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TULA MARIA RIBEIRO DIORIO PERUZZO

O Desenvolvimento do Pensamento tico de Dietrich Bonhoeffer: A tica da responsabilidade num mundo tornado adulto

Dissertao apresentada Faculdade de Teologia, da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, como requisito parcial para obteno de grau de Mestre em Teologia, rea de Concentrao em Teologia Sistemtica.

Orientador: Prof. Dr. rico J. Hammes

Porto Alegre 2010

Fomos testemunhas mudas de atos maus, tornamo-nos rudes, aprendemos a arte de simular e a fala de duplo sentido, a experincia tornou-nos desconfiados em relao s pessoas e, muitas vezes, lhes ficamos devendo a verdade e a palavra livre; por causa dos conflitos insuportveis tornamo-nos frgeis e talvez at cnicos ainda temos serventia? No gnios, nem cnicos, nem pessoas que desprezam os seres humanos, tampouco estrategistas refinados, mas pessoas singelas, simples e retas so o que precisaremos. Ser que a nossa capacidade interior de resistncia permaneceu forte o suficiente diante do que nos foi imposto e nossa retido contra ns mesmos ter deixado de nos poupar o suficiente a ponto de reencontrarmos o caminho da simplicidade e da retido?

Dietrich Bonhoeffer no artigo Dez anos depois, 1942.

AGRADECIMENTO

Ao meu marido agradeo pelo companheirismo. A sua presena permanente, lado a lado, sempre de mos dadas comigo, foi a minha energia. S quem ama consegue apoiar, acariciar, dar fora e aparar as lgrimas de quem dominado pelo medo, mesmo quando est a sofrer igualmente. Se no fosse toda essa fora com contornos de amor, eu no teria tido coragem para continuar, nem teria sentido paz nos momentos mais rduos e difceis. A FATEO e a CAPES agradeo pela oportunidade de estudo. Agradeo igualmente, aos professores que fizeram parte desta jornada, sobretudo o meu orientado, Prof. Dr. rico J. Hammes. Agradeo ainda meus familiares e amigos por todo apoio recebido. E, por fim, agradeo a Deus, por sua permanente presena ao meu lado em todos os momentos.

SIGLAS E ABREVIATURAS

DISC Discipulado (obra de Dietrich Bonhoeffer) ET tica (obra pstuma de Dietrich Bonhoeffer) RS Resistncia e Submisso (obra pstuma de Dietrich Bonhoeffer- cartas e anotaes da priso) SC Sanctorum Communio (tese de doutorado de Dietrich Bonhoeffer) TENT Tentao (obra pstuma de Dietrich Bonhoeffer) VC Vida em Comunho (obra de Dietrich Bonhoeffer) GS Gaudium et spes (Constituio Pastoral do Conclio Vaticano II)

PERUZZO, Tula M. R. D. O Desenvolvimento do Pensamento tico de Dietrich Bonhoeffer: A

tica da responsabilidade num mundo tornado adulto. Porta Alegre, 2010. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.

RESUMO

A pesquisa em questo trabalha aspectos da tica da responsabilidade desenvolvida por Dietrich Bonhoeffer ante a autonomia do mundo moderno e ps-moderno. Sua relevncia consiste, justamente, em apontar os riscos que a falta de uma responsabilidade tica pode causar numa sociedade plural, afetando-a em seus valores humanos fundamentais. Bonhoeffer faz uma observao da realidade de sua poca, num contexto de niilismo, crise de sentido, decadncia de valores morais e privao da verdade. Sua tica, de fundamento cristolgico, se concretiza na deciso pessoal pelo bem. Bem que sinnimo do fazer a vontade de Deus, assumindo viver no mundo da forma como este se apresenta, com suas mazelas e infortnios. O distintivo de sua proposta se encontra no assumir a responsabilidade pelos outros na urgncia do presente. Toda problemtica abordada por Bonhoeffer, se identifica com as dificuldades atuais que permeiam o campo tico. Por isso, trabalhando a questo tica em Dietrich Bonhoeffer, ser possvel elaborar um paralelo entre a autonomia do mundo contemporneo, que aprendeu a viver sem precisar de Deus, e a necessidade de uma tica universal e transcendente, baseada no ser-para-os-outros de Jesus Cristo. A anlise comea levantando dados biogrficos e bibliogrficos de Bonhoeffer, seguida por uma explanao da sua compreenso tica nas obras tica e Resistncia e Submisso, perpassa ainda por sua percepo sobre a secularizao e suas consequncias, chegando concluso de uma teologia pblica como sntese da tica da responsabilidade num mundo adulto. Palavras chave: tica, responsabilidade, ser-para-os-outros, mundo adulto, cristianismo arreligioso, autonomia

ABSTRACT

The present research deals with the concept of ethics of the responsibility developed by Dietrich Bonhoeffer before the autonomy present throughout the modern and post-modern world. Its relevance consists exactly in the fact that it points out the risks that the lack of ethical responsibility may cause within a plural society, affecting it on its fundamental human values. Bonhoeffer develops an observation of the reality of his age, in a context of nihilism, meaning crisis, decaying of moral values and privation of the truth. Its ethics, from Christological fundaments, is concretized upon the personal decision for the good. Good is synonym for doing Gods will, accepting to live in the world as it is, filled with bad and misfortunes. What distinguishes Bonhoeffers proposal is the fact that he takes the responsibility for the others in the urgency of the present. The whole problematic approached by Bonhoeffer identifies itself with current difficulties that permeate ethical field. Therefore, working the topic of ethics in Dietrich Bonhoeffers work, it will be possible to elaborate a parallel between the autonomy of the contemporary world, that sort of learned how to live without the need for God, and the necessity of a universal and transcendental ethics, based on be-to-the-others from Jesus Christ. The analysis begins raising biographical and bibliographical data of Bonhoeffer, and it is followed by some explanation about his ethical comprehension in the works Ethics and Letters and Papers from Prison; it still pervades his perception about secularization and its consequences, reaching the conclusion of a public theology as synthesis for ethics of responsibility in an adult world. Key-words: ethics, responsibility, be-to-the-others, adult world, unreligious Christianity, autonomy.

SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................07 1 VIDA E OBRAS ............................................................................................................13 1.1 Primeira fase: contexto familiar ..................................................................15 1.2 Segunda fase: contexto scio-poltico..........................................................21 1.3 Terceira fase: priso ....................................................................................30 2 TICA DA RESPONSABILIDADE ..................................................................................40 2.1 A Obra tica..................................................................................................45 2.2 tica como configurao .............................................................................51 2.3 Dialtica do ltimo e penltimo...................................................................54 2.4 Teoria dos mandatos ...................................................................................61 2.5 Vida tica como responsabilidade ..............................................................65 2.6 Resistncia e Submisso...............................................................................69

3 O MUNDO TORNADO ADULTO ................................................................................77


3.1 O mundo adulto e o lugar de Deus na viso de Bonhoeffer e da Gaudium et spes ............................................................................................................79 3.2 O Cristianismo no mundo adulto ...............................................................95 3.3 A teologia pblica como sntese da tica da responsabilidade num mundo adulto .......................................................................................................104 CONCLUSO ................................................................................................................111 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................................................................................115

INTRODUO

Para apreciar a obra de um telogo necessrio levar em conta os diferentes fatores histricos, teolgicos e pessoais que contriburam na formao de seu pensamento. Sobretudo em se tratando das obras de Dietrich Bonhoeffer essas consideraes se tornam relevantes, principalmente, porque algumas de suas obras so incompletas, fragmentrias e pstumas. O interesse pela pesquisa surgiu justamente da observao de que, mesmo de forma fragmentria, os escritos de Bonhoeffer tm uma significativa contribuio a dar sociedade atual, no que se refere s questes ticas. E apesar da fragmentariedade de seus escritos, plausvel encontrar uma unidade, uma coerncia profunda que permite intuir a totalidade de seu pensamento.

Bonhoeffer foi um dos primeiros que, em meio situao altamente desumanizadora do Terceiro Reich, se deu conta da reviravolta que estava dando a cultura ocidental em seu conjunto e, mais particularmente, o cristianismo tradicional.

Ele tem na resistncia ao nazismo o exemplo mais claro de uma tica que deixa de ser um enunciado puramente terico ao assumir uma ao responsvel, colocando em risco sua prpria segurana. Sua atitude um chamado Igreja e aos cristos para adotar uma postura no a partir de referenciais fantasiosos, e sim a partir da realidade concreta da vida. Sua tica cristocntrica tenta equilibrar discurso e prtica, deciso e responsabilidade.

Deixou numerosos escritos como: Sanctorum communio, Ato e ser, Vida em comunho, Discipulado, tica, entre outros, tendo o pice de seu pensamento em Resistncia e Submisso, cartas e anotaes que escreveu da priso de Tegel, durante a

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Segunda Guerra Mundial. Nesses escritos toda sua interioridade e riqueza so expostas com tal autenticidade, que testemunham a coragem de viver em tais circunstncias e a urgncia de agir, sob o exemplo de Cristo, como ser-para-os-outros.

Aluno de Harnack, mas discpulo teolgico de Barth, foi um telogo ps-dialtico, no sentido de que, a partir da palavra de Deus como tema da teologia, no abandonou o terreno da histria. Bonhoeffer consegue trazer de volta para a teologia o tema da recuperao do horizonte 1, j intudo por Barth e Bultmann. Neste sentido, sua proposta de um cristianismo a ser reinterpretado pelo homem moderno, vivido na responsabilidade, na participao e na solidariedade; um cristianismo universal, capaz de novas respostas e novas aes.

Pastor luterano da Igreja Confessante, professor de teologia impedido pelo nazismo de ensinar e escrever, Dietrich Bonhoeffer exerceu uma influncia determinante, e ainda atual, no pensamento cristo contemporneo.

Em vista disso, esta pesquisa tem por objetivo apresentar a tica crist por ele elaborada, em meio Segunda Guerra Mundial, conhecida como tica da responsabilidade, que leva o nome justamente por imputar, a cada ser humano, sua responsabilidade para com o todo; e por demonstrar as condies de aplicao dessa tica para responder nova situao da humanidade, diante da autonomia e da liberdade que adquiriram espao crescente com a secularizao, ao que Bonhoeffer chamou de mundo adulto.

A pesquisa tenta dar conta de uma necessidade que se impe atravs da observao do percurso histrico, a fim de questionar acontecimentos passados que se projetam no presente e continuar a interpret-los enquanto valores referenciais, buscando uma nova resposta questo tica, to defasada em detrimento de uma falsa viso de autonomia e

Expresso utilizada por Gibellini ao fazer referncia ao resgate da amplitude da realidade de Cristo na realidade secular feito por Bonhoeffer, ou seja, a recuperao de Cristo como centro, j que sem centro no h referncia de horizonte. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p. 105.

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liberdade por parte do ser humano. Resposta j intuda por Bonhoeffer e que permanece ainda atual.

Por isso, j que o foco da dissertao o pensamento tico de Dietrich Bonhoeffer, examinaram-se suas obras visando interpretao de seus conceitos ticos, para demonstrar a atualidade e o grande valor de seu pensamento. Tendo-se, porm, a conscincia de que para que a pesquisa fosse mais bem desenvolvida, seria primordial o contato com fontes originais do alemo, o que no foi possvel, no apenas pelas limitaes de material, mas, sobretudo, pelo deficiente conhecimento do idioma.

Para a explanao da pesquisa partiu-se do desdobramento da formao vivencial e intelectual de Bonhoeffer, com suas experincias familiares, acadmicas, pastorais, para corroborar o quanto vida e pensamento, nesse telogo, se mesclam e o quanto que a tica, por ele proposta, autenticamente concreta.

Como fazem parte de um desenvolvimento progressivo, suas obras no podem ser vistas isoladamente, independente uma das outras, pois elas existem como um todo, numa espcie de condicionamento recproco. Somente a partir dessa premissa possvel entender o processo de formao da reflexo bonhoefferiana. Para tanto, necessrio discutir a posio de Bonhoeffer frente situao scio-poltica de seu tempo, atravs da qual nota-se que mtodo teolgico e testemunho pessoal se tornam inseparveis.

Mais precisamente, tentou-se entender a que questes Bonhoeffer quis responder enquanto elaborava sua tica e posteriormente, que respostas conseguiu dar aps constatar a independncia do ser humano em relao a Deus. E mais, quais pontos so relevantes e atuais em sua teologia? Quais so possivelmente alcanveis e quais se tornam apenas ideais? E, porque, mesmo j passando a ps-modernidade, suas reflexes permanecem to atuais? Ser que a redescoberta do pensamento bonhoefferiano no abrir brechas para uma nova viso de responsabilidade tica, sobretudo para os cristos?

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Parte-se de algumas especulaes para responder a essas questes que, como poder ser notado, por vezes podem ser comprovadas e por outras, ficam em aberto interpretao. Isso porque as prprias reflexes de Bonhoeffer so, muitas vezes, incompletas.

Considerou-se entre as hipteses de trabalho a ntima relao entre sua tica e sua cristologia, pois como evidente, todo seu pensamento cristocntrico. Outra hiptese considerada foi a percepo do contexto scio-poltico da poca e a crise de sentido que se instalou na modernidade e que acompanhou a ps-modernidade afora. Ainda, o estudo da biografia de Bonhoeffer como chamado ao concreta diante da crise instalada. A suposio de uma teologia da cruz serve, em alguns momentos, como chave de leitura para a teologia bonhoefferiana. E a construo de um paralelo entre a reflexo de Bonhoeffer e a Constituio pastoral Gaudium et spes. Para tanto a pesquisa foi dividida em trs partes.

A primeira parte consiste na apresentao de um pequeno itinerrio biogrfico e bibliogrfico da reflexo teolgica de Bonhoeffer, tendo como destaque o contedo de seus escritos, desde seu incio, que abrange a fase de telogo, envolvendo toda sua experincia familiar e formao acadmica; de cristo, assinalada, sobretudo pelas experincias pastorais; e de contemporneo, atravs da elaborao das cartas escritas da priso, perodo este, fortemente marcado pela vivncia da guerra.

Nessa primeira parte procurou-se analisar suas principais obras, levando em conta, no apenas o contedo teolgico que elas apresentam, como tambm o contexto histrico, social, cultural e poltico no qual esto inseridas e ao qual pretendem dar uma resposta alternativa para a vivncia de uma tica e de um cristianismo concretos e autnticos.

Para isso, foram utilizadas, alm das obras do prprio Bonhoeffer, obras de autores como Alberto Gallas, Rosino Gibellini, Ernesto Bernhoeft, Bruno Forte, entre outros que possibilitaram uma anlise da relao entre a reflexo teolgica de Bonhoeffer e os acontecimentos histricos que marcaram sua poca e influenciaram seu pensamento.

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A anlise desenvolvida nessa primeira seo quer demonstrar, dentre outras coisas, como a cristologia tem lugar relevante em toda a elaborao do seu pensamento teolgico, adquirindo uma gradativa ampliao na compreenso do significado da pessoa de Jesus Cristo, que segue desde a frmula de Cristo existente como comunidade, em Sanctorum Communio, passando pela noo de Cristo como Senhor do mundo, na tica at a formulao da pergunta quem Cristo para ns hoje? e sua relao com o mundo tornado adulto, em Resistncia e Submisso.

A segunda parte trata do desenvolvimento do pensamento tico de Bonhoeffer, propriamente dito, o que vai caracterizar a tica por ele elaborada como tica da responsabilidade. Os esforos de Bonhoeffer centraram-se fortemente na redao da tica, pois a via como a misso de sua vida. Nesta seo procurou-se identificar, seguindo a sugesto de Gibellini, as principais chaves de leitura para a compreenso, tanto em tica como em Resistncia e Submisso, da responsabilidade como fundamento de uma tica crist autntica. Nessas obras so apresentadas solues para apaziguar os conflitos nas relaes dualistas entre Igreja e mundo, Igreja e estado, sagrado e profano, cristo e nocristo.

Diante dos acontecimentos, Bonhoeffer props uma nova maneira de responder aos apelos ticos e, consequentemente, uma nova maneira de pensar a teologia. A contextualizao se torna, portanto, pea chave no universo teolgico do pastor protestante, que tenta responder com uma tica capaz de atingir crentes e no-crentes com uma nova linguagem apta a encarar os novos questionamentos da humanidade.

A tica proposta por Bonhoeffer tem como caracterstica essencial o fato de ser uma tica concreta e prtica e, seu ponto de partida est na questo de como a realidade de Deus, em Jesus Cristo, pode entrar no cotidiano da vida humana de hoje. A resposta a essa questo, apresentada pelo prprio Bonhoeffer, atravs da configurao a Cristo, da dialtica entre ltimo e penltimo, da teoria dos mandatos e da estrutura de vida responsvel, harmoniza as tenses entre Deus e o mundo e toma a realidade no como fato neutro, mas

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como o lugar onde Cristo se revela por meio da responsabilidade tica assumida pelos cristos.

Seguindo o itinerrio proposto, a pesquisa dedica-se discusso sobre o mundo tornado adulto, expresso do prprio Bonhoeffer, especialmente a partir de suas cartas e escritos da priso, como tema da terceira seo. Este material (as cartas), no passou por qualquer elaborao sistemtica, mas, como poder ser notado, demonstra uma rica fonte de informaes, sobretudo na constatao das mudanas relevantes que a relao entre Criador e criatura sofrem no processo de secularizao. Essa ltima fase do pensamento de Bonhoeffer expressa uma profunda reorganizao de seus conceitos teolgicos, o que no deve ser entendido como ruptura com a reflexo precedente priso, e sim, como continuidade, porm, de modo informal.

Procurou-se, ainda, demonstrar os esforos para responder as questes levantadas por Bonhoeffer: a maioridade do mundo, o cristianismo arreligioso, quem Cristo para ns hoje, fazendo um paralelo de suas concluses com as da Gaudium et spes, sublinhando semelhanas e contrastes.

Por fim, apresenta-se uma concluso apontando caminhos, quem sabe j no supostos por Bonhoeffer, para a vida numa sociedade pluralista, baseada na tolerncia construda atravs de uma tica responsavelmente assumida diante da autonomia humana: a tica da responsabilidade num mundo tornado adulto.

1 VIDA E OBRAS

Disciplina Se partes em busca da liberdade, aprende primeiro A disciplinar os sentidos e a alma, para que os desejos E teus membros no te joguem de um lado para o outro. Castos sejam tua mente e teu corpo, plenamente submissos a ti, E obedientes, a fim de buscarem a meta que lhes foi apontada. 2 Ningum experimentar o mistrio da liberdade a no ser pela disciplina.

Esta pesquisa tem por objetivo apresentar alguns pontos referentes tica desenvolvida pelo telogo luterano Dietrich Bonhoeffer. Porm, para que sua tica seja compreendida, faz-se necessrio conhecer as origens formativas de seu pensamento, visto que Bonhoeffer um dos ilustres personagens em que biografia e teologia se confundem. Toda sua teologia sustentada pelas experincias vividas, assim como as experincias por ele vividas so determinadas pela sua f teolgica. Seu caminho traado por uma espcie de simbiose, onde cada fase marcada por obras especficas e experincias mpares. Telogo, cristo, contemporneo, assim Eberhard Bethge o sintetizou numa grande biografia dedicada ao amigo... onde biografia e teologia se mesclam e se do as mos como talvez em nenhum outro telogo de nosso sculo 3.

Nota-se que Bonhoeffer expe em seus escritos sua prpria vivncia, como se fosse um constante dilogo. Eis uma breve cronologia de suas principais obras: 1927 Sanctorum Communio 1931 Ato e Ser
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Fragmento do poema Estaes no caminho para a liberdade de Dietrich Bonhoeffer. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p. 106.

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1933 Cristologia (curso) 1934 Criao e Queda 1937 Discipulado 1938 Vida em Comunho 1949 - tica (pstuma) 1953 Tentao (pstuma) 1958 Resistncia e Submisso coletnea de cartas e anotaes (pstuma)

Bonhoeffer partia da realidade de Deus na histria, da encarnao de Jesus Cristo. A partir dessa premissa teolgica obtinha uma conseqncia hermenutica de incalculvel valor para a vida crist: a fundamentao da Palavra de Deus na concretude da histria (este, inclusive, o ponto de partida metodolgico e teolgico, bem como a concluso mais importante, de sua inacabada tica), como afirma o artigo de Capozza e Kurt: Para poucos telogos a unidade entre vida e pensamento serve de tal forma como chave hermenutica quanto para Dietrich Bonhoeffer... sua teologia caracterizada pela incansvel busca por concrees da revelao no presente, o aqui, o hoje, o para ns 4.

A teologia de Bonhoeffer mais uma teologia tica que dogmtica, uma teologia carregada de vivncia. Bonhoeffer refletiu o que viveu e viveu o que refletiu.

A vida desse telogo pode ser dividida em trs grandes perodos: o primeiro, at fins de 1932, quando concluiu seus estudos acadmicos e tornou-se telogo; o segundo, de 1933 a 1939, em que o telogo acadmico se torna um verdadeiro cristo, ao se empenhar mais diretamente na vida da Igreja; o terceiro, de 1939 a 1945, no qual o cristo se faz companheiro de seu tempo e assume as responsabilidades de sua poca.

Esmiuando, agora cada uma das trs fases, pode-se perceber a evoluo gradativa por que passou seu pensamento.

CAPOZZA, N. e KURT, A. Estar-a-para-outros como participao da realidade de Cristo: sobre a eclesiologia de Dietrich Bonhoeffer, p.584.

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1.1 Primeira fase: contexto familiar

Ao No fazer e ousar qualquer coisa, mas o que direito, No se deter no possvel, mas agarrar corajosamente o que real, No na fuga das idias, mas somente na ao que se encontra a liberdade. Abandona o vacilar medroso e enfrenta a tempestade dos acontecimentos, Sustentado somente pelo mandamento de Deus e por tua f, 5 E a liberdade envolver jubilosa o teu esprito .

A influncia do ambiente, o exemplo e a assistncia dos familiares sobre Bonhoeffer tornam-se necessrios para a compreenso de certas reaes e atitudes suas. O convvio fraternal na famlia, sem que faltasse o devido respeito personalidade de cada um; os laos que mantinham pela comunicao, que no se rompiam nem mesmo com a distncia ou separao; o toque de espiritualidade, pois se tratava de uma famlia tradicionalmente crist com indispensvel demonstrao de solidariedade humana, foram relevantes formao de seu carter. Tal formao foi de suprema importncia, pois sem ela talvez no resistisse s dificuldades pelas quais haveria de passar.

Percebe-se por suas declaraes, que a presena e as tradies familiares lhe serviram sempre como sustentao e lhe preencheram de afeto e segurana, uma tpica demonstrao da fora dos laos de amizade na viso alem: Dificilmente haver uma sensao mais gratificante do que sentir que se pode ser alguma coisa para outras pessoas. Neste caso, o importante no o nmero, mas a intensidade. Afinal, as relaes humanas so simplesmente o mais importante na vida... 6

A formao familiar tambm o dotou de relevantes valores ticos que lhe cobraram uma postura firme e coerente: Muitas vezes observei que o decisivo so as exigncias que
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Fragmento do poema Estaes no caminho para a liberdade de Dietrich Bonhoeffer. RS, p.519.

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ns mesmos nos colocamos... Mas nunca mais poderemos recuar para aqum daquilo que conquistamos por ns mesmos.. E na mesma carta continua: Acho que um dos mais fortes fatores de formao intelectual em nossa famlia foi nos terem posto tantas inibies7 para superar antes de podermos chegar s nossas prprias expresses... 8

De uma carta escrita ao afilhado (filho de Renate, sua sobrinha e Eberhard Bethge, seu grande companheiro) se podem extrair claramente as caractersticas do ambiente familiar dos Bonhoeffer:

Nos prximos anos, que traro grandes transformaes, o maior presente ser sentir-se protegido numa boa casa paterna. Ela ser o baluarte contra qualquer perigo externo e interno. Tu tens sorte em ter um pai e uma me que sabem, a partir da prpria experincia, o que significa ter um lar em tempos tormentosos. Em meio ao empobrecimento geral de vida intelectual, encontrars na casa de teu pai e da tua me um tesouro de valores intelectuais e uma fonte de estmulos intelectuais... eles te ensinaro a orar e temer e amar a Deus sobre todas as coisas 9 e a fazer de boa vontade a vontade de Jesus Cristo .

Verifica-se, portanto, a influncia salutar que a famlia exerceu sobre Bonhoeffer, imprimindo na sua personalidade certas caractersticas e estimulando determinadas reaes diante dos acontecimentos que exigiam decises. Nota-se a valorizao da formao intelectual, humana e espiritual como alicerces familiares, sem que com isso, venha a ser considerado mero produto do meio-ambiente ou das circunstncias. Do equilbrio entre a vida familiar e o exemplo dos grandes mestres e os bons amigos, ele soube colher os ensinamentos e benefcios, sem por isso deixar de ser ele mesmo. No mudou sob a influncia de terceiros, nem sob a presso dos turbulentos acontecimentos, mas progrediu e firmou-se em sua deciso de assumir a responsabilidade dos tempos presentes. Todas as fases de sua vida so marcadas por uma autntica coragem, que lhe exigiu o tributo da prpria vida.

Na traduo feita por Ernesto Bernhoeft usada a palavra escrpulos no lugar de inibies. Bernhoeft, Ernesto J. No caminho para a liberdade, p.42. 8 RS, p.519. 9 RS, p.393.

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Essa primeira fase caracterizada pelo despertar teolgico. Nascido em 4 de fevereiro de 1906, em Breslau, na Silsia, antigo territrio da Alemanha, de famlia aristocrtica alem, o stimo de oito irmos. Seu pai, neurologista e psiquiatra renomado, incutiu aos filhos o gosto pelas artes, de modo especial a msica, assim como os ensinou a ter responsabilidade com a vida, como relata o prprio Bonhoeffer numa carta escrita a Bethge em maio de 194410.

Equilibrado, firme e possuidor de uma sabedoria peculiar, Karl Bonhoeffer era um homem de autoridade marcante, falava baixo e pouco, mas o que dizia era insofismvel e decisivo. Odiava conversas rebuscadas e sempre mantinha o autocontrole. O mesmo ele exigia dos filhos 11.

A me, filha de pastor luterano, levava o pequeno Dietrich aos cultos para acompanh-la. Seu alvo era educar seus filhos para serem pessoas responsveis. Ela o entendia como seu compromisso cristo. Em todas as suas aes, seus filhos deveriam levar em conta tambm as necessidades dos outros
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. Os oito filhos de Karl e Paula eram

inteligentes e talentosos e possuam conscincia do seu papel de responsabilidade na construo da sociedade.

Assim, mais uma vez podem-se notar os valores humanos que caracterizavam a famlia Bonhoeffer.

Em 1912, o pai de Dietrich recebe o convite para assumir a ctedra na universidade de Berlim, para onde se muda com a famlia. Em seguida estoura a Primeira Guerra Mundial, Bonhoeffer tinha oito anos. A partir de ento comea a observar a fragilidade e, por isso mesmo, o valor da vida humana.

