AA - VV., Sujeto Interrumpido

1
2
3
El sujeto interrumpido
La emergencia del mundo
en la fenomenologa contempornea
Patricio Mena, Enoc Muoz, Ivn Trujillo (compiladores)
4
La emergencia del mundo en la fenomenologa contempornea
1 edicin junio 2009 Ediciones Universidad Alberto Hurtado
Impreso en Chile
ISBN 978-956-8421-23-6
Registro de propiedad intelectual N 180327
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escrita de los titulares del copyright, la reproduccin total o parcial
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la reprografa y el tratamiento informtico, as como la distribucin
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5
La emergencia del mundo
en la fenomenologa contempornea
6
7
ndice
Presentacin
9
I. El sujeto y el fenmeno del mundo
17
Husserl: significacin y fenmeno
Carlos Alberto Ribeiro
19
Unicidad y arquitectnica del mundo
Roberto Walton
47
Vida y fenomenalidad
Renaud Barbaras
73
La tarea inacabada
Claude Romano
91
La comedia del mundo y la irrupcin del acontecimiento.
Bruce Bgout y Claude Romano
Patricio Mena
129
II. Pasividad, instinto y sujeto racional
157
Pasividad y actividad de la razn.
Las sntesis pasivas como condiciones y lmites de la
racionalidad en Husserl
Laurent Joumier
159
8
La pulsin en la historia.
Husserl y el fundamento instintivo
de la teleologa de la razn
Bruce Bgout
181
III. Lo salvaje, lo aqu y el lugar
223
La triada physis, logos e historia en la fenomenologa de
MerleauPonty
Graciela Raln
225
El aqu del lugar.
Aproximacin a la nocin de hipstasis
en Emmanuel Levinas
Enoc Muoz
243
Husserl y Nishida
Bernard Stevens
261
Bibliografa
285
Los autores
294
el sujeto interrumpido
9
Presentacin
Es quiz porque ha sido uno de los primeros en Francia tanto en
acusar recibo del potente infujo como en experimentar los grandes
problemas de la fenomenologa husserliana, que un da Emmanuel
Levinas pudo decir que probablemente la historia de la flosofa
no es ms que una creciente conciencia de la difcultad de pensar
1
.
Aunque en propiedad se pudiera hacer corresponder con esta con-
ciencia a flosofas contemporneas que en principio parecen buscar
una decidida distancia con respecto a ella, es decir con respecto a una
flosofa cuya metdica bsqueda de claridad y de evidencia resulta
una exigencia fundamental, la verdad es que es precisamente en el
horizonte de esta exigencia que el pensamiento de Edmund Husserl
puede ser perfectamente considerado como una de las ms lgidas
conciencias de dicha difcultad. Y esto sobre todo si se entiende que
lo que est en juego en este horizonte no es ni ms ni menos que la
posibilidad de una vida racional. O ms exactamente, la posibilidad
de una vida tal y como un da cierta flosofa del siglo pasado la de-
fni, bajo el supuesto espiritual de una actitud terica, en relacin
con el destino de la humanidad europea.
Se podra decir que los textos reunidos en el presente volumen buscan
aquilatar dentro de lo posible en qu consiste la difcultad de pensar
que se ha abierto con la fenomenologa. Tanto en ella como con ella.
Siendo adems una cuestin siempre debatible el punto hasta el cual
pueda establecerse que una apertura no dependa de la otra. Tal es el caso
del anlisis husserliano del mundo en lo que se refere a la posibilidad
fenomenolgica de una conciencia constituyente. Porque el mundo
1
Jacques Derrida. Tout autrement in: Emmanuel Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier,
1976, p. 65.
Presentacin
10
puede aparecer como lo constituido por el sujeto all donde este a su
vez parece no dejar de depender de lo constituido, o porque lisa y
llanamente el mundo aparece como un horizonte siempre inaccesible,
el mundo es subjetivamente problemtico. Y si, como mostramos en
este volumen, la posibilidad subjetiva de la constitucin del mundo
parece resultar un punto de vista inconducente sobre todo ms all
de Husserl pero todava con la fenomenologa, tambin mostramos
que ha sido en la fenomenologa, incluido Husserl, que el mundo
mismo se ha presentado como un problema para el sujeto. Lo que
llamamos sujeto interrumpido leyendo los textos que forman el
presente volumen, pretende designar del modo ms general posible
lo problemtico que resulta el mundo no ya para un pensamiento
que no obstante quiere seguir siendo fenomenolgico, sino en la mis-
ma medida en que sigue sindolo. Y si no abusamos demasiado de
nuestra lectura, lo que para nosotros no es seguro, lo que leemos en
el conjunto de estos textos es que, de principio a fn, la interrupcin
del sujeto es algo esencial a la fenomenologa misma, incluso cuando
ella procura contar con dicha interrupcin. Que esta interrupcin
mundanal de la fenomenologa, por decirlo as forzadamente, pueda
ser tambin mundialpor decirlo ahora temerariamente, signifca
que la emergencia del mundo exige una refexin radical de lo que
pueda ser un sujeto, lo que sin duda incluye a las posibilidades de la
refexin misma en la medida en que desde entonces ya no es sin el
mundo. Pero, por lo mismo, tambin exige la posibilidad de pensar
en una fenomenologa que, bajo el supuesto espiritual de su actitud
terica, pueda ya no hacer una ecuacin entre la herencia europea y
la emergencia del mundo.
Tres grupos de textos conforman la presente compilacin. Cada
uno de ellos est precedido por un subttulo que si bien logra re-
unirlos, lo hace de manera deliberadamente amplia, sin forzarlos
a una estrechez que busque disimular su carcter de compilacin.
No obstante ello, como se podr apreciar, lo que aqu no se deja
encadenar se deja hilvanar perfectamente. Aunque el conjunto de
los textos tiene procedencias diversas, que sealaremos al fnal de
11
esta presentacin, algunos la comparten, mientras que otros fueron
expresamente solicitados a sus autores a partir de refexiones que han
tenido lugar dentro del Grupo de Investigaciones Fenomenolgicas
(GIF) de la Universidad Alberto Hurtado. Con todo, la temtica
que los agrupa no les resulta extrnseca en la medida en que todo lo
que aqu se ofrece todava en forma parcial ha formado parte del
trabajo del GIF durante los ltimos aos.
El primer grupo, presidido por el subttulo El sujeto y el fenmeno
del mundo, comienza con el texto de Carlos Alberto Ribeiro Signi-
fcacin y fenmeno. En este se nos muestra, de un lado, a un Husserl
intentando concebir una subjetividad ya no escindible del mundo real,
ya no confnada en una interioridad que se limita a representarse al
mundo, sino ms bien una subjetividad trascendental que, haciendo
aparecer al mundo, lo constituye segn diversos modos subjetivos de
donacin. Pero tambin, de otro lado, se nos muestra a un Husserl
que, en sus diversos intentos de fundar lo subjetivopsquico en
una subjetividad trascendental, nunca renuncia al dominio de los
fenmenos psquicos; es decir, a un Husserl que no puede levantar
la condena de lo que, como el autor va a decir, slo podra ser un
doble mundanotrascendental.
A continuacin, el texto de Roberto Walton, Unicidad y arquitec-
tnica del mundo, en un gesto hasta cierto punto contrario al texto
de Ribeiro, est centrado en el anlisis husserliano del mundo al
momento en que este ya no es sinnimo de actitud natural. En
efecto, los anlisis husserlianos del mundo comenzados en la dcada
del veinte, muestran ya no una diferencia entre subjetividad trascen-
dental y mundo real, sino que esta vez la diferencia se traza entre lo
que, como dice su autor, compete al mundo mismo y a los objetos
en tanto son desde o en el mundo, esto es, un fenmeno parcial
en el fenmeno total del mundo. Pero esto tambin concierne al
sujeto. En efecto, que por ejemplo a partir de la idea del mundo a
travs de la cual el mundo puede ser caracterizado como tal, no haya
la posibilidad de una determinacin de la apodicticidad absoluta
Presentacin
12
del mundo, va a signifcar que el mundo solo va a tener sentido si
hace referencia a un sujeto, pues para Husserl la certeza del mundo
va ser apodctica pero no necesaria.
En el texto de Renaud Barbaras, Vida y fenomenalidad, la nocin de
mundo ser nuevamente elucidada. Pero esta vez cernida por lo que
va a ser una fenomenologa que toma distancia de una subjetividad
absoluta constituyente del mundo y como tal, dependiente de lo que
sera la positivizacin husserliana de la diferencia entre lo emprico
y lo trascendental, entre el sujeto y lo trascendente. Barbaras analiza
as la fenomenologa de Jean Patocka, para la cual es concebible
una constitucin negativa del sujeto por el mundo. Es el mundo,
horizonte de todos los horizontes, como va a decir Barbaras, lo
que va a donar lo trascendente. Es la indistincin entre el sujeto
y el objeto, lo absoluto que hace posible la correlacin entre sujeto
y objeto, la unidad unifcante y siempre dada que vuelve imposible
que un sujeto constituya trascendentalmente el mundo. Y es a partir
de un mundo as concebido que se va poder hablar de la vida. Y de
la vida no ya como la actividad de un viviente ya constituido, sino,
en el decir Barbaras, como el movimiento incesante por el cual un
viviente se constituye como tal.
Enseguida, en La tarea inacabada de Claude Romano, cierta
interrupcin del sujeto tiene lugar como un cierto carcter ininte-
rrumpido del mundo en Husserl, en la medida en que este no termina
de darse, no deja de ser constituido ni de presentarse; se trata de
cierta ambigedad si es que no de cierto recubrimiento husserliano
de la presentacin del mundo de la vida. Frente a la alternativa
de si el mundo de la vida es antepredicativo, o, por el contrario,
est condicionado cultural e histricamente por ejemplo a travs
del lenguaje como lo querran Gadamer y Ricoeur, Romano se
propone pensar un ms ac de la mediacin histrica, de la va
mediada de la experiencia. As, explorando los alcances del recurso a
la percepcin, y en general, explorando la dimensin antepredicativa
del sentido del mundo.
13
Cierra este primer grupo de textos el artculo de Patricio Mena, La
comedia del mundo y la irrupcin del acontecimiento. Explorando
dos vas distintas del enigma del mundo, la de la fenomenologa
del mundo cotidiano de Bruce Bgout y la de la hermenutica del
acontecimiento de Claude Romano, el autor examina tanto el hilo
comn de la cuestin del mundo como tambin diversos constitu-
yentes que son destacables a propsito de cierta interrupcin del
sujeto, interrupcin en el encuentro consigo mismo. Tratndose de
dos modos de apostar por el vnculo entre el hombre y el mundo,
en ambos sin embargo esta relacin no deja de ser problemtica,
pues si en Bgout el hombre arrecia el mundo dejando que este se
vele en lo que el autor llama la mentira cotidiana, a saber el hecho
de creer que las cosas son lo que aparecen y lo que parecen y, por
tanto, el encuentro con el mundo es, de algn modo, disfrazado
y aplazado, en el caso de Romano, en cambio, el acontecimiento
adviene con tal potencia e impresibilidad, que nunca estamos a la
medida ni a tiempo de apropiarnos defnitivamente el mundo de
nuestra existencia, sino que estamos lanzados en un xodo constante
que hace de la existencia humana una real aventura.
Presentamos un segundo grupo, compuesto esta vez por dos textos,
bajo el subttulo Pasividad, instinto y sujeto racional. En el
primero, de Laurent Joumier, titulado Pasividad y actividad de la
razn. Las sntesis pasivas como condiciones y lmites de la racionalidad
en Husserl, el autor busca reconocer la pasividad que, a su juicio y
siguiendo la senda del Husserl de la Crisis, envuelve y habita al su-
jeto intencional. Tras preguntarse cmo compatibilizar la pasividad,
imposible de erradicar de la vida intencional del sujeto, con el tlos
racional, Joumier examina en Husserl la intervencin de la pasivi-
dad en la actividad racional. Entonces ser cierta interrupcin de
lo racional en acto la condicin del despliegue, del tlos de la razn.
Bajo este respecto, la mira no estar puesta en el cumplimiento de
todas las exigencias de la racionalidad, sino en la vocacin de la ra-
zn, aquella que la confronta con su propio inacabamiento. Laurent
Joumier abogar, en consecuencia, por una conciencia del fn, antes
que por una realizacin abismada hasta el desasosiego.
Presentacin
14
En el caso del escrito de Bruce Bgout, La pulsin en la historia.
Husserl y el fundamento instintivo de la teleologa de la razn, el autor
va a examinar en la teleologa de Husserl una tendencia instintiva,
una fuerza pulsional hacia la razn. Preguntando por el fundamen-
to instintivo de la razn, por la posibilidad de pensar un fondo
pulsional de la teleologizacin, Bruce Bgout se deja conducir por
la aporeticidad a la que nos enfrenta una fenomenologa gentica
que busca desentraar las relaciones constituyentes entre el arj y
el tlos, en el despliegue de la vida de la subjetividad intencional.
Ser una pulsin de la historia lo que funde no solo una teleologa
de la razn, sino tambin la responsabilidad del flsofo. La historia
como el devenir de la conciencia sin fn, pero tambin como lo que
hace posible que el sujeto asuma una responsabilidad por el sentido
que no acaba de constituirse, ni de desentraarse, pues la razn no
termina de impulsarse hacia su fn.
El tercer grupo, bajo el subttulo Lo salvaje, lo aqu y el lugar,
est conformado por tres textos esta vez dedicados a fenomenologas
de MerleauPonty, de Emmanuel Levinas y de Nishida. En primer
lugar, en el escrito de Graciela Raln titulado La trada physis, logos e
historia en la fenomenologa de MerleauPonty, nos encontramos con
cierto primado perceptivo en la fenomenologa de MerleauPonty
que no se orienta solo al conocimiento, sino tambin al estudio de
la cultura. La percepcin nos pone en contacto con cierto estado
naciente del logos, pero tambin con cierta relacin entre mundo
y cuerpo. Raln va centrar su atencin en aquello salvaje, en el ser
bruto desde el cual emerge la cultura. Y lo que se va a entender
por creacin no va a consistir en otra cosa que lo que mantiene en
relacin a la cultura con ese ser salvaje.
En El aqu del lugar, Enoc Muoz ofrece una lectura de los anlisis
tempranos de Levinas del acontecimiento de la hipstasis. Esta
lectura tiene un carcter programtico, por lo mismo comienza
situando esta problemtica en el corazn de dos desplazamientos
fundamentales e indisociables llevados a cabo por Levinas: aquel
15
en el que se encuentra en juego el paso de lo ontolgico a lo
tico, y aquel implicado en el replanteamiento de la pregunta por
el hombre. Ambos desplazamientos debieran ser entendidos como
una reinvencin de la intriga fenomenolgica de la trascendencia
en la inmanencia. Luego de este esbozo introductorio, el estudio
retoma los anlisis concretos de la hipstasis o acontecimiento de
la subjetivacin, los cuales dejaran entrever una suerte de punto de
partida quebrado, el aqu del lugar, en toda trascendencia de tipo
intencional, comprendindose a esta como un movimiento de la
conciencia o del ser en el mundo.
Finalmente, en el escrito de Bernard Stevens Husserl y Nishida, en
primer lugar se interroga el husserliano ir hacia las cosas mismas en
la medida en que pone de relieve el predominio de orden terico que
habita en la vida de la conciencia intencional. En segundo lugar, el
autor va a presentar una refexin sobre la lgica del lugar en la obra
del flsofo japons Nishida. No es el lugar, por otra parte, aquel
donde haciendo el smismo la prueba de s, donde la conciencia
despierta a s, al mismo tiempo, la nada oposicional? He aqu que
el anlisis de Stevens sobre la topologa en Nishida, nos confronta
por ltima vez con la interrupcin del sujeto. La conciencia, pensada
como lugar de emergencia de sentido, no va a poder ser pensada ella
misma como un ente, sino primera y originariamente como nada,
como opuesta a lo que va a signifcar. Siguiendo, por tanto, la va
refexiva del lugar en Nishida, este podr ser pensado como el fondo
ltimo que da que pensar, sin ser presente, sin ser un ente. Tan slo
un noente que permite la emergencia de lo que es.
Breves palabras con respecto a los textos de la presente compilacin:
los textos de Carlos Alberto Ribeiro, Roberto Walton, Renaud Bar-
baras y Graciela Raln, corresponden a cuatro ponencias realizadas
el mes de junio del ao 2004 con motivo del coloquio internacional
La Fenomenologa Hoy: temas y direcciones, organizado por el
Departamento de flosofa de la Universidad Alberto Hurtado y de
cuyos materiales sin publicar hemos extrado los presentes trabajos.
Presentacin
16
Los dems textos de la presente publicacin han sido expresamente
preparados para ella. Queda pendiente, sin embargo, un segundo
volumen, esta vez dedicado a la fenomenologa y la historicidad
con un nuevo elenco de autores y de ensayos. Agradecemos aqu
a quienes, como miembros del GIF, participaron en la traduccin
y/o correccin del presente volumen y de manera muy particular a
Tomas Cooper, Cristbal Durn y Carolina Bruna.
Patricio Mena, Enoc Muoz e Ivn Trujillo
17
Presentacin
I
El sujeto y el fenmeno del mundo
18
19
Carlos Alberto Ribeiro de Moura
I
Se sabe que la originalidad de la nocin husserliana de subjetividad
trascendental les pareci muy enigmtica a discpulos e intrpretes.
La epoj fenomenolgica escribe Husserl libera una esfera de ser
nueva e infnita, como esfera de una experiencia nueva, la experiencia
trascendental
2
. Pero, de inmediato, no parece ser tan claro lo que
habra de indito en esta subjetividad llamada trascendental ante
su homnima mundana. Los textos repiten exhaustivamente que la
responsable por la novedad es la reduccin, nica operacin capaz de
desvelar el territorio fenomenolgico
3
. Pero la pretendida novedad
de la subjetividad trascendental ante la psicolgica parece indescifra-
ble. La reduccin, comprendida como suspensin de la tesis general
de la actitud natural, es decir, como inhibicin de la validez y de
la creencia en el mundo
4
, no parece, por s sola, instruirnos sobre
el carcter indito de la subjetividad que promete desvelar. Si esa
penumbra, por s sola, ya le confere a lo trascendental una peligrosa
indistincin ante lo psicolgico, entonces esa promiscuidad entre
ambos que parece ser antes subrayada que amortiguada por la tesis
que afrma la existencia simultnea no solo de una diferencia sino
tambin de una identidad entre lo trascendental y lo mundano,
es una doctrina que parece antes oscurecer la relacin entre ellos,
adems de dejar tenazmente impalpable la pretendida novedad de
esa regin de lo trascendental, ante su eco mundano.
2
Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, Gesammelte Werke, Hua, Haag, M. Nijhof,
vol I, p. 66 [Trad. cast. de Jos Gaos y Miguel Garca Bar, Meditaciones cartesianas, Mxico, FCE,
1986; Las conferencias de Pars. Introduccin a la fenomenologa trascendental, trad. cast. de Antonio
Zirin, Cuadernos, N 48, Mxico, UNAM Instituto de Investigaciones Filosfcas, 1988].
3
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 145 [Trad. cast. de Jos Gaos, Ideas relativas a una fenomenologa pura
y una flosofa fenomenolgica, Mxico, FCE, 1997].
4
Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 74.
20
As, por un lado Husserl afrma la existencia de una diferencia nece-
saria y de principio entre la subjetividad trascendental y la psicol-
gica. Al fnal, sera un contrasentido elemental formular cuestiones
transcendentales sobre la posibilidad del conocimiento objetivo a
partir de una subjetividad que, siendo mundana, forma parte, ella
misma, del problema a ser resuelto. Para no incurrir en un crculo
vicioso elemental, la subjetividad pura alcanzada por la reduccin
no podr ser aquella del hombre el psicologismo, en su forma la
ms radical, siendo justamente el desvo de conducta que consiste en
formular cuestiones transcendentales a partir de una subjetividad que
es, ella misma, parte del mundo
5
. As, la reduccin fenomenolgica
introduce una especie de escisin del yo, en que el espectador
trascendental se encuentra a s mismo como hombre, pero apenas
en cuanto correlato de su vida trascendental
6
. En tal caso, si la psico-
loga pura ya ejerce la epoj de la validez en relacin con el mundo, la
fenomenologa exigir una reduccin universal, una reduccin que
incluya la propia alma, siempre resguardada por el psiclogo
7
. Por eso
la vida trascendental no ser vida del hombre y s del ego, donde
el hombre y el mundo tienen su ser constituido
8
. Si esa subjetividad
trascendental tiene como sus objetos las cosas espaciotemporales,
ella misma no est en el espacio, no est en el tiempo, no est en el
mundo. La exposicin (Darstellung) del mundo dir Husserl no
est, ella misma, en el mundo, la vida subjetiva que percibe, recuerda
o simplemente busca en el vaco no est, ella misma, en el mundo
9
.
Siendo as, no habr ninguna sorpresa en decir que el yo obtenido por
la reduccin es llamado yo apenas por equvoco
10
. Es en funcin
de esa diferencia de principio que se hablar ahora de un paralelismo
entre la subjetividad trascendental y la psicolgica.
5
Husserl, Phnomenologische Psychologie, Hua IX, p. 249.
6
Husserl, Pariser Vortrge, Hua I, p. 16.
7
8
Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt III, Hua XV, p. 539.
9
Ibid, pp. 644/5.
10
Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Hua VI,
p. 188 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muoz, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental. Una introduccin a la flosofa fenomenolgica, Barcelona, Editorial Crtica, 1991].
21
Pero esas subjetividades diferentes tambin son idnticas entre s, y
por eso Husserl subrayar que la metfora de las paralelas nunca nos
debe extraviar, nunca debe sugerir a nadie la idea de una duplicacin
de la subjetividad. Al fnal, no se debe dudar que el Yo absoluto de
Fichte, que se pone a s mismo, no sea el propio yo de Fichte
11
. Y
si es cierto que mi yo trascendental es evidentemente diferente de
mi yo natural, no es menos cierto, asegura Husserl que l no
lo es como un segundo yo, como algo separado de l en el sentido
natural de la palabra, as como, al contrario, l no es de ninguna
manera algo unido o entrelazado con l en el sentido natural
12
. En
tal caso, si es verdad que el ego no es el hombre, no es una parte del
mundo, es verdad tambin que el yo natural es un yo trascendental
que se desconoce como tal y que yo soy el mismo como ego y como
persona humana
13
. Y si es as, dir Husserl,
...la psicologa y la flosofa trascendental estn emparentadas una a la
otra de modo inseparable y peculiar, del modo que para nosotros no
es ms enigmtico, de la identidad y de la diferencia entre el yo psico-
lgico (luego, humano, mundanizado en el mundo espaciotemporal)
y la vida egoica y el operar del yo trascendental
14
.
Una identidad y una diferencia que no son ms enigmticas? Pero,
cul es la naturaleza de la diferencia entre lo trascendental y lo psi-
colgico si ellos son idnticos y no dobles? Y, cmo puede haber
identidad sin duplicacin si la distancia entre ambos es aquella que
existe entre el sujeto y el objeto, el constituyente y el constituido?
De la misma manera, cmo no hablar de separacin entre una
subjetividad que es parte del mundo y un ego trascendental que,
por principio, siempre estar fuera del mundo? Ahora, es el propio
sentido y estatuto de lo trascendental husserliano que inevitable-
11
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 205.
12
13
Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt III,Hua XV, p. 540. Cf. Pariser Vortrge,
Hua I, p. 15.
14
22
mente se oscurece. Y si es as, Heidegger tena toda la razn en sus
observaciones al artculo que Husserl escriba para la Enciclopedia
Britnica, al reclamar all una explicitacin sobre cul sera, al fnal de
cuentas, el modo de ser de esa subjetividad llamada trascendental,
delante de su versin mundana. Qu signifca, pregunta Heidegger,
el ego absoluto en su diferencia ante el puro anmico? Cul es el
modo de ser (Seinsart) de ese ego absoluto en qu sentido l es el
mismo que el yo siempre fctico; en qu sentido l no es el mismo?.
Y, concordando con Husserl en cuanto a la evidencia de que la
constitucin trascendental del mundo no podra ser elucidada por
el retorno a un ente que tuviese el mismo modo de ser de este
mundo, Heidegger se apresuraba en sugerir que aquel territorio indito
podra muy bien ser el Dasein humano, el hombre concreto
15
.
Una sugerencia que para Husserl, como se sabe, signifcaba pura
y simplemente volver a atar con el antropologismo, el psicologis-
mo, desconociendo el sentido mismo de la reduccin y el carcter
indito del territorio que esta debera desvelar
16
.
Es verdad que siempre se puede circunscribir la diferencia entre la
subjetividad psicolgica y la trascendental a travs de la distancia
existente entre la inmanencia real (reell) y la inmanencia autntica
o trascendental. Al fnal, es apenas cuando nosotros nos situamos en
la actitud natural que, espontneamente, la inmanencia se identifca
con la inmanencia real, con un interior del sujeto psicolgico que
se opone a un exterior mundano. Pues cuando yo me aprehendo
como hombre natural dir Husserl de antemano yo ya apercib
el mundo espacial, ya me aprehend a m mismo en el espacio, en el
cual yo ya tengo un exterior a m
17
. La natrliche Einstellung es un
cdigo interpretativo subyacente a la doctrina clsica o cartesiana de la
15
Carta de Heidegger a Husserl, del 22 de Octubre de 1927, in Phnomenologische Psychologie, Hua
IX, p. 602 [Trad. cast. en www.heideggeriana.com.ar/cartas/edmund_husserl.htm].
16
Husserl, Phnomenologie und Anthropologie, in Aufstze und Vortrge, Hua XXVII, p. 164 [Trad.
cast. de Ral Velozo y Eusebio Ral, Fenomenologa y antropologa, en Anuario de Filosofa Jurdica
y Social (Filosofa, Derecho y Sociedad), Sociedad Chilena de Filosofa Jurdica y Social, 1985].
17
Husserl, Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 116.
23
representacin, visto que bajo su direccin la pregunta trascendental
por la posibilidad del conocimiento va a travestirse necesariamente
en la cuestin psicolgica de saber cmo el hombre, que vive en
el mundo, puede obtener y legitimar el conocimiento de un mundo
exterior al alma
18
. Si en rgimen de reduccin todo lo objetivo se
transforma en subjetivo, eso no signifca, de ninguna forma, que
el nuevo inters por lo subjetivo se traduzca en un inters por la
representacin del mundo
19
. Al contrario, antes de moverse en el
crculo de la pura representacin del mundo, la actitud trascendental
ser, para Husserl, exactamente el fn de la escisin entre mundo y
representacin
20
. Es el entendimiento humano natural que opone
una interioridad psicolgica a un exterior, as como fue su miopa
dir Huserl que hizo que, durante siglos, nadie, prcticamente,
se haya preguntado si, en relacin con esa esfera del ser egolgica,
un exterior en general podra tener sentido
21
. Bien comprendida,
la subjetividad trascendental no tiene nada de exterior a s, visto
que esta abarca en tal caso la totalidad de lo subjetivo, en donde se
incluye, fnalmente, el propio mundo subjetivamente constituido
22
.
Y cmo sera diferente si, en rgimen de reduccin, el objeto de
la conciencia no puede ser nada ms que la unidad sinttica de sus
mltiples modos subjetivos de donacin
23
? Por eso la verdadera
cuestin trascendental sobre la posibilidad del conocimiento,
lejos de traducirse en una meditacin mundana sobre la relacin
entre una interioridad psicolgica y un exterior mstico, ser la de
saber cmo una multiplicidad de fenmenos subjetivos puede ser
18
19
20
Husserl, Erste Philosophie II, Hua VIII, p. 480 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena, Filosofa
primera (19231924), Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
21
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 83. Cf. Cartesianische Meditationen, Hua I, p. 117: : Querer apre-
hender el universo del ser verdadero como algo que est afuera del universo de la conciencia posible, del
conocimiento posible, de la evidencia posible, ambos relacionados uno al otro de manera puramente
exterior, a travs de una ley fja, es absurdo. Esencialmente ambos se copertenecen, y esencialmente
aquello que se copertenece tambin es concretamente uno, uno en la nica concrecin absoluta de
la subjetividad trascendental. Si esta es el universo del sentido posible, entonces un exterior a esta es
un sin sentido. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivittt III, Hua XV, p. 288.
22
Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivittt III, Hua XV, p. 288.
23
24
la apresentacin, para la conciencia, de un objeto idntico, y qu
estructuras de evidencia estn presentes en esa constitucin.
Pero tambin es cierto que esa distancia entre lo psicolgico y lo
trascendental, oponindolos a travs de sus distintas fronteras, por
s sola todava no responde en nada al reclamo de Heidegger de una
explicitacin del modo de ser de la subjetividad trascendental,
delante de su gemela psicolgica. Al fnal, qu es lo que garantiza
que este trascendental no sea el viejo psquico, apenas con su
frontera expandida hasta abarcar la totalidad del mundo? As como
esa diferencia de fronteras nada esclarece sobre la identidad entre
el yo psicolgico y el yo trascendental, el constituido y el consti-
tuyente. De ah vienen las soluciones extremas presentadas ya sea
por la posteridad de Husserl, ya sea por sus comentadores. Para que
el Yo trascendental y el yo emprico puedan ser 1) irreductibles 2)
idnticos dir Merleau-Ponty es preciso que el Yo trascendental
sea nada (que no es) y el yo emprico ser
24
. Simtricamente, De
Boer se pregunta cmo el yo puro constituyente y el yo real cons-
tituido podran ser uno y el mismo si sus propiedades se excluyen
recprocamente y, por eso, no pueden pertenecer a la unidad de un
objeto. As, concluir De Boer, apenas si la conciencia psicolgica
fuese vista como una fccin, una especie de ilusin trascendental,
es que se puede entender como Husserl pudo sustentar la identidad
de la conciencia psicolgica y de la conciencia trascendental
25
. Esas
soluciones simtricas e inversas resuelven el problema eliminando
uno de los trminos en disputa, es decir, diluyendo el problema. Y
si es as, intentemos esclarecer la cuestin preguntando, por lo me-
nos, si Husserl provee elementos para discernir cul sera el modo
de ser de la subjetividad trascendental, en su diferencia frente a la
regin de lo psicolgico.
24
M. MerleauPonty, Notes indites de la Bibliothque National pour Le Visible et lInvisible, transcriptas
por Renaud Barbaras, nota 92a, de Enero de 1959.
25
T. De Boer, Te Development of Husserls Tought, Haag, M. Nijhof, 1978, p. 465. Una solucin ya
sugerida por Ingarden, aunque reconociendo que Husserl la considerara inaceptable. Cf. R. Ingarden,
Observaciones crticas a las Meditaciones Cartesianas, Cf. Hua I, p. 214.
25
II
En 1901, en las Investigaciones lgicas, Husserl circunscriba la regin
de la subjetividad fenomenolgica o pura tomando como punto
de partida los conceptos de la psicologa descriptiva, apoyndose
en la mxima brentaniana segn la cual todos los fenmenos son o
fsicos o psquicos
26
. En este momento, Husserl considera esa clasif-
cacin de Brentano como la ms notable y flosfcamente la ms
importante
27
. Y como la oposicin brentaniana no es sino un Ersatz
del dualismo cartesiano, no es nada sorprendente que la subjetividad
fenomenolgica hiciera su estreno en la escena flosfca alemana
sucumbiendo a los mismos prejuicios que, aos despus, Husserl
censurar en Descartes. Segn la regla de la psicologa descriptiva,
si la conciencia no se remite a nada fsico, entonces esta solo puede
ser remitida a los fenmenos psquicos. All en las Investigaciones,
Husserl parte de esa conciencia psicolgicamente descifrada para
emprender la purifcacin que lo llevar a la subjetividad fenome-
nolgica. Pero se sabe que esa purifcacin muy distinta de aquella
que ser, posteriormente, la purifcacin trascendental se resumir,
en verdad, a un doble movimiento: la abstraccin del cuerpo y la
consideracin de la esencia de las vivencias, y no de estas vivencias
como hechos individuales. La conciencia fenomenolgica asegura
Husserl es alcanzada cuando, analizando el yo emprico, nosotros
excluimos el cuerpo del yo, cuerpo que, como cosa fsica, aparece
como cualquier otra, y consideramos el yo espiritual empricamente
unido a l, y que se manifesta como perteneciente a l
28
. Y si en el
plano de la psicologa ese yo espiritual o esa conciencia pueden ser
defnidos como la unidad real (reell) de las vivencias de un yo, donde
esas vivencias son acontecimientos reales (realen) que, alterndose y
26
Husserl, Logische Untersuchungen, Tbingen, Max Niemeyer, 1968, Vol. II/1, p. 345 [trad. cast. de
Jos Gaos y Manuel Garca Morente, Investigaciones lgicas 2, Madrid, Alianza Universitaria, 1982].
Cf. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Paris, Aubier, 1944, p. 92: El mundo entero
de nuestros fenmenos se divide en dos grandes clases, la clase de los fenmenos fsicos y la de los
fenmenos psquicos.
27
Ibid, p. 364.
28
Ibid, p. 361.
26
entrelazndose entre s, forman la unidad real (reell) de la conciencia
del individuo psquico correspondiente
29
, nosotros podemos pasar
de esa caracterizacin psicolgica de la conciencia a su delimitacin
propiamente fenomenolgica cuando, eliminando toda referencia a
una existencia empricoreal (reales) (a los hombres o a los animales
de la naturaleza)
30
, nosotros aprehendemos esas vivencias como
esencias y no como hechos individuales. Ahora, asegura Husserl, la
vivencia en sentido psicolgicodescriptivo se convierte entonces
en vivencia en el sentido de la fenomenologa pura
31
. Desunida de
todo y cualquier individuo, esa conciencia eidticamente purifcada
solo podr ser una conciencia en general, una subjetividad annima
o de nadie, y que por esa va se distancia de la conciencia siempre
individualizada de que trata la psicologa emprica.
Pero si la subjetividad fenomenolgica es obtenida por la mera
abstraccin del cuerpo, el pasaje del hecho a la esencia solo nos
ofrecer el eidos de lo psquico, esa capa del mundo sobre la cual se
inclina la psicologa. La subjetividad sobre la cual la fenomenologa
pretrascendental trabaja es apenas un residuo del mundo, as como
el alma cartesiana era el residuo de la abstraccin del cuerpo
32
. La
conciencia y el cuerpo forman una unidad psicofsica, ambos son
capas pertenecientes al mundo, separados apenas metdicamente.
Esa idea de una yuxtaposicin entre subjetividad y cuerpo, separados
metdicamente por un proceso de abstraccin, ser caracterstica del
modo de pensamiento que, posteriormente, Husserl atribuir a la
actitud natural: en esa actitud la psiquis y la naturaleza fsica, en la
cual est incluido el cuerpo, se separan como dos componentes de
un mismo mundo
33
. Y si es as, esa subjetividad todava es una regin
interior al mundo, y no la verdadera subjetividad trascendental, que
no es ms una pura regin abstracta en el interior del mundo
34
.
29
Ibid, p. 347.
30
Ibid, p. 348.
31
Idem.
32
33
Ibid, p. 216.
34
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 74; 394.
27
Por eso, como Husserl reconocer algunos aos despus, su primera
fenomenologa era, en verdad apenas una psicologa racional, y las
Investigaciones no podan liberarse del psicologismo bajo su forma
ms esencial y ms universal
35
. All, la justa crtica al psicologismo
lgico todava no se desdoblaba en una crtica al psicologismo tras-
cendental. La subjetividad fenomenolgica era apenas la esencia
de una de las regiones de la realidad.
Pero, cmo superar el psicologismo trascendental? En sus cursos
sobre lgica y teora del conocimiento de los aos 19061907, Husserl
todava no alteraba su doctrina de la subjetividad, la fenomenologa
era nuevamente presentada como la disciplina que se aleja de la
psicologa por no referirse a una subjetividad individual, sino a una
subjetividad en general
36
. Pero por lo menos all l ya formulaba con
precisin la difcultad de la tarea, as como indicaba el nico camino
para superar el psicologismo bajo su forma ms esencial. Por un
lado, dir Husserl si la fenomenologa es una investigacin sobre
la posibilidad del conocimiento, si su tpica bsica es saber cmo
la subjetividad puede tener acceso a la trascendencia, entonces apa-
rentemente esta solo puede ser una psicologa, ya que la subjetividad
entra en la propia formulacin de su problema, y conceptos noticos
como percibir o juzgar se referen a acontecimientos psquicos
37
.
En esas condiciones, cmo una investigacin sobre la subjetividad
no sera una psicologa? Pero, por otro lado, cmo identifcar la
teora del conocimiento con la psicologa, si la cuestin crtica sobre
la posibilidad del conocimiento, tal como la flosofa la formula,
tambin recae sobre la propia psicologa en cuanto una ciencia de
la naturaleza entre las otras, cuestionable por tanto, en cuanto a la
posibilidad y el sentido de su validez objetiva? Segn esa otra ptica,
recurrir a la psicologa es perder de vista el propio sentido de los
35
Husserl, Esquisse dune prface aux Recherches Logiques, in Articles sur la logique, Paris, PUF, 1975,
p 405 [Trad. cast. de Andrs Simn Lorda, Proyecto de un Prlogo a Investigaciones lgicas (1913),
en Dilogo flosfco, N 48, Madrid, 2000].
36
Husserl, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie Vorlesungen 190607, Hua XXIV, p. 168.
37
Ibid, p. 173.
28
problemas de una autntica teora del conocimiento, es ingresar en
un crculo vicioso elemental. De ah viene la formulacin que Husserl
dar al dilema de la fenomenologa: por un lado, identifcar la teora
del conocimiento con una psicologa es un gesto que contradice el
propio sentido de la teora del conocimiento; pero, por otro lado,
cmo no identifcar teora del conocimiento y psicologa si, bajo el
nombre conocimiento, lo que tenemos, en verdad, son actividades
psquicas
38
? En esas circunstancias, no es sorprendente que Husserl
presente la cuestin de las relaciones entre psicologa y teora del
conocimiento como siendo el ms importante de los problemas
situados en la puerta de entrada de la flosofa
39
.
Cmo resolver el problema? La nica salida ser descubrir un con-
cepto de subjetivo, de subjetividad y de conocimiento que no
tenga nada que ver con la regin mundana de lo psquico. Pero,
cmo llegar a eso? La primera condicin, aunque negativa, para por
lo menos comenzar a vislumbrar una subjetividad no psquica, ser
renunciar a la presuposicin que comandaba la delimitacin de la
regin de la conciencia all en las Investigaciones lgicas. Esa presu-
posicin era el axioma brentaniano segn el cual todos los fenmenos
son o fsicos o psquicos. Si esa evidencia ya haba condenado la
Filosofa de la aritmtica al contrasentido del psicologismo lgico, era
tambin esta que destinaba la fenomenologa de las Investigaciones
lgicas a arraigarse en el psicologismo trascendental. Las Investiga-
ciones rechazaban la universalidad de la alternativa brentaniana en el
momento de fundamentar la lgica pura, pero preservaban su accin
soberana cuando se trataba de circunscribir la regin de la conciencia:
si esta no designa nada fsico, entonces esta solo puede referirse a la
realidad psquica. Si en 1901 la divisin brentaniana de todos los
fenmenos en fsicos y psquicos era considerada por Husserl como
la ms notable y flosfcamente la ms importante; en 1906
l protestar contra la idea, vista ahora como pseudo evidente,
38
Ibid, p. 178.
39
Ibid, p. 174.
