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En los anteriores ensayos había intentado decir: 1) Que con motivo de la pregunta en el

Gorgias, sobre si los políticos se dominaban a sí mismos, se producía una ligazón entre ética-moral
y política al menos desde la perspectiva platónica, lo cual ligaba con el cuidado de sí, presente en el
Alcibíades, que Foucault también recogía como un momento crucial en la construcción de la propia
subjetividad humana1; y 2) Que en el Teeteto, podíamos llegar a entender el conocimiento, de mejor
forma como una práctica, es decir, más como algo que se hace, que como algo que se tiene.
Quisiera, entonces, tomar estas dos nociones expuestas en los trabajos anteriores y seguir con la
reflexión, para postular que esta práctica del conocimiento, tarea propia de la filosofía, se define
política en sí misma, y ya no sólo como un imperativo ético, en la medida en que la subjetividad,
más o menos en el momento en que surge como posibilidad de autogobierno, es capturada en la
figura cristiana de este cuidado de sí por una parte, y por otra, en la forma que adquiere esta
práctica entendida no de forma esencialista, ante las presiones que a través de distintas teorías
sociológicas se pueden entender como siendo ejercidas sobre el individuo. Así me referiré a la
forma en que Bourdieu entiende la posición del individuo y, por tanto, la politicidad que adquiere el
cuidado de sí en aquellos términos.

En Epicuro encontramos un buen ejemplo del desarrollo de las nociones de la filosofía


volcada a una práctica, que se liga justamente con el cuidado de sí, es, en efecto, una práctica de sí.
Se trata entonces de volcarse al conocimiento, para conseguir la vida feliz. El conocimiento es
condición de la felicidad, pero no es cualquier conocimiento sino el que está ligado a nuestra propia
intimidad: el límite de nuestros dolores y, por tanto, de nuestros placeres y la forma de procurar
mantenerlos, para lograr una imperturbabilidad del alma. Podríamos decir que ese es el
conocimiento que en Epicuro se hace central:
Que nadie, por ser joven, tarde en filosofar, ni, por ser viejo, de filosofar se canse. Pues
para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma.
El que dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó, es semejante al
que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente.2

Así, en palabras de Epicuro, podemos notar la ligazón íntima de la


filosofía y la felicidad personal. No se trata aquí de una preocupación por sí
mismo, con el motivo ulterior de poder gobernar o, al menos, de entrar en
política, en efecto, como muchos comentaristas señalan y Epicuro mismo, él
pretendía más bien un alejamiento de la política, de ahí el retraimiento de los
asistentes a su Jardín en Atenas. Hay dos formas muy interesantes que el

1 Ver: Foucault, M. La Hermenéutica del Sujeto, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008.
2 Epicuro, Traducción Molina, E. y Oyarzún, P., Carta a Meneceo, 122 (p. 1).
cuidado de sí adquiere en Epicuro:
1) La forma de la autosuficiencia o autarquía, la mantención del placer
independiente de los acontecimientos externos. Lo que no significa en ningún
caso o, al menos no necesariamente, un ostracismo, de hecho, los amigos
mantienen una importancia crucial, sino que significa que la forma de
mantener el placer depende más de un autocontrol que de lo que podamos
esperar del exterior, siempre amenzante o al menos, siempre indeterminado.
No liberan de la perturbación del alma ni tampoco producen una alegría digna de
mención, ni la riqueza más grande que exista, ni la honra que viene de los más, ni el ser
admirado, ni ninguna otra cosa que provenga de causas sin límites definidos.3

Esos límites son precisamente los de nuestros dolores y placeres. El


cuidado de sí se vuelca a conocer “realmente”, alejados de las opiniones del
vulgo, qué placeres necesitamos, cuáles no y cuáles dolores aun siendo tales,
son también necesarios en miras de un mayor placer del alma. Lo interesante
es que esto a la vez de presentarse como una indagación en sí mismo, es a la
vez una poderosa forma de construcción de la propia subjetividad. En efecto,
como presenta Foucault en La Hermenéutica del Sujeto, estas técnicas de sí,
que consisten en parte en el autoexamen, que se explicita aún más en la
“escritura de sí”, que se puede entender en la época greco-latina, previa
cristianismo, como: “el registro de las distintas actividades que se realizaban a
lo largo del día, diligencia que en un primer momento se hará mediante la
confección de cartas, con el fin de poder examinar el proceder del individuo.”4
Es así que lo que se está produciendo en aquel periodo, es una especie de
construcción de una subjetividad más acabada, más densa, más rica, que
permita encontrar la felicidad más bien dentro de uno, no siendo dependiente
de lo que puede ser entregado o no al individuo.
2) La forma de la imperturbabilidad del alma, muy ligado a lo anterior
Epicuro sostendrá:
el hábito de regímenes simples y no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace
al hombre diligente en las ocupaciones necesarias de la vida, nos pone en mejor
disposición cuando a intervalos accedemos a los alimentos lujosos, y nos prepara libres
de temor ante la fortuna.

