las personas son capaces de existir en comunin (GrS7). La comunin ha de existir y expresarse, en primer lugar, entre los mismos cnyuges. Es la consecuencia de la unidad, por la que ya no son dos sino una sola carne (Gn 2,24). Se ha constituido entre ellos una unin tan ntima y profunda, que implica la donacin total de su masculinidad y feminidad en cuanto sexualmente distinta y complementaria (la conyugalidad) y, por tanto, la fidelidad en la unidad y en la indisolubilidad. Cuando el hombre y la mujer, en el matrimonio, se

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entregan y se reciben recprocamente en la unidad de una sola carne, la lgica de la entrega entra en sus vidas. Sin aqulla, el matrimonio sera vaco, mientras que la comunin de las personas, edificada sobre esa lgica, se convierte en comunin de los padres (GrS11). Sobre la base de la comunidad conyugal se edifica y desarrolla la comunidad de la familia. Adems de la relacin conyugal la propia de los esposos , existe dentro de la familia un conjunto de relaciones interpersonales, que han de observarse fielmente, si se quiere que la vida de familia sea una verdadera comunin de personas: la de los padres y los hijos, de los hermanos entre s, de los parientes, etc. Porque el amor autnticamente humano y personal no puede dirigirse hacia su objeto de una manera indiferenciada, como si todos los seres amados fueran iguales; por el contrario, el que ama se ha de dirigir al otro, teniendo en cuenta la condicin del que es amado y, al mismo tiempo, observando la propia condicin, que tambin est conformada con unas concretas modalizaciones, v.g., las de ser padre, hijo, etc. El amor de la familia es un amor de amistad con unas connotaciones y dinamismo tales, que los describen con una identidad propia: como amor conyugal, paterno o materno, filial, fraterno, etc. Como consecuencia y a la vez exigencia de darse entre unas personas relacionadas entre s con unos vnculos especficos, esa amistad se convierte, por eso mismo, en amor conyugal, paterno, materno El amor y la comunin interpersonal se funda originariamente en la carne y en la sangre: lo que existe primero es el hecho de ser esposo, padre, hijo ; pero, por ser un amor humano y personal, lo verdaderamente importante es la libre decisin de actuar segn la condicin propia, tanto del que ama como de la persona amada. Desde este punto de vista, cabe hablar de desarrollo y perfeccionamiento del amor y comunin familiar: siempre es posible tambin un esfuerzo mayor por acomodar las conductas a ese ideal previamente conocido. El amor entre los miembros de la misma familia () est animado e impulsado por un dinamismo interior e incesante que conduce a la familia a una comunin cada vez ms profunda e intensa (FC 18). En concreto, los esposos lo conseguirn a travs de la fidelidad cotidiana a la promesa matrimonial de la recproca donacin total (FC 19), por la que comparten todo su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son, progresando hacia una unin cada vez ms rica entre ellos, a todos los niveles del cuerpo, del carcter, de la inteligencia y la voluntad, del alma . Es la consecuencia primera o inmediata de la comunin conyugal que se caracteriza no slo por su unidad sino tambin por su indisolubilidad. En la familia cristiana, el amor y la comunidad, que sus miembros estn llamados a vivir, revisten la modalidad de ser signo y revelacin de la unidad y comunin de la Iglesia. Deben manifestar esa unidad y comunin, porque la reproducen: por el bautismo, los cristianos son constituidos miembros del Cuerpo de Cristo, hijos del mismo Padre Dios y verdaderos hermanos entre s, hasta el punto de que son de la misma raza, participan de la misma vida divina y hablan la misma lengua, sin distincin entre judo y gentil (Rm 10,12). Por otro lado, esa profunda unidad de todos los bautizados que se da en los componentes de la familia cristiana es sostenida y vivificada por el Espritu Santo, que es la razn viva y el alimento inagotable de la comunin sobrenatural que acumula y vincula a los creyentes con Cristo y entre s, en la unidad de la Iglesia de Dios. Esta nueva y original comunin tiene como cometido junto a otros llevar a plenitud aqulla primera y natural, que nacida de los vnculos naturales de la carne y de la sangre, ha de crecer y desarrollarse cada da encontrando su perfeccionamiento propiamente humano en el instaurarse y madurar los vnculos todava ms profundos y ricos del espritu (FC 21). Por eso, entre otras cosas, la gracia de la fe confiere a los miembros de la familia cristiana la seguridad y la audacia de los que estn en la verdad, tambin en el plano de las relaciones autnticamente humanas. Por la fe, en efecto, son capaces de verse unos a otros con esos ojos nuevos, que permiten descubrir el profundo misterio, en el que estn insertados: su paternidad, filiacin, fraternidad est llamada a vivirse segn el modelo de Dios, de Cristo, de quien procede toda paternidad, filiacin y fraternidad. La familia de Nazaret se contempla entonces como el modelo y ejemplo de las familias, y de la entera vida familiar: un ejemplo que mueve y arrastra, no slo desde lo exterior, sino desde la misma entraa de su existir, toda vez que por el bautismo y los sacramentos se participa y vive de su misma vida. A cada miembro de la familia le corresponde un quehacer especfico en la construccin de la familia, debiendo todos ayudar y colaborar con los dems para cumplirlo convenientemente. Un factor determinante e imprescindible de esa colaboracin necesaria es que cada uno desempee su funcin propia: de esposo, padre, hijo, hermano, ah son insustituibles. El servicio recproco de todos los

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das, segn la manera propia de cada uno, es el modo prctico de vivir la vocacin personal, contribuyendo a la unin y comunin familiar. La familia cristiana es una comunin de personas, reflejo e imagen de la comunin del Padre y del Hijo en el Espritu Santo. Su actividad procreadora y educativa es reflejo de la obra creadora de Dios. Es llamada a participar en la oracin y el sacrificio de Cristo. La oracin cotidiana y la lectura de la Palabra de Dios fortalecen en ella la caridad. La familia cristiana es evangelizadora y misionera (CEC 2205). b) La virtud de la piedad: sus implicaciones en la familia La familia es una comunidad de relaciones interpersonales particularmente intensas: entre esposos, entre padres e hijos, entre generaciones (GrS 15), que, como acaba de verse, slo se realiza existencialmente de manera adecuada, cuando se desarrolla como comunidad de personas. Una realizacin, que la Sagrada Escritura considera de alguna manera en el precepto Honra a tu padre y a tu madre (Ex 20,12), y que la teologa concreta en la virtud de la piedad: el hbito o virtud sobrenatural que nos inclina a tributar a los padres () el honor y servicio debidos. Consideradas ya, en buena parte, las implicaciones de ese precepto y virtud propias de las relaciones entre los esposos, y tambin las de los padres respecto de los hijos, nos fijamos ahora en las caractersticas y exigencias que esa virtud connota en los hijos con relacin a los padres. El fundamento del honor y reverencia la piedad que los hijos deben a sus padres, se encuentra en la participacin que tienen de la Paternidad divina, fuente y origen de toda paternidad (Ef 3,14; CEC 2124). As como a Dios, principio primero y fuente de nuestro ser natural y sobrenatural, se le debe rendir el homenaje y el honor propios de la virtud de la religin, as tambin a los padres ha de drseles el honor y la reverencia especial propios de la virtud de la piedad. Honra a tu padre y a tu madre, para que ellos sean para ti, en cierto modo, los representantes de Dios, quienes te han dado la vida y te han introducido en la existencia humana: en una estirpe, nacin y cultura. Despus de Dios son ellos tus primeros bienhechores. Si Dios es el nico bueno, ms an, el Bien mismo, los padres participan singularmente de esta bondad suprema. Por tanto: honra a tus padres! Hay aqu una cierta analoga con el culto debido a Dios (GrS 15). Por el mismo motivo, es decir, proceder del mismo tronco comn, y en consecuencia, participar de alguna manera de la paternidad de Dios, ese mismo honor y respeto aunque en diverso grado que a los padres ha de darse tambin a los consanguneos (Por extensin pueden considerarse parientes los que forman una misma familia de lazos espirituales). En los cristianos, ese respeto, que se nutre del afecto natural nacido del vnculo natural que los une (CEC 2214), es manifestacin de la virtud sobrenatural de la piedad, relacionada a su vez con la justicia y con la caridad: Es profunda comenta a este propsito la Carta a las Familias la relacin entre honra y amor. La honra est relacionada esencialmente con la virtud, pero sta, a su vez, no puede desarrollarse plenamente sin referirse al amor a Dios y al prjimo (GrS 15). Pero se distingue, tanto de la justicia como de la caridad: de la justicia, porque, mientras sta se funda en la alteridad, la piedad lo hace en la procedencia del mismo tronco o estirpe familiar comn, de la caridad, porque sta se funda en los lazos que unen a Dios con todos los hombres y la piedad, en cambio, en la unin que se da entre los que pertenecen al mismo tronco familiar comn. (Por esta razn hay que concluir que la piedad es una virtud especial y los pecados contra es virtud son distintos especficamente). La piedad filial que se debe a los padres se manifiesta, en primer lugar, en la gratitud (CEC 2215). Es la consecuencia de reconocer que, a travs de los padres, han recibido el don de la vida y tambin, que han sido ellos los que han ayudado a los hijos a desarrollarse como personas y cristianos. Con todo tu corazn honra a tu padre, y no olvides los dolores de tu madre. Recuerda que por ellos has nacido. Cmo les pagars lo que contigo han hecho? (Si 7,26-28). Los cristianos estn obligados a una especial gratitud para con aquellos de quienes recibieron el don de la fe, la gracia del bautismo y la vida en la Iglesia. Puede tratarse de los padres, de los catequistas, de otros maestros o amigos. Evoco el recuerdo de la fe sincera que t tienes, fe que arraig primero en tu abuela Loida y en tu madre Eunice, y s que tambin ha arraigado en ti (2Tm 1,5) (CEC 2220). El respeto de los hijos a los padres se expresa de manera particular en la docilidad y la obediencia verdaderas, por las que los hijos se muestran prontos a poner en prctica los legtimos deseos de sus padres. La excelencia de esa forma de proceder radica en que de esa forma se obedece a