29
oriunda del pensamiento natural, de que todo y cualquier dato
es o fsico o psquico. Rompiendo con esa presuposicin, garantiza
Husserl, la reduccin fenomenolgica puede mostrar cmo la palabra
conciencia pierde todo el sentido psicolgico, y fnalmente somos
reconducidos a un absoluto que no es ni ser fsico ni ser psquico,
en el sentido de la ciencia de la naturaleza
40
. El psicologismo es
la identifcacin sumaria de lo subjetivo con lo psquico, la con-
fusin apresurada de la conciencia con el alma
41
. Eso puede sonar
paradjico, reconocer Husserl, pero es pensable una conciencia
sin alma, esto es, un fujo de vivencias donde no se constituye un
alma, donde las vivencias en el sentido psicolgico no tienen apoyo
ni validez
42
. En tal caso, el error fundamental del psicologismo es
la realizacin (Realisierung) de la conciencia trascendental, y lo que
ms importa dir Husserl es reconocer, contra l, que la con-
ciencia no es ninguna vivencia psquica, ningn entrelazamiento de
vivencias psquicas, ninguna cosa, ningn anexo (estado, actividad)
en un objeto natural
43
. Es ese motivo antipsicologista que llevar
a Husserl a presentar las vivencias analizadas por la fenomenologa
como siendo irrealidades (Irrealitten) y eso, no en virtud de
la reduccin eidtica, sino por obra y gracia de la purifcacin
trascendental
44
. Frente a la realidad, asegura l, lo subjetivo es una
irrealidad. Realidad e irrealidad se copertenecen esencialmente
en la forma realidad y subjetividad, aquello que recprocamente se
excluye y, por otro lado, esencialmente se exige
45
. Pero, si es as, el
40
Ibid, p. 242.
41
Ibid, p. 176.
42
Husserl, Ideen I, Hua III, p. 133.
43
Husserl, Manuscrito A I 36, p. 193 a (1920)

, apud Kern, I, Kant und Husserl, Haag, M. Nijhof,
1964, p. 235.
44
Husserl, Ideen I, Hua III, pp. 6/7.
45
Husserl, Ideen II, Hua IV, p. 64 [Trad. cast. de Antonio Zirin, Ideas relativas a una fenomenologa
pura y uma flosofa fenomenolgica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin
(Ideas II), Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa contempornea), 1997].
Cf. Ibid, p. 325: El reino de la naturaleza es el reino de lo fenomnico, eso signifca aqu: de las
unidades reales (realen) que se constituyen en o por medio de la exposicin; el reino del espritu
es el reino de las realidades (Realitten)... dadas a travs de la manifestacin absoluta, aquellas que
tienen atrs de s apenas el yo puro como irreal (irrealen), soporte absoluto de toda manifestacin de
realidad (Realitt).
30
estatuto y el modo de ser de lo trascendental husserliano parecen
depender del sentido y del alcance de esa caracterizacin general de
lo subjetivo y de la subjetividad como irrealidades.
III
Husserl sita alrededor de 1908 el momento en que l super radical-
mente el psicologismo bajo su forma ms universal, llegando, por
fn, a una diferencia ntida entre la fenomenologa trascendental y la
psicologa racional
46
. Data de este mismo perodo la introduccin,
en la flosofa, del concepto de fenmeno en el sentido ntico de
la palabra, un fenmeno que nunca podra ser visto como parte
real (reell) de las vivencias. Claro que no se trata de analizar aqu
esa nocin tan difcil y debatida de nema, sino apenas de intentar
circunscribir cul era la exigencia terica que vena a satisfacer, qu
difcultad debera resolver. Si la reduccin revela, como subraya
Husserl, una capa subjetiva original, es porque revela la capa de lo
subjetivo ntico
47
. Si existe aqu un subjetivo original, es porque a
travs de ese concepto lo que se persigue, en verdad, es la difcultosa
elaboracin de una nocin de fenmeno subjetivo que, sin embargo,
no tenga nada que ver con lo psquico de la psicologa tradicio-
nal. Y exactamente por eso esa nocin era esencial para el proyecto
flosfco del autor, al darle derecho de ciudadana a un fenmeno
subjetivo que, por principio, no se confunda ms ni con el fen-
meno fsico, ni con el fenmeno psquico de Brentano, que por
tanto tiempo desviaron a la flosofa del buen camino, condenndola
para siempre a deambular en el terreno de las realidades. Y ya era
con ese perfl que la nocin estrenaba en 1907. En cuanto ciencia
absolutamente no objetivante, asegura Husserl, para la fenome-
nologa existe apenas un ser, el ser de los fenmenos, y este ser no
es ningn ser real
48
. Esta no trata ni de la realidad fsica ni de la
46
Husserl, Esquisse dune prface... in Articles sur la logique, ed. supra,, p. 405.
47
Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt II, Hua XIV, p. 384.
48
Husserl, Einleitung in die Logik..., Hua XXIV, p. 409.
31
realidad psquica sino apenas de fenmenos y los fenmenos en
el sentido ntico son signifcaciones, una esfera, garantiza Husserl,
que reside antes de aqulla del ser en el sentido de los reales
49
. El
fenmeno es el medio ideal por el cual tenemos acceso a la reali-
dad. El nema, asegurar Husserl, no es sino la generalizacin de
la idea de signifcacin para el dominio completo de los actos
50
.
En tal caso, si las signifcaciones del lenguaje son idealidades que
nunca pueden ser vistas como partes reales de los actos, esa misma
idealidad pertenece a las signifcaciones en los nemas, en cuanto
estos son habitados por tales componentes ideales
51
. Para escapar de
las trampas del psicologismo, es al modelo del lenguaje que se va a
recurrir, como si la fenomenologa, ltima de las grandes flosofas
de la conciencia de nuestro tiempo, anticipase su obituario para
abrir camino al paradigma del lenguaje.
Del vnculo entre el fenmeno en el sentido ntico de la palabra y el
motivo antipsicologista ya se testimoniaba en los cursos de 19061907.
Si la fenomenologa no se refere all a una subjetividad individual
sino a una subjetividad en general, se comprende que su territorio no
se confunda con aqul de la psicologa emprica. Pero, por qu ese
no sera el mismo dominio ya explorado por la psicologa racional?
Esencialmente, dir Husserl, porque los actos subjetivos fuentes y
temporalmente determinados tienen un contenido de signifcacin
ideal que nunca puede ser visto como parte real (reell) de los actos
52
.
Por eso, cuando Husserl se pregunta all por el signifcado de la
fenomenologa para la psicologa, es para reconocer que esta tiene
relevancia inmediata para la ciencia positiva apenas en cuanto notica
o fenomenologa de las vivencias, no en cuanto fenomenologa
49
Ibid, p. 411.
50
Husserl, Ideen III, Hua V, 89 [Trad. cast. de Luis Gonzlez, Ideas relativas a una fenomenologa pura y
una flosofa fenomenolgica. Libro Tercero: La fenomenologa y los fundamentos de las ciencias (Ideas III),
Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa contempornea), 2000].
51
Husserl. Vorlesungen...Hua XXVI, p. 217. Ese sentido ser esencial al nema, y por eso Husserl
dir que si el nema completo envuelve no solo el sentido sino tambin otros caracteres y su plenitud
intuitiva, queda que ese sentido es la capa nuclear en la que se fundan todos los dems momentos.
Cf. Ideen I, Hua III, p. 223.
52
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 169.
32
de la constitucin de la objetidad
53
. Y cuando textos posteriores
vayan a atribuir al nema algn inters para la psicologa, se tratar
entonces de una psicologa tan reformada ante la tradicional, que no
es sorprendente que, all en el fnal de la Crisis de las ciencias europeas,
esta termine por perder su autonoma para ser pura y simplemente
absorbida por la fenomenologa trascendental
54
.
Es precisamente por ser la compleja elaboracin de una nocin no
psquica de fenmeno subjetivo que Husserl se preocupar, insis-
tentemente, en subrayar que el nema no tiene nada que ver con
la realidad. A travs de su sentido, el fenmeno ntico se retira
de la esfera de la realidad. As, si es cierto que lo notico y lo noe-
mtico estn esencialmente correlacionados entre s, no es menos
cierto, dir Husserl, que ellos apuntan a dos regiones de ser que
son radicalmente opuestas, y que lo noemtico es una objetidad
singular. Una objetidad bastante singular, visto que en cuanto los
objetos puros y simples (entendidos en sentido no modifcado) es-
tn bajo gneros supremos fundamentalmente distintos, todos los
sentidos de objeto y todos los nemas tomados completamente son
por principio de un nico gnero supremo
55
. Por eso, siempre se
debe recalcar la diferencia entre nesis y nema, tan contraria, dir
Husserl, a los hbitos de pensamiento psicologista
56
. Al fnal, si
pudiese haber buen fundamento para caracterizar el lado notico
de las vivencias como siendo psquico
57
, su lado noemtico no se
refere ms a cualquier realidad que se descompondra en diferentes
gneros, como lo fsico y lo psquico. Por eso Husserl subrayar el
abismo existente entre el objeto puro y simple, la cosa de la natu-
raleza, y el sentido de la percepcin de ese objeto. Si el rbol puro
y simple puede quemarse o disolverse en sus elementos qumicos,
el sentido de la percepcin de ese rbol no puede quemarse, l no
53
Ibid, pp. 240/241.
54
55
56
Ibid, p. 263.
57
Ibid, p. 210.
33
tiene ningn elemento qumico, ninguna fuerza, ninguna propiedad
real
58
. Al fnal, lo percibido en cuanto tal no es la cosa pura y
simple, tal como esta surge para la conciencia situada en la actitud
natural, siempre ciega para los modos subjetivos de donacin de
los objetos. Lo percibido en cuanto tal, oriundo de la reduccin
fenomenolgica, es la unidad sinttica de sus modos de donacin,
l es una unidad fenomnica de elementos subjetivos
59
. El nema
no designa la realidad sino el fenmeno, es decir, el modo como lo
real se vuelve consciente
60
. Por eso Husserl dir que, en rgimen de
reduccin, la exclusin del mundo, del todo de las efectividades
reales, signifca la inclusin del todo de las irrealidades, al cual
copertenecen todos los correlatos intencionales
61
. Este fenmeno
no es nada de psquico, visto que aquello que les es propio a las vi-
vencias reducidas es separado dice l de toda naturaleza y de toda
fsica, y no menos de toda psicologa, a travs de un abismo, y que
incluso esa imagen, en cuanto naturalista, no es sufcientemente
fuerte para indicar la diferencia
62
.
Pero, cul es el sentido de dirigirse al lenguaje para elaborar la nocin
de fenmeno subjetivo, y qu garantiza a esta empresa la certeza
de librar a este fenmeno de toda y cualquier contaminacin
por lo psquico? El proyecto no tendra cabida en el mbito de la
doctrina de la signifcacin elaborada en las Investigaciones lgicas.
Al fnal, si all Husserl ya combata la identifcacin psicologista
de las signifcaciones del lenguaje a imgenes o representaciones
de una conciencia
63
, queda que en 1901 l todava identifcaba la
idealidad de las signifcaciones con aquella de la especie o esen-
cia del acto de signifcar
64
. Lo que inevitablemente transformaba la
58
Ibid, p. 222.
59
Husserl, Phanomenologische Psychologie, Hua IX, p. 176.
60
61
Husserl, Aufstze und Vortrge (19111921), Hua XXV, p. 219.
62
63
Husserl, Log. Unt. II/1, ed. supra, pp. 6163 [trad. cast. de Jos Gaos y Manuel Garca Morente,
Investigaciones lgicas 1, Madrid, Alianza Universitaria, 1982].
64
Ibid, p. 100.
34
signifcacin en la esencia de un hecho psquico. Pero ser diferente
cuando Husserl reconozca que la signifcacin no se refere a actos,
a nada de especfco en los actos, sino que es algo objetivo, el corre-
lato del acto de signifcar
65
, lo que aislar la signifcacin ntica
del dominio psquico. Recurrir al lenguaje para comprender lo que
es un fenmeno subjetivo solo es extrao para quien identifca,
apresuradamente, lo subjetivo a lo interior, a lo psquico, es decir,
para quien permanece preso de la actitud natural, con su oposicin
entre mundo y representacin. El fenmeno subjetivo no es lo
interior, sino el modo de donacin parcial y variable de los obje-
tos, y por eso mismo lo subjetivo as comprendido es anterior a la
reparticin usual entre conciencia y lenguaje, y reina soberano en
esas dos esferas que se suponen opuestas. Al fnal, no estamos en
situaciones esencialmente diferentes cuando reconocemos que un
objeto solo puede ser dado a la percepcin segn perspectivas par-
ciales y variables, o cuando verifcamos que, a travs del lenguaje,
solo podemos referirnos a determinada persona como siendo o el
vencedor de Jena o el vencido de Waterloo, o a travs de cualquier
otra signifcacin, que siempre nos presentar el objeto en un cmo
parcial y variable
66
. De ah proviene la certeza de Husserl, expresa en
la Krisis, de que toda la tradicin de la flosofa moderna fue ciega
para el verdadero signifcado de lo subjetivo, precisamente por
contentarse con localizarlo en la interioridad del sujeto psicolgico,
callndose sobre la idea de modo subjetivo de donacin
67
. Ms
todava, en el plano del anlisis fenomenolgico esttico, el mismo
principio que hace necesaria la fenomenalizacin de la experiencia
para la conciencia, hace que sea inevitable la multiplicacin indefnida
de las signifcaciones con las cuales nosotros nos referimos al mundo
65
Husserl, Vorlesungen..., Hua XXVI, p. 35.
66
Ibid, p. 41.
67
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, p. 168: Nunca (es decir, nunca antes de la primera abertura de la
fenomenologa trascendental en las Investigaciones lgicas) la correlacin del mundo (del mundo
del que nosotros siempre hablamos) y de sus modos subjetivos de donacin haba provocado el espanto
flosfco, si bien que sta ya se hubiese hecho sentir en la flosofa presocrtica y en la sofstica, pero
solamente como motivo de una argumentacin escptica. Jams esa correlacin despert un inters
flosfco propio, que hubiese hecho de sta el tema de una cientifcidad propia.
35
a travs del lenguaje. Como no existe objeto absolutamente simple
a ser expresado por el lenguaje o dado a una intuicin, visto que
todo objeto establece relaciones con los dems, relaciones que son
constitutivas de cada objeto, es inevitable la multiplicacin indef-
nida o incluso infnita de sus modos de donacin
68
. Por eso Husserl
caracterizar la signifcacin como un objeto categorial, aquello que
expresa algo en un cmo determinado y variable, segn tal o cual
relacin
69
. Es la signifcacin as comprendida que ser generalizada
para el dominio completo de los actos, atribuyendo un componente
lgico al dominio de los fenmenos subjetivos.
Pero, ser que esa tentativa de alejar al fenmeno subjetivo del ps-
quico, asimilndolo a las signifcaciones del lenguaje, no encontrara
un lmite bien preciso y bastante decisivo? Concedamos que tanto
las signifcaciones como el fenmeno en el sentido ntico de la
palabra no sean nada de interior a una conciencia, en el uso natural
y psicolgico del trmino. Pero queda que Husserl siempre protest
contra la asimilacin psicologista de las signifcaciones del lenguaje
a representaciones privadas de una conciencia, precisamente para
preservar su carcter esencialmente pblico. Los fenmenos subjeti-
vos, siendo la presentacin variable del objeto a una conciencia, no
seran inevitablemente un asunto privado? Por un lado, no faltan
textos que puedan levantar esa sospecha. Al fnal, cuando Husserl
describa el modo de ser del nema all en el primero libro de Ideas,
era para presentarlo como un objeto completamente dependiente,
cuyo esse consiste exclusivamente en su percipi
70
. Ms todava, en un
texto de 1912 l afrma que, si el mundo circundante es el mismo para
distintos egos, las multiplicidades de fenmenos donde se constituye
una cosa real son diferentes para cada uno. Lo que signifca pura y
simplemente decretar que los fenmenos son estrictamente privados,
nunca intersubjetivos.
68
Husserl, Log. Unt. II/1, ed. supra, p. 50: As, diferentes signifcaciones pueden pertenecer a la misma
intuicin (pero categorialmente aprehendida de modo diferente) y con eso al mismo objeto.
69
Husserl, Vorlesungen..., Hua XXVI, p. 45.
70
36
Pero, bajo este punto preciso, Husserl har su autocrtica en diver-
sos textos de los aos 1915 a 1921, textos en los que l atribuye a
los fenmenos una especie de objetividad (Objektivitt)
71
. Si, del
punto de vista de la objetividad de la naturaleza, los fenmenos
son siempre fenmenos puramente subjetivos, Husserl insistir
ahora en la necesidad de reconocer, sin embargo, que cada uno de
los fenmenos tiene su existencia (Dasein) y su ser en s, en cuanto
miembros de un sistema que congrega a la totalidad de los fen-
menos posibles, que son apenas actualizados en esta percepcin
singular que es la ma o la de otro. As, aunque sea evidente que la
experiencia de otro no es la ma, ese otro tiene acceso a los mismos
fenmenos que pertenecen a mi sistema de fenmenos, as como
yo tendr acceso a sus fenmenos, cuando ocupe su mismo lugar,
cuando yo me site en el interior del mismo sistema de relaciones
donde actualmente l se instala
72
. Al fnal, si el objeto es una idea
situada en el infnito, aquel puede actualizarse en una percepcin
que es apenas una de las actualizaciones posibles de esa idea. Y es
solo as garantiza Husserl que se comprende cmo aquello que es
actualizado por un sujeto puede ser actualizado por otro como siendo
el mismo. Esos sujetos no se referen apenas a la misma naturaleza,
garantiza Husserl, sino tambin al mismo sistema de fenmenos
perspectivos
73
. As, si toda percepcin est individualizada por su
lugar en la temporalidad inmanente, en verdad esta hace efectivo
(verwirklicht) algo que existe en s. Si cada percepcin tiene su
sentido individual, este sentido es algo ideal y por eso mismo dos
percepciones que coinciden tienen idntico sentido e idntico ob-
jeto, a pesar de su separacin real (reell). Por eso, nadie debe decir
que la serie de fenmenos que yo atribuyo a otro sea una segunda
serie frente a la ma. Esta es la misma serie, que eventualmente yo
71
72
Ibid, p. 254. Cf. Husserl, Phnomenologie und Psychologie (1917), in Aufstze und Vortrge
(19111921), Hua XXV, p. 87 [Trad. cast. de Alberto Kogan, Psicologa y fenomenologa, en
Husserl, Enciclopedia del pensamiento esencial, N 4, Bs. Aires, Centro Editor de Amrica Latina,
1967]: Los fenmenos, en cuanto fenmenos de la conciencia correspondiente... son ciertamente
algo y tienen su existencia (Existenz).
73
37
podra tener, la percepcin de otro hace efectivos los mismos modos
de manifestacin (Erscheinungsweisen) de objetos que estn ah para
m, pero que actualmente yo no hago efectivos
74
. Luego, si todo fe-
nmeno es miembro de un circuito abierto y sin fn de fenmenos,
apenas no explcitamente efectuados, entonces dir Husserl es
preciso reconocer que la subjetividad de esos fenmenos es la inter-
subjetividad abierta
75
. De ah proviene la correccin esencial que,
en 1917, Husserl har a la doctrina expuesta en el primer libro de
Ideas: en el caso de los objetos trascendentes, ya no se debe afrmar
que su esse se reduce a su percipi
76
. Y si es as, el fenmeno subjetivo
que se quiere circunscribir con el nema solo podr ser l mismo una
irrealidad, algo que puede efectuarse en diferentes subjetividades, y
que por principio no es nada de psquico. Efectivamente, la expo-
sicin del mundo no est, ella misma, en el mundo, esa exposicin
no pertenece al dominio de la realidad
77
.
Cuando Husserl contrasta el modo de ser de las realidades con
aquel de las irrealidades, l lo hace en trminos estrictamente tem-
porales. Una realidad, como una cosa natural, tiene su duracin en
el tiempo objetivo y es individualizada por su lugar en ese tiempo.
Un objeto inmanente, como una sensacin o un acto, se desdobla
en la temporalidad inmanente a la conciencia, donde este tiene su
duracin y una individualizacin temporal. Los irreales, al contrario,
no tienen como forma de su existencia ni el tiempo objetivo ni el
tiempo inmanente, ellos no estn en ningn tiempo. As, un irreal no
74
Ibid, p. 288.
75
Ibid, p. 289.
76
Husserl, Die Bernauer Manuskripte ber das Zeitbewusstsein, Hua XXXIII, p. 192.
77
Siguiendo una interpretacin inaugurada por Fink, De Boer ve en esa serie de oposiciones entre el
nema y la realidad, establecidas por Husserl desde el primer libro de Ideas, una ntida recada en
el psicologismo (Cf. T. De Boer, Te Development of Husserls Tought, ed. supra, p. 425 a 429). El
verdadero nema trascendental precisara ser idntico al real y, al hacer esa serie de distinciones, Husserl
resbalara hacia una versin psicolgica del nema, que sera ahora algo de psquico que representara
lo real en la conciencia. Los textos de Husserl no dan cualquier caucin a esa interpretacin. Ellos
separan enfticamente el nema de la regin de lo psquico y le atribuyen algo de lgico. El nema
no designa la realidad, sino el fenmeno, el modo como lo real se torna consciente. Y la exposicin
(Darstellung) del objeto en el fenmeno no es de ninguna forma una representacin, severamente
criticada por Husserl en esas pginas.
38
tiene situacin temporal, no tiene duracin temporal, no es indivi-
dualizado en un punto del tiempo, est en todas partes y en ninguna
parte
78
. Y si lo irreal puede presentarse en actos individuales que estn
en algn lugar temporal, esa ligazn secundaria con el tiempo no
lo vuelve temporal. Este solo se encuentra en el tiempo de manera
contingente, la duracin no pertenece a su esencia, este permanece
el mismo que puede encontrarse en no importa cual tiempo
79
. Y
Husserl no dejar de sealar que lo experimentado en cuanto nema
no es el momento del acto, pasando con este, sino lo idntico en los
actos renovados y libremente renovables..., es un supratemporal
y apenas referido a una temporalidad
80
. As, hay un lgos fenom-
nico a disposicin de los sujetos de la comunidad fenomenolgica,
pronto a ser actualizado en cada percepcin singular, as como las
signifcaciones supratemporales del lenguaje estn disponibles para
nosotros, para que sean actualizadas en cada acto concreto del
habla. Y por eso la fenomenologa, disciplina cuya biografa fue tan
asociada al subjetivismo, en verdad se orient progresivamente en
direccin a una flosofa del espritu objetivo
81
.
78
Husserl. Erfahrung und Urteil, Hamburg, Glassen & Goverts, 1954, p. 313 [Trad. cast. de Jas Reuter
y Bernab Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealoga de la lgica, Mxico,
UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa contempornea), 1980].
79
Ibid, p. 314.
80
Husserl, Manuscrito A VI 30, pp. 39

a/b e 40 a (entre 1918 e 1921), apud Marbach, E., Das Problem
des Ich in der Phnomenologie Husserls, Haag, M. Nijhof, 1974, p. 318.
81
Rudolf Bernet, en su artculo sobre El concepto de nema (in R.Bernet,, La vie du sujet, Paris,
PUF, 1994. pp. 65 a 92), declara guerra abierta a los textos de Husserl al afrmar, sin declinar cualquier
razn, que hay poco sentido en determinar el nema como algo idntico y supratemporal(pp.
71/2). Afrmando dogmticamente esa tesis, el autor considera entonces como adquirido que el
correlato noemtico de un acto es individualizado temporalmente, exactamente como el propio acto
(p. 72). Bernet subraya la no-independencia del nema, afrmada en el primer libro de Ideen, pero
omite o corrige todos los textos en que Husserl presenta el nema como la generalizacin de la idea
de signifcacin para el dominio completo de los actos, y le atribuye un componente lgico. As
como omite los textos en que Husserl deshace la equivalencia entre esse y percipi en el dominio de los
trascendentes, tambin omite aquellos que conferen al fenmeno en el sentido ntico una especie de
objetividad. El resultado de esta hermenutica en la que sistemticamente se omiten o se corrigen
los textos no se hace esperar: el nema es contrabandeado hacia la regin de lo psquico, visto que el
autor lo situar en la esfera de lo mental (p. 75). Peor todava, la fenomenologa as enmendada se
reanuda con la doctrina clsica de la representacin, expresamente criticada por Husserl: el nema
ser presentado por Bernet como representante mental de la cosa real (p. 75).
39
IV
Cul ser el rostro de lo trascendental husserliano, cuando se
procura dibujar su silueta a partir de la oposicin entre realidad
e irrealidad? Si el fenmeno en el sentido ntico de la palabra
puede ser presentado como un irreal, de la misma manera que
las signifcaciones del lenguaje, no le queda a este ms que ser el
correlato de un juego entre sensaciones y nesis en el que estas se
desdoblan en la temporalidad inmanente a la conciencia, y tienen
all su lugar temporal y su individualizacin. Luego, no es en este
plano que se vuelve pensable una conciencia sin alma, un fujo
donde las vivencias, en el sentido psicolgico de la palabra, no tienen
apoyo ni validez. Y no era una ambigedad menor del primer libro de
Ideas prometer delinear all la regin de lo absoluto trascendental,
aun confesando dejar fuera de consideracin lo absoluto ltimo
y verdadero, situado en la conciencia constituyente del tiempo
82
.
Pero se sabe que Husserl hace un uso funcional de muchos de sus
conceptos, lo que le permitir discernir, por ejemplo, varios estra-
tos de lo subjetivo
83
. l tambin distinguir entre dos capas de lo
trascendental, una superfcial y otra profunda. Si la primera est
situada en la temporalidad inmanente, la capa profunda no est ni
en el tiempo objetivo, ni en el tiempo fenomenolgico
84
. Y se sabe que
Husserl presentar la conciencia absoluta constituyente del tiempo
como siendo, ella misma, sin tiempo
85
. De ah viene su insistencia
en subrayar que nadie puede aplicar a los fenmenos constituyentes
ltimos los predicados temporales del constituido. No tiene cabida
afrmar que esos fenmenos de la subjetividad absoluta estaran en
el ahora, que habran sido antes o sern despus; no podemos
decir que ellos se suceden temporalmente o son simultneos entre
s
86
. As, la conciencia del ahora no est, ella misma, en el ahora, la
82
83
Husserl, Die Krisis..., Hua VI, pp. 182/3.
84
Husserl, Die Bernauer Manuskripte ber das Zeitbewusstsein, Hua XXXIII, p. 184.
85
Husserl, Zur Phnomenologie des Inneren Zeitbewusstsein, Hua X, p. 112.
86
Ibid, p. 75.
40
retencin que est junto a la conciencia del ahora no es simultnea
al ahora, visto que simultaneidad es el predicado de un objeto ya
constituido, de un objeto individual en el tiempo. Por eso, si puedo
decir que un recuerdo es simultneo a alguna otra cosa, es porque
este ya es un acto de la conciencia, un objeto inmanente que se
desdobla en el tiempo fenomenolgico. Pero la retencin no es el
recuerdo, este no es nada situado en el tiempo inmanente, este es
un evento de la conciencia constituyente del tiempo y, en cuanto
tal, es intemporal
87
. Aqu tendr lugar el dominio de las vivencias
absolutas que, por ser pretemporales, no tienen ninguna semejan-
za, ni siquiera remota, con lo anmico o psquico. Por esa va,
nuevamente, la subjetividad trascendental no puede ser ms vista
como parte del mundo, fsico o psquico, alejndose radicalmente
de la esfera de las realidades. Ese resultado es una consecuencia
inevitable de la lgica que comanda la doctrina husserliana, que en
todos los niveles de la constitucin siempre parte de la identidad
de los objetos para retroceder a las multiplicidades constitutivas. El
fujo de la conciencia constituyente del tiempo es la multiplicidad
ltima a la cual se llega en la trayectoria regresiva. Esta es una pura
multiplicidad, un puro fuir donde no existe ms ninguna identidad.
Y si es as, los eventos de esa conciencia absoluta son lo subjetivo
en el sentido ms alto de la palabra, ellos son los fenmenos en el
sentido absoluto, las vivencias antes de toda y cualquier objetivacin,
aquello que es anterior a la esfera de los objetos inmanentes situados
en el tiempo fenomenolgico. As, no es sorprendente que el anlisis
fenomenolgico gentico localice a la fenomenalizacin originaria de
la experiencia en este dominio de lo absoluto, en el momento que
un ahora es empujado para el pasado por un nuevo presente, pero
tambin retenido en la impresin del nuevo ahora, que conserva
consigo el escorzo (Abschattung) del momento que se escurri
88
.
Siendo as, es entre la retencin y el objeto temporal inmanente que
se da la escisin y la unin originarias entre el fenmeno y el objeto,
87
Ibid, p. 334.
88
Ibid, p. 81.
41
entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo trascendental y lo mundano,
entre lo intemporal y lo temporal, entre lo irreal y lo real, la escisin
y la unin originarias entre aquello que recprocamente se excluye
y, por otro lado, esencialmente se exige
89
.
Pero, Husserl no titube en cuanto a esa caracterizacin de la con-
ciencia absoluta como un fujo no temporal de vivencias? Es cierto
que, al lado de la serie de textos que decretan la intemporalidad de
la subjetividad ltima, existe toda otra serie, en que se describe ese
fujo como siendo una ordenacin unidimensional casitemporal,
o que tiene como su forma una temporalidad prefenomnica o
preinmanente
90
. As como Husserl tambin afrmar que lo trascen-
dental de la primera capa, el tiempo fenomnico, es posible apenas
gracias a un tiempo trascendental, situado en lo trascendental de
la segunda capa
91
. Pero queda que esa indecisin doctrinal relativa
a la forma del ser absoluto no altera en nada aquella que es, en
el fondo, la tesis husserliana fundamental: aunque esa subjetividad
ltima sea caracterizada como intemporal o aunque tenga como
forma otra temporalidad, en cualquier caso ser preciso reconocer
que en la regin de lo absoluto no puede haber lugar para ningu-
na duracin y este es el punto principal. Al fnal, duracin es la
forma de algo que dura, de un ser duradero, de una identidad en la
serie temporal que opera como su duracin
92
. Pero la subjetividad
absoluta es el dominio de las ltimas multiplicidades, donde no
hay ninguna identidad, apenas un perpetuo fuir. En este dominio
de las vivencias anteriores a toda objetivacin hay un puro devenir
(Werden), un cambio continuo, en tanto la duracin supone algo
89
Husserl, Einleitung..., Hua XXIV, p. 430: Finalmente llegamos a la conciencia del tiempo como a
la ltima. Entre sta y el objeto puesto y legtimamente puesto en el conocimiento hay una serie de
objetos ideales, nosotros podramos decir de signifcaciones en el sentido amplio y de fenmenos.
90
Husserl, Zeitbewusstsein, Hua X, pp. 380/381 [trad. cast. de Agustn Serrano de Haro, Lecciones de
fenomenologa de la conciencia interna del tiempo, Madrid, Trotta, 2002].
91
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 29. Adems de la indecisin en cuanto a las tesis flosfcas,
caracterstica de esos manuscritos de pesquisa, Husserl tambin vacila all en cuanto a la termino-
loga. As, en la p. 184 la expresin tiempo trascendental ser empleada para designar al tiempo
fenomenolgico, o a lo trascendental de la primera capa.
92
Husserl Zeitbewusstsein, Hua X, p. 113.
42
permanente, algo que perdure por debajo de ese cambio. All donde
la conciencia no opera sntesis y no pone en la duracin la identidad
de algo que dura, no existe ninguna duracin, apenas un devenir,
un perpetuo fuir
93
. En tal caso, si los fenmenos constituyentes del
tiempo son otro tipo de objetidades que aquellas constituidas en
el tiempo, es esencialmente porque estos no son realidades, no son
individualizados por ningn lugar temporal, estos no son objetos
individuales ni procesos individuales
94
.
El ego premondico, al cual llega la fenomenologa a travs de la
ltima reduccin, en cuanto este es el polo idntico para todas las
series temporales, solo podr ser supra temporal
95
. De ah proviene
el contraste sistemtico que Husserl har entre la mnada y el ego
originario. Si toda mnada tiene nacimiento y desarrollo, una his-
toria, si ella es una unidad constituida en un tiempo mondico de
un mundo mondico, el ego absoluto es intemporal, l es el soporte
(Trger) de toda temporalizacin. En tal caso, si en relacin con el
sujeto humano la mnada es lo trascendental, ser preciso reconocer
que el ego absoluto es trascendental en un segundo sentido
96
. Por
eso Husserl no dejar de subrayar que en cuanto nosotros hablamos
de presente y pasado, en cuanto permanecemos en el plano de
las modalidades temporales, todava no llegamos al dominio de lo
trascendental ltimo
97
. El ego absoluto no comienza y pasa como
una vivencia, l no puede nacer o perecer como el hombre natural,
l es un yo permanente y constante (stehendes und bleibendes), sin
ninguna extensin temporal, un yo eterno
98
. Por eso, cuando Hus-
serl afrma que este ego tiene una vida originariamente presente,
l no deja de recordar que este presente originario (Urgegenwart)
no es ninguna modalidad temporal
99
, sino antes un presente
93
Ibid, p. 296.
94
Ibid, p. 75.
95
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 277.
96
Husserl, Intersubjektivitt III, Hua XV, pp. 439/587.
97
Ibid, p. 584.
98
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, p. 286; Intersubjektivitt II Hua XIV, p. 157.
99
Husserl, Intersubjektivitt III, Hua XV, p. 668.
43
eterno de donde se asiste a la constitucin del presente, del pasado
y del futuro en cuanto modalidades temporales. As, si todos los
entes son ligados a un lugar temporal que los individualiza, enton-
ces dir Husserl el ego absoluto no es un ente (Seiende), sino la
contrapartida de todo ente, l no es objeto, sino el lugar originario
(Urstand) de toda objetidad y, si este ego es un individuo, l no es
nada real, sino un individuo omnitemporal
100
. Siendo as, si el ego
mondico puede relacionarse con otros egos, es errneamente que
llamamos al ego absoluto yo, visto que delante de l un alter ego
no tiene ni siquiera sentido
101
. Propiamente hablando, dir Husserl,
ese yo ni debera llamarse yo, mejor dicho no debera llamarse de
ninguna manera, visto que cualquier nominacin lo convierte en
objeto, cuando l es necesariamente sujeto absoluto, aquello que
nunca puede ser directamente objeto, y por eso mismo permanecer
siempre annimo. l es el sin nombre (Namenlose) encima de todo
lo aprehensible, encima de todo lo no permanente
102
. En tal caso,
ninguna sorpresa si Husserl caracterizase este ego ltimo como un
ideal idntico. El ego operante (fungierende), en cuanto presente
permanente, solo podr tener el modo de ser de aquello que est
en todas partes y en ninguna parte, el modo de ser de un irreal
103
.
Y si a travs de la monadizacin el ego absoluto se autoexplicita en
una multiplicidad mondica
104
, si por medio de sus actos este ego
adquiere una localizacin temporal, eso no lo vuelve efectivamente
temporal
105
, as como las signifcaciones del lenguaje se relacionan
con el tiempo al encarnarse en los signos fsicos, sin por eso volverse,
ellas mismas, temporales. Este ego absoluto ser el sujeto ltimo
no solo de todas las vivencias, sino tambin de aquello que est
nticamente incluido en las vivencias
106
, es decir, este ego ser el
sujeto ltimo no solo de todas las series temporales, sino tambin
100
Husserl, Die Bernauer..., Hua XXXIII, pp. 277/286.
101
102
103
Ibid, p. 280. Cf. K. Held, Lebendige Gegenwart, Haag, M. Nijhof, 1966, p. 124.
104
105
106
Ibid, p. 277.
44
de aquel lgos fenomnico que posee una especie de objetividad y
que es actualizado en cada percepcin singular.
Si es as, cul ser el modo de ser de la subjetividad trascenden-
tal, cuando la apreciamos a partir de la oposicin husserliana entre
realidad e irrealidad? El resultado al que se lleg es, en verdad, un
hbrido. Como irrealidades, tenemos apenas la primera y la ltima
multiplicidad, la multiplicidad noemtica de la cual se parti y la
multiplicidad de la conciencia constituyente del tiempo, la subjetividad
absoluta con su ego puro y eterno. Aqu estamos en dominios que
no se confunden con el alma o la psiquis. Pero queda que aquellas
multiplicidades son mediadas por la regin de la conciencia en el
sentido notico, dominio de sensaciones y actos que se desdoblan
en la temporalidad inmanente, tienen all su lugar temporal y su
individualizacin y son, por eso mismo, realidades. Por el uso
funcional que Husserl hace de sus conceptos, esa esfera notica
es aqulla de lo trascendental de la primera capa o superfcial.
Pero ese mismo uso funcional permite decir que este trascendental
de la primera capa es, en verdad, la primera mundanizacin, la
primera objetivacin de la psiquis, aunque esta psiquis todava
no est ligada a un cuerpo, todava no se haya vuelto emprica.
Al fnal, para el propio Husserl aquello que experimenta la objeti-
vacin empricopsicolgica no es la conciencia absoluta, sino las
percepciones, recuerdos, expectativas
107
, es decir, el estrato notico
de la conciencia. Y no faltan textos en los que l reconocer que los
fenmenos noticos, individualizados en la temporalidad inmanente,
son procesos psquicos
108
. Y si es as, la cuestin de la identidad
y de la diferencia entre lo trascendental y lo psicolgico en verdad
se interioriza en la propia subjetividad trascendental, y se presenta
mucho antes del problema clsico de saber como esa subjetividad que
est fuera del mundo, se apercibe como parte del mundo.
107
108
Husserl, Formale und..., ed. supra, p. 148 [trad. cast. de Luis Villoro, Lgica formal y lgica tras-
cendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica, Mxico, UNAM, Centro de Estudios Filosfcos
(Filosofa contempornea), 1962]; Cf. Ideen I, Hua III, p. 210.
45
Qu destinaba la fenomenologa, incluso partiendo de la exigencia
terica de una subjetividad trascendental que solo podra ser una
irrealidad, a asentarse, en la prctica, en aquel trascendental h-
brido al cual Husserl llegaba, mixto de realidad y de irrealidad, de
psquico y de no psquico? Salvo mejor juicio, aparentemente existen
razones histricas en el origen de ese desenlace. Este resultado parece
ser la consecuencia fnal de los impases a que es llevado un proyecto
fundacionalista, sea de la aritmtica y la lgica, sea de la posibilidad
del conocimiento en general, que comienza a desdoblarse en el inte-
rior de una flosofa de la conciencia cuya partida de nacimiento es
empirista, con registro en la Psicologa del punto de vista emprico de
Brentano. En sus Lecciones de 19061907, Husserl frisaba que para
llegar a la fenomenologa y a la teora del conocimiento, el punto
de partida metdico conforme a la naturaleza es la psicologa,
la conciencia natural
109
. Pero, cmo compatibilizar un proyecto
fundacionalista radical con ese modelo de conciencia? La fenomeno-
loga procura solucionar las evidentes difcultades de esta empresa a
travs de sucesivas purifcaciones de su punto de partida, pero sin
abandonarlo jams. Reduccin eidtica para superar el psicologismo
lgico, reduccin trascendental para superar el psicologismo bajo
su forma la ms esencial, pero sin nunca renunciar, efectivamente,
al dominio de los fenmenos psquicos de los cuales se partiera.
Son ellos que permanecen en la escena flosfca husserliana como
la regin de la notica, la capa de realidad interpuesta entre las irrea-
lidades. Era su punto de partida que condenaba la fenomenologa
a trabajar con una subjetividad que, en verdad, segn sus propios
criterios, slo podra ser un doble mundanotrascendental, y por
eso mismo ya era su punto de partida que la destinaba a desdoblarse
en una explicacin interminable sobre la identidad y la diferencia
entre lo psicolgico y lo trascendental.
109
46
47
Roberto Walton
El concepto de mundo de la actitud natural fue, segn Edmund
Husserl, el punto de partida del camino de las Ideas, pero el fundador
de la fenomenologa aade que en esa obra slo fue circunscrito en
sus rasgos ms burdos, y que la tarea de una descripcin sistemtica
qued como un problema grande y difcil
110
. El anlisis del mundo
se hace frecuente desde el comienzo de la dcada del 20 y da lugar,
sin que ello afecte a una arquitectnica unitaria, a su consideracin
como horizonte, representacin, totalidad, forma, idea y suelo. Estas
caracterizaciones se agrupan en tres pares: el primero pone de relieve
la unicidad del mundo, y concierne a la condicin de horizonte uni-
versal y su tematizacin en una representacin; el segundo subraya
la unidad esencial del mundo, y muestra una totalidad enlazada
segn formas; y el tercer par destaca la armona fctica del mundo en
medio de la diversidad, y se vuelve sobre la estructura temporal de la
horizonticidad en cuanto recoge la experiencia pasada y se abre hacia
el futuro. Al explicitar estas caracterizaciones, he de mostrar cmo
Husserl traza una diferencia entre lo que compete al mundo mismo
y lo que atae a los objetos en tanto son desde o en el mundo,
esto es, un fenmeno parcial en el fenmeno total del mundo. Por
ltimo, he de examinar una posible respuesta a la concepcin de
Maurice MerleauPonty acerca de la simultaneidad de lo incompo-
sible como caracterstica de un mundo que nos desborda.