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a msica... te ajudar a obter a clareza e pureza do ser e das emoes em momentos de confuso, e a manter acesa em ti a tnica da alegria em momentos de preocupao e tristeza; a competncia para conduzir a vida... te levar bem cedo a te virares com tuas prprias mos e a no menosprezares nenhum pequeno esforo; o dom de involuntariamente angariar para si a boa vontade das pessoas far com que muitas pessoas tornem-se tuas amigas e te ajudem; a espiritualidade... no ser ruidosa nem prolixa. RS, p.393. 11 MILSTEIN, W. Dietrich Bonhoeffer: Vida e Pensamento, p.11. 12 Ibidem, p.12.

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Em 1917, seu irmo Walter se alista para a guerra e sendo gravemente ferido, falece. Sua me, Paula, entra num estado de prostrao. Talvez esses acontecimentos tenham feito com que Bonhoeffer amadurecesse mais rpido e despertasse seu interesse pelo transcendental.

Aos 17 anos Dietrich decide estudar teologia. Bonhoeffer, que se matriculara na faculdade de teologia por motivos filosficos e culturais, acabar fazendo teologia por vocao eclesial 13. Comeou os estudos de Teologia na Universidade de Tbingen e depois se transferiu para Berlim, onde conhece grandes nomes, entre eles Deissmann, Lietzmann, Harnack e Reinhold Seeberg. Nesta poca faz uma viagem a Roma, pela qual fica deslumbrado e afirma, que a partir de ento, compreende o conceito de Igreja. Conceito este que ser parte central do seu pensamento nesse primeiro perodo14.

Em 1927, aos 21 anos, publica sua tese de doutorado Sanctorum Communio, uma pesquisa dogmtica sobre a sociologia da Igreja, que revela sua estrutura comunitria e aborda o problema da compreenso sistemtica da Igreja concreta. Bonhoeffer define a Igreja como Cristo existente como comunidade15. Tenta precisar a relao da Igreja, grupo de humanos pecadores, com a Igreja em seu aspecto divino, com ajuda da sociologia e da dogmtica, das categorias de Hegel e o pensamento dialogal, com referncia a Troeltsch, mas, sobretudo Barth.16 Igreja como Communio Sactorum para Bonhoeffer simplesmente a presena de Cristo no mundo17.

Em 1930, apresenta sua tese de habilitao com a obra Ato e Ser, na qual defende que s se pode pensar a Revelao em relao com o conceito de Igreja 18. Ato e Ser a realidade da Revelao como pressuposto da Igreja. A experincia da Revelao como fato

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GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.108. Cf. CAPOZZA, N. e KURT, A. Estar-a-para-outros como participao da realidade de Cristo: sobre a eclesiologia de Dietrich Bonhoeffer, p.585. 15 Cf. GIBELLINI, R. Op. Cit, p.107. 16 CAPOZZA, N. e KURT, A. Op. Cit, p.585. 17 Outras informaes sobre esse mesmo pensamento em BONHOEFFER, D. Lessenza della Chiesa. 18 Cf. GIBELLINI, R. Op. Cit, p.107.

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pessoal, deve efetuar-se atravs da Igreja, que o Cristo enquanto comunidade, pela Igreja que a palavra da Revelao transmitida no sacramento, na pregao e na Escritura. Somente na Igreja se pode encontrar a verdade revelada, concreta e viva, pois quem ouve a palavra no apenas o indivduo, mas a Igreja. Bonhoeffer busca superar as vises da revelao somente como ato (Barth) e como fato passado. Como ato, acontece sempre de novo, assegurando a sua existencialidade; como ser, j aconteceu, garantindo a sua continuidade.

Em 1931, recebe uma bolsa de estudos para o Union Theological Seminary em New York, para onde segue e que ser de grande importncia no desenvolvimento de uma nova perspectiva de seu pensamento, pois experimentar um cristianismo prtico muito comunitrio, porm fraco dogmaticamente. Nas Amricas, depara-se com essa nova realidade, que o insere numa nova viso de mundo, despertando-lhe o interesse pelo diferente e consecutivamente o interesse pelas questes ecumnicas. O contato com a Igreja de New York causou em Bonhoeffer, maravilha e desiluso, naquela nova realidade a diversidade tornava-se um fator relevante para a construo de relao com os outros. No seminrio teolgico em New York, chegou a dizer que l no havia teologia, reconhecendo, posteriormente, que o que l existia era uma teologia prtica, engajada na atuao social, diferente do que conhecia at ento. A partir dessa nova experincia, um novo mundo se abre para ele19.

Um grande contribuidor a essa nova fase de seu pensamento foi seu professor de teologia, Reinhold Niebuhr20, que se ocupava nos seminrios da pergunta de como relacionar a f crist com a atuao social. Mas sua primeira grande experincia impactante se deu a convite do amigo de estudo, o telogo afrodescendente, Albert Franklin Fisher. Este lhe mostrou o culto das pequenas igrejas da periferia, no Harlem. E na participao desses

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Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.17. Alguns apontamentos sobre a reflexo da responsabilidade tica dos cristos em Reinhold Niebuhr e que influenciaram Bonhoeffer podem ser encontradas em LOVIN, R. W. Becoming Responsible in Christian Ethics. Studies in Christian Ethics.

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cultos, Bonhoeffer, percebe que a msica contagiava corpo e alma. L, constata que f, vida e ao formam uma unidade indissolvel, de forma que, uma no tem validade sem a outra.

Outro amigo, Jean Lasserre, vindo da Frana e representante decidido do pacifismo, impressionou Bonhoeffer com sua explicao sobre o mandamento da paz do Sermo de Montanha. Texto que, a partir de ento, acompanhar toda sua teologia. Dos amigos americanos, Paul Lehmann foi o que melhor compreendeu o pensamento europeu de Bonhoeffer e, foi quem, mais tarde, interveio em seu favor21.

Nessa mesma poca, os laos de amizade entre Bonhoeffer e Barth so fortalecidos, tanto no aspecto intelectual quanto pessoal. Barth exercer uma importante influncia na construo do pensamento bonhoefferiano22.

Na volta para Berlim, foi ordenado23 pastor, passando a dividir seu tempo entre o trabalho pastoral, o trabalho universitrio e a atividade ecumnica. Na universidade ministrava um curso de Cristologia (postumamente editado) cujo pensamento central : Cristo para ns e Cristo como centro: Cristo est no centro da existncia humana como mediador da justificao para o humano, da reconciliao para a histria, da libertao para a criao e, portanto, como mediador, est no centro. Esse curso no apenas o ltimo curso acadmico, como tambm, a concluso de sua reflexo acadmica e o incio de sua reflexo prtica, fechando o parntese de sua docncia na universidade para colocar-se exclusivamente ao servio da Igreja Confessante (parte da Igreja evanglica que se ops ao nacional-socialismo e se organizou autonomamente).

Cf. MILSTEIN, W Dietrich Bonhoeffer: Vida e Pensamento, p.24-27. Discpulo e amigo de Barth, Bonhoeffer pode ser considerado um telogo ps-dialtico. Sua posio tica encontra proximidades com a teologia e a tica barthiana, cf. DUCH, L. Introduo in BONHOEFFER, D. tica. Dessa relao surgem contribuies e crticas, como muitas vezes referidas nas cartas da priso, cf. RS, p.371; 380; 438-439. Bonhoeffer chama ateno para a crtica religio feita por Barth e ao resgate da transcendncia da Palavra de Deus e da Revelao como iniciativa divina. Porm, critica o exagero barthiano na majestade de Deus causando distanciamento do mundo e o positivismo da revelao. 23 importante ressaltar que existe diferena de carter doutrinal entre a Igreja Catloca e a Igreja Luterana na questo sobre ordenao. Mais informaes ver no Catecismo da Igreja Catlica, n.1536-1600.
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1.2 Segunda fase: contexto scio-poltico24

Sofrimento Maravilhosa transformao. As mos to fortes e ativas Te foram amarradas. Impotente, solitrio, vs o fim Da tua ao. Mas ento respiras aliviado e colocas o que direito, Tranquilo e consolado, em mos mais fortes e te ds por satisfeito. Apenas por um instante tocaste, feliz, a liberdade, 25 E logo a entregaste a Deus, para que ele a aperfeioe esplendidamente.

A segunda fase da vida de Dietrich Bonhoeffer, de 1933 a 1939, caracterizada pelo tema Cristo e sublinhada pela ascenso do nacional-socialismo ao poder at o incio da Segunda Guerra Mundial. Os escritos mais caractersticos desse perodo so Discipulado e Vida em Comunho. A exigncia de no fugir da responsabilidade da vida histrica, a centralidade do tema da ao e a reflexo sobre a relao Igreja-Estado nos anos do Kirchenkampf (igreja em luta), fazem do pensamento de Bonhoeffer um momento de necessrio confronto na oposio essencialmente tica ao totalitarismo26.

Nesse tempo, na Alemanha, se d um rpido desenvolvimento poltico e com isso, a tentativa do nazismo de penetrar ao interno do governo e da doutrina da Igreja evanglica. A Igreja evanglica oficial dos cristos alemes logo inclui em seus estatutos o pargrafo ariano27 e, assim, probe a ordenao de pastores de origem judaica. nessa turbulncia na comunidade crist e em contraposio a essa tendncia de identificao com a ideologia nacional-socialista, que, em maio de 1934, uma liga de pastores protestantes, dentre eles Dietrich Bonhoeffer, Karl Barth, Otho Dibelius, Martin Niemoeller, se une para formar a Igreja Confessante28.

Sobre esse assunto ver tambm COGGIOLA, O. (Org.). Segunda Guerra Mundial Um balano histrico. Fragmento do poema Estaes no caminho para a liberdade. 26 Sobre totalitarismo ver tambm ARENDT, H. As Origens do Totalitarismo; Sobre a violncia. 27 O termo ariano, que ganhou outro significado com a ideologia nazista, foi usado, erroneamente, para classificar uma suposta raa comum aos indo-europeus e aos seus descendentes no miscigenados com outros povos, uma raa pura e superior. As Leis Arianas ou Leis de Nuremberg proibiam a cidadania e direitos de trabalho aos "no-arianos", bem como o casamento entre indivduos dos dois grupos opostos e aniquilavam qualquer direito que benefiasse um no-ariano. 28 Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.1.
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A religio poltica do nacional-socialismo inspirou tambm o nascimento de um Kirchenkampf (igreja em luta) que, em 1933, coincidia com a origem do movimento Deustsche Christen (cristos alemes) ao interno da Igreja evanglica, a qual intentava produzir uma sntese entre ideologia nacionalista e cristianismo para introduzir o princpio racial na doutrina protestante... a Igreja Confessante (Bekennende Kirche) constitua-se de um grupo de pastores protestantes alemes que no aderiram ao pedido de fidelidade e de submisso a 29 Hitler .

Esses pastores tinham o intuito de preservar a f luterana, pois ao mesmo tempo em que estavam dispostos a defender os tradicionais valores luteranos de lealdade e obedincia ao estado, eles negavam a esse mesmo estado o direito de determinar o contedo da f religiosa 30.

O que se percebe que, muitos alemes esperavam que a revoluo nacionalsocialista levasse a um renascimento da religio, inclusive elevando a participao e a frequncia nas igrejas, que chegou a aumentar nos primeiros anos do regime nazista. Os nazistas prometiam o apoio ao cristianismo, invocavam Deus e faziam oraes em seus discursos. O prprio Hitler afirmou em Mein Kampf que estava realizando a obra do Senhor31.

Porm, os esforos nazistas para fundir a religio com a raa tornaram-se a maior fonte de conflito entre a Igreja crist e o Estado. Os nazistas subestimavam o empenho cristo com os fracos e desfavorecidos, tanto que, os mesmos, possuam um forte esquema de aniquilamento justamente dos mais fracos e necessitados como doentes, deficientes mentais e fsicos32. No admitiam a afirmao crist de que todas as pessoas eram iguais aos olhos de Deus e a preocupao catlica com a salvao de todos, independentemente da raa.

29 30

SOBRINHA, M. C. Cristianesimo e Testimonianza in Dietrich Bonhoeffer, p.9. STACKELBERG, R. A Alemanha de Hitler Origens, Interpretaes, Legados, p.196. 31 Cf. ibidem, p.192. 32 Entre as vtimas da implacvel perseguio nazista tambm figuravam os ciganos, deficientes fsicos e mentais, homossexuais, pacifistas, adversrios polticos, alm dos judeus. Cf. ibidem, p.299.

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A suscetibilidade de muitos protestantes alemes ideologia nacionalista ajudou os nazistas em sua tentativa de controlar a Igreja Evanglica, pois acreditavam que o desenvolvimento de uma religio nacional, especificamente alem, os ajudaria no alcance de seus objetivos mais rapidamente.

Adolf Hitler criou, no ano de 1921, o Partido Nacional-Socialista dos Trabalhadores Alemes (Partido Nazista). O Partido era antiparlamentar, antidemocrtico e antiliberal. Tambm defendia o totalitarismo, pois o indivduo pertencia ao Estado. O Estado identificava-se com o Partido Nazista, e o Partido, identificava-se com seu lder supremo, o Fhrer. Portanto, o Estado deveria estar submetido unicamente autoridade do Fhrer. O Partido Nazista ganhou apoio dos militares e capitalistas33.

Hitler atribua aos marxistas e aos judeus a derrota da Alemanha na Primeira Guerra Mundial e a crise que se instalara no pas aps o Tratado de Versalhes34. A derrota da Primeira Guerra Mundial no resultou para a Alemanha apenas uma intensificao do antisemitismo poltico, tambm levou a um crescente desejo pela eugenia, como um meio de regenerar o povo alemo e restaurar a fora nacional.

Por causa do fracasso do golpe que havia tentado em 1923, Hitler ficou preso oito meses. Durante esse perodo, escreveu a primeira parte de seu livro Mein Kampf (Minha luta), em que defendia o anti-semitismo, o Estado forte, o nacionalismo. Mas o ponto central de seu discurso poltico era o racismo, defendendo a idia de superioridade racial do povo alemo, que por pertencer raa ariana deveria dominar outras comunidades tnicas. O povo alemo deveria, conforme Hitler, evitar a contaminao por raas e elementos inferiores.

Cf. ARRUDA, J. J. poca Moderna e Contempornea, p.168. O Tratado de Versalhes foi um tratado de paz assinado pelas potncias europias que encerrou oficialmente a Primeira Guerra Mundial. O principal ponto do tratado determinava que a Alemanha aceitasse todas as responsabilidades por causar a guerra e que fizesse reparaes a um certo nmero de naes. Os termos impostos Alemanha incluiam a perda de uma parte de seu territrio para um nmero de naes fronteirias, de todas as colnias sobre o oceano e sobre o continente africano, uma restrio ao tamanho do exrcito,e uma indenizao pelos prejuzos causados durante a guerra. Na Alemanha o tratado causou choque e humilhao na populao, o que contribuiu para a queda da Repblica de Weimar em 1933 e a ascenso do Nazismo. Cf. ibidem, p. 172.
34

33

26

A partir da, a sociedade nazista aboliu os conceitos de certo e errado, de bem e mal, no seu sentido mais primrio, mais elementar, aboliu a idia de que matar inocentes era crime. Ela instituiu um extermnio burocrtico, de forma que milhares de pessoas podiam se tornar criminosos simplesmente assinando ordens ou repassando-as, muito longe dos campos de extermnio. A diviso tcnica das tarefas contribuiu para que cada um executasse uma pequena tarefa e sua responsabilidade ficasse diluda, de modo que cada um fizesse apenas uma pequena parte e o genocdio foi executado, em suas tarefas cotidianas, por milhares de pessoas normais, segundo quaisquer critrios 35.

O nazismo se aproveitou do apelo aos sentimentos, que na poca eram de revolta, insatisfao e desesperana, para manipular a opinio pblica e dar nfase ao antiintelectualismo, gerando uma viso irracional do mundo que desemboca no fanatismo e na violncia36.

Dessa maneira a ideologia nazista foi se introduzindo astuciosamente no meio do coletivo, sem que fossem descobertas, de incio, as suas causas mais determinantes. E mais do que isso, agindo em diversos setores da vida humana, ameaou o Estado enquanto instituio encarregada da segurana e da autonomia dos cidados. Usando o poder efetivo contra o princpio da autonomia, conseguiu manipular as massas e identific-las cegamente com o coletivo. Justamente essa identificao com o coletivo foi o diluente da responsabilidade, que sustentada pela conscincia e pela liberdade individual.

O comprometimento com uma ideologia que acatada cegamente na medida em que mergulha no coletivo, faz com que o indivduo permanea sem conscincia moral, sem julgamento prprio, insensvel ao sofrimento do outro, no exerccio de uma obedincia burocrtica. nesse sentido que a filsofa Hannah Arendt se refere banalidade do mal, no para negar o horror do holocausto, mas para dizer que o mal cometido pode aparecer e se sustentar como se fosse banal. Nesse caso, trata-se, apenas, do cumprimento de ordens
35 36

ARRUDA, J. J. poca Moderna e Contempornea, p.218. Ver ARENDT, H. Sobre a violncia.

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por um funcionrio dedicado, na total submisso a valores externos e, portanto no questionados. Por isso, quanto menos crticos os indivduos se tornem, mais completamente se deixam sujeitar s regras cujos fundamentos no conhecem nem buscam conhecer. Hannah afirma que os movimentos totalitrios so organizaes macias de indivduos atomizados e isolados. Distinguem-se dos outros partidos e movimentos pela exigncia de lealdade total, irrestrita, incondicional e inaltervel da cada membro individual 37.

Essa organizao extremamente eficaz e altamente racional e realista da massificao do povo encontrou a sua legitimao na certeza mgica de que este povo estaria predestinado por um destino a ser Povo de Senhores da Europa, se no do mundo. Essa ambio de alcanar a supremacia sem escrpulos de conscincia e sem outra legitimao que no fosse o destino histrico e o valor transcendente do prprio grupo encontra-se no prprio fato de que ser alemo representava o valor supremo. Segundo a ideologia nazista, os indivduos de raa germnica eram chamados pela natureza e pela histria a constituir uma espcie de aristocracia da humanidade. As outras raas, sobretudo, judeus e negros, eram inferiores, por isso inimigos naturais.

Eis aqui o problema tico: apelando para o favorecimento divino raa alem e formando uma mentalidade coletiva cega realidade e submissa s leis do Estado, o nazismo conseguiu manipular os indivduos de forma que os valores individuais fossem aniquilados e com eles, a conscincia moral, a liberdade e consequentemente a responsabilidade. Esterilizaes em massa, eutansia, genocdio, tornaram-se ento, apenas meios para uma espcie de seleo natural. O valor humano dissolveu-se na ideologia e, o que restou?

Bruno Forte, relatando a experincia de uma menina durante a Segunda Guerra comenta que existe uma humanidade em todos ns, uma conscincia moral, e essa conscincia - posta em condies de poder se exprimir livremente - no resiste

37

ARENDT, H. As Origens do Totalitarismo, p. 373.

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transcendncia do olhar do outro, sobretudo do olhar de um inocente

38

Nessa

perspectiva, talvez, o foco da ideologia nazista fosse atingir diretamente essa humanidade, acabando com a possibilidade da alteridade atravs da massificao.

O pas, que ento passava por uma significativa depresso econmica e moral procurava uma fora, algum que liderasse com mos firmes, e aos olhos de muitos, Hitler era o salvador almejado.

Hitler aos poucos foi ganhando espao. Em 30 de janeiro de 1933 foi designado chanceler. No dia 1 de fevereiro, dirige-se pela primeira vez nao em um discurso radiofnico. Nesse mesmo dia, Bonhoeffer falou sobre como ser lder (Fhrer) do povo.

Frente venerao a Hitler, ele advertia: Se o Fhrer se deixar levar pelos governados a ser o seu dolo e o governado sempre esperar isso dele -, a imagem do lder [Fhrer] descambar para a do tentador [Verfhrer] (...) governante e governo que se divinizam afrontam a Deus... A transmisso foi 39 interrompida.

Muito cedo Bonhoeffer se deu conta e denunciou as tendncias desumanas e antisemitas do nacional-socialismo que, ao final de 1932, havia vencido legalmente as eleies legislativas da cmara alem40.

Alm da violncia e do medo, o Partido Nazista usava outra poderosa arma para convencer o povo alemo: a propaganda. A propaganda identificava o judeu com o grande

38 39

FORTE, B. A Guerra e o silncio de Deus, p. 72. MILSTEIN, W. Dietrich Bonhoeffer: Vida e Pensamento, p.35. 40 A Igreja Catlica, sob o Papa Pio XII, tambm criticada por no fazer uma denncia expressa ao Holocausto durante a guerra. Pio XII justificou a falta de condenao mais explcita poltica nazista com a alegao de que s serviria para agravar a situao das vtimas e nos bastidores, tomou iniciativas que resultaram na salvao de milhares de judeus. STACKELBERG, R. A Alemanha de Hitler Origens, Interpretaes, Legados, p.320. Outras informaes sobre o assunto tambm em MARCHIONE, Margherita. La verit ti far libero. Papa Pio XII a cinquent'anni dalla morte.

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banqueiro internacional, explorador do povo alemo, e tambm com o socialista revolucionrio, deturpador da ordem.

O nazismo foi uma ideologia que tinha efetivo apelo e que chegou a mobilizar parte importante de uma sociedade de um Estado moderno para cometer um extermnio em massa, de forma rotineira e sistemtica. A questo : em que ponto toda uma sociedade passa a ser conivente, em vrios graus, com um genocdio ativado por uma minoria que acredita estar cumprindo desgnios divinos?

Dessa forma, a ideologia nazista foi sendo assimilada pela populao. Os cidados que insistiram em se opor ao nazismo, pregando a liberdade de expresso, foram perseguidos e tiveram suas obras destrudas. Muitos fugiram da Alemanha.

Nesse clima turbulento, Bonhoeffer foi um dos primeiros a lutar pela causa da relao entre a Igreja e a questo dos judeus, destacando que:

Primeiro, a igreja deve perguntar ao Estado se o seu agir legtimo. Em segundo lugar, a igreja est comprometida de forma inalienvel com as vtimas, quer elas pertenam igreja quer no, pelo que ela poderia ser defrontada com a realidade 41 de no s cuidar das vtimas da roda, mas de atirar nos raios da roda .

De 1933 a 1935, Bonhoeffer permaneceu em Londres animando a vida religiosa das pequenas comunidades. Em 1935, no momento de seu retorno Alemanha, o Kirchenkampf entra em uma fase crtica e decide formar seus prprios pastores para se distanciar da ideologia nazista.

Nesse perodo, desenvolve intensa atividade pastoral42 e ecumnica e como diretor de um dos seminrios em Finkenwalde que nasce Discipulado (Nachfolge), onde pde desenvolver seu conceito de Igreja, no de forma apenas terica, mas principalmente de forma prtica, na qual a Igreja se caracteriza como Igreja in status confessionis: No

41 42

MILSTEIN, W. Dietrich Bonhoeffer: Vida e Pensamento, p.37. Alguns de seus sermes podem ser conferidos em BONHOEFFER, D. Prdicas e Alocues.

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seguimento [ou discipulado] est a essncia do ser cristo, e o seguimento s pode ser realizado na vida comum [tambm ttulo de uma obra]. O que significa que, por um lado, consiste na f e obedincia a Jesus, pois apenas essas possibilitam o seguimento. De outro lado, realiza-se somente no concreto ser-um-com-outro, sem o qual o seguimento sempre corre o risco de auto-satisfao e individualismo43.

Seu estilo de ensinar era singular. Para ele o importante era aquilo que a Palavra de Deus diz hoje ao ser humano, falava sobre o compromisso cristo com a paz e sobre o pacifismo, lembrando aos seus seminaristas que Jesus era um judeu e que tanto o Antigo quanto o Novo Testamento gozavam dos mesmos direitos, visto que se tratava de uma nica e mesma Igreja, do mesmo e nico Deus44.

Com Discipulado, sua cristologia acadmica torna-se cristologia prtica, numa tentativa de compreender o que deseja Cristo hoje de ns e reconduz a uma renovao a qual a Igreja chamada no encontro por uma hermenutica, trabalhando a interpretao da Escritura ao interno da comunidade eclesial. Este problema aqui visto como problema do Cristo presente, no como problema terico da relao entre evento histrico do passado e do presente, mas como problema histrico concreto. Critica a iluso que pode proceder de uma renovao da Igreja atravs da procura de uma pureza abstrata do anncio. A pergunta que guia Discipulado : o que quer dizer-nos Cristo hoje? Que coisa quer de ns? No podendo ser traduzida em como anunciar concretamente sua vontade, mas na pergunta como responder a vontade de Cristo nas condies atuais?

Nesta obra, Bonhoeffer distingue dois tipos de graa: graa barata, aquela sem seguimento/discipulado, que no conhece a cruz e graa cara, aquela que comporta o seguimento/discipulado, que pe o discpulo sob a cruz. Ela cara porque convida ao seguimento, e graa por convidar ao seguimento de Jesus Cristo45. Outra tese do livro :

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CAPOZZA, N. e KURT, A. Estar-a-para-outros como participao da realidade de Cristo: sobre a eclesiologia de Dietrich Bonhoeffer, p.586. 44 Cf. MILSTEIN, W. Dietrich Bonhoeffer: Vida e Pensamento, p.57. 45 DISC, p.10.

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Somente quem cr obedece, pois a f exige como conseqncia a obedincia; Somente quem obedece cr 46, a f existe e nutre-se da obedincia.

Vida em comunho o segundo dos dois escritos mais caractersticos da segunda fase de Bonhoeffer, menos vinculada vida acadmica e mais vida prtica. Move-se substancialmente segundo os mesmos conceitos de Discipulado. Descreve os elementos que caracterizam a vida e a jornada do cristo que no vive em dispora, mas numa comunidade espiritual de trabalho. A partir deste ponto, a teologia do seguimento no mais apontar para a vida dentro de uma comunidade fechada, mas de responsabilidades na aberta realidade do mundo.

Nasce na clandestinidade, aps o fechamento dos seminrios, como momento forte da vida comunitria. Nessa reflexo, Bonhoeffer quer resguardar a distncia salutar que o crente deve conservar entre os seus desejos e a objetividade espiritual, entre o cultivo de um idealismo fora da realidade e a provao vivida numa comunidade, que constri, na diversidade de seus membros, uma comunidade espiritual de f.

O fechamento de Finkenwalde pela Gestapo e a proximidade da guerra so os motores que pe em marcha a entrada de Bonhoeffer nos crculos opositores ao Terceiro Reich.

Bonhoeffer se mostrava um socialista convicto e um coerente pacifista, prximo e distante ao mesmo tempo, aristocraticamente destacado e disposto a abrir-se... os seus conflitos os vivia e os suportava de maneira quase santa47.

46 47

DISC, p.25. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.18.

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1.3 Terceira fase: priso

Morte Vem, pois, sublime festival no caminho para a liberdade eterna, morte, derruba os incmodos grilhes e muros de nosso corpo mortal e nossa alma obcecada, para que vejamos, afinal, o que aqui no nos foi permitido vislumbrar. Liberdade, procuramos-te muito na disciplina, na ao e no sofrimento; 48 Morrendo reconhecemos, no semblante de Deus, a ti mesma .

A terceira fase, de 1939 a 1945, tem como tema o mundo e coincide com o incio da Segunda Guerra Mundial. marcada por diversas proibies: proibio de ensinar na Universidade, proibio de falar em pblico, e proibio de acesso cidade de Berlim.