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Dios, ya que, como seala San Pablo, toda potestad viene de Dios (Rm 13,1). Aunque es evidente que slo deben ser obedecidos en aquello que los padres pueden mandarles lcitamente. Mientras vive en el domicilio de sus padres, el hijo debe obedecer a todo lo que stos dispongan para su bien o el de la familia. Hijos, obedeced en todo a vuestros padres, porque esto es grato a Dios en el Seor (Col 3,20; cf Ef 6,1). Los nios deben obedecer tambin las prescripciones razonables de sus educadores y de todos aqullos a quienes sus padres les han confiado. Pero si el nio est persuadido en conciencia de que es moralmente malo obedecer esa orden, no debe seguirla. Cuando se hacen mayores, los hijos deben seguir respetando a sus padres. Deben prevenir sus deseos, solicitar dcilmente sus consejos y aceptar sus amonestaciones justificadas. La obediencia a los padres cesa con la emancipacin de los hijos, pero no el respeto que les es debido, el cual permanece para siempre. ste, en efecto, tiene su raz en el temor de Dios, uno de los dones del Espritu Santo (CEC 2217). Pecan, por eso, los hijos que desobedecen a sus padres, o no les tributan el respeto que les es debido. La gravedad de la transgresin depender de la materia transgredida y de la advertencia y voluntariedad con que se realice la transgresin. La responsabilidad de los hijos para con los padres no termina nunca. El amor, la reverencia, el respeto que se deben a los padres han de durar para siempre, si bien han de revestir modalidades diferentes, atendidas a las circunstancias, como pueden ser la edad, la permanencia en el hogar, las posibilidades con que se cuenta, etc. en cualquier caso, en la medida en que ellos (los hijos) pueden, deben prestarles ayuda material y moral en los aos de vejez y durante sus enfermedades, y en momentos de soledad o de abatimiento. Jess recuerda este deber de gratitud (CEC 2218). Es una atencin que, cuando los padres no pueden valerse por s mismos, obliga gravemente a los hijos. La honra debida a los padres, que se extiende tambin a los dems consanguneos, de manera especial atae tambin a las relaciones entre hermanos y hermanas. El respeto a los padres irradia en todo el ambiente familiar. Corona de los ancianos son los hijos de los hijos (Pr 17,6). Soportaos unos a otros en la caridad, en toda humildad, dulzura y paciencia (Ef 4,2) (CEC 2219). Por eso los hermanos se deben mutuamente cario y ayuda. 2. LA FAMILIA Y LA SOCIEDAD Entre la familia y la sociedad existe una relacin tan estrecha que se puede afirmar la sociedad ser lo que sea la familia. Porque, en ltima instancia, el hombre ser lo que sea la familia. En la familia, en afecto, nace y se desarrolla el cimiento mismo de la sociedad: el hombre. Son los dos aspectos que se consideran a continuacin a) La familia, clula primera y vital de la sociedad La familia no es el efecto de la casualidad, o el producto de la evolucin de las fuerzas naturales; no es una invencin humana ni una mera creacin cultural. Es, por el contrario, una sabia institucin del Creador (HV 8), que sirve para realizar la vocacin originaria del ser humano a la comunin interpersonal, mediante la entrega sincera de s mismo. En este sentido, se dice que la familia es una institucin natural. Responde a la verdad ms profunda de la humanidad del hombre y de la mujer, a la intrnseca constitucin del hombre, como don e imagen de Dios. La variedad de realizaciones histricas de la familia en las diferentes pocas y culturas debern ser juzgadas siempre a la luz de esa verdad fundamental-natural. La familia es, adems, la primera sociedad natural, la clula primera y original de la sociedad. En relacin con la dignidad personal es irrelevante la condicin masculina o femenina: el hombre y la mujer son iguales, como personas; a la vez, sin embargo, la condicin masculina y femenina, que da lugar a la primera diferenciacin dentro de la humanidad comn, es tambin la primera manifestacin de la llamada de la persona humana a la complementariedad mediante la relacin interpersonal. En este sentido, el matrimonio es la sociedad natural primera: en efecto, hunde sus races en el significado originario de la estructura de comunin de la persona. Pero esa alianza conyugal, por la que el hombre y la mujer se unen hasta llegar a ser una sola carne (Gn 2,24) y se comprometen a formar una comunin de personas, se completa plena y naturalmente de una manera especfica al engendrar los hijos: la comunin de los cnyuges da origen a la comunidad familiar (GrS 7).

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b) La familia, escuela de socialidad La familia es la primera y fundamental escuela de socialidad (FC 37). Una funcin, que debe caracterizar la vida diaria de la familia y que representa su primera y principal aportacin a la sociedad (FC 43). Tan importante es esta tarea, que se puede concluir que la sociedad ser lo que sea la familia, porque de ella depende y a ella est confiado el cimiento mismo de la sociedad: el hombre. No todas las formas de familia sirven y contribuyen a realizar la verdadera y autntica socialidad. Para ello es necesario que la familia sea familia, es decir, que su existencia se desarrolle como una comunidad de vida y amor, en la que cada uno de sus integrantes es valorado y afirmado en su irrepetibilidad: como esposo-esposa, padre-madre, hijo-hija, hermano-hermana, etc. Entonces la dignidad personal, modalizada por la condicin segn la que cada uno forma parte de la familia, es el nico ttulo de valor, y las relaciones interpersonales se viven teniendo como norma nicamente la ley de la gratuidad. Esa funcin no se realiza en la familia por el simple hecho de vivir juntos. Se requiere que el hogar sea y se haga acogida cordial, encuentro y dilogo, disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad profunda (FC 43). Ser necesario que los miembros compartan, en primer lugar, el tiempo; pero, sobre todo, habr que conseguir que la vida familiar se convierta en una experiencia de comunin y participacin, mediante la formacin en el verdadero sentido de la libertad, la justicia y el amor. En la libertad, porque slo de esa manera el hombre acta con la responsabilidad propia de su dignidad personal. En la justicia, porque slo as se respeta la dignidad personal de los dems. En el amor, porque el respeto a los dems a cada hombre se resuelve, en ltima instancia, en amarlos por s mismos. Pero no se acaba ah en esa actividad ad intra la participacin de la familia en el desarrollo de la sociedad. Como exigencia irrenunciable de su propia autorrealizacin, le corresponde tambin una funcin social especfica fuera del espacio familiar, que consiste sobre todo en actuar y tomar parte en la vida social, como familia y en cuanto familia. Es una tarea que deben realizar juntos los cnyuges en cuanto pareja y los padres e hijos en cuanto familia (FC 36), precisamente como prolongacin de la comunidad de vnculos de sangre que les une. De manera anloga a como en las personas singulares no cabe establecer una dicotoma entre la dimensin personal y social de su actividad, ni tampoco es posible limitar la funcin social a un determinado campo, eso mismo hay que afirmar del existir de las familias. Se trata, por otro lado, de una coherencia que forma parte de la verdad de la familia y de unas tareas que la familia ha de realizar, sola y asociada con otras familias, hasta llegar incluso a la constitucin de un nuevo orden internacional. Pero hay que sealar de nuevo que no todas las formas de ser y existir de la familia sirven para la humanizacin del hombre, o se pueden considerar participacin en el desarrollo de la sociedad: para contribuir al bien integral del hombre en eso consiste la humanizacin , es necesario que la familia sea y acte de una manera absolutamente respetuosa con ese conjunto de bienes y valores, que la describen como comunidad de vida y amor. Una de las formas concretas que la familia tiene para llevar a cabo su funcin social es la participacin en la poltica. Y dos son los modos ms fundamentales para realizar ese quehacer: el testimonio de la propia vida familiar; y la participacin activa en la configuracin de la sociedad a fin de que las leyes y las instituciones del estado no ofendan, sino que sostengan y defiendan positivamente los derechos y los deberes de la familia. Porque la familia es y debe ser siempre la primera y principal protagonista de la poltica familiar. c) los derechos de la familia Es una tesis constante en la enseanza de la Iglesia recogida tambin por el Derecho Internacional que la familia, principio y fundamento de la sociedad humana, ha de ser protegida por la sociedad y el Estado. En cuanto familia, goza de unos derechos cuyo fundamento y naturaleza derivan en ltimo trmino de la ley inscrita por el Creador en la humanidad del hombre y de la mujer; y, en consecuencia son anteriores a los que corresponden al Estado y la sociedad. Al estar constituida por personas que, unidas por un profundo vnculo de comunin, forman un nico sujeto comunitario () la familia es sujeto ms que otras instituciones sociales: lo es ms que la nacin, que el Estado, ms que la sociedad y que las organizaciones internacionales (GrS 15). Hasta el punto de que estas sociedades, especialmente las naciones, gozan de subjetividad propia en la medida en que la reciben de

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las personas y de sus familias y, por tanto, no es exagerado afirmar que la vida de las naciones, de los Estados y de las organizaciones internacionales pasa a travs de la familia y se fundamenta en ella. Apoyndose en la misma naturaleza humana, la Iglesia ha defendido con frecuencia esos derechos y ha recordado de manera particular a los gobiernos de las naciones el deber que tienen de proteger y defender a la familia. Esos derechos los ms fundamentales han sido recogidos en la Carta de los Derechos de la Familia (24.XI.1983) elaborado por la Santa Sede, como respuesta a las peticiones del Snodo de los Obispos sobre la familia, segn recuerda Familiaris consortio (FC 46). La novedad de la Carta no est en los contenidos. En realidad lo que se dice ya se encuentra en otros documentos del Magisterio de la Iglesia, segn se indica en las referencias de la misma Carta. Lo que s se hace es presentar esos contenidos de una manera orgnica y sistematizada. La novedad est en la forma o gnero literario en que vienen redactada: busca presentar a todos nuestros contemporneos, sea o no cristianos, una formulacin lo ms completa y ordenada posible de los derechos fundamentales, inherentes a la sociedad natural y universal que es la familia. Por su estilo, ms que proclamar derechos vinculantes desde el punto de vista jurdico se incluyen ciertamente algunos , lo que hace la Carta es sealar los principios fundamentales que deben inspirar la legislacin y poltica familiar. Esos derechos fundamentales se recogen en doce artculos que tienen en cuenta tanto el existir como el actuar de la familia, y tambin el hacia dentro, y hacia fuera de s misma, es decir, su relacin con la sociedad. Son los que se enumeran a continuacin: - Derecho a elegir libremente el estado de vida. (art. 1). Todas las personas tienen el derecho a elegir libremente su estado de vida y, por lo tanto, derecho a contraer matrimonio y establecer una familia o permanecer clibes. - Derecho a casarse libremente (art. 2). El matrimonio no puede ser contrado sin el libre y pleno consentimiento de los esposos, debidamente expresado. - Derecho a la procreacin responsable (art. 3). Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar una familia y decidir sobre el intervalo entre los nacimientos y el nmero de hijos a procrear, teniendo en plena consideracin los deberes para consigo mismos, para con sus hijos ya nacidos, la familia y la sociedad, dentro de una justa jerarqua de valores de acuerdo con el orden moral objetivo. - Derecho-deber de respetar y proteger la vida humana (art. 4). La vida humana debe ser respetada y protegida absolutamente desde el momento de la concepcin. - Derecho-deber de educar a los hijos (art. 5). Por el hecho de haber dado la vida a sus hijos, los padres tienen el derecho originario, primario e inalienable de educarlos; por esta razn, ellos deben ser reconocidos como los primeros y principales educadores de sus hijos. - Derecho de existir y progresar como familia (art. 6). La familia tiene el derecho de existir y progresar como familia. Y as debe ser reconocida y defendida por las leyes y el Estado. - Derecho a la libertad religiosa (art. 7). Cada familia tiene el derecho de vivir su propia vida religiosa privada y pblicamente. - Derecho de ejercer su funcin social y poltica (art 8). La familia tiene el derecho de ejercer su funcin social y poltica en la construccin de la sociedad. - Derecho de contar con una adecuada poltica familiar (art. 9). La familiar tienen el derecho de poder contar con una adecuada poltica familiar por parte de las autoridades pblicas, en el terreno jurdico, econmico, social y fiscal, sin discriminacin alguna. - Derecho a una organizacin del trabajo que no disgregue a la familia (art. 10). Las familias tienen el derecho a un orden social y econmico en el que la organizacin de trabajo permita a sus miembros vivir juntos, y que no sea obstculo para la unidad y estabilidad de la familia. - Derecho a una vivienda decente (art. 11). La familia tiene derecho a una vivienda digna de acuerdo con la condicin personal y adaptada a las necesidades de los miembros que la integran. - Derecho de las familias emigrantes a la misma proteccin que se da a otras familias (art. 12). No puede haber discriminacin respecto a las dems familias.