110
Hua XXIX, 425. La sigla corresponde, con indicacin de tomo y pgina, a Edmund Husserl,
Gesammelte Werke Husserliana IXXXVI, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers
(con anterioridad: Den Haag, Nijhof), 19502003.
48
1. El mundo como horizonte universal y representacin
Todo objeto es un sistema de remisin
111
no solo a otras deter-
minaciones sino a un trasfondo de otros objetos que confguran su
horizonte externo. Este campo perceptivo tiene a su vez un horizonte
externo de nuevos campos perceptivos, y cada uno de estos campos
posibles abiertos es un sector del mundo como horizonte universal
o total. Husserl describe una compleja estructura como un entra-
mado de horizontes y una remisin de horizontes en s primeros
a horizontes en s ulteriores de modo que el mundo previamente
dado ha de ser puesto al descubierto a partir de la experiencia de
las cosas que se nos dan inmediatamente. El develamiento de los
horizontes coincide con la revelacin de un mundo que se transfor-
ma permanentemente y, sin embargo, permanece de un modo no
temtico en cada cosa singular. As, la explicitacin sistemtica de
los horizontes coincide con una explicitacin de la intencionalidad
en la que el mundo est constituido. Lo cual signifca que toda
percepcin singular se subordina a una aprehensin total en la que
se alcanza el todo mismo del mundo por medio de una unidad de
apercepcin universal, la que justamente intenciona en el modo
del horizonte ms all de lo efectivamente dado [...]
112
. Nuestra
experiencia del mundo es esencialmente aperceptiva en razn de la
horizonticidad. Es la apercepcin universal en la que estn incluidas
todas las apercepciones singulares.
Segn este punto de vista, la experiencia del mundo no es la de un
objeto singular en medio de una pluralidad ni la de una sntesis de
objetos captados en conjunto, y por eso hay una diferencia funda-
mental en la manera de la conciencia del mundo y de la conciencia
de la cosa, de la conciencia del objeto [...]
113
. No obstante, el
111
Hua XI, 5.
112
Hua IX, 430.
113
Hua VI, 146 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muoz, La crisis de las ciencias europeas y
la fenomenologa trascendental. Una introduccin a la flosofa fenomenolgica, Barcelona, Editorial
Crtica, 1991].
49
mundo puede ser considerado desde otro ngulo como el objeto de
una experiencia mediatizada. Aunque no afecte del mismo modo
que una cosa, el mundo se da a una con la experiencia de las cosas
de modo que ambos modos de conciencia son inseparables uno de
otro. Por eso Husserl afrma: El mundo es, aun cuando solo par-
cialmente, fragmentariamente, siempre experienciado directamente
con horizontes infnitos indeterminados, se da en la experiencia
como inmediatamente ah
114
. El mundo solo es mundo en tanto
es mediado por las cosas, y, puesto que a su vez las cosas se destacan
sobre el trasfondo del mundo, se establece una mediacin recproca
de mundo y cosas que es justamente aquello que se da como in-
mediatamente ah en la inseparabilidad de una sola experiencia. Se
refeja aqu el hecho de que, por un lado, los horizontes son puestos
en cada caso por un acto intencional, y, por el otro, esa horizonticidad
est supuesta por toda intencionalidad de acto. Desde este punto
de vista se puede afrmar que el mundo es objeto de experiencia:
[...] Kant ensea enfticamente que el mundo no es un objeto de
la experiencia posible mientras que nosotros constante y seriamente
hablamos del mundo como el objeto universal de una experiencia
universalmente extendida y extensible
115
. O sea: Husserl niega
que el mundo sea el objeto de una experiencia inmediata, y a la vez
afrma que es el objeto de una experiencia mediada por las sucesivas
experiencias inmediatas de objetos singulares.
Hasta ahora se trata de un horizonte no temtico del mundo que
precede a toda representacin. Un nuevo enfoque acerca de la obje-
tivacin del mundo aparece en conexin con la representacin del
mundo (Weltvorstellung) como correlato de una conciencia temtica
del mundo, es decir, de una conciencia que implica una identifcacin
activa a travs de una intencin objetivante. Tal tematizacin es la
excepcin ya que aquello con lo que contamos permanentemente es
114
Hua VIII, 321 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena, Filosofa primera (19231924),
Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
115
Hua IX, 95.
Roberto Walton
50
solo una conciencia no temtica del mundo que acompaa todo lo que
es tematizado. La experiencia del mundo como horizonte universal
no es an una aprehensin temtica a la que sea inherente una objeti-
vacin o identifcacin. Una experiencia de estas caractersticas exige
construir, sobre la base de la experiencia de los objetos singulares y sus
horizontes experiencia en la que el mundo no est aun tematizado,
una representacin del mundo que no es una representacin ms en-
tre mis representaciones sino un movimiento y sntesis universal
116

en el desenvolvimiento de todas mis representaciones. Se trata de la
conjuncin en virtud del cual todas las pulsaciones particulares de la
conciencia, que se orientan hacia determinadas realidades, convergen
en la unidad de un mundo representado.
La representacin del mundo tiene el carcter de un proyecto
(Entwurf) y se estructura de acuerdo con los mbitos determinados
de posibilidades que se dan en cada caso, esto es, segn un mundo
circundante que no se limita a las posibilidades ms inmediatas. Un
ejemplo es la representacin del mundo de los griegos que se ajusta
a un mundo circundante histrico con las realidades que tenan
vigencia en l: dioses, demonios, tiles peculiares, la naturaleza en
tanto physis, etc. Podemos construir y reconstruir estas posibilidades
para el ser efectivo. Varan en cada caso porque no se siguen siempre
los mismos caminos en la representacin del mundo. Esto se debe a
que nuestro entorno viviente, que condiciona la representacin, se
altera segn los intereses de las intenciones prcticas. Esta aprehen-
sin representativa del mundo se asemeja a la explicitacin que nos
proporciona una aparicin o escorzo de una cosa singular. Tiene el
carcter de un aspecto del mundo al que explicita y presupone, sin
poder absorberla, la conciencia del mundo como horizonte univer-
sal. Junto con los escorzos de las cosas, contamos con aspectos del
mundo cuya sucesin proporciona un aspecto superior del mundo
por medio de una identifcacin sinttica. Y del mismo modo que
la explicitacin de una cosa sedimenta como algo permanente, las
116
Hua XXIX, 268.
51
representaciones del mundo subsisten como una posesin. Lo cual
signifca que el mundo se exhibe en variados grados de cognosci-
bilidad
117
. Solamente se conoce el mundo a partir de estas cons-
trucciones y las consiguientes identifcaciones. No hay un sentido
explcito del mundo sin una representacin de l como fundamento
de nuestro saber acerca del mundo. Est en la base de una ontologa
del mundo y de la ciencia que se presentan como representaciones
de segundo nivel.
Husserl seala que la diferencia entre la conciencia de los objetos
en el mundo y la conciencia del mundo se refeja en la oposicin
entre el modo de ser de los objetos singulares que pueden ser consi-
derados como unidades singulares que se renen en multiplicidades
y el modo de ser del mundo que manifesta una unicidad peculiar
ajena a tal conjuncin de unidades. Lo peculiar del mundo es ser
completamente extrao a lo singularmente dado o a una pluralidad
abarcadora de unidades comparables y contables. En el 37 de la
Crisis est claramente enunciada esta diferencia: [...] el mundo
no existe como un ente, como un objeto, sino que existe en una
unicidad para la cual el plural carece de sentido. Todo plural y
todo singular destacado a partir de l presupone el horizonte del
mundo
118
. Queda dicho con esto que la unidad y la multiplicidad
ataen a los objetos que se presentan en el horizonte del mundo,
en tanto que el mundo mismo escapa a la oposicin, y por eso se ha
de caracterizar por la nota de la unicidad. La unicidad es el carcter
de lo que puede repetirse y no admite fuera de s mismo otra cosa
de la cual pudiera distinguirse como una instancia singular y con
la que pudiera enlazarse en una pluralidad. Hay que notar que la
unicidad se manifesta no solo en vista de los objetos sino tambin
respecto de los mundos diversos que pueden destacarse tambin a
partir del horizonte ltimo y universal del mundo. Podemos descri-
117
Cf. Husserl, Ms. A VII 12, 7a8a. Agradezco al Prof. Dr. Rudolf Bernet, Director del Archivo
Husserl de Lovaina (Katholieke Universiteit Leuven), la autorizacin para citar manuscritos inditos
de Edmund Husserl. Cf. tambin Hua VI, 317; Hua XIII, 425, Hua XV, 52.
118
Hua VI, 146.
Roberto Walton
52
bir tambin mltiples mundos que se presentan simultneamente
o se suceden sobre la base de un horizonte universal que es nico
no ya respecto de unidades singulares y pluralidades de objetos sino
respecto de unidades singulares y pluralidades de mundos dotados
de un peculiar contenido propio.
Mientras que el mundo como horizonte se contrapone a la conciencia
de objeto, la representacin del mundo tiene en vista la condicin
mundana de los objetos porque est ligada a los diversos mundos
que se destacan a partir del horizonte universal. En lo que atae a
la representacin del mundo se debe tener en cuenta que, bajo la
denominacin de representacin, Husserl incluye no solo intuicio-
nes, sino tambin intenciones vacas carentes de plenitud. Adems,
distingue representacin vaca y horizonte vaco. No puede haber
representacin sin algn contenido especifcado, aunque vaco, pero
puede haber un horizonte totalmente indiferenciado adems de vaco.
Esto signifca que, as como el caso nulo de intuitividad da lugar a
la representacin vaca, el caso nulo de delineamiento o distincin
da lugar al desdibujamiento de la representacin en cuanto tal, esto
es, a la disolucin del contenido en un horizonte indiferenciado. Por
eso Husserl traza un distingo entre el horizonte de representaciones
vacas y el horizonte vaco, o, en una acepcin ms restrictiva del
trmino horizonte, entre representacin vaca y horizonte. Puesto
que es un modo de conciencia que se adosa a las representaciones
como potencialidad para nuevas representaciones, Husserl aclara
que el horizonte no es propiamente l mismo una representacin
vaca
119
. Encontramos, pues, en el horizonte considerado en un
sentido amplio: lo percibido o presentado en el trasfondo; lo intui-
do no presentado sino presentifcado; las representaciones vacas,
y el mbito carente de representaciones que caracteriza a la nocin
en su sentido ms restringido. Frente a la convergencia ltima que
implica el horizonte vaco, los restantes mbitos confguran un
cuasihorizonte
120
en el que son posibles las incoherencias. Cuando
119
Hua XIV, 150. Cf. Hua XI, 361; Hua XIV, 334.
120
Hua XIV, 151.
53
restringe de este modo la nocin de horizonte al mbito vaco en el
que no se diferencian representaciones, Husserl quiere destacar que
las discordancias de nuestra experiencia se presentan siempre entre
representaciones que tienen un contenido determinado. Con otras
palabras, para que nuestra experiencia se fusione armnicamente en
un nico mundo, es necesario que en ltima instancia el horizonte
no sea una representacin: Los horizontes no explicitados no en-
tran en conficto, no se separan en absoluto, fuyen uno en otro sin
confuir empero en un horizonte efectivo
121
.
Puesto que los horizontes remiten al horizonte universal, la concien-
cia del mundo es en ltima instancia una conciencia englobante y
marginal de carcter atemtico que rodea y abarca toda tematizacin
de objetos. Se trata de un horizonte vaco e indiferenciado que no
solo garantiza la armona en el transcurso de la experiencia, sino que
comprende todo el mundo, y tambin a l como un horizonte, un
horizonte infnito de posible experiencia
122
. Por eso Husserl habla
de un horizonte infnito que, l mismo, se articula en horizontes
123
,
o de un horizonte total (allheitlich) que cubre sintticamente todos
los horizontes singulares
124
. La remisin al horizonte ltimo no
responde a contenidos determinados. Por tanto, no depende de los
objetos del mundo o de los mundos circundantes que emergen sobre
la base de ese trasfondo, sino que depende de la vida intencional.
2. El mundo como totalidad y forma
Husserl se refere a la experiencia del mundo como experiencia to-
tal, operacin total, mencin universal, apercepcin universal, etc.
Correlativamente, describe el mundo como todo, fenmeno total,
121
Hua XIV, 150.
122
Hua VIII, 148.
123
Hua VI, 484.
124
Hua XV, 345.
Roberto Walton
54
entorno total, totalidad de las realidades, sentido universal, ente total,
algo total, etc. No se trata de la construccin de un mundo en s
ajeno al sujeto, sino de un conjunto de cosas que tienen vigencia o
validez para m. El mundo como el todo superior ha de ser pensado
solamente como el todo de los objetos experienciados y experiencia-
bles en correlacin con un todo de sujetos experienciantes efectivos
y posibles. As, el todo converge con el horizonte universal. Husserl
considera que el mundo es un nombre para la composicin total
(Gesamtbestand) de vigencias positivas unifcadas por concordancia
125
.
Ninguna validez de un objeto se da en forma aislada, sino que cada
una implica un horizonte infnito de vigencias inactuales que co-
operan en su movilidad fuente, y, por tanto, la conciencia de un
objeto est rodeada de una atmsfera de vigencias mudas y ocultas
pero cooperantes, por un horizonte viviente
126
. El mundo es una
totalidad de vigencias que se ampla en mi experiencia y con la de
los otros sujetos.
Al insistir en que el mundo no es un montn o cmulo de cosas,
es decir, una mera totalidad (Allheit) sino una unidad total o
totalidad unitaria (Alleinheit), Husserl pone de relieve una doble
orientacin de la investigacin del mundo dirigida tanto al todo
universal como a la forma que explica por qu el todo tiene una
unidad. Para comprender que el todo del mundo tiene una forma
universal
127
, debemos tener en cuenta consideraciones de Husserl
sobre la cercana entre los pares de conceptos todoparte y materia
forma. Hay un contraste entre los dos pares porque diferentes todos
pueden tener iguales partes con diferentes formas de enlace, o bien
diferentes partes con iguales formas de enlace. Al mostrar cmo
las partes son enlazadas por un todo, que a su vez se compone de
ellas, Husserl indica que, si consideramos que la materia est repre-
sentada por el conjunto de las partes y la forma por la manera de
125
Hua VIII, 151.
126
Hua VI, 152.
127
Hua IX, 67.
55
enlace, el todo no es la suma de las partes, ni el conjunto de partes
y todo, sino el conjunto de las partes en esta forma
128
. Husserl
contina explicando que la abstraccin de la particularidad de las
partes proporciona la forma en razn de que esta es algo general
que no est atado a esa especifcidad de la materia. Por otro lado, la
forma admite la variacin en las determinaciones de las partes que
se unifcan en ella
129
.
Cuando determina lo formalgeneral que permanece invariante en
medio de todos los cambios es decir, el a priori o estructura esencial
del mundo como una representacin de segundo orden fundada
en las representaciones antes mencionadas, Husserl describe un
mundo espaciotemporal en que las cosas tienen su duracin tem-
poral y extensin espacial, ocupan un lugar unas con respecto a
otras en el espacio y el tiempo universales, y adquieren su realidad
o sustancialidad en virtud de las relaciones de dependencia causal
que mantienen entre ellas. El conjunto de las caracterizaciones del
mundo que consideramos por el momento es decir, las de hori-
zonte universal, sostn de representaciones, totalidad de vigencias
y forma universal junto con las caracterizaciones de idea y suelo
que habremos de examinar, son momentos de una forma estructural
abstracta considerada en un sentido amplio respecto de los diversos
mundos circundantes. En un sentido ms restringido, la nocin de
forma queda limitada a las formas sensibles de la temporalidad, la
espacialidad y la causalidad.
La totalidad de las cosas se ajusta a una forma universal, y se plantea
el problema de la compatibilidad de estas dos determinaciones que
Husserl une inseparablemente al escribir que el mundo es el todo de
las cosas, de las cosas distribuidas [...] en la formamundo (Weltform)
espaciotemporalidad
130
. Para comprender esto no se debe olvidar
128
Hua XIX/2, 841.
129
Cf. Hua XIX/1, 283 s.
130
Hua VI, 145.
Roberto Walton
56
que la forma es la de la espaciotemporalidad intuitiva o vivida que
remite al sujeto como punto cero de todas las orientaciones. El pasado
y el futuro se orientan en funcin de un ahora absoluto instituido
por la percepcin, y todo lugar espacial depende de un aqu absolu-
to establecido por el cuerpo propio. Por consiguiente, al igual que
la totalidad, la forma espaciotemporal del mundo est referida al
sujeto. Ni la nocin de mundo como todo de las cosas ni la nocin
de mundo como forma, es ajena al mundo como horizonte en razn
de que nos ocupamos de un horizonte de vigencias por un lado, y
un horizonte espaciotemporal por el otro. La espaciotemporalidad
tiene la condicin de la horizonticidad, y esta es una horizonticidad
implcitamente ya formada
131
. Por eso es posible la coincidencia y
recubrimiento de los horizontes unos con otros. Como formas del
mundo, espacio y tiempo permiten a los horizontes alterarse y a la
vez subsistir unitariamente. Los horizontes pueden converger entre
s en virtud de formalidades estructurales (strukturelle Formalien)
que fundamentan en todas partes la coincidencia
132
.
No obstante, hay diferencias entre el mundo como horizonte y el
mundo como forma. Una tiene que ver con el contraste entre el
unoenotro o entramado (Ineinander) de las implicaciones y el
unofueradeotro o exterioridad recproca (Auereinander) de
las partes en la forma espaciotemporal. Esta exterioridad es una
caracterstica de la sucesin en el primer caso y de la simultaneidad
en el segundo caso. Permite que lo real adquiera el carcter de un
individuo e implica un ordenamiento de lugares tanto en el tiempo
como en el espacio de modo que un mismo objeto no puede aparecer
en diferentes lugares, y diferentes lugares remiten necesariamente a
diferentes objetos. Otra diferencia se encuentra en que la espacio
temporalidad es una forma rgida y universal que exhibe una validez
131
Husserl, Grundlegende Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Rumlichkeit
der Natur, in Marvin Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press, 1940 (reimpresin: New York, Greenwood Press, 1968),
p. 307.
132
Hua XV, 417.
57
invariable y una identidad absoluta, mientras que el mundo como
horizonte no es un mundo rgido sino mvil porque es susceptible
de un permanente enriquecimiento
133
.
Contamos una vez ms con un par en que un miembro contribuye a
la caracterizacin del mundo en cuanto tal y el otro tiene en vista la
condicin mundana de los objetos. Husserl advierte, en lo que toca
al mundo como totalidad, que las nociones de todo y parte adquieren
un signifcado peculiar. Si bien lo tratamos como un todo en el que
las realidades singulares estn contenidas como partes, no podemos
considerar el mundo como un todo real en el sentido de una suma
de cosas sino como una totalidad de otra ndole. Al contraponer
el concepto de ente como algo real en el mundo al mundo mismo
como algo que no es real, Husserl seala que los conceptos de todo
y parte alteran de un modo fundamental y esencial su sentido
134
.
Aclara que la ontologa del mundo no se ocupa del concepto cons-
tructivo de un mundo verdadero en s sino de el todo superior
que ha de ser pensado, en correlacin con una totalidad de sujetos
experienciantes efectivos y posibles, solamente como el todo de los
objetos experienciados y experienciables, esto es, referido en el modo
de la conciencia a un todo de sujetos
135
.
Se puede extender al mundo como totalidad lo que Husserl afrma
respecto de la tierra como uno de los dos mbitos que se distinguen
dentro del mundo. Como esfera de lo accesible, ella se contrapone
al cielo como esfera de lo inaccesible. Husserl afrma que la tierra es
un todo que no puede ser califcado de acuerdo con caractersticas
que convienen a sus partes; por ejemplo, no puede ser considerada
como un cuerpo porque los cuerpos se separan a partir de ella ni
como algo mvil porque es el punto de referencia ltimo para el
movimiento y el reposo: La tierra es un todo, cuyas partes cuando
133
Cf. Ms. A VII 10, 19b; Ms. A VII 12, 6b, 20a; Ms. A VII, 24, Tr. 4.
134
Ms. A VII 1, 16a.
135
Hua VI, 177; Hua XXIX, 296, Hua IX, 384.
Roberto Walton
58
ellas son pensadas por s, como pueden ser pensadas en tanto sepa-
radas o separables son cuerpos, pero ella como todo no es ningn
cuerpo. Aqu, un todo consistente en partes corpreas no es por eso
sin embargo un cuerpo
136
. Anlogamente, como todo, el mundo
no puede ser considerado como algo singular ni puede agotarse en
el objeto de la representacin.
Por su parte, la forma determina la condicin mundana de los
objetos en razn de que se trata de una estructura general de en-
lace que tiene propiedades de unidad que no son propiedades de
las partes e imprime a cada parte y a cada uno de los miembros
ms singulares del mundo una forma correlativa, justamente la de
parte de un todo de tal forma
137
. Tanto la forma del tiempo como
la forma del espacio tienen caractersticas propias que emanan del
proceso de su constitucin a partir de las maneras de darse tempo-
rales y espaciales de los objetos. En este proceso las formas objeti-
vas se diferencian, sin poder desprenderse, de formas primigenias
inherentes al fuir de los modos subjetivos en que se dan los objetos
temporales y espaciales.
El pasaje del fujo del tiempo a una forma no fuente exige una serie
de pasos. Ante todo, en el fuir de las maneras de darse temporales
de los objetos se conserva un estilo de darse como un sistema de
formas del ahora, el pasado y el futuro para una materia siempre
nueva. Adems, se conserva la intencin objetiva orientada a un
lugar temporal cuando el objeto se desvanece retencionalmente. A
ello se aade que la rememoracin puede presentifcar el objeto de
modo que los momentos temporales de su duracin reproducida
se identifcan con los correspondientes puntos temporales que se
mantienen en la retencin. Por ltimo, es posible presentifcar
en la rememoracin el horizonte del objeto rememorado dando
136
Husserl, Grundlegende Untersuchungen ..., p. 313.
137
Hua IX, 67.
59
plenitud intuitiva a las intenciones que lo insertan en un pasado
y un futuro. En el horizonte temporal de lo rememorado, con sus
retenciones y protenciones, podemos reproducir un ahora anterior
o posterior que, en tanto rememorado o esperado, coincide con
el correspondiente punto temporal conservado o anticipado en
dicho halo. Y tenemos la posibilidad de proceder de este modo
una y otra vez. Con ello se producen acoplamientos unos en otros
de campos temporales y, en la medida en que los campos encajan
unos en otros, se comienza a constituir un ordenamiento fjo. No
se produce solamente una continua superposicin sino tambin
una identifcacin de los campos que se recubren. As, se constituye
en el fujo temporal un tiempo no fuente, absolutamente fjo,
idntico y objetivo, esto es, un tiempo unitario, homogneo,
objetivo
138
. Frente al tiempo subjetivo o interno se constituye el
tiempo objetivo como una forma comn a todos los objetos y en la
que cada uno tiene su lugar temporal determinado y su duracin,
se da en una cierta orientacin y exhibe relaciones de coexistencia
y sucesin. Todos los objetos percibidos participan de esta forma
que se presenta como una forma de la intuicin. Husserl afrma
que todos los objetos de este mundo de la sensibilidad inmanente
confguran un mundo, y este mundo es mantenido en conjunto
(zusammengehalten) por medio de la forma del tiempo que es inhe-
rente a l mismo, esto es, la forma objetiva del tiempo
139
. Todo lo
que aparece no solo tiene su tiempo fenomnico con sus momentos
temporales de ahora, pasado y futuro sino su lugar fjo dentro de
un nico tiempo objetivo como la forma de todo mundo posible
de la experiencia objetiva
140
.
138
Hua X, 64, 69.
139
Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg, Claassen, 2a.
ed., 1964, p. 306 [Trad. cast. de Jas Reuter y Bernab Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones
acerca de la genealoga de la lgica, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa
contempornea), 1980].
140
Ibid., p. 191. Cf. pp. 188194, 305309.
Roberto Walton
60
Anlogas consideraciones pueden efectuarse respecto del espacio
en un desarrollo que parte de la institucin por el cuerpo propio
de un sistema de orientaciones como una forma general en la que
debe ser dada toda cosa espacial que aparece
141
. El desplazamiento
del cuerpo permite la ampliacin de la esfera de cercana (la esfera
nuclear originaria) en un mundo espacial homogneo e infnitamente
abierto
142
. El andar corporal puede avanzar en todas direcciones y,
a travs de sucesiva superposicin y coincidencia de los distintos
espacios que corresponden a este movimiento, se produce una
identifcacin que permite constituir una forma objetiva y fja frente
a la cual la primera espacialidad orientada tiene el carcter de una
aparicin subjetiva.
Ahora bien, el tiempo y el espacio constituyen formas de sucesin y
coexistencia que se manifestan a travs de la conexin causal de las
cosas unas con otras. Tienen el carcter de una forma de unidad de
una totalidad que es forma de concrecin no como totalidad vaca
sino como totalidad de objetos de un contenido esencial propio
143
.
Al igual que el espacio y el tiempo, la causalidad es una forma
universal, pero a diferencia de ellos, que constituyen una forma
de distribucin (Verteilungsform), tiene el carcter de una forma
vincular (verknpfende Form) que da lugar a una universal referen-
cia recproca en el obrar y el padecer
144
. Si la espaciotemporalidad
haba introducido una exterioridad en relacin con el entramado de
la horizonticidad, la causalidad restablece una conexin que no se
aade con posterioridad a lo que existira en forma aislada, sino que
pone de relieve que el plural precede a lo singular
145
. La existencia
y las caractersticas de los cuerpos dependen de una conexin que
141
Hua IV, 127 [Trad. cast. de Antonio Zirin, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una flosofa
fenomenolgica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin (Ideas II), Mxico,
142
Hua XV, 263.
143
Hua XV, 340.
144
Hua IX, 68.
145
Hua XV, 341.
61
se presenta segn un cierto estilo de regulacin causal universal de
las alteraciones por el cual todo lo que es conjuntamente en el mundo
tiene una pertenencia mutua universal inmediata o mediata en la cual
el mundo no es meramente una totalidad sino una unidad total, un
todo (aunque infnito)
146
.
3. El mundo como suelo e idea
La estructura de la horizonticidad puede ser caracterizada, entre
otras, por medio de las oposiciones determinacinindeterminacin
y fnitudinfnitud. Esto se refeja en la caracterizacin del mundo
como horizonte universal. Mientras que la determinacin y la
fnitud, que dependen de la experiencia pasada y se refejan en
un predelineamiento para la experiencia ulterior, se conectan con
la nocin de suelo, la indeterminacin y la infnitud, que abren
sin condicionamientos a la experiencia futura, se enlazan con la
nocin de idea.
Si bien carecemos de una experiencia de aquellos objetos de los que
solo tenemos conciencia en el modo del horizonte sin que nos sean
dados, tenemos siempre una experiencia del mundo. El mundo est
imbricado en la experiencia de cada objeto, y, por consiguiente,
una descripcin ajustada a una conciencia de horizonte exclusi-
vamente abarcadora o marginal no refeja adecuadamente toda su
riqueza. Adems aquella parte del mundo que no es experienciada
temticamente, es tambin codeterminante para la experiencia. Por
eso la caracterizacin como suelo (Boden) conviene al mundo, e
igualmente a su condicin de horizonte universal cuando se pone
nfasis en su asociacin con la experiencia y sobre todo con la
experiencia previa. La imagen del suelo pone nfasis en una base
146
Hua VI, 29.
Roberto Walton
62
ya dada en la que todo se sustenta y exhibe el horizonte como una
dimensin que no solo va ms all del objeto mediante intencio-
nes vacas sino que pasa a travs de l y lo determina desde un
principio. En lugar de proyectar la horizonticidad en la direccin
de lo an no dado, Husserl habla de un permanente horizonte
suelo
147
a fn de fjarlo a lo ya dado en el modo de un horizonte
de cognoscibilidad o una estructura de determinacin. Este darse
previo (Vorgegebenheit) del mundo se transforma constantemente
por medio de nuevas sedimentaciones de sentido y de validez, y, si
orientamos la mirada hacia el pasado en lugar del futuro, tenemos
siempre la experiencia de la misma situacin de un mundo predado:
Siempre est ya ah el mundo para nosotros, y es para nosotros
una certeza de ser como adquisicin de la experiencia efectiva hasta
ahora y de un horizonte preproyectado (Vorentworfener Horizont)
constantemente con ella de posible experiencia
148
. Que el mundo
sea un fundamento de sentido y validez signifca que opera en todo
tema como un suelo permanente que se encuentra asociado con
una posesin. As, las operaciones intencionales se realizan sobre
la base de los sentidos ya vigentes que han sido adquiridos en la
experiencia pasada, se entrelazan unos con otros, y conferen al
mundo el carcter de un suelo de validez
149
.
Por otro lado, adquirimos una conciencia ms plena del mundo a
travs de la posibilidad, que se reitera ilimitadamente y en mltiples
direcciones, de avanzar en nuestra experiencia o de retroceder en
la reactualizacin de lo ya experienciado. La posible continuacin
subjetiva que depende de las referencias inherentes a los horizontes
es lo que permite una conciencia de la infnitud de la experiencia. Y
una totalidad se esboza como un sentido unitario inalcanzable en
sus profundidades y extensiones a travs del infnito movimiento
147
Hua XXIX, 302.
148
Hua XV, 327.
149
Hua VI, 124.
63
en que cada nivel alcanzado remite a otro fundamento ulterior y
en que cada horizonte manifestado evoca nuevos horizontes. Esta
infnitud iterativa o constructiva incluye la forma fundamental del
y as sucesivamente y tiene su correlato subjetivo en el se puede
siempre de nuevo. Al ingresar en el horizonte abierto segn todas las
posibilidades imaginables y en el constante ejercicio del siempre de
nuevo de la explicitacin, accedemos a una sistemtica del seguir
adelante que tematiza el mundo por medio de una ideacin que
responde a las condiciones particulares de la experiencia perceptiva
y de ningn modo la encubre bajo una construccin ideal. Husserl
afrma que la idea tiene su fuente de sentido en la horizonticidad
del mundo de la vida [...]
150
. En la explicitacin reiterada e inde-
fnida del mundo se produce una toma de conciencia refexiva de
una orientacin hacia el darse pleno del mundo, y sobre la base de
esta orientacin se extrapola una meta a la que apunta ese avance.
Esta meta es la idea como un polo infnito e inalcanzable. La idea
se presenta como una anticipacin motivada con evidencia por el
acrecentamiento progresivo y continuo en direccin a un lmite
que no se ha de presentar en la intuicin. Es la idea de un mundo
defnitivo de la experiencia que el sujeto posee necesariamente sobre
el fundamento de experiencias que se fusionan en una estructura
unitaria. Implica la anticipacin de una totalidad ideal de expe-
riencias que se enlazan entre s armoniosamente en un progresivo
proceso que alcanza una perfeccin cada vez mayor.
Se debe distinguir entre suelo y polo ideal en el marco del horizonte
universal. En cuanto predado y experienciado, el horizonte se asocia
con la nocin de suelo, y en cuanto abierto y experienciable, se conecta
con la nocin de idea. Mientras que la alusin al suelo consolida
la horizonticidad en torno de lo ya dado, la referencia a la idea la
proyecta en direccin a lo an no dado. Con esta dualidad se enlaza
la oscilacin ya examinada en relacin con la pregunta acerca de si
150
Hua VI, 499.
Roberto Walton
64
el mundo dado en la experiencia es tambin un objeto de ella. La
respuesta positiva se apoya en su predarse en el modo del horizonte
(horizonthafte Vorgegebenheit)
151
mientras que la respuesta negativa
tiene en cuenta su condicin de polo ideal. Este tercer par pone de
relieve la armona (Einstimmigkeit) fctica del mundo no solo desde
el punto de vista de su concordancia ltima de la experiencia sino
tambin porque el carcter de suelo del mundo es correlativo de un
estilo unitario de experiencia que se confgura a lo largo de la vida
trascendental.
En relacin con la caracterizacin del mundo como mundo y la
determinacin de la condicin mundana de los objetos, se presenta
una situacin ms compleja que en los casos anteriores ya que cada
miembro del par tiene algo que decir respecto de las dos cuestiones.
Por un lado, el suelo determina la condicin mundana de los objetos
a travs de una tpica de la totalidad que comprende todos los tipos
particulares y constituye un espacio de juego o predelineamiento
para ulteriores experiencias de objetos. Por otro lado, el suelo tiene
una absolutez, un carcter fundamentador y una armona que escapa
a los objetos.
Husserl recurre a la nocin de sustrato absoluto o sustrato de todos
los sustratos para describir el mundo en relacin con la existencia
en (Inexistenz) de las cosas singulares respecto del horizonte del
mundo. La independencia de los objetos en tanto opuesta a la
dependencia de las determinaciones de las que son sustratos en-
cuentra un lmite en razn de que son dependientes con respecto
al mundo y pueden ser considerados como su determinacin. Se
debe distinguir entre el sustrato fnito que tiene el carcter de
serenalgo (Inetwassein), y, por tanto, es dependiente, y el
sustrato absoluto o infnito que no est en otra cosa sino que es
algototal (Alletwas) que abarca todas las cosas. Todo reposa en
el mundo que, si se prescinde del sujeto trascendental, no nece-
151
Hua XV, 466.
65
sita de un sostn ulterior: Todo lo mundano, ya sea unidad real
o pluralidad, es en ltima instancia dependiente. Solo el mundo
es independiente y sustrato absoluto en el sentido estricto de la
independencia absoluta; el mundo no subsiste como algo fnito en
relacin con circunstancias que le son exteriores
152
.
Adems, la conciencia del mundo fundamenta las modalizaciones.
Cuando se produce el pasaje de la efectividad a la negacin, la moda-
lizacin no se limita a un objeto sino que un nuevo objeto adquiere
validez como efectivo en lugar del primero. Tal pasaje de un objeto
a otro es para el primero un pasaje del ser a la apariencia, y para
el segundo un ocupar el lugar de lo anteriormente intencionado,
y solo puede producirse en virtud de una conciencia de mundo
atemtica que mantiene libre el lugar para que se produzca el
reemplazo de un objeto por otro como correlato de la posicin de
objetividad. Esto implica una fundamentacin de toda experiencia
de objetos en la experiencia de un suelo, aunque la fundamentacin
es totalmente distinta de aquella que se presenta en la experiencia
de objetos cuando, por ejemplo, un objeto categorial se sustenta en
un objeto sensible. No se trata en este caso de una fundamentacin
segn niveles dentro de una conciencia temtica, sino de la fun-
damentacin de una experiencia temtica de objetos en un suelo
que posibilita su modalizacin. Esto signifca que la conciencia del
mundo desempea un papel no solo junto a la esfera temtica sino
por debajo de ella. De este modo sustenta el proceso de modalizacin
de los objetos singulares en tanto horizonte de alternacin del ser
y la apariencia
153
.
Por ltimo, es decisiva en la contraposicin del mundo a los ob-
jetos la consideracin de que todas las discrepancias que puedan
presentarse en el interior del mundo, esto es, respecto de objetos
152
Hua XV, 523 s.; Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 157 s.
153
E.Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 2. Ergnzungsband, HusserlianaDokumente II/2, Dor-
drecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 91.
Roberto Walton
66
del mundo, se dan siempre sobre el trasfondo de una coincidencia
universal en razn de que en ltima instancia las experiencias se
fusionan armnicamente. De todos los estadios del curso previo
de la experiencia proviene una anticipacin de que la marcha de la
experiencia seguir desenvolvindose de un modo concordante tal
como lo ha hecho en el pasado en razn de que nada habla a favor
de decepciones y la certeza se confrma continuamente a s misma.
Aun cuando la experiencia de las cosas singulares pueda perder la
armona de su transcurso, ninguna experiencia del mundo ha en-
trado en conficto con otra experiencia del mundo. Mientras que el
ser de las cosas reales puede modalizarse, el mundo perdura en una
certeza inquebrantable a pesar de todos los cambios en las vigencias
singulares del ser. Por eso Husserl considera que la dignidad de la
experiencia del mundo tiene [...] una dignidad incomparablemente
ms elevada (eine ungleich hhere Dignitt) que la evidencia de la
experiencia de lo singular
154
.
Veamos qu sucede respecto de la idea de mundo. De ella dice
Husserl que nos salta a la vista como un polo infnitamente lejano
en el pasaje de las cosas fnitas que varan constantemente
155
. Las
dos cuestiones claves son el carcter inalcanzable y el pasaje por lo
fnito. As como un objeto es polo de sus apariciones, el mundo es
un horizonte polo (Polhorizont) para cada uno de los objetos, y
de ese modo un universo de objetos como polos de identidad o
un sistema de polos de identidad o ms bien un sistema de polos
de validez, de polos de identifcacin concordante
156
. Las cosas en
tanto ideas parciales son unidades intencionales de nivel inferior,
y el mundo en tanto idea total es una unidad intencional de nivel
superior. As se tematiza el todo de las objetividades singulares que
estn incluidas en el horizonte como una experiencia de nivel su-
perior. Paralelamente, como unidad constitutiva de orden superior,
el mundo es una infnitud de orden superior porque incluye todas
154
Ms. B I 13, 30b.
155
Hua VI, 500 s.
156
Hua VI, 187; Hua XV, 538, 540.
67
las infnitudes de las cosas singulares como totalidades singulares.
El mundo es lo idntico y lo irrelativo para los mltiples y relati-
vos objetos del mismo modo que el objeto es lo idntico para su
mltiples apariciones. No obstante, esta irrelatividad no alcanza a
conferir al mundo un carcter absoluto. La irrelatividad no signifca
que un nico mundo que existe en s al margen de los horizontes
se nos manifeste a travs de ellos: el mundo carece de sentido sin
una referencia a un sujeto correlativo. Podemos concluir que, al
igual que con la nocin de suelo, nos encontramos con una doble
situacin. En tanto polo inalcanzable irrelativo que se sustrae a toda
experiencia, la idea contribuye exclusivamente a una caracterizacin
del mundo en tanto mundo. En cambio, en tanto implica un paso
por los objetos y es constituida como una representacin de orden
superior, est ligada ms bien a la determinacin de la condicin
mundana de los objetos.
Puesto que carece de un horizonte conocido de posible no confrma-
cin, Husserl afrma que la certeza del mundo tiene una peculiar
apodicticidad incuestionable en el sentido de una apodicticidad
emprica o apodicticidad de la anticipacin
157
. La certeza del
mundo es apodctica en razn de que no puede ser pensada como
superada por ningn motivo contrario. Pero la apodicticidad no es
necesaria porque no excluye absolutamente la posibilidad del no ser
o del ser de otra manera. Se nos impone con una indubitabilidad
emprica porque la experiencia no ofrece motivos que pongan en
tela de juicio la creencia en la existencia del mundo. Se trata de
la imposibilidad emprica de renunciar a esa creencia en virtud
de la concordancia de la experiencia, y no de la indubitabilidad
apodctica o imposibilidad de concebir otra cosa. Sin embargo, si
se considera la relacin de la articulacin del horizonte total con
esta posibilidad no motivada del no ser, se advierte que una con-
sideracin del mundo desde el punto de vista de la validez debe
colocar en el centro del anlisis el horizonte vaco indiferenciado,
157
Hua XV, 658 s., 454.
Roberto Walton
68
en el cual no pueden aparecer rupturas de la concordancia, a fn
de preguntar acerca de su contribucin al esclarecimiento de la
apodicticidad y ante todo de su carcter absoluto. Husserl no ha
avanzado por este camino que lo hubiera llevado hacia la determi-
nacin de la apodicticidad absoluta del mundo. Si una discordancia
es imposible en el horizonte marginal del mundo, la cancelacin
de la certeza del mundo es impensable. En suma: no ha enlazado
la cuestin de la apodicticidad absoluta con el horizonte ltimo
en el que desembocan los horizontes particulares.