3 Epicuro, Traducción: Molina, E. y Oyarzún, P. Fragmentos, Máximas y Sentencias, SV. 81 (p. 9).
4 Piazze, J. El Cuidado de Sí: La inversión del platonismo desde Michel Foucault, Red de Investigadores
Biopolitica.cl, p. 8. Disponible en: http://www.biopolitica.cl/docs/publi_bio/piazze_cuidado_de_si.pdf
Podemos apreciar, como además Epicuro sostiene en otras ocasiones,
con no son necesarios grandes lujos, para satisfacer lo que el cuerpo o la carne
piden y está en nuestras manos entonces el disponernos de buen modo ante
esa satisfacción y ahí es donde se puede encontrar la felicidad, en esa
impresionantemente dificultosa intersección entre autarquía e
imperturbabilidad del alma. El autogobierno no es en ningún caso la posibilidad
de hacer cualquier cosa, sino la de procurarnos lo mejor, en el sentido de
Epicuro en los placeres, pero en tal medida moderados, que resulta impensable
la aceptación de sus máximas sin un adecuado control de uno mismo, que
requiere del autoconocimiento, por tanto de la reflexión, de la filosofía.
Pero debemos volver a insistir en el punto, en que no se trata simple y
llanamente de escarbar en un yo ya construido, como si se buscar placeres y
dolores como fósiles, sino que el ejercicio autoconocimiento, es al mismo
tiempo la creación de la subjetividad. Esto me parece de forma constante,
aunque a estas alturas se considere la subjetividad como un hecho
prácticamente natural. Por lo mismo, no quiero decir que se haya inventado
algo como la subjetividad en aquel tiempo, sino que el ejercicio propuesto en
este caso por Epicuro, pero también por los estoicos y otras escuelas
filosóficas, es al mismo tiempo un mecanismo de creación de la subjetividad y
hasta este momento, aquella subjetividad se crea para el trato del mismo
sujeto, para su acción en el mundo, su relación con los demás.

Ahora bien, si seguimos a Foucault en su análisis, podemos apreciar


como esto cambia con el cristianismo, claramente con innumerables
desarrollos intermedios. Tomaremos solamente la parte más apropiada para el
desarrollo, así entenderemos que se produce una especie de inversión de la
importancia entre la subjetivación y la producción de discursos verdaderos en
las prácticas de sí. En la confesión cristiana, heredera histórica de las primeras
escrituras de sí, más importante que la construcción de un sujeto para sí
mismo, se hace la de la producción de una verdad para un otro, más bien para
el Otro, en el sentido en que la verdad es la que se tiene que decir ante Dios, lo
oculto queda en el ámbito de lo pecaminoso, la exploración de la subjetividad,
no se hace más para la búsqueda de un conocimiento que posibilite la
felicidad, sino para la renuncia al pecado, la renuncia que culmina en la
renuncia a uno mismo, con la promesa de la felicidad ya no en este mundo,
sino en otro. El mito escatológico cambia el centro de atención de las prácticas
de sí, de una preparación para la propia vida, para cualquier evento (esa
imperturbabilidad del alma), a una preparación para una otra vida, en la figura
de la entrega a un Otro, que comienza siempre con la apertura de una
subjetividad cuestionada, impulsada constantemente a producir discursos de
verdad, so pena de no poder acceder a la verdad en el otro mundo. En todo
caso este tipo de ejercicio no cesa de crear subjetividad al mismo tiempo que
la examina, sin embargo:
Se abortan los lazos con el mundo exterior y consigo mismo, ello inserto en la mecánica
salvacional, puesto que la verdadera bienaventuranza no viene condicionada por la
naturaleza corpórea, o carnal, y, además, no puede ser conseguida en esta vida, sino
una vez que la muerte ya ha extendido su frío manto.5

Quisiera rescatar dos puntos esenciales, presentes en lo expuesto a pesar


de lo somero. Por un lado, que se puede apreciar que las pregunta por sí
mismo, en otras palabras que la inquietud de sí, siempre conlleva la creación
sincrónica de ese sí mismo. En el momento que interrogamos, que nos
preguntamos por nosotros mismos, es cuando se construye la subjetividad, no
es un hecho dado y es más, como lo ha hecho Foucault, es posible rastrear sus
raíces históricas y filosóficas. Sin embargo, por otro lado, podemos apreciar
que a su vez esta subjetividad se descentra del sujeto, en la forma del ejercicio
cristiano de la confesión, que es a la vez creación de ésta y renuncia a ésta. Lo
que es ciertamente más grave, es que a partir de la posibilidad de entender la
subjetividad como algo a lo que se puede renunciar, se ve a la vez como algo
que se tiene y no como algo que se construye, esto es lo que me parece a mi
que repercute en muchas discusiones sociológicas que se relacionan con la
consciencia o inconsciencia del individuo.