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3. LA FAMILIA Y LA IGLESIA Una de las claves para penetrar en la relacin familia-Iglesia es la consideracin de la familia como iglesia domstica. Sirve adems para acercarse a la identidad y misin de la familia cristiana. A redescubrir esta figura y seguir ese camino, en la identificacin del ser y existir de la familia, ha contribuido grandemente el Concilio Vaticano II, y de manera muy particular la Exhortacin Apostlica Familiaris consortio. a) La familia como iglesia domstica La imagen de iglesia domstica, para referirse a la familia, no es nueva. Se usa ya en la Iglesia primitiva. En concreto, utilizan esa expresin San Juan Crisstomo (+407) y San Agustn (+430). El primero, para animar a las familias a configurar su existir como un modelo de caridad, de servicio y de hospitalidad; ya que en la familia se encuentran los elementos ms importantes de la Iglesia: la mesa de la palabra, el testimonio de la fe, la presencia de Cristo. San Agustn se sirve implcitamente de esa misma imagen para hablar de la funcin del padre en el hogar, comparndola con la del Obispo, porque el uno y el otro cuidan de una comunidad de fe. Esa expresin, sin embargo, tiene su origen en la Sagrada Escritura. San Pablo y los Hechos de los apstoles dan noticias claras de hogares cristianos como comunidades misioneras y de culto. El Concilio Vaticano II, siguiendo esta tradicin, recoge esta imagen en dos momentos. En esta especie de Iglesia domstica que es el hogar dice Lumen gentium los padres han de ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su palabra como con su ejemplo, estimulando a cada uno en su vocacin y prestando una atencin especial a las vocaciones consagradas (LG 11) (Cf tambin AA 11). Desde entonces el magisterio de la Iglesia recurre frecuentemente a esa imagen, afirmando que la familia constituye a su manera, una imagen viva y una representacin histrica del misterio de la Iglesia (FC 49). Haciendo emerger los lazos que unen la familia con la Iglesia, se pone de relieve no slo que la familia es, en cierta manera, como la clula original de la Iglesia, en cuanto contribuyen a darle nuevos miembros, sino porque, a su manera, es una imagen y representacin del misterio mismo de la Iglesia. La familia construye y revela la Iglesia. Es como una iglesia en miniatura. El fundamento de la consideracin de la familia como iglesia domstica se encuentra en el sacramento del matrimonio. La relacin entre familia y la Iglesia es de naturaleza sacramental; no es un vnculo sociolgico y jurdico, consistente en que los integrantes de la familia forman la Iglesia a la manera que forman la sociedad civil. Se mueve en la lnea del misterio, de la gracia. Es, en realidad, gracia concedida a los esposos, don de Cristo Jess. Del mismo modo que la Iglesia pertenece a Cristo porque l se ha entregado y entrega continuamente, as tambin la familia cristiana se encuentra unida a la Iglesia de Cristo por la Gracia. Y as es como la familia cristiana es manifestacin y testimonio de la Iglesia. Como la Iglesia es signo y sacramento de Cristo, as tambin la familia cristiana es sacramento de Cristo. Revela y recuerda el misterio de Cristo y de su Iglesia. Esa relacin familia-Iglesia determina necesariamente la participacin de la familia cristiana en la misin de la Iglesia. Como la Iglesia, la familia cristiana es un lugar donde se anuncia la Palabra de Dios; constituye tambin un espacio de culto y oracin, y para el servicio en la caridad, est puesta al servicio de la edificacin del Reino de Dios en la historia, mediante la participacin en la vida y misin de la Iglesia (FC 49). b) La participacin de la familia en la misin de la Iglesia Como Iglesia domstica, la familia cristiana est al servicio del Reino de Dios. Por eso, uno de los cometidos fundamentales de la familia cristiana es participar en la vida y en la misin de la Iglesia. Y est llamada a realizar esa misin de una manera propia y original (FC 50). Propia y original, porque se trata de un derecho-deber, cuyo origen arranca del mismo designio de Dios a travs del sacramento (no lo ha recibido de la Jerarqua); y tambin, porque ha de realizarlo segn la modalidad comunitaria, en cuanto comunidad de vida y amor, como familia (FC 50): juntos los cnyuges en cuanto pareja, y los padres y los hijos en cuanto familia (FC 49). Por el sacramento del matrimonio origen de la familia cristiana , sta participa y est configurada con el misterio de amor de Cristo sacerdote, profeta ay rey a su Iglesia. Derivan de ah las funciones que le corresponde desempear en el ejercicio de su misin en la Iglesia: a) ser una

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comunidad creyente y evangelizadora (funcin proftica); b) comunidad de dilogo con Dios (funcin sacerdotal); y c) comunidad al servicio de la persona (funcin real) (FC 50-64). - Comunidad creyente y evangelizadora. La familia cristiana lleva a cabo su vocacin proftica, acogiendo y anunciando la Palabra de Dios. Se hace as, cada da ms, una comunidad creyente y evangelizadora (discpula y maestra). Deriva de ah la necesidad de la educacin y formacin permanente en la fe y vida cristiana. En la medida en que se abre al Evangelio y madura en la fe, la familia cristiana se hace comunidad evangelizadora. Una de las formas de esa evangelizacin es la catequesis familiar. Adems de la evangelizacin en el seno de la misma familia, ese anuncio y proclamacin de la Palabra ha de hacerse hacia el exterior y en otros mbitos, incluso para los alejados, para las familias que no creen todava y para las familias cristianas que no viven coherentemente la fe recibida (FC 54). Muchas veces esa evangelizacin se realizar a travs del testimonio de una vida coherente con el Evangelio. Pero no se deber descuidar el anuncio explcito del mensaje de la fe. Una de las maneras de realizar esa evangelizacin es el transplante de la familia a tierras no cristianas. - Comunidad en dilogo con Dios. Al asociar a la familia a su vida y a su misin, Jesucristo la hace tambin partcipe de su funcin sacerdotal. Por este cometido, que la familia cristiana puede y debe ejercer en ntima comunin con toda la Iglesia a travs de las realidades cotidianas de la vida conyugal y familiar () es llamada a santificarse y a santificar a la comunidad eclesial al mundo (FC 55). Del sacramento del matrimonio, que presupone y especifica la gracia santificadora del bautismo, derivan para los cnyuges el don y el deber de vivir cotidianamente la santificacin recibida, del mismo sacramento brotan tambin la gracia y el compromiso moral de transformar toda su vida en un continuo sacrificio espiritual (FC 56; cf LG 34). Aqu es donde se ejercita de manera privilegiada el sacerdocio bautismal del padre de familia en la recepcin de los sacramentos, en la oracin y en la accin de gracias, con el testimonio de una vida santa (LG 10). El hogar es as la primera escuela del ms rico humanismo (GS 52,1). Aqu se aprende la paciencia, el gozo del trabajo, el amor fraterno, el perdn generoso, incluso reiterado, y sobre todo el culto divino por medio de la oracin y la ofrenda de su vida (CEC 1657). Y, dado que no es posible lograr ese espacio de religiosidad familiar sin el empleo de prcticas piadosas, la Exhortacin Apostlica Familiaris consortio se detiene en especificar alguna de ellas. En primer lugar, la Eucarista, que es la fuente misma del matrimonio cristiano. En segundo lugar, el sacramento de la penitencia que es parte esencial y permanente del cometido de santificacin de la familia cristiana (FC 58), finalmente, la plegaria familiar, que es una oracin hecha en comn, marido y mujer juntos, padres e hijos juntos (FC 59), especialmente la plegaria litrgica (FC 61). - Comunidad al servicio del hombre. La familia cristiana participa y lleva a cabo su funcin regia en la medida que sirve generosa y desinteresadamente al hombre: cuando su existir se desarrolla como una comunidad de vida y amor, en la que cada persona es valorada por s misma, prescindiendo del placer o la utilidad que pueda reportar. La familia sirve al hombre cuando ayuda a descubrir en la persona la imagen de Dios; en todo hombre, porque esa funcin ha de desempearla la familia, tanto en su propio seno como en relacin con la entera sociedad. De manera especial cumple esa misin de servir al hombre por el ejercicio de la caridad con los ms necesitados, a travs de las obras de misericordia. Y tambin, con el apostolado familiar y la participacin en las distintas asociaciones que promueven una autntica poltica social y econmica a favor de la familia, los derechos humanos, la causa de la justicia y de la paz, etc. La familia se constituye as en el centro y el corazn de la civilizacin del amor (GrS 13). Familia: comunidad de vida y amor Comunin conyugal da origen a la comunidad familiar Comunin paternal Comunin filial Comunin fraternal Comunin parental