4. La simultaneidad de lo incomposible
La nocin de mundo como forma implica para Husserl una simulta-
neidad de objetos composibles en tanto estos quedan sujetos a pers-
pectivas temporales y espaciales que hacen posible su coexistencia. En
contraste con esto, MerleauPonty se ha referido a una simultaneidad
de lo incomposible a fn de dar cuenta de un mundo barroco
158
en
el que todas las cosas pretenden tener una presencia absoluta que es
incomposible con la presencia de las dems. Este torbellino viviente
de las cosas sera apaciguado en el anlisis intencional husserliano
por la representacin del mundo a travs de formas temporales y
espaciales que coordinan la aparicin de las cosas por medio de
perspectivas. Segn MerleauPonty, la verdadera simultaneidad de
las cosas consiste en una rivalidad por medio de la cual disputan la
direccin de mi mirada en una interpelacin a que me vuelva hacia
ellas de modo que se excluyen unas a otras. No podemos anular esta
profundidad en virtud de la cual las cosas se encuentran alrededor
mo y no meramente frente a m. As, MerleauPonty procura hacer
justicia a un Ser vertical y salvaje que se sustrae a nuestras represen-
taciones y al modo de coordinar nuestras representaciones.
158
M. MerleauPonty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228.
69
Ahora bien, desde un punto de vista husserliano, el origen de sentido
de la nocin de una simultaneidad de lo incomposible se encuentra
en el cuerpo propio y su capacidad de llevar los objetos del mundo
circundante a la presencia perceptiva a travs de movimientos que
pueden ser repetidos en cualquier orden y todas las veces que se
quiera. En relacin con las capacidades de movimiento del cuerpo
propio, las cosas se encuentran simultneamente en condiciones de
acceder a la presencia. Su pretensin a una simultaneidad absoluta
resulta ser su derecho a la presentacin, es decir, a una correlacin
con los movimientos corporales adecuados para llevarlos a la pre-
sencia perceptiva. La posibilidad de hacer presente cada una de las
cosas una y otra vez permite afrmar la simultaneidad de todas. Por
tanto, si bien no es posible en un momento dado la coexistencia
efectiva de diversas situaciones kinestsicas, hay una coexistencia
ideal de ellas en la medida en que se puede dar lugar a cualquier
actualizacin. Hay aqu una diferencia entre el horizonte temporal
y el horizonte espacial. A pesar de que es la efectivizacin de una
potencialidad implcita en el horizonte temporal en la forma de
retenciones o protenciones, la presentifcacin tiene que manifestar
una inactualidad con respecto al ahora actual porque de lo contra-
rio sera una presentacin. La razn de esto se encuentra en que las
potencialidades dependen de un ordenamiento sucesivo en que solo
uno de los momentos puede ser actual. Los ahoras sucesivos no exhi-
ben una coexistencia ni real ni ideal, pero los posibles movimientos
coexisten idealmente porque pueden ser actualizados en cualquier
orden. Las potencialidades inherentes al sistema kinestsico en que
se constituye el espacio son simultneas en lugar de sucesivas. Por
eso cada actualizacin de la potencialidad es plenamente actual, es
decir, no exhibe la inactualidad que afecta a la presentifcacin
159
.
Y, por consiguiente, la cosa correlativa del movimiento actualizado
es plenamente actual.
159
Cf. U. Claesges, Edmund Husserls Teorie der Raumkonstitution, Phaenomenologica 19, Den Haag,
Martinus Nijhof, 1964, pp. 7279.
Roberto Walton
70
Por otro lado, el sentido originario de la incomposibilidad se
encuentra en la imposibilidad de actualizar todas muestras po-
tencialidades kinestsicas al mismo tiempo. Si todos los movi-
mientos no pueden ser ejecutados al mismo tiempo, las cosas no
pueden efectivamente acceder simultneamente a la presencia
perceptiva. El modo de operar del cuerpo propio introduce una
despresentacin de las cosas cuya presencia no es motivada por
los movimientos. En virtud de que no hay una coexistencia actual
de las situaciones kinestsicas, tampoco las cosas pueden ocupar
simultneamente el centro del mundo perceptivo. Toda aparicin
de una cosa en ese centro desplaza las dems a otros lugares de
modo que nos encontramos con una exterioridad recproca. Pero
es posible volver a colocar una cosa en el centro del mundo per-
cibido, y por eso se ha de hablar de una exterioridad recproca en
la simultaneidad. Que los lugares ocupados sean exteriores unos
a otros en la coexistencia se funda en que la situacin kinestsica
que nos coloca en uno no es simultneamente actualizable con
la que nos coloca en otro. Y que sean coexistentes o simultneos
en la exterioridad se debe a que ambas situaciones kinestsicas
estn a nuestra disposicin porque solo suponen un movimiento
corporal. As, el mundo adquiere la estructura de la exterioridad
recproca en la simultaneidad como correlato de un sistema de
posibles movimientos que coexisten idealmente y se realizan su-
cesivamente en una exterioridad recproca.
En suma: el sentido originario de incomposibilidad se encuentra en la
imposibilidad de actualizar todas nuestras potencialidades kinestsicas
al mismo tiempo, mientras que el sentido originario de simultaneidad
se encuentra en la posibilidad de disponer al mismo tiempo de los
movimientos en tanto movimientos potenciales. Frente a la simulta-
neidad actual de lo incomposible de ndole metaintencional, defendida
por MerleauPonty, se puede hablar ms bien de una simultaneidad
potencial que se une a una incomposibilidad actual de ndole kines-
tsica. Debemos recordar que el movimiento corporal es una proto-
praxis (Urpraxis) que coopera para toda otra praxis y ya ha operado de
71
antemano, []
160
. Y si ha operado de antemano, ha instaurado en
los niveles bsicos del comportamiento humano una simultaneidad
y una incomposibilidad primigenias que pueden ser mitigadas pero
no eliminadas por niveles ulteriores de comportamiento. Ellas se re-
fejan en la constitucin de la forma del mundo que implica desde el
punto de vista espacial la exterioridad recproca en la simultaneidad.
160
Hua XV, 328.
Roberto Walton
72
73
161
*
Renaud Barbaras
Indiscutiblemente, la nocin de vida forma parte del lxico feno-
menolgico. Del mundo de la vida husserliano a la vida fctica del
primer Heidegger, de la vida corporal descrita por MerleauPonty a
la Vida como autoafeccin pura tematizada por M. Henry, ella est,
en cierto sentido, en el centro de todas las grandes fenomenologas.
Pero nicamente en cierto sentido, pues todo sucede como si ella
no pudiese ser movilizada ms que al precio de una separacin o
de una puesta entre parntesis de lo que no obstante constituye, al
menos en un abordaje preliminar, su ncleo primero de sentido, a
saber, la actividad de un organismo vivo enfrentado con un medio y
relacionndose dinmicamente con l (la vida del serenvida, que
es en primer lugar el objeto de la biologa). Entonces, todo sucede
como si esta nocin no pudiese ser reconocida ms que a condicin
de ser al mismo tiempo negada en su proveniencia original; como
si, por consiguiente, un sentido desde siempre metafrico, aquel
de una actividad o de un dinamismo, viniera en lugar y como el
lugar del sentido propio. En Husserl, la vida sirve para califcar la
subjetividad trascendental, pero sobre el fondo de una reduccin de
la vida emprica, vida de los vivientes con los que se relacionan el
sentido comn y la biologa; de manera que la vida trascendental no
es vida ms que mediante un prstamo. Lo que hace que tengamos
que preguntarnos en qu es todava ella una vida. Y en Michel Henry
mismo, cuya fenomenologa puede defnirse como una flosofa de
la vida, es un problema comprender cmo la autoafeccin pura
puede ser califcada de vida, en cuanto su descripcin se apoya en
161
* Este ensayo es la traduccin de la conferencia del mismo ttulo leda por Renaud Barbaras en
el Coloquio FrancsLatinoamericano de Fenomenologa La Fenomenologa hoy: temas y direcciones,
organizado por el Departamento de Filosofa de la Universidad Alberto Hurtado, entre los das 23
y 25 de Junio de 2004.
74
un distanciamiento de toda trascendencia y, por tanto, le hace falta
la dimensin de la exterioridad y de la encarnacin.
No queda sino que afrmar que dicha referencia insistente a la vida es
signifcativa, que es necesario medir sus consecuencias y que con ello
se anuncia sin duda algo decisivo, que permanece tan oculto como
indesmentible. Efectivamente, se trata de una de estas dos cosas: o
bien este uso de la nocin de vida es estrictamente metafrico, pero
entonces hay que concluir de esto que la subjetividad trascendental
permanece profundamente extraa a la vida y que el uso de este
trmino se vuelve facultativo; o bien el recurso al concepto de vida
debe ser tomado en serio, pero entonces no puede tener un sentido
nicamente metafrico y debe remitir por tanto a la vida efectiva que
es la vida del viviente: en este caso, es la separacin (clivage) misma
de lo emprico y de lo trascendental y, por ende, la signifcacin de
la fenomenologa, los que deben ser puestos en tela de juicio.
Me parece que es necesario optar por la segunda solucin. Este uso
fenomenolgico de la vida tiene un sentido e indica en alguna medida
la va a seguir. Quisiera mostrar entonces que una atencin rigurosa
a la fenomenalidad de los fenmenos conduce precisamente a ca-
racterizar al sujeto, correlativo de esta fenomenalidad, como sujeto
viviente y a la intencionalidad como vida, entendida en sentido propio.
No hay fenmenos ms que para un viviente, y en este sentido, la
fenomenologa es constitutivamente una fenomenologa de la vida.
Pero si lo trascendental debe ser califcado como vida, en el sentido
en que en l se enraza la fenomenalidad de los fenmenos, cierta-
mente es la separacin misma de lo trascendental y de lo emprico
que se encuentra puesta en cuestin, de tal manera que, como lo
escribi Patocka, el arraigo en el sujeto emprico es en s mismo una
estructura trascendental
162
. La vida de la fenomenologa escapa al
reparto de lo trascendental y de lo emprico, de lo metafrico y de lo
propio, y se trata en realidad de conquistar un concepto de vida que
162
Papiers Phnomnologiques, trad. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p.264. En adelante, PP.
75
sea neutro frente a esta particin y que entonces funde la posibilidad
de su extensin metafrica. Se sigue entonces que si es ciertamente
a la vida, indistintamente constitutiva y emprica, que nos remite la
esencia de la fenomenalidad, esta aproximacin de la vida a partir
de la fenomenalidad nos permite a la inversa profundizar la esencia
de aquella. El camino no carece de incidencias sobre aquello a que
ha dado acceso: abordando la vida a partir del campo fenomnico,
como lo que la condiciona, la fenomenologa se da tambin los
medios para esclarecer su esencia.
Se recordar que en la Krisis, Husserl asigna a la fenomenologa la
tarea de la elucidacin del a priori universal de la correlacin, que
liga de manera esencial al ente trascendental y sus modos subjetivos
de donacin: todo ente se haya en una tal correlacin con los modos
de donacin que le pertenecen en una experiencia posible [...] y todo
ente posee sus modos de validacin as como los modos de sntesis
que le son propios
163
. Se trata por tanto de una relacin que es
constitutiva de cada uno de los trminos, pero de tal manera que la
diferencia de los trminos se mantiene en la relacin. Esto signifca
primeramente que el ente trascendente por esencia envuelve una
relacin con lo subjetivo, que su ser implica su aparecer y que una
trascendencia no apareciente [apparaissante] sera una contradiccin
in adjecto. La epoj designa precisamente el acceso a la correlacin
sobre su vertiente objetiva en cuanto pone entre parntesis la exis-
tencia en s, vale decir, no relativa, de lo trascendente, para as hacer
aparecer su pertenencia a la fenomenalidad. Correlativamente, el
sujeto (as denominamos el otro polo de la correlacin sin prejuzgar
sobre su verdadero estatuto) no existe fuera de su relacin con el ente
trascendente, y es, por as decir, esta relacin misma de tal manera
que un sujeto que no fuera manifestacin de lo trascendente no
sera sujeto. Intencionalidad designa el acceso a la correlacin en su
vertiente subjetiva en cuanto califca al ser del sujeto como volcado
163
La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris, Gallimard,
1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muoz, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental. Una introduccin a la flosofa fenomenolgica, Barcelona, Editorial Crtica, 1991].
Renaud Barbaras
76
(vise) a lo trascendente. Ahora bien, el anlisis de la correlacin
como tal nos permite precisar las condiciones a las que est some-
tida la determinacin del ente trascendente, lo que aparece, tanto
como el sujeto de la aparicin. Lo trascendente, lo hemos dicho,
no descansa en s, y en este sentido, no es otra cosa que sus apari-
ciones. Sin embargo, en tanto que es lo que aparece, lo apareciente,
no puede, por tanto, confundirse con ellas. Entonces, lo apareciente
se da, se manifesta en apariciones y se distingue en eso de aquellas,
sin por ello ser otro, de manera que no descansa fuera del campo
fenomnico. Si lo apareciente no es sus apariciones, esta negacin
no es, sin embargo, lo inverso de una posicin. Es esta situacin
la que recoge la teora husserliana de la donacin por escorzos como
esencia de lo percibido. En cuanto al sujeto de las apariciones, su
estatuto est igualmente regido por la correlacin. En tanto est
esencialmente ligado a lo trascendente, que porta en l, no puede
serle extrao, es decir, no puede situarse en una esfera exterior a
aquella de lo trascendente; su trascendencia hacia el mundo exige ya
su pertenencia a la trascendencia del mundo. Entonces es necesario
que haya una connivencia ontolgica entre el sujeto y lo que cons-
tituye. Pero en cuanto que condicin de lo trascendente, el sujeto
no puede por ende existir en el mismo modo que lo trascendente,
no es un ente del mundo entre otros. Es de esta situacin que da
cuenta la teora husserliana del entrelazamiento entre la conciencia
y el mundo mediante el sesgo de la encarnacin.
Toda la difcultad consiste en caracterizar el sentido de ser de lo
trascendente y el del sujeto conforme a la correlacin, es decir, en
tanto que no son substancias que descansan sobre s mismas sino
que se relacionan esencialmente una con la otra.
Podramos mostrar que Husserl mismo no logra pensar plenamente
la correlacin en cuanto tiende a conferir a cada uno de los trminos
una positividad que contraviene la posibilidad de su relacin: lo
trascendente permanece caracterizado segn el horizonte plenamente
determinable del objeto, y lo subjetivo permanece como una esfera
77
de inmanencia constituida de puras vivencias. Ahora bien, si es
verdad que la correlacin es impensable si ella es concebida como
poniendo en relacin positividades, es necesario concluir que es en
tanto que negatividades que el sujeto y lo trascendente pueden entrar
en relacin. Es segn la condicin expresa de pensar su modo de ser
como negativo que se le podr pensar una diferencia de trminos
que no compromete su relacin. Cmo caracterizar entonces el
sentido de ser de lo trascendente y el del sujeto que se relaciona con
l? Sobre este problema, nos parece que nadie ha ido ms lejos que
J. Patocka. Es necesario recordar, conforme a la Abschattungslehre
husserliana, que la cosa percibida no se da ms que a travs de los
escorzos que la manifestan, pero como lo que apela a otros escor-
zos y entonces se retira detrs de su manifestacin, de tal manera
que ellos la recubren tanto como la develan, que su mostracin es
ocultacin. La cosa no est presente en cada escorzo sino como lo
que est ausente de l. Pero si el escorzo puede ser aprehendido
en su funcin ostensiva, esto es, como manifestacin de la cosa, es
necesario admitir que esta ausencia de lo percibido en sus percep-
ciones es dada de alguna manera, que el exceso de lo potencial sobre
lo actual es l mismo actual de cierta manera. La trascendencia de
lo percibido no es correlativa de la anticipacin perceptiva sino que
ms bien es presupuesta por ella. Como lo escribe Patocka, Que
yo tenga siempre nuevamente, donde me encuentre, la posibilidad
de realizar la misma continuacin, no est nicamente anticipado,
sino dado bajo la forma, no de una simple intencin, sino de una
presencia independiente del llenado contingente o de la simple anti-
cipacin vaca
164
. Ahora bien, lo que es dado como lo que garantiza
la posibilidad de la anticipacin perceptiva no es sino el horizonte:
la conciencia de horizonte, escribe Patocka, es un saber previo no
temtico sobre lo Uno englobante que, en todo saber singular, est
presente en tanto que proyecto segn el modo del olvido, y que,
all donde l es mentado, se traviste primero como continuacin
164
PP, p. 178.
Renaud Barbaras
78
de la experiencia singular
165
. La trascendenciapositiva del objeto
presupone la trascendencia por as decir negativa del horizonte. Lo
que es tanto como decir que la donacin del mundo, horizonte de
todos los horizontes, es la condicin de la donacin de lo trascen-
dente: el mundo es esta totalidad nototalizable o esta inmensi-
dad inaparente que es dada en toda aparicin como su condicin
misma; a la vez forma de toda aparicin y apareciente ltimo, es
decir, indiferencia frente a la distincin misma de la forma y del
contenido. El mundo es, por as decir, sobreobjetivo, en tanto que
no es objeto sino que es la escena en que estos pueden aparecer, y
entonces tambin subjetivo, justamente en tanto que condicin de
su aparicin. Es la indistincin o la indiferencia misma del sujeto y
del objeto, la comprensin segn la forma del ser comprendido: el
mundo no es nada real; no se identifca ni con las cosas, ni con las
relaciones puramente csicas. Pero l tampoco es vida, vivencia. El
mundo es algo tercero, profundamente diferente de los entes, y, sin
embargo, tal como muestra y devela las cosas en lo que ellas son y
como ellas son
166
. Es, por tanto, lo absoluto en el seno de lo cual
una subjetividad puede relacionarse con un ente como un relativo
con otro relativo; en suma, es el elemento mismo de la correlacin.
No es ni ente, ni suma ni relacin entre los entes, sino el marco
previo y no individuado de toda individuacin, la circunstancia
o la instancia nica y universal que engloba toda cosa estando
presente en cada una de ellas; entonces, al mismo tiempo, unidad
unifcante y ya siempre dada
167
. As, el mundo nombra el sentido
de ser mismo de lo trascendente. Es eso negativo que buscamos:
esta Totalidad que unifca en alguna medida los entes del interior
y, por tanto, no es nada ms que lo que ella totaliza, esta nada de
ente que es la condicin de su aparicin. La epoj consiste entonces,
conforme a la correlacin, en remontar desde el mundo que reposa
en s mismo, al mundo como escena predada de la aparicin, del
165
PP, p.217.
166
Le monde naturel et le mouvement de lexistence humaine, trad. E. Abrams, Dordrecht, Kluwer, 1988,
p. 261. (En adelante, MEH).
167
PP, p.216; MEH, p.100.
79
mundo de seres en los cuales se cree [...] al mundo con la ayuda del
cual se cree, o ms bien, se comprende que estos seres son, como
ellos son y segn qu modo
168
.
Es este mismo mundo lo que nos va a conducir a la vida. Es tiempo,
en efecto, de preguntar para quin hay un mundo tal, vale decir, de
interrogar el polo subjetivo de la correlacin. Sin embargo, es necesario
notar de entrada que este sujeto no puede tener ms el estatuto de un
sujeto trascendental que constituye el mundo, pues el mundo es lo
constituyente mismo. En tanto que el mundo es omnienglobante,
este sujeto forma parte del mundo y no se distingue de otros entes
en tanto es capaz de relacionarse con el mundo, de polarizarlo o de
cristalizarlo. Observamos entonces que en el seno de la correlacin, el
modo de relacin entre los trminos, es decir, el sentido de la consti-
tucin, es inverso a lo que era en Husserl: lejos de que el mundo sea
constituido por una subjetividad absoluta, la subjetividad est, por
as decirlo, constituida por el mundo, nico absoluto, en donde ella
viene a recoger su carcter englobante y su invisibilidad. Pero esta
posicin del sujeto en la correlacin permite precisar la naturaleza
de esto. Debe ser del mundo est englobado por l, y sin embar-
go, distinto de los otros entes en tanto que, para l, hay un mundo.
Entonces debe ser del mundo pero segn un modo diferente al de los
otros entes, segn un modo no positivo. En efecto, sospechamos que
a la negatividad del mundo, nada de ente, solo puede corresponder
un sujeto concebido como negatividad concreta.
Es en el marco de una discusin con Heidegger que Patocka deter-
mina la naturaleza del sujeto conforme a la correlacin. En efecto,
el mrito inmenso de Heidegger es haber puesto en evidencia la
diferencia del ser del Dasein en el seno mismo del mundo en lugar
de plantear un sujeto fueradelmundo tal y como reprocha a Hus-
serl el hacerlo, distinguiendo la existencia, propia del Dasein, de la
168
MEH, p.204.
Renaud Barbaras
80
presenciasubsistente que caracteriza los entes que no son a la medida
del Dasein y, por consiguiente, distinguiendo a los existenciales de
las categoras. Es entonces en el plano existencial que el sujeto debe
ser caracterizado. Sin embargo, si la intramundaneidad del Dasein es
afrmada por Heidegger, no est verdaderamente fundada: Pareciera
que la analtica vuelve demasiado formal la ontologa heideggeriana
de la existencia. La praxis es en efecto la forma original de la claridad,
pero Heidegger no toma nunca en consideracin el hecho que la praxis
original debe ser por principio la actividad de un sujeto corporal, que
la corporeidad debe entonces tener un estatuto ontolgico que no
puede ser idntico a la ocurrencia del cuerpo como presente aqu y
ahora
169
. Ciertamente, la intramundaneidad del Dasein no puede
ser referida a la corporeidad substancial con la cual se ha tenido la
tendencia a confundir el cuerpo propio; y quiz es en razn de esta
asimilacin que Heidegger rechaza hacer del cuerpo un existencial del
Dasein. Pero esto no debiera llevar a desconocer que, como lo nota
Patocka, la corporeidad debe tener una estatuto existencial primario
que haga posible la localizacin entre las cosas y la accin ejercida
sobre ellas. Cmo, a partir de entonces, caracterizar esta corporeidad
existencial? Si es cierto que todo lo que yo haga se cumple en vista
de mi ser, hay no obstante una posibilidad fundamental sin la cual
todas las otras permanecen suspendidas en el vaco, desprovistas
de sentido e irrealizables. Cito a Patocka: es decir, que no se trata
de una posibilidad entre otras, sino ms bien de una posibilidad
privilegiada, que codeterminar en su sentido la existencia entera.
Esta base ontolgica es la corporeidad como posibilidad de moverse.
El esquema de Heidegger no resuelve entonces el problema de la
ligazn entre el envistade y lo que de l deriva bajo las especies
de nuestra tarea concreta. Esta ligazn es asegurada, nos parece, por
la corporeidad de la vida lo que puedo hacer est dado por aquello
que me vuelve posible la accin en general, y ah est mi corporeidad
que debo asumir antes de todas las posibilidades libres
170
. De este
169
MEH, p.93.
170
MEH, p.96.
81
modo, Patocka se sita, por as decir, ms all de MerleauPonty
y de Heidegger, puesto que reconoce la diferencia existencial del
sujeto contra la idea de una continuidad entre mi carne y los otros
cuerpos, y reprocha a Heidegger no haber integrado la encarnacin
a la existencia que, segn l, es su existencial primero. Pero, pensar
el cuerpo en el modo existencial, o la existencia segn su encarna-
cin, es poner en primer plano el movimiento, que aparece l mismo
como una realizacin o una manifestacin de la vida: en otra parte
Patocka afrma que, en efecto, es necesario concebir la multiplici-
dad de los movimientos subjetivos no ya como una multiplicidad
de actos particulares sino como modalidades de un movimiento
fundamental
171
que coincidir con el vivir. As, la vida, en tanto que
se despliega como movimiento, constituye claramente el sentido de
ser del sujeto como intramundano, lo que sera, encarnado, y, sin
embargo, distinguindose de otros entes en cuanto es, por otra parte,
capaz de relacionarse con el mundo como tal. Determinar al sujeto
encarnado como movimiento, es comprenderlo como esta negativi-
dad concreta que responde a la inmensa negatividad del mundo: el
ser en movimiento es un ser que existe segn el modo de su propia
negacin y el movimiento es, entonces, el ser de un noser.
Antes de volver a la correlacin entre la vida y el mundo, es indispen-
sable aportar dos precisiones. En primer lugar, en cuanto viviente,
este movimiento en ningn caso debe ser comprendido como un
desplazamiento en el espacio: l es cumplimiento o realizacin. En
l, el sujeto adviene como lo que es, y es preciso entonces pensarlo
a partir de una radicalizacin del movimiento aristotlico, es decir,
no como determinacin de un sustrato si no, ms bien, como el acto
mediante el cual el sustrato se constituye como tal. Lo que Patocka
propone con el concepto de vida es precisamente una forma de sn-
tesis entre el movimiento aristotlico y la existencia heideggeriana.
Por otra parte, el sentido de esto no es caracterizar al sujeto como
vida, salvo a condicin de no referir sus movimientos a un cuerpo
171
PP, p.19.
Renaud Barbaras
82
que estara previamente dado, a un organismo del cual la vida no
sera ms que la modalidad. Al caracterizar a la corporeidad en el
plano existencial como posibilidad de moverse, Patocka da cuenta
de que es en el movimiento viviente donde reside la esencia de la
encarnacin. No es porque tiene un cuerpo que el Dasein es capaz
de moverse; por el contrario, puede encarnarse dado que su exis-
tencia es esencialmente movimiento. Lejos de que deba su vida a
su organismo, el sujeto tiene un cuerpo en cuanto por esencia tiene
vida. Sobre el carcter constitutivo del movimiento en lo referido al
cuerpo, Patocka no deja subsistir ninguna ambigedad: El cuerpo
personal no es una cosa en el espacio objetivo. Es una vida que,
por s misma, es espacialmente, que produce su propia localizacin,
que se vuelve ella misma espacial. El cuerpo personal no es un ente
a la manera de una cosa, sino en cuanto relacin, o ms bien, un
relacionarse consigo que solo es la relacin subjetiva que es haciendo
el rodeo a travs de un ente extranjero. Ahora bien, por esta misma
razn, l es necesariamente cuerpo viviente, no tiene que localizarse
l mismo entre las cosas como una de ellas
172
. No se puede decir
mejor que el cuerpo debe ser entendido a partir de la vida, como
constitucin de s mismo por el rodeo de una relacin con los entes,
antes que la vida como una propiedad del cuerpo sea este conce-
bido objetivamente como organismo o como soporte de campos
sensoriales. El cuerpo es este ente que existe segn el modo de la
relacin y que vuelve sobre s mismo, vale decir, que se constituye
l mismo a partir de su ingreso en la exterioridad. El cuerpo es una
unidad temporal o histrica, que se hace en contra de aquello que
la deshace, por el rodeo de un movimiento incesante hacia y en el
seno de la exterioridad.
Pero primero es preciso evaluar la signifcacin de esta defnicin
del sujeto. Patocka no quiere decir solamente que el sujeto que
percibe es un sujeto vivo y que, por consiguiente, los movimientos
son constitutivos de las percepciones con las cuales se entrelazan,
172
MEH, p. 105.
83
como lo dira Von Weizscker o MerleauPonty. Patocka defne la
percepcin como movimiento y justamente reprocha a la psicologa
el no haber tenido en cuenta el hecho que la percepcin no est
solamente acompaada de movimientos, sino que es parte integrante
de ella, y es ella misma movimiento: la fenomenologa debe entonces
desembocar en una teora cintica de la percepcin
173
. Esta procede
directamente de la manera en que Patocka caracteriza el tema: pro-
poner una defnicin existencial del cuerpo es pensar su presencia
intramundana como realizacin y es entonces referir la dimensin
de sensibilidad que lo caracteriza a un movimiento de avanzada en
el mundo. As, el sujeto vivo aprehende a los entes acercndose a
ellos, se dirige hacia las cosas para hacerlas aparecer; es la identidad
de una avanzada y de un claro. Es por ello que Patocka pasa a carac-
terizar la corporeidad viviente como fuerza vidente: La corporeidad
del yo es primero que nada, en la ptica de nuestra experiencia, la
corporeidad de una fuerza. En cuanto fuerza, ella es algo existente
y actuante. En cuanto fuerza vidente, debe entraar algo as como
una claridad, una luz, en medio de la cual ella misma esclarece su
camino. Este camino es un movimiento hacia y una penetracin en
el mundo, cuya posibilidad est implicada en la fuerza que resume
la denominacin yo
174
. Decir que la percepcin es movimiento
es reconocer que ella no puede tener trmino defnitivo, que ella
no se detiene en un objeto ms que para sobrepasarlo, que no hay
claridad que no exija un camino y que no sea al mismo tiempo
oscuridad; de modo que Patocka podra retomar por su cuenta
la frmula de Von Weizscker: percibir es siempre pasar a otra
cosa. En suma, solo el movimiento puede efectuar la sntesis de lo
insintetizable que es el mundo: el movimiento del cuerpo viviente
es siempre nuestra orientacin en el mundo, y como la orientacin
en el mundo nunca deja de tener movimiento, es siempre anterior y
exterior al contacto sensible, ms all de lella es siempre ms que
una simple sucesin de impresiones, aunque fuesen reunidas por
una sntesis temporal. Movimientosntesis que aprehende en las
173
PP, p. 29.
174
PP, p. 66.
Renaud Barbaras
84
cosas una unidad que no es presentable ni aprehensible en lo que
se refere a su contenido
175
.
Ahora bien, esta determinacin del sujeto vivo responde absoluta-
mente al estatuto del ente trascendental, tal cual ha sido puesta en
evidencia en el seno de la correlacin. En efecto, si no hay aparicin
ms que sobre el fondo del mundo este inapareciente ltimo que
constituye toda aparicin y que la articula con otras, ah no habr
aparicin ms que para un sujeto capaz de trascender cada aparicin
fnita, capaz de dirigirse hacia lo que las excede a todas y, entonces,
capaz de aprehender cada una de ellas, como negacin o limitacin
de una dimensin invisible y constitutiva. Si el mundo es precisa-
mente lo que excede a todo ente fnito, no habr mundo ms que
para un sujeto que es su propio exceso, que est por entero fuera
de s, que es anttesis
176
, en cuanto est esencialmente en relacin
con un Otro: es solo si algo se dirige, por toda su naturaleza, fuera
de s, si enfoca ese afuera y niega as su propia clausura, que esta
intencin podr ser llenada que el mundo podr, a travs de l,
venir al aparecer y a la palabra
177
. As, solo un sujeto vivo puede
exceder lo fnito hacia la totalidad en el seno de la cual y por la cual
l aparece: a un aparecer que est estructurado por la polaridad de la
aparicin fnita y del mundo omnienglobante responde un sujeto
cuya percepcin es movimiento, esto es que es capaz de trascender
cada momento fnito hacia la totalidad que lo constituye. Dado que
es movimiento, la percepcin atraviesa al ente hasta el fondo del
mundo del cual procede para hacerlo aparecer, ella es una brecha
hacia la inmensidad inaparente. nicamente hay que agregar que el
mundo no aparece ms que ausentndose de los entes que consti-
tuye y que, por consiguiente, ninguna percepcin viene a terminar
el movimiento: a la inapariencia del mundo responde el carcter
inacabable del movimiento (todo reposo es todava un movimiento
175
MEH, p. 44.
176
PP, p. 268.
177
PP, p. 73.
85
del movimiento); la inquietud de la vida hace eco de la dimensin
abierta e intotalizable del mundo. Patocka cita una frmula sorpren-
dente de Emil Staiger, Lo sobrepotente no se revela ms que en lo
impotente, y comenta: Es la potencia de lo impotente que se mani-
festa en la aproximacin originaria de la objetividad por la impulsin
motriz, en el yo puedo originario
178
. No se puede decir mejor que
el movimiento solo responde a las exigencias de la trascendencia
mundana. En tanto sobreobjetivo, el mundo se retira detrs de sus
apariciones fnitas y entonces no puede ser dado ms que a un ente
que con l se relaciona, avanzando hacia l, que no lo clarifca ms
que aproximndosele. Solo el movimiento, en su inacabamiento y
su insatisfaccin constitutivos pues es la exterioridad consigo como
ser puede liberar lo que por principio trasciende sus apariciones: es
precisamente gracias a la impotencia de lo viviente, que se encuentra
preservada, y entonces manifestada, la sobrepotencia del mundo.
Ms arriba hemos subrayado el hecho de que el mundo es algo
tercero, indiferente al reparto de lo subjetivo y de lo objetivo y,
en este sentido, el elemento mismo de la correlacin. Es tiempo de
agregar que solo un sujeto que, en cuanto fuerza vidente, es indife-
rente al reparto de la conciencia y de la exterioridad, puede cristalizar
o polarizar dicho mundo. Ms profundamente que el caraacara
entre la conciencia y sus objetos, est la connivencia esencial del
movimiento viviente y del mundo, la copertenencia de la fuerza
vidente y de la inaparente inmensidad. Un ente no puede aparecer
para un sujeto ms que porque en este una fuerza ms originaria lo
relaciona con la totalidad abierta, de la que se destaca dicho ente.
Patocka lo reconoce al menos una vez, cuando afrma, en un parn-
tesis, que el mundo en cuanto totalidad previa e intangible [est]
indisolublemente ligado al movimiento de la vida
179
. El movimiento
viviente nombra entonces la empiricidad de lo trascendental; es decir,
la modalidad segn la cual el mundo como totalidad intotalizable
178
PP, p. 45.
179
MEH, p. 48.
Renaud Barbaras
86
puede aparecer en el seno de s mismo y darse en su invisibilidad: es
en la vida, o como vida, que el mundo, garanta de la continuacin
de la experiencia, puede ser dado como lo que es, como su propia
ausencia. As, la correlacin entre el ente trascendente y sus modos
de donacin subjetivos no puede ser aclarada ms que si se reconoce
en ella la copertenencia ms profunda de una vida, verdadera esencia
del sujeto, y de un mundo, constituyente ltimo del objeto. Esta
copertenencia es entrelazamiento de lo emprico y de lo trascendental,
de lo relativo y de lo absoluto. El mundo es aquello cuya absolutidad
no se sostiene ms que por su relacin con una vida que l contie-
ne; la vida es aquello cuya empiricidad no se sostiene ms que por
su relacin con un absoluto que ella hace aparecer (tal sera quiz
la frmula exacta para lo que MerleauPonty buscaba a travs del
concepto de quiasmo). Lo que signifca decir que hay una relacin
esencial entre la cosmologa fenomenolgica y la flosofa de la vida,
o mejor an, si la fenomenologa es precisamente fenomenologa
del mundo, escena de toda aparicin, ella necesariamente se cumple
como flosofa de la vida. Patocka es el nico en comprender que
es en la va de esta complicidad entre cosmologa y flosofa de la
vida que la fenomenologa debe comprometerse, incluso si, segn
nosotros, su pensamiento de la vida todava est bajo la empresa de
Heidegger. As presenta su planteo: Intentamos, ms an, sacar
partido tanto de la radicalizacin heideggeriana, que transforma la
fenomenologa de la intencionalidad en fenomenologa de la vida
en cuanto existencia, como de la idea de Fink, segn la cual el an-
lisis ontolgico de la vida debe ser, en cada uno de sus momentos,
anlisis del mundo con sus momentos fundamentales del tiempo,
del espacio, del movimiento, y agrega: La ontologa de la vida
puede ser ampliada a una ontologa del mundo si comprendemos
la vida como movimiento en el sentido original del trmino ese
movimiento que Aristteles tena sobre la pista, con su concepto de
dynamis realizada
180
. La expresin fenomenologa de la vida es
precisamente una expresin tautolgica.
180
MEH, p. 102.
87
Parece entonces que, al trmino de este anlisis, no se puede respetar el
a priori de la correlacin que, segn Husserl, la fenomenologa tiene
la vocacin de pensar sino a condicin de redefnir los trminos en
correlacin, y de conferir al sujeto y al ente trascendente un sentido
de ser que no es el que Husserl le conceda. Lo trascendente debe ser
pensado como mundo, ms all de todo objeto, y lo subjetivo como
vida, ms all de toda conciencia. Es precisamente al concebir cada
uno de los trminos como negatividad ausencia del mundo a todo
ente y movimiento como negacin concreta de s que se escapa de
toda forma, incluso subrepticia, de sustancializacin, con la cual,
en Husserl mismo, el pensamiento de la correlacin se encuentra
comprometido. Sin embargo, al reconducir a la vida a partir del
mundo y en el marco de la correlacin, la fenomenologa contribuye
a profundizar su esencia. Al mostrarnos que la vida es aquello con lo
que debe ser relacionada la aparicin del mundo, la fenomenologa
nos dice igualmente lo que la vida es, y es precisamente en este
sentido que, contrariamente a las apariencias, ella puede nutrir un
pensamiento de la vida. En verdad ella nos dice primero lo que la
vida no es. La vida no es la propiedad de un organismo, puesto que
el cuerpo ha sido reconducido al plano existencial para ser pensado
como movimiento. La vida no es entonces la actividad de un vi-
viente ya constituido, sino el movimiento incesante por el cual un
viviente se constituye como tal. Hay que pensar lo viviente a partir
de la vida como movimiento formador antes que la vida a partir de
lo viviente. Aqu la fenomenologa coincide con las intuiciones de
Gilbert Simondon o de Andr Pichot. Por otra parte, que ella no
pueda estar referida a un organismo no signifca que ella sea en su
fondo conciencia, serprximoas, autoafeccin. En cuanto vida
en el mundo y vida para el mundo, ella es exteriorizacin, abertura
o avanzada: su ser consiste en estar fuera de s y podramos mostrar
que es en y por esta exteriorizacin que aquella se constituye como
vida de un s mismo. Aqu es evidentemente con el pensamiento de
M. Henry que la fenomenologa de la vida toma sus distancias.
Sin embargo, quedara por esbozar positivamente su esencia. Hemos
defnido la vida, en cuanto correlacin con el mundo, como eso a lo
Renaud Barbaras
88
cual la existencia no puede ser sustancial. Ahora bien, en Sein und Zeit,
Heidegger defne la sustancia por una forma de autarqua ontolgica:
El ser de una sustancia se caracteriza por una nonecesidad. Lo
que en su ser no est en absoluto necesitado de otro ente, responde,
en sentido propio, a la idea de una sustancia
181
. A partir de eso, en
tanto es nosustancial, la vida es lo que tiene esencialmente nece-
sidad de algo distinto de s. Sin embargo, en la medida en que esta
necesidad no puede terminarse en ningn estado fnito, puesto que
ella est en relacin con el mundo mismo, en la medida entonces
en que su insatisfaccin es esencial, la vida puede ser caracterizada,
en su esencia, como deseo. Recogida desde el mundo del cual ella
es condicin, la vida debe ser comprendida como una aspiracin
que nada puede venir a colmar, como eso de lo cual el movimiento
excede toda posicin fnita, como lo que no puede reconocerse y
entonces apaciguarse para nada, desde que nada, por principio, puede
igualarse a la inmensidad inaparente del mundo. En tanto que ella
es vida para la totalidad, vale decir, aquello en y por lo cual el Todo
se da como su propia ausencia, la vida es esta insatisfaccin esencial
que nombra el Deseo.
Sin embargo, si toda vida es precisamente relacin con la totalidad,
la especifcidad de la vida humana se comprende a partir de la sin-
gularidad de su relacin con el Todo, que se resume en la afrmacin
de su fnitud. Como lo nota Patocka a propsito del animal, La
totalidad no es para l un objeto sino una presencia, ah en todo
instante de manera indivisa. Es dado que su integracin en la tota-
lidad no est quebrada, dado que la totalidad no se ha disuelto para
l, no se ha reducido a un conjunto de singularidades, que el animal
puede abandonarse por entero al presente. No tiene necesidad de una
relacin explcita con la totalidad l mismo es esta totalidad, forma
parte de ella
182
. Es la razn por la cual la totalidad no es, para el
181
Ser y tiempo, Trad. de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1997, 20, p.