Nesta poca, prevendo o perigo, seus amigos americanos o convidam a passar algum tempo nos Estados Unidos. A deciso de ficar na Alemanha ou transferir-se para os Estados Unidos se apresenta como a escolha mais difcil de sua vida.

Cedendo s presses dos amigos, Dietrich decide partir em junho de 1939 para a Amrica, porm, dois meses depois, retorna a Berlim, deixando uma carta escrita ao amigo Reinhold Niebuhr apresentando suas desculpas:

Sentado no jardim do seminrio (Union Theological Seminary), tive tempo de pensar e orar no que se refere minha situao e situao da minha nao, obtendo algumas luzes sobre a vontade de Deus. Cheguei concluso de que fiz um erro em vir para os Estados Unidos. Neste perodo difcil da histria da minha ptria, devo viver junto com meu povo. No terei o direito de participar da reconstruo da vida crist na Alemanha depois da guerra se no tiver compartilhado com meu povo as provas deste perodo. Os cristos alemes tero que enfrentar a terrvel alternativa de desejarem a derrota de sua ptria para a salvao da civilizao crist ou de desejarem a vitria de sua ptria e, consequentemente, a destruio de nossa civilizao. Eu sei a escolha que devo 49 fazer; porm no posso faz-la e manter-me ao mesmo tempo em segurana .

Fragmento do poema Estaes no caminho para a liberdade. NIEBUHR, R. The Death of Martyr em Christianity and Crisis, Citado por MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte, p.169.
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Sabia que o retorno significaria o risco, mas precisava mergulhar no mundo como testemunha do amor de Deus, ser luz naquela escurido, resistir para salvar vidas e submeter-se s quando se trata de preservar a vida dos outros, sempre olhando o mundo e a criao pelos olhos de Deus 50.

Assim, para Bonhoeffer restava o peso da conscincia de agir de modo coerente ou no com os critrios que defendia (nessa poca j possui fragmentos para a tica), no s em sua teologia como em sua prpria existncia. Ele voltou para a Alemanha porque assumiu seu discipulado, sua responsabilidade de cristo com o prximo e sabia que, naquele momento, fugir poderia significar no seguir a Cristo at as ltimas consequncias. Se Cristo tem sentido no existir-para-os-outros, tambm os cristos s tm sentido enquanto existindo ativamente no mundo, participando da vida e interagindo nos rumos da histria. Sua f era viva e ativa:

A f a participao no ser de Jesus. (Encarnao, cruz e ressurreio). Nossa relao com Deus no uma relao religiosa com o ser mais elevado, mais poderoso, melhor que se possa imaginar isto no transcendncia genuna mas nossa relao com Deus uma nova vida na existncia para os outros, na participao no ser de Jesus. O transcendente no so as tarefas infinitas, 51 inatingveis, mas o respectivo prximo ao alcance .

As bases do seu agir esto na sua f, no seguimento a Cristo, na relao com Deus, uma relao que s existe quando passa pelo outro, quando atinge a alteridade. Para tanto, Bonhoeffer acreditava que era preciso assumir a existncia e os atos diante de si mesmo, diante dos outros e diante de Deus, por isso falava de assumir a maioridade na f (assunto que ser tratado mais adiante). Acreditava que do Cristo que sofre solidrio que vem a tarefa dos cristos de tambm serem solidrios, principalmente com os mais fracos, que naquele momento, reconhecia ser o seu povo.

Esse sentido de responsabilidade que lhe to peculiar, com certeza, tem fruto no seio da famlia Bonhoeffer, mas ganha motivao e fundamento em Cristo e no seu

50 51

MALSCHITZKY, H. Dietrich Bonhoeffer: discpulo testemunha mrtir, p.59; 73; 31 respectivamente. RS, p.510.

34

seguimento. E levado to a srio que Bonhoeffer no cansa de enfatizar o quanto deve ser decisivo aceitar esse chamado: o mesmo Jesus... diz aos seus discpulos: Vocs so a luz em toda a sua vida enquanto permanecerem no chamado. E , por s-lo, no podero mais ficar ocultos, mesmo que o quisessem. A luz brilha, e no se pode esconder a cidade edificada sobre o monte. E continua, ressaltando que no h meio termo para quem resolve seguir a Cristo: os seguidores j no esto diante de uma deciso: a nica que existe para eles j foi tomada. Agora tm que ser o que so ou ento deixam de ser seguidores de Jesus... seu discipulado ao visvel atravs da qual eles se destacam no mundo, ou ento no so discpulos52.

Por vezes suas frases podem parecer radicais, mas diante da urgncia da situao presente no havia outra condio que no fosse ser radical. O que preciso entender que, para Bonhoeffer, ser cristo significa arriscar-se. Arriscar-se em prol do outro, assim como Cristo, sem vacilar. defender a criao a todo custo, por amor. viver enraizado numa tica autenticamente crist, fundamentada no seguimento a Cristo, a tica da responsabilidade.

Assim ao voltar para Berlim, intensificou os contatos com a resistncia alem. Como homem que lutou sempre pela paz, grande admirador de Gandhi, pensava em como resolver os conflitos polticos sem violncia. Porm, tal desejo no foi possvel concretizar devido urgncia da realidade, o que o levou a participar dos planos de um atentado a Hitler. Foi um dos poucos homens que, na Alemanha hitlerista, ousou se envolver diretamente na atividade poltica, valendo-se dos conhecimentos de sua famlia e dos contatos internacionais por sua atividade ecumnica, atividade que assumira dimenso internacional podendo preserv-lo da catstrofe que logo atingiria a Alemanha e a Europa, mas a permanncia na Amrica pesava-lhe a conscincia por parecer-lhe uma fuga aos acontecimentos. Decidiu voltar Alemanha, aonde chegou ao final de julho de 1939. Deciso da qual nunca se arrependeu, conforme deixou registrado numa de suas cartas: nunca me arrependi da minha deciso do vero de 39, e tenho at a impresso de que a

52

DISC, p.68.

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minha vida transcorreu de maneira totalmente coerente e sem rupturas... foi um enriquecimento ininterrupto da minha experincia, pelo qual realmente s posso ser grato 53.

Esse novo e mais intenso perodo caracterizado, sob o aspecto intelectual, pelo incio da redao da sua tica; e, sob o aspecto militante, pelo trabalho pastoral e ecumnico com a Igreja Confessante e pela participao ativa na resistncia alem e na conspirao anti-hitleriana.54Seu pensamento est voltado para as relaes entre Igreja e Estado, Igreja e mundo, o cristo e seus deveres civis e religiosos.

Entre 1940 e 1943, escrevendo ensaios sobre a tica, reflete sobre a relao entre a realidade de Deus em Cristo e o mundo. O mundo visto por Bonhoeffer como a rea de responsabilidade concreta que foi dada ao ser humano por Cristo. Atravs de seu agir no mundo, o cristo descobre, no cotidiano, qual a vontade de Deus.

Foi detido em abril de 1943 e preso, no crcere de Tegel, por crime de alta traio contra ao pas. Da priso de Tegel continuava a desenvolver suas atividades pastorais, dando assistncia aos companheiros de priso, lendo a Bblia, fazendo oraes, administrando sacramentos55 e oferecendo conforto. Nesse perodo, foi acusado pelo envolvimento num atentado contra Hitler56, o que agravou sua situao.

Da priso escreve periodicamente aos pais, sua noiva e, em especial, ao amigo Bethge, que futuramente seria o organizador e editor de seus textos, uma srie de cartas, regalia conseguida pela influncia de seus amigos e familiares e pela simpatia que causava aos guardas que o vigiavam. Essas cartas foram postumamente publicadas no livro

RS, p.359. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.111. 55 Assim como na questo da ordenao, h diferena doutrinal tambm em relao a questo dos sacramentos entre a Igreja Catlica e a Igreja Luterana. Cf. Catecismo da Igreja Catlica, n.1076-1690. 56 O atentado referido o de 13 de maro de 1943, organizado pelo crculo da resistncia no Departamento de Defesa do Ministrio da Guerra em Berlim, envolvendo o almirante Canaris, o coronel Gersdorf, o conde Stauffenberg, Hans Von Dohnanyi, Klaus Bonhoeffer, entre outros. Cf. SHIRER, William L. Ascenso e queda do III Reich, p. 136-148.
54

53

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Resistncia e Submisso, e contm uma complementao substancial ao seu pensamento tico.

Sobre o tema resistncia e submisso escreve:

Creio que realmente devemos empreender coisas grandes e prprias, mas ao mesmo tempo fazer o que bvio e universalmente necessrio; precisamos enfrentar o destino com a mesma determinao com que devemos nos submeter a ele em tempo oportuno... Portanto, os limites entre resistncia e submisso no podem ser determinados por princpio; mas ambas as coisas tm de estar presentes e ambas tm de ser assumidas com determinao. A f exige essa ao viva. S assim poderemos suportar e tornar fecunda nossa respectiva situao 57 presente .

Mais uma vez pode ser percebido que Bonhoeffer tinha clareza sobre sua realidade e a realidade dos fatos, fez parte da resistncia com o intuito de salvar vidas, mas submeteuse quando assim a situao pediu, entregando seu futuro nas mos dos homens e de Deus. Porm, mesmo na priso, nunca deixou de carregar as dores alheias. O discpulo est chamado a levar fardos. Ser cristo consiste em levar fardos. Como Cristo manteve a comunho com o Pai levando fardos, assim tambm carregar fardos , para o discpulo, comunho com Cristo 58, escreveu em Discipulado.

Como preso poltico sob investigao, Bonhoeffer no foi submetido s torturas causadas aos judeus nos campos de concentrao, mas ainda assim sentiu, num primeiro momento, sua dignidade humana diluda. Passou os primeiros doze dias, incomunicvel e isolado. Sua cela era minscula, suas cobertas tinham cheiro de excremento, o po era atirado no cho da cela e ouvia, do lado de fora, os xingamentos humilhantes dos funcionrios, conforme relata em uma de suas cartas59.

Entretanto, havia sentido em suportar tal sofrimento, assim como relata Viktor Frankl o que nos importava era o objetivo da vida naquela totalidade que incluiu tambm a morte

57 58

RS, p.307. DISC, p.49. 59 RS, p.348.

37

e assim no somente atribui sentido vida mas tambm ao sofrimento e morte

60

Bonhoeffer tinha um sentido para sua vida e por isso tambm para o seu sofrimento e at para sua morte, como foi o caso: na f posso suportar tudo, tambm uma condenao, tambm as outras consequncias temidas (aqui se refere s torturas infligidas aos presos), sua preocupao era manter-se firme na f, pois somente atravs desta o risco ao qual se submeteu faria sentido, perigoso o vacilar de um lado ao outro sem f, o deliberar interminvel sem ao, o no querer arriscar nada. Tenho de poder ter a certeza de estar nas mos de Deus e no nas mos de pessoas61.

Em outra carta acrescenta: o mais importante nisso tudo decerto que fiquemos fiis a ns mesmos, que no nos percamos e que, apesar de todas as insuficincias da vida, no desacreditemos totalmente na humanidade62. Como se pode perceber, Bonhoeffer era um otimista e acreditava firmemente que Deus estava a agir nos acontecimentos, por piores que fossem, por maior que tenha sido a falha humana e a culpa que antecedeu os fatos, nos prprios fatos est Deus. Enxergava tambm o quanto se pode crescer humanamente com o sofrimento, pois renunciar a autnticas alegrias e contedos de vida para evitar dores certamente no cristo e nem humano 63. Para ele o que valia era o risco de viver autenticamente, agindo com responsabilidade perante as exigncias dos fatos: o pensamento de que muitas dificuldades da vida poderiam ter sido evitadas se tivssemos vivido de maneira menos corajosa de fato inspido demais para ser levado a srio por um instante sequer 64.

Era um apaixonado pela vida e queria responder-lhe da forma mais plena possvel, no importando o preo a pagar, lanou-se nas mos de Deus com toda sua fraqueza e amor e confiou-se quele que realmente o conhece. Sua angstia e confiana podem ser confirmadas pelo poema escrito na priso no natal de 1943. Eis um trecho: Dentro de mim

60 61

FRANKL, V. Em busca de sentido, p. 77. RS, p.234. 62 RS, p.274. 63 RS, p.266. 64 RS, p.266.

38

est escuro, mas em ti h luz/ Eu estou s, mas em ti h auxlio/ Eu estou inquieto, mas em ti h paz/ No entendo os teus caminhos, mas tu conheces o caminho certo para mim 65.

Como fiel discpulo de Cristo, estava disposto a doar-se inteiramente por suas obras e via, na humanidade, o potencial para se tornar mais autenticamente cristo e consequentemente mais plenamente humano.

Pode-se ousar dizer que a viso que Bonhoeffer tinha em relao ao sofrimento era quase otimista, uma viso peculiar aos mrtires66. Estes, acusados nos tribunais por confessar a f em Cristo publicamente, eram executados. Assim, tambm Bonhoeffer foi acusado, embora implicitamente, de seguir a Cristo, visto que a proposta da Igreja Confessante era, justamente, em favor do mandamento cristo do amor e da igualdade entre todos do gnero humano, lutar em benefcio da construo do Reino de Deus na realidade de uma sociedade ferida pelo preconceito. E essa luta nada mais significa que a confisso da f em Cristo atravs do seguimento e testemunho.

Moltmann afirma: mrtir quem perseguido e morto por causa de sua confisso de f e tambm por causa de sua obedincia de f
67

. Esse preceito de obedincia se

encontra enraizado em todo pensamento teolgico e tico de Bonhoeffer, sendo mais amplamente abordado no livro Discipulado, onde obedincia e f so postos numa relao circular s quem cr obedece, s quem obedece cr como pressupostos e conseqncia uma da outra, a f s existe na obedincia e jamais sem ela, e a f somente f no ato da obedincia68. E acrescenta que preciso dar um primeiro passo obediente... O primeiro

65 66

RS, p.190. O conceito vtero-cristo do martrio surgiu das experincias da perseguio aos cristos por parte dos governantes pagos. Eram reconhecidos e venerados como mrtires os que, como Cristo, aceitavam espontaneamente sua morte violenta na f por causa do nome de Cristo. Eram acusados perante os tribunais e intimados a renegar a Cristo publicamente. Publicamente eram executados quando confessavam sua f em pblico. Assim, os mrtires se tornaram testemunhas pblicas de Cristo. MOLTMANN, J. O Caminho de Jesus Cristo, p. 268. 67 Ibidem, p.269. 68 DISC, p.25.

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passo de obedincia impe a Pedro abandonar as redes e saltar do barco, e ao jovem rico, abandonar sua fortuna69.

Esse primeiro passo significou para Bonhoeffer a adeso ao movimento da resistncia alem, no qual podia atuar, entre tantas atividades e por seus diversos contatos internacionais, no abrigo aos refugiados da guerra. Dessa resistncia teolgica de Bonhoeffer, Moltmann70 apresenta os seguintes aspectos: Bonhoeffer ultrapassou os limites de uma resistncia apenas eclesistica para a resistncia poltica contra a ditadura alem, pois, segundo ele, a Igreja tem obrigao de protestar quando o poder pblico se torna anrquico, injusto e desumano. A Igreja tem obrigao de protestar quando o povo perseguido e condenado.

Constata-se, portanto, a relevncia da esfera pblica na teologia de Bonhoeffer, uma teologia que se faz proftica ao anunciar e denunciar os abusos de poder e que se faz presente ao compartilhar todos os espaos da sociedade. Sendo, de fato, uma articulao que junta preocupaes pastorais, teolgicas e acadmicas71. Refletindo os eixos temticos entre teologia e sociedade, teologia e universidade e teologia e cultura.

A teologia crist , como menciona Moltmann, teologia pblica, um refletir teolgico que intervm no fazer pblico da sociedade, reflete sobre o bem comum a luz crist da esperana do Reino de Deus, e desenvolve teologia poltica porque se coloca ao lado dos pobres e dos excludos da sociedade... E por ser uma teologia capaz de propor criticamente e apologeticamente os valores religiosos e morais da sociedade na qual se vive...72, exige coragem para arriscar-se, para assumir as consequncias do compromisso assumido com Deus e com o prximo.

69 70

DISC, p.26. Cf. MOLTMANN, J. Caminho de Jesus Cristo, p.273. 71 Cf. TRACY, D. A Imaginao Analgica: a teologia crist e a cultura do pluralismo, p.25. 72 MOLTMANN, J. Dio nel progetto Del mondo moderno, p.5.

40

Bonhoeffer no sofreu apenas pelo direito da f na Igreja, mas tambm pelo direito da obedincia de f na vida poltica. Ele participou conscientemente do sofrimento de Cristo no mundo. Seu martrio foi um martrio poltico-cristo.

Foi executado por alta traio por ordem de Himmler, nos ltimos dias da guerra, no campo de extermnio de Flossenbrg, na alta Baviera, na madrugada de nove de abril de 1945.

Para quem observa a trajetria do autor, consegue perceber a evoluo do seu pensamento que parte da Cristologia acadmica, respondendo sobre o Cristo para ns; passa pela cristologia prtica com Discipulado, na pergunta sobre o que Cristo quer de ns hoje; continua com Vida em Comunho, que desdobra a forma de viver do cristo na responsabilidade de uma comunidade de f; desemboca na tica, que da comunidade se abre responsabilidade na realidade do mundo e termina com Resistncia e Submisso, numa reformulao da viso de Cristo como ser-para-os-outros. Viso esta que contm um impulso tico impregnado de vida, na qual a Igreja s Igreja enquanto existe para os outros, assumindo o confronto da f crist com os problemas impostos pela modernidade.

Sua utopia era de um cristianismo a ser reinterpretado pelo homem da modernidade, de um cristianismo no da fuga, mas da fidelidade ao mundo, de um cristianismo que deve ser vivido na responsabilidade, na participao e na solidariedade. Um cristianismo universal capaz de novas palavras e novas aes.

Sobre sua execuo, Payne Best, do servio secreto aliado e companheiro de cela de Bonhoeffer, conta:

Num domingo, 8 de abril, o pastor Bonhoeffer pronunciou-nos um breve sermo, falando de modo que tocou o corao de todos e encontrando as palavras adequadas para exprimir o esprito de nossa condio e os pensamentos e propsitos que ela determinara em ns. Nem bem ele concluiu a ltima orao quando a porta foi escancarada; entraram dois homens paisana e de aspecto malvado, dizendo: Prisioneiro Bonhoeffer, prepare-se para vir conosco. Aquelas palavras venha conosco j tinham assumido para ns um nico significado: a forca. Despedimo-nos. Ele se retirou dizendo: Isto o fim. Depois, acrescentou

41

prontamente: Para mim, o incio da vida. No dia seguinte, 9 de abril, foi 73 enforcado. Estava com 39 anos.

73

MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte, p. 170.

2 TICA DA RESPONSABILIDADE

Vi um louco conduzindo seu automvel por uma rua cheia de gente e percebi que precisava impedi-lo de seguir em sua loucura. No podia me contentar em 74 apenas curar as vtimas; tinha que me colocar diante do carro e par-lo .

Antes de iniciar a anlise da proposta tica de Bonhoeffer importante ressaltar algumas consideraes sobre a trajetria de seu pensamento at agora.

Pode-se perceber que sua teologia tem como incio uma profunda motivao eclesiolgica, que ganha fora durante sua formao acadmica e toma corpo com a elaborao da tese Sanctorum Communio: a Igreja vista como comunidade concreta de cristos que existe para o outro se torna pulsante apenas enquanto concebida como Cristo existente como comunidade 75. A partir dessa perspectiva, sua reflexo revela uma intensa concentrao no tema cristolgico, que ir acompanhar o desenvolvimento de seu pensamento de forma cada vez mais aprofundada e ativa.

Sua reflexo cristolgica se torna mais evidente e central medida que evoluem os acontecimentos polticos na Alemanha e, desenvolvida como uma forte resposta em contraposio a ideologia nazista.

Esses acontecimentos polticos so a mola propulsora para a elaborao de sua teoria sobre a tica, ganhando vivacidade nas cartas escritas da priso, onde o tema mundo se
74

DUMAS, Andr. Dietrich Bonhoeffer: Una Iglesia para los no religiosos, In CMARA, U. F. S. A tica da Responsabilidade em Bonhoeffer: O desafio de encarar as demandas ticas do mundo moderno, p.4. 75 Cf. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.107.

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torna essencial na reflexo bonhoefferiana sem, contudo, deixar de lado os aspectos eclesiolgicos e cristolgicos, mas ao contrrio, tornando-os comunicantes entre si e, de certa forma, complementares.

Na primavera de 1939, s vsperas do estouro da Segunda Guerra Mundial, Bonhoeffer est nos EUA por causa de seus compromissos ecumnicos e da insistncia de amigos, podendo se preservar dos eventos devastadores que esto por vir, mas, decide voltar Alemanha no querendo fugir aos acontecimentos. Comea uma nova fase de sua vida em dois aspectos: no aspecto intelectual, pela redao de tica; no aspecto militante, pelo trabalho pastoral na Igreja Confessante.

Nessa nova fase, sua atividade no seio da resistncia poltica e militar, no s permite a continuao do exerccio de um ministrio autenticamente espiritual na sua Igreja, como tambm, o prosseguimento de suas meditaes teolgicas, que nesse perodo tem enfoque nas relaes entre a Igreja e o Estado, a Igreja e o mundo, o cristo e seus deveres civis e religiosos. Assim, ele inicia a redao de sua obra tica (que ficar incompleta) e sua teologia ganha, ento, um realce muito mais tico do que dogmtico.

A questo tica sempre fez parte de sua reflexo, por isso, os seus escritos foram frutos de uma elaborao ao longo do tempo, tanto que na sua primeira grande obra Sanctorum Communio, o assunto tico j aparece esboado na especulao entre o conceito cristo de pessoa e de comunidade.

Mencionando Kant, Bonhoeffer afirma que no momento em que se encontra interpelada pela exigncia tica, a pessoa est em uma condio de responsabilidade, de deciso e, por isso, interpelada na sua totalidade de indivduo interior, porm, pertencente a uma comunidade e, com isso, sua dimenso relacional-social tambm questionada. Esse questionamento no atemporal, mas acontece num local concreto diante de uma histria concreta, consequentemente, a pessoa no existe diante de uma plenitude de valores e de uma espiritualidade atemporal, mas vive com plena responsabilidade em meio sua poca,

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pois apenas num tempo concreto atua plenamente o apelo tico real, assim como, apenas na responsabilidade se adquiri plena conscincia da ligao com a histria 76.

As relaes entre tempo, responsabilidade, comunidade, indivduo, vontade de Deus, so amplamente desenvolvidas em Sanctorum Communio de uma forma reflexiva e teoricamente aprofundada. Bonhoeffer escreve que uma pessoa concreta nasce de uma situao concreta e que quanto mais claramente reconhecer o seu limite, tanto mais profundamente a pessoa assume uma postura de responsabilidade77. Assim, reconhecendo o limite tico concreto que se coloca pessoa e vendo a necessidade de reconhecer tais limites, pode-se chegar a uma concepo, tambm concreta, das relaes sociais fundamentais existentes entre as pessoas sob o plano da ontologia e da tica.

Afirma que no reconhecimento tico-social, o outro deve ser experimentado vitalmente pelo eu simplesmente como tu e no como o mesmo eu, pois na esfera da realidade tica, a forma tu e a forma eu so substancialmente diversas. Portanto, a forma tu pode definir-se como o outro que me impele a uma deciso tica78.

Conforme Bonhoeffer, a pessoa totalidade e unicidade. Como consequncia, as relaes sociais devem ser concebidas como interpessoais baseadas na unicidade de cada ser. Por isso, a categoria social fundamental a relao eu-tu, o tu do outro e o tu divino. Nessa relao o indivduo se torna continuamente pessoa por meio do outro e a relao real com o outro orientada pela relao com Deus. Com essa perspectiva, a espiritualidade do indivduo indispensvel como pressuposto para a formao da pessoa sob o plano tico79.

Ainda em Sanctorum Communio, apresenta uma reflexo sobre a solidariedade no pecado, baseado na totalidade humana do qual o indivduo faz parte e aponta para o Cristo

76 77

Cf. SC, p. 25. SC, p.27. 78 Cf. SC, p.29. 79 Cf. SC, p.32.

45

existente como comunidade como um caminho para substituir cada Ado, fruto da desagregao de muitos indivduos singulares, por uma humanidade reconhecida na unidade de Cristo80.

Se em Sanctorum Communio, Bonhoeffer, usava termos mais conceituais e filosficos em suas reflexes, a partir de 1937, como diretor do seminrio clandestino de Finkenwalde e com a preocupao de orientar seus alunos com temas relacionados tica crist, desenvolve, usando uma linguagem prpria, um estudo sobre o Sermo da Montanha (Mt 5-7), cujo resultado desembocou na elaborao do livro Nachfolge que, literalmente, significa seguimento81. O livro, dividido em duas partes, traz, na primeira, os conceitos de graa barata e graa preciosa demonstrando a relao existente entre graa e discipulado na releitura do Sermo da Montanha. Na segunda parte, o enfoque dado relao entre o discipulado e a Igreja, ressaltando a deciso de seguir a Cristo como condio para se tornar partcipe de seu corpo no mundo.

Discipulado se apresenta como uma inovao do pensamento de Bonhoeffer por trazer um carter mais pastoral e prtico a uma reflexo j feita em sua cristologia, onde a dimenso mundana adquire seu espao. Isto porque, neste perodo, devido aos acontecimentos polticos na Alemanha, com as vitrias conseguidas pelo partido do nacional-socialista, com a eleio de Adolf Hitler ao cargo de chanceler e o incio da perseguio aos judeus, a sua preocupao com a realidade intensificada. Pois a realidade apresentava-se extremamente dura e conflitiva, de modo especial para os cristos e era preciso uma teologia que fosse capaz de comprometer-se concretamente com essa realidade. Observa-se que a sua inquietao est sempre em buscar uma resposta que seja concretamente aplicvel sociedade de seu tempo.

A partir dessa relao possvel perceber uma linha de ligao entre a temtica de Discipulado e da tica, onde crer significa deciso e ao e, naquela ocasio, significava ser

80 81

SC, p.81. No Brasil o ttulo do livro foi traduzido como Discipulado, visto que toda a ideia gira em torno do seguimento a Cristo e logo, quem o segue discpulo.

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cristo ou alemo. Ser cristo, portanto, comportava o seguimento a Cristo, com a consequente resistncia ao nazismo, ainda que estes usassem um discurso religioso, em favor de uma totalidade crist que no escolhia nem exclua ningum para formar o corpo de Cristo.

Por isso, para Bonhoeffer, o seguimento no era apenas a assimilao de um contedo doutrinrio, mas, sobretudo, a obedincia ao mandamento de Cristo, logo, a pergunta que tenta responder como viver hoje uma vida crist?

Simplesmente por no querermos negar que j no estamos no verdadeiro discipulado de Cristo, que somos, certo, membros de uma Igreja ortodoxamente crente na doutrina da graa pura, mas no membros de uma Igreja do discipulado, preciso tentar compreender de novo a graa e o discipulado em sua verdadeira relao mtua. J no ousamos mais fugir ao problema. Cada vez se torna mais evidente que o problema da Igreja se resume nisso: como viver hoje uma vida 82 crist? .