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Es comunin de personas Donde cada uno tiene una misin El modelo de la comunin es la Trinidad y la Sagrada Familia y la primera comunidad cristiana La base de la comunin es el amor La consecuencia de la comunin es la fidelidad en la unidad y en la indisolubilidad La fuerza de la unin es la vida espiritual (el Espritu une, produce comuninFC 21) El significado de esa comunin es simbolizar a la Iglesia, que por el bautismo, sus diversos miembros forman una comunin. Los lazos de sangre crean una comunin natural, los lazos de la fe, el vnculo del Espritu crea una comunin sobrenatural. As la familia es Iglesia domstica Esa funcin no se realiza en la familia por el simple hecho de vivir juntos. Se requiere que el hogar sea y se haga acogida cordial, encuentro y dilogo, disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad profunda (FC 43). Ex 20, 12: virtud de la piedad: reverenciar y respetar a los padres, pues ellos participan de la paternidad divina (Ef 3, 14 ) y a Dios Padre lo reverenciamos por ser fuente de todo Gratitud Respeto Docilidad Obediencia Prestar ayuda material y moral 1. SIETE ACTITUDES DE LOS HIJOS HACIA LOS PADRES AMOR RESPETO GRATITUD DOCILIDAD OBEDIENCIA COMPRENSION RESPONSABILIDAD El hombre es lo que sea la familia, y por tanto la sociedad e Iglesia sern lo que sean los hombres, esto es lo que sean las familias. La familia debe ser experiencia de libertad, justicia y amor ad intra Y ad extra debe participar en la constitucin de la sociedad, teniendo una activa participacin poltica, defendiendo sobre todo una seria poltica familiar, basada en valores perennes de la familia. Los gobiernos de las naciones el deber que tienen de proteger y defender a la familia LA FAMILIA, IGLESIA DOMESTICA 2. SIETE IMGENES DE LA FAMILIA COMUNIDAD DE PERSONAS COMUNIDAD DE VIDA Y AMOR SANTUARIO DE VIDA ESCUELA DE HUMANIDAD ACADEMIA DE SOCIALIDAD CASA DE ORACIN COMUNIDAD EVANGELIZADA Y EVANGELIZADORA Representa a la Iglesia: por el bautismo son comunidad creyente Funcin proftica: se anuncia la palabra: comunidad creyente y evangelizadora Funcin sacerdotal: se ora: sacramentos, prcticas piadosas, santificacin

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Funcin real: se acompaa a los miembros y se les hace crecer, servicio al hombre de dentro y de fuera. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA FAMILIA VADEMECUM PARA LOS CONFESORES SOBRE ALGUNOS TEMAS DE MORAL CONYUGAL PRESENTACION Cristo contina, por medio de Su Iglesia, la misin que l ha recibido del Padre. l enva a los doce a anunciar el Reino y a llamar a la penitencia y a la conversin, a la metanoia (Cfr. Mc 6,12). Jess resucitado les transmite Su mismo poder de reconciliacin: Recibid el Espritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados (Jn 20, 22-23). Por medio de la efusin del Espritu por l realizada, la Iglesia prosigue la predicacin del Evangelio, invitando a la conversin y administrando el sacramento de la remisin de los pecados, mediante el cual el pecador arrepentido obtiene la reconciliacin con Dios y con la Iglesia y ve abrirse frente a s mismo la va de la salvacin. El presente Vademecum tiene su origen en la particular sensibilidad pastoral del Santo Padre, el Cual ha confiado al Pontificio Consejo para la Familia la tarea de preparar este subsidio para ayuda de los Confesores. Con la experiencia madurada ya sea como sacerdote que como Obispo, l ha podido constatar la importancia de orientaciones seguras y claras a las cuales los ministros del sacramento de la reconciliacin puedan hacer referencia en el dilogo con las almas. La abundante doctrina del Magisterio de la Iglesia sobre los temas del matrimonio y de la familia, en modo especial a partir del Concilio Vaticano II, ha hecho oportuna una buena sntesis referida a algunos temas de moral relativos a la vida conyugal. Si bien, a nivel doctrinal, la Iglesia cuenta con una slida conciencia de las exigencias que ataen al sacramento de la Penitencia, no se puede negar que se haya ido creando un cierto vaco en el traducir estas enseanzas a la praxis pastoral. El dato doctrinal es, entonces, el fundamento que sostiene este Vademecum, y no es tarea nuestra repetirlo, no obstante, sea evocado en diversas ocasiones. Conocemos bien toda la riqueza que han ofrecido a la Comunidad cristiana la Encclica Humanae Vitae, iluminada luego por la Encclica Veritatis Splendor, y las Exhortaciones Apostlicas Familiaris Consortio y Reconciliatio et Paenitentia. Sabemos tambin cmo el Catecismo de la Iglesia Catlica haya provisto un eficaz y sinttico resumen de la doctrina sobre estos argumentos. Suscitar en el corazn del hombre la conversin y la penitencia y ofrecerle el don de la reconciliacin es la misin connatural de la Iglesia, (...) una misin que no se agota en algunas afirmaciones tericas y en la propuesta de un ideal tico no acompaada por energas operativas, sino que tiende a expresarse en precisas funciones ministeriales en orden a una prctica concreta de la penitencia y de la reconciliacin (Exhort. Apost. Reconciliatio et Paenitentia, n. 23). Tenemos el gusto de poner en las manos de los sacerdotes este documento, que ha sido preparado por venerado encargo del Santo Padre y con la competente colaboracin de profesores de teologa y de algunos pastores. Agradecemos a todos aquellos que han ofrecido su contribucin, mediante la cual han hecho posible la realizacin del documento. Nuestra gratitud adquiere dimensiones muy especiales en relacin a la Congregacin para la Doctrina de la Fe y a la Penitenciara Apostlica.

INTRODUCCIN 1. Finalidad del documento La familia, que el Concilio Ecumnico Vaticano II ha definido como el santuario domstico de la Iglesia, y como clula primera y vital de la sociedad ,1 constituye un objeto privilegiado de la atencin pastoral de la Iglesia. En un momento histrico en que la familia es objeto de muchas fuerzas que tratan de destruirla o deformarla, la Iglesia, consciente de que el bien de la sociedad y de s misma est profundamente vinculado al bien de la familia, siente de manera ms viva y acuciante su misin de proclamar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia .2

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En estos ltimos aos, la Iglesia, a travs de la palabra del Santo Padre y mediante una vasta movilizacin espiritual de pastores y laicos, ha multiplicado sus esfuerzos para ayudar a todo el pueblo creyente a considerar con gratitud y plenitud de fe los dones que Dios dispensa al hombre y a la mujer unidos en el sacramento del matrimonio, para que ellos puedan llevar a trmino un autntico camino de santidad y ofrecer un verdadero testimonio evanglico en las situaciones concretas en las cuales viven. En el camino hacia la santidad conyugal y familiar los sacramentos de la Eucarista y de la Penitencia cumplen un papel fundamental. El primero fortifica la unin con Cristo, fuente de gracia y de vida, y el segundo reconstruye, en caso que haya sido destruida, o hace crecer y perfecciona la comunin conyugal y familiar,3 amenazada y desgarrada por el pecado. Para ayudar a los cnyuges a conocer el camino de su santidad y a cumplir su misin, es fundamental la formacin de sus conciencias y el cumplimiento de la voluntad de Dios en el mbito especfico de la vida matrimonial, o sea en su vida de comunin conyugal y de servicio a la vida. La luz del Evangelio y la gracia del sacramento representan el binomio indispensable para la elevacin y la plenitud del amor conyugal que tiene su fuente en Dios Creador. En efecto, el Seor se ha dignado sanar, perfeccionar y elevar este amor con un don especial de la gracia y de la caridad .4 En orden a la acogida de estas exigencias del amor autntico y del plan de Dios en la vida cotidiana de los cnyuges, el momento en el cual ellos solicitan y reciben el sacramento de la Reconciliacin, representa un acontecimiento salvfico de mxima importancia, una ocasin de luminosa profundizacin de fe y una ayuda precisa para realizar el plan de Dios en la propia vida. Es el sacramento de la Penitencia o Reconciliacin el que allana el camino a cada uno, incluso cuando se siente bajo el peso de grandes culpas. En este sacramento cada hombre puede experimentar de manera singular la misericordia, es decir, el amor que es ms fuerte que el pecado .5 Puesto que la administracin del sacramento de la Reconciliacin est confiada al ministerio de los sacerdotes, el presente documento se dirige especficamente a los confesores y tiene como finalidad ofrecer algunas disposiciones prcticas para la confesin y absolucin de los fieles en materia de castidad conyugal. Ms concretamente, con este vademecum para el uso de los confesores se quiere ofrecer un punto de referencia a los penitentes casados para que puedan obtener un mayor provecho de la prctica del sacramento de la Reconciliacin y vivir su vocacin a la paternidad/maternidad responsable en armona con la ley divina enseada por la Iglesia con autoridad. Servir tambin para ayudar a quienes se preparan al matrimonio. El problema de la procreacin responsable representa un punto particularmente delicado en la enseanza de la moral catlica en mbito conyugal, pero aun ms en el mbito de la administracin del sacramento de la Reconciliacin, en el cual la doctrina es confrontada con las situaciones concretas y con el camino espiritual de cada fiel. Resulta en efecto necesario recordar los puntos claves que permitan afrontar en modo pastoralmente adecuado las nuevas modalidades de la contracepcin y el agravarse del fenmeno.6 Con el presente documento no se pretende repetir toda la enseanza de la Encclica Humanae Vitae, de la Exhortacin Apostlica Familiaris Consortio o de otras intervenciones del Magisterio ordinario del Sumo Pontfice, sino solamente ofrecer algunas sugerencias y orientaciones para el bien espiritual de los fieles que se acercan al sacramento de la Reconciliacin y para superar eventuales divergencias e incertidumbres en la praxis de los confesores. 2. La castidad conyugal en la doctrina de la Iglesia La tradicin cristiana siempre ha defendido, contra numerosas herejas surgidas ya al inicio de la Iglesia, la bondad de la unin conyugal y de la familia. Querido por Dios en la misma creacin, devuelto por Cristo a su primitivo origen y elevado a la dignidad de sacramento, el matrimonio es una comunin ntima de amor y de vida entre los esposos intrnsecamente ordenada al bien de los hijos que Dios querr confiarles. El vnculo natural tanto para el bien de los cnyuges y de los hijos como para el bien de la misma sociedad no depende del arbitrio humano.7 La virtud de la castidad conyugal entraa la integridad de la persona y la integralidad del don 8 y en ella la sexualidad se hace personal y verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el don mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer .9 Esta virtud, en cuanto se refiere a las relaciones ntimas de los esposos, requiere que se mantenga ntegro el sentido de la donacin mutua y de la procreacin humana en el contexto del