118.
182
MEH, p. 175.
89
animal, un objeto sino una presencia. Ahora bien, desde este punto
de vista, el hombre es un animal enfermo, segn la expresin de He-
gel. En efecto, contina Patocka, El hombre, por el contrario, se ha
apartado. La relacin humana con la totalidad signifca que hay en el
hombre una incompletud esencial, una revuelta contra la totalidad,
una disensin con ella. El hombre vive en una relacin con la totali-
dad ya que no vive en la totalidad y a partir de ella () El hombre
es, porque hay una disolucin en el seno mismo de la totalidad del
ser absoluto, disolucin que puede ser formulada como la expulsin
de la parte fuera del todo y la aspiracin de la parte a apropiarse de
ese mismo todo
183
. As, mientras que el animal est en continuidad
con la totalidad del mundo y no est, entonces, en relacin con l,
por falta de una distancia mnima, el hombre est separado de la
totalidad, y es por ello que se relaciona con ella; pero en la medida
en que esta separacin signifca su retirada como totalidad, no es ms
que en los objetos fnitos donde el hombre la alcanza: su distancia
del hombre con la totalidad corresponde exactamente a la retirada
de esta detrs del ente y es la razn por la cual el hombre percibe.
En el fondo, por lo mismo que en Bergson el instinto responde a
preguntas que no puede plantear y la inteligencia plantea preguntas
que no puede resolver, aqu habra que decir que el animal est en
presencia de una totalidad que no puede plantear y que el hombre
plantea la totalidad bajo la forma de objetos en los cuales ella se
sustrae. Sea como sea, la aspiracin que defne la vida es el revs de
una escisin en el seno de la totalidad: el deseo es nostalgia de una
unidad que nunca tuvo lugar. El deseo, esencia de la vida como vida
fenomenalizante y signifcante, es decir, vida para el mundo, designa
la esencia ms profunda de la correlacin fenomenolgica: nombra
la copertenencia originaria de un mundo que permanece inaparente
y de una vida que es de parte a parte movimiento.
Traduccin de Cristbal Durn e Ivn Trujillo
183
MEH, p. 176.
Renaud Barbaras
90
91
La tarea inacabada
Claude Romano
Mi mtodo no consiste en separar lo duro de lo blando, sino en
ver la dureza de lo blando, escriba Wittgenstein en sus Diarios de
19141916
184
. Con algunas reservas, esta mxima podra aplicarse
a la empresa de la Krisis. La dureza de lo blando es la solidez de las
creencias y certidumbres infundadas, generalmente ignoradas, que
tejen la trama de nuestras vidas y que preceden a toda elaboracin
por parte de la inteligencia. Se trata de ese reino de evidencias,
como tambin lo llama Husserl, que no ponemos en cuestin, ya
que precede a todas nuestras preguntas y respuestas. Este reino es
tambin un suelo (Boden), sobre el cual se edifcan las hiptesis y
teoras cientfcas, el terreno vago y necesariamente vago que nos
oculta su arquitectura exacta y controlada. Husserl le da un nombre:
Lebenswelt, mundo de la vida. Precediendo nuestros intereses y nues-
tras prcticas teorticas, el mundo de la vida ha sido desconocido,
incluso ignorado, por la flosofa occidental que solo ha fjado su
mirada en el sol de la ciencia. Encandilada por tanta luz, ella dej
en la sombra estas evidencias menos luminosas, pero anteriores en
derecho a las otras. Este dominio de lo inexacto, de lo aproximativo,
de lo fuctuante ha sido considerado como el de la simple apariencia,
incluso de la ilusin, y asignado a la cuenta de una subjetividad
que la ciencia tena por tarea sobrepasar. Es contra este olvido que se
alzan las meditaciones histricas de Husserl: mostrar la dureza de
lo blando es, a los ojos de Husserl, elaborar una descripcin rigurosa
de lo inexacto y una ciencia de lo precientfco.
184
Wittgenstein, Carnets de 19141916, trad. de G.G. Granger, Paris, Gallimard, 1971, reed. Tel,
p. 94. (trad. en espaol de Jacobo Muoz e I. Reguera, Diario flosfco 19141916, Barcelona, Ariel,
1982). Wittgenstein responde aqu a Bertrand Russell, quien, en Our knowledge of the External World,
opona los soft data de las creencias, tales como la creencia en el mundo exterior o en la existencia
de otro espritus, y los hard data de las verdades lgicas y de los datos de los sentidos.
92
Pero es posible un proyecto tal? La nocin de Lebenswelt no es, desde
el inicio, acuada con el sello de una paradoja insuperable? Con la
probidad que le caracteriza, y que atraviesa su obra de lado a lado,
Husserl lo reconoce: esta nocin no solo es enigmtica, de tal suerte
que no es fcil ver claramente aquello que es preciso situar bajo la
rbrica del mundo de la vida
185
, sino que los pensamientos que
aqu necesariamente entran en juego estn marcados por el sello de
una peligrosidad esencial (wesensmssige Gefhrlichkeit)
186
para el
proyecto fenomenolgico mismo. Ellos lo llevan hasta sus lmites, a
tal punto que Husserl puede escribir: En los intentos por conseguir
la claridad, de golpe nos volvemos conscientes con la presentacin
de las paradojas que acaban de aparecer de la ausencia de suelo
(Bodenlosigkeit) de todo el modo de flosofar que hasta aqu ha sido
el nuestro. Declaracin que es seguida por esta pregunta que, bajo
la pluma de Husserl, no tiene nada de retrica: Cmo podemos
volvernos ahora verdaderamente flsofos?
187
Pero en qu respecto la nocin de Lebenswelt conduce a la fenome-
nologa hasta sus lmites, y cules son esos lmites? Para entenderlo,
hay que volver sobre ese suelo de nuestra vida preteortica y, a
partir de all, intentar comprender en qu sentido la problemtica
fenomenolgica anterior permanecera, segn la confesin misma
de su fundador, desprovista de suelo. Dicho paso nos conducir a
interrogarnos sobre el destino del mundo de la vida al interior, pero
tambin ms all, de la fenomenologa husserliana.
*
185
Haag, M. Nijhof, 1976, p. 124 (trad. en espaol de Hugo Steinberg, Crisis de las ciencias europeas
y la fenomenologa trascendental, Mxico, Folios, 1984); Trad. fr. de G. Granel, La crise des sciences
europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 139.
186
Hua, VI, p. 137; Trad. fr. citada, p. 152.
187
Ibid., p. 134; Trad. fr. citada, p. 149.
La tarea inacabada
93
El concepto de mundo de la vida no constituye un concepto entre
otros en la herencia flosfca de Husserl. Es, a la vez, una de las ad-
quisiciones ms duraderas de su fenomenologa y una de las nociones
que mejor permite entender la unidad del movimiento flosfco al
cual dio nacimiento. La importancia de este concepto aparece cada
vez ms claramente en la misma medida en que las ciencias empricas
se desarrollan, trayendo a la luz las propiedades de la materia y del
universo siempre ms alejadas de la intuicin y menos susceptibles
de ser descritas por medio de los recursos conceptuales que derivan
de nuestra relacin espontnea con el mundo y que estn adaptados
a nuestras prcticas cotidianas. Mientras que la materia, reducida
a sus constituyentes ltimos, poda ser pensada a partir de la pura
extensin y de sus modos, es decir, reconducida a las naturalezas
simples de Descartes, mientras que poda ser descrita en trminos de
cualidades primeras, a la manera de Locke, o de tomos concebidos,
de manera neoepicureana, como partculas inalterables en su masa
y movimiento, la imagen que la ciencia nos proporcionaba de la na-
turaleza, por ejemplo en el materialismo del siglo XIX, permaneca
fcilmente conciliable con nuestra visin ordinaria de las cosas. Esta
situacin se modifca profundamente con los avances de la ciencia
contempornea: el universo de la astrofsica, con su Big Bang, su
expansin, sus agujeros negros, su espaciotiempo, sus horizontes y
sus cuerdas de universo, aparece irreductible a nuestra aprehensin
intuitiva; lo que la mecnica cuntica nos ensea acerca de la consti-
tucin ltima de la materia, de su carcter doble, a la vez ondulatorio
y corpuscular que, cuando se trata, por ejemplo, de prever la trayec-
toria de un fotn a travs de un prisma de vidrio puro, nos obliga a
decir que dicho fotn posee una cierta probabilidad de encontrarse
en un haz refexionado y otra (complementaria) de encontrarse en
el haz transmitido, o dicho de otro modo, que se encuentra en am-
bos a la vez, permaneciendo idntico a s mismo; todo esto pone
en entredicho nuestro concepto ordinario de causalidad, nuestras
intuiciones sobre la localizacin de la materia en el espacio y en el
tiempo, e incluso nuestro principio de identidad. En suma, la imagen
de la naturaleza que nos ofrece la fsica y la intuicin del mundo en
Claude Romano
94
el cual vivimos nunca han estado tan alejadas la una de la otra, y, al
menos a primera vista, nunca han sido tan inconciliables.
Para pensar esta separacin que no deja de profundizarse, la ori-
ginalidad de Husserl ha sido tomar el problema en su fuente, en
el nacimiento de la ciencia moderna bajo el impulso de Galileo.
Galileo es aqu, en parte, el testaferro de la ciencia moderna en su
conjunto, el caso paradigmtico que permite comprender cmo se ha
efectuado el ascenso del mundo de la vida a un universo de formas
exactas y matematizables. Dicha matematizacin comienza harto
antes de Galileo y contina ms all de l. Consideremos un ejemplo
que no ha sido extrado de sus descubrimientos. Los acadmicos y
los escpticos nos han enseado desde hace tiempo a considerar las
cualidades sensibles como el calor y el fro, como simples apariencias
subjetivas. Expuestos a las mismas condiciones, uno dir que hace
calor, mientras que el otro dir que hace fro. Despus de haber
sido descubiertas las propiedades del mercurio, nos hemos vuelto
capaces de hacer corresponder esos datos subjetivorelativos, como
dira Husserl, con medidas exactas expresadas en grados Celsius o
Fahrenheit. Nada es intrnsecamente caliente o fro, sino que todo
cuerpo, sea slido, lquido o gaseoso, posee cierta temperatura.
Esta depende, a su vez, de propiedades moleculares y atmicas de
la materia. Las cualidades sensibles de calidez y de frialdad son, por
tanto, simples apariencias? Es precisamente esta consecuencia la
que Husserl se resiste a extraer. Nada nos obliga a tomar por real
solo a la objetividad cientfca, y entonces, a otorgar el estatuto de
ilusin sin duda bien fundado a las propiedades fenomnicas del
mundo. Para entender la relacin que se establece entre la idealizacin
cientfca y el mundo fenomnico, es necesario volver a trazar una
triple operacin que se produce indisociablemente en las ciencias y
en la interpretacin flosfca de sus resultados, y que Husserl expresa
por medio de tres nociones: substruccin (Substruktion), sustitucin
(Unterschiebung), inversin (Verkehrung).
La substruccin es la operacin por la cual nuestro mundo de la
experiencia cotidiana, que es un mundo de esencias morfolgicas
La tarea inacabada
95
es decir, vagas e inexactas, como ya lo haba subrayado el 74 de
las Ideen...I, se ve duplicado por una infraestructura ideal cons-
tituida por esencias exactas, expresables en frmulas matemticas.
Consideremos el ejemplo del movimiento: decimos que algunos
cuerpos estn en movimiento (generalmente con relacin al suelo
o a nosotros mismos) y que otros estn en reposo. Pero esta opo-
sicin est tan marcada? Hay casos en que es difcil decir si algo se
mueve o no. Qu diremos, por ejemplo, de la marea ascendente?
Quien pasea en el Monte SaintMichel puede hacer la experiencia
totalmente zennica de mirar ascender al mar. Pero qu es lo que
ve? En primer lugar, la laguna parece vaca, el mar parece inmvil,
y repentinamente una parte de la arenosa inmensidad que hace un
instante estaba seca se pone a relucir, salpicada de charcos dispersos.
l no ha dejado de observar el espectculo; al mismo tiempo, no
ha visto nada. Cmo clasifcar dicho fenmeno? El movimiento
de la marea ilustra el caso de un desplazamiento demasiado lento
como para poder ser percibido; el cine proporciona ejemplos de
movimientos demasiado rpidos para el ojo humano y, por tanto,
en cuanto tales, indetectables. Tambin existen movimientos y re-
posos aparentes: Se dir que el paisaje se desplaza sobre la pantalla
durante un traveling? O que permanece inmvil? Retomados al
nivel de nuestra experiencia cotidiana, movimiento e inmovilidad
permanecen entonces como esencias morfolgicas, que ataen a lo
sumario [relvent de lpeuprs] del mundo de la vida.
Pero la situacin es totalmente diferente cuando nos volvemos hacia
las leyes del movimiento. Para Galileo, la traslacin no es una pro-
piedad intrnseca de un cuerpo en un instante dado al contrario
de lo que Aristteles afrmaba en su Fsica, sino que ella es relativa
a lo que hoy en da llamaramos un referencial. Un cuerpo est en
movimiento o est en reposo, en relacin con un referente dado,
tertium non datur. Las nociones de reposo y de movimiento pueden
recibir as una defnicin fsica estricta. Ms an, las exigencias que
ejerce la formalizacin matemtica llevan a hacer abstraccin de
ciertos parmetros no esenciales para la formulacin de las leyes del
Claude Romano
96
movimiento, tal como la resistencia del aire, con el fn de conside-
rar el comportamiento de los cuerpos de manera completamente
universal, con independencia de la accin del medio en el que se
desplazan. Qu se produce, por ejemplo, en el caso de la cada de
un cuerpo? La respuesta de Aristteles era la siguiente: mviles de
pesos diferentes se mueven en un mismo medio con desigual rapidez,
habiendo entre ellos la misma proporcin que entre los pesos. Esta
afrmacin es falsa, replica Galileo. Si dejamos caer desde lo alto de
la torre de Pisa dos slidos de desigual peso, ellos llegarn al piso
al mismo tiempo: Aristteles dice que una bola de hierro de cien
libras, que cae desde cien codos, toca tierra antes que una bola de
una libra haya recorrido un solo codo, y yo os digo que ellas llegan
al mismo tiempo
188
. Qu da a Galileo esta seguridad? Ciertamente
no es nuestra experiencia ordinaria de la cada de los cuerpos. Pues
Galileo lo reconoce: quien hace la experiencia, bien deber reconocer
que la mayor de ambas bolas de idntica materia tocar la tierra antes
que la ms pequea. Pero entonces? Tiene razn Aristteles? Est
equivocado. Y Galileo lo establece por medio de lo que Ernst Mach
denomina una experiencia de pensamiento (Gedankenexperiment).
Si se junta una piedra ms ligera con una ms pesada y si sus velo-
cidades de cada son desiguales, habr entonces que decir dos cosas
al mismo tiempo: que la piedra ms ligera aumenta la velocidad de
descenso de la ms pesada, puesto que el conjunto formado por
ambos cuerpos es ms pesado que cada uno de ellos por separado, y
que la pequea piedra frena el descenso de la ms grande, dado que
su velocidad de cada es menos elevada. Si Aristteles tiene razn,
entonces la cada debe ser a la vez ms rpida y ms lenta, lo cual es
contradictorio. Tocamos aqu el tipo de idealizacin, para retomar
el vocablo de Husserl, que se encuentra en el origen del advenimiento
de la ciencia moderna: la experiencia de Galileo no es aquella que
hacemos en el mundo de la vida cuando miramos caer los cuerpos.
188
Galileo, Discours concernant deux sciences nouvelles, trad. fr. de M. Clavelin, Paris, PUF, 1995, p.
55. (trad. en espaol de Jos San Romn Villasante, Dilogo acerca de dos nuevas ciencias, Buenos
Aires, Losada, 1945).
La tarea inacabada
97
Es una experiencia ideal, depurada de parmetros intiles ligados
a condiciones particulares de observacin y de experimentacin; es
una experiencia simplifcada por un encadenamiento de razona-
mientos a priori. Si nos mantenemos en la experiencia ordinaria, es
preciso ms bien dar la razn a Aristteles; pero la ley de la cada de
los cuerpos no puede ser formulada ms que bajo la hiptesis del
vaco, y apelando a una experiencia enteramente idealizada. Desde
el punto de vista de dicha experiencia, es Galileo quien tiene razn,
y su error aparente es una verdad desde el nico punto de vista
pertinente, aquel de una naturaleza escrita en lenguaje matemti-
co. Galileo reconoce que es cierto que cuando la bola ms pesada
toca el suelo, la ms ligera se encuentra todava a dos dedos de
ella. Pero concluye que sera absurdo pretender disimular detrs de
estos dos dedos los 99 codos de Aristteles, y hablar solo de mi
pequeo error, dejando en silencio la enormidad de aquel otro
189
.
Es la simplicidad de la naturaleza la que expresa la simplicidad de su
formalizacin matemtica, y esta simplicidad es alcanzada al trmino
de un encadenamiento de razonamientos despojados de todo lo que
intilmente podra venirlos a complicar.
La substruccin, o el hecho de revestir el mundo de la vida de una
vestidura de ideas (Ideenkleid) que expresa la infraestructura ma-
temtica, es entonces una operacin del todo legtima, e incluso, el
punto de partida indispensable de toda praxis cientfca, en el sentido
moderno de la palabra. Pero ella no es ms que la primera etapa de
una operacin intelectual ms compleja cuyos presupuestos flosfcos
exigen ser interrogados. En efecto, como lo muestra el ejemplo de
Galileo, el cientfco no se contenta en lo absoluto con simplifcar
y depurar la experiencia mediante el pensamiento, para extraer de
ella frmulas matemticas absolutas y universalmente vlidas; no
dice nicamente que podemos descifrar la naturaleza aplicndole un
formalismo matemtico, sino que la naturaleza est escrita en lenguaje
matemtico. As, Galileo no solamente ha pretendido aprehender
189
Ibid.
Claude Romano
98
algo de la naturaleza mediante sus frmulas, sino aprehender en
esas frmulas y en su sentidodefrmula el ser verdadero de la na-
turaleza misma
190
. Esta nueva etapa, menos cientfca que flosfca
puesto que ella afecta a la interpretacin del estatuto de la teora
fsica consiste en una sustitucin (Unterschiebung): la sustitucin
[...] por la cual el mundo matemtico de las idealidades, que es una
subestructuracin, es tenido por el nico mundo real, aquel que nos
es dado verdaderamente como perceptible, el mundo de la experien-
cia real o posible: fnalmente, nuestro mundodevida (Lebenswelt)
cotidiano
191
. No se trata, entonces, solamente de duplicar el mundo
de las apariencias con un mundo de formas puras matematiza-
das, sino que, al reemplazar al primero por el segundo, se trata de
sostener que la naturaleza idealizada de la ciencia, en cuanto reino
de verdades exactas, es la verdad del mundo precientfco dado en
la intuicin, que aquella es la sola y nica realidad. El problema
ya no es entonces salvar las apariencias, sino postular ms all de
las apariencias una verdad en s que conduce a considerar dichas
apariencias como simples ilusiones. La vestidura de ideas arrojada
sobre el mundo de la vida se vuelve un travestimiento (Verkleidung):
tomamos por el ser verdadero lo que es un mtodo
192
. Desde el
punto de vista fenomenolgicogentico, la idealizacin de Galileo
posee de este modo una ambigedad notable: esta institucin de
sentido revela una idea metdica esencial que juega el rol de ideal
normativo para toda la ciencia moderna, pero que tambin tiende
a disimular su propia operacin y a hacerse pasar como algo que va
de suyo descartando como superfua la pregunta por las relaciones
entre naturaleza idealizada y mundo fenomnico. Galileo nos ha
enseado, como dice Heisenberg, a considerar la naturaleza no
190
Hua VI, p. 43; Trad. fr. citada, p. 51.
191
192
Ibid., p. 52; trad. citada, p. 60. Segn esta defnicin metodolgica, la ciencia es primeramente
un instrumento subordinado a los fnes de la praxis humana. Husserl vuelve a encontrar as eso que
deca ya en 1903 en una recensin del libro de Bergman, Die Grundprobleme der Logik: las ciencias
empricas tratan sobre las frmulas de leyes con el fn de facilitar nuestra orientacin en el mundo
fenomnico (Hua XXII, p. 168; trad. fr. in Husserl, Articles sur la logique, Paris, PUF, 1975, p. 231,
modifcada).
La tarea inacabada
99
nicamente separada de Dios, sino tambin separadamente del
hombre
193
; y, al hacer esto, no ha interrogado las relaciones existentes
entre esta naturaleza en s y aquella de la cual cada da hacemos la
experiencia. La omisin de la que se ha hecho culpable ese genio
descubriente y recubriente
194
, como lo llama Husserl, se perpeta
en toda la ciencia moderna.
La sustitucin del mundo exacto de la ciencia en lugar de la mera
aproximacin y la relatividad subjetiva absoluta de la Lebenswelt,
cumple, en una tercera etapa ms lgica que cronolgica, aquello que
Husserl denomina una inversin: dado que la verdad no reside en
los fenmenos sensibles mismos, sino en su infraestructura ideal, se
concluye que los fenmenos y el mundo dado en la intuicin sensible
en general no existen ms que en los sujetos; ellos estn en estos
como simples consecuencias causales de procesos que tienen lugar
en la verdadera naturaleza, procesos que, por su parte, no existen
ms que bajo la forma de propiedades matemticas
195
. Los sentidos
son ilusorios ellos que, sin embargo, nos ponen en presencia del
mundo en lo que tiene de ms inmediatamente real ya que solo
pueden ser califcadas de verdaderas las propiedades sustradas a
toda percepcin sensible. As, bajo el impulso de la nueva imagen
del mundo promovida por la ciencia moderna, el conjunto de las
verdades de la vida precientfca y extracientfca [...] pierden
todo su valor
196
. Nos limitamos a oponer el mundo verdadero de
la ciencia al mundo solamente aparente de la percepcin y de la
vida ordinarias, sin percibir que el primero no puede ser compren-
dido desde un punto de vista gentico, ni tampoco puede recibir su
sentido y su validez, ms que en referencia al segundo. Sin embargo,
esta es una trivialidad que amerita ser recordada no solo porque
el cientfco, para poder entregarse a su laboratorio, proceder a sus
193
W. Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, Trad. fr. de U. Karvelis et A. E. Leroy,
Paris, Gallimard, 2000, p. 121. (trad. en espaol de Gabriel Ferrat, La imagen de la naturaleza en la
fsica actual, Barcelona, Seix Barral, 1957).
194
195
196
Ibid.
Claude Romano
100
experiencias, sacar sus clculos, hacer funcionar sus aparatos e incluso
discutir sus teoras, debe ser un habitante de este mundo comn e
inmediatamente perceptible, sino que tambin porque sus teoras
dependen ellas mismas en su contenido de verdad de ese dominio de
evidencias originarias.
Convendr interrogarse ms adelante sobre lo que Husserl mismo
reconoca como el enigma principal, la manera en que este mundo
de la vida, en cuanto suelo de presupuestos no cuestionados
197
,
puede proporcionar un fundamento a la ciencia objetiva, un suelo de
validez constante
198
e incluso una fuente de justifcaciones. Antes de
abordar estas difcultades, conviene detenerse en lo que constituye la
importancia flosfca del concepto de Lebenswelt. Denunciando la
inversin de la cual se ha hecho culpable al objetivismo, Husserl
critica uno de los dogmas ms centrales de la corriente empirista, tal
como lo hizo William James, antes que l, en su Ensayo de empirismo
radical
199
. Lo que el empirismo no ve es que los sense data no son en
absoluto un punto de partida exento de presupuestos de una des-
cripcin de nuestra relacin con el mundo, sino un subproducto de
la idealizacin cientfca. Cuando Russell, por ejemplo, heredando
esta tradicin, escribe que lo que nos es inmediatamente conocido
son los sense data privados y no el objeto fsico, cuya existencia es
nicamente inferida sobre la base de esos sense data en tanto que
la mesa real, si acaso ella existe, no es inmediatamente conocida por
nosotros, sino que debe ser el resultado de una inferencia a partir de
lo que es inmediatamente conocido
200
, proyecta idealizaciones de
197
198
199
W. James, Essais dempirisme radical, trad. de G. Garreta et M. Girel, Marseille, Agone, 2005,
principalmente p. 41, donde James evoca el sentimiento que el lector tiene de la vida: l no tiene
conocimiento de ninguna imagen mental que se le viene a interponer, sino que tiene la impresin
de ver inmediatamente la habitacin y el libro, exactamente como existen fsicamente. Cf. la decla-
racin de Husserl en que califca a W. James como su solo y nico maestro en flosofa (citado por
H. Spiegelberg, Te Phenomenological Movement, A historical introduction, Haag, M. Nijhof, 1976,
volumen 1, p. 28).
200
B. Russell, Te Problems of Philosophy, Londres, 1912; trad. de F. Rivenc, Problmes de philosophie,
Paris, Payot, 1989, p. 33. (trad. en espaol de Joaqun Xirau, Los problemas de la flosofa, Barcelona,
Labor, 1928).
La tarea inacabada
101
la ciencia al interior de la Lebenswelt, desconociendo as su sentido.
Los sense data no son otra cosa que fcciones tericas con las que se
ha subrepticiamente sustituido a las cualidades sensibles de las cosas.
El calor del fuego, el verde de la hoja, el aroma y el gusto del caf no
existen fuera de las cosas concretas de las cuales son sus cualidades,
y estas ltimas son inmediatamente percibidas y no construidas sobre
la base de inferencias. Esta falsifcacin de la experiencia fenomnica
conduce al ms completo escepticismo: no es nicamente la imagen
cientfca del mundo lo que es una hiptesis, sino la existencia
misma del mundo. Es precisamente por el hecho de que diferentes
individuos tienen sense data similares concluye Russell [...] que
tenemos que suponer que adems de los sense data hay un objeto
pblico y permanente, que es el fundamento o la causa de los sense
data
201
.
Si no tomamos en serio la autonoma y la consistencia intrnseca del
mundo de la vida, y si queremos, a la manera del objetivismo que
prevalece a la vez en las ciencias y en la metafsica, reducir el mundo
tal como se nos aparece a las verdades en s de la fsica, por ejemplo,
no solo ya no podemos comprender el itinerario mismo del cientf-
co, su praxis cientfca, como dice Husserl, que consiste, partiendo
de esencias morfolgicas e inexactas del mundo tal cual este se nos
da intuitivamente, en operar un cierto nmero de simplifcaciones
metdicas, pero que adems parece tambin despojarnos del suelo
a partir del cual una teora y una explicacin cientfcas se vuelven
inteligibles, es decir, incluso a condenarnos a ya no comprender ms
de qu nos habla la ciencia. En efecto, si con la metafsica del obje-
tivismo afrmamos que no hay ms que un nico mundo, aquel del
que trata la ciencia, nos encontramos comprometidos en paradojas
irresolubles. Si, por ejemplo, sostenemos que los colores de las cosas,
tal como los percibimos, son ilusorios, y que es preciso reemplazarlos
en una explicacin cientfca por las propiedades fsicas de la luz,
pues el color no es otra cosa que... por ejemplo la totalidad de
201
Ibid., p. 43.
Claude Romano
102
las longitudes de onda del espectro electromagntico refejadas por
una superfcie por sustraccin de las longitudes de onda absorbidas,
entonces, no hemos explicado el color, hemos ms bien tachado la
palabra color de nuestro vocabulario. Pues si la ciencia del color no
explica el color tal como lo percibimos, ya que este no tiene realidad,
entonces, qu explica? Si el explanans se sustituye pura y simplemente
al explanandum, hace desaparecer del mismo modo la explicacin y
se destruye ella misma como explanans. La representacin cientfca
del mundo no reemplaza al mundo manifesto ms que arruinando
su propia inteligibilidad.
As, la idea misma de una reduccin de las esencias morfolgicas del
mundo de la vida a las esencias exactas de la ciencia es incoherente,
como ya lo notaba Adolf Reinach: Cuando el fsico reduce los
colores y los sonidos a ciertas ondas, se interesa en hechos reales,
que busca explicar. Sea cual sea el sentido profundo de la reduc-
cin, ella no se aplica al mundo de las esencias. O, entonces, se
quiere reducir la esencia del rojo, que veo en cada caso de rojo, a la
esencia onda, que es evidentemente diferente?
202
. Este primado
de la Lebenswelt sobre toda otra explicacin cientfca, que Husserl
formula en trminos de irreductibilidad de las esencias del mundo
precientfco a aquellas que proceden de las idealizaciones y subs-
trucciones cientfcas, Wittgenstein lo formular en trminos de la
irreductibilidad de nuestros juegos ordinarios de lenguaje a los de
la ciencia: Los divulgadores nos han explicado que el piso sobre el
cual nos sostenemos no es slido, contrariamente a lo que imagina
el sentido comn, puesto que se ha descubierto que la madera est
hecha de partculas que llenan el espacio de manera tan tenue que
casi se puede decir que es vaco. Ello con el riesgo de dejarnos per-
plejos, pues de cierta manera sabemos que el piso es slido y que
si no lo es, es quiz porque la madera est podrida pero no porque
est compuesta de electrones. Fundarse sobre esto para decir que
202
A. Reinach, quien se hace eco de Husserl, De la phnomnologie, trad. de P. Secretan, Philosophie,
n 21, 1989, p. 40.
La tarea inacabada
103
el piso no es slido, es hacer un mal uso del lenguaje. En efecto,
incluso si las partculas fuesen tan gruesas como granos de arena y
estuviesen tan cercanas entre s como estas ltimas lo estn en un
montn de arena, el suelo no sera slido si estuviese compuesto de
ellas en el sentido en que un montn de arena est compuesto de
granos. Nuestra perplejidad estara fundada en un malentendido; se
habra aplicado mal la imagen de un espacio lleno de materia tenue.
Pues, se supona que esta imagen de la estructura de la materia deba
explicar el fenmeno mismo de la solidez
203
.
Wittgenstein y Husserl estaran de acuerdo al menos sobre un punto
esencial: sea cual sea la manera en la cual se conciba el estatuto de
la explicacin cientfca, esta no posee sentido ms que si se admite
cierta autonoma del mundo de la vida con relacin a la teora que
se supone tiene que explicarlo, y admitiendo, por tanto, la irreduc-
tibilidad de nuestros juegos de lenguaje cotidianos, fundados en
nuestras formas de vida, frente al lenguaje de la ciencia. Bien puede
la Lebenswelt ser relativasubjetiva, como dir Husserl, no por ello
opone menos una fuerza, una persistencia, una verdad cuya natu-
raleza es nica e insuperable a toda reduccin cientfca
204
.
*
Ha sido Husserl capaz de extraer todas las consecuencias de su
propio descubrimiento? La introduccin de la nocin de Lebenswelt
en su flosofa no ha desembocado en profundas paradojas? Dos
difcultades mayores deben ser mencionadas: la primera concierne
al carcter antepredicativo del mundo de la vida, y a la posibilidad
de reconciliar esta caracterstica con los pasajes en los cuales Husserl
sostiene que la Lebenswelt est cultural e histricamente condiciona-
da; la segunda, concierne a la posibilidad, para el mundo de la vida,
203
Wittgenstein, Blue and brown Books, Basil Blackwell Publishers, p. 45; Trad. fr. de M. Goldberg y
J. Sackur, Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996, p. 95. (trad. en espaol de Francisco
Gracia Guilln, Los cuadernos azul y marrn, Barcelona, PlanetaAgostini, 1994).
204
Claude Romano
104
de proporcionar algo as como un fundamento para la empresa
cientfca en su conjunto.
La primera difcultad ha sido subrayada con frecuencia
205
: es el mundo
de la vida un mundo de la experiencia inmediata y, de partida, an-
tepredicativa, o se trata de un mundo histrico? Ambas afrmaciones
se encuentran bajo la pluma de Husserl. Desde un punto de vista
cronolgico, antes que esta nocin revista la importancia que tendr
en sus ltimos escritos, ella parece identifcarse con la del mundo
de la actitud natural, como lo atestigua la declaracin de Ideen
II: Die Lebenswelt ist die natrliche Welt
206
. En los pargrafos de la
Krisis consagrados ms particularmente a la elucidacin del mundo
de la vida, este es puesto en paralelo con las nociones de mundo
de los sentidos (Sinnenwelt), de mundo de la intuicin sensible
(Welt sinnlicher Anschauung), y de mundo de la apariencia sensible
(sinnlicher Erscheinungwelt)
207
. Pero el mundo de la vida es un
mundo ofrecido puramente a los sentidos, y exento de todo objeto
culturalmente constituido, y entonces de toda tpica antropolgica
contingente? La respuesta es, manifestamente, no, ya que Husserl
no vacila en evocar entornos (Umwelten) extraos como los de los
Negros del Congo (Negern am Kongo) [sic] o de los campesinos
chinos
208
, para subrayar la relatividad cultural que debe ser rebasada
por la instauracin de una objetividad cientfca. En numerosas
205
Cf. H. G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I. Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1990, p. 250 sq.; Trad. fr. de P. Fruchon, J. Grondin y G. Merlio, Vrit et mthode, Paris,
Seuil, 1996, p. 267 sq. (trad. en espaol de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Verdad y Mtodo
I, Salamanca, Sgueme, 1993); P. Ricur, Du texte laction, Paris, Seuil, 1986, reed. pointsessais,
p. 31 sq. (trad. en espaol de Pablo Corona, Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica, Buenos
Aires, FCE, 2000). Entre los comentaristas de Husserl, uno de quienes ha percibido este problema
con mayor claridad es Iso Kern, Die Lebenswelt als Grundlage Problem..., in R. Bernet, I. Kern, E.
Marbach, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, Hamburg, Felix Meiner Verlag, p. 199208,
principalmente p. 203: La experiencia que, en ltima instancia, sirve de soporte a las ciencias, ya no es
entonces una intuicin muda (stumme), preconceptual, sino la experiencia del mundo histrico actual
y concreto, con sus formaciones culturales y, por ende, tambin, sus conceptos y sus ciencias.
206
Husserl, Ideen...II, Hua IV, p. 375. (trad. en espaol de Antonio Zirin, Ideas relativas a una
fenomenologa pura y una flosofa fenomenolgica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre
la constitucin, Mexico, FCE, 2005).
207
208
La tarea inacabada
105
ocasiones, sin verdaderamente detenerse en ello, Husserl seala que
el mundo de la vida tambin est constituido por formaciones his-
tricas, que es en suma histrico, si se defne la historia en el amplio
sentido que le confere Husserl, como el movimiento viviente de
la solidaridad y de la implicacin mutua de la formacin de sentido
y de la sedimentacin de sentido originarias
209
. As considerado,
el mundo de la vida acoge todas las formaciones de sentido que
dependen de la praxis humana, todas las formaciones culturales;
por tanto, tambin, las idealizaciones cientfcas. Desembocamos
as en la siguiente paradoja: cuando el mundo de la vida en cuanto
dominio de lo preteortico se opone a las substrucciones cientfcas,
tambin las recoge en l. Mundo de la vida concreto, entonces, que
sera el suelo fundador para el mundo cientfcamente verdadero,
y a la vez que lo incluira en su propia concrecin universal, cmo
hay que comprender esto?
210
.
Como lo ha subrayado Gadamer, esta difcultad proviene en gran
medida de que la nocin misma de mundo de la vida est atravesada
por una tensin entre dos herencias: una, kantiana, de un sujeto
epistemolgico consagrado a la constitucin trascendental de una
naturaleza, y otra, diltheyana, de un sujeto viviente comprometido
en la historia, cuya vida misma se defne por su historicidad
211
. En
ciertos momentos, el mundo de la vida es pensado por Husserl como
un mundo natural, mientras que en otros es aprehendido como un
mundo histricamente constituido, del que se trata de exhumar las
formaciones de sentido sedimentadas por medio de un mtodo en
s mismo histrico, el de la pregunta retrospectiva (Rckfrage). Pero,
entre ambas herencias habra que decidirse: pues, o bien el mundo de
la vida es un zcalo prelingstico, preconceptual, preterico, y
entonces no es el mundo concreto en el cual vivimos y que sostiene
209
Ibid., Beilage III, p. 380; Trad. fr. citada, p. 420.
210
211
Sobre esta herencia diltheyana y su relacin con la elaboracin del concepto de Lebenswelt, vanse
las observaciones de J. C. Gens, en su introduccin a Heidegger, Confrences de Cassel, Paris, Vrin,
2003, principalmente p. 2756.
Claude Romano
106
nuestra praxis cotidiana; o bien, es este mundo concreto, y debe
contener de modo esencial las formaciones de sentido que se desta-
can de nuestra cultura, de nuestro lenguaje, de nuestra historia. A
ojos de Gadamer, la nica manera de deshacer este nudo gordiano
es escoger la segunda va: el concepto de mundo de la vida, escribe
en Verdad y Mtodo, es un concepto esencialmente histrico que no
remite a un universo del ser, sino al mundo existente [...] El mundo
de la vida signifca [] la totalidad en la que nos hace entrar nuestra
vida histrica
212
. De ello se sigue que es la experiencia misma la que
debe ser pensada a la vez en su lingisticidad (Sprachlichkeit) y en
su historicidad fundamentales. Es por esta condicin que el mundo
de la vida puede convertirse en el verdadero rasgo de unin entre
la fenomenologa husserliana, con su cartesianismo y su proyecto
de fundacin metdica de todas las ciencias por medio de la sub-
jetividad trascendental, y la hermenutica flosfca. Paul Ricoeur
toma la misma eleccin cuando sugiere, en muchas ocasiones, que
el mundo de la vida no puede ser el mundo mudo y admico al
que Husserl a veces lo reduce, a menos que se convierta en un ho-
rizonte de inmediatez para siempre fuera de alcance: La Lebenswelt
nunca est dada y es siempre presupuesta. Es el paraso perdido de la
fenomenologa
213
. Dado que est excluido encontrar dicho paraso,
la fenomenologa, si es que ella debe permanecer fel al mundo de
la vida, debe subvertir su propia idea directriz para realizarla:
ella debe reconocer el punto de partida de toda hermenutica, la
condicin originariamente lenguajera de toda experiencia humana
214

y, a partir de ah, su condicin histrica.
212
Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 251; Trad. fr. citada, p. 267268.
213
Du texte laction, Paris, Seuil, 1986, p. 31. Cf. tambin, Loriginaire et la questionenretour
dans la Krisis de Husserl, in lcole de la phnomnologie, Paris, Vrin, 1986, p. 291: El concepto
de Lebenswelt no puede ser aislado del mtodo mismo de la Rckfrage que tiene su punto de partida
en el estrato de idealizaciones y de objetivaciones producidas por la actividad cientfca y cultural. En
este sentido, la Lebenswelt est fuera de nuestro alcance. Es el presupuesto ltimo que, en cuanto tal,
nunca puede ser transpuesto en una nueva vida paradisaca.
214
Ibid., p. 33.
La tarea inacabada
107
Sin embargo, la pregunta que se plantea es saber si dicha operacin
de repatriacin del mundo antepredicativo, inmediatamente dado a
la intuicin, en el mundo histrico mediatizado por los signos y el
lenguaje, no desconoce una dimensin esencial del problema planteado
por Husserl. En efecto, si es verdad que el suelo del mundo de la vida
no puede ser alcanzado sino mediante el rodeo de una meditacin
histrica, no es menos cierto que este reino de evidencias originarias
depende en primer lugar de la percepcin, que, como Husserl lo ha
subrayado, posee un primado indefectible en la determinacin de
la experiencia: ella es la Urerfahrung, la archiexperiencia, como
ya lo afrmaban las Ideen...I
215
. En otros trminos, el problema de
Husserl no es solamente el de comprender la gnesis histrica de las
idealizaciones cientfcas, sino el de reconducir dichas idealizaciones
al suelo preconceptual y prelingstico en el cual ellas se enrazan.
Dicho brevemente: se trata de mostrar, segn una consigna que
constituye uno de los hilos conductores ms constantes de toda la
empresa fenomenolgica, cmo la experiencia precede, con sus
exigencias propias, al pensamiento conceptual y a sus exigencias
216
.