Procurando esta resposta, tanto a influncia das experincias vividas na luta da Igreja contra o nazismo quanto a efetiva participao na resistncia alem, se tornam o fio condutor de sua reflexo tico-teolgica, que redimensiona o lugar e o domnio de Cristo no mundo.

Bonhoeffer havia percebido que a realidade do mundo estava mudando drasticamente, de maneira que, aos cristos, era necessrio assumir uma postura tica diferente da que mantinham at ento. O que se pode chamar de tica da responsabilidade, na qual o amor a Cristo torna-se critrio para a ao responsvel em favor do prximo, seja ele quem for, ainda que exija o risco. Essa percepo da realidade faz com que insista numa postura tica que no seja efeito de princpios atemporais, abstratos e universais, mas que estejam engajados na concretude da poca, revelando a importncia que os fatos assumem no desenvolvimento do seu pensamento tico. Sobre isso, Bruno Forte comenta que

82

DISC, p.19.

47

somente quando um ser humano assume a responsabilidade por outros seres humanos que nasce a genuna situao tica, que se distingue substancialmente da abstrao tica 83.

Segundo Bonhoeffer, a realidade exige uma ao concreta, como j havia escrito na carta a Reinhold Niebuhr; os cristos na Alemanha estavam entre a crucial escolha de se posicionarem de acordo com a derrota da nao para a sobrevivncia da civilizao crist ou, apoiar a vitria da nao e, consequentemente, a destruio da civilizao crist.

Essa turbulncia expande sua viso de tica crist e, como telogo e pastor, Bonhoeffer se v com a misso de comunicar uma nova noo tica. Nota-se, no incio de suas reflexes, que o prximo aquele que participa da comunidade da Palavra e do Esprito, mas com as suas experincias em meio Segunda Guerra, com a perseguio aos judeus e o terror causado pelo nazismo, esta noo do prximo redimensionada para todo aquele que sofre injustamente no mundo, conforme descreve nas cartas da priso.

Com isso, percebe-se uma evoluo interior no seu pensamento sobre a temtica tica, desde Discipulado at o limiar das cartas da priso, passando pela elaborao da tica, assunto que ser tratado a partir de agora.

2.1 A Obra tica

Raramente uma gerao esteve to desinteressada em matria de tica... A 84 realidade se pe a nu. Os personagens de Shakespeare vagueiam entre ns .

A tica, portanto, caracteriza o terceiro perodo da biografia de Bonhoeffer, que utilizou na elaborao de seus escritos, no apenas sua vivncia, como tambm, a leitura de autores como: Jacques Maritain com sua teoria da democracia, Romano Guardini com sua interpretao de Dostoievski, Josef Pieper na reinterpretao da teologia de Toms de

83 84

Cf. FORTE, B. Um pelo Outro, p. 119. ET, p.41.

48

Aquino, Friedrich Nietzsche, Max Scheler, Karl Jaspers, Alfred Von Martin, Herman Nohl e Wilhelm Ltgert85.

O livro publicado postumamente por E. Bethge o resultado da organizao de manuscritos e fragmentos deixados por Bonhoeffer, que at o momento da priso, deixou uma parcela de material elaborado, mas sem ainda estabelecer a sequncia dos temas tratados. Obviamente, o livro no est exatamente como Bonhoeffer o sonhou, pois apenas uma compilao dos trechos salvos, de algumas partes concludas e outras inacabadas e ainda, algum material acrescentado, posteriormente, por seus alunos das anotaes feitas em aula.

Numa breve exposio possvel perceber o pano de fundo que perpassa toda obra, vida e pensamento desse telogo no que se refere sua obra tica, pois parte de uma observao profunda da realidade em que vive a sociedade de sua poca. Num contexto de niilismo, crise de sentido, decadncia moral, privao da verdade e proeminncia do mal, Bonhoeffer quer mostrar que a tica no deve ser uma tica dos princpios ou das normas, mas sim o discernimento da vontade de Deus numa ao concreta espelhada em Cristo, concretizando-se no verdadeiro bem86.

Segundo o autor:

...uma tica no pode ser um livro em que esteja escrito como que tudo deveria ser no mundo... nem pode o estudioso da tica ser um ser humano que sempre saiba melhor do que os outros o que e como algo deve ser feito... no pode ser uma obra de consulta para uma conduta moral garantida e irrepreensvel, nem pode o estudioso da tica ser o competente avaliador e juiz de toda a ao 87 humana.

Afirma, portanto, que a tica no pode ser de princpios ou normas, que seu objetivo no o conhecimento do bem e do mal, mas da vontade de Deus em vista da ao concreta.

85 86

Cf. DUCH, L.. Introduo in BONHOEFFER, D. tica, p.23. Cf. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.111. 87 ET, p.149.

49

Ele contrape a tica dos princpios (abstrata) com a tica que guia os cristos (concreta). A primeira est desvinculada da realidade, a segunda pergunta sobre o mandamento concreto de Deus hoje, aqui, para ns. Uma das preocupaes do autor de que a tica por ele elaborada tenha carter aplicativo sua poca, respondendo s questes que infligem o seu povo naquele determinado contexto. Os fragmentos de tica registram a ampliao da teologia do seguimento, abordada em Discipulado, para a temtica do mundo secular.

Bruno Forte menciona que a pesquisa de Bonhoeffer desenvolvida em termos epocais e que, este, estava consciente de viver numa poca de fortes tenses, que se alinhavam em vrios planos, do histrico-cultural ao eclesial, at o de existncia pessoal 88. Desse modo, a cada esfera da existncia caberia o envolvimento tico, acentuando sua percepo de que o problema de escolhas concretas est vinculado a dicotomia entre tica crist e tica humana, como consequncia da dissoluo de uma viso unitria89, visto que, na concepo de Bonhoeffer, Cristo o Senhor de cada mbito da existncia humana. Essa viso sobre a dicotomia marca uma inovao do seu pensamento, na contraposio do mandamento de Deus com as leis do mundo.

Analisando o itinerrio de Bonhoeffer, Gallas escreve que em tica proposta uma nova formulao ao problema, determinando um direito relativo a autonomia das leis mundanas, sob a possibilidade de a Igreja dirigir a palavra ao mundo, j que este mundo pertena de Deus90. Visto que, Bonhoeffer acreditava que atravs de uma unidade sustentada pela autonomia, que englobasse valores humanos e cristos, crentes e no crentes podiam manter-se juntos para resistir s determinaes impostas pelo nazismo a cada esfera da existncia91.

88 89

FORTE. B. Um pelo Outro, p.108. Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.24. 90 Ibidem, p.304. 91 Ibidem.

50

No manuscrito de Igreja e mundo ele define que uma das experincias mais surpreendentes feita nos anos do Kirchenkampf e da opresso nazista foi a redescoberta de uma solidariedade na resistncia, entre valores humano-naturais e igreja-cristianismo92.

Razo, cultura, humanidade, tolerncia, autonomia, termos que at h pouco serviram como senhas de luta contra a Igreja, contra o cristianismo, contra Jesus Cristo mesmo, sbita e surpreendentemente se achavam muito prximos da rea crist... Na proporo inversa violenta perseguio e encurralamento de tudo o que era cristo, o cristianismo conseguia a aliana de todos estes termos, adquirindo atravs deles uma amplitude inimaginvel. Razo, direito, cultura, humanidade e tantos outros procuraram e acharam em sua origem novo sentido e 93 renovada fora .

Bruno Forte aposta que exatamente essa convergncia que lana o grande desafio para a viso do mundo e do agir nele, fundamentada na f e, portanto, na tica crist 94. Em tica, Bonhoeffer se pergunta, justamente, sobre a possibilidade de se falar em uma tica, que atinja a todos, crentes ou no, todavia, tendo como enunciado central: em Jesus Cristo, a realidade de Deus entrou na realidade do mundo
95

. Tenta, assim, superar a dicotomia

entre realidade e Evangelho, mundo e Igreja, reinterpretando o problema tico sobre o que bom e como s-lo para: qual a vontade de Deus96.

Bonhoeffer fundamenta sua tica na verdade, na deciso livre e pessoal de praticar o bem, que nada mais que a realidade da vontade de Deus revelada em Cristo, numa deciso suportada pessoalmente de viver no mundo pertencendo a Cristo. E aqui est o caracterstico de sua obra: assumir a responsabilidade por outros na urgncia do presente, de modo que se efetive o princpio da solidariedade e que se possa, atravs da realidade do mundo, chegar realidade de Cristo. Sua preocupao central a concorrncia de todas as coisas a Deus atravs de uma tica desenvolvida na responsabilidade diria pelo real cotidiano. Tanto que sua biografia e sua investigao teolgica so elementos inseparveis,

GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.304. 93 ET, p.36. 94 FORTE. B. Um pelo Outro, p.109. 95 GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p. 114. 96 Cf. FORTE. B. Op. Cit, p.116.

92

51

e de tal maneira se entrelaam que, a concretizao de sua tica refletida no testemunho de sua prpria vida.

Como afirma Duch:

Porque o tico no pode desengajar-se do biogrfico, torna-se evidente que o testemunho do cristo Bonhoeffer uma testificao, em meio aos avatares e incertezas de sua vida cotidiana, da verdade e da justia que so inerentes a encarnao de Deus em cada momento histrico, por complexo, difcil e carregado 97 de maldade que pode ser.

Para Bonhoeffer a tica significava o intento de concretizar, em uma concepo teolgica fortemente assentada na realidade, os conhecimentos e experincias que havia adquirido nos difceis e cruis anos de guerra
98

, escreve Duch. Nota-se que o intuito de

Bonhoeffer enxergar para alm dos fatos e encontrar atravs deles o discernimento para realizar a vontade de Deus.

Esse o ponto de partida da obra tica: em Cristo, a realidade de Deus entrou na realidade do mundo, sendo, portanto, necessrio superar a idia de dois espaos profano e sagrado, j que, separar o espao do mundo do espao de Cristo significa reduzir parcialmente a realidade de Cristo. A concepo de tica crist no separa e nem

contrape, mas mantm juntas as realidades de Deus e do mundo, assim, no h identidade nem tampouco separao, e sim, unidade na distino. A isso chamou de unidade polmica 99. Trata-se de um existir para o mundo na con-formao da realidade do outro, na solidariedade, portanto, o que inclui a solidariedade com o pecado humano.

A encarnao como evento histrico adquire no pensamento tico bonhoefferiano uma incontestvel importncia ontolgica, porque, graas a ela, o ser humano, os acontecimentos, o mundo, so acolhidos e reconciliados por Deus no Cristo encarnado na

97 98

DUCH, L. Introduo in BONHOEFFER, D. tica, p.23. Ibidem, p.15. 99 Cf. ET, p.112.

52

histria.100 Pois, Jesus o homem para os outros e isso contm um impulso tico que impede a fuga religiosa do mundo. Portanto, segundo Bonhoeffer, tambm a Igreja Igreja s e enquanto existe para os outros, bem como a vida do cristo, que consiste em existir para os outros 101.

Em seu artigo Capozza e Kurt esclarecem essa ideia:

Aqui se mostra o estreito entrelaamento da tica e da cristologia. Exatamente porque Jesus viveu vicariamente para a humanidade... o novo Ado... Deus contempla o ser humano na luz de Cristo. Nessa representao vicria, porm, Eucaristia e tica, poltica e mstica no podem mais ser separadas. A verdade de Cristo realiza-se a onde se vive vicariamente; a transformao do mundo em Cristo evento eucarstico e poltico... toda tica tem sua dimenso de profundidade na realidade de Cristo... no entanto, no significa que o mundo 102 perca sua autonomia, antes atinge, assim, sua verdadeira autonomia .

Observa-se que o aspecto determinante do pensamento tico bonhoefferiano inseparvel do cristolgico, de tal maneira que a questo tica se decide na questo cristolgica. E na mesma contundncia, a questo cristolgica conduz inevitavelmente tica, ambas perpassando pela questo eclesiolgica. Como entende Bonhoeffer, o verdadeiro cristianismo consiste em Cristo existindo como comunidade, na qual, como presena viva, estabelece uma relao responsvel e sem possibilidade de distino entre a confisso cristolgica e a responsabilidade tica. Esta maneira cristolgica de entender o tico uma das grandes inovaes da sua teologia.

Dos assuntos tratados em tica, optou-se por seguir o modelo proposto por Gibellini103, no qual so elencados temas chave para se compreender o caminho que perfaz a reflexo de Bonhoeffer no que diz respeito tica da responsabilidade, essa tica que dialoga com o mundo sem tirar-lhe a autonomia, porm, recuperando o espao de Deus no mesmo mundo.
100 101

Cf. DUCH, L.. Introduo in BONHOEFFER, D. tica, p.25. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p. 120. 102 CAPOZZA, N. e KURT, A.Estar-a-para-outros como participao da realidade de Cristo: sobre a eclesiologia de Dietrich Bonhoeffer, p.594. 103 Pela concordncia com o modelo apresentado por Gibellini e por este j se encontrar bem elaborado, optou-se por sua utilizao.

53

2.2 tica como configurao104

A formao precisa ser capaz de enfrentar o perigo e a morte .

105

O ltimo captulo de Discipulado tem o ttulo A Imagem de Cristo onde, baseado em textos bblicos106, a conformao a Cristo apresentada como a grande promessa feita a quem acolhe o chamado ao seguimento. O sentido de formao de que a Bblia fala ser transformado em sua forma 107.

A categoria de configurao/conformao mais amplamente elaborada em tica, mas suas razes j estavam plantadas no pensamento do telogo Dietrich Bonhoeffer que procura, atravs dessa categoria, dar uma resposta pergunta que considera essencial tica crist: Como Cristo ganha forma entre ns hoje e aqui? No entre ns, hoje e aqui trata-se, portanto, do espao de nossas decises e confrontos 108.

A configurao abrange a forma de Cristo como nica e mesma, no como uma ideia genrica, mas a do Deus encarnado, crucificado e ressuscitado que, justamente por causa dessa forma, preserva a forma do ser humano real, para que assim, o ser humano real assimile a forma de Cristo 109, afastando a ideia de uma tica abstrata imposta a qualquer preo e remetendo a uma tica concreta.

Entre Cristo e o ser humano acontece, ento, uma comunicao de forma, na qual o homem recebe a parte que o introduz na realidade de Cristo, assim, quando configurado a

104 105

O termo usado por Bonhoeffer conformao (Gestaltung), no sentido de tomar forma. RS, p.270. 106 Rm 8,29; 2 Cor3,18; Rm 12,2; Gl 4,19. 107 ET, p.50. 108 ET, p.53. 109 ET, p.52.

54

Cristo o homem assume a forma que lhe prpria, aquela humana imagem de Cristo110. E o que significa isso?

Victor Frankl, em sua antropologia escreve que o ser do homem autenticamente humano na proporo em que se coloca a servio de uma coisa ou do amor por outrem. O homem verdadeiramente ele mesmo na medida em que na dedicao a uma tarefa ou na afeio a um parceiro, esquece-se de si
111

. Parece ser esse o caminho seguido por

Bonhoeffer ao enfatizar a humanidade do ser humano configurado Cristo, que pode ser considerado como tal, no apenas por pertencer espcie humana, mas sim, quando capaz de atingir sua essncia e transcender-se atravs da doao de si, da alteridade, carregando a cruz do outro, e ento, tomando a forma de Cristo.

Se Cristo tem sentido no ser-para-os-outros, o ser humano configurado a Ele na medida em que sua vida se torna um existir-para-os-outros. Esse serpara-os-outros de Jesus a experincia da transcendncia, crer nessa transcendncia significa tomar parte no ser-para-os-outros de Jesus, inclusive no sofrimento 112, j que a configurao a Cristo coloca a vida a servio das necessidades de outras vidas e do mundo113.

O ser humano, especialmente o cristo, conforme Bonhoeffer, deve reproduzir em si a imagem de Cristo, deve configurar-se a ele, o que significa imit-lo na encarnao, na crucificao e na ressurreio, vivendo intensamente no mundo, acolhendo toda a realidade mundana, carregando a cruz do sofrimento alheio, exercendo uma funo vicria em relao ao outro114. Essa tica da responsabilidade, exatamente enquanto tica da substituio vicria, ou seja, do amor pelos outros, no meramente individualista: no pode deixar de englobar a comunidade... na qual tudo se mantm na unidade com Cristo, mesmo na

110

Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.340. 111 Frankl, V. Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p.10. 112 HAMMES, E. J. Cristologia e seguimento em Dietrich Bonhoeffer, p.504. 113 Cf. GALLAS, A. Op. Cit, p.342. 114 Cf. MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte,p.186.

55

distino 115, afirma Forte. Cristo configura a si, a Igreja, nela os cristos, para que por estes acontea a configurao do mundo a Cristo.

Na tica enquanto configurao, decises e aes concretas so arriscadas e, para tanto, a Igreja torna-se o lugar onde acontece esse processo de configurao. Deciso e ao no podem mais ser remetidas conscincia pessoal116, pois a Igreja traz agora a forma que, na verdade, vale para toda a humanidade. A Igreja pode chamar-se Corpo de Cristo porque no corpo de Jesus Cristo foi assumido realmente o ser humano e, portanto, todos os seres humanos 117.

A mudana de perspectiva de Bonhoeffer de uma tica abstrata para uma tica concreta se encontra no fato de ter Cristo como ponto de referncia a toda conduta tica responsvel, pois Ele o ser humano real que realizou integralmente a vontade de Deus Pai e, a vontade de Deus de que se ajude o prximo a ser um ser humano inteiro, realizado em sua humanidade. Em tica, escreve: No o importava se a gente pudesse transformar a mxima de uma ao em princpio de uma legislao geral (Kant), mas se minha ao agora ajuda ao prximo a ser um ser humano perante Deus. No se l que Deus se fez ideia, princpio, mas que Deus se fez ser humano.118O que quer dizer com isso que, sob o plano tico, no significa que a categoria de princpio deva ser abandonada, mas que esta no pode ocupar o lugar da responsabilidade, o princpio da ao no um princpio universalmente vlido, mas o prximo concreto Bonhoeffer.
119

, enfatiza Gallas, parafraseando

Com isso, Bonhoeffer ressalta sua viso tica que justifica a responsabilidade que esta comporta, pois, ao tomar a forma de Cristo, exige a entrega total causa do outro como compromisso assumido diante de Deus, na liberdade e, portanto, na responsabilidade.

FORTE. B. Um pelo Outro, p.120. Cf. ET, p.54. 117 ET, p.51. 118 ET, p.52. 119 GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.342.
116

115

56

Afirma que na liberdade se inclui tudo o que entendido como natureza, at mesmo as fraquezas e as esquisitices que tanto exigem pacincia, afirma que levar o fardo do outro significa suportar a realidade do outro em sua condio de criatura ao ponto de se alegrar por ela120.

Toda mania de ser super-homem, todo esforo de superar o humano em si mesmo... no so verdadeiros. Aqui no se violenta a variedade da riqueza criadora de Deus atravs da falsa uniformidade, submetendo as pessoas fora a um ideal, a um tipo, a uma determinada imagem de ser humano. O ser humano real pode, em liberdade, ser a criatura de seu criador. Ser conformado com o encarnado significa poder ser o ser humano que na realidade se . Renegam-se as aparncias, a hipocrisia, a convulso, a compulso de ser algo diferente, melhor, mais ideal do que de fato se . Deus ama o ser humano real. Deus fez-se ser 121 humano real .

No texto Bonhoeffer se permite enxergar a fraqueza humana na aceitao de seus limites, bem como acolher a insignificncia do ser humano entendendo-o como criatura amada e querida por Deus em sua diversidade. Nota-se uma crtica ao nazismo quando se refere a liberdade e a imposio de ideais. O nazismo, que usava o discurso religioso de que os alemes eram um povo superior, aqui desarmado por Bonhoeffer que coloca o ser humano no seu lugar de criatura e na igualdade aos olhos do seu Criador.

A ideia de configurao proposta s pode se tornar plausvel se houver uma identificao entre a realidade divina e a humana, portanto, apenas atravs da dialtica entre ltimo e penltimo.

2.3 Dialtica do ltimo e penltimo

O cristianismo, em contrapartida, coloca-nos em diversas dimenses da vida simultaneamente; abrigamos, por assim dizer, Deus e o mundo inteiro dentro de 122 ns .

120 121

Cf. VC, p.79. ET, p.50. 122 RS, p.413.

57

Bonhoeffer chama ltima a realidade da justificao, no para coloc-la em posio final ao interno do processo escatolgico-temporal, mas para dizer que essa deve ser precedida necessariamente por algo que penltimo. A escolha dos termos em alemo permite uma boa compreenso da ideia que Bonhoeffer queria expressar: Vor-letztes significa pr-ltimo. O pr-ltimo tal apenas em relao ao ltimo, no podendo subsistir em si; por outro lado, o ltimo vem somente depois do pr-ltimo123. Mas o que estes termos significam?

O ltimo aquilo que no est ao alcance da humanidade. a graa obtida como resultado do seguimento a Jesus Cristo, j que nada que se faz pode ser garantia de salvao; a graa preciosa a que Bonhoeffer se refere em Discipulado, na qual a ltima palavra de Deus sua criao continua a ser sua misericrdia.

Por penltimo, Bonhoeffer explica que o caminho que tem que ser andado at ali onde Deus lhe pe termo 124. O penltimo tudo aquilo que conduz realidade ltima, , na verdade, um novo modo de indicar a situao j mencionada em Discipulado, da realidade do mundo, dos valores da humanidade, da vida terrena; se refere s coisas do mundo, ao cotidiano humano que, apesar de no garantir o alcance do ltimo, deve ser assumido responsavelmente como preparao para o recebimento do que ltimo, ou seja, a relao do ser humano, especialmente o cristo, com o mundo do qual faz parte.

Bonhoeffer no utiliza o par tradicional sagrado-profano, cristo-secular, naturalsobrenatural, mas usa o novo par: ltimo-penltimo, faz uso desse par para acabar com a imagem de duas esferas, a qual critica por criar a possibilidade de se existir apenas numa das esferas. E como se d essa relao? Bonhoeffer apresenta duas solues existentes que, a seu ver, devem consideradas errneas: a soluo que chama de radical que se identifica

Cf. GALLAS, A. modernit, p.346. 124 ET, p.73.

123

nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e

58

com a concepo luterana e a soluo que chama de compromisso, que se identifica com a concepo catlica125.

Na soluo radical somente levado em conta o ltimo, com prejuzo ao penltimo. Nela, ltimo e penltimo se excluem mutuamente: Cristo o destruidor e inimigo de tudo que penltimo e vice-versa, Cristo o sinal de que o mundo est maduro para ser entregue ao fogo... tudo ir a juzo
126

. Aqui existem apenas duas categorias: por Cristo ou

contra ele, conforme Mt 12,30 - quem no est a meu favor est contra mim.

Nesse primeiro caso, a pretenso de um cristianismo puro, voltado apenas s coisas ltimas, tudo que de carter penltimo no comportamento humano, pecado e renegao. Assim sendo, o cristo no toma parte na responsabilidade do mundo, que deve perecer de qualquer maneira. A palavra final de Deus, que palavra de graa, se converte aqui na glida e dura lei que despreza e quebra qualquer resistncia
127

A soluo de compromisso, ao contrrio, confere ao penltimo um direito em si mesmo, ou seja, certa autonomia. O ltimo permanece inteiramente alm do cotidiano e com isso, finalmente, como eterna justificao de tudo quanto existe 128. Aqui, o mundo entendido como autnomo e valioso por si mesmo.

Bonhoeffer afirma que, num caso, o penltimo destrudo pelo ltimo; no outro, o ltimo excludo do domnio do penltimo. Num caso, o ltimo no admite o penltimo; no outro, o penltimo no admite o ltimo129. A soluo radical enfatiza a cruz como condenao do mundano, esquecendo da encarnao como sinal de amor de Deus; j a soluo de compromisso, supervaloriza a encarnao em detrimento cruz.

Nem a ideia de um cristianismo puro em si, nem a ideia do ser humano tal como em si, so srias; srias so, to somente, a realidade de Deus e a realidade do ser

125 126

Cf. MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte, p.180. ET, p.74. 127 ET, p.75. 128 ET, p.75. 129 Cf. ET, p.75.

59

humano que se tornaram uma s em Jesus Cristo. Em Jesus Cristo, no entanto, no lugar do radicalismo e do compromisso surge a realidade de Deus e dos seres humanos. No h cristianismo em si; teria que destruir o mundo. No existe o ser humano em si; teria que excluir Deus. Ambos so ideias; s existe o Deus-ser humano Jesus Cristo que real e atravs do qual o mundo ser conservado at 130 que esteja maduro para seu fim .

Por isso as duas solues tornam-se implausveis para ele, que prope uma terceira soluo que reconhece ao penltimo uma consistncia que tem seu fundamento e sua justificao apenas no ltimo. Ento a realidade penltima no condio da ltima, porm a realidade ltima condiciona a penltima. Nesta soluo, concebe uma realidade mundana que valorize igualmente a encarnao, como sinal do amor de Deus pelo mundo; a cruz como julgamento e condenao da humanidade cada pelo pecado; e a ressurreio como promessa de uma vida nova ao mundo pela reconciliao com sua origem131. A partir dessa nova viso, a realidade de Deus se encontra com a realidade do mundo, fazendo-nos partcipes deste real encontro. Vida crist significa participar do encontro de Cristo com o mundo. penltimo Assim, a partir do derradeiro mantido aberto um certo espao para o
132

. Tentando integrar estas duas dimenses de forma tal que garanta as

distines de cada parte.


No h duas realidades, mas uma s realidade, e esta a realidade de Deus, revelada em Cristo, na realidade do mundo. No existem, portanto, duas esferas, mas uma s, a esfera nica da realizao de Cristo, em que a realidade de Deus e a do mundo se fundem. Assim, a questo das duas esferas, que sempre de novo dominou a histria da Igreja, estranha ao Novo Testamento. Este trata to 133 somente da concretizao da realidade de Cristo no mundo .

Bonhoeffer reinterpreta a teoria dos dois reinos da teologia de Lutero de modo original. Segundo ele, o equvoco da ortodoxia est em conceber a existncia dividida em duas esferas distintas, das quais uma divina, santa, sobrenatural, crist, e a outra, em contrapartida, mundana, profana, natural e no-crist 134.

130 131

ET, p.75. Cf. ET, p.77. 132 ET, p.77. 133 ET, p.112. 134 ET, p.111.

60

A tica de Bonhoeffer apresenta um contraponto em relao luterana, que divide o mundo em dois mbitos, dois regimes, conforme ensina Lutero, em que o reino de Deus e o reino do mundo se contestam mutuamente135. Bonhoeffer parte de um todo indivisvel da realidade de Deus
136

, Cristo a realidade de Deus que se apossou da realidade do

mundo. Por isso, os cristos tm a tarefa de participar desta realidade.

Para Bonhoeffer preciso superar a concepo de dois espaos, uma vez que separar o espao do mundo do espao de Cristo significar reduzir a realidade de Cristo realidade parcial137. Entre os dois espaos no h identidade, mas tampouco separao; h unidade na distino, unidade na realidade de Cristo, que Bonhoeffer define como unidade polmica.