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amor verdadero .10 Por eso, entre los principios morales fundamentales de la vida conyugal, es necesario recordar la inseparable conexin que Dios ha querido y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador .11 En este siglo los Sumos Pontfices han emanado diversos documentos recordando las principales verdades morales sobre la castidad conyugal. Entre estos merecen una mencin especial la Encclica Casti Connubii (1930) de Po XI,12 numerosos discursos de Po XII,13 la Encclica Humanae Vitae (1968) de Pablo VI,14 la Exhortacin Apostlica Familiaris Consortio15 (1981), la Carta a las Familias Gratissimam Sane16 (1994) y la Encclica Evangelium Vitae (1995) de Juan Pablo II. Junto a estos se deben tener presente la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes17 (1965) y el Catecismo de la Iglesia Catlica18 (1992). Adems son importantes, en conformidad con estas enseanzas, algunos documentos de Conferencias Episcopales, as como de pastores y telogos que han desarrollado y profundizado la materia. Es oportuno recordar tambin el ejemplo ofrecido por numerosos cnyuges, cuyo empeo por vivir cristianamente el amor humano constituye una contribucin eficacsima para la nueva evangelizacin de las familias. 3. Los bienes del matrimonio y la entrega de s mismo Mediante el sacramento del Matrimonio, los esposos reciben de Cristo Redentor el don de la gracia que confirma y eleva su comunin de amor fiel y fecundo. La santidad a la que son llamados es sobre todo gracia donada. Las personas llamadas a vivir en el matrimonio, realizan su vocacin al amor19 en la plena donacin de s mismos, que expresa adecuadamente el lenguaje del cuerpo.20 De la donacin recproca de los esposos procede, como fruto propio, el don de la vida a los hijos, que son signo y coronacin del amor matrimonial.21 La contracepcin, oponindose directamente a la transmisin de la vida, traiciona y falsifica el amor oblativo propio de la unin matrimonial: altera el valor de donacin total 22 y contradice el plan de amor de Dios participado a los esposos. VADEMECUM PARA EL USO DE LOS CONFESORES El presente vademcum est compuesto por un conjunto de enunciados, que los confesores habrn de tener presente en la administracin del sacramento de la Reconciliacin, a fin de poder ayudar mejor a los cnyuges a vivir cristianamente la propia vocacin a la paternidad o maternidad, en sus circunstancias personales y sociales. 1. La santidad matrimonial 1. Todos los cristianos deben ser oportunamente instruidos de su vocacin a la santidad. En efecto, la invitacin al seguimiento de Cristo est dirigida a todos, y cada fiel debe tender a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad en su propio estado.23 2. La caridad es el alma de la santidad. Por su ntima naturaleza la caridad don que el Espritu infunde en el corazn asume y eleva el amor humano y lo hace capaz de la perfecta donacin de s mismo. La caridad hace ms aceptable la renuncia, ms liviano el combate espiritual, ms generosa la entrega personal.24 3. No es posible para el hombre con sus propias fuerzas realizar la perfecta entrega de s mismo. Pero se vuelve capaz de ello en virtud de la gracia del Espritu Santo. En efecto, es Cristo que revela la verdad originaria del matrimonio y, liberando al hombre de la dureza del corazn, lo habilita para realizarla ntegramente.25 4. En el camino hacia la santidad, el cristiano experimenta tanto la debilidad humana como la benevolencia y la misericordia del Seor. Por eso el punto de apoyo en el ejercicio de las virtudes cristianas tambin de la castidad conyugal se encuentra en la fe que nos hace conscientes de la misericordia de Dios y en el arrepentimiento que acoge humildemente el perdn divino.26 5. Los esposos actan la plena donacin de s mismos en la vida matrimonial y en la unin conyugal, que, para los cristianos, es vivificada por la gracia del sacramento. La especfica unin de los esposos y la transmisin de la vida son obligaciones propias de su santidad matrimonial.27

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2. La enseanza de la Iglesia sobre la procreacin responsable 1. Los esposos han de ser confirmados en el inestimable valor y excelencia de la vida humana, y deben ser ayudados para que se comprometan a hacer de la propia familia un santuario de la vida:28 en la paternidad y maternidad humanas Dios mismo est presente de un modo diverso a como lo est en cualquier otra generacin "sobre la tierra" .29 2. Consideren los padres y madres de familia su misin como un honor y una responsabilidad, en cuanto son cooperadores del Seor en la llamada a la existencia de una nueva persona humana, hecha a imagen y semejanza de Dios, redimida y destinada, en Cristo, a una Vida de eterna felicidad.30 Precisamente en esta funcin suya como colaboradores de Dios que transmiten Su imagen a la nueva criatura, est la grandeza de los esposos dispuestos "a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia cada da ms" .31 3. De esto deriva, para los cristianos, la alegra y la estima de la paternidad y de la maternidad. Esta paternidad-maternidad, es llamada "responsable" en los recientes documentos de la Iglesia, para subrayar la actitud consciente y generosa de los esposos en su misin de transmitir la vida, que tiene en s un valor de eternidad, y para evocar una vez ms su papel de educadores. Compete ciertamente a los esposos que por otra parte no dejarn de solicitar los consejos oportunos deliberar, en modo ponderado y con espritu de fe, acerca de la dimensin de su familia y decidir el modo concreto de realizarla respetando los criterios morales de la vida conyugal.32 4. La Iglesia siempre ha enseado la intrnseca malicia de la contracepcin, es decir de todo acto conyugal hecho intencionalmente infecundo. Esta enseanza debe ser considerada como doctrina definitiva e irreformable. La contracepcin se opone gravemente a la castidad matrimonial, es contraria al bien de la transmisin de la vida (aspecto procreativo del matrimonio), y a la donacin recproca de los cnyuges (aspecto unitivo del matrimonio), lesiona el verdadero amor y niega el papel soberano de Dios en la transmisin de la vida humana.33 5. Una especfica y an ms grave malicia moral se encuentra en el uso de medios que tienen un efecto abortivo, impidiendo la anidacin del embrin apenas fecundado o tambin causando su expulsin en una fase precoz del embarazo.34 6. En cambio es profundamente diferente de toda prctica contraceptiva, tanto desde el punto de vista antropolgico como moral, porque ahonda sus races en una concepcin distinta de la persona y de la sexualidad, el comportamiento de los cnyuges que, siempre fundamentalmente abiertos al don de la vida, viven su intimidad slo en los perodos infecundos, debido a serios motivos de paternidad y maternidad responsable.35 El testimonio de los matrimonios que desde hace tiempo viven en armona con el designio del Creador y lcitamente utilizan, cuando hay razn proporcionalmente seria, los mtodos justamente llamados "naturales", confirma que los esposos pueden vivir ntegramente, de comn acuerdo y con plena donacin las exigencias de la castidad y de la vida conyugal. 3. Orientaciones pastorales de los confesores 1. En relacin a la actitud que debe adoptar con los penitentes en materia de procreacin responsable, el confesor deber tener en cuenta cuatro aspectos: a) el ejemplo del Seor que es capaz de inclinarse hacia todo hijo prdigo, toda miseria humana y singularmente hacia toda miseria moral o pecado ;36 b) la prudente cautela en las preguntas relativas a estos pecados; c) la ayuda y el estmulo que debe ofrecer al penitente para que se arrepienta y se acuse ntegramente de los pecados graves; d) los consejos que, en modo gradual, animen a todos a recorrer el camino de la santidad. 2. El ministro de la Reconciliacin tenga siempre presente que el sacramento ha sido instituido para hombres y mujeres que son pecadores. Acoja, por tanto, a los penitentes que se acercan al confesionario presuponiendo, salvo que exista prueba en contrario, la buena voluntad que nace de un corazn arrepentido y humillado (Salmo 50,19), aunque en grados distintos de reconciliarse con el Dios misericordioso.37 3. Cuando se acerca al sacramento un penitente ocasional, que se confiesa despus de un largo tiempo y muestra una situacin general grave, es necesario, antes de hacer preguntas directas y concretas sobre el tema de la procreacin responsable y en general sobre la castidad, orientarlo para que comprenda estas obligaciones en una visin de fe. Por esto mismo, si la acusacin de los pecados ha sido demasiado sucinta o mecnica, se le deber ayudar a replantear su vida frente a Dios y, con