Pero si no hay otra experiencia que la mediatizada por el lenguaje,
como lo afrman Gadamer y Ricoeur, este aspecto del proyecto de
Husserl pierde todo su sentido. Adems, fcilmente podramos re-
plicar, desde un punto de vista husserliano, que la universalizacin
del paradigma lingstico por parte de la hermenutica conduce a
difcultades al menos tan grandes como estas. Si no hay experiencia
ms que lingstica, es decir, si la idea misma de una experiencia
todava muda que se tratara de conducir a la expresin pura de
su propio sentido
217
, es una fccin; si, por consiguiente, todo lo
que nos es dado a experimentar, ya nos es dado a travs del lenguaje,
cmo nos es dado el lenguaje mismo? En efecto, una de dos: o bien
215
Ideen...I, 39, Hua III, 1, p. 81 (trad. en espaol de Jos Gaos, Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una flosofa fenomenolgica, Mxico, FCE, 1986); edicin de P. Ricur, Paris, Gallimard,
1950, reed. Tel, p. 126.
216
Ideen... III, Hua III, 2, p. 34 (trad. en espaol de Luis E. Gonzlez, Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una flosofa fenomenolgica. Libro tercero: La fenomenologa y los fundamentos de las ciencias,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2000); Trad. fr. citada de D. Tifeneau, La
phnomnologie et le fondement des sciences, Paris, PUF, 1993, p. 41.
217
Es, por supuesto, la clebre frmula de las Meditaciones cartesianas, 16.
Claude Romano
108
nos es dado a su vez a travs del lenguaje, y nos comprometemos a
una regresin al infnito; o bien, es preciso que al menos haya algo,
el lenguaje, que no nos sea dado mediante el lenguaje, sino de ma-
nera prelingstica, inmediatamente perceptiva (pues percibimos
directamente las palabras pronunciadas o escritas, e incluso, como
a veces Husserl lo dice, percibimos directamente su sentido); pero
entonces, si el lenguaje puede sernos dado de este modo, por qu
todo el resto no podra darse as? En verdad, la solucin de Husserl
al problema de la ambivalencia de la Lebenswelt reside en la idea de
estratifcacin intencional: los predicados que dependen de la cul-
tura, en el sentido ms amplio, pertenecen a estratos ms elevados
de constitucin que aquellos que dependen del mundo sensible y de
las cualidades sensibles, aun cuando hay, si puede decirse, muchas
maneras de considerar y de aprehender el mundo de la vida, desde
la ms simple, que lo caracteriza como mundo de la Urerfahrung,
hasta las ms complejas que descubren all todas sus propiedades de
orden superior en virtud de las cuales es un mundo espiritual y
no solamente natural.
Es satisfactoria esta solucin? Gadamer le objeta el instilar en el mundo
de la vida un sujeto epistemolgico que es l mismo un producto de
la idealizacin que opera en las ciencias: con este objetivo, Husserl
entrega una genealoga de la experiencia que, en cuanto experiencia
del mundo de la vida, permanece anterior a la idealizacin operada
por las ciencias. Sin embargo, me parece que tambin l permanece
prisionero de la unilateralidad que critica. Pues sigue proyectando, en
el interior mismo de la experiencia originaria del mundo, al mundo
idealizado que corresponde a la experiencia de las ciencias exactas, en
la medida en que hace de la percepcin, en cuanto percepcin exterior
orientada solo hacia la corporalidad, el fundamento de cualquier otra
experiencia
218
. La observacin agregada en nota al pie por Gadamer
atestigua que se trata, con esta objecin, de la recuperacin de la
clebre crtica de Sein und Zeit: A mi entender, la percepcin pura
218
Gadamer, Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 353; Trad. fr. citada, p. 370.
La tarea inacabada
109
es fenomenolgicamente una mera construccin que corresponde al
concepto derivado de Vorhandenheit lo que aparentemente hace de
su posicin un saldo de su idealizacin por medio de la teora de la
ciencia. As, Husserl habra sido infel a su propia empresa, puesto
que declara expresamente que el peligro ms grande es contraban-
dear en el mundo de la vida elementos extrados de la naturaleza
idealizada
219
. Esta objecin est lejos de ser desdeable, pero no es
seguro que est formulada de una manera plenamente satisfactoria
por Gadamer. Pues si el hecho de considerar que la relacin primera
y originaria con el mundo es de orden perceptivo es ya por s solo
una idealizacin inaceptable, quedara por caracterizar positivamente
esta relacin. Si nuestra relacin primordial con el mundo no es de
orden perceptivo, de qu orden es? Adems, si no hay experiencia
todava muda, qu hacer con todas esas evidencias que nunca
tendramos la idea de expresar, pero que estn en cierta medida in-
corporadas a nuestras prcticas, como la creencia en el hecho de que
el suelo no se desfondar, que l se prolonga detrs de la puerta, que
nuestros miembros seguirn movindose, etc.? Basta con replicar
que acabamos de expresar dichas evidencias para haber establecido
que ellas son de naturaleza intrnsecamente lingstica? En otros tr-
minos, qu hacer con todo ese repertorio perceptivo y prctico que
el hombre comparte con el animal?
De hecho, parece que se necesita responder a Gadamer (e indi-
rectamente a Heidegger) que el primado de la percepcin no es
una manera de instilar al sujeto epistemolgico en el mundo de la
vida ms que si la percepcin es pensada de manera intelectualista. La
objecin de Gadamer es pertinente solo si la percepcin es con-
cebida, segn una tradicin que se remonta al Teeteto, como una
ciencia balbuciente, una theoria antes de la theoria, y no como una
comunicacin primordial con el mundo, una manera de habitarlo
y de poblarlo anterior a toda especie de conocimiento, tal como
219
Hua VI, p. 127; Trad. fr. citada, p. 142: No debemos importar [...] una interpretacin psicofsica
o psicolgica procedente de la ciencia objetiva.
Claude Romano
110
MerleauPonty, prolongando a Husserl, nos lo ensea a pensar.
Pero justamente, toda la conceptualidad de la Krisis seala ms
bien en direccin de un pensamiento profundamente enmendado
por la distincin theoria/praxis. Husserl no deja de insistir sobre los
vnculos del mundo de la vida con nuestra praxis cotidiana; adems,
comprende la actividad cientfca misma como una praxis terica
de un gnero nuevo, que, en cuanto prctica, hunde sus races en
el mundo precientfco de nuestra vida encarnada. En suma, si la
objecin de Gadamer es justa cuando se trata de denunciar una forma
de teoreticismo que atraviesa la flosofa de Husserl y que contina,
pese a todo, presente en la Krisis, ella no permite ni concluir que
habra que abandonar el primado de la percepcin y entonces, de
lo antepredicativo para la descripcin de nuestra experiencia del
mundo, ni adelantar una concepcin verdaderamente alternativa
de lo que Husserl intentaba pensar cuando habla de experiencia
muda. Pues no basta para emplear una imagen con suprimir del
vocabulario de Sein und Zeit la palabra percepcin para haber su-
perado efectivamente el intuicionismo de Husserl. Es preciso todava
poder dar cuenta positivamente de nuestro comercio primordial con
el mundo. En resumen, no le basta a la hermenutica reivindicar
el carcter lingstico de toda experiencia
220
, en una hipstasis del
lenguaje que exige ser justifcada; an es preciso que nos explique
a qu se opone esta experiencia informada por el lenguaje si no es
a una experiencia prelingstica inmediata y perceptiva que el
hombre comparte con el animal. El reconocimiento de un nivel
prehermenutico y prelingstico de nuestra experiencia parece
indispensable a toda hermenutica que quiera formular sus prin-
cipios de manera coherente.
Una cosa es decir, entonces, que frecuentemente Husserl pens de
manera equivocada la praxis como otra theoria, segn una tenden-
220
Es preciso sealar que el Heidegger de Sein und Zeit, que subordina la Rede al Verstehen y no a la
inversa, y que por tanto admite la posibilidad de una comprensin prelingstica, no habra aceptado
esta afrmacin tal cual.
La tarea inacabada
111
cia que est operando en todo el pensamiento moderno
221
, y otra
cosa es decir que habra que destituir de su primado a la percep-
cin. Pues es el problema mismo de una relacin originariamente
pragmtica con el mundo, a pesar de todo prelingstica, lo que
sera entonces disuelto. Y una tal disolucin conducira no solo a
conferir al lenguaje un rol exorbitante a los ojos de Husserl, sino
que todava llevara a descuidar lo que sera la pregunta directriz
de la Krisis. La vestidura de ideas que la ciencia arroja sobre el
mundo es primero que nada una vestidura de smbolos (Kleid
der Symbole)
222
y su comprensin remite necesariamente a una
experiencia y a una praxis presimblicas, que le sirven de segun-
do plano [darrireplan] y sobre las cuales reposa. En un mundo
penetrado por el lenguaje y la cultura (aquel mundo de nuestra
vida cotidiana), existe necesariamente lo antepredicativo, pues los
objetos culturales, los smbolos y el lenguaje deben a su vez ser
percibidos. Afrmar esto no es sostener que la distincin entre el
lenguaje y la experiencia sera clara y zanjada: de un lado, como lo
hemos subrayado, existe una experiencia del lenguaje, del otro, el
lenguaje se acompaa de un modo esencial de gestos (como indicar),
de actividades, de expresiones caractersticas e incluso de patrn
de medida que son partes integrantes de l, de tal suerte que el
lenguaje se extiende ms all del simple lenguaje y la percepcin
ms all de la simple percepcin. Pero cualquiera sea la porosidad
de sus fronteras, el lenguaje no puede penetrar toda la experiencia
sin volver incomprensible la experiencia del lenguaje. El riesgo es,
desde entonces, el de un idealismo lingstico que ha podido revestir
dos formas principales en la flosofa contempornea heredera de la
fenomenologa: un idealismo trascendental, que afrma la puesta en
forma de la experiencia por medio de categoras del relato (Ricoeur);
221
Esta concepcin de la prctica propia de los tiempos modernos, que la subordina enteramente a la
teora, es iniciada por Descartes, pero ella encuentra su expresin ms pura en Leibniz, en su Discours
touchant la mthode de la certitude..., a propsito de los juegos de mano de los artesanos, que an
permanecen sin ser escritos, pero que se podra consignar por escrito sin difcultad, Leibniz afrma:
esta prctica[...] no es en el fondo ms que otra teora, ms compuesta y ms particular que la comn
(Die Philosophischen Schriften, ed. Gerhardt, VII, 182).
222
Claude Romano
112
un idealismo absoluto, en la variante ms extrema del textualismo
con su eslogan no hay fueradetexto (Derrida).
*
No hay, sin embargo, nada justo en la crtica gadameriana de un
saldo de epistemologa del que Husserl no se llegar a liberar incluso
y sobre todo cuando aborde la Lebenswelt, ese concepto lmite de
la fenomenologa? Tal vez obtengamos un comienzo de respuesta si
comprendemos en qu respecto es lmite ese concepto, al punto
que debera conducir, segn confesin misma de Husserl, a repensar
la manera misma de hacer fenomenologa.
Si el concepto de Lebenswelt se esfuerza en hacer la sntesis entre
dos herencias difcilmente compatibles, la de Kant y la de Dilthey,
es preciso reconocer que la herencia kantiana, a pesar de las tomas
de distancia reiteradas de Husserl, ha pesado excesivamente en la
forma que ha asumido la fenomenologa trascendental. La idea de
constitucin trascendental reposa as en una premisa que se podra
llamar kantiana, segn la cual el objeto de la fsica (la naturaleza)
sera directamente constituido, vale decir, ofrecido a una experiencia
al menos posible. Las Ideen... I son formales en este punto: incluso
la trascendencia superior de la cosa fsica no implica que se transgreda
el mundo tal como es para la conciencia, o para todo yo [...] jugando
el rol de sujeto de conocimiento
223
. El segundo volumen de las
Ideen extraer claramente las consecuencias de este axioma tratando
de la constitucin de la naturaleza material (captulo II), esto es, de
la naturaleza que la fsica toma por objeto de sus investigaciones.
As, respecto de la cosa verdadera, dada en persona (por ejem-
plo, percibida), respecto del objeto intuitivo como tal, Husserl
puede afrmar que es la cosa de la fsica, con su determinacin
lgicomatemtica
224
. O an, puede emplear como equivalentes las
223
Ideen... I, Hua III, 1, 52, p. 113; ed. cit., p. 175.
224
Hua IV, p. 84; trad. fr. de E. Escoubas, Recherches phnomnologiques pour la constitution, Paris,
PUF, 1982, p. 123.
La tarea inacabada
113
expresiones de cosa objetiva y de cosa fsica: es posible, desde el
estado solipsista, progresar hasta la constitucin de la cosa objetiva (de
la cosa de la fsica)
225
. Esta equivalencia deviene problemtica para
un lector de la Krisis. En qu medida se puede sostener, verdadera-
mente, que el objeto de la fsica es tambin el objeto intuitivamente
dado, el objeto percibido, por ejemplo? El objeto de la fsica, en
tanto que producto de la actividad simblica idealizante, en tanto
que realidad indisociable de su formalizacin matemtica, no es,
ms bien, un objeto construido de parte a parte, ciertamente sobre
la base intuitiva del objeto perceptivamente dado, pero de ningn
modo idntico a l? No es una construccin terica e incluso una
construccin simblica sustrada a toda experiencia inmediata, la
nica intuicin que pueda corresponderle siendo la intuicin
fundada de las formas matemticas?
Pero si el objeto de la fsica no puede ser dado a experimentar de la
manera en que lo son las cosas familiares que nos rodean, rboles,
montaas, herramientas, si, ms generalmente, el mundo cientfca-
mente verdadero y objetivo es una substruccin, lo que implica
que no puede gozar de una forma de intuitividad ms que mediata
a travs de las operaciones idealizantes que la constituyen en tanto
que tal, no es preciso concluir que existe una equivocidad esencial
del concepto de objetividad, puesto que la objetividad del objeto
fsico no es del mismo orden que la objetividad de los objetos de
todos los das en el mundo cotidiano de nuestro comercio con ellos?
Husserl lo deja, al menos, entender: Lo objetivo (das Objektive) [en
el sentido de correlato de la objetivacin cientfca] no es precisamente
en tanto que l mismo nunca experimentable (erfahrbar)
226
, y, por
consiguiente, es necesario pensarlo como lo piensan los cientfcos
naturales, y no como lo piensan los empiristas (cuyo discurso es cali-
fcado de nebuloso), a saber como un trascendente metafsico (ein
metaphysisch Transzendentes)
227
. En consecuencia, si la objetividad
225
Hua IV, p. 89; Trad. fr. citada, p. 132.
226
227
Ibid.
Claude Romano
114
cientfca trasciende radicalmente nuestra experiencia (ordinaria) de las
cosas, si ella permanece incluso sustrada a toda experimentabilidad,
puesto que la experiencia es una evidencia que se juega puramente
en el mundo de la vida
228
, la idea misma de una ciencia trascendental
que trata sobre la constitucin de la objetividad en general deviene
aportica: pues entre la trascendencia de la cosa de nuestro mundo
y la trascendencia metafsica (inaccesible a una intuicin directa)
de los objetos de la fsica se ha cruzado un abismo ontolgico. Si
bien era posible an creer, en el tiempo de la fsica newtoniana, que
entre el objeto del que nos hablaba el fsico y el ofrecido a nuestros
sentidos haba una continuidad, en cambio el perfeccionamiento
de la fsica contempornea hace a esta idea poco plausible: cul es
el contenido intuitivo del bosn de Higgs? Dicho de otro modo,
si se va hasta el fn de la revolucin iniciada por la Krisis, es preciso
rechazar el axioma kantiano de una constitucin trascendental del
mundo de la fsica, o al menos de una constitucin directa que
no pase por un conjunto de operaciones de simbolizacin. Un co-
nocimiento nofsico del objeto de la fsica se transforma en una
imposibilidad pura y simple.
Por otra parte, esto no implica que los objetos de la ciencia (objetos
construidos y, por consiguiente, objetos en otro sentido que el de
nuestra experiencia ordinaria) sean menos reales que los ofrecidos a
nuestra percepcin sensible. Ni menos reales, ni ms reales, son de
otro modo reales. A este respecto, la metfora de un mundo fsico es
engaosa: no hay ms que un solo mundo, inquebrantable y comn,
que es el de nuestra experiencia y de nuestra praxis cotidianas
229
. No
hay que elegir entre dos mundos, ni incluso entre dos imgenes
de mundo, pues no son ni mundo ni imgenes en el mismo
sentido. Es esta sin duda una de las ideas ms profundas de la Krisis:
las evidencias primordiales y las verdades cientfcas no pueden ni
completarse ni contradecirse, pues se sitan en dos planos distintos,
228
Ibid.
229
Ibid., p. 20 y 32; Trad. fr. citada, p. 28 y 39.
La tarea inacabada
115
y cada una posee su propio derecho: un derecho innato para las
verdades del mundo sensible, un derecho construido y heredado para
las verdades de la ciencia. Por ejemplo, no hay que elegir entre la
afrmacin copernicana segn la cual la Tierra se mueve alrededor del
Sol, y nuestra certeza natural segn la cual la Tierra no se mueve;
ellas pertenecen, como dira Wittgenstein, a dos juegos de lenguaje
irreductibles. No pueden contradecirse, pues la Tierra percibida en
tanto que suelo archiinmvil de todos nuestros desplazamientos
corporales no es la Tierra del fsico. Entre la primera y la segunda
toma lugar el paso al lmite de la idealizacin cientfca, el proceso
de simbolizacin que sustrae al objeto a su intuitividad sensible y lo
eleva al rango de correlato de una formalizacin matemtica.
La posicin de Husserl es, por tanto, sutil. Est muy lejos, por
ejemplo, de la defendida por Wilfrid Sellars. Para este ltimo, la
imagen cientfca del mundo posee un primado sobre su imagen
manifesta, pues, por un lado, ella se presenta como una imagen
rival y, por otro, la explicacin (account) cientfca del mundo
es (en principio) la imagen adecuada
230
, de modo que no se ve
cmo la imagen manifesta podra ser otra cosa que una apariencia.
Husserl no dudara en diagnosticar en esta posicin una variante de
la metafsica objetivista que Sellars comparte, en el fondo, con toda
la tradicin empirista (que, sin embargo, combate), e incluso con
el conjunto de la flosofa moderna, por tanto como el resultado de
la sustitucin y de la inversin por las cuales las verdades cient-
fcas son consideradas como las solas y nicas verdades y el mundo
de la experiencia comprendido como una ilusin subjetiva. La tesis
de Sellars traducira as an, a su manera, esta ceguera para con el
mundo de la vida, su realidad y su primaca inquebrantables, que
es la marca de la ciencia y de la flosofa modernas.
230
W. Sellars, Science, Perception and Reality, London, Routledge and Kegan Paul, 1963, respectiva-
mente, p. 20 y 36. (trad. en espaol de V. Snchez de Zavala, Ciencia, percepcin y realidad, Madrid,
Tecnos, 1971.)
Claude Romano
116
Pero percibimos todas las consecuencias de estas tesis? Si las tomamos
en serio, es toda la fenomenologa al menos husserliana lo que
sera preciso rescribir
231
. Consideremos solamente dos ejemplos. El
primero es el de los datos hilticos. Husserl dijo claramente que la
nocin empirista de sense data no era nada ms que la importacin en
el mundo de la vida de una nocin que era la contraparte subjetiva
de la de una naturaleza en s. Pero entonces, no hay tambin que
abandonar la idea de data hilticos? Varias veces, Husserl pareca
sugerirlo en la Krisis, pero no saca expresamente esta consecuencia
sino en un manuscrito indito: Mi comprensin original de la esfera
inmanente gracias a los data inmanentes, que a travs del cumplimiento
pasivo de la asociacin vienen a ser aprehendidos, no es un saldo
de la antigua psicologa y de su empirismo sensualista?
232
. Pero si
hay que abandonar los datos hilticos, es toda la intencionalidad que
exige ser repensada, puesto que su conceptualizacin reposa sobre el
esquema acto/contenido/objeto heredado de Brentano; es incluso
todo el trasfondo cartesiano de la distincin entre datos adecuados
e inadecuados que se vuelve caduco. Sobre todo, tenemos en el caso
de los data hylticos un ejemplo mucho ms signifcativo que aquel
mencionado por Gadamer de una proyeccin al interior del mundo
de la vida de la naturaleza idealizada de las ciencias exactas.
231
El estatuto que Husserl otorga desde entonces a las proposiciones en s y a las verdades en s de
Bolzano testimonia esta revolucin silenciosa. Sabemos que la doctrina bolzaniana sirvi de incentivo
a una crtica del psicologismo en la poca de las Investigaciones lgicas, y que la idea de una validez en
s de las leyes de las proposiciones y, en general, de los objetos de la lgica, independiente de los
procesos psicolgicos contingentes a travs de los que se anuncian, aport a Husserl un modelo que
l ha podido extender inmediatamente tambin a objetividades nolgicas, por ejemplo a los objetos
de la percepcin, y fnalmente a todo el dominio del conocimiento objetivo (Cf. Recherche logique I,
11 y 29). Por ejemplo, todo objeto percibido es un objeto trascendente, es decir, dotado de una
validez independiente de la subjetividad de aquel que lo percibe, estatuto que le es conferido por la
intencionalidad de la conciencia. En la Krisis, sin embargo, no son ya los objetos intuitivamente dados
al nivel del mundo de la vida, sino las teoras cientfcas en tanto que substrucciones edifcadas sobre (o
bajo) el suelo de experiencia, que para hablar con Bolzano, [...] son representaciones en s, propo-
siciones en s, conclusiones y pruebas en s, unidades ideales de signifcacin, cuya idealidad lgica
est determinada por su tlos: la verdad en s (Hua VI, p. 133; trad. cit., p. 147). Para decirlo en una
palabra, el en s ya no es el atributo del mundo de la experiencia y de los objetos de esta experiencia,
sino el ropaje de estas ideas lanzado sobre ella, que la revela y, con un mismo gesto, la disfraza.
232
Manuscrito B, I, 2, p. 8.
La tarea inacabada
117
Un segundo ejemplo es la distincin Leib/Krper que se ha vuelto
un lugar comn de la fenomenologa, raramente interrogado como
tal
233
. Es preciso distinguir entre un cuerpo viviente, ofrecido a la
percepcin, y un cuerpoobjeto, sometido al trabajo de la ciencia? S,
con la condicin de no afrmar que el cuerpoobjeto, el Krper, sera
dado a nuestra experiencia en un modo idntico o incluso compara-
ble al del cuerpo viviente (Leib). En realidad, el Krper no puede ser
objetivo sino en el sentido de una substruccin cientfca, por tanto, de
un trascendente metafsico. Ciertamente, para el bilogo, nuestro
cuerpo viviente se reduce a un montn de clulas y para el fsilogo a
una red de tejidos, de rganos, de vas nerviosas. Ciertamente, estas
clulas pueden ser percibidas gracias al microscopio y los tejidos, los
rganos se vuelven visibles en medio de procedimientos modernos
de procesamientos de imgenes. Pero, lo que vemos entonces es
otra cosa que el cuerpo gil y expresivo que se devela en el corazn
de nuestra Lebenswelt, cuerpo de carne (Leib, Leibkrper) que no es
nunca un objeto, ni puede volverse uno, a menos que deje de ser el
modo mismo en que el otro existe para nosotros y se manifesta a
nosotros en su presencia incomparable? Ahora bien, jams diremos
de las clulas percibidas a travs del lente de un microscopio que ellas
son una manifestacin del otro. En cuanto al cadver, ese cuerpo
que efectivamente se ha vuelto objeto, no es sino un cuerpo por
homonimia, como lo dice tan bien Aristteles. El Krper no es sino
una abstraccin no menos contraintuitiva que las que presiden a
las teoras de Galileo. Y como ellas, esta idealizacin tiende a hacerse
olvidar en tanto que idealizacin. Creemos experimentar un Krper,
creemos poder describirlo como un fenmeno accesible intuitivamente,
independientemente de la historia de las ciencias, pero eso es falso
y Husserl es el primero en cometer este error, afrmando, hasta en
la Krisis, que podemos tambin ser para los otros, y ellos pueden
ser para nosotros, simples objetos (blosse Objekte)
234
. Sostener que
233
Para un anlisis crtico de esta distincin, nos permitimos remitir a nuestro artculo, Le miroir de
Narcisse: sur la phnomnologie de la chair, In Il y a, Paris, PUF, 2003.
234
Claude Romano
118
el otro puede ser objeto para nosotros bajo la modalidad del Krper,
es confundir la idealizacin cientfca y la experiencia cotidiana: en
esta ltima, lejos de ser dos estratos de la constitucin, el modo
de ser del objeto y el del otro se excluyen.
Nuevamente todo sucede como si Husserl, siguiendo la inclinacin
que es la suya, no dejase de introducir categoras resultantes de ciencias
objetivantes en su descripcin misma del mundo de la vida. Eso no es
por un azar. El problema se refere aqu a la perspectiva de conjunto
en la cual esta nocin es tratada y no a tal o cual anlisis particular.
Para intentar limitar este problema un poco ms ceidamente, es
necesario que nos detengamos en una ltima tesis, la de la fundacin
de las ciencias en las protoevidencias de la Lebenswelt.
*
Husserl no deja de afrmarlo: el mundo de la vida no es solamente
un mundo virgen situado en los confnes de la ciencia y sin rela-
cin con ella. Es un suelo que asume la funcin de fundamento.
As, el dominio de las esencias morfolgicas, el subjetivorelativo
juega para el cientfco el rol de lo que funda en ltima instancia
para toda confrmacin objetiva los valores de ser tericolgicos
y funciona, por tanto, como fuente de evidencia, como fuente de
confrmacin
235
. En qu sentido el mundo de la vida puede ser
considerado como un fundamento de la ciencia? Lo menos que se
puede decir es que no es fcil responder a esta pregunta. La posicin de
Husserl parece ambigua. En ciertas ocasiones, afrma que el mundo
de la vida funciona constantemente como subsuelo (Untergrund)
236

de la praxis cientfca; en otras ocasiones, este Untergrund se vuelve
un Grund propiamente hablando, procura una fundacin eviden-
te (Evidente Begrndung) de la ciencia objetiva
237
. Pero estas dos
235
236
237
La tarea inacabada
119
afrmaciones no son equivalentes. En el primer caso, el mundo de
la vida tiene la funcin de una presuposicin (Voraussetzung) para
el desarrollo de la actividad cientfca y de un punto de partida para
las operaciones de idealizacin que ella realiza, pues el cientfco es
tambin un habitante del mundo: la ciencia [...] supone (voraus-
setzt) histricamente, y supone igualmente para todo aprendiz, que
uno se libere del mundo ambiente de la vida dado de antemano en
la intuicin como siendo de modo universal, al mismo tiempo que
supone (voraussetzt), en su ejercicio y en su progresin, ese mismo
mundo que contina cada vez dndose para el cientfco
238
. En el
segundo caso, no se trata solamente de decir que el mundo de la vida
subyace a la praxis cientfca, sino que constituye una justifcacin de
sus resultados. Como lo relev muy bien Ricoeur, la difcultad reside
aqu en la equivocidad del concepto de fundamento que designa
tanto el suelo (Grndende Boden) sobre el que algo es construido,
como el principio de legitimacin que gobierna la construccin de
las idealidades sobre esta base
239
. Pero una cosa es decir que existe
una relacin de dependencia ontolgica, como dice Ricoeur, en-
tre la ciencia y la Lebenswelt, y otra es sostener que esta relacin de
dependencia (o de presuposicin) es tambin una relacin de justi-
fcacin, que el subsuelo (Untergrund) es tambin un fundamento
(Grund) en el sentido estricto del trmino.
Esta idea de fundacin (idea que, es claro, se hace una con el retomar
por parte de Husserl el tema del rbol de la flosofa, cuyas races
seran la fenomenologa y las ramas, las diferentes ciencias) plantea un
cierto nmero de problemas espinosos. La nocin de justifcacin
parece difcilmente compatible con el carcter prelingstico de las
evidencias del mundo de la vida: pues una justifcacin consiste en
razones o motivos para creer algo. Es, por consiguiente, de naturaleza
pblica y pone en juego el lenguaje a ttulo esencial. Es verdad que
el cientfco no cuenta con instrumento de medida para constatar
238
239
P. Ricoeur, Loriginaire et la questionenretour..., loc. cit., p. 176.
Claude Romano
120
las medidas que ha tomado con ayuda de instrumentos; en un mo-
mento dado debe, por tanto, remitirse a su vista, y, de este modo,
a las protoevidencias anteriores a la ciencia. Sin embargo, si surge
un conficto, si alguien dudaba de la justeza de sus constataciones,
es difcil imaginar al cientfco invocando su evidencia privada
para demostrar que tiene razn! Solo valdra como justifcacin
una nueva medida efectuada bajo el control de otros expertos, una
reproduccin pblica del mismo protocolo experimental. Clara-
mente, esta experiencia recurrira de nuevo a la percepcin; pero su
valor de prueba no residira en esta percepcin misma: residira en
la reproducibilidad de la experiencia y la posibilidad de ponerse de
acuerdo sobre su signifcacin para la teora.
En otros trminos, incluso si para Husserl existe siempre una relacin
interna, esencial, entre la evidencia privada y su expresin
240
, no
por ello es menos cierto que la idea de una intuicin justifcativa,
para retomar una de sus frmulas
241
, o de una evidencia que sera
fuente ltima de justifcacin, es aportica, pues tiende a separar la
justifcacin (la evidencia prelingstica, por tanto privada) de los
criterios que la vuelven aceptable, y que son necesariamente pblicos.
Ni una evidencia aislada, ni incluso una evidencia expresada y com-
partida por una comunidad cientfca pueden servir de justifcacin
ltima a una teora: lo que puede justifcarla son los protocolos de
observacin, de mediciones y sus expresiones simblicas. Pero, estos
protocolos y estas expresiones no reposan, a pesar de todo, al fnal, en
evidencias subjetivasrelativas? S, ciertamente. Toda la cuestin es
saber si estas evidencias son solamente presupuestas o si procuran una
verdadera fundacin. Tal era el problema desde el inicio, y Husserl
no ha explicado cmo poda actuar esta fundacin. Pues se podra
sostener muy bien que los protocolos de experiencia no tienen del
240
Recherches logiques, VI, 41; III, p. 165: la intuicin tiene tambin [...] una relacin esencial con la
expresin y su signifcacin; aquellas forman, por consiguiente, una vivencia de conocimiento general
relacionndose con una intuicin, y no una simple yuxtaposicin, sino una unidad manifestamente
coherente.
241
RL VI, 41; III, p. 164.
La tarea inacabada
121
todo necesidad de ser justifcados en el mismo sentido en que las
hiptesis que requieren de protocolos exigen una justifcacin. En
otros trminos, para retomar la frmula de Wittgenstein, nuestras
razones deben detenerse en alguna parte: los procedimientos que
proveen justifcaciones a los enunciados de la ciencia no podran ser
justifcados a su vez de manera precientfca.
El problema de la idea de una tal justifcacin precientfca de los
procedimientos que presiden la justifcacin cientfca, es que parece
establecer una continuidad excesiva entre el dominio preterico y
el dominio terico. Hace como si nuestras certidumbres originarias,
sustradas a toda cuestionamiento, constituyeran ya una prototeora,
compuesta de tesis formulables y que sera no solo de una ndole
tal que permitira justifcar tesis de orden ms complejo, como las
contenidas en una teora fsica, sino que, en tanto que prototeora,
tendra a su vez necesidad de justifcaciones. Pero, de cules justif-
caciones se trata? Para tomar un ejemplo simple, acaso la medida
del tiempo de cada de un cuerpo es susceptible de ser justifcada
antes? Y si as fuese, por qu? Por el hecho de asegurar que el
cronmetro utilizado funciona, o por la invocacin de la evidencia
perceptiva de quien efectu la medicin? En suma, si algunas de las
evidencias originarias del mundo de la vida son tal vez del orden de
creencias que sera posible justifcar antes, muchas de entre ellas son
anteriores a toda creencia, por tanto tambin a toda duda y a toda
posibilidad de error, de tal suerte que nosotros no vemos, al respecto,
en qu podra consistir una justifcacin tal. Yo puedo tal vez aportar
las razones que me incitan a creer que mi cronmetro funciona, pero
qu razones dar para creer en eso que me muestra mi vista cuando
leo la posicin de la aguja en el reloj? Estas certidumbres primor-
diales, como lo vio Wittgenstein, son anteriores a toda exigencia de
justifcacin, por tanto tambin a toda verdad y a toda falsedad, si
bien no tenemos que entrar aqu en la regresin escptica: prueba
tu prueba. Estas certidumbres anteriores a todas las cuestiones de
validez tejen la trama de nuestra imagen del mundo (Weltbild),
de la que Wittgenstein afrma: no tengo por qu convencerme de
Claude Romano
122
su justeza; ni tampoco por qu estoy convencido de su justeza. Ella
constituye el trasfondo (Hintergrund) heredado sobre el que distingo
entre verdadero y falso
242
.
No es posible, en el cuadro de este artculo, profundizar la compara-
cin entre los dos autores, y particularmente entre el Hintergrund de
Wittgenstein y el Untergrund de Husserl. Las evidencias originarias
de las que nos habla este ltimo, superan ciertamente el cuadro de
certidumbres de Wittgenstein en la medida en que son, al menos
en parte, prelingsticas. Sin duda, las evidencias del mundo de la
vida son menos homogneas entre ellas de lo que podra dejar creer
una lectura superfcial de la Krisis. Algunas son de orden inmediata-
mente perceptivo, otras hacen intervenir las creencias que ponen en
juego el lenguaje y la cultura. Lo que parece dudoso, en todo casos,
es que todas estas evidencias sean del orden de verdades prcticas
o pragmticas susceptibles de ser justifcadas, y por consiguiente,
pensables como verdades en el sentido estricto del trmino. Pues all
donde hace falta toda posibilidad de justifcacin, la idea de verdad
no tiene ms sentido. Pero entonces, la adopcin del concepto witt-
gensteiniano de certidumbre para pensar al menos algunas de estas
evidencias ms fundamentales, impondra ni ms ni menos renun-
ciar a pensarlas como verdades homogneas a aquellas de la ciencia.
El precio a pagar, sera entonces la desaparicin de toda ciencia del
mundo de la vida, es decir, de toda fenomenologa trascendental. La
cuestin de la posibilidad de designar las certidumbres de nuestro
Lebenswelt con el nombre de verdades, conduce a la cuestin de
saber si tiene verdaderamente un sentido el postular la posibilidad
de una ciencia de lo precientfco.
La descripcin del mundo de la vida, suponiendo que ella sea una
actividad legtima para la flosofa, depende de la ciencia en algn
sentido, cualquiera sea este sentido? La misma pregunta podra for-
mularse de otra manera: la idea de una ciencia de la Lebenswelt no es
242
Wittgenstein, ber Gewissheit, 94.
La tarea inacabada
123
el ltimo ndice, el ndice ms patente, de que Husserl introdujo en
el mundo fenomnico concreto ciertas idealizaciones caractersticas
de la ciencia? Por tanto, le ha aplicado l un esquema epistemolgico
inapropiado? Su tentativa por descubrir all algo como una justif-
cacin ltima, autocertifcante y sustrada a toda duda posible, por
tanto, un fundamento ltimo (en el sentido cartesiano del trmino)
de la ciencia, no es acaso el ltimo vestigio de la sustitucin por un
sujeto epistmico idealizado del sujeto concreto, perceptivo y prag-
mtico, que es el verdadero depositario de ello? Si tal fuera el caso,
una parte del inconfort, e incluso de la turbacin manifestada por
Husserl, no tendra razn de ser. Recordemos que la fuente de esta
difcultad era la insoluble unifcacin del mundo de la vida y del
mundo idealizado de la ciencia, y ms precisamente, la paradoja
segn la cual el mundo concreto es a la vez el suelo fundador para
el mundo cientfcamente verdadero y [...] lo incluido en su propia
concrecin universal
243
. El enigma se mantiene aqu en que las dos
relaciones, sercontenidoen... y serfundadoen... no son del mismo
orden y no son, tal vez, incluso compatibles. Si el mundo de la vida
contiene las objetivaciones cientfcas, no puede permitir fundarlas, pues
estas objetivaciones no pueden fundarse ellas mismas. Es verdad que
algunas verdades cientfcas han sido en alguna medida incorporadas
a nuestra prctica ms cotidiana y a este reino de certidumbres sin
cuestionamiento que le hace sostenible. De tales certidumbres, que
hemos asimilado desde nuestra infancia, se sostienen no solo nuestras
prcticas cotidianas, sino tambin nuestras prcticas cientfcas. Pero
sin duda es falso que estas protocertidumbres tengan por vocacin
el fundar la praxis cientfca. No hay continuidad epistmica entre el
mundo fenomnico inexacto y las verdades exactas de la ciencia,
y, por tanto, tampoco ciencia de lo precientfco.
Admitir la idea de una descripcin, pero rechazar la de una ciencia
trascendental del mundo de la vida, es renunciar al proyecto de cons-
titucin que es el eje director de toda la fenomenologa husserliana.
243
Claude Romano
124
Se podra sostener, en efecto, que son las exigencias contenidas
en el concepto de constitucin las que introducen en la Krisis
una falsa continuidad entre el mundo concreto y el mundo de
la objetividad cientfca. Husserl habla indiferentemente de la
constitucin de objetividades ideales a partir del mundo de la
vida y de la constitucin de este. Ms bien, parece que el mundo
de la vida debe poseer estructuras semejantes a las que revelan
las ciencias objetivas, aunque difriendo de estas ltimas por su
inexactitud y su relatividad: El mundo como mundo de la vida
tiene ya precientfcamente las mismas estructuras que las de las
ciencias objetivas
244
, escribe Husserl. Pero, cmo las estructuras
que son el producto de una idealizacin matemtica podran ser
del mismo orden que las estructuras intuitivamente evidentes y (en
parte) prelingsticas del mundo de la vida? Por esto, es sosteni-
ble afrmar que la ciencia del mundo de la vida podra poseer el
mismo estilo de cientifcidad que el de las ciencias exactas, que hay
estructuras del mundo subjetivorelativo que no son ellas mismas
relativas, sino que poseen una objetividad idntica a la de las ver-
dades cientfcas? Una vez ms, es la pregnancia del concepto de
constitucin, y por lo tanto de todo el subsuelo trascendental de
la investigacin, lo que conduce inevitablemente a Husserl a estas
tesis. Si se acepta decir que hay constitucin de la Lebenswelt y
de los objetos de la naturaleza idealizada, en el mismo sentido de la
palabra constitucin, es preciso concluir que nuestra percepcin
es una ciencia balbuceante y nuestra praxis una teora disfrazada en
suma, es todo el intelectualismo y el teoricismo del pensamiento de
Husserl lo que invade su concepcin del mundo de la vida; como
se objeta, por lo dems, casi de pasada l mismo: la bsqueda de
una ciencia de la Lebenswelt bien podra depender, escribe l, de
una tendencia propia de la vida moderna a todo teorizar
245
.
244
245
La tarea inacabada
125
Esta continuidad artifcialmente establecida entre los dos mun-
dos (aunque no existe ms que uno solo, como Husserl no deja
de recordarlo) reposa tambin en el equvoco del concepto de
operacin (Leistung). Muy a menudo, cuando se trata de la
cuestin de la actividad cientfca, las operaciones son acciones
que el cientfco realiza: por ejemplo, medir un terreno segn la
tcnica de la agrimensura, escribir una frmula, dibujar una fgura
geomtrica. Pero desde que es introducida la problemtica trascen-
dental, las mismas operaciones tienden a devenir realizaciones
de la vida trascendental. El mundo objetivo se constituye entonces
como una capa superior del mundo de la vida en el mismo sen-
tido en que el mundo de la vida se constituye. Todo es remitido,
ya no a un agente en el mundo, sino a la subjetividad universal
en su funcionamiento ms ltimo (universalen letzfungierenden
Subjektivitt)
246
. Aqu, la Leistung deviene prestacin de sentido,
en el sentido de una Sinngebung trascendental. Es la unidad de
tejido de sentido y de validez, unidad indesgarrable que corre a
travs de todas las prestaciones del espritu (der durch alle geistigen
Leistungen hindurchgeht)
247
. De este modo, hemos pasado de las
operaciones que un sujeto corporal y prctico realiza en el mundo
a las operaciones de una subjetividad trascendental nomundana
bajo la mirada de la cual se constituyen puras objetividades je-
rarquizadas y estratifcadas.