Gallas138 garante que essa inovao na apresentao dos termos essenciais da doutrina da justificao no tem um fim em si mesmo, pois o seu primeiro objetivo mostrar como a valorizao teolgica do penltimo no s compatvel, mas exatamente resposta a sola gratia139.

135 136

Cf. MILSTEIN, W. Dietrich Bonhoeffer: Vida e Pensamento, p.70. ET, p.114. 137 Cf. ET, p. 111. 138 Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.351. 139 Sola Gratia, Sola Fide, Sola Scriptura e Solo Cristo. Este foi o grande slogan da reforma protestante. Em 1994, um grupo de lderes evanglicos se reuniu para discutir a situao dos evanglicos contemporneos, formando a Aliana dos Evanglicos Confessionais. Era um grupo dentre os mais renomados ministros evanglicos contemporneos. A Aliana adotou o seguinte estatuto da misso: ajuntar cento e vinte pastores evanglicos, professores e lderes de organizaes para-eclesisticas em Cambridge, Massachusetts, em abril de 1996, para produzir a Declarao de Cambridge. Esta declarao, que foi o produto de quatro dias de encontros, argumentou que as maiores verdades que os evanglicos precisam recuperar so as doutrinas da Reforma resumidas pelas to conhecidas solas (vocbulo em latim para apenas ou s): sola Scriptura (somente a Escritura); solus Christus (somente Cristo); sola gratia (somente a graa); sola fide (somente a f); e soli Deo gloria (glria somente a Deus). ALIANA DE EVANGLICOS CONFESSIONAIS. Declarao de Cambridge. Ver outras informaes em BOICE, J. M.; VEITH, G. E. e outros, Reforma hoje: uma convocao feita pelos evanglicos confessionais, p.205. Informaes tambm na Declarao Conjunta Catlico-luterana sobre a Doutrina da Justificao.

61

Talvez seja esta a razo pela qual, uma vez descartada a ideia de uma esfera sagrada que conduza s coisas ltimas, Bonhoeffer introduz o conceito de preparao da vida como meio (penltimo) para o cristo.

S no sentido de uma unidade polmica que a doutrina dos dois reinos de Lutero poder ser assumida; alis, em sua origem ela deve ter sido entendida assim... No h lugar para o qual o cristo possa bater em retirada do mundo, nem exteriormente nem no mbito da interioridade... O cultivo duma interioridade crist no afetada pelo mundo geralmente ter algo de tragicmico para os olhos 140 do observador mundano .

Em tica apresentada a chave para descrever uma nova soluo no problema da dicotomia, essa soluo se traduz, no na proposta de uma nova diviso das esferas, mas em manter viva a relao de confronto-encontro entre as diferentes esferas, com base no dogma de Calcednia, do qual Bonhoeffer era admirador por manter de forma plena o Mistrio de Cristo: verdadeiro Deus, verdadeiro Homem. Bonhoeffer coloca em dilogo as dicotomias e as reconduz ao evento central da Revelao. No se contenta com o conceito de tenso conforme era entendido na teologia alem da poca, atravs da filosofia de Guardini, com a unidade na tenso; Buber, com a tenso polar; Althaus, tratando a temtica dos dois reinos
141

. A fundamentao ltima da reflexo bonhoefferiana

cristolgica, de fato a realidade se faz com aquele que real: Jesus Cristo142.

Bonhoeffer defende a concepo de que da mesma forma que em Cristo a realidade de Deus entrou na realidade do mundo, o cristo existe apenas no mundano, o sobrenatural s no natural, o sagrado s no profano, o revelacional s no racional 143; assim como a secularidade do cristo no o separa de Cristo, sua condio de cristo no o separado mundo, pois pertencendo totalmente a Cristo, ele est, ao mesmo tempo, com os dois ps no mundo 144.

ET, p.113. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.294. 142 Cf. ibidem, p.295. 143 ET, p.112. 144 ET, p.113.
141

140

62

Deste modo, tentava encontrar um caminho para que o cristo pudesse realizar-se totalmente como cristo respondendo aos apelos de seu tempo, de forma que a possibilidade de encontro com Cristo no estivesse mais restrita participao na Igreja, mas exigisse tambm a participao nos sofrimentos de Cristo pelo mundo. Portanto Cristo continuava sendo o centro.

Capozza e Kurt afirmam que a tica bonhoefferiana coloca o problema da relao entre o ltimo e penltimo de maneira articulada e concreta na vida do cristo, de modo que nunca existe acesso imediato ao ltimo, realidade escatolgica. O caminho para l acontece pelo penltimo, pelo engajamento radical na realidade. Que, porm, no pode ser entendido como realidade ltima, pois, nesse caso, seria uma auto-salvao do ser humano145. O intuito conseguir entender qual a vontade de Deus e a partir da lutar para que a realidade de Deus se manifeste em toda a parte como realidade ltima146. Em vista disso crucial que o penltimo seja preservado por amor ao ltimo.

a partir da dialtica ltimo e penltimo que Bonhoeffer encontra uma forma de resgatar o conceito de natural, cuja perda, afirma ele, causou prejuzo teologia protestante, que j no conhecia mais a correta relao entre ltimo e penltimo
147

Debrua-se sobre o tema com a inteno de salvar o conceito, no deixando de sublinhar como o protestantismo tradicional havia abandonado o assunto na reflexo tica, que ficou exclusiva catlica, o que lhe permite uma crtica mais eficaz aquelas questes que se referem a natureza, como a esterilizao forada ou a eutansia que estavam entre as questes polticas e ticas da poca. A referncia ao discurso sobre a natureza tem, ento, em Bonhoeffer uma finalidade crtico-poltica, que se torna mais evidente quando este

Cf. CAPOZZA, N.e KURT, A. Estar-a-para-outros como participao da realidade de Cristo: sobre a eclesiologia de Dietrich Bonhoeffer , p.596. 146 Cf. CAMARA, U. F. S. A tica da Responsabilidade em Bonhoeffer: O desafio de encarar as demandas ticas do mundo moderno, p.11. 147 ET, p.83.

145

63

insiste no fato de que o natural precede a deciso individual, comunitria ou institucional (est claramente fazendo referncia ao regime nazista), como aponta Gallas148.

O conceito natural contm um aspecto de autonomia, de desenvolvimento prprio, tambm possui uma liberdade relativa. O natural a forma de vida que Deus preservou para o mundo cado e que est orientada para Cristo149. Por estar voltada Cristo os direitos da vida natural so reflexo da glria do Deus criador frente ao mundo cado, no sendo, portanto, aquilo que o ser humano possa exigir em seu prprio interesse, mas aquilo que Deus mesmo garante. Os deveres se originam dos prprios direitos150. A recuperao do conceito natural se d a partir de argumentos do evangelho, com fundamento cristolgico. Para estas argumentaes faz uso da tica catlica, em especial das obras de Otto Schilling, professor da faculdade de Teologia de Tubinga151.

A questo agora : como acontece essa relao entre Cristo e o mundo? Para fazer essa ligao Bonhoeffer apresenta a teoria dos mandatos, que no so princpios ticos, mas a articulao concreta da vontade de Deus na diversificada realidade do mundo e da histria 152.

2.4 Teoria dos mandatos

Quem nada sabe desse espao da liberdade pode at ser um bom pai, cidado e trabalhador, decerto tambm pode ser cristo, mas duvido que seja uma pessoa 153 completa .

148

Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.344. 149 Cf. ET, p 84. 150 ET, p. 87. 151 Cf. GALLAS, A. Op. Cit., p.344. 152 GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p. 113. 153 RS, p.269.

64

A esse assunto Bonhoeffer dedicou uma particular ateno, pois essa questo tem uma forte relevncia poltica. Por mandatos, Bonhoeffer entende a misso, de autoridade divina, conferida a uma instncia terrena154. A doutrina dos mandatos no tem a tarefa de definir os mbitos de dever da existncia crist, mas, de superar a contraposio entre dever e ser, isto , de permitir uma existncia crist configurada com a realidade.

J Gibellini, afirma que os mandatos so as concretizaes do mandamento de Deus na realidade do mundo


155

, confirmados por Bonhoeffer atravs dos textos bblicos, que

tenta, a partir da Palavra de Deus, descobrir que coisas devem ser feitas. Assim, os mandatos fazem parte de uma estrutura relacional enquanto realidade estruturada, ou seja, enquanto forma histrica na qual a vontade de Deus organiza a realidade, desenvolvendo a funo de sacramento tico, isto , como realidade da criao156.

A doutrina dos mandatos distingue quatro mbitos nos quais os mandamentos de Deus assumem forma concreta, histrica. Mas tais mbitos no supem uma diviso da existncia humana em esferas. E sim, abraam a existncia na sua totalidade. So eles, descreve Gibellini: o trabalho e a cultura, que criam valores; o casamento e a famlia, que criam vidas; as autoridades, que conservam na ordem as realidades criadas; a Igreja, que concretiza a realidade de Cristo na pregao, na disciplina e na vida nova 157.

Um ponto especfico de Bonhoeffer a ideia de que os quatro mandatos resguardam concomitantemente cada ser humano. A esse respeito, Gallas comenta que para Bonhoeffer essa a autntica interpretao da inteno de Lutero, que diz que Deus criou para cada um, um estado, para uns o matrimnio, para outros o governo, mas isso como uma possibilidade de abranger os diversos estados em uma e mesma pessoa158.

154

Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.344. 155 GIBELLINI, R. Op. Cit, p. 113. 156 Cf. GALLAS, A. Op. Cit., p.348. 157 GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX., p. 113. 158 Cf. GALLAS, A. Op. Cit, p.333.

65

A preocupao est em fazer dos mandatos instrumentos para uma compreenso de unidade da existncia, ao invs de fragment-la. O homem existe, de fato, contemporaneamente em todos os mbitos e nos quatro mandatos, assim, o cristo (configurado), vivendo com conscincia a vida em todas as suas dimenses (ltimopenltimo), assume a prpria existncia no como homem que renuncia a dimenso mundana para salvar a espiritual, mas como nthropos tleios
159

como homem integral.

Essa perspectiva contm uma linha j desenvolvida em Discipulado.

na unidade do agir e do viver concretos que se decide a relao entre os mandatos, e no so, ao contrrio, os mandatos a determinar o modo dos mbitos da existncia, fragmentando-a. Por isso Bonhoeffer diz que esses se sobrepem um ao outro160.

A consequncia que a Igreja no pode reivindicar uma superioridade prpria em relao aos outros mbitos, visto que nenhum mandato divino em si, s o na relao com Cristo; nessa relao, porm, todos os mandatos so, sem distino, divinos. O

especfico da Igreja est em anunciar o senhorio de Deus sobre o mundo, isto , sobre todos os mandatos. E nisso a Igreja se difere dos outros mandatos. Entre os diversos mandatos no h hierarquia161.

Outra consequncia que nenhuma autoridade pode se colocar acima dos mandatos. A nfase a esse limite que os mandatos exercem est fortemente ligada crtica a prevaricao totalitria, que tentava politizar cada mbito da existncia.

Bruno Forte escreve que o termo mandato indica uma tarefa confiada por Deus ao ser humano
162

. Visto que dizem respeito ao que apreende cada ser humano em sua

integralidade, e desse modo, confirmam a igualdade fundamental na dignidade do ser pessoal, o que serve de censura a qualquer tipo de discriminao. Esta tarefa, por outro

159 160

Cf. RS, p.280, teleios significa inteiro. Cf. ET, p.160. 161 Cf. ET, p.160. 162 FORTE. B. Um pelo Outro, p.121.

66

lado, no exclui, antes inclui na multiplicidade das funes, cada ser humano, na sociedade e na Igreja, de forma que as tarefas possam ser praticadas em respeito recproco e participao comum para o bem de todos163.

por meio dos mandatos que se torna possvel o cumprimento do mandamento de Deus, que no somente compromete o ser humano como tambm o liberta, e faz isso comprometendo, para que este possa realizar sua misso no mundo de modo efetivo. Dessa forma o mandamento de Deus se transforma na palavra concreta ao ser humano concreto164, e j no pode ser encontrado fora do tempo e espao.

Com isso, o mandamento permite ao ser humano viver como tal diante de Deus e se torna o elemento em que se vive, sem que a gente se d conta disso 165. Como elemento da vida, significa liberdade de movimento e ao, liberdade do medo de decidir, de agir, significa certeza, confiana, ponderao, paz. No porque nos limites da vida exista um ameaador no deves, mas porque se aceita como sagradas instituies de Deus as realidades encontradas em meio vida, e porque se vive e se quer viver nelas, que estas so cumpridas. Bonhoeffer tenta abolir a ideia do mandamento de Deus como lei a ser rigorosamente cumprida, para transform-lo em escolha livre ao seguimento, o que no significa agir conforme escolha prpria, mas agir na liberdade que s em Deus encontrada. Ento j no por obrigao, mas por amor que se cumpre o mandamento, que se honra os pais, se santifica o matrimnio, se respeita a vida e propriedade alheias166.

Como exemplo cita:

Se amo a minha mulher, se aceito o matrimnio como instituio divina, estabelece-se uma liberdade e certeza interior de vida e de ao no mbito do matrimnio... Ento a divina proibio do adultrio no mais o centro do qual gira todo o meu pensar e o meu agir... como se sentido e objetivo do matrimnio consistissem em evitar o adultrio. Antes, o matrimnio mantido e livremente assumido, a superao, portanto, da proibio do adultrio, a pressuposio do

163 164

Cf. FORTE. B. Um pelo Outro, p.121. ET, p.153. 165 ET, p.155. 166 Cf. ET, p.155.

67

cumprimento da divina misso do matrimnio. Aqui, o mandamento de Deus se 167 tornou permisso de viver com liberdade e certeza o matrimnio .

Portanto, o mandamento de Deus revelado em Jesus Cristo atinge o ser humano na Igreja, na famlia, no trabalho e atravs da autoridade 168, sendo a nica autorizao para o discurso tico
169

, permitindo que tanto a Igreja, a famlia, o trabalho e o governo s

tenham autorizao divina para o discurso na medida em que se limitam reciprocamente, lado a lado, e em conjunto, cada um faz valer sua maneira o mandamento de Deus 170.

O mundo, quer saiba, quer no, est relacionado com Cristo e este relacionamento se concretiza pelos mandatos de Deus no mundo171 e d ao ser humano sua parcela de responsabilidade para a continuidade da vida da criao.

2.5 Vida tica como responsabilidade

Alis, nada do que desprezamos no outro nos totalmente estranho. Muitas vezes esperamos do outro muito mais do que ns mesmos estamos dispostos a 172 realizar .

A tica proposta por Bonhoeffer a da participao responsvel, do tomar parte na realidade do mundo, assim como ela se apresenta, para que se possa chegar cada vez mais perto do ideal querido por Deus pela reconciliao em Cristo173, ou seja, para que atravs da ao concreta em prol do prximo, o ser humano se torne cada vez mais humano, at atingir a plenitude em Cristo. Essa vida como resposta vida de Jesus Cristo chamamos de

167 168

ET, p.155. Cf. ET, p.154. 169 ET, p.153. 170 ET, p.153. 171 Cf. ET, p.116. 172 RS, p.35. 173 Cf. FORTE. B. Um pelo Outro, p.122.

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responsabilidade... significa que se empenhe a vida toda, que o lance seja de vida ou morte 174.

Por isso, a tica bonhoefferiana uma tica que exige transcendncia, exige o movimento de sada de si para ir em direo ao outro, afinal numa tica sem transcendncia no h o compromisso de responsabilidade com o outro, no h a exigncia do risco da prpria vida em favor da criao, pois sua justificao no se encontra enraizada em Deus e o prprio Deus quem chama ao comprometimento. Nessa perspectiva, agir com responsabilidade significa corresponder ao processo de unidade e reconciliao da realidade a partir de Cristo, e concretiz-lo na turbulncia das tenses do prprio tempo. nesse momento, em que um ser humano assume a responsabilidade por outros e com isso, se conforma realidade, que surge a ao tica concreta. A responsabilidade acontece diante de Deus e por Deus, diante dos seres humanos e por eles; sendo sempre responsabilidade por causa de Cristo e s assim pela prpria vida.

Essa estrutura de vida responsvel, esboada por Bonhoeffer, determinada por dois fatores: a vinculao da vida ao semelhante e a Deus e a liberdade da prpria vida 175. a vinculao entre a vida, o prximo e Deus que coloca a prpria vida na liberdade. Sem esse vnculo ou essa liberdade, no h responsabilidade, pois a vinculao entre vida, prximo e Deus, assume a forma da representao e da conformidade com a realidade, enquanto a liberdade apresenta-se no risco da deciso e na ao176.

Segundo Bonhoeffer, Jesus cristo , por excelncia, aquele que viveu de maneira responsvel, toda sua vida, o seu modo de agir e sofrer representao, e nessa representao em favor de todos os seres humanos, que se encontra a raiz de toda a responsabilidade humana. O agir responsvel um agir na forma de representao177 e o preo da representao carregar voluntariamente os fardos do outro. Toda a vida do

174 175

ET, p.124. ET, p.125. 176 Cf. ET, p.125. 177 Cf. ET, 128.

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cristo consiste em carregar a cruz. a comunho da cruz em que um tem que experimentar o fardo do outro. Se no o experimentasse, no seria comunho crist 178, assim Bonhoeffer define a ao responsvel.

Se a figura de Cristo caracterizada pela representao, a vida tica do cristo tambm: responsabilidade representao. A responsabilidade, vivida na representao e na conformidade com a realidade, pode significar at a solidariedade com o pecado humano
179

, completa Gibellini. Por isso, h um desafio responsabilidade partindo do

compromisso com Jesus e este compromisso gira em torno da busca por uma vida integral para todo ser humano.

Conforme Bonhoeffer, a vida, criada e preservada por Deus, possui um direito implcito, que totalmente independente de sua utilidade social. O direito vida subsiste no indivduo e no em um valor qualquer, no existindo, diante de Deus, uma vida indigna de ser vivida180.

O ser humano responsvel levado, em suas reais condies, a relao com seu prximo concreto. Por isso, seu comportamento no est previamente ou rigidamente definido, como uma regra, mas surge da situao concreta apresentada que d uma resposta condizente necessidade encontrada, ou seja, em conformao com a realidade. O que no significa uma mentalidade servil do fato consumado, da qual fala Nietzsche
181

mas uma ao concreta adequada exigncia das circunstncias. Dessa forma, o mundo se torna a rea da responsabilidade concreta. Defrontar-se com o mundo de modo coerente com a realidade , portanto, viver e agir tendo em vista que a responsabilidade de um limitada pela responsabilidade do outro, dentro desses limites, no entanto, ela abrange a realidade global
182

. Assim, cada um responsvel por uma parte, na construo do todo,

pois, toda existncia humana, como tal, sempre est colocada no domnio da

178 179

VC, p.78. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.115. 180 Cf. ET, p.93. 181 ET, p.127. 182 ET, p.130.

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responsabilidade. (sempre, significa no s desde de sempre, mas tambm para sempre)183, afirma Frankl. Por isso, a responsabilidade jamais cessa.

Essa tica da responsabilidade, do amor pelos outros, no nem pode ser simplesmente individualista, engloba sempre a comunidade. Dessa forma no h ser humano que possa eximir-se completamente da responsabilidade, pois faz parte de uma humanidade, que lhe remete a uma parcela de responsabilidade. E quem quer assumir a responsabilidade de ter calado quando deveria ter falado?
184

, questiona Bonhoeffer, em

parte, fazendo crtica aos cristos que se calaram diante das barbries cometidas pelo nazismo, num momento em que o ser humano, a seu ver, j no tinha preocupao com o outro, pois vivia em estado de descompromisso crescente na busca do prazer e da satisfao de seus desejos egostas.

Na verdade, Bonhoeffer quer abrir as portas da tica crist no que se refere causa de Cristo e, de certo modo, ressaltar os aspectos da configurao: Bem-aventurados os perseguidos por causa da justia, porque deles o reino dos cus(Mt 5,10). Bonhoeffer observa que no se fala aqui da justia de Deus, so bem-aventurados os perseguidos por uma causa justa e, se pode acrescentar, por uma causa verdadeira, boa, humana. Em sua anlise diz que Jesus se importa com aqueles que sofrem por uma causa justa, mesmo que no seja exatamente a confisso de seu nome; integra-os sob sua proteo, em sua responsabilidade185. Partindo desse ponto, entregar-se por uma causa justa condiz com apreender a realidade do mundo como criao preservada por Deus e reconciliada em Jesus Cristo. respeitar a legitimidade das coisas penltimas e, configurado Cristo, assumir a responsabilidade pelo bem da criao, com uma resposta concreta vivida no cotidiano e por meio dos mandatos, para a realizao do mandamento divino: o amor.

Esse empenho requer a totalidade, pois o bem eticamente relevante s aquele bem que fruto concreto da presena de Deus na realidade do mundo. Isto significa que o

183 184

Frankl, V. E. Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, p.178. VC, p.78. 185 ET, p.38.

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homem pode indagar sobre a questo do bem apenas colocando-se, ele mesmo, como um todo indivisvel, isto , como pessoa constituda no s de vontade, inteno, projeto, mas tambm de aes; no s como indivduo, mas tambm como membro de uma comunidade; no s como homem entre outros homens, mas como criatura entre outras criaturas186.

Para Bonhoeffer, a pergunta pelo bem tanto formulada quanto respondida de acordo com as situaes temporais da vida, ou seja, em meio existncia humana, a pergunta pelo bem inseparvel da indagao pela vida, pela histria. Perguntamos como criaturas, no como criadores 187. A pergunta sobre o bem, na viso de Bonhoeffer, no gira em torno do que bom em si, como princpio universal, mas do que bom dadas as circunstncias da vida atual, assim, perguntamos pelo bem, no ignorando a vida, mas entrando nela188. No como quem vive s o sim ao mundo; nem to pouco, somente o no, e sim, como quem vive numa tica da responsabilidade que se encontra na tenso, na unidade polmica entre o sim e o no. Ns vivemos quando, em nosso encontro com os semelhantes e com Deus, o sim e o no se fundem para formar uma contraditria unidade, uma auto-afirmao humanos 189. altrusta, auto-afirmao na auto-entrega a Deus e aos seres

O movimento da tica bonhoefferiana tende a recuperar o senhorio de Cristo. um alargamento de horizontes, que acontece progressivamente por meio das categorias indicadas, at a formulao da vida crist como um existir para o mundo190.

2.6 Resistncia e Submisso

186

Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.318. 187 ET, p.120. 188 ET, p.120. 189 ET, p.124. 190 Cf. GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.115.

72

O mais importante nisso tudo decerto que fiquemos fiis a ns mesmos, que no nos percamos e que, apesar de todas as insuficincias, no desacreditemos 191 totalmente da humanidade .

Quando Bonhoeffer foi encerrado no crcere de Tegel estava convicto de ter ainda uma tarefa fundamental a concluir, no apenas como telogo, mas tambm como cristo: terminar sua tica, conforme deixou registrado na primeira carta endereada ao amigo Bethge: s vezes penso que conclu mais ou menos a minha vida e apenas deveria acabar ainda minha tica
192

. No se tratava somente da concluso de um livro, mas de levar a

termo o resultado de uma longa caminhada na qual havia procurado colocar em foco a relevncia da f para a vida na sua integralidade e a superao da diviso entre as esferas da existncia.

Por isso, seu pesar est em no ter dado sua reflexo o complemento necessrio, chegando a se recriminar por no conseguir faz-lo, o que demonstra a relevncia com que tratava o assunto, como escreve em outra carta Bethge, demonstrando a esperana de que seu trabalho at ali no tenha sido em vo: me recrimino por no ter concludo a tica, o que me consola um pouco que o essencial eu j havia te falado. E mesmo que no te lembrasses mais, indiretamente isso apareceria de alguma forma outra vez. Alm disso, minhas ideias ainda estavam incompletas 193.

importante ressaltar que no incio da elaborao do livro tica, a inteno de Bonhoeffer era em fazer uma espcie de manual prtico para cristos, porm, nas cartas da priso pode-se perceber certa mudana na linguagem, de forma que esta se torna menos sistematizada e mais prxima ao sofrimento humano. Nota-se que a relao entre as cartas do crcere e os textos precedentes tem duas caractersticas: uma continuidade, no que se refere a preocupao com o tema tico ; uma descontinuidade, pela nova forma de enxergar a situao, na perspectiva da vtima e no mais do samaritano. O tema do sofrimento aparece de forma mais ntima e frequente nos textos. Os sentimentos aparecem mais

191 192

RS, p.274. RS, p.176. 193 RS, p.220.

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expostos. Nesse perodo, ele pode sentir na carne uma frao das dores de Cristo, e pode, como j ensinava em sua tica, realmente viver a configurao, pois experimentar pessoalmente por meses a fio o que significa estar preso outra coisa do que acompanhar isso a partir de fora
194

. Ainda assim, estava convicto de que sua misso era justamente

suportar os limites a que fora submetido com todas as suas consequncias195.

O crcere e o isolamento possibilitaram uma compreenso mais sbria dos limites da prpria existncia humana. Como afirma Victor Frankl, a respeito dos campos de concentrao: l, as diferenas individuais no se apagaram, mas, ao contrrio, as pessoas ficaram mais diferenciadas; os indivduos retiraram suas mscaras, tantos os porcos como os santos 196.

Bonhoeffer, a partir da priso, vivia o que realmente pregava e acreditava. Sua tica da participao, do tomar parte no ser de Jesus, na responsabilidade pelo todo e, consequentemente, na resistncia e na submisso. Resistncia ao que era contrrio ao bem, ou seja, a conduta nazista e submisso vontade de Deus. Gallas comenta que uma tica crist que exclua a ao poltica era inimaginvel para Bonhoeffer, tanto que ele preso no enquanto pastor ou intelectual da oposio, mas enquanto suspeito de compl contra os interesses do Estado, o que inclua o atentado do qual participara, bem como a ajuda aos refugiados da guerra197.

Assim, Resistncia e Submisso trata de um tema que possui grande relevncia tica crist: a relao entre Igreja e poltica. Bonhoeffer faz crticas Igreja que colocava sua segurana acima da responsabilidade para com a comunidade e faz crticas poltica que induzia ao cego comprometimento com a ideologia nazista e que se sustentava com a tese

194 195

RS, p.273. Cf. RS, p.175. 196 Frankl, V. Em Busca de Sentido, p.129. 197 Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.383.

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do princpio do dever para com a nao198. Tambm chama a ateno para a falta de deciso por parte do povo alemo diante da necessidade de uma ao livre e responsvel, tanto em relao profisso quanto misso. Toda a tese da responsabilidade concentra-se numa chamada aos responsveis, baseada em um Deus que exige o livre risco da f na ao responsvel e promete perdo e conforto a quem se torna pecador dessa maneira 199.

interessante perceber que para Bonhoeffer, alm de refletir se a ao certa ou errada, o importante agir, agir para o bem, mesmo que o resultado obtido no seja o esperado200. Por isso fala de uma co-responsabilidade do cristo na formao histrica. Essa viso permite uma opo no baseada apenas na segurana, mas, num confronto entre esta e a existncia. Alm de ter que deixar um legado gerao futura em termos da sua prpria existncia. Nesta temtica Bonhoeffer coloca em jogo o futuro da humanidade.