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preguntas generales sobre las diversas virtudes y obligaciones, de acuerdo con las condiciones personales del interesado,38 recordarle positivamente la invitacin a la santidad del amor y la importancia de sus deberes en el mbito de la procreacin y educacin de los hijos. 4. Cuando es el penitente quien formula preguntas o solicita tambin en modo implcito aclaraciones sobre puntos concretos, el confesor deber responder adecuadamente, pero siempre con prudencia y discrecin,39 sin aprobar opiniones errneas. 5. El confesor tiene la obligacin de advertir a los penitentes sobre las transgresiones de la ley de Dios graves en s mismas, y procurar que deseen la absolucin y el perdn del Seor con el propsito de replantear y corregir su conducta. De todos modos la reincidencia en los pecados de contracepcin no es en s misma motivo para negar la absolucin; en cambio, sta no se puede impartir si faltan el suficiente arrepentimiento o el propsito de evitar el pecado.40 6. El penitente que habitualmente se confiesa con el mismo sacerdote busca a menudo algo ms que la sola absolucin. Es necesario que el confesor sepa realizar una tarea de orientacin, que ciertamente ser ms fcil donde exista una relacin de verdadera y propia direccin espiritual aunque no se utilice tal expresin para ayudarle a mejorar en todas las virtudes cristianas y, consecuentemente, en la santificacin de la vida matrimonial.41 7. El sacramento de la Reconciliacin requiere, por parte del penitente, el dolor sincero, la acusacin formalmente ntegra de los pecados mortales y el propsito, con la ayuda de Dios, de no pecar en adelante. Normalmente no es necesario que el confesor indague sobre los pecados cometidos a causa de una ignorancia invencible de su malicia, o de un error de juicio no culpable. Aunque esos pecados no sean imputables, sin embargo no dejan de ser un mal y un desorden. Esto vale tambin para la malicia objetiva de la contracepcin, que introduce en la vida conyugal de los esposos un hbito desordenado. Por consiguiente es necesario esforzarse, en el modo ms oportuno, por liberar la conciencia moral de aquellos errores42 que estn en contradiccin con la naturaleza de la donacin total de la vida conyugal. Aun teniendo presente que la formacin de las conciencias se realiza sobre todo en la catequesis general y especfica de los esposos, siempre es necesario ayudar a los cnyuges, incluso en el momento del sacramento de la Reconciliacin, a examinarse sobre sus obligaciones especficas de vida conyugal. Si el confesor considerase necesario interrogar al penitente, debe hacerlo con discrecin y respeto. 8. Ciertamente contina siendo vlido el principio, tambin referido a la castidad conyugal, segn el cual es preferible dejar a los penitentes en buena fe si se encuentran en el error debido a una ignorancia subjetivamente invencible, cuando se prevea que el penitente, aun despus de haberlo orientado a vivir en el mbito de la vida de fe, no modificara la propia conducta, y con ello pasara a pecar formalmente; sin embargo, aun en esos casos, el confesor debe animar estos penitentes a acoger en la propia vida el plan de Dios, tambin en las exigencias conyugales, por medio de la oracin, la llamada y la exhortacin a la formacin de la conciencia y la enseanza de la Iglesia. 9. La ley de la gradualidad pastoral, que no se puede confundir con la gradualidad de la ley que pretende disminuir sus exigencias, implica una decisiva ruptura con el pecado y un camino progresivo hacia la total unin con la voluntad de Dios y con sus amables exigencias.43 10. Resulta por tanto inaceptable el intento que en realidad es un pretexto de hacer de la propia debilidad el criterio de la verdad moral. Ya desde el primer anuncio que recibe de la palabra de Jess, el cristiano se da cuenta que hay una desproporcin entre la ley moral, natural y evanglica, y la capacidad del hombre. Pero tambin comprende que reconocer la propia debilidad es el camino necesario y seguro para abrir las puertas de la misericordia de Dios.44 11. A quien, despus de haber pecado gravemente contra la castidad conyugal, se arrepiente y, no obstante las recadas, manifiesta su voluntad de luchar para abstenerse de nuevos pecados, no se le ha de negar la absolucin sacramental. El confesor deber evitar toda manifestacin de desconfianza en la gracia de Dios, o en las disposiciones del penitente, exigiendo garantas absolutas, que humanamente son imposibles, de una futura conducta irreprensible,45 y esto segn la doctrina aprobada y la praxis seguida por los Santos Doctores y confesores acerca de los penitentes habituales. 12. Cuando en el penitente existe la disponibilidad de acoger la enseanza moral, especialmente en el caso de quien habitualmente frecuenta el sacramento y demuestra inters en la ayuda espiritual, es conveniente infundirle confianza en la Providencia y apoyarlo para que se examine

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honestamente en la presencia de Dios. A tal fin convendr verificar la solidez de los motivos que se tienen para limitar la paternidad o maternidad, y la licitud de los mtodos escogidos para distanciar o evitar una nueva concepcin. 13. Presentan una dificultad especial los casos de cooperacin al pecado del cnyuge que voluntariamente hace infecundo el acto unitivo. En primer lugar, es necesario distinguir la cooperacin propiamente dicha de la violencia o de la injusta imposicin por parte de uno de los cnyuges, a la cual el otro no se puede oponer.46, 561).] Tal cooperacin puede ser lcita cuando se dan conjuntamente estas tres condiciones: la accin del cnyuge cooperante no sea en s misma ilcita;47 existan motivos proporcionalmente graves para cooperar al pecado del cnyuge; se procure ayudar al cnyuge (pacientemente, con la oracin, con la caridad, con el dilogo: no necesariamente en aquel momento, ni en cada ocasin) a desistir de tal conducta. 14. Adems, se deber evaluar cuidadosamente la cooperacin al mal cuando se recurre al uso de medios que pueden tener efectos abortivos.48 15. Los esposos cristianos son testigos del amor de Dios en el mundo. Deben, por tanto estar convencidos, con la ayuda de la fe e incluso contra la ya experimentada debilidad humana, que es posible con la gracia divina seguir la voluntad del Seor en la vida conyugal. Resulta indispensable el frecuente y perseverante recurso a la oracin, a la Eucarista y a la Reconciliacin, para lograr el dominio de s mismo.49 16. A los sacerdotes se les pide que, en la catequesis y en la orientacin de los esposos al matrimonio, tengan uniformidad de criterios tanto en lo que se ensea como en el mbito del sacramento de la Reconciliacin, en completa fidelidad al magisterio de la Iglesia sobre la malicia del acto contraceptivo. Los Obispos vigilen con particular cuidado cuanto se refiere al tema: no raramente los fieles se escandalizan por esta falta de unidad tanto en la catequesis como en el sacramento de la Reconciliacin.50 17. Esta pastoral de la confesin ser ms eficaz si va unida a una incesante y capilar catequesis sobre la vocacin cristiana al amor conyugal y sobre sus dimensiones de alegra y de exigencia, de gracia y de responsabilidad personal,51 y si se instituyen consultorios y centros a los cuales el confesor pueda enviar fcilmente al penitente para que conozca adecuadamente los mtodos naturales. 18. Para que sean aplicables en concreto las directivas morales relativas a la procreacin responsable es necesario que la valiosa obra de los confesores sea completada por la catequesis.52 En este esfuerzo est comprendida a pleno ttulo una esmerada iluminacin sobre la gravedad del pecado referido al aborto. 19. En lo que atae a la absolucin del pecado de aborto subsiste siempre la obligacin de tener en cuenta las normas cannicas. Si el arrepentimiento es sincero y resulta difcil remitir el caso a la autoridad competente, a quien le est reservada levantar la censura, todo confesor puede hacerlo a tenor del can. 1357, sugiriendo la adecuada penitencia e indicando la necesidad de recurrir ante quien goza de tal facultad, ofrecindose eventualmente para tramitarla.53 CONCLUSIN La Iglesia considera como uno de sus principales deberes, especialmente en el momento actual, proclamar e introducir en la vida el misterio de la misericordia, revelado de modo excelso en la persona de Jesucristo.54 El lugar por excelencia de tal proclamacin y realizacin de la misericordia, es la celebracin del sacramento de la Reconciliacin. La coincidencia con este primer ao del trienio de preparacin al Tercer Milenio dedicado a Jesucristo, nico Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre (cf. Hebr 13, 8), puede ofrecer una gran oportunidad para la tarea de actualizacin pastoral y de profundizacin catequstica en las dicesis y concretamente en los santuarios, donde acuden muchos peregrinos y se administra el Sacramento del perdn con abundante presencia de confesores.

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Los sacerdotes estn completamente disponibles a este ministerio del cual depende la felicidad eterna de los esposos, y tambin, en buena parte, la serenidad y el gozo de la vida presente: sean para ellos autnticos testigos vivientes de la misericordia del Padre! Ciudad del Vaticano, 12 de febrero de 1997. Alfonso Card. Lpez Trujillo Presidente del Pontificio Consejo para la Familia + Francisco Gil Helln Secretario

NOTAS
(1) Conc. Ecum. Vaticano II, Decreto sobre el apostolado de los laicos Apostolicam Actuositatem, 18 de noviembre de 1965, n. 11. (2) Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 3. (3) Cf. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 58. (4) Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 49. (5) Juan Pablo II, Enc. Dives in Misericordia, 30 de noviembre de 1980, n. 13. (6) Ha de tenerse en cuenta el efecto abortivo de los nuevos frmacos. Cf. Juan Pablo II, Enc. Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 13. (7) Cf. Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 48. (8) 3 Catecismo de la Iglesia Catlica, 11 de octubre de 1992, n. 2337. (9) Ibid. (10) Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 51. (11) Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968, n. 12. (12) Po XI, Enc. Casti Connubii, 31 de diciembre de 1930. (13) Po XII, Discurso al Congreso de la Unin catlica italiana de obstetras, 2 de octubre de 1951; Discurso al Frente de la familia y a las Asociaciones de familias numerosas, 27 de noviembre de 1951. (14) Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968. (15) 3 Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981. (16) 3 Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam Sane, 2 de febrero de 1994. (17) 3 Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965. (18) 3 Catecismo de la Iglesia Catlica, 11 de octubre de 1992. (19) 3 Cf. Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 24. (20) Cf. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 32. (21) Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2378; cf. Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam Sane, 2 de febrero de 1994, n. 11. (22) 3 Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 32. (23) Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participacin de su gloria. Segn esto, cada uno segn los propios dones y las gracias recibidas, debe caminar sin vacilacin por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad (Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Dogm. sobre la Iglesia Lumen Gentium, 21 de noviembre de 1964, n. 41). (24) La caridad es el alma de la santidad a la que todos estn llamados (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 826). El amor hace que el hombre se realice mediante la entrega sincera de s mismo. Amar significa dar y recibir lo que no se puede comprar ni vender, sino slo regalar libre y recprocamente (Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam Sane, 2 de febrero de 1994, n. 11). (25) Cf. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 13.