*
Pocos conceptos revelan tanto las tensiones que atraviesan el pensa-
miento de Husserl como el de Lebenswelt: tensin, particularmente,
entre la exigencia de una liberacin del mundo de la vida respecto
de las coacciones de la objetividad y del estilo de validez de los
enunciados cientfcos, y la exigencia de una unifcacin de los dos
dominios bajo la gida del proyecto de constitucin trascenden-
246
247
Ibid.
Claude Romano
126
tal. De un lado, Husserl mostr con una fuerza inigualada por
cules procedimientos complejos de simbolizacin e idealizacin
el cientfco poda pasar del mundo perceptivamente dado a las
leyes universales de una naturaleza en s, revestida de una validez
incondicionada. Mostr, de este modo, la heterogeneidad funda-
mental que existe entre estos dos mundos, heterogeneidad que
nos disuade de prestar a uno lo que rechazamos al otro, hablar de
un mundo verdadero y de un mundo aparente. Pues, estos dos
mundos, si son reales, no lo son segn los mismos criterios. Si
el mundo de la vida es real, es porque se da a nuestra intuicin y
porque es el lugar de nuestras prcticas; si la naturaleza idealizada
de la ciencia es real, es porque es el correlato riguroso de un cierto
nmero de operaciones metdicas, el correlato de la validez eterna
de las frmulas matemticas por medio de las cuales es pensado. En
otros trminos, la simbolizacin es esencial a los objetos cientfcos,
es contingente para las cosas del mundo de la vida. Pero, de otro
lado, precisamente porque someti sus propios descubrimientos
al proyecto de una constitucin de toda objetividad por un ego
trascendental, Husserl volvi a tomar con una mano lo que solt
con la otra: quiso uniformar estos dos mundos comprendiendo
sus relaciones segn el esquema de una fundacin. Por ello,
reintrodujo la idealizacin cientfca la de la fenomenologa
misma en el mundo de la vida y el sujeto epistmico kantiano
en una problemtica que pareca al comienzo excluirla. Profes
la idea contestable de un conocimiento precientfco de los
objetos mismos de los que habla el fsico, de un conocimiento
nofsico de los objetos fsicos. Tuvo la tendencia a reconducir la
idealizacin cientfca (la construccin simblica de modelos),
que, sin embargo, describi tan cuidadosamente, a la simple cons-
titucin de objetos en general. Desde entonces, la difcultad en
la que desemboca no es una difcultad local, es una lnea de fallo
que atraviesa toda su fenomenologa y que revela algunos lmites
esenciales. Una revelacin que desembocar, algunos meses ms
tarde, en esta constatacin valiente, lcida, desesperada:
La tarea inacabada
127
Yo no saba que morir fuese tan difcil. Toda mi vida, me he esfor-
zado en distanciar toda frivolidad. Y justo ahora que he llegado al
trmino de mi camino, consciente de mi tarea y listo para asumirla,
ahora que con las conferencias de Viena y Praga [...] lanc las bases
de un pequeo comienzo que bien!, debo interrumpirme y dejar
mi tarea inacabada. Justo ahora, al fnal, ahora que soy un hombre
que se apaga, s que debera recomenzar todo desde cero
248
.
Traduccin de Cristbal Durn y Patricio Mena
248
Manuscrito X, 1, 4.
Claude Romano
128
129
La comedia del mundo y la irrupcin del acontecimiento
Bruce Bgout y claude romano
Patricio Mena Malet

Desde fnes de los aos noventa, dos jvenes flsofos franceses, como
son Bruce Bgout y Claude Romano, se dan a conocer por obras que
ponen en cuestin el mundo de la vida cotidiana y el advenimiento
de los acontecimientos. Cada uno de estos pensadores lleva a cabo sus
anlisis tomando apoyo en el mtodo fenomenolgico inaugurado
por Edmund Husserl, aunque Romano piensa la fenomenologa
particularmente como hermenutica, en cuanto descripcin, es, a
su juicio, comprender; mientras que Bgout, obra el mtodo feno-
menolgico en benefcio de un anlisis que permite desencubrir el
carcter propio de lo cotidiano. Pero, incluso, salvando las diferencias
metdicas de sus investigaciones, ambos autores coinciden en su
intento por repensar el mundo de un modo original y aportico. Lo
que presentaremos en este trabajo es apenas un esbozo de las tesis
principales de las obras de cada uno de estos pensadores, con el fn
de abrir el problema que se teje en el dilogo posible entre ambos
encaminamientos fenomenolgicos. Las preguntas que nos haremos
son las siguientes: qu complementariedad hay entre el carcter
cotidiano del mundo de la vida y la fuerza irruptora del aconteci-
miento? Qu problemticas se abren a la flosofa a partir del choque
entre el mundo de la vida cotidiana, que parece ser dado segn los
modos de la habitualidad y la familiaridad, y el acontecimiento que
adiviene imprevisiblemente y con una fuerza de irrupcin que es
siempre sorprendente? Las respuestas a estas preguntas no llegan a
hacer la sntesis, por el contrario nos conformamos con abrir los-
problemas a travs de la presentacin de las tesis ms relevantes, a
nuestro juicio, de cada autor.
130
1. Bruce Bgout y el descubrimiento de lo cotidiano
Ya Paul Ricoeur en sus Conclusions (aux exposs) a las actas del
cuarto coloquio internacional de fenomenologa realizado en 1969 y
publicadas en 1974 bajo el ttulo de Verit et verifcation. Warheit und
Verifcation
249
, intentaba clarifcar algunos de los equvocos respecto
del mundo de la vida, afrmando que: en el plano descriptivo la Le-
benswelt no designa ninguna esfera de experiencia explcita; es tanto,
prosigue Ricoeur, el mundo de la experiencia sensorial como el mundo
de la experiencia social
250
. En un primer sentido, cree Ricoeur, la
Lebenswelt remite a la Leiblichkeit, la corporeidad, y en un segundo
sentido, puede remitir tambin a la praxis o mundo cotidiano. Es en
esta segunda direccin que Bruce Bgout sita sus anlisis en torno
a la Lebenswelt, es decir, desde una perspectiva sociotrascendental.
Al respecto, el autor seala: el mundo de la vida no es el producto
de la simple donacin de sentido; es de manera ms fundamental el
resultado de una formacin de sentido sociotrascendental que excede
desde el inicio toda constitucin subjetiva, y tiene su raz en una
construccin annima y colectiva del mundo cotidiano. Esta va
operatoria universal, que constituye el sentido del mundo de la vida
como realidad indiscutible, no remite al ego trascendental, sino a una
sociognesis pasiva de la cotidianizacin
251
. El mundo cotidiano
hace referencia a la praxis social y a los modos de cotidianizacin
o habituacin que vuelven vivible el mundo desde su constitucin
de sentido. En cierta forma, el mundo cotidiano hace patente un
recubrimiento primero de la extraeza del mundo y del s mismo,
de la inquietud originaria y de la indecisin de la relacin mantenida
en el comercio con el mundo.
Mas, cmo describir el mundo de la vida cotidiana o, simplemente,
el mundo cotidiano? Cmo desvelar el nfasis que tiene el mundo
249
La Haye, M. Nojhoff, 1974.
250
Art. cit., p. 199200.
251
B. Bgout, La dcouverte du quotidien, Paris, Ed. Allia, 2005, p. 267.
131
y lo cotidiano? Qu recubre qu? Qu devela qu; si acaso lo co-
tidiano recubre o devela el mundo, o si acaso el mundo solo puede
ser develado mediante la cotidianidad? Cmo dar cuenta, entonces,
de la justa distancia para describir el fenmeno mismo de la vida
cotidiana al tiempo que el proceso de cotidianizacin? Ciertamente,
la fenomenologa no puede acceder al fenmeno sino a partir del
modo en que el sujeto experiencia lo cotidiano, a saber, a partir
del psiquismo de los sujetos sociales, pues todas las confguraciones
sociales del mundo de la vida estn enmarcadas por sus vivencias
252
.
Sin embargo, tambin es preciso reconocer la independencia on-
tolgica de las donaciones cotidianas del mundo, que recibiendo
su signifcacin de una subjetividad viviente, poseen sin embargo
una autonoma funcional real
253
. El privilegio que tiene la descrip-
cin fenomenolgica en pos del desvelamiento del recubrimiento
del mundo de la vida cotidiana, consiste en que devela mejor la
red intencional que se teje entre el sujeto y el mundo en el cual se
inscribe
254
, y puede, adems, clarifcar de modo trascendental la
donacin de sentido. Porque los fenmenos nunca se manifestan
enteramente, es que el ser recubierto se vuelve el concepto comple-
mentario del fenmeno.
Bruce Bgout apuesta por una microfenomenologa, entendiendo
por esta una fenomenologa descriptiva del mundo de la vida, de sus
contenidos particulares, de sus modos de ser y de estilo causal singu-
lar, que toma todos los resguardos necesarios para no autonomizar el
aparecer separndolo de las apariciones particulares y relacionndolo
con un fundamento prefenomenal: vida, donacin, etc. Y esto,
porque la autonomizacin trae consecuencias metafsicas, dando
lugar a apuestas fuertemente especulativas, all donde deba primar
simplemente la inspeccin mediante la descripcin. En este sentido,
la microfenomenologa busca resistir la tentacin de hacer de la feno-
252
Ibid., p. 84.
253
Ibid.
254
Ibid p. 85.
Patricio Mena Malet
132
menologa una fenologa, vale decir, un simple estudio del aparecer,
del phainesthai y ya no del phainomena. Es la apuesta, en defnitiva,
de mantenerse en los bornes del fenmeno particular y concreto. Es
el modo de donacin de las cosas ordinarias lo que direcciona la des-
cripcin de las cosas mismas. Lo ms fel posible a las cosas mismas
en su concretud, singularidad y materialidad del mundo.
Uno de los rasgos ms relevantes de esta microfenomenologa aplicada
al mundo de la vida cotidiana, es la compleja relacin que mantiene
con la reduccin.
Siendo dado que la microfenomenologa se ocupa de los hechos del
mundo de la actitud natural, afrma Bgout, y que no tiende direc-
tamente a su elucidacin desde el punto de vista del conocimiento,
en una perspectiva gnoseolgicotrascendental, puede desarrollarse
muy bien fuera de toda reduccin fenomenolgica. La nica re-
duccin que admite en la descripcin de los fenmenos, es la que
consiste en suspender la validez social de todas las interpretaciones
precrticas que recubre todo objeto cotidiano, no para hacerlas
desaparecer, sino al contrario para hacerlas aparecer, siendo dado
que son ellas las que constituyen en propiedad el mundo cotidiano
de la actitud natural
255
.
La koinologa, por su parte, designa el anlisis flosfco de los fe-
nmenos cotidianos [...] que tiene por fn desvelar la estructuracin
interna del mundo de la vida, mostrar que este mundo no es una
regin catica, sino que reina all una lgica propia aunque ignorada
o recubierta por la lgica terica susceptible de devenir un tema
autntico
256
. La koinologa pone el acento y su afn en el desvela-
miento del proceso sociogentico de cotidianizacin que confere un
estilo de existencia y un aire de familiaridad al mundo vivido. Si la
microfenomenologa, practicada por el mismo Bgout, pone el acento
en las cosas mismas en su concretud y en el esfuerzo por describir el
255
Ibid., p. 89, nota 86.
256
Ibid., p. 91.
133
detalle mismo del aparecer de los objetos, la koinologa da cuenta,
ms bien, del proceso de cotidianizacin examinando el origen del
mundo cotidiano en tanto que es y contina siendo cotidiano.
Son los procesos dinmicos de cotidianizacin que direccionan la
familiaridad y habituacin de nuestro trato con el mundo, lo que la
koinologa describe. En este sentido, una de las apuestas ms relevantes
es la de volver visible lo invisible de la cotidianizacin: la extraeza
recubierta, la inquietud del mundo sosegada en la creencia ingenua y
astuta de su proximidad y familiaridad, la mentira cotidiana respecto
de la eidtica del mundo, la risa y la comedia como develadores de
la arbitrariedad de la constitucin del mundo, la habituacin de la
experiencia como tpica para la recepcin, etc.
La koinologa del mundo cotidiano, propuesta por Bgout para
describir las cosas mismas en su singularidad, concretud y materiali-
dad, muestra lo problemtico del carcter familiar de este en cuanto
posee una extraeza propia: la de no querer parecer extrao
257
.
No es la extraeza e inquietud originaria aquella que es disfrazada,
burlada, y por la que se miente, precisamente para dar aparecer a
la familiaridad y seguridad por las cuales perseverar en el ser? De
este modo, la actitud natural est direccionada por la bsqueda de
certeza y confanza, por la habituacin que permita recibir el mundo
sin trastornos, o al menos, con la seguridad que da toda tpica de
la experiencia sedimentada, lista para recibir y hospedar, incluso, el
trastocamiento que pueda traer el acontecimiento.
En este sentido, Blanchot no se equivoca cuando en la palabra
cotidiana se pregunta si hay algo ms difcil de descubrir que lo
cotidiano. Precisamente, por cierto exceso de familiaridad y de
proximidad, se vela l mismo por la falta de distancia, la justa dis-
tancia de la que carece nuestra relacin con el mundo. Es el exceso
de presencia o sobrepresencia que dona al mundo cotidiano en el
recubrimiento de s. Porque este se da con familiaridad y proximidad,
257
Ibid., p. 94.
Patricio Mena Malet
134
su visibilidad ordinaria lo vuelve invisible, hacindonos creer que
todo es ya manifesto, que las cosas son precisamente lo que pare-
cen. A tanta manifestacin, tanta invisibilidad y recubrimiento. No
es, entonces, el recubrimiento por la sobrepresencia lo que deja a
la inquietud por el carcter eidtico de estas sumida en la lasitud de
la familiaridad, de la mentira que nos dice que las cosas son lo que
son? No es, por otra parte, el mundo cotidiano un suelo disimulado
que se oculta en su proximidad, proximidad que apacigua el modo
de ser en el mundo por la habituacin a la cercana y al aire familiar
que poseen las cosas que me rodean? Se trata, entonces, de lo que
podemos llamar la paradoja agustiniana relativa al tiempo: si se
me pregunta lo que es, no s cmo responder; si no se me pregunta,
entonces, lo s. Paradoja que sostenida en el trato de la ocupacin,
de cierto saber prctico que vuelve invisible el eidos de las cosas
mismas, a no ser que este se patentice en la ocupacin. Es que el
mundo, dice Bgout, nos ocupa, es que el sentido nos encanta, es
que el presente nos entraa
258
. Ciertamente, no solo del ocuparse
se trata esto, sino tambin de cierta implicacin que enceguece por
la cercana y por la habituacin a ver las mismas cosas. Un sujeto
tomado por lo cotidiano es tambin un sujeto ciego ante el modo
mismo de darse la cotidianidad. De alguna forma, lo cotidiano se
resiste a las razones y no da lugar al lgon ddonai, al dar razn de
su volverse cotidiano. Desva la mirada del flsofo como si en l
mismo no hubiese nada que decir y que pensar precisamente porque
no requiere justifcacin alguna. Lo cotidiano es en alguna medida
la vida desnuda, el simple hecho de vivir que no tiene necesidad de
ninguna justifcacin flosfca
259
. Bien entendido, el mundo cotidia-
no patentiza una primera resistencia a la interrogacin en pos de la
autoevidencia ingenua de la cotidianidad. Por no parecer enigmtica,
la inquietud
260
da un paso atrs para enmascararse mientras la vida
258
Ibid., p. 20.
259
Ibid., p. 57.
260
Bgout se refere a la inquietud original que lo es respecto de la esencia y no del ser. El ser, dice
el autor, no hace cuestin para el hombre, lo que le plantea problema, es el ser del ser, a saber lo que
es (Ibid., p. 305).
135
del existente capaz de cuestionar, del hommo quaerens, se asume en
la primera mentira original: el asentimiento ingenuo al mundo y a la
existencia
261
. Al respecto, Bruce Bgout afrma: la mentira cotidiana,
es creer que las cosas son lo que son, que la evidencia natural reina
en todo, que la familiaridad constituye nuestra relacin fundamental
con el mundo. Todo lo que acta en el sentido de la disimulacin de
la incertidumbre original de nuestra condicin es mentiroso
262
.
De este modo, y con ello volvemos atrs, desvelar la gnesis misma
de constitucin del mundo cotidiano es experimentar la necesidad
de la justa distancia, es buscar vencer la mentira que habita al
hommo quaerens a la disimulacin de su propio existir en el mun-
do mediante la falta de interrogacin, precisamente, a causa de la
proximidad mantenida con el carcter cotidiano del mundo; es, por
otra parte, poner en cuestin el conatus humano, este deseo de ser y
todo el esfuerzo que ello conlleva. No es el intento de perpetuarse
en la existencia lo que anima la disimulacin de su propia esencia
en cuanto eidtica de la existencia? No es en retroceso al carcter
angustiante y sofocante de la indeterminacin de la relacin con el
mundo que la mentira se instala no solo como un subterfugio social,
sino como una pulsin de la existencia humana que busca perpetuar
una cierta forma de vida? No es el dulzor de la repeticin que tiene
por funcin no solamente ocultar la incertidumbre sino tambin la
propia ocultacin para darse la cotidianeidad como evidencia natural?
El dulzor de la repeticin y el olvido de s, no son, entonces, seas
de la aspiracin natural a la seguridad ontolgica?
Y en todo caso, si la cotidianeidad y el proceso de cotidianizacin
son inspeccionados por Bgout, es debido a la extrema complejidad
de dar cuenta de aquello en lo que se est por entero implicado.
Cmo dar cuenta si no adoptando el punto de vista de un tercer
261
Asentir a la cotidianidad que tambin es reticencia a salir de la evidencia natural no solo a causa
de la creencia en el ser del mundo sino, tambin, por cierta desconfanza instintiva en el cuestiona-
miento (Ibid., p. 308).
262
Ibid., p. 337.
Patricio Mena Malet
136
desimplicado, desinteresado: el testigo y el extranjero? Este ltimo,
en cuanto destaca del tejido interno de la vida cotidiana como no
perteneciente a ella, hace aparecer, desde la exterioridad que lo cons-
tituye, la profunda extraeza del modo en que aparecen las cosas. El
extranjero hace visible la mentira cotidiana fundada en la arbitrariedad
del modo en que el mundo se ha constituido. De alguna forma, y
adelantndonos en el anlisis, podemos decir que el extranjero no
solo es el sujeto desacomodado y en pronto acomodamiento sino
tambin quien no sabe rer porque no sabe de la cotidianidad patente
y recubriente. Apenas balbuceando, la risa le es extraa, al menos por
un tiempo, hasta que llega el tiempo de la habituacin. La segunda
fgura del testigo avanza, por otra parte, a pasos agigantados como
smbolo de la justa distancia para interrogar el mundo de la vida
reduciendo su carcter prximo y familiar, reconduciendo, entonces,
la descripcin a la gnesis sociotrascendental de este. Justa distancia
entre la identifcacin tautolgica y la edifcacin alegrica, ni una
ni otra, y sin embargo, con una y con otra, como si en la cuenta o
consideracin se mantuviese en efecto la distancia para la efectuacin
de la descripcin fenomenolgica, para reencontrar la visibilidad
propia del fenmeno de la cotidianidad. Fenmeno que se vuelve
patente, insistamos en ello, con relacin a la inquietud original. Al
respecto, Bgout afrma:
[...] Todo acontecimiento nuevo lleva en l la incertidumbre ori-
ginal de la apertura al mundo, y por tanto la posibilidad de un
traumatismo. Todo cambio trastorna y desva. El mundo cotidiano
debe por tanto sin cesar volver a comenzar su obra de abrogacin
de la duda original reafrmando, a veces violentamente si es pre-
ciso, la preeminencia prctica de sus (falsas) certidumbres. Cada
surgimiento de lo nuevo lo pone a prueba, como en el primer da
de la instauracin de la cotidianidad, y no se sale de este mal sino
imponiendo an y todava el valor del ya visto [...] Testimonia la
movilizacin permanente de todas las facultades psquicas y cor-
porales de los individuos con el fn de integrar un mundo exterior
y de metamorfosearlo en un mundo familiar.
137
El hilo est dado por la inquietud original. Es en respuesta a esta que es
posible comprender la formacin del mundo de la vida e interpretar
ms correctamente la constitucin pasiva de la creencia natural como
reaccin constructiva ante la incertidumbre primitiva
263
. No es el ser
en el mundo fuente de confanza y seguridad en el habitar, sino, por
el contrario, refejo de la indecisin radical que concierne al mundo
y a la naturaleza de todas las relaciones posibles que mantengo con
l. El ser en el mundo, afrma Bgout, en tanto que lleva al existente
a salir fuera de s y a estar en relacin con el horizonte indefnido
del mundo no puede sino estar al origen de una experiencia extraa
y turbada
264
. Si el mundo cotidiano se da como lo ms familiar y
cercano, lo ms cierto y seguro, esto es desde la cotidianizacin de
su aparecer como suelo de creencias y del aparecer de los fenmenos
que constituyen la experiencia cotidiana, es para recubrir y ocular
su carcter propiamente inquietante. Si hay confanza en el sentido
del mundo, es por la indecisin radical que constituye al sujeto en
el mundo. Precisamente, porque no hay sujeto sino como uno en
total y permanente constitucin en relacin al mundo, es que nada
asegura ni el carcter eidtico de este ni menos an de la relacin
mantenida por el sujeto mismo. Por ello, esta cotidianizacin, en
pos de la familiarizacin y habituacin, en pos del conatus, solo es
posible desde la experiencia primera de la inquietud original, de la
incertidumbre e indecisin que da la apertura como existencial y la
bsqueda de certidumbre como suelo ontolgico desde donde seguir
siendo. Si en la actitud natural el mundo aparece seguro y cierto es en
cuanto se da serenamente como una totalidad unifcada. En palabras
de Bgout, el hecho cotidiano no es la micromanifestacin de la
totalidad, sino de la totalizacin
265
. La unifcacin y la totalizacin
del mundo permiten habrselas con la extraeza originaria dada en
la apertura al mundo. Sin embargo, el mundo no es una unidad
263
Ibid., p. 277.
264
Ibid. Al respecto se puede citar tambin el siguiente texto de Bgout: La existencia cotidiana nos
lleva a reconocer nuestra incapacidad de vivir durablemente en el serenelmundo indefnido dn-
donos el cambio por la alocacin de un mundo que, fnito y ordinario, no nos sana sino parcialmente
de la incertidumbre (Ibid., p. 351).
265
Ibid., p. 83.
Patricio Mena Malet
138
englobante, sino a la inversa, un movimiento de expansin sin fron-
teras, el apeiron original, que devela del mismo modo su nuevo modo
de ser: la inquietud
266
. Pero la inquietud del sujeto es a la medida
de la indeterminacin de su relacin con el mundo, precisamente,
porque la apertura no es hacia un mundo determinado, ya establecido,
sino hacia el mundo mismo, no prefgurado. La apertura es tambin
entonces desorientacin, extraeza del mundo (Weltfremdheit)
precisamente porque no hay modo de fjarlo, no hay lugar sino en el
abandono del mundo. Pues, si yo mismo vengo al mundo inacaba-
do e indeterminado, afrma Bgout, estoy, entonces, expuesto a un
mundo que posee tambin los mismos caracteres indecisos y que no
puede, por tanto, compensar mi indefnitud. La presencia ilimitada
y estallada del mundo original intensifca mi incertidumbre
267
.
Sujeto indecidido e indecidible, mundo tambin indecidible e indi-
reccionado. Mas, claramente, la inquietud no afecta la certidumbre
existencial del mundo sino la incertidumbre esencial de este que no es
sino una indecisin eidtica. Esto es, en el mundo cotidiano, lo cotidiano
recubre el mundo
268
. De este modo, si el mundo es necesariamente su
modo de donacin en rgimen de reduccin fenomenolgica, esto es,
su modo de ser, es precisamente presuntivo y contingente
269
. Siendo,
puede no ser, mas dicha posibilidad es la ignorada en la actitud natural
que no lo percibe sino como una realidad cierta. Siendo ingenua, la
actitud natural tambin es astuta en cuanto alienta la perseverancia
de lo mismo para reprimir el carcter problemtico del mundo, la
problematicidad de la esencia del mundo. La actitud natural de la
vida cotidiana opera una fjacin dxica, afectiva y prctica sobre la
sola efectividad que reprime todo lo posible, y sobre todo el posible de
la imposibilidad, el posible del fn del mundo que est para Husserl
inscrito en su esencia misma
270
. No es, entonces, el tal vez consti-
266
Ibid., p. 279.
267
Ibid., p. 282.
268
Ibid., p. 258.
269
Cf. Ibid., p. 257.
270
Ibid.
139
tuyente del mundo aquello que es borrado con el codo de la actitud
natural? No es, por tanto, la posibilidad en cuanto indeterminacin
del mundo que es suprimida en el privilegio otorgado a la creencia
antes que a la percepcin y que todas las modalidades dxicas que
priman en los modos de donacin? El mundo cotidiano no sera
sino el resultado del paso dado de la presuntividad al universo cierto
y seguro de la creencia. Pero con ello tambin el sujeto de creencia
se resuelve a pesar de su indireccin e indecisin o del ser afuera de
s que impone el trato con el mundo. Disimulada la presuntividad
eidtica del mundo, se apacigua tambin la pulsin de ser y seguir
siendo del existente, se apacigua tambin su propia inquietud. La
cotidianidad calma las aguas de la presuntividad donando la sugestin
de la normalidad, a partir de la cual el existente puede hacer la vista
gorda a la inquietud cotidiana como tambin a la cotidianizacin.
Nada perturba la calma y seguridad del mundo cotidiano ni siquiera
su propio constituirse. Podemos resumir este atemperamiento de la
inquietud citando el siguiente texto:
Frente a su surgimiento, dice Bgout, excitando o traumatizando,
el proceso cotidiano de asimilacin retoma muy rpidamente el
fondo, y lo que pareca abrir una brecha en el suelo estable del
sentido comn es, transcurrido un tiempo, asimilado, dominado,
suprimido. Se puede incluso considerar que lo cotidiano se ha
constituido l mismo como mundo familiar y evidente para anti-
cipar estos momentos transgresivos que le obligan a reposicionarse
inventando nuevas formas de vida. El mundo de la vida no subsiste
sino gracias a ese trabajo de conjuracin de lo indeterminado que
disyunta lo familiar y lo extrao y los recompone a la vez. Es la razn
por la cual, incluso si son bajo una cierta relacin, acontecimientos
excepcionales, los fenmenos del amor y de la muerte no toman el
contrapie total de la cotidianidad, pues se insertan all en medio
de una cierta ritualizacin donde se mezclan el sentido de lo sagrado
y la permanencia de lo profano
271
.
271
Ibid., 76.
Patricio Mena Malet
140
Entonces, ni siquiera el acontecimiento en sentido acontecial, se-
gn Claude Romano, puede trastocar la calma del existente en el
mundo cotidiano? Ni siquiera el acontecimiento con toda su fuerza
irruptora, trastocante, advenidiza siempre ex novo, naciente y fuente
perpetua de nacimiento, puede hacer estallar el sentido calmo y
seguro del mundo? No es el acontecimiento en sentido acontecial
el modo propicio para el resurgimiento de la inquietud original?
No es a partir de la advenida del acontecimiento que se pierde la
familiaridad con el mundo, la proximidad y domesticacin? No es
por la arribada del algo pasa que el mundo entero vacila, dando
lugar a la amenaza de la inquietud original? Si el acontecimiento
arriba trastocando, no es dicho advenir que devuelve al mundo
su inquietud perpetuamente naciente, que devuelve al mundo su
indireccin, su indecisin e incertidumbre inicial en el trato que el
existente mantiene con l? Tal vez, el acontecimiento le devuelva
al existente la experiencia del ex perire, esto es, de la aventura y del
peligro que signifca habitar el mundo y de ser en el mundo.
Por el contrario, nada de esto podra acontecer, cree Bgout, si el
acontecimiento no fuese sometido, l mismo, a cierta tpica de la
recepcin
272
. Y entonces, la familiaridad y la habituacin no solo dan
evidencia de la creencia en el mundo, sino tambin de cierto tipo de
experiencia habituada por una tpica que le permite recibir sin sobre-
saltos incluso aquello que trae consigo el advenir sobresaltante. Es en
este punto entonces que se entrevera, aunque con hilos distintos, un
primer diferendo entre Bruce Bgout y Claude Romano, diferendo
anidado en la experiencia habituada o en la experiencia que asume
el riesgo de la aventura humana con el acontecimiento o, si se quiere,
contando con l aunque no sea l mismo lo contado sino el advenir
del sujeto acontecial. En todo caso, Bruce Bgout no desestimando
totalmente el carcter irruptor del acontecimiento, pone el acento
272
Cf. Husserl, xperince et jugemenet, trad. fr. D. Souche, Paris, PUF, pimthe , 1970,
9 [Trad. cast. de Jas Reuter y Bernab Navarro, Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la
genealoga de la lgica, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa con-
tempornea), 1980].
141
en la capacidad para recibirlo: cmo recibir aquello que no puede
ser tipifcado? Cmo un hijo puede hacer el duelo de la muerte del
padre sin saber que este ha muerto? Ciertamente, la recepcin no tiene
el mismo carcter porque lo donado tampoco lo tiene. As tambin
habra que examinar de qu experiencia hablamos en cada caso. En
primer lugar nos mantendremos todava en los lmites de la koino-
loga del mundo cotidiano, para posteriormente abrir la refexin al
cruce con la obra de Claude Romano, cruce que, por cierto, lo inicia
explcitamente Bgout en La decouverte du quotidien
273
.
El siguiente texto de Bgout corresponde a la nota 622 ubicada
entre las pginas 470471. Nos permitimos citarla in extenso por la
importancia que tiene para la articulacin de este ensayo.
En Lvnement et le monde, C. Romano puso en exergo este carcter
devastador del acontecimiento que, quebrando el contexto signifcante
preexistente, impone su sentido y obliga a una reconfguracin del
mundo y del sujeto abierto al mundo [cf. Lvnement et le monde,
Paris, PUF, 1999, pp. 5563]. Sin embargo, aceptando la idea de
una dislocacin producida por el acontecimiento, se puede preguntar
si no existe tambin una cierta tpica de lo acontecial [vnemential]
(distinguido por Romano de lo aconteciario [vnementiel], a saber de
lo que no pone en cuestin al contexto signifcante sino que se inscribe
en l y es comprendido por l) que, por anticipado, determina cmo
el acontecimiento va a ser recibido en tanto que acontecimiento, a
saber, como sorprendente, trastocante, etc. Esta tpica no debilita
la fuerza irruptiva del acontecimiento ni la reconduce simplemente
a lo aconteciario, sino que da ya un horizonte de precomprensin
a la acontecialidad misma. Hay as una tpica de lo maravilloso y
de lo espantoso, como hay una tpica de lo ordinario y de lo banal.
Hay incluso una tpica del desmoronamiento repentino y brutal de
toda tpica, puesto que la ruptura de los cuadros pretericos de la
experiencia no puede nunca romper ella misma la tpica general del
mundo que debe continuar para que algo pueda ser experienciado
como acontecimiento. Si esta tpica general (que Husserl llama tpica
273
Cf. Ibid., pp. 470471, nota 622.
Patricio Mena Malet
142
del mundo) fuera destruida, entonces el acontecimiento pondra
fn a toda experiencia, en lugar de regenerarla. En nuestra opinin,
la ruptura total que produce el acontecimiento es por tanto ms
metafrica que real, pues tan turbante como sea, el acontecimiento
no puede quebrar completamente el hilo de la existencia; pone en
causa a una cierta aprehensin de la experiencia y le obliga a una
reconfguracin violenta y repentina, pero aquello puede servirse
de las antiguas experiencias que han sido sedimentadas en la esfera
pasiva y tipifcadas como tales. En rigor, el nico acontecimiento
verdaderamente acontecial en sentido de Romano sera el fn del
mundo, y no solamente el fn de mi mundo o de mis visiones de
mundo. Pues, habitualmente, el acontecimiento es un acontecimiento
gracias a esta tpica acontecial que interpreta lo que sucede como
un acontecimiento. El duelo de un padre es acontecimiento para
un nio que no conoce an el sentido de la muerte y no ha vivido
antes un acontecimiento tal? O no lo deviene, porque el nio est,
en esta ocasin, instruido del sentido del acontecimiento, sentido
del que va a apropiarse y que le va a servir enseguida de modelo para
todo acontecimiento trastocante del mismo tipo?
274
.
Adivinamos en esta larga cita de Bruce Bgout un intento, justo por
lo dems, de demandar un anlisis de los modos de recepcin de
los acontecimientos. Mas es preciso distinguir los trminos, pues el
autor de La decouverte du quotidien solo puede hacer esta crtica a una
flosofa del acontecimiento tal como la desarrolla Claude Romano,
si piensa la experiencia en los trminos de un tener experiencia, esto
es, si se sita en los mrgenes de una flosofa del hbito
275
capaz de
volver ordinario cualquier tipo de acontecimiento. En este sentido,
no es el acontecimiento ni la apertura a estos aquello que mejor
defne el serenelmundo del sujeto, sino el atemperamiento, la
destrastocamiento con que primeramente puede aparecer el fenmeno
del mundo. Es el apeiron de la fenomenalidad, la indeterminacin
eidtica, lo que es cotidianizado, familiarizado en pos de la duracin
274
Ibid., pp. 470471.
275
Claude Romano, por el contrario, pensar la experiencia como un hacer experiencia, ms ligado a
Heidegger que a Husserl, que es el caso de Bgout.
143
de lo ordinario, de la determinacin esencial de la existencia humana
como tensin entre la abertura al otro y el mantenimiento de s
276
.
Con la temtica del hbito Bgout apuesta ms bien por la constan-
cia en el tiempo y la estabilidad en el espacio
277
. El nico modo de
acoger y acogerse en el mundo es, por tanto, sometiendo a la prueba
del hbito y de la familiaridad, por tanto, el entorno que nos rodea y
en el cual nos acogemos a nosotros mismos. La cotidianizacin es la
conditio sine qua non de la acogida o de la hospitalidad del mundo,
de la pluralidad de sentido y del otro. No es posible recibir sin una
previa y originaria estructura tpica de la recepcin capaz de borrar
las diferencias y las distancias. No es solo, entonces, en opinin de
Bgout, el carcter apertural del sujeto en el mundo aquello que
lo defne, sino tambin su predisposicin a la conservacin de lo
fnito
278
. Podemos ver reactivado en nuestro autor una recuperacin
del conatus spinoziano, no en el sentido rescatado por Ricoeur como
un deseo de ser que pervive en un fuera de s, sino precisamente
como una renuncia a un fuera de s originario, apostando ms bien
por un en s fundamental. Hay una cierta persistencia en el ser que
aboga por una clausura en s ms que por una apertura. Una apuesta
por la acogida volviendo en s aquello que incluso puede trastocar
por su exceso de sentido innovante, por ejemplo, el acontecimiento.
Toda innovacin est condenada a volverse cotidiana, toda hereja
lleva el signo del dogma futuro. De este modo, la vida se pliega en
la obligacin de durar. Es siempre por el sacrifcio de los posibles
que se opera la conservacin de s. La existencia cotidiana se perpe-
ta inmolando a cada instante las condiciones extraas a su propia
renovacin
279
. Si en Bgout hay una flosofa de la perpetuidad, esta
solo responde a la cuestin del mantenimiento de s en s, abogando
por una quietud que solo recibe dando a lo extrao un tiempo nuevo:
el tiempo de la duracin.
276
B. Bgout, op. cit., p. 474.
277
Ibid., p. 475.
278
Ibid., p. 476.
279
Ibid., p. 479.
Patricio Mena Malet
144
2. Claude Romano y el advenimiento del acontecimiento
Es preciso, justo en este punto del ensayo, encaminarnos en una
exploracin de la obra de Claude Romano, con el fn de articular
esta discusin entre Bruce Bgout y el autor de Lvnement et le
monde
280
.
Hay algo. Ciertamente, aquello que hila la obra de nuestro pensador,
acontecimiento, lo que pasa, lo que adviene y arriba. Un problema que
no se deja resolver con facilidad, incluso si el tema que le concierne
parece ser de una cotidianidad ejemplar: todos los das nos pasa algo.
Y sin embargo, el acontecimiento es desvelado en la obra de Romano
como un excedente de sentido que arriba de modo siempre innovan-
do, sobrepasando y quebrando el aire familiar que parece imponer
la cotidianidad. Una aproximacin fenomenolgicohermenutica
direcciona su indagacin, hasta ahora llevada a cabo en cinco libros:
Lvnement et le monde (1998), Lvnement et le temps (1999), Il y
a (2003), Le chant de la vie (2005) y Lo posible y el acontecimiento
(2008). Sus dos primeras obras representan un intento de desvela-
miento del fenmeno por excelencia, que a juicio de Romano es el
acontecimiento. Se trata de una apuesta fenomenolgica en cuanto
busca describir la mostranza del vnement, cuyos rasgos primordiales
son: 1) el acontecimiento es siempre susceptible de una asignacin
determinada, sobreviene a m mismo y me constituye como aquel
que puede advenir a s a partir de lo que le adviene; 2) el aconteci-
miento aclara su propio contexto sin quedar reducido tampoco a este
mismo, con l adviene un nuevo mundo; 3) as entonces se absuelve
de toda causalidad antecedente y se anuncia como su propio origen;
4) el acontecimiento, fnalmente, no se inscribe en el tiempo, sino
que lo abre y temporaliza.
Cuatro rasgos que permiten aclarar el modo en que el acontecimien-
to adviene al ser humano. En este sentido, nos podemos preguntar
280
C. Romano, Lvnement et le monde, Paris, PUF, pimthe , 1998.
145
si es el ser humano verdaderamente capaz de acontecimientos?
Es su capacidad la apertura a estos, apertura que se traduce en los
ensayos de respuestas que el homo adveniens intenta dar a lo que
le pasa, buscando apropiarse lo que le adviene de modo singular?
Algo pasa y aquello que sucede no deja indemne al sujeto abierto
a los acontecimientos: en su impersonalidad, en el hay mismo del
acontecimiento, el ser humano se recibe a s en el trastrocamiento
de sus posibles. El homo adveniens siendo un ser de respuesta, da
en ellas el testimonio de un quiebre o de una herida asestada por la
apertura al acaecimiento.
Siendo la flosofa de Claude Romano fenomenolgicohermenutica,
pone en el centro de su atencin el acontecimiento con toda su
potencia inaugurante y excedente, esto es, el acontecimiento en
sentido acontecial (vnemential)
281
. Con ello nuestro autor se sita
en la historia de la flosofa en oposicin a la metafsica sustancialista
de Aristteles y a las flosofas del cogito, para intentar dar pie a una
refexin sobre el acontecimiento en cuanto anticipa toda consti-
tucin de sentido. Se trata, entonces, de una flosofa instruida por
el exceso de sentido que no se deja ni instruir ni anticipar, sino que
toma cuerpo modifcando y alterando al s mismo y al mundo con
sus posibles. No hay, por tanto, s mismo constituido en mismidad
ni mundo que no sea horizonte del sentido innovante que trae el
acontecimiento. Adviene un s mismo cada vez al encuentro de una
alteridad ms alteridad que cualquier otra, parafraseando a Levinas,
mas solo adviene en el esfuerzo por responder y articular la metamor-
fosis de sentido que inaugura nuevamente los posibles del mundo
como mis posibles de otro modo.