Ahora bien, debo decir que Foucault hace un análisis de gran


envergadura de la manera en que la forma del “gobierno de las almas” de la
Pastoral Cristiana, se traslada como paradigma de “gubernamentalidad”, que
no podría desarrollar en un ensayo. Más bien quisiera hacer un salto grotesco a
la actualidad, para reflexionar sobre la politicidad de comprender la
subjetividad como constantemente construida. Podemos observar esto en la
posición problemática que la consciencia se encuentra en teorías sociológicas
5 Piazze, J., Op. Cit., p. 9.
que siendo posterior al estructuralismo, no pueden renunciar sin más a un
principio de “no consciencia” de los actos humanos, que le otorga en el fondo
la posibilidad de existencia a la misma sociología. Específicamente, me gustaría
referirme al menos superficialmente a Bourdieu, puesto que es particularmente
problemática la consciencia en este heredero del estructuralismo. El punto es
el siguiente, en la teoría bourdesiana encontramos al sujeto sometido a dos
objetividades, por un lado la noción de habitus canónicamente definida de la
siguiente forma:
sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas
predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como
principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que
pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda
consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para
alcanzarlos, objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser el producto de la
obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto, colectivamente orquestadas sin
ser producto de la acción organizadora de un director de orquesta.6

En definitiva hay una especie de estructura, pero que a la vez es


estructurante de nuevas prácticas, por lo que deja algún espacio a la
reflexividad del individuo. Sin embargo, luego otra introducción de un concepto
propio de su teoría como es el campo, que define como:
una red o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas
posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones
que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por su situación
(situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes
especies de poder (o de capital) –cuya posesión implica el acceso a las
ganancias específicas que están en juego dentro del campo- y, de paso, por sus
relaciones objetivas con las demás posiciones (dominación, subordinación,
homología, etc.).7

En fin, lo central es ver como se presenta el problema. Quienes defienden


la consciencia, la libertad del individuo, se oponen con grandísima fuerza a
teorías de este tipo, que sin embargo son de una utilidad fundamental para
comprender como el orden social logra mantenerse, a pesar de todas las

6 Bourdieu, P., El Sentido Práctico, Ed. Taurus, España, 1991, p. 92.


7 Bourdieu, P. y Wacquant, L., Respuestas. Por una Antropología Reflexiva, Ed. Taurus, 1995, p. 64.
injusticias que enjendra, cosa que teorías que se fundan en una base más
voluntarista no son capaces de explicar sin recurrir a especies de teorías de la
conspiración, pero por otro lado el mismo Bourdieu, no parece responder
satisfactoriamente por la manera en que se podrían gestar cambios en el orden
social, habiendo solamente individuos con una consciencia o subjetvidad, que
igualaremos para estos efectos, sobredeterminada. Es acá que el tema de la
inquietud de sí, adquiere toda su relevancia política, en ambos sentidos de la
problemática de la consciencia, si comprendemos que toda pregunta por la
subjetividad, toda inquisición que se hace de esta, es a la vez una forma de
construcción de la misma, que es constante y no es determinado
exclusivamente por una exterioridad, sino que requiere la incitación a la
recepción íntima de las distintas formas de construcción de la subjetividad o la
consciencia. Así como en el cristianismo estos ejercicios, estas prácticas de sí,
se transformaban finalmente en una renunca a uno mismo, existen otras
diversas instituciones que incitan a la indagación en la subjetividad para
disponer de una forma distinta de esta, una forma no personal, el Estado
requiere de una subjetividad desarrollada, el Mercado, etc. La mayoría de las
instituciones modernas incluso presuponen el sujeto para su operar, los
Derechos Humanos, son un muy buen fundamento para el Estado, la voluntad
libre, es primordial para el Mercado, y así suma y sigue. Sin embargo, al igual
que en el problema sociológico la traba es la consideración de la subjetividad
como un dato natural, o al menos construido de una vez y para siempre. Así, en
defensa de la libertad del individuo se defiende una consciencia trascendental
o en consideración con la realidad más bien opresora que liberadora, se
desecha o, al menos minimiza, la reflexividad, pero ambos parten de la
consideración de una subjetividad más bien estática, ya sea siempre existente
y libre o siempre subyugada, y por tanto, irrelevante. Entonces, si la
construcción de la subjetividad es constante, también su renuncia parece ser
constante y el recuperar la inquietud de sí, es decir, todos los ejercicios,
prácticas, discursos, que permiten crear una subjetividad deben ser
recuperados para nosotros mismos y ahí reside exactamente la politicidad de
tal tarea. Si alguna defensa a la subjetividad debe hacerse, en este sentido no
será de manera existencialista ni voluntarista, sino apelando a las condiciones
de posibilidad materiales e históricas que posibiliten que la construcción de
nuestro propio mundo (debo insistir como en el principio, que esto no significa
ostracismo) no sea usurpado, ni sea provocado sólo para ser utilizado, sino que
debemos procurarnos las posibilidades de tiempo, espacio, etc. Para realizarlo
en mira de nuestra propia felicidad. Éste podría ser el sentido político de una
subjetividad, que en el mismo trance histórico de su formulación como tal, es
capturado, de lo que se trataría sería de recuperar la subjetividad para el
sujeto, nuevamente como el conocimiento, ésta no es un concepto, es una
práctica constante e inagotable, que es preciso recuperar para sí.

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