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La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difcil, muy difcil: sin embargo jams es imposible. Esta es una enseanza constante de la tradicin de la Iglesia (Juan Pablo II, Enc. Veritatis Splendor, 6 de agosto de 1993, n. 102). Sera un gravsimo error concluir... que la norma enseada por la Iglesia sea de suyo solamente un "ideal", que deba adaptarse, proporcionarse, graduarse - como dicen a las posibilidades del hombre "contrapesando los distintos bienes en cuestin". Pero Jcules son las "posibilidades concretas del hombre"? JY de qu hombre se est hablando? JDel hombre dominado por la concupiscencia o del hombre redimido por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de la Redencin de Cristo. Cristo nos ha redimido! Esto significa que nos ha dado la posibilidad de realizar la verdad entera de nuestro ser. Ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Si el hombre redimido sigue pecando, no se debe a la imperfeccin del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de sustraerse de la gracia que deriva de aquel acto. El mandamiento de Dios es, ciertamente, proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre a quien se ha dado el Espritu Santo; del hombre que, si ha cado en el pecado, siempre puede obtener el perdn y gozar de la presencia del Espritu (Juan Pablo II, Discurso a los participantes a un curso sobre la procreacin responsable, 1 de marzo de 1984). (26) Reconocer el propio pecado, es ms yendo an ms a fondo en la consideracin de la propia personalidad reconocerse pecador, capaz de pecado e inclinado al pecado, es el principio indispensable para volver a Dios (...). Reconciliarse con Dios presupone e incluye desasirse con lucidez y determinacin del pecado en el que se ha cado. Presupone e incluye, por consiguiente, hacer penitencia en el sentido ms completo del trmino: arrepentirse, mostrar arrepentimiento, hacer propia la actitud concreta de arrepentido, que es la de quien se pone en el camino del retorno al Padre (...). En la condicin concreta del hombre pecador, donde no puede existir conversin sin el reconocimiento del propio pecado, el ministerio de reconciliacin de la Iglesia interviene en cada caso con una finalidad claramente penitencial, esto es la de conducir al hombre al "conocimiento de s mismo" (Juan Pablo II, Exhort. Apost. post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia, 2 de diciembre de 1984, n. 13). Cuando nos damos cuenta de que el amor que Dios tiene por nosotros no se detiene ante nuestro pecado, no se echa atrs ante nuestras ofensas, sino que se hace ms solcito y generoso; cuando somos conscientes de que este amor ha llegado incluso a causar la pasin y la muerte del Verbo hecho carne, que ha aceptado redimirnos pagando con su Sangre, entonces prorrumpimos en un acto de reconocimiento: "S, el Seor es rico en misericordia", y decimos asimismo: "El es misericordia" (ibid., n. 22). (27) La vocacin universal a la santidad est dirigida tambin a los cnyuges y padres cristianos. Para ellos est especificada por el sacramento celebrado y traducida concretamente en las realidades propias de la existencia conyugal y familiar. De ah nacen la gracia y la exigencia de una autntica y profunda espiritualidad conyugal y familiar, que ha de inspirarse en los motivos de la creacin, de la alianza, de la cruz, de la resurreccin y del signo sacramental (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 56). El autntico amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y se enriquece por la fuerza redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los esposos a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime tarea de padre y madre. Por ello, los cnyuges cristianos son fortalecidos y como consagrados para los deberes y dignidad de su estado para este sacramento especial, en virtud del cual, cumpliendo su deber conyugal y familiar, imbuidos del espritu de Cristo, con el que toda su vida est impregnada por la fe, la esperanza y la caridad, se acercan cada vez ms a su propia perfeccin y a su santificacin mutua y, por tanto, a la glorificacin de Dios en comn (Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 48). (28) 3 La Iglesia cree firmemente que la vida humana, aunque dbil y enferma, es siempre un don esplndido del Dios de la bondad. Contra el pesimismo y el egosmo que ofuscan al mundo, la Iglesia est en favor de la vida, y en cada vida humana sabe descubrir el esplendor de aquel "S", de aquel "Amn" que es Cristo mismo. Al "no" que invade y aflige al mundo, contrapone este "S" viviente, defendiendo de este modo al hombre y al mundo de cuantos acechan y desprecian la vida (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 30). Hay que volver a considerar la familia como el santuario de la vida. En efecto, es sagrada: es el mbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida de manera adecuada contra los mltiples ataques a que est expuesta, y puede desarrollarse segn las exigencias de un autntico crecimiento humano. Contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye la sede de la cultura de la vida (Juan Pablo II, Enc. Centesimus Annus, 1 de mayo de 1991, n. 39). (29) Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam Sane, 2 de febrero de 1994, n. 9. (30) El mismo Dios, que dijo "no es bueno que el hombre est solo" (Gn 2,18) y que "hizo desde el principio al hombre, varn y mujer" (Mt 19,4), queriendo comunicarles cierta participacin especial en su propia obra creadora, bendijo al varn y a la mujer diciendo: "Creced y multiplicaos" (Gn 1,28). De ah que el cultivo verdadero del amor conyugal y todo el sistema de vida familiar que de l procede, sin posponer los otros fines del

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matrimonio, tienden a que los esposos estn dispuestos con fortaleza de nimo a cooperar con el amor del Creador y Salvador, que por medio de ellos aumenta y enriquece su propia familia cada da ms (Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Apost. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 50). La familia cristiana es una comunin de personas, reflejo e imagen de la comunin del Padre y del Hijo en el Espritu Santo. Su actividad procreadora y educativa es reflejo de la obra creadora de Dios (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2205). Cooperar con Dios llamando a la vida a los nuevos seres humanos significa contribuir a la transmisin de aquella imagen y semejanza divina de la que es portador todo "nacido de mujer" (Juan Pablo II, Carta a las Familias Gratissimam Sane, 2 de febrero de 1994, n. 8). (31) Juan Pablo II, Enc. Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 43; cf. Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 50. (32) Los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intrpretes. Por ello, cumplirn su tarea con responsabilidad humana y cristiana, y con dcil reverencia hacia Dios, de comn acuerdo y con un esfuerzo comn, se formarn un recto juicio, atendiendo no slo a su propio bien, sino tambin al bien de los hijos, ya nacidos o futuros, discerniendo las condiciones de los tiempos y del estado de vida, tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia. En ltimo trmino, son los mismos esposos los que deben formar este juicio ante Dios. En su modo de obrar, los esposos cristianos deben ser conscientes de que ellos no pueden proceder segn su arbitrio, sino que deben regirse siempre por la conciencia que ha de ajustarse a la misma ley divina, dciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta autnticamente esta ley a la luz del Evangelio. Esta ley divina muestra la significacin plena del amor conyugal, lo protege y lo impulsa a su perfeccin verdaderamente humana (Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 50). Cuando se trata de conciliar el amor conyugal con la transmisin responsable de la vida, la conducta moral no depende slo de la sincera intencin y la apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse a partir de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos; criterios que conserven ntegro el sentido de la donacin mutua y de la procreacin humana en el contexto del amor verdadero; esto es imposible si no se cultiva con sinceridad la virtud de la castidad conyugal. En la regulacin de la procreacin no les est permitido a los hijos de la Iglesia, apoyados en estos principios, seguir caminos que son reprobados por el Magisterio, al explicar la ley divina (Conc. Ecum. Vaticano II, Const. Past. sobre la Iglesia en el mundo contemporneo Gaudium et Spes, 7 de diciembre de 1965, n. 51). En relacin con las condiciones fsicas, econmicas, psicolgicas y sociales, la paternidad responsable se pone en prctica ya sea con la deliberacin ponderada y generosa de tener una familia numerosa ya sea con la decisin, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algn tiempo o por tiempo indefinido. La paternidad responsable comporta sobre todo una vinculacin ms profunda con el orden moral objetivo, establecido por Dios, cuyo fiel intrprete es la recta conciencia. El ejercicio responsable de la paternidad exige, por tanto, que los cnyuges reconozcan plenamente sus propios deberes para con Dios, para consigo mismo, para con la familia y la sociedad, en una justa jerarqua de valores. En la misin de transmitir la vida, los esposos no quedan por tanto libres para proceder arbitrariamente, como si ellos pudiesen determinar de manera completamente autnoma los caminos lcitos a seguir, sino que deben conformar su conducta a la intencin creadora de Dios, manifestada en la misma naturaleza del matrimonio y de sus actos y constantemente enseada por la Iglesia (Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968, n. 10). (33) La Encclica Humanae Vitae declara ilcita toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin . Y agrega: Tampoco se pueden invocar como razones vlidas, para justificar los actos conyugales intencionalmente infecundos, el mal menor o el hecho de que tales actos constituiran un todo con los actos fecundos anteriores o que seguirn despus, y que por tanto compartiran la nica e idntica bondad moral. En verdad, si es lcito alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien ms grande, no es lcito, ni aun por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien, es decir hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrnsecamente desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social. Es por tanto un error pensar que un acto conyugal, hecho voluntariamente infecundo, y por esto intrnsecamente deshonesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de una vida conyugal fecunda (Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968, n. 14). Cuando los esposos, mediante el recurso a la contracepcin, separan estos dos significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de su comunin sexual, se comportan como "rbitros" del designio divino y "manipulan" y envilecen la sexualidad humana, y, con ella, la propia persona del

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cnyuge, alterando su valor de donacin "total". As, al lenguaje natural que expresa la recproca donacin total de los esposos, la contracepcin impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al otro completamente; se produce no slo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino tambin una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 32). (34) El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin Donum Vitae, 22 de febrero de 1987, n. 1). La estrecha conexin que, como mentalidad, existe entre la prctica de la anticoncepcin y la del aborto se manifiesta cada vez ms y lo demuestra de modo alarmante tambin la preparacin de productos qumicos, dispositivos intrauterinos y "vacunas" que, distribuidos con la misma facilidad que los anticonceptivos, actan en realidad como abortivos en las primersimas fases del desarrollo de la vida del nuevo ser humano (Juan Pablo II, Enc. Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 13). (35) Por consiguiente si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas de los cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia ensea que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras para usar del matrimonio slo en los perodos infecundos y as regular la natalidad sin ofender los principios morales que acabamos de recordar. La Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lcito el recurso a los perodos infecundos, mientras condena siempre como ilcito el uso de medios directamente contrarios a la fecundacin, aunque se haga por razones aparentemente honestas y serias. En realidad, entre ambos casos existe una diferencia esencial: en el primero los cnyuges se sirven legtimamente de una disposicin natural; en el segundo impiden el desarrollo de los procesos naturales. Es verdad que tanto en uno como en otro caso, los cnyuges estn de acuerdo en la voluntad positiva de evitar la prole por razones plausibles, buscando la seguridad de que no se seguir; pero es igualmente verdad que solamente en el primer caso renuncian conscientemente al uso del matrimonio en los perodos fecundos cuando por justos motivos la procreacin no es deseable, y hacen uso despus en los perodos agensicos para manifestarse el efecto y para salvaguardar la mutua fidelidad. Obrando as ellos dan prueba de amor verdadero e integralmente honesto (Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968, n. 16). Cuando los esposos, mediante el recurso a perodos de infecundidad, respetan la conexin inseparable de los significados unitivo y procreador de la sexualidad humana, se comportan como "ministros" del designio de Dios y "se sirven" de la sexualidad segn el dinamismo de la donacin "total", sin manipulaciones ni alteraciones (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 32). La labor de educacin para la vida requiere la formacin de los esposos para la procreacin responsable. Esta exige, en su verdadero significado, que los esposos sean dciles a la llamada del Seor y acten como fieles intrpretes de su designio: esto se realiza abriendo generosamente la familia a nuevas vidas y, en todo caso, permaneciendo en actitud de apertura y servicio a la vida incluso cuando, por motivos serios y respetando la ley moral, los esposos optan por evitar temporalmente o por tiempo indeterminado un nuevo nacimiento. La ley moral les obliga de todos modos a encauzar las tendencias del instinto y de las pasiones y a respetar las leyes biolgicas inscritas en sus personas. Precisamente este respeto legitima, al servicio de la responsabilidad en la procreacin, el recurso a los mtodos naturales de regulacin de la fertilidad (Juan Pablo II, Enc. Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 97). (36) 3 Juan Pablo II, Enc. Dives in Misericordia, 30 de noviembre de 1980, n. 6. (37) Como en el altar donde celebra la Eucarista y como en cada uno de los Sacramentos, el sacerdote, ministro de la Penitencia, acta in persona Christi. Cristo, a quien l hace presente, y por su medio realiza el misterio de la remisin de los pecados, es el que aparece como hermano del hombre, pontfice misericordioso, fiel y compasivo, pastor decidido a buscar la oveja perdida, mdico que cura y conforta, maestro nico que ensea la verdad e indica los caminos de Dios, juez de los vivos y de los muertos, que juzga segn la verdad y no segn las apariencias (Juan Pablo II, Exhort. Apost. post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia, 2 de diciembre de 1984, n. 29). Cuando celebra el sacramento de la Penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al Hijo prdigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez que no hace acepcin de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento del amor misericordioso con el pecador (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1465). (38) Cf. Congregacin del Santo Oficio, Normae quaedam de agendi ratione confessariorum circa sextum Decalogi praeceptum, 16 de mayo de 1943. (39) Al interrogar, el sacerdote debe comportarse con prudencia y discrecin, atendiendo a la condicin y edad del penitente; y ha de abstenerse de preguntar sobre el nombre del cmplice (Cdigo de Derecho Cannico, c. 979).