Assim, o cristo no pode tomar atitudes apenas quando sente a injustia na prpria carne, mas antes, quando est diante dos sofrimentos dos seus semelhantes. A ao responsvel tem, portanto, sua exigncia e em vista dela, que Bonhoeffer declara que muito mais fcil sofrer na obedincia a alguma ordem humana do que sofrer na liberdade de uma ao responsvel pessoal.
201

, pois nessa ao se est sozinho e a responsabilidade , ento,

Mas o que responsabilidade para o telogo alemo? Esse conceito possui fundamento bblico e encontra sua chave em textos como: 2Cor 5,10; Lc 10, 25-37; MT 25, 31-46; Gn 1,28-31 e Gn 4,9202. Todos esses textos chamam, de certa forma, o ser humano a prestao de contas a Deus.

Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.315. 199 RS, p.31. 200 importante esclarecer aqui que no se trata de uma tica de situao ou mesmo de subjetivismo, mas sim, como declara Forte, de uma tica do concreto, motivada pelas urgncias do presente, que no hesita em envolver-se e tomar posies, cf. FORTE, B. Um pelo Outro, p.124. 201 RS, p.40. 202 2Cor 5,10 teremos que comparecer diante do tribunal de Cristo. Ali cada um receber o que mereceu, conforme o bem ou o mal que tiver feito; Lc 10, 25-37(parbola do bom samaritano); Mt25, 31-46 (sobre o juzo final); Gn 1,28-31(sobre a administrao da terra) e Gn 4,9 Onde est teu irmo Abel?.

198

75

Lpke diz que, seguindo essa ideia e reinterpretando o conceito, Bonhoeffer entende a responsabilidade como resposta. Resposta que abarca a totalidade e a unidade da realidade que dada em Cristo. Resposta ao mundo com Cristo, com exigncia de comprometimento da totalidade da vida203. Responsabilidade, conforme Bonhoeffer, uma resposta global do ser humano todo, a toda a realidade 204. Assim sendo, o agir responsvel deve responder aos desafios da realidade sem passar atravs de um filtro de princpios, que impedem o adequado agir na complexa realidade histrica. Portanto, o ser humano responsvel, quando coloca em jogo a vida, o faz na sua totalidade, pois est disposto a assumir todo o fardo em favor dos outros, mesmo a culpa de uma ao que v contra a lei, se esta for necessria para o supremo interesse da vida (faz-se aqui aluso ao atentado a Hitler do qual Bonhoeffer participara). Para o ser humano responsvel a pergunta no como eu poderia escapar da situao de modo herico, mas como a prxima gerao continuar a viver 205.

Conforme Bonhoeffer, Cristo, entrando na historia, cria uma estrutura profunda de realidade, onde somente assumindo a responsabilidade pelos outros e a culpa, devido essa ligao, pode-se estar, de fato, na realidade, isto , viver em plenitude. Nesse contexto, o simples cumprimento de deveres no libera o ser humano da prestao de contas, do que fez ou deixou de fazer, a si mesmo, aos outros e a Deus. Na limitao do que dever jamais se chega ao risco da ao resultante da responsabilidade pessoal, a nica que pode atingir o mal no centro e venc-lo. Afirma ele que o homem do dever, no final das contas, ter que cumprir seu dever at para com o diabo 206.

O intuito de Bonhoeffer no , por meio do empenho vida, a equiparao do ser humano a Cristo, visto que ns certamente no somos chamados a salvar o mundo por

LPKE, J. V. Responsibility as response: biblical-theological remarks on the concept of responsibility. Studies in Christian Ethics, p.467-468. 204 ET, p.143. 205 RS, p.32. 206 RS, p.29.

203

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nossa prpria ao e nosso prprio sofrimento 207 mas, enquanto cristos, pela participao da grandeza de Cristo atravs da ao responsvel, porque aos cristos, no so as experincias sofridas no prprio corpo que chamam ao, e sim, as experincias no corpo do outro. Baseado nessa afirmao, Bonhoeffer pergunta: Quem aguentar firme?, e responde: quem estiver disposto a sacrificar tudo... a pessoa responsvel, cuja vida nada pretende ser do que resposta pergunta e ao chamado de Deus e, novamente questiona: Onde esto as pessoas responsveis? 208.

Vendo os horrores de guerra, escreve que nada do que desprezado no outro totalmente estranho e que muitas vezes se espera que o outro faa o que no se est disposto a fazer, e o reverso para isso est justamente na comunho, com os outros, por Deus209. As concluses de Bonhoeffer foram o resultado direto de uma relao pessoal com Cristo e seus textos trazem uma anlise profunda do ser humano, como testemunho de quem est olhando a guerra como um cristo. Algumas das cartas comentam a brutalidade da vida nos campos de concentrao, e se pode perceber a expectativa de execuo em muitas de suas cartas: pensar na morte tornou-se cada vez mais familiar para ns 210.

Mas Bonhoeffer tinha a esperana de que os horrores vivenciados na guerra to intensamente, constituiriam o fundamento necessrio para a percepo de que a reconstruo da vida dos povos destrudos, tanto interna quanto externamente, s seria possvel com base no cristianismo, e assim, tanto a nao quanto o cristianismo poderiam reergue-se dignamente211.

Num momento de intensa fragmentao da existncia, da realidade, dos valores, em um tempo no qual a instabilidade das condies de vida cresce, Bonhoeffer centra sua reflexo tica na totalidade. Para ele a plenitude, a harmonia, a unidade, so caractersticas essenciais da vida, isto , componentes de sua forma real; aquela que precede o pecado,

207 208

RS, p.39. RS, p.130. 209 Cf. RS, p.35. 210 RS, p.42. 211 Cf. RS, p.197.

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aquela que antecipada em Cristo. Participar at o fundo do destino de seu tempo, existir no fragmento, na separao, no isolamento, e nesta condio ainda protestar pela plenitude perdida, antes, mais construtivamente, colocar em foco a dimenso sinfnica da vida em sua plenitude, e manter a capacidade de saborear tambm nos fragmentos os reflexos de integridade, o modo de existir que Bonhoeffer prope a si e aos outros at o fim.

A palavra de ordem, ento, perseverar, dizia Bonhoeffer: Se agora nos tornarmos indolentes e levianos, como poderemos subsistir perante nossos irmos presos e como haveramos de subsistir perante o Filho de Deus? 212. Perseverar e esperar, no uma espera passiva e indiferente213, que esta no crist, mas uma espera como Advento, na esperana em Deus, vivendo em f e responsabilidade, como se ainda se tivesse um futuro pela frente e toda liberdade para dispor214, j que apenas isso, como declara Frankl, que resta aos presos nos campos de concentrao: a ltima liberdade humana a capacidade de escolher a atitude pessoal que se assume diante de determinado conjunto de circunstncias... dar seus ltimos passos com dignidade 215.

Por fim, comprova-se que a vida de Dietrich Bonhoeffer, seu inegvel testemunho, a resposta responsvel que deu s exigncias de seu tempo com o martrio de sua prpria vida, a fidelidade a seus compromissos; o que constitui a credibilidade incontestvel de suas reflexes em torno da tica crist, por ser um testemunho carregado de consistncia, que desafia o cristo ao empenho total de sua vida.

Telogo alemo que viveu nos anos turbulentos da Segunda Guerra Mundial na Europa e que foi vitimado pelo regime nazista, dedicado professor e pastor, testemunhou com firmeza e confiana em Deus que estar no mundo enfrentar os conflitos e no fugir deles por convenincia ou acomodao. Em Dietrich Bonhoeffer, vida e pensamento constroem uma unidade, onde as experincias de vida moldam e influenciam sua teologia, e

212 213

TENT, p.7. Cf. RS, p.40. 214 Cf. RS, p.41. 215 Frankl, V. Em Busca de Sentido, p.9.

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sua f determina seu modo de viver e agir. Como confirma Bruno Forte: sua tica do concreto, justamente porque sempre motivada pelas urgncias do presente, no hesita em envolver-se e tomar posies... 216. Diz Bonhoeffer:

A ao responsvel , precisamente nisso, uma aventura livre, sem justificao por lei alguma, acontecendo, pelo contrrio, na renncia a qualquer autojustificao vlida e, com isso, na renncia a seu reconhecimento ltimo e vlido de bem e mal. O bem, na qualidade daquilo que responsvel, acontece na entrega da ao necessria, e mesmo assim (ou justamente assim) livre, a Deus, que v o corao, 217 pesa o ato e guia a histria .

216 217

FORTE, B. Um pelo outro, p.124. ET, p.139.

3 O MUNDO TORNADO ADULTO

Muitas vezes refleti sobre onde estariam os limites entre a necessria resistncia contra o destino e a igualmente necessria submisso. Os limites entre resistncia e submisso tm de estar presentes e tm de ser assumidos com 218 determinao. A f exige essa ao viva .

Bruno Forte afirma que a situao atual do cristianismo ocidental no muito diferente daquela vivida por Bonhoeffer219, sendo assim, pode-se verificar a atualidade e o grande valor que seu pensamento representa para a compreenso do cristianismo hoje.

A reflexo sobre a emancipao do mundo moderno220, que tem seu vrtice nas cartas do crcere, oferece a Bonhoeffer o ponto de partida para uma reinterpretao da f crist e da sua eficcia. As expresses mais eloqentes que podem ser encontradas sobre o tema da modernidade, so aquelas do mundo sem Deus, arreligiosidade, o mundo tornado adulto, mundanidade, realidade ltima e penltima, expresses que atravessam suas obras e acentuam-se nas ltimas, como tica e Resistncia e Submisso.

um pouco difcil definir o conceito de modernidade na viso bonhoefferiana, j que no h uma referncia explcita a esses termos em seus escritos. Porm alguns aspectos podem ser notados j em tica, onde Bonhoeffer faz uma anlise da ciso entre o Corpus Christi e o mundo no Ocidente a partir da Reforma; da Guerra dos Trinta Anos que fragmentou a poltica pelo cisma da f; o acordo de paz de Westflia que selou a diviso

218 219

RS, p.307. Cf. FORTE, B. escuta do Outro, p.147. 220 A respeito de tais ideias ver tambm AZEVEDO, M. Entroncamentos e Entrechoques. Vivendo a f num mundo plural.

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confessional no Ocidente e a Revoluo Francesa, que libertou a razo humana221. Assim deu incio, conforme descreve, o grande processo de secularizao, no qual h o florescimento das cincias racionais e empricas, e, enquanto os cientistas dos sculos XVII e XVIII ainda eram cristos, com o desaparecimento da f em Deus s restou um mundo racionalizado e mecanizado 222.

Bonhoeffer aponta a situao do Ocidente moderno como de autntica decadncia223, fator que estendido para a ps-modernidade, como endossa Bruno Forte quando comenta que para a condio ps-moderna nada parece ter mais sentido, que o tempo do naufrgio e da queda. Esta crise, ao qual chama de crise do sentido tornou-se, segundo Forte, a caracterstica peculiar da inquietude ps-moderna 224.

J intuindo esta situao Bonhoeffer escreve em tica:

Como no h nada de carter duradouro, quebra-se a base da vida histrica, a confiana, em toda a forma. Como no existe confiana na verdade, a propaganda sofista toma seu lugar. Como no h confiana na justia, declara-se justo o que de proveito. A mais assombrosa constatao que hoje fazemos que, diante do 225 nada, abandona-se o tudo: o juzo prprio, o ser humano, o prximo .

Afirma ainda que esse nada para o qual o Ocidente se encaminha um nada de rebelio, de violncia, de hostilidade a Deus e aos seres humanos, que nada poupa e a nada compromete, onde tudo e todos se tornam suas vtimas; acontecimentos marcantes para a histria universal, bem como crimes inditos, no conseguem deixar um rastro na alma esquecidia
226

. Dessa forma, no final do caminho iniciado com a Revoluo Francesa, se

encontra o niilismo. o niilismo da renncia de amar, em que os homens fogem da dor infinita da evidncia do nada
227

, diz Forte. A esta situao Bonhoeffer props a

centralidade do sofrimento de Deus e do cristianismo no-religioso como possveis respostas

221 222

Cf. ET, p.57-58. ET, p.58. 223 Cf. ET, p.64. 224 FORTE, B. escuta do Outro, p.148. 225 ET, p.64. 226 ET, p.63. 227 FORTE, B. Op. Cit, p.149.

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ao um cristianismo tambm afetado pelo processo de secularizao, que no pode se deixar paralisar em sua responsabilidade histrica228.

Em tica, Bonhoeffer j apresenta uma profunda anlise do Ocidente moderno e chega concluso de que foi a Revoluo Francesa a introduzir no Ocidente uma grande reviravolta no pensamento, na vida e na sociedade. A Revoluo Francesa assinalou o nascimento do nacionalismo e a consequncia do nacionalismo, segundo constata Bonhoeffer, a guerra229.

Assim, se para o telogo a Revoluo Francesa foi a origem da poca moderna e o nacionalismo, com sua racionalidade exacerbada, desembocou em uma guerra mundial230, no difcil chegar concluso de que a ps-modernidade, com sua crise de sentido, principia com a falha do cristianismo durante a Segunda Guerra Mundial. Como alternativa a essa crise estabelecida, particularmente no cristianismo, lana a ideia de um cristianismo no-religioso do seguimento e da participao no sofrimento divino, por meio das categorias j vistas sobre a tica, oferecendo novo sentido ao existir do ser humano.

Para que essa proposta crist seja bem entendida preciso antes entender o processo de amadurecimento do mundo, ou seja, a secularizao, na viso bonhoefferiana231.

3.1 - O mundo adulto e o lugar de Deus na viso de Bonhoeffer e da Gaudium et spes232

Cf. ET, p.64. ET, p.61. 230 Cf. ET, p.60. 231 Bonhoeffer usa o termo mundo adulto ao se referir ao processo de secularizao, por isso, esse termo ser tambm adotado nessa pesquisa. 232 A Gaudium et spes (1965) uma constituio pastoral sobre a Igreja no mundo atual, redigida durante o Conclio Vaticano II. Trata fundamentalmente das relaes entre a Igreja Catlica e o mundo onde ela est e atua. Significou e marcou uma renovao da Igreja Catlica "de dentro" (debruada sobre si mesma), "para fora" (voltando-se para as realidades econmicas, polticas e sociais da humanidade em seu contexto).
229

228

82

Agora a fora da alma est ausente! O ser humano novamente remetido a si 233 mesmo. Ele soube lidar bem com tudo, menos consigo mesmo!

no perodo de espera do processo, isto , entre agosto de 1943 e abril de 1944, que Bonhoeffer se dedica mais intensamente ao tema do mundo tornado adulto234 e a crtica a religio. O que parece crescer lentamente, sobretudo na vida cotidiana do prisioneiro de Tegel.

Numa carta de abril de 1944, escrita a seu amigo Bethge, Bonhoeffer coloca em discusso muitas questes de ordem teolgica, talvez seja a carta mais densa de contedos do epistolrio bonhoefferiano:

O movimento em direo autonomia humana (refiro-me descoberta das leis segundo as quais o mundo vive e d conta de si mesmo nas reas da cincia, da sociedade e do Estado, da arte, da tica e da religio), que iniciou por volta do sculo 13, chegou a uma certa completeza na nossa poca. O ser humano aprendeu a dar conta de si mesmo em todas as questes importantes sem apelar 235 para a hiptese de trabalho de Deus .

Assim, intua a situao na qual se encontra esse longo processo de emancipao do mundo, indicando a distncia que a autonomia do ser humano quer ter em relao ao elemento religioso.

Pelo fato da secularizao apresentar certo afastamento da religio, acabou sendo vista tambm como um distanciamento do prprio Deus. Mas ser que por isso a secularizao deve ser vista como um fenmeno negativo de dissoluo da relao com Deus? No para Bonhoeffer, que apesar das problemticas geradas pela secularizao, a percebia como fenmeno positivo ao amadurecimento da f crist. Sua reflexo se baseia

233 234

RS, p.509. Para essa elaborao, Bonhoeffer se baseou diretamente nas categorias de Dilthey sobre o processo de autonomia do mundo, mas a originalidade bonhoefferiana est na formulao do problema teolgico da proveniente, cf. RS, p.481-488. 235 RS, p.434.

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nas mudanas culturais e se desenvolve procurando expor a mensagem crist por uma perspectiva antropolgica.

A secularizao, afirma, representa o momento em que o ser humano tomou conscincia de poder atingir sua plenitude sozinho, seu completo desenvolvimento, identificado com o progresso cientfico e tcnico. E isso comporta no apenas um perfeito domnio sobre a natureza, mas tambm um senso de liberdade ilimitada e de uma total autonomia, inclusive em relao a Deus236.

O processo de secularizao acredita Bonhoeffer, no significa uma transformao do mundo em si, mas uma transformao da postura do ser humano em relao ao mundo, uma transformao na compreenso que o ser humano faz da relao entre a realidade e a sua vida. Em geral, esse processo caracterizado como a passagem de uma interpretao mtica, a uma compreenso racional, como uma progressiva tomada de conscincia, por parte da humanidade, da sua autonomia e da sua responsabilidade na construo histrica237.

Diante da situao histrica em que se encontrava e da resposta dos cristos alemes quela situao, Bonhoeffer se pergunta o que o cristianismo e quem Cristo hoje238? A resposta crist ao problema da guerra parece ser, para ele, uma negao do ser cristo, como se a religio fosse, portanto, somente uma dimenso de interioridade, sem nenhuma obrigao histrica. Ao mesmo tempo Bonhoeffer compreende que se est diante de uma transio na concepo da religiosidade e que no se pode continuar a usar a mesma linguagem teolgica em um mundo j tornado no religioso. Em vista disso, questiona se o anncio e a teologia conseguem alcanar a sociedade de seu tempo e se a guerra provoca alguma reao religiosa nela? Por outro lado, se pergunta que significado tem, para o cristianismo, esta guerra mundial? Constatando, pois, que a guerra uma tragdia que envolve somente aqueles que participam diretamente dela, enquanto todos os outros

236 237

Cf. ET, p. 58-59. Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.29. 238 Cf. RS, p.369.

84

cristos ficam na indiferena ou alienados ao acontecimento que se mostra decisivo para o futuro da histria humana. Assim escreve em uma de suas cartas:

O que me ocupa incessantemente a questo: o que o cristianismo ou ainda quem de fato Cristo para ns hoje... Passou igualmente o tempo da interioridade e da conscincia moral, ou seja, o tempo da religio de maneira geral. Rumamos para uma poca totalmente arreligiosa; as pessoas, sendo como so, simplesmente no conseguem mais ser religiosas. Tambm aquelas que sinceramente se dizem religiosas de modo algum praticam o que dizem; portanto, provvel que com o termo religioso estejam referindo-se a algo bem diferente... se portanto, as pessoas tornarem-se radicalmente arreligiosas, ento o 239 que isso significa para o cristianismo? .

Parece que, Bonhoeffer, ao se referir ao fenmeno do mundo adulto, quis demonstrar que no se trata da negao de Deus, mas da negao de um pensamento que possa comprometer a autonomia do ser humano pelo vnculo religioso, entendendo a secularizao numa relao de causa e efeito com a f crist, como um evento j previsto na renovao do cristianismo.

Aproximadamente 20 anos depois, seguindo a mesma linha, a Igreja Catlica, atravs do Conclio Vaticano II, na Constituio Pastoral Gaudium et spes, vai mencionar essas mudanas na histria humana, na qual profundas e rpidas transformaes se estendem progressivamente a toda terra e de tal modo que podemos j falar de uma verdadeira transformao social e cultural, que se reflete tambm na vida religiosa240. E continua: negar Deus ou a religio, ou prescindir deles j no um fato individual e inslito, hoje, isso muitas vezes apresentado como exigncia do progresso cientfico ou de novo tipo de humanismo 241.

Percebe-se que o que est em jogo, para Bonhoeffer, no o alm, o outro mundo, mas este mundo, como ele , estruturado em leis, conservado e reconciliado. O que est alm deste mundo quer estar a para este mundo no evangelho
242

, afirma, mas no no

239 240

RS, p.370. GS, n.4. 241 GS, n.7. 242 RS, p.380.

85

sentido antropocntrico da teologia liberal, e sim no sentido bblico da criao e da encarnao, da crucificao e da ressurreio de Cristo243. Assim, parece que o telogo alemo, articulou a definio de mundo adulto por meio do processo de racionalizao, aps o cristianismo ter sofrido um desencantamento da natureza, uma demitizao da antiga viso do cosmo.

Em Resistncia e Submisso, ainda seguindo as ideias desenvolvidas em Ato e Ser, Bonhoeffer tem a preocupao de solucionar o problema de como interpretar e exprimir de maneira adequada a Revelao, de forma que esta se torne compreensvel para o ser humano moderno. Porm, nas cartas da priso, o tema aparece num tom mais profundo, mais urgente e radical. Chegando concluso de que no basta substituir as categorias filosficas passadas pelas do sculo presente para tornar inteligvel a mensagem crist, como tambm no basta apenas rever os conceitos mitolgicos, como prope Bultmann. necessrio uma radicalidade, uma mudana de toda a linguagem religiosa em que esta foi expressa originalmente. No se pode separar Deus e milagre, como quer Bultmann, mas precisamos poder interpretar e proclamar a ambos de forma no-religiosa essa uma exigncia da modernidade.
244

. Visto que

O termo secularizao inclui entre seus componentes a vida sem Deus e sem religio numa tentativa de limitar o espao de Deus e da religio, para que o ser humano possa ocupar o lugar central. Isso devido ao colapso da ordem medieval que afetou as realidades humanas, de modo especial a cultura, a cincia e a religio. O mundo passou a girar em torno de um novo eixo que passou a ser o prprio homem. Deus foi colocado de escanteio245. Esse processo permite ao ser humano da modernidade entrar numa fase de independncia, de auto-assuno, numa espcie de maioridade, onde se assume responsvel por si e por sua histria. Ento, o homem passa a ocupar a primazia no

243 244

Cf. RS, p.380. RS, p.379. 245 BARTH, L. W. Ps- modernidade, religio e tica, p.11.

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conjunto da realidade global, tudo orientado em sua direo e desbanca a Deus. No entanto, ele se descobre pouco consistente e frgil 246, explica W. Barth.

Bonhoeffer explica que o ser humano moderno aprendeu a enfrentar seus problemas sem recorrer hiptese da existncia e da interveno de Deus. Mas o que isso significa? Significa que no contexto da modernidade torna-se claro que, viver diante de Deus hoje, viver sem Deus, ou seja, at que no reconhea a prpria relao com o Deus da cruz, o mundo est destinado a procurar uma divinizao para a realidade mundana, com o fardo de que a prpria vida mundana se reduz a parcialidade, pois somente o Deus em Jesus Cristo pode conduzir o mundo a sua autntica e integral mundanidade247.

Isso expresso nas cincias, na arte, at mesmo na tica. E assim como no campo da cincia, tambm no campo das coisas humanas, Deus est sempre mais margem da vida humana248. O que justifica porque Bonhoeffer considera que o ser humano dessa poca de secularizao no se questiona sobre as coisas ltimas, como a morte, a culpa, questes que s em Deus podem ter resposta, e pelas quais necessita de Deus, da Igreja e do sacerdote249.

Deus est cada vez mais sendo empurrado para fora do mbito de um mundo que atingiu a maioridade, do mbito do nosso conhecimento e da nossa vida e, desde Kant, s lhe restou o espao alm do mundo. A teologia, por um lado, voltou-se apologeticamente contra esse desenvolvimento e atacou inutilmente - o darwinismo, por outro lado, ela se conformou com esse desenvolvimento e 250 restringiu a ao de Deus, como um deus ex machina , s chamadas questes ltimas, ou seja, Deus transforma-se em resposta para questes vitais, em soluo 251 para aflies e conflitos da vida .

Esse deus ex machina acaba sendo mobilizado como sada para problemas insolveis ou como suporte para falhas humanas, onde o conhecimento humano se limita ou onde as

246 247

BARTH, L. W. Ps- modernidade, religio e tica, p.11. Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.374. 248 RS, p.435. 249 RS, p.435. 250 Cf. RS, p.373 nota 24: o Deus que sai da mquina, aluso a figura do teatro da Antiguidade, que aparecia de repente com ajuda de um dispositivo e solucionava problemas de maneira sobrenatural. 251 RS, p.458.

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foras humanas suprimem252. E por isso, Bonhoeffer se prope a falar de Deus no nos limites, mas no centro, no nas fraquezas, mas na fora, portanto, no na morte e na culpa, mas na vida e no bem.
253

. Assim, refuta a ideia de um Deus tapa-furos ao afirmar que

no devemos fazer com que Deus figure como o tapa-furos do nosso conhecimento imperfeito... Deus tem de ser conhecido no apenas nos limites de nossas possibilidades, mas no centro da vida 254.

Ao criticar o uso de Deus como tapa-furos, Bonhoeffer se apossa das reflexes teolgicas de outros autores, sobretudo Paul Tillich255, apontando o risco de uma concepo estruturada na ideia de que quanto mais o conhecimento humano avana, mais Deus perde seu espao, sua relevncia, permanecendo num movimento de constante retirada 256.

Segundo Guardini, ao analisar o fim da modernidade, a consequncia de tudo isso o aparecimento de uma existncia afastada das influncias crists e um cristianismo afastado das influncias terrenas. E assim como se desenvolve uma cincia puramente cientfica, ou uma poltica puramente poltica, tambm aparece uma religiosidade puramente religiosa, que vai no entanto perdendo suas relaes com a vida concreta e fica cada vez mais pobre de contedo humano257.

A fundamentao teolgica contida nas cartas do crcere se diferencia daquela contida em tica, pois nesta ltima a funo estruturante nos conflitos com a realidade se encontra na encarnao de Cristo, a partir da qual a realidade recebe suas prprias leis essenciais; j em Resistncia e Submisso a reflexo gira em torno da cruz, como lugar margem do mundo para onde Deus, em Cristo, se deixa levar. Se em tica, Cristo apresentado como realidade presente e Senhor do mundo, em Resistncia e Submisso, colocado s margens desse mesmo mundo. Pensando nesses termos, como Bonhoeffer pode

252 253

RS, p.373. RS, p.374. 254 RS, p.415. 255 Cf. RS, p.415 nota5. 256 RS, p.415. 257 Cf. GUARDINI, R. O fim da idade moderna, p.72.

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conciliar o ser-sem-Deus no mundo, que caracteriza as cartas do crcere, com a ideia da presena e do senhorio?

Seguindo os apontamentos feitos por Gallas, essa reflexo de Bonhoeffer que floresce em plena crise, animada pela exigncia de colocar em foco a incompatibilidade da f com a ideia de separao da existncia em duas esferas. Visto que ele interpreta a secularizao, no como aquisio por parte do ser humano de uma autonomia negada pelo cristianismo, mas como uma fase conflitante e transitria, provocada pela rebeldia contra a tutela eclesistica, e que possivelmente ter fim quando forem redescobertos os valores de uma real autonomia garantida pela autntica relao com Cristo, no obstante, atravs da Igreja258, que no concebida por ele como um grupo seleto de pessoas que preservam um contedo dogmtico, mas como comunidade que, atravs de Cristo, se faz presente no mundo como ser-para-os-outros.

As cartas do crcere no se limitam a integrar a ideia de rejeio e de deslocamento de Deus com a ideia de modernidade, mas introduzem um novo elemento: a anlise do processo que leva autonomia do mundo, o que vem representado, nas cartas, como um processo que se realiza na histria da humanidade. Assim, histria e cristologia se correspondem.

Cristo rejeitado pelo mundo na cruz, Deus deslocado para as margens no curso da histria em consequncia da expanso da capacidade de conhecimento do ser humano. A relao entre a crescente marginalizao de Deus na existncia humana e a rejeio desse mesmo Deus sob a cruz, pelo mundo, so explicitamente afirmados na carta de 18 de julho de 1944: Deus deixa-se empurrar para fora do mundo at a cruz 259. Ento, Cristo se deixa crucificar sobre o Glgota e Deus se deixa marginalizar pela histria e o mundo no mais

258

Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.400. 259 RS, p.488.

89

somente o cenrio que hospeda o drama entre Deus e o ser humano260, mas torna-se, a partir de sua autonomia, companheiro no mistrio de Cristo261, analisa Guardini.

Ser humano e mundo so autnomos e independentes, Deus se revela como aquele que absolutamente diverso e separado do mundo, mas que, justamente por isso, opera incessantemente no espao e no tempo262. nesse sentido, diz Bonhoeffer, que o desenvolvimento que conduziu o mundo sua maioridade, pode libertar o olhar para o Deus da Bblia, que adquiriu poder e espao na realidade humana por meio de sua impotncia. A Bblia remete o ser humano impotncia e ao sofrimento de Deus, afirma 263. Deus, ento, no encontrado longe do mundo ou do ser humano, antes, o ser humano, enquanto criado e chamado a dominar 264 o mundo, continuamente descobre a presena de Deus, j que a maior autonomia do mundo gerada pelo maior amor de Deus:

E no podemos ser honestos sem reconhecer que temos de viver no mundo- etsi 265 deus non daretur . Deus mesmo nos obriga a esse reconhecimento... Deus nos faz saber que temos de viver como pessoas que do conta da vida sem Deus. O Deus que est conosco o Deus que nos abandona! O Deus que faz com que vivamos no mundo sem a hiptese de trabalho de Deus o Deus perante o qual 266 nos encontramos continuamente. Perante e com Deus vivemos sem Deus .

Entendendo Bonhoeffer a secularizao como efeito positivo provocado pela prpria f crist, em que sentido se pode falar de uma relao entre cristianismo e secularizao, ou melhor, em que sentido o cristianismo origem do carter no religioso do ser humano moderno?

A interpretao positiva da marginalizao de Deus pelo mundo permite visualizar condies para uma reconciliao do cristianismo com o mundo moderno, o mundo que

Cf. GUARDINI, R. Sul limite della vita, p.57. Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.420. 262 RS, p.488. 263 RS, p.488. 264 Cf. Gn 1,28. 265 RS, p.485 mesmo que Deus no existisse. 266 RS, p.489.
261

260

90

chegou maioridade mais sem-Deus e, por isso mesmo, talvez esteja mais prximo de Deus 267, garante o telogo.

Com estrutura paradoxal, Bonhoeffer, fornece uma inovao teologia da cruz ao apresentar uma formulao que joga entre polaridades: O Deus que est conosco o Deus que nos abandona
268

. O objetivo polmico de Bonhoeffer a compreenso de uma

concepo religiosa da impotncia de Deus no mundo269. Em analogia, exemplifica Gallas, seria como pais que se afastam para dar a seus filhos liberdade, provocando-os a agir responsavelmente. No momento em que os abandonam, os pais no esto ausentes, mas permitem que da nasa uma autonomia, como fruto dessa relao e do desenvolvimento progressivo da maturidade alcanada pelos prprios filhos. E mais, os prprios pais deixamse escantear para que os filhos possam crescer em sua autonomia. Porm, esses mesmos pais esto sempre presentes, sempre ao lado de seus filhos270. Esse, ento, parece ser o esquema do qual se serve Bonhoeffer, ao apresentar o deslocamento de Deus sem resistncia, Deus quem se deixa deslocar, marginalizar271.

Em tica afirmado que no possvel falar autenticamente de Deus nem do mundo sem falar de Cristo. As cartas afirmam que no possvel falar de Cristo sem falar do ser humano, no porque Cristo dependa destes, mas ao contrrio, somente porque Cristo foi homem por excelncia, possvel se pensar na integralidade do ser humano, imagem de Cristo272. Por isso, Bonhoeffer faz perceber que onipotncia, oniscincia e onipresena se do apenas a partir do ser-para-os-outros, o que no subtrai de Deus, sua perfeio273. Gallas acredita que nesse existir-para-os-outros que Bonhoeffer identifica a completa reviravolta do ser humano como obra divina, do Deus onipotente, onisciente e onipresente, que assim se constitui, justamente enquanto, existindo para os outros se deixa marginalizar

267 268

RS, p.491. RS, p.489. 269 Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.424. 270 Cf. ibidem, p.425. 271 Cf. RS, p.488. 272 Cf. RS, p.447. 273 Cf. GALLAS, A. Op. Cit, p.428; RS, p.510.

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e se faz fraco e impotente. Essa compreenso do ser de Deus foi uma tentativa, por parte de Bonhoeffer, de reinterpretao dos conceitos bblicos274.

Baseado em textos bblicos, sobretudo Mt 8,17275, entende que Cristo no ajuda em virtude de sua onipotncia, mas da sua fraqueza, do seu sofrimento276. Olhando por alto, a imagem de marginalizao de Deus parece incompatvel com a de centralidade, assegurada por Bonhoeffer. isso mesmo que ele faz, polemiza na tentativa de defender o espao de Deus das margens da existncia humana, pois em sua anlise o ser humano capaz de viver sem Deus, porm ao faz-lo, nega sua origem e se afasta de sua plenitude, dada to somente no encontro autntico com Cristo277.

Ento, o que necessrio compreender nessa aparente contradio que a posio marginal que Deus ocupa no mundo depende, na modernidade, do modo como concebida sua centralidade. No havendo mais espao para sua interveno nas questes relacionadas vida terrena, da qual o ser humano assumiu o controle, a Deus resta atuar nas questes limites278.

A esse respeito, Gallas faz uma constatao, seguindo a linha de pensamento de Bonhoeffer, que se Deus perder a influncia tambm nas questes ltimas, j que o ser humano aprendeu a viver sem precisar de Deus, tambm diante da morte se encontrar sem Deus e nada mais lhe far sentido, pois diante da morte tudo acabar. E assim, Deus ser evacuado tambm do espao marginal que outrora ocupava e se tornar um Deus ausente, um Deus morto279. Em vista disso, a proposta de Bonhoeffer aponta para o reconhecimento do espao de Deus na existncia humana de maneira livre, no forada, superando a falsa imagem de Deus, prprio de um cristianismo arcaico e se abrindo perspectiva do Deus

274 275

Cf. RS, p.488. Assim se cumpriu a predio do profeta Isaas: Tomou as nossas enfermidades e sobrecarregou-se dos nossos males. 276 Cf. RS, p.488. 277 Cf. GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.432. 278 Cf. RS, p.486. 279 Cf. GALLAS, A. Op. Cit, p.432.

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bblico, que adquire poder e espao atravs da sua cruz, recuperando, ento, sua centralidade na vida do mundo na existncia em favor dos outros280. Esse esquema confere transcendncia realidade mundana281 e ao mesmo tempo confronta o ser humano a dar uma resposta, na livre responsabilidade, como j apresentado na seo anterior.

Portanto e, em vista da crise religiosa de sua poca, Bonhoeffer quer fundamentar, teologicamente, como pode ser ainda possvel dar uma estrutura crist realidade quando, a prpria realidade, ensina a pensar Deus no mais como o criador, mas sim como um Deus que se torna suprfluo no mundo?

Infelizmente, a esta questo Bonhoeffer no deixou mais que fragmentos, que sero costurados aqui para que se tenha uma noo, ou mesmo intuio, do que pretendia o telogo.

Como j mencionado, Deus deixa-se deslocar para as margens, logo, esse deslocamento abre um espao onde antes havia Deus, mas esse espao no amorfo. A partir do Glgota a histria assume uma nova estrutura, que se ocupa da criao, reconciliao e renovao do mundo282, na qual Deus se manifesta, no mais apenas como o Criador, mas tambm como Deus rejeitado na cruz.

Da criao e da encarnao ao abandono, assim a experincia de autonomia do mundo e a inverso de valores, abrem janelas para a reinterpretao de uma existncia crist adequada realidade, que consiste na participao no sofrimento de Deus por causa do mundo sem Deus humano, um cristo
283 284

. Este o modo de ser atravs do qual a gente se torna um ser

, diz Bonhoeffer. Ser humano, pela configurao a Cristo no ser-

para-os-outros e ser cristo, porque a participao no ser de Cristo e em nenhum outro285.

280 281

Cf. RS, p.488. Cf. RS, p.510. 282 Cf. RS, p.380. 283 RS, p.489. 284 RS, p.496. 285 Cf. RS, p.489.

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O ser-para-os-outros a via pela qual o ser humano se torna o nthropos tleios, aquele que vive a vida na sua totalidade, conformando-se a estrutura profunda do real 286, enfatiza Gallas.

Entre mundanidade e cristianismo se abre ento, uma possibilidade de convergncia, a autonomia no necessita mais ser reivindicada tradio crist, muito menos ser interpretada religiosamente. Parece que Bonhoeffer tenta construir uma crtica que oferea ao mundo sua plena mundanidade pelos caminhos da modernidade, ou seja, que atravs do processo de secularizao o ser humano atinja tal maturidade que possa, tranquilamente, viver sem a tutela de Deus, mas no o queira. Queira antes, na livre deciso, assumir sua responsabilidade na participao da vida do mundo e, atravs do ser-para-os-outros em Cristo, venha a ser um nthropos tleios.

Porm, no foi apenas Bonhoeffer a refletir sobre essas questes. Como foi visto, a ps-modernidade resulta de um desencanto com a modernidade, sobretudo devido s duas grandes guerras mundiais, produtoras de tanta barbrie287. Foi com essa humanidade moderna e ps-moderna que o Conclio Vaticano II, atravs da Gaudium et spes, tambm quis dialogar. Para isso, foi necessrio elaborar qual a compreenso que se tem dessa humanidade e qual lugar, nela, Deus ocupa. Para isso, partiu-se de uma antropologia crist, que reconhece o desenvolvimento tcnico-cientfico e tenta integr-lo na viso crist, por uma antropologia que encontra sua verdade ltima na cristologia, ou seja, no homem Jesus Cristo
288

, conforme aponta Hummes. Mas essa ideia no se parece com aquela sugerida

por Bonhoeffer? Pois bem, como poder ser notado, muitas so as semelhanas entre pensamento do telogo alemo e a constituio pastoral.

A antropologia crist ensinada pela constituio tem fundamento cristocntrico, ou seja, o ser humano encontra sua identidade apenas atravs de Cristo, na verdade, s no

GALLAS, A. nthropos tleios: litinerario di Dietrich Bonhoeffer nel conflito tra cristianesimo e modernit, p.316. 287 Cf. HUMMES, C. C. Contribuies da Gaudium et spes para a compreenso pastoral do homem de hoje, p.629. 288 Ibidem, p.630.

286

94

mistrio do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente o mistrio do homem Ensina tambm que Cristo tornou-se verdadeiramente um de ns
290

289

assumindo sua

responsabilidade pelo prximo. Ambas as questes so tratadas por Bonhoeffer e j foram apresentadas anteriormente nessa pesquisa.

Um dos componentes fundamentais apresentados pela Gaudium et spes a questo liberdade/autonomia291, tambm muito presente em Bonhoeffer. A constituio tanto aponta para a importncia desses componentes, ao mencionar que a liberdade um sinal privilegiado da imagem divina no homem
292

, quanto indica seus riscos, como se

consistisse na licena de fazer seja o que for, mesmo o mal 293.

O assunto, abordado tanto pela constituio quanto por Bonhoeffer, traz na relao entre Igreja e mundo, o problema da inexistncia de Deus. Sobre isso a Gaudium et spes afirma que o desejo de autonomia do ser humano foi elevado a tal ponto que passou a constituir um obstculo a qualquer dependncia de Deus294. Bonhoeffer abre a discusso sobre o tema nas cartas do crcere em que reflete sobre o ser humano que aprendeu a dar conta de si mesmo sem apelar para a hiptese de trabalho de Deus 295.

Isso porque, fala a Gaudium et spes , a modernidade priorizou a razo humana como fonte suprema de conhecimento da verdade, o que levou-a ao racionalismo extremo no qual o homem moderno comeou a acreditar no mito do progresso inexaurvel, capaz de resolver todos os problemas do homem e responder a todas as perguntas do esprito humano296.

Refletindo o tema, Dom Cludio Hummes escreve:

289 290

GS, n.22. GS, n.22. 291 Cf. GS, n.17. 292 GS, n.17. 293 GS, n.17. 294 Cf. GS, n.20. 295 Cf. RS, p.434. 296 HUMMES, C. C. Contribuies da Gaudium et spes para a compreenso pastoral do homem de hoje, p.629.

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Numa verdadeira revoluo copernicana, em relao s concepes medievais, a filosofia moderna havia colocado o homem no centro de todas as coisas. Um antropocentrismo radical que se transformou em subjetivismo, que priorizou a subjetividade humana frente objetividade, em racionalismo, que absolutizou a razo humana frente f religiosa e em imanentismo, que renegou a metafsica e se fechou transcendncia divina. Assim, o homem ficou s diante de si mesmo e 297 reduzido a si mesmo .

Dessa forma, segundo Hummes, foi produzida a cultura moderna, que expressa o antropocentrismo principalmente pela afirmao da liberdade e da autonomia do ser humano, rejeitando qualquer tutela moral.
298

, inclusive a tutela da religio, da metafsica e da

A Gaudium et spes fala aqui, de um atesmo que conclui pela no existncia de Deus, enquanto Bonhoeffer fala de uma espcie de atesmo que coloca Deus s margens e o torna suprfluo, em outras palavras, tanto faz para o ser humano da modernidade se Deus existe ou no, j que o mundo continua a se desenvolver sem precisar de sua interveno.

O Conclio afirma tambm a autonomia das realidades terrestres, ensinando que as realidades profanas e as da f tm origem no mesmo Deus e que a autonomia utilizada para o aprimoramento da humanidade perfeitamente concilivel com a vontade de Deus299, reforando a ideia, j desenvolvida por Bonhoeffer, da relao existente entre ltimo e penltimo, de que o processo de secularizao faz parte da evoluo crist300 e de que a maioridade do mundo no acidental, mas faz parte dos planos de Deus301. Conclui-se ento que, a autonomia humana a condio pela qual Deus conduz o ser humano para o seguimento Cristo, no existir-para-os-outros.

297 298

HUMMES, C. C. Contribuies da Gaudium et spes para a compreenso pastoral do homem de hoje, p.629. Cf. ibidem, p.629. 299 Cf. GS, n.36. 300 CHEUICHE, A. C. Cultura e Evangelizao, p.126, fala do processo do autonomia como auto-realizao do homem. 301 Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.29.

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Assim, se encontra, nas palavras da Gaudium et spes, o ponto chave de convergncia entre o pensamento de Bonhoeffer e a constituio pastoral:

Se por autonomia das realidades terrenas se entende que as coisas criadas e as prprias sociedades tm leis e valores prprios, que o homem ir gradualmente descobrindo, utilizando e organizando, perfeitamente legtimo exigir tal autonomia. Para alm de ser uma exigncia dos homens do nosso tempo, trata-se de algo inteiramente de acordo com a vontade do Criador... Antes, se se esquece 302 Deus, a prpria criatura obscurece .

O que leva constatao, segundo Fazio, de que, quando Deus desaparece do horizonte da existncia, se tem que absolutizar um aspecto relativo da realidade como referencial. Entres esses aspectos se encontram os totalitarismos303. Nota-se, na sociedade, que enquanto h, por um lado, o progresso tecnolgico e cientfico, por outro, o ser humano sofre cada vez mais por injustias e misrias, proporcionadas por seus prprios semelhantes e perde cada vez mais o sentido da vida. Ento, onde est o verdadeiro problema?

Conforme pode ser deduzido pelas explanaes apresentadas at agora, falta uma redescoberta, por parte do ser humano, do seu lugar no mundo, do que realmente o motiva e o faz crescer enquanto tal. Volta-se aqui ideia do nthropos tleios, o ser humano integral que encontra sua plenitude no ser-para-os-outros, ou seja, na participao do ser de Jesus.

Pode-se confirmar essa suposio pela Gaudium et spes, na referncia ao ser humano que se fortalece, quando compreende as inevitveis necessidades da vida social, assume as exigncias multiformes da solidariedade humana e se responsabiliza pelo servio comunidade304. Bonhoeffer, ao citar passagens bblicas305 sobre a entrega da vida a uma causa justa escreve que a nica coisa que todos tm em comum a participao no sofrimento de Deus em Cristo. Isto a sua f 306.

302 303

GS, n.36. Cf. FAZIO, M. La autonoma de las realidades terrestres en la Gaudium et spes, p.643 304 GS, n.31. 305 Is 53; Lc 7; Jo 1,29; Mt 9,11; Mt 8, 5-13. 306 RS, p.491.

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Por isso, outro aspecto de suma importncia presente tanto na constituio quanto em Bonhoeffer a abertura para a ao responsvel a qualquer ser humano, mesmo que no seja cristo, importando apenas a boa vontade de praticar o bem, pois como diz a Gaudium et spes: a graa opera ocultamente nos coraes
307

. Essa afirmao torna-se

imprescindvel no contexto de pluralismo e globalizao no qual o mundo e, consequentemente o cristianismo, esto inseridos.

3.2 - O Cristianismo no mundo adulto

A Igreja no est onde a capacidade humana falha, nos limites, mas no centro da 308 realidade .

O que me ocupa incessantemente a questo: o que o cristianismo ou ainda quem de fato Cristo para ns hoje... se, portanto, as pessoas tornarem-se radicalmente arreligiosas ento o que isso significa para o cristianismo?
309

. Com essa indagao,

Bonhoeffer, ao acentuar a maioridade do mundo como um fato histrico concreto, prope um confronto entre a situao da histria atual com a da religio, analisando o fim da religio como foi conhecida at ento: condio para a salvao, resposta para problemas insolveis, fora para cobrir a falha humana310.

Bonhoeffer convicto de que o ser humano j no um ser religioso, pois foi-se o tempo da religio de maneira geral
311

. Nela (a religio), existe somente uma pequena

expresso do cristianismo original, que foi historicamente condicionado como tentativa de

307 308

GS, n.22. RS, p.374. 309 RS, p.369. 310 Cf. RS, p.372. 311 RS, p.369.

98

impor ao mundo a necessidade de Deus, o que transformou Deus, segundo o telogo, em deus ex machina, que intervm do alto como soluo para os problemas humanos312.

A religio entra em jogo quando o ser humano se encontra diante de situaes limites, como a morte, a culpa, o mal, o que a deixa s margens da vida. O Deus da religio ento concebido como o Deus que serve de complemento para a realidade humana, j no o Deus que est entre seu povo, como o apresentado pelo Antigo Testamento, mas o Deus da metafsica, que se encontra no alm da vida mundana.

Aqui parece que se est diante da questo da morte de Deus, porm, como foi exposto anteriormente, Bonhoeffer entende esse conceito como uma possibilidade de renovao do conceito de religio, superando a ideia na qual a ao de Deus considerada mecanicamente, onde o Deus que se tornou hiptese suprflua se refugia na metafsica e na interioridade313.

Em meio crise religiosa da modernidade, a apologtica tenta demonstrar a impossibilidade de uma vida sem a tutela de Deus314. A esse discurso Bonhoeffer responde dizendo:

Considero o ataque da apologia crist maioridade do mundo primeiro como sem sentido, segundo como deselegante, terceiro como no cristo. Sem sentido, porque ele me parece como a tentativa de fazer retroceder para a puberdade uma pessoa que se tornou adulta, ou seja, torn-la dependente de coisas das quais ele, de fato, no mais depende... Deselegante, porque a se tenta explorar a fraqueza de uma pessoa... No cristo, porque Cristo confundido com um certo estgio da 315 religiosidade do ser humano .

preciso entender que a inteno de Bonhoeffer no negar a metafsica, muito pelo contrrio, ele tenta mostrar que o Deus transcendente no est do lado de l, mas ao

312 313

Cf. RS, p.373. Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.44. 314 Cf. RS, p.435. 315 RS, p.436.

99

alcance do ser humano316, no como inatingvel, mas no prximo317, Deus transcendente no centro de nossa vida 318.

Muitas so as razes que levaram Bonhoeffer a se posicionar a favor da aceitao da arreligiosidade: sua honestidade intelectual, seu profundo conhecimento da situao histrica, o reconhecimento da maioridade do mundo, seu respeito pela liberdade do outro, a convico da eficcia que a Palavra de Deus tem na dinmica do mundo e a fora do seguimento Cristo atravs do testemunho da vida319.

Ele entende que o fim da religio, como ela foi conhecida at agora, no significa o fim da religio crist, ao contrrio, significa sua renovao, o incio de uma f autenticamente crist, que no imposta, mas confessada na liberdade e no amor a Deus e se reflete na entrega ao outro.

Por isso pergunta: Como poder Cristo tornar-se tambm o Senhor dos arreligiosos? 320.

E se coloca ainda outras questes:

Se a religio for apenas uma roupagem do cristianismo... Que seria ento um cristianismo arreligioso?... Como falar de maneira mundana de Deus?... Como podemos ser ekklesia, convocados dentre outros, sem nos entendermos como preferidos em sentido religioso, mas como, pelo contrrio, totalmente 321 pertencentes ao mundo?

Parece que a inteno de Bonhoeffer abrir a perspectiva crist para alm dos limites da religio (aqui importante ressaltar que se refere religio que privilegia a esfera da interioridade e luta contra a aceitao da autonomia e liberdade do mundo) tornando-a

316 317

Cf. RS, p.511. Cf. RS, p.510. 318 RS, p.374. 319 Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.48. 320 RS, p.370. 321 RS, p.371.

100

verdadeiramente universal. Por isso, Bonhoeffer um tanto quanto austero quando se refere ao ato religioso e, para se explicar, elabora uma distino entre ato simplesmente religioso e ato de f. O primeiro, como ato parcial e o segundo como ato total, pode causar um rompimento na relao entre religio e cristianismo. Filippi explica que segundo Bonhoeffer, o ato religioso parcial, porque procede de quem se julga resguardado por Deus, como pecador ou santo; enquanto o ato de f a participao total do ser humano no ser-para-os-outros de Deus. O ato religioso qualifica um tipo de relao entre o ser humano e Deus, j o ato de f a adeso total realidade de Cristo322, no o ato religioso que produz o cristo, mas a participao no sofrimento de Deus na vida mundana
323

. Para

enfatizar essa ideia, escreve num de seus poemas: pessoas buscam a Deus em sua necessidade... cristos ficam ao lado de Deus na Sua paixo 324.

Para Bonhoeffer, nas religies, de fato, o ser humano quem procura por Deus e se esfora para conseguir um contato com Ele por meio da pregao, do sacrifcio, das boas obras; o ser humano quem se dirige a Deus, por isso, nesse sentido, a religio vista como um fato humano, enquanto obra do homem.

No cristianismo ao contrrio, a iniciativa no do ser humano, mas de Deus, Deus que mediante a Revelao, se manifesta ao ser humano; a humanidade no cristianismo dirige o seu ponto mais alto Encarnao, ao fato de que Deus para vir ao encontro do ser humano, se faz ser humano em Jesus de Nazar. Assim, o que especifica o cristianismo o seu carter divino-humano na pessoa de Jesus Cristo.

Sobre esta reflexo Bonhoeffer comenta que no existe um cristianismo em si, nem um homem em si, somente o Deus-homem Jesus Cristo real e mantm na vida o mundo at que esteja maduro325. O Deus de Jesus Cristo a manifestao mais eloqente para o homem de hoje. Hoje o Deus, invocado pela revelao bblica como o Deus vivente, se deixa

322 323

Cf. FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.49; RS, p.489-491. RS, p.489. 324 RS, p.470. 325 Cf. ET, p.75.

101

conhecer s por aqueles que buscam a justia e a retido e a solidariedade Filippi citando Bonhoeffer.

326

, escreve

a partir dessa compreenso, que Bonhoeffer se concentra em dar uma nova resposta interpretao do Evangelho, ou melhor, em responder, ao ser humano moderno, com uma nova leitura do Evangelho, reinterpretando o novo cristianismo luz da Revelao.

Em sua reflexo, Cristo o nico lugar no qual se pode considerar unidos Deus e a realidade, sem que Deus se dissolva na realidade e sem que a realidade se dissocie de Deus. S a partir do cristocentrismo bonhoefferiano se pode entender o que ele chama de cristianismo: Cristo no como objeto da religio, mas Senhor do mundo327.

A f crist, acredita Bonhoeffer, capaz de compreender profundamente o mundo. A vida de Cristo, totalmente entregue a Deus, exprime a coerncia de uma existncia histrica, animada por uma autntica humanidade, repleta de valores de verdade, justia, solidariedade; vocacionada para a ao diante do sofrimento humano. assim a existncia do verdadeiro Homem que, com verdade e amor, atrai a humanidade para sua plenitude328.

Essa, pois, a concepo do pensamento de Bonhoeffer quando diz que o cristo simplesmente humano, autenticamente humano, como foi Jesus329. Ento a maioridade do mundo no ser mais motivo de polmica e apologia, mas o mundo ser de fato compreendido melhor do que ele mesmo se compreende, a saber, a partir do evangelho, a partir de Cristo 330.

Uma das cartas do crcere em que reflete sobre o processo de secularizao datada de 8 de junho de 1944, na qual escreve tambm as consequncias desse processo para o

326 327

FILIPPI, N. Cristianesimo adulto in Dietrich Bonhoeffer, p.53. Cf. RS, p.371. 328 Cf. FILIPPI, N. Op. Cit, p.53. 329 Cf. RS, p.489. 330 RS, p.440.

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mundo e para o homem, afirmando que este ltimo se tornou to insensvel que nem mesmo o evento da guerra lhe provocou qualquer reao331.

Dietrich Bonhoeffer foi vtima desta guerra. E do campo de concentrao escreve que apenas o Deus que sofre pode vir em ajuda. Cristo no ajuda em virtude da sua potncia, mas em virtude de sua paixo, como se pode verificar pelos textos bblicos que se referem impotncia e ao sofrimento de Deus. O ser humano chamado a sofrer junto a Deus pelo mundo sem Deus. Essa a diferena entre cristos e pagos332, esclarece o telogo.

questo acima citada, Moltmann apresenta uma soluo encontrada na proposta rabnica da shekhnah, que significa um Deus que habita em meio a seu povo porque decidiu abaixar-se a este nvel, tornando-se companheiro de viagem e de sofrimento do seu povo nesta terra. Nessa perspectiva, tambm no inferno de Auschwitz Deus estava, no, porm como senhor da histria, mas como vtima entre milhares de vtimas. Tambm Elie Wiesel333 encontrou consolao nesta ideia rabnica do Deus co-sofredor, segundo o qual Deus mesmo a condividir o sofrimento e uma pena condividida uma meia pena 334.