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La pedagoga concreta de la Iglesia debe estar siempre unida y nunca separada de su doctrina. Repito, por tanto, con la misma persuasin de mi Predecesor: "No menoscabar en nada la saludable doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas" (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 33). (40) Cf. Denzinger-Shnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 3187. (41) La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesin, los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia tras haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son muy secretos y si han sido cometidos solamente contra los dos ltimos mandamientos del Declogo, pues, a veces, estos pecados hieren ms gravemente el alma y son ms peligrosos que los que han sido cometidos a la vista de todos" (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1456). (42) 3 Si por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin responsabilidad del sujeto moral, el mal cometido por la persona no puede serle imputado. Pero no deja de ser un mal, una privacin, un desorden. Por tanto, es preciso trabajar por corregir la conciencia moral de sus errores (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1793). El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aqul deja de ser un mal, un desorden con relacin a la verdad sobre el bien (Juan Pablo II, Enc. Veritatis Splendor, 8 de agosto de 1993, n. 63). (43) Tambin los esposos, en el mbito de su vida moral, estn llamados a un incesante camino, sostenidos por el deseo sincero y activo de conocer cada vez mejor los valores que la ley divina tutela y promueve y por la voluntad recta y generosa de encarnarlos en sus opciones concretas. Ellos, sin embargo, no pueden mirar la ley como un mero ideal que se puede alcanzar en el futuro, sino que deben considerarla como un mandato de Cristo Seor a superar con valenta las dificultades. "Por ello, la llamada 'ley de gradualidad' o camino gradual no puede identificarse con la 'gradualidad de la ley', como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para diversos hombres y situaciones. Todos los esposos, segn el plan de Dios, estn llamados a la santidad en el matrimonio, y esta excelsa vocacin se realiza en la medida en que la persona humana se encuentra en condiciones de responder al mandamiento divino con nimo sereno, confiando en la gracia divina y en la propia voluntad". En la misma lnea, la pedagoga de la Iglesia comporta que los esposos reconozcan, ante todo, claramente la doctrina de la Humanae Vitae como normativa para el ejercicio de su sexualidad y se comprometan sinceramente a poner las condiciones necesarias para observar tal norma (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 34). (44) En este contexto se abre el justo espacio a la misericordia de Dios para el pecado del hombre que se convierte, y a la comprensin por la debilidad humana. Esta comprensin jams significa comprometer y falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias. Mientras es humano que el hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad y pida misericordia por las propias culpas, en cambio es inaceptable la actitud de quien hace de su propia debilidad el criterio de la verdad sobre el bien, de manera que se puede sentir justificado por s mismo, incluso sin necesidad de recurrir a Dios y a su misericordia. Semejante actitud corrompe la moralidad de la sociedad entera, porque ensea a dudar de la objetividad de la ley moral en general y a rechazar las prohibiciones morales absolutas sobre determinados actos humanos, y termina por confundir todos los juicios de valor (Juan Pablo II, Enc. Veritatis Splendor, 8 de agosto de 1993, n. 104). (45) No debe negarse ni retrasarse la absolucin si el confesor no duda de la buena disposicin del penitente y ste pide ser absuelto (Cdigo de Derecho Cannico, can. 980). (46) Sabe muy bien la Santa Iglesia que no raras veces uno de los cnyuges, ms que cometer el pecado, lo soporta, al permitir, por causa muy grave, el trastorno del recto orden que aqul rechaza, y que carece, por lo tanto, de culpa, siempre que tenga en cuenta la ley de la caridad y no se descuide en disuadir y apartar del pecado al otro cnyuge (Po XI, Enc. Casti Connubii, AAS 22 $[1930$ (47) 3 Cf. Denzinger-Shnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 2795, 3634. (48) Desde el punto de vista moral, nunca es lcito cooperar formalmente en el mal. Esta cooperacin se produce cuando la accin realizada, o por su misma naturaleza o por la configuracin que asume en un contexto concreto, se califica como colaboracin directa en un acto contra la vida humana inocente o como participacin en la intencin inmoral del agente principal (Juan Pablo II, Enc. Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 74). (49) Esta disciplina, propia de la pureza de los esposos, lejos de perjudicar el amor conyugal, le confiere un valor humano ms sublime. Exige un esfuerzo continuo, pero, en virtud de su influjo beneficioso, los cnyuges desarrollan ntegramente su personalidad, enriquecindose de valores espirituales: aportando a la vida familiar frutos de serenidad y de paz y facilitando la solucin de otros problemas; favoreciendo la atencin hacia el otro cnyuge; ayudando a superar el egosmo, enemigo del verdadero amor, y enraizando ms su sentido de responsabilidad. Los padres adquieren as la capacidad de un influjo ms profundo y eficaz para educar a los

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hijos; los nios y los jvenes crecen en la justa estima de los valores humanos y en el desarrollo sereno y armnico de sus facultades espirituales y sensibles (Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968, n. 21). (50) Para los sacerdotes la primera incumbencia en especial la de aquellos que ensean la teologa moral es exponer sin ambigedades la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio. Sed los primeros en dar ejemplo de obsequio leal, interna y externamente, al Magisterio de la Iglesia, en el ejercicio de vuestro ministerio. Tal obsequio, bien lo sabis, es obligatorio no slo por las razones aducidas, sino sobre todo por razn de la luz del Espritu Santo, de la cual estn particularmente asistidos los Pastores de la Iglesia para ilustrar la verdad. Conocis tambin la suma importancia que tiene para la paz de las conciencias y para la unidad del pueblo cristiano, que en el campo de la moral y del dogma se atengan todos al Magisterio de la Iglesia y hablen del mismo modo. Por esto renovamos con todo Nuestro nimo el angustioso llamamiento del Apstol Pablo: "Os ruego, hermanos, por el nombre de Nuestro Seor Jesucristo, que todos hablis igualmente, y no haya entre vosotros cismas, antes seis concordes en el mismo pensar y en el mismo sentir". No menoscabar en nada la saludable doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas. Pero esto debe ir acompaado siempre de la paciencia y de la bondad de que el mismo Seor dio ejemplo en su trato con los hombres. Venido no para juzgar sino para salvar, l fue ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso con las personas (Pablo VI, Enc. Humanae Vitae, 25 de julio de 1968, nn. 28-29). (51) Ante el problema de una honesta regulacin de la natalidad, la comunidad eclesial, en el tiempo presente, debe preocuparse por suscitar convicciones y ofrecer ayudas concretas a quienes desean vivir la paternidad y la maternidad de modo verdaderamente responsable. En este campo, mientras la Iglesia se alegra de los resultados alcanzados por las investigaciones cientficas para un conocimiento ms preciso de los ritmos de fertilidad femenina y alienta a una ms decisiva y amplia extensin de tales estudios, no puede menos de apelar, con renovado vigor, a la responsabilidad de cuantos mdicos, expertos, consejeros matrimoniales, educadores, matrimonios pueden ayudar efectivamente a los esposos a vivir su amor respetando la estructura y finalidades del acto conyugal, que lo expresa. Esto significa un compromiso ms amplio, decisivo y sistemtico en hacer conocer, estimar y aplicar los mtodos naturales de regulacin de la fertilidad. Un testimonio precioso puede y debe ser dado por aquellos esposos que, mediante el compromiso comn de la continencia peridica, han llegado a una responsabilidad personal ms madura ante el amor y la vida. Como escriba Pablo VI, "a ellos ha confiado el Seor la misin de hacer visible ante los hombres la santidad y la suavidad de la ley que une el amor mutuo de los esposos con su cooperacin al amor de Dios, autor de la vida humana" (Juan Pablo II, Exhort. Apost. Familiaris Consortio, 22 de noviembre de 1981, n. 35). (52) Desde el siglo primero, la Iglesia ha afirmado la malicia moral de todo aborto provocado. Esta enseanza no ha cambiado; permanece invariable. El aborto directo, es decir, querido como un fin o como un medio, es gravemente contrario a la ley moral (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2271; ver Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto procurado, 18 de noviembre de 1974). La gravedad moral del aborto procurado se manifiesta en toda su verdad si se reconoce que se trata de un homicidio y, en particular, si se consideran las circunstancias especficas que lo cualifican. Quien se elimina es un ser humano que comienza a vivir, es decir, lo ms inocente en absoluto que se pueda imaginar (Juan Pablo II, Enc. Evangelium Vitae, 25 de marzo de 1995, n. 58). (53) Tngase presente que ipso iure la facultad de levantar la censura de esta materia en el fuero interno pertenece, como para todas las censuras no reservadas a la Santa Sede y no declaradas, a todo Obispo, aunque solamente sea titular, y al Penitenciario diocesano o colegiado (can. 508), as como a los capellanes de hospitales, crceles e internados (can. 566 2). Para la censura relativa al aborto gozan de la facultad de levantarla, por privilegio, los confesores que pertenecen a rdenes mendicantes o a algunas Congregaciones religiosas modernas. (54) Cf. Juan Pablo II, Enc. Dives in Misericordia, 30 de noviembre de 1980, n. 14.

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