Em Bonhoeffer, o cristianismo seguimento a Cristo, discipulado, f. Seguindo a crtica da religio feita por Barth e vivendo a situao da guerra, sua crtica ganha relevncia ao constatar que os cristos no tm a coragem de lutar contra a ideologia nazista e de viver a autenticidade do Evangelho. Dessa forma, a religio no participa da totalidade da vida, mas se reduz a necessidade e ao desejo do ser humano, apresentando Deus como resposta a todas as perguntas que a humanidade no foi capaz de responder. A religio apresentada como soluo a todos os problemas, seja de ordem social, afetiva, econmica; se alimenta da fraqueza e da misria humana. Deus acaba sempre a servio do ser humano, como o Deus tapa buraco. E neste sentido, o ser humano permanece sempre criana, incapaz de confrontar-se com os problemas da vida.

331 332

Cf. RS, p.442. Cf. RS, p.489. 333 Sobrevivente de Auschwitz que escreveu um dirio com a memria das barbries e onde encontrava Deus nos campos de concentrao. Cf. MOLTMANN, J. Dio nel progetto del mondo moderno, p.174-175. 334 Ibidem.

103

A f, ao contrrio, concebida por Bonhoeffer luz da Revelao de Deus em Jesus Cristo. Deus que toma a iniciativa livre e gratuita de fazer-se ser humano e de ficar ao lado nos momentos de sofrimento e de santificao da humanidade. O homem de f coloca sua confiana no Deus de amor, mesmo quando sua vontade no coincide com a de Deus. Deus na f continua oculto como Deus, pois a f respeita Deus em seu mistrio. De outra parte, tambm o ser humano respeitado na sua humanidade e estimulado a entregar-se em profundidade na vida. A f abraa a vida na sua totalidade335.

baseado na entrega da vida que Bonhoeffer tem a forte preocupao de responder questo de como tornar o cristianismo inteligvel, sendo convicto de que o nico modo de consegui-lo hoje por meio do testemunho, ou seja, do bom exemplo. Para ele, atravs do modo com que se vive que os outros podem intuir o contedo da f de quem d o bom exemplo. Essa noo de testemunho j se apresenta esboada em Discipulado, ganhando nova perspectiva e maior intensidade em Resistncia e Submisso. Para Bonhoeffer, afirma Mondin, a secularizao nunca entendida como uma rendio complacente s concepes secularistas e ateias do homem moderno, mas sim uma nova metodologia para tornar inteligvel e eficaz a comunicao do Evangelho em nosso sculo 336.

O significado que Bonhoeffer quer dar secularizao da teologia, portanto, no de faz-la adotar uma linguagem secularizada, mas faz-la ceder seu lugar ao testemunho. Sua inteno no conduzir dissoluo o objeto da f, e sim, ao contrrio, valorizar ao mximo a realidade transcendente encontrada justamente na relao com as coisas penltimas.

Para ele, a secularizao uma consequncia lgica do princpio que regula as relaes entre ltimo e penltimo e que uma funo da vicariedade 337.

335 336

Cf. RS, p.489-491. MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte, p.190. 337 Ibidem, p.186.

104

Como j abordado, nas questes relativas cincia, arte, tica e at mesmo vida do esprito, o ser humano aprendeu a enfrentar qualquer problema, mesmo os importantes, sem recorrer hiptese da existncia e da interveno de Deus. Tornou-se adulto e no necessita mais de tutela, sabe cuidar de sua prpria vida e necessidades. Diante dessa nova situao, a Igreja se v obrigada a dar uma resposta condizente a essa questo, principalmente no que se refere s relaes entre Igreja e mundo e o anncio do Evangelho. Ao refletir esse propsito, Bonhoeffer se coloca firmemente contra a teoria das duas esferas (crist e mundana), por esta atribuir Igreja e ao mundo dois mbitos separados da realidade. Ento, para ele, Igreja e mundo constituem uma unidade indissolvel, pois mesmo permanecendo distinta em sua essncia, a Igreja encontra-se to enraizada no mundo que no existe possibilidade de que algum de seus elementos fique de fora.

Mondin acredita que esse enraizamento no mundo que permite Igreja a realizao de sua funo vicria, pela qual no busca a si mesma, mas dedica-se totalmente ao outro, a exemplo de Cristo338 (ou pelo menos era isso que deveria fazer, conforme Bonhoeffer).

Afirma ainda o quanto absurdo colocar a pregao sob a base religiosa do passado, pois na experincia humana do sculo XX no h mais espao para submisso s ordens religiosas, j que o ser humano moderno, diante de seus problemas, tenta resolv-los sozinhos, sua maneira339. Assim, para que a pregao tenha eficcia, a Igreja deve apresent-la em sua forma pura, isto , fazendo o mundo ver o que significa ser seguidor/discpulo de Cristo, testemunhado na prpria vida. O que no quer dizer reduzir o anncio do Evangelho ao bom exemplo, mas sim entend-lo como meio para o seguimento a Cristo. Cabendo Igreja dizer a todos os homens, qualquer que seja a sua ocupao, o que significa viver em Cristo, existir pelos outros.

Para Bonhoeffer, continua Mondin, a constatao do abandono da religio significa duas coisas: a recusa em identificar o cristianismo com a religio, como tinham feito os
338 339

MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte, p.188. Ibidem.

105

telogos liberais e a renncia em apelar para a fraqueza, para a contingncia e para os limites do homem, a fim de faz-lo aceitar o Evangelho. Portanto, a censura que faz religio no visa a sua supresso, e sim sua restaurao. Pois, no querendo mais viver em meio a uma religio tapa-buracos, luta por uma religio integral, que atinja o ser humano em todos os mbitos. Conclui-se ento que, o Deus da religio que Bonhoeffer repudia no o Deus da Bblia, mas o Deus dos filsofos, o Deus que chamando para consertar as insuficincias humanas, o Deus que moldado conforme as necessidades e exigncias humanas340.

Por isso, aposta no uso da linguagem secular para anunciar o Evangelho, ressaltando o positivo da religiosidade, visto que hoje, j no convm a negatividade da religiosidade, que se baseia na contingncia e na fraqueza humana. Para o humano que se tornou adulto, talvez o meio mais eficaz seja estruturado nas solicitaes religiosas positivas, como menciona Bonhoeffer341. Ideia essa que tambm expressa na encclica apostlica GS, quando evidencia a aceitao das realidades terrestres e a participao ativa no desenvolvimento do mundo.

Bonhoeffer no conseguiu terminar sua reflexo sobre o tema do cristianismo arreligioso, porm, em uma de suas ltimas cartas, deixa o registro do que pretendia ainda aprimorar:

Nossa relao com Deus no uma relao religiosa com o ser mais elevado, mais poderoso, melhor que se possa imaginar isto no transcendncia genuna mas nossa relao com Deus uma nova vida na existncia para os outros, na participao no ser de Jesus. O transcendente no so as tarefas infinitas, inatingveis, mas o respectivo prximo que est ao alcance. Deus em figura humana! No como nas religies orientais, em figuras de animais, como o monstruoso, catico, distante, terrvel; mas tampouco nas figuras conceptuais do absoluto, metafsico, infinito, etc.; tampouco na figura grega do homem-Deus, do 342 ser humano em si, mas do ser humano para outros! Por isso o crucificado.

340 341

MONDIN, B. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte, p.191. Ibidem. 342 RS, p.510-511.

106

3.3 A teologia pblica como sntese da tica da responsabilidade num mundo adulto

Quando, ento, o esprito toca com grandes, alegres, ousadas ideias O corao e a testa do ser humano, e este, Com olhos claros e gesto livre, olha o mundo nos olhos, 343 Quando, ento, do esprito nasce a ao

Com o que foi mencionado at aqui, se pode constatar que, para Bonhoeffer, a maturidade do mundo possui princpios cristos, que chamam o ser humano responsabilidade, num processo contnuo de aperfeioamento segundo a vontade de Deus. Por isso h radicalidade em sua crtica religio, visto que no contexto histrico de sua poca (da qual parte para elaborar suas reflexes), observa que muitos cristos se sentiam desobrigados de qualquer participao na vida poltica (por se preocuparem apenas com as coisas ltimas) e de qualquer responsabilidade por aqueles que no fossem do mesmo grupo eleito. E assim agiam, ou melhor, deixavam de agir, tendo como respaldo a dependncia proveniente de um discurso religioso, muitas vezes racista (s para lembrar, Hitler e muitos outros que foram a favor do nazismo se diziam cristos). O que se tornou uma grande preocupao para Bonhoeffer, ao temer a desfigurao do que ser cristo.

A partir dessa preocupao se pergunta como a Igreja, e atravs dela cada ser humano, pode assumir sua responsabilidade num mundo autnomo, sem que sua identidade de Corpo de Cristo seja dissolvida na esfera da secularidade? Ou ainda, como pergunta Moltmann: Temos (os cristos) uma viso de esperana para este mundo?344 E continua sua indagao contrapondo: ou, pelo contrrio, o cristianismo estabelecido se fundiu de tal modo com nossa sociedade que compartilhamos as ambiguidades e contradies desta e j no temos nenhuma mensagem de esperana a oferecer a nossos contemporneos?345

343 344

Poema O amigo RS, p.537. MOLTMANN, J. La Justicia crea futuro poltica de paz y tica de la creacin em un mundo amenazado, p.15. 345 Ibidem.

107

Como soluo Bonhoeffer traz a ideia de uma disciplina arcana 346em contraponto ao conceito de arreligiosidade, para que os mistrios da f crist possam ser protegidos de qualquer profanao347. Usada pela Igreja Antiga, a disciplina arcana exclua os no iniciados na f crist em alguns momentos da celebrao, estes momentos ficavam restritos apenas aos iniciados e, assim, se tornavam mistrio para os demais. Dessa forma, os cristos das comunidades primitivas conseguiam viver inseridos na sociedade da poca, preservando sua identidade crist, alimentada nas celebraes comunitrias.

A referncia a uma disciplina arcana j vem esboada desde Discipulado, na meno graa preciosa: graa como santurio de Deus, que tem que ser preservado do mundo, no lanado aos ces 348.

Gibellini consegue expor claramente esse paradoxo:

Para Bonhoeffer, a retomada da disciplina do arcano no est destinada a restabelecer um espao religioso, separado do espao secular e a ele contraposto, mas destina-se a proteger a comunidade na celebrao dos mistrios, celebrao da qual ela tira suas foras para viver na secularidade. A disciplina do arcano no uma nova forma de parcializao ou de separao do mundo, mas est em funo do servio ao mundo, est em funo da secularidade, que no seja apenas exterioridade. Portanto, um cristianismo arreligioso continua sendo um cristianismo com a palavra, com o culto, com os 349 sacramentos, com a orao .

Como se v, Bonhoeffer prope a retomada da prtica de uma disciplina arcana para garantir a sobrevivncia do cristianismo num mundo que se tornou arreligioso350. Dessa forma, enquanto uma interpretao no-religiosa dos conceitos bblicos possibilita a identificao dos cristos com o mundo, a disciplina arcana preserva a identidade desses mesmos cristos frente ao mundo351.

346 347

Cf. RS, p.371 nota 18, do latim arcanum misterioso, oculto. Cf. RS, p.380. 348 DISC, p.11. 349 GIBELLINI, R. A Teologia do Sculo XX, p.119. 350 Cf. RS, p.373. 351 Ver tambm HARVEY, Barry. The body politic of Christ: theology, social analysis, and Bonhoeffer's arcane discipline. Modern Theology.

108

E diante dessa concepo, de identificao com o mundo sem perda da identidade crist, que se percebe que j no possvel viver a f que se articula com a vida, na pretenso simplria de uma presena apoltica no mundo, como observa Azevedo ao analisar a f frente realidade atual e plural da sociedade352.

Bonhoeffer tinha a preocupao de que sem uma teologia consciente do seu papel pblico, a Igreja correria o risco de se deixar conduzir pelas tendncias polticas. Para ele, estava em jogo um conjunto de questes fundamentais para a integridade da vida da Igreja. Bonhoeffer afirma que o Evangelho de Jesus no um evangelho para a Igreja ou seus membros isoladamente, mas boa notcia para o mundo: o territrio da nica Igreja de Cristo o mundo inteiro", lembra Plant a respeito de uma conferncia sobre a paz feita por Bonhoeffer em 1932353.

Nessa linha pode-se ousar dizer que Bonhoeffer, em suas reflexes, j tinha o esboo para uma teologia pblica. A qual, conforme Gibellini expe, coloca em foco a relao entre a teologia e a prtica (diga-se de passagem, que essa era uma preocupao de Bonhoeffer em sua poca), assumindo a opo de interlocuo com a histria
354

. O que leva

constatao do forte engajamento poltico que o cristo chamado a assumir para a construo do Reino de Deus. Pois, como afirma Gibellini:a f crist deve fazer-se prtica na histria e na sociedade 355.

No se tem aqui a pretenso de nomear Bonhoeffer como pai da teologia pblica. O que se quer somente , atravs de alguns apontamentos, destacar elementos que demonstrem o quanto o pensamento desse telogo estava prximo da reflexo, posteriormente elaborada, sobre a relevncia da publicidade da teologia.

352 353

AZEVEDO, M. Entroncamentos e Entrechoques, p.41. PLANT, S. The Sacrament of Ethical Reality: Dietrich Bonhoeffer on ethics for Christian citizens. Studies in Christian Ethics, p.77. 354 Cf. GIBELINNI, R. Paixo pelo Reino, p.14. 355 Ibidem, p.14.

109

O interesse da teologia pblica focado na histria real, na realizao da vida concreta do ser humano. Arens diz que essa teologia, enquanto hermenutica prtica do cristianismo, coloca no centro o seguimento e reconhece a prtica crist como prtica de natureza social e histrica, insistindo ao mesmo tempo em sua estrutura impregnada de sofrimento356. Afirma ainda que essa teologia, na sua estrutura poltica, se desenvolve decididamente a partir de Auschwitz357 e tem como dever atestar a universalidade do sofrimento diante do relativismo, empenhando-se em uma cultura do reconhecimento dos outros e de sua diversidade 358.

Aqui j podem ser elencados alguns parmetros da reflexo bonhoefferiana em relao publicidade da teologia: 1) O seguimento como centro e a historicidade Bonhoeffer enfatiza constantemente o seguimento Cristo, colocando-o como centro e como referncia para a recuperao do horizonte da secularidade. Da mesma forma acentua a importncia da insero do cristianismo na vida histrica. Podem-se citar tambm, nesse contexto, as dialticas entre ltimo-penltimo, Igreja e mundo, religiosidade e secularidade. 2) Quanto estrutura impregnada de sofrimento faz-se referncia ao sofrimento de Deus junto aos seus em Resistncia e Submisso. 3) Sobre Auschwitz fica claro, com o envolvimento na atividades ecumnicas, com os refugiados, na resistncia e, ento, com a priso, que Bonhoeffer tinha conscincia que dali para frente uma nova realidade estaria se abrindo para a teologia. O que sugere que, da alguma forma, essa teologia se encontrava em processo de gestao.

Por seu carter pblico, seguindo Arens, a teologia guiada por trplice inteno crtica: a desprivatizao do discurso cristo sobre Deus (onde podem ser encontradas semelhanas na crtica religio feita por Bonhoeffer), a formulao da mensagem escatolgica crist para as condies da sociedade atual (lembrando aspectos da interpretao no religiosa desenvolvida por Bonhoeffer) e a nova autocompreenso da

356 357

ARENS, E. Novos Desenvolvimentos da Teologia Poltica, p.72. A Teologia Pblica, reconhecida como tal tem origem na dcada de 70 nos Estados Unidos e suas razes remontam Teologia da Libertao. O que ressaltado em Arens o nascimento de uma reflexo que comporta elementos da relevncia pblica e poltica da teologia na sociedade. 358 ARENS, E. Op. Cit, p.69.

110

Igreja como instituio da liberdade scio-crtica da f (que contm elementos do cristianismo arreligioso sobre o qual Bonhoeffer refletira)359.

Conforme Arens, essa teologia de carter pblico, nascida pela urgncia de novas respostas sociedade, critica tambm as estruturas e prticas eclesiais que so injustas, excomunicatrias e imisericordiosas, e que contrastam assim fortemente contra a prpria mensagem do evangelho libertador
360

. Em Bonhoeffer encontra-se a denuncia Igreja,

que nesses anos s lutou por sua autoconservao, como se fosse um fim em si mesma, incapaz de ser portadora da Palavra da reconciliao e redeno para a humanidade e para o mundo 361.

Entre os objetivos da teologia pblica, Arens menciona que o essencial pr s claras, no sentido de desprivatizao, a orientao pblica e poltica da f judaica e crist... e superar assim contemporaneamente um discurso sobre Deus existencial e subjetivamente reduzido em favor de um discurso sobre Deus socialmente atento e politicamente vigilante362. Arens, semelhante Bonhoeffer, v na teologia pblica uma prtica comunicativa da f feita de testemunho, de confisso, de celebrao e da participao 363. Essa implementao cristo-prtica, diz Arens, ocorre na prtica pessoal, comunitria e poltica do seguimento.

Em Moltmann, encontra-se a articulao da teologia com a relevncia pblica e a identidade crist na afirmao de que no existe identidade crist que no tenha relevncia pblica, nem relevncia pblica sem identidade crist 364.

Seguindo os passos da teologia da Libertao, a teologia pblica parte de um contexto especfico e com ele interage, mas no ficando restrita a ele365. A proposta seria

359 360

Cf. ARENS, E. Novos Desenvolvimentos da Teologia Poltica, p.69. Ibidem, p.81. 361 RS, p.149. 362 ARENS, E. Op. Cit., p.67. 363 Ibidem. 364 MOLTMANN, J. Dio nel progetto del mondo moderno, p.5.

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ento, como aborda Sinner, da insero de valores cristos na poltica, na sociedade, na academia, nos meios de comunicao e no obstante, na prpria Igreja, para que, a partir do dilogo sobre questes concretas, esta ltima possa dar sua contribuio366.

Conclui-se, portanto, que em uma sociedade pluralista a Igreja de Cristo no tem direito a valer-se como porta-voz de todos os seres humanos, cristos e no cristos, mas todos os seres humanos na sociedade tm o direito a ouvir o que os cristos, enquanto tais, tm a dizer367.

Para isso, Tracy fala de trs pblicos da teologia: a sociedade, a academia e a Igreja368. Chamada reformulao de um discurso cristo que consiga abrangncia universal, a teologia o faz medida que, enquanto teologia pblica, apresenta relevncia academia, sociedade e prpria Igreja. Tracy afirma que a teologia concebe-se como discurso pblico sobre Deus e que as trs realidades a que fala, articulam-se. Tem, a partir dessa perspectiva, a possibilidade de propor um discurso responsvel sobre Deus e sobre a capacidade desse discurso de transformar a realidade. Bonhoeffer participou diretamente desses trs pblicos: da academia enquanto professor universitrio de teologia, da Igreja enquanto pastor da Igreja Confessante e da sociedade enquanto cristo envolvido nas questes do ecumenismo e da resistncia nazista.

Aps esse apanhado geral sobre o carter pblico da teologia e as semelhanas com a reflexo bonhoefferiana, pergunta-se: em que ponto a tica da responsabilidade, anteriormente mencionada, e o processo de secularizao podem desembocar numa teologia pblica?

Antes de qualquer coisa, importante ressaltar que o que ser elucidado aqui meramente especulativo, pois como j referido, a teologia pblica foi uma elaborao

365 366

SINNER, R. V. Confiana e Convivncia, p.44. Cf. ibidem, p.52. 367 MOLTMANN, J. La Justicia crea futuro, p.15. 368 TRACY, David. A Imaginao Analgica, p.23.

112

posterior a Bonhoeffer. Ser, portanto, apenas traada uma linha que possa ser capaz de fazer a ligao entre esses temas com coerncia e talvez at ousadia.

Como visto na primeira parte da pesquisa, a tica elaborada por Bonhoeffer cristocntrica, tendo como foco o seguimento e sendo potencialmente realizvel por cada ser humano. uma tica que vive do ser-para-os-outros e, por isso, sustentada pela transcendncia, ao mesmo tempo em que est fortemente inserida na realidade histrica e caminha ao lado da vida concreta do ser humano, o que inclui o sofrimento. E justamente pela sua insero histrica que ela, a tica bonhoefferiana, se desenvolve no mbito do processo de secularizao, ou como chama o prprio Bonhoeffer, do mundo tornado adulto. Diante desse processo, a reflexo bonhoefferiana traz propostas para uma renovao da viso crist da realidade do mundo, abordando questes que reinterpretem a concepo religiosa de forma a atender os novos apelos da sociedade, sem prejuzo identidade crist.

A partir dessa explanao possvel visualizar a ligao com a teologia pblica, pois, sendo a tica da responsabilidade (assim denominada por chamar resposta a Cristo e ao comprometimento ao prximo) de carter universal e concreto e se desenvolvendo no seio do mundo secular, por isso, chamada a responder a esse mundo em todos os seus mbitos (por causa da dialtica Igreja e mundo), consequentemente possui carter pblico. Por ser uma tica crist est fundamentada no discurso sobre Deus, ou seja, na teologia. Ento, a tica da responsabilidade no mundo tornado adulto pode encontrar sua plena realizao por meio da teologia pblica.

113

CONCLUSO

No incio dessa pesquisa foram elencadas questes que por meio do estudo da trajetria da vida e obras de Dietrich Bonhoeffer foram ganhando corpo.

Em primeiro lugar, preciso reconhecer que toda a reflexo bonhoefferiana essencialmente cristolgica, sofrendo adaptaes at a elaborao final de Cristo como ser-para-os-outros pelo forte apelo tico gerado, sobretudo, a partir da Segunda Guerra. Bonhoeffer acreditava no haver melhor maneira de ser cristo que pelo testemunho da prpria vida. Para tanto, inicia a elaborao de sua obra tica, que apesar de fragmentria e incompleta, permite a visualizao de uma renovao da vida crist, numa poca em que as bases do cristianismo correm o risco de se perderem.

Essa, pois, foi a base da primeira parte da pesquisa e atravs dela foi possvel comprovar que a vinculao tico-cristolgica feita por Bonhoeffer coloca Cristo no centro da teologia, da vida crist e tambm da vida humana como um todo. Essa disposio tica que se encontra cristologicamente fundamentada constitui o fio condutor da reflexo bonhofferiana, para a qual a realidade no mero dado histrico, mas sim o lugar onde Cristo se revela por meio da responsabilidade tica do ser humano.

A fundamentao cristolgica da tica proposta por Bonhoeffer no pode ser compreendida separada da dialtica entre ltimo e penltimo, por garantir o encontro ntimo de Cristo com o mundo. J a estrutura de responsabilidade aparece articulada com a teoria dos mandatos, por onde o comprometimento tico inserido na

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realidade cotidiana. Assim, sua tica-cristolgica mostra a relevncia de viver no mundo como ser-para-os-outros na busca do nthropos tleios.

Telogo alemo, pastor luterano, mrtir da Segunda Guerra Mundial, pode-se dizer que Bonhoeffer foi um conector de polaridades, afinal, um de seus grandes mritos foi, justamente, a dialtica entre paradoxos: ltimo-penltimo, Igreja-mundo, sagrado-profano, secularizao-cristianismo. Seu projeto era conseguir conjugar o processo do mundo autnomo com a f em Cristo e assim, resgatar o lugar de Deus no centro da vida humana.

Num contexto profundamente marcado pela crise de sentido, fruto da modernidade, numa nao ferida e absolutamente convencida de que se achava predestinada para a guerra, colocando em jogo seu destino histrico, Bonhoeffer conseguiu reunir uma aprofundada espiritualidade de comunho com Cristo e com o prximo ao engajamento poltico-social levado aos seus limites. Bonhoeffer apresentase como um otimista da modernidade, mesmo aps constatar com os prprios olhos a barbrie nazista.

A marca da sua tica crist est na identificao com Cristo, sobretudo em seu sofrimento. Essa identificao torna-se totalmente plausvel numa poca que conhece de perto a realidade do sofrimento. Por isso, a preocupao pastoral com as implicaes ticas, principalmente na complexa relao entre Igreja e mundo, Igreja que deveria viver sua responsabilidade diante da guerra.

Entendendo a responsabilidade como resposta ao chamado para o seguimento a Cristo, insiste na urgncia de uma resposta que se torne ao para o bem do prximo, em vista do exemplo de Cristo. Isso aps perceber a importncia do testemunho de indivduos que, mesmo sem se confessarem cristos, assumiram o risco de suas prprias vidas em favor de outras, caracterizando o seguimento proposto por Cristo e viu, com isso, que no era mais possvel separar Igreja e mundo. Esta se torna, ento, a base para a formulao do cristianismo arreligioso. Essa uma nova

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forma de cristianismo a ser vivido num mundo adulto, comporta um novo critrio hermenutico, ao que chamou de interpretao mundana ou no-religiosa dos conceitos bblicos.

Bonhoeffer, telogo ps-dialtico, discpulo e amigo de Barth, utiliza a crtica da religio desenvolvida por Barth, onde no aspecto formal o cristianismo arreligioso ps-metafsico, ps-individualista e ps-ocidental, mas critica a posio barthiana de um positivismo da revelao, que cria o afastamento do confronto com o mundo e com a histria.

A nova figura do cristianismo arreligioso, tambm comporta uma nova concepo de Deus, de Cristo, da Igreja e do ser cristo. Atenta para o fim da religio e do deus ex machina como soluo aparente a problemas insolveis, o tapa-buraco de nossos conhecimentos vazios, o tutor, j que o mundo adulto caminha sozinho. Permitindo nascer a partir da um novo relacionamento positivo com o mundo. Bonhoeffer coloca Deus no centro da realidade secular, que chama vida e participao na dor de Cristo na histria, chamando ao seguimento, ao ser-para-osoutros, como encontro do ser humano total ( necessrio lembrar que essas questes so apresentadas pelas cartas escritas da priso e, portanto, esto flor da pele).

Mas com tanta abertura ao mundo preciso manter a identidade crist para que esta no se perca na secularidade. Portanto, retoma o conceito de disciplina arcana, no para estabelecer um espao religioso, mas para proteger a comunidade na celebrao dos mistrios, o que lhe d fora para viver inserida na realidade do mundo.

Com esses elementos foi possvel supor a probabilidade de que, se continuasse suas reflexes por esse caminho, Bonhoeffer chegaria elaborao de uma teologia pblica, visto que tanto sua teologia quanto sua tica j possuam forte carter poltico-social-cristo e que, apesar de ter atuao global, as respostas so dadas a questes contextuais, que da se ampliam ao universal. O que seria alimentado por

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suas experincias internacionais, sobretudo nos Estados Unidos, origem da teologia pblica.

Quando hoje se assistem s cenas de milhares de refugiados beira da morte, a onda de ataques racistas em vrios pases, a capacidade de absorver matanas na sociedade, fatos que levam a proximidades com a poca de 1939; o nazismo e a Segunda Guerra deixam de ser eventos to remotos e inatingveis para se tornarem uma possibilidade permanente e de responsabilidade universal. Talvez, pelo carter pblico das questes por Bonhoeffer levantadas, suas reflexes se mostrem to pertinentes atualidade e sua proposta tica parea to urgente quanto no momento em que foi elaborada.

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