281
Claude Romano distingue entre acontecimiento en sentido vnementiel que junto con Enoc
Muoz hemos traducido por aconteciario, y que refere al hecho intramundano, y acontecimiento
en sentido acontecial (vnemential) que hace alusin al sentido propio del acontecimiento en cuanto
tal. De este modo, la flosofa de Romano es un claro esfuerzo por describir fenomenolgicamente
lo propio del acontecimiento, su mostrancia, en clave hermenutica, en cuanto el vnement cambia
y metamorfosea los sentidos posibles del mundo y del s mismo. Acontecer trae consigo el llamado a
una nueva comprensin de los proyectos propios, de las expectativas y del horizonte de cada quien,
aunque siempre de modo quebrado por lo sorprendente mismo que es el acontecimiento.
Patricio Mena Malet
146
Con relacin a la problemtica que hemos planteado al comienzo de
nuestro artculo, la flosofa del acontecimiento de Claude Romano
es ciertamente una provocacin, en cuanto propone una lectura
distinta del fenmeno del mundo como horizonte de sentido. Ante
la cotidianizacin descrita por Bruce Bgout, nuestro autor propone
una descripcin del innovante acaecer que transfgura los posibles
sentidos del mundo como horizonte de sentido. De esta forma, Ro-
mano caracteriza el acontecimiento como lo ya arribado, esto es,
lo inconstituido por la subjetividad trascendental. El ego no tiene
la medida del advenir sino siempre aprs coup. Dicha inanticipacin
e impreparacin ante el acontecimiento implica al menos dos cosas
distintas: 1) El verdadero fenmeno capaz de dar cuenta de la feno-
menalidad del aparecer, en sentido husserliano, es el acontecimiento.
No hay ego trascendental capaz de constituirlo, sino que l mismo
adviene a s en la acogida de las mltiples metamorfosis que trae
consigo el acontecimiento
282
. 2) Este ltimo es a su vez acogido y, por
otra parte, no recibido. En primer lugar, no es posible no acoger el
acontecimiento en cuanto no hay s mismo si no es en relacin a lo
que le pasa, siendo lo que le pasa un suceso que lo muta y transforma
al tiempo que metamorfosea sus posibles mundanos, sus posibles
de sentido. De este modo, el ipse adviene a s mismo desde lo que
podemos llamar una perpetua natalidad a partir de la cual no deja
de recibirse en el acontecer de s, esforzndose por retomarse en el
arribo de los acontecimientos, por dar respuesta y ser, de esta forma,
un s responsivo de su propio acaecer, incluso, si el acontecimiento es
siempre aquello que arriba sin que l mismo haya anticipado dicho
advenimiento
283
. Se puede afrmar entonces que hay acogida del
282
Mas, como bien lo expresa JeanMichel Longneaux en Lgoit comme vritable vnement ,
Iris. Annales de philosophie, tudes sur Claude Romano , Facult des lettres et des sciences hu-
maines Universit SaintJoseph, Beyrouth, Vol. 28, anne 2007, p. 144 et ss., este es un punto
confictivo cuya resolucin se vuelve problemtica con la entrada de la ipseidad distinguida, esta,
de la egoidad. Sin embargo, no ser este el problema de este pargrafo por lo que nos limitamos a
subrayar su problematicidad.
283
Respecto de la problemtica de la acogida y hospitalidad del acontecimiento, Cf. P. Mena Malet,
Paul Ricoeur y Claude Romano. Hospedar el mundo y el acontecimiento, Iris. Annales de philosophie,
tudes sur Claude Romano , Facult des lettres et des sciences humaines Universit SaintJoseph,
Beyrouth, Vol. 28, anne 2007, pp. 91109.
147
acontecimiento, aunque no haya precisamente recepcin de este, en
cuanto el s mismo est siempre en una fundamental no preparacin
para recibir los posibles trastocamientos que trae el nuevo advenir
para s. No es posible recibir lo inesperado y aquello que excede todo
gesto de hospitalidad, en cuanto el acontecimiento quiebra aconte-
cialmente toda expectativa posible. As entonces, el acontecimiento
solo puede ser descrito retroactivamente, exigiendo mediaciones
y desvos, siendo que su aparecer rechaza de plano toda intuicin
directa para captarlo. Delia Popa, en un artculo sobre la obra de
Romano aparecido en 2004, resume esta idea del siguiente modo:
No hay apropiacin inmediata, intuitiva del acontecimiento, pues
se presenta como lo que escapa a nuestras aveniencias existenciales
y a nuestras comprensiones frontales, viniendo de los bastidores de
la existencia, lateral u oblicuamente, y haciendo siempre su entrada
en la vida de la conciencia cuando es demasiado tarde para una
intuicin directa
284
.
Sin embargo, siendo que el acontecimiento es lo yaarribado, sin
contexto que no sea el suyo propio que trae por s en el advenir mis-
mo, este es siempre para alguien. No hay acontecimiento, en sentido
acontecial, sino en cuanto alguien es capaz de acontecimientos, y
con ello, de advenir a s a partir del arribo que es lo yaarribado. Y
sin embargo, siendo que Romano ha defnido al adviniente precisa-
mente como sujeto capaz de acontecimientos, puede tambin afrmar
que si hay algo que caracteriza y defne acontecialmente al sujeto es
que, primeramente no sea capaz de acontecimiento
285
. Que el sujeto
sea y no sea capaz de acontecimientos, es un modo de afrmar que,
acogiendo el acontecimiento no lo recibe sino que hace experiencia
de l. Esto es, es capaz de verse afectado, trastocado por l, incluso
de no poder volverse responsable de aquello que le sucede, como
cuando el ipse se ve tocado por el trauma. Hay cierta pasibilidad, ni
284
D. Popa, Advenir soimme partir de ce qui excde. Claude Romano et laventure du sens ,
Studia Phenomenologica IV (2004) 1 2, p. 192.
285
Cf. C. Romano, Acontecimiento y mundo, Presentacin del autor, tr. de Patricio Mena y Enoc
Muoz, Persona y Sociedad, Volumen XXI, n 1/ Abril, 2007, p. 114.
Patricio Mena Malet
148
totalmente activa ni totalmente pasiva, que testimonia la receptiva pero
sobrepasada capacidad del sujeto para volverse a los acontecimientos
y reconocerlos, en su total alteridad, como propios o, rechazarlos y
sumirse en el trauma de no ser capaz de responder por lo que le ha
acontecido. Al respecto, Claude Romano dice lo siguiente:
Que este acontecimiento se dirija a m y me sobrevenga, que me
advenga, en dativo, y que, literalmente, yo est sujeto all, no
signifca de ningn modo que sea capaz de mantenerme a m mis-
mo ante eso que, as, me adviene. El carcter destinado, dirigido
del acontecimiento que le toca como a ningn otro, no implica de
ningn modo que el adviniente pueda apropiarse en propiedad este
acontecimiento, aproximndose a l en primera persona, compren-
dindolo en cuanto tal. Es porque conviene distinguir aqu entre la
egoidad, del adviniente, su posicin de sujeto indefectible de lo
que le sucede, indisociable del carcter dirigido del acontecimiento
y de su ipseidad, que implica la posibilidad de relacionarse en pro-
piedad y en primera persona con este acontecimiento, y que hace
manifestamente falta en el caso del nacimiento. Ciertamente es a
m a quien eso arriba, pero yo no puedo precisamente reconocerme
como tal (como yo mismo) en este acontecimiento, ni compren-
derme a m en mi ipseidad a partir de la totalidad de los posibles
que confgura
286
.
Claramente, el acontecimiento sustrayndose a toda constitucin
que no sea sino una reconstitucin a posteriori, fgura, refgura y
desfgura los posibles de modo inesperado. Es, tal vez, la irrupcin
desfgurante del acontecimiento lo que hace del s mismo siempre
una promesa que no termina jams de advenir. No hay una insis-
tencia del ipse por recobrarse en el arribar(se) que es l mismo cada
vez? Y al mismo tiempo, cun difcil puede ser pensar al adviniente
que es el s mismo, totalmente implicado en los acontecimientos,
entonces acogido en el arribar de los mltiples sentidos resultantes
de la trastocacin de aquellos que parecan ser los ms propios, si
286
C. Romano, Lvnement et le monde, op. cit., p. 102.
149
la total implicacin da siempre nuevos horizontes de sentidos que
proyectar, esperar, etc. expectativa, por lo dems siempre quebrada
por la sorpresa que es el acontecimiento? Si el ipse nace cada vez,
pareciera que tambin algo se mantiene ante cada metamorfosis que
permite la insistencia en el mundo. Pues el adviniente que no es capaz
de asegurarse su propia mismidad, sin embargo se promete como
respondiente ante lo que le pasa, como si despus de cada original
y novedosa metamorfosis del mundo y de s, algo permaneciese
intacto: la responsividad y el testimonio de su propio advenir. No
es la ipseidad en cuanto responsabilidad lo que signa la exposicin
radical del s mismo a los acontecimientos? Y en este sentido, ser un
sujeto capaz de acontecimientos es dar cuenta de la abertura radical a
estos, abertura que implica la posibilitacin de la desfguracin de la
propia desfguracin. Tomemos una vez ms apoyo en los anlisis de
Delia Popa: Si esta dimensin de la ipseidad analizada por Romano
comparte con el sujeto levinasiano su exposicin absoluta, despro-
vista de toda precaucin a priori y su incapacidad para ocultarse a
lo que le concierne, se opone ms frmemente a la fgura del sujeto
cartesiano y husserliano, pretendiendo plantearse como previo a las
experiencias que lo cambian
287
. Sin embargo, es preciso destacar
que esta exposicin de la ipseidad que deviene el adviniente implica
tambin la experiencia o la pasibilidad en cuanto abertura a los
acontecimientos. Si Romano destaca con fuerza tanto la partcula
PER como EX, es para aportar un nuevo modo de comprensin
respecto del advenimiento de los acontecimientos y del ipse que debe
retomarse cada vez de nuevo. En este sentido, experiencia, para
nuestro autor, no debe ser pensada bajo el modelo de la reiteracin,
repeticin ni de la prise, la aprehensin de las cosas a partir de la
habitude. Ms bien, hace referencia al peligro, la travesa y la aventura
misma que es la experiencia. Aventura que expone al s mismo a la
alteridad que lo trastoca adviniendo a s. Lyne Khabbaz explica esto
del siguiente modo: La experiencia solo es a la medida del acon-
tecimiento en su carcter experimentable. Es, en efecto, lo que nos
287
D. Popa, art. cit., p. 196.
Patricio Mena Malet
150
pone en juego, eso porque un trastocamiento de nuestros posibles
deviene posible, a la luz de mi propio devenir. Pues yo devengo, en
la experiencia: si el PER de la palabra, en su riqueza etimolgica y
por tanto tambin signifcante, remite a la idea genrica del peligro,
del estar en peligro, el EX viene a apoyar el sentido por la referen-
cia a la excentricidad de la que tambin era cuestin
288
. En este
sentido, no se trata de tener experiencia sino de hacer experiencia,
en cuyo hacer, contemporneamente, se aclara e ilumina de modo
comprensivo el arribar como lo yaarribado y como excedente
de sentido. Que el adviniente haga experiencia de lo que le sucede
signifca que padece la prueba de lo que le acontece de modo sin-
gular. El adviniente se pone a riesgo en el acaecer y sufre la prueba
de su arribada cada vez como testimonio del protoacontecimiento
que es el nacimiento, a partir del cual el ipse se comprende como
expuesto al acaecer originariamente aunque no originalmente, en la
medida, esto ltimo, en que no es l mismo la fuente de su propio
origen. Naciente, el adviniente se ha desposedo l mismo en pos
de la capacidad de apertura inmemorial a los acontecimientos. El
nacimiento tambin es la prueba del imposible recobramiento fe-
liz del ipse herido por el arribar de los eventos, mas seala tambin
la responsividad misma que es el adviniente, siendo este capaz de
dar respuesta, de apropiarse en defnitiva, lo que le pasa sin que l
mismo sea el origen de su acaecer. Un respondiente perpetuo que da
testimonio del arrebatamiento de los acontecimientos que lo vuelven
un sujeto capaz de advenir en ellos. Hacer experiencia es entonces
ser un ipse pasiblemente vuelto y dispuesto al toque de los acaeceres,
sufriendo su posibilitacin, instaurando los posibles del mundo en
las sorprendentes y nicas relaciones de sentido que el adviniente
mantiene con la fguratividad y refguratividad de sus posibles.
Hacer experiencia en contraposicin al tener experiencia quie-
re decir, segn Heidegger citado por Romano, pasar a travs de
288
L. Khabbaz, Claude Romano. Philosophe de lvnement, Iris. Annales de Philosophie, tudes sur
Claude Romano, Facult des lettres et des sciences humaines Universit SaintJoseph, Beyrouth,
Vol. 28, anne 2007, p. 67.
151
(durchmachen), aguantar (erleiden), soportar (annehmen), acoger lo
que nos alcanza (das uns Trefende vernehmend) sometindonos a
l
289
, e inmediatamente despus agrega Romano: experimentar es
dejarse alcanzar por lo que viene a nosotros (erfahren ist vernehmen
was uns widerfrt) [...] La experiencia es una travesa, lo que supo-
ne una distancia por intervalo y un franqueamiento, de s a s, por
el cual solamente podemos acoger lo que nos adviene, adviniendo
nosotros a nosotros mismos como otro
290
. La experiencia signa
la posibilitacin de la posibilidad del adviniente en cuanto dispo-
nibilidad a la transfguracin de los sentidos posibles destacados en
la abertura radical a los acontecimientos. La experiencia es ya la
aventura de sentido en que la el adveniente no deja de implicarse y,
por lo mismo, ella se da, ella se tiene como abertura a la alteridad
originaria del fenmeno por excelencia: el acontecimiento. Mas si
implica un peligro es porque la mostranza del acontecimiento no
deja indemne, sino que ella misma obra la transformacin del suje-
to que lo acoge. En breve, se podra decir que si el acontecimiento
no es recibido sino aprs coup, sin embargo, l mismo se da su
propia acogida desde su aparecer que toca (a con tingere) al sujeto
capaz de acontecimientos. Tocar, transformar en su aperturidad al
adviniente es ya darse a s su propia acogida, no solo aportando su
propio contexto, su propia desfguracin y la apertura de su tiempo
propio, en la capacidad del sujeto para recibir(se) en lo que le pasa.
La experiencia requiere de una relacionalidad nueva con los sentidos
desplegados por el mundo, los otros, etc. La experiencia requiere de
un nuevo modo de ser herido por los trastocamientos aportados por
los acontecimientos, a partir de los cuales ya el s mismo no volver
a ser el mismo. La ipseidad responsiva responde transformndose
ante los sucesos, vinculndose siempre de modo nuevo ante lo que
le pasa. La respuesta del adviniente es la asuncin de la innovante
novedad del mundo y, por ende, la apropiacin de la infnita tarea
que signifca hacer su experiencia. Pues en verdad la donacin de
289
Heidegger citado por Claude Romano, Lvnement et le monde, op. cit., p. 195.
290
Idem.
Patricio Mena Malet
152
los posibles sentidos del mundo, del otro y de la alteridad siendo
abordable se manifesta como primeramente inabordable, pues dicha
tarea responde siempre a un extravo primero cuyo horizonte se da
antepredicativamente, por un lado, y con toda su potencia indirec-
cional, por otro. Si el adviniente ya nace instalado en un horizonte
de sentido, este ltimo no deja de renovarse en su trato con el
mundo a partir del arribo de los acontecimientos. La comprensin
no es, de este modo, compresin sino disponibilidad a la apertura y
transformacin: hacer la experiencia del mundo es acogerse a s en
la aventura de los acontecimientos.
3. Conclusiones
Si Bruce Bgout pone en cuestin la posibilidad de recibir el acon-
tecimiento sin ya cierta experiencia habituada, Claude Romano
insiste, por el contrario, en el carcter de excesivo sentido del
acontecimiento frente a una experiencia desbordada. El aconte-
cimiento, en palabras del autor de Lvnement et le monde, es una
laguna en la experiencia por saturacin de la experiencia misma
291
.
No es este disenso, fundado en los diversos acentos puestos en la
nocin de experiencia, signo de una oposicin que huele a com-
plementariedad? No hay entre lo cotidiano y el acontecimiento
una relacin que se deja leer considerando la diferencia de nfasis
puesta por una koinologa de la cotidianidad y una fenomenologa
hermenutica del acontecimiento? Qu es aquello que subyace,
sin embargo, como puente de inteligibilidad entre ambas flosofas?
Y, qu es lo que marca la diferencia que puede volverse insalvable
entre ambos autores?
A juicio de Bruce Bgout la cotidianizacin es entendida como
un proceso de modelacin de las formas puras de la experiencia,
implicando una reconstruccin de esta en pos del recobramiento
291
Ibid., p. 76.
153
de la seguridad y domesticacin del serenelmundo. Bajo este
respecto la experiencia deviene estable y familiar. Y en este sentido,
tal como lo expresa Bgout, las formas de vida cotidiana (familia-
ridad, tiempo ordinario, hbitos, normalidad, etc.), independientes
en derecho de las confguraciones sociales propiamente dichas en
su especifcidad cultural (ritos, costumbres, grupos, instituciones
particulares), condicionan todos los contenidos de la experiencia,
cualquiera sean sus particularidades histricas y sociales
292
. Es
la construccin primaria de la realidad la que busca constituir
una experiencia estable y familiar
293
. Si hay algo que orienta la
descripcin sociogentica de la cotidianidad por parte de Bgout,
es la lectura que este hace de la Lebenswelt, en la obra de Husserl
ciertamente, como mundo intuitivo o mundo de una experiencia
tpica y normal que supone un contexto prctico de sentido de
accin
294
. La experiencia es experiencia prctica del mundo y supone
ya un mundo dado que dota de signifcacin la vida humana,
enraizada histricosocialmente. Pero, si Bgout se detiene en el
carcter habitual de la experiencia, tambin da cuenta de la nece-
saria concretizacin de los posibles que se pueden abrir al sujeto,
por ejemplo, en los acontecimientos que trastocan al adviniente,
tomando la terminologa de Romano. No es posible vivir solamente
de los posibles, es preciso tomar la decisin, es necesario concretizar
y efectuar algunos posibles en detrimento de otros. Este punto es
tanto de divergencia como de acuerdo entre ambos autores. Pues si
Romano toma partido por un anlisis del hacer experiencia que
no es sino la capacidad de devenir s mismo (singular) a travs de
la prueba de lo que nos sucede
295
, eso no signifca que el adviniente
no deba volverse a algunos de esos posibles y tomar la decisin.
Sin embargo, solo la capacidad de recibirse en los acontecimientos
nos permite comprendernos en la abertura de nuevos posibles del
mundo. Si el mundo es el horizonte a partir del cual los aconte-
292
B. Bgout, op. cit., p. 324.
293
Ibid., p. 325.
294
Ibid., p. 153.
295
C. Romano, op. cit., p. 214.
Patricio Mena Malet
154
cimientos se develan en la aprioridad de la aposterioridad de la
comprensin, esto es, en su exceso e inconmensurabilidad, no es la
habituacin y cotidianizacin de la experiencia aquello que devela
el serenelmundo, sino la ipseidad como apertura a los acon-
tecimientos lo que aporta comprensin al devenir de la aventura
humana. Si Bgout precisa la efectuacin de los posibles, Romano
da cuenta de la posibilitacin de los posibles.
Por otra parte, sera injusto pretender afrmar que Bgout solo da
cuenta del carcter normalizante y cotidianizante de la experiencia,
pues l mismo deja en claro que la vida cotidiana se resiste a la total
normalizacin manteniendo un dilogo sutil con la extraeza
296
.
El hombre cotidiano no deja de exponerse a los nuevos sentidos
posibles del mundo, y no deja, por tanto, de comprenderse en la
indeterminacin de su relacin con el mundo. El hombre cotidiano
tambin est expuesto a la prueba de los acontecimientos, as como
el adviniente no puede dejar de concretar sus posibles abiertos en la
apertura a los acontecimientos.
Es la resistencia, tal vez, un ltimo punto de encuentro; la resistencia
o la indeterminacin, el inacabamiento de la tarea de vivir, que
ambos autores ponen al alero de sus flosofas. Una paz armada,
segn Bgout, una apertura trastocante, segn Romano, y en todo
caso, el recibir(se) el mundo y el acontecimiento... He aqu que la
cuestin del mundo de la vida se va constituyendo en problema.
A qu apostar: a un mundo constituido sociotrascendentalmente
o un mundo prelingstico, preterico? No son ambos autores
ejemplos claros de apuestas diversas? Pues parece que la obra de
Bgout pone el acento en el mundo de la vida constituido por
formaciones de sentido culturales, histricas y de lenguaje. Prueba
de ello es la koinologa intentada en La dcouverte du quotidien.
Mientras que Romano, tal como se puede ya comprender desde
Lvnement et le monde, apuesta por el mundo de la vida como
296
B. Bgout, op. cit., 565.
155
suelo virgen, preterico, preconceptual, prelingstico, siempre
actualizado y reactualizado en sus posibles por el arribo de los
acontecimientos: apostando por el carcter acontecial de toda
experiencia, esto es, por la indisociabilidad de la comprensin
(dada en el hacer experiencia) y el surgimiento del sentido en
lo que se dirige a nosotros y nos habla
297
. Es el camino que ha
tomado Romano en sus ltimos escritos tales como Lhorizon de
la phnomnologie
298
. No es el mundo de la vida, entonces, un
lugar de disenso y de encuentro?
297
C. Romano, Lhorizon de la phnomnologie, Iris. Annales de philosophie, tudes sur Claude
Romano , Vol. 28, anne 2007, p. 36.
298
C. Romano, art. cit., pp. 137.
Patricio Mena Malet
156
157
II
Pasividad, instinto y sujeto pulsional
Laurent Joumier
158
159
Pasividad y actividad de la razn
las sntesis pasivas como condiciones y lmites de la
racionalidad en Husserl
Laurent Joumier
Las sntesis pasivas, es decir, el conjunto de operaciones intencionales
del sujeto que subyacen a su actividad sin ser obra de l, todas esas
modifcaciones, esos adormecimientos, esas vigilias, esas asociaciones,
esos recubrimientos, que ocurren en l sin provenir de l, tienen
un estatus equvoco en la flosofa de Husserl, pues ellas son a la
vez un lmite y una condicin de posibilidad de la investigacin de
la racionalidad. Cuando Husserl escribe en 1924 que la persona
absolutamente racional es, pues, desde el punto de vista de su ra-
cionalidad, causa sui, defne as un ideal absoluto (ideal divino,
en cuanto tal inaccesible al hombre y diferenciado del ideal relativo,
nico realizable, al menos en principio) que puede ser comprendido
como el de una vida enteramente activa, liberada de toda dependen-
cia respecto de la pasividad, puesto que ella surge completamente
de la voluntad de la razn originariamente fundadora en tanto que
actividad absolutamente racional
299
. Todo el tlos flosfco (que
es tambin, para Hussserl, el tlos de la humanidad en cuanto tal)
tiende hacia este ideal de autonoma absoluta en el cual la razn no
depende ya ms de nada distinto de ella misma, esto es, no admite
ninguna verdad, no reconoce ningn valor, no aspira a ningn fn
que no haya legitimado ntegra y activamente ella misma. Pero, al
mismo tiempo, este tlos es inaccesible, est situado en el lmite de
un desarrollo infnito, lo que equivale a decir que la razn, en cada
etapa de su recorrido siempre inacabado, no llegar nunca a ser esa
299
Husserl, Fnf Aufstze ber Erneuerung, in Aufstze und Vortrge (19221937), Hua XXVII, p.
36. Traduccin francesa de Laurent Joumier: Sur le renouveau, Paris, Vrin, 2005, p.56 [trad. cast. de
Agustn Serrano de Haro, Renovacin del hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos
/ Universidad Autnoma Metropolitana, 2002].
160
causa sui, esa pura causa ni ese puro acto, sino que permanecer, en
parte al menos, el efecto pasivo de un condicionamiento del cual
depende y que se le escapa: la heredera, por ejemplo, de conceptos
o de tesis transmitidas por la historia y recibidas como un saber ya
hecho, sino tambin el terreno de mltiples procesos sintticos aso-
ciativos que estructuran su percepcin sensible o incluso su memoria.
La pasividad envuelve y habita, a la vez, al sujeto intencional.
La cuestin, tanto para Husserl como para sus lectores, es pues saber,
si este apoyarse de la razn sobre una pasividad que, en cuanto tal,
es irracional, en el sentido de que ella contradice las exigencias de
autoclarifcacin y autojustifcacin implicadas en el ideal de la racio-
nalidad, invalida o no el proyecto racionalista husserliano de fundacin
de una ciencia, pero tambin de una humanidad racional.
Este problema puede ser dividido en dos cuestiones. En primer lugar:
en qu medida el fn de superar su pasividad, de activar o reactivar
todos los procesos intencionales de los cuales el sujeto es portador
y sobre los cuales l se apoya, es realizable, o, dicho de otro modo,
en qu medida puede ser alcanzado el ideal absoluto de racionalidad
enteramente en acto? En segundo lugar: dado que se puede contar
con que no podr serlo y con que la pasividad, aqu o all superada, se
mostrar en defnitiva como imposible de erradicar totalmente, en qu
medida el tlos racional es compatible con la persistencia irreductible
de un trasfondo de pasividad, o, en otros trminos: qu ideal relativo,
efectivamente realizable, debe ser defnido para el hombre, tomando
en cuenta los lmites fcticos y esenciales de sus capacidades?
1. El condicionamiento pasivo de la ciencia
Que la bsqueda de racionalidad implica para el sujeto el liberarse
tanto como pueda de todo condicionamiento pasivo, parece ser lo
que resulta del anlisis que hace el ltimo Husserl de la crisis de las
161
ciencias europeas. Esta crisis de la ciencia (que es fundamentalmente
una crisis de la flosofa y consecuentemente una crisis de la cultura
europea) se debe en efecto de modo considerable a su abandono a
la pasividad: se debe a la ausencia de reactivacin del sentido que
es originalmente el suyo y que no lleva ya en ella sino de modo
latente, de donde proviene que ella termine por no comprenderse
ya a s misma y por desnaturalizarse autointerpretndose de manera
positivista. Renunciando a toda metafsica y al tratamiento de las
cuestiones concerniente a la razn que son las ms elevadas (por
oposicin a las cuestiones de hecho a las cuales el positivismo se
quiere limitar), la ciencia moderna est como decapitada, privada
de su sentido y de su teleologa originarias, y se perpeta como una
tradicin sin meta consciente
300
.
El origen de esta crisis, o de esta forma actual de la crisis, se encuentra
en la mutacin esencial de la idea y de la tarea de la flosofa que
caracteriza a la modernidad y que es consecutiva a la fundacin por
parte de Galileo de una ciencia matemtica de la naturaleza
301
. Ana-
lizando la fundacin galileana de la ciencia moderna, se ve que Galileo
es a la vez, por un lado, autor, causa activa de una refundacin de la
ciencia de la naturaleza, y, por otro lado, simple protagonista pasivo
de un proceso cuyo sentido general y consecuencias lo sobrepasan.
En tanto que fgura pionera y fundadora de la ciencia moderna,
Galileo aparece como el diseador y el autor de un proyecto flos-
fco que perpeta el esfuerzo de la antigedad de superar el carcter
subjetivorelativo de la opinin y de alcanzar una verdad objetiva,
universal
302
. Lo perpeta, al tiempo que lo renueva. Ya en la geome-
tra, la empresa flosfca ha tomado la forma indita de una tarea
300
1 al 5. Traduccin francesa de Grard Granel, La crise des sciencies europennes et la phnomnologie
transcendantale, Gallimard, 1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muoz, La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa trascendental. Una introduccin a la flosofa fenomenolgica, Barcelona,
Editorial Crtica, 1991].
301
Krisis, 8.
302
Krisis, 9.
Laurent Joumier
162
infnita que es la de explorar racionalmente un mundo infnito que
se supone determinado desde la partida
303
. El aporte de Galileo es
pues el de extender este esfuerzo a la ciencia de la naturaleza. Husserl
presenta este objetivo como un proyecto voluntario y explcitamente
formulado
304
. Galileo es aqu el actor de una renovacin cientfca
conscientemente querida, conscientemente situada en la prosecucin
de la meta flosfca originaria de bsqueda de la verdad objetiva.
Pero, al mismo tiempo, este proyecto flosfco activamente concebido
reposa sobre presuposiciones asumidas pasivamente, heredadas de
la historia de las ciencias y aceptadas como otras tantas evidencias
inmediatas. Esta herencia es, en particular, la de la geometra pura.
El producto de una formacin de sentido (las formas geomtricas)
es trasmitido y permanece disponible, pero sin que el proceso de
formacin de sentido (la abstraccin idealizante de estas formas a
partir de formas intuitivas del mundo de la vida) sea, l mismo,
reactivado. En consecuencia, su sentido se encuentra oscurecido,
incomprendido y fnalmente expuesto a malentendidos. Confun-
dimos las formas geomtricas y las formas sensibles del mundo de
la experiencia. Olvidamos que, si bien las fguras geomtricas estn
en efecto enraizadas en las formas intuitivas del mundo sensible,
aquellas son distintas de estas y que la formacin de sus sentidos
supone un acto de constitucin originario mediante idealizacin,
quedando luego los productos de este acto disponibles sin que haga
falta, sin embargo, reavivar cada vez y explcitamente la formacin
de sus sentidos
305
.
303
Krisis, 9a.
304
Krisis, 9b.
305
Krisis, 9a. Estamos tan cotidianamente acostumbrados al paso entre la teora apriorstica y la
empiria, que nos inclinamos habitualmente a no distinguir el espacio y las formas espaciales de las
que habla la geometra, del espacio y las formas espaciales de la realidad experiencial, como si se
tratase de lo mismo. Pero el mundo intuitivo es un mundo de cuerpos cuyas formas sensibles no
son pensables... sino en una gradualidad: la de ms o menos recto, ms o menos plano, ms o menos
circular, etc. Las formas geomtricas son, por el contrario, FormasLmite, exactas, ideales, del
dominio de un pensamiento puro.
163
Es esa confusin entre forma sensible y forma geomtrica la que hace
que tomemos por el Ser verdadero aquello que es Mtodo
306
, que
asimilemos el mundo idealizado, matematizado, recubierto por una
vestidura de ideas, metdicamente formado, al mundo verdadero.
De suerte que todo aquello que atae a la intuicin sensible, a los
fenmenos concretos de la naturaleza, es desde ahora tenido por
subjetivo, por una apariencia que hay que oponer al mundo verda-
dero, en s, matemtico. De ah nace el dualismo y toda una serie
de oscuridades sobre el sentido del mundo mismo, del hombre, de
la subjetividad. La incomprensin de s, que es la enfermedad tanto
de la ciencia como de las culturas europeas y la causa de su situacin
de crisis, encuentra aqu su origen.
La infuencia de la pasividad sobre la ciencia no solo aparece en la
relacin con su pasado, sino que se encuentra adems acentuada por
otro factor: la orientacin tanto de la fsica como de la ciencia mo-
dernas hacia una formalizacin cada vez ms extremada, colocando
en segundo plano el sentido intuitivo originario de los conceptos en
un desplazamiento inadvertido del sentido, una modifcacin del
mtodo, que se desarrolla en la praxis teortica de modo instintivo e
irrefexivo
307
. El condicionamiento pasivo no proviene ya aqu de la
decadencia inevitable de la actividad en pasividad en la repeticin y
la conservacin de saberes constituidos; vemos ahora que la pasividad
puede tambin ser fecunda, contribuir a hacer avanzar la investiga-
cin, pero de una manera inautntica. El sujeto operante no es l
mismo activo o totalmente activo en sus propias efectuaciones, en
su propia actividad constitutiva l se deja guiar por lo que Husserl
designa como un instinto (o a veces como un tacto), es decir, que
l persigue un fn sin tener una representacin claramente consciente
de l y sin comprender claramente de que manera l contribuye a
alcanzarlo. Esto acenta an ms la tecnifcacin hecha posible por
la formalizacin, la transformacin de la ciencia en un ars fundado
306
Krisis, 9h.
307
Krisis, 9f.
Laurent Joumier
164
sobre una tcnica de clculo, de suerte que, a partir de aqu, ya no
es solamente el sentido material puesto fuera de circulacin por la
formalizacinlo que es olvidado, sino el sentido formal mismo. A
la conciencia conceptual de una idea (la de una pura forma, de un
algo cualquiera) se sustituye la representacin simblica de signos
manipulables. No subsiste de la ciencia ms que una regla de juego,
la fgura ms extrema de su decadencia, el abandono ms completo
de todo sentido, de todo vnculo con el mundo de la vida
308
.
2. El programa de justifcacin lgica de las operaciones pasivas
Cmo superar una dependencia respecto de la pasividad cuyas con-
secuencias son tan nefastas para la ciencia misma, pero tambin para
la humanidad europea? Lo que le falta a la ciencia es la evidencia
efectiva que permitira al cientfco dar razn a la vez de lo que l
aporta de nuevo y que ocupa su trabajo (por ejemplo, el autntico
sentido de la formalizacin o de la tecnifcacin progresiva de las
teoras) y de todas las implicacionesdesentido, todas las presupo-
siciones constantes de las que es heredero y que fundan su actividad
terica (por ejemplo, el sentido de las idealidades geomtricas)
309
.
No se trata pues de reformar la ciencia, de proponerle otros mto-
dos u otras teoras, sino de entregarle la comprensin de lo que ella
hace. La formalizacin, por ejemplo, es en s misma algo del todo
correcto, e incluso algo necesario. De modo an ms sorprendente,
Husserl dice igual cosa de la tecnifcacin misma que conlleva, em-
pero a veces la prdida total que la caracteriza en un pensamiento
puramente tcnico. Pues, agrega, todo ello puede y debe ser un
mtodo comprendido y utilizado de modo plenamente consciente
310
.
El problema no proviene pues forzosamente del recurso a procesos
308
Krisis, 9g.
309
Krisis, 9h.
310
Krisis, 9g.
165
pasivos, sino del hecho de que ese recurso es inconsciente, de que
es un abandono a estos procesos ms que una utilizacin voluntaria
de ellos.
No se trata de un tema nuevo en Husserl sino de la retoma de una
problemtica importante de la Filosofa de la aritmtica y de textos
contemporneos, cuya solucin programtica general es anloga a la
que l haba tenido en vista desde el principio de los aos 1890. En
la segunda parte de la Filosofa de la aritmtica, Husserl examina, en
el captulo XII, el modo en que han podido constituirse los mtodos
de numeracin simblica que permiten una representacin y una
manipulacin de los nmeros mayores que los diez o doce primeros
(nicos que son intuibles), y esto, mediante un desarrollo psicol-
gico natural
311
. Ms extensamente, el manuscrito de 1890 titulado
Sobre la lgica de los signos (semitica)
312
muestra la amplitud
de la representacin impropia, es decir, por signos, tomando este
trmino en un sentido muy amplio, que abarca incluso los recuerdos.
No solo en la ciencia sino en la vida en general no nos representamos
realmente, propiamente, aquello a lo que apuntamos mediante el
pensamiento, operamos con los signos sin saber especfcamente que
lo hacemos
313
. Hay para ello buenas razones, entre otras, el hecho
de que numerosos objetos no son propiamente representables
314
. El
problema no es pues que se opere con representaciones sustitutivas
(signos), sino que se lo hace sin tener de ello una conciencia le-
gitimadora, en un procedimiento que no es ya propio de la ciencia
sino de un arte. Como no son motivos lgicos, es decir, motivos del
conocimiento, los que nos guan en la actividad prctica del juicio,
311
Husserl, Philosophie der Arithmetik, Hua XII, p. 245. Traduccin francesa de Jacques English,
Philosophie de larithmtique, Paris, PUF, 1972, p. 302.
312
Idem. pp. 340373. Traduccin francesa de Jacques English in Husserl, Articles sur la logique, Paris,
PUF, 1975, p. 415444. Este texto es probablemente preparatorio para la redaccin de un segundo
tomo (nunca realizado) de la Filosofa de la aritmtica.
313
Hua XII, p. 357; trad. fr. citada p. 430.
314
Los nmeros mayores que 12, pero tambin, conceptos como frica, la Tierra, etc., el concepto
de hombre en el sentido de la fsiologa y de la psicologa, los conceptos como Dios, cosa exterior,
espacio real, tiempo real, alma del otro, etc., los conceptos contradictorios como ferro de madera,
cuadrado redondo, etc. (Hua XII, pp 3556; trad. fr. citada p. 4289).
Laurent Joumier
166
sino ciegas leyes psicolgicas, procedemos sin ninguna justifcacin
y por un puro mecanismo psicolgico
315
. Sin desarrollar todava en
1890 un diagnstico general de crisis de la cultura europea, Husserl
insiste sobre los inconvenientes de esta situacin para el progreso
del conocimiento: entregndose a un proceso ciego, no se resguarda
uno del error
316
y se pierde el tiempo en querellas sin fn sobre el
sentido de conceptos que se emplean sin comprenderlos
317
.
La solucin no consiste en renunciar a todo uso de signos o de
representaciones impropias, como tampoco es necesario renunciar,
en la Krisis, a la tecnifcacin de las teoras cientfcas, a su transfor-
macin en el arte de calcular. No se trata de hacer otra cosa, sino de
hacerla de otro modo: de volver consciente y justifcado un proceso
efectuado primero de modo mecnico y ciego.
Para ello, es necesario construir un procedimiento lgico paralelo
que considere el mecanismo del proceso de juicio... como si hubiese
sido encontrado de un modo racional por este procedimiento
318
y
obtener as por razones de conocimiento lo que el mecanismo
de la reproduccin ha obtenido por una causalidad ciega
319
. Este
programa general est ya puesto en obra en la segunda parte de la
Filosofa de la aritmtica. En el captulo XII, Husserl se pregunta
cmo es posible representarse un nmero determinado que so-
brepase nuestras posibilidades de representacin propia e intuitiva
(situado ms all del 10 o del 12). En un sentido, la respuesta a este
problema es fcil de obtener, puesto que tenemos la costumbre de
representarnos los nmeros grandes por medio de signos. Pero la
familiaridad del procedimiento no dispensa de examinar su justif-
cacin lgica. Husserl procede pues aqu a una reinvencin lgica
del mtodo simblico examinando diversos procedimientos posibles
315
Hua XII, pp. 3578; trad. fr. citada p. 4301.
316
317
318
319
167
de construccin conceptual y simblica de nmeros, para llegar
fnalmente al que nosotros utilizamos efectivamente en el sistema
decimal. Para comenzar, traza de nuevo la construccin conceptual
de nmeros demasiado grandes como para ser intuidos (por ejemplo,
18 es representado conceptualmente como la suma de una decena y
ocho unidades: siendo los conceptos mismos de adicin, de decena
y el nmero ocho representables intuitivamente). Examina a con-
tinuacin la representacin de nmeros mayores que no pueden ya
ni siquiera ser verdaderamente concebidos sino solo enfocados de
modo simblico. La legitimidad de esta representacin simblica
debe ser establecida por la puesta en evidencia de un paralelismo
riguroso entre, por una parte, el mtodo para continuar la serie
de los conceptos de nmeros (mtodo que no podemos prolongar
efectivamente ms all de un cierto lmite) y el mtodo para con-
tinuar la serie de los signos de nmeros
320
.
3. Insufciencia de la evidencia activa
Sigue siendo este programa de retoma, por parte de la conciencia
lgica justifcadora, de procesos que se desarrollaban hasta entonces
sin ella no en vista de eliminar la pasividad, sino de enmarcarla en un
procedimiento activo ms amplio el que se encuentra aplicado en el
apndice de la Krisis titulado El origen de la geometra. All investiga
Husserl las condiciones necesarias de la fundacin objetiva de las
idealidades geomtricas. Estas condiciones no se sitan nicamente
en la existencia de una evidencia fundadora de partida, sino tambin
en la manera en que esta evidencia ha podido transmitirse de un
modo en gran parte pasivo. Es entonces necesario mostrar bajo qu
condiciones es posible asegurarse de la conservacin de su legitimi-
dad y de su certeza. Estas condiciones defnen un procedimiento
cientfco justifcador que retoma y eleva a racionalidad un proceso
de transmisin histrica que, Husserl lo constata inmediatamente,
320
Hua XII, captulo XII. Pasaje citado p. 237 (trad. fr. citada p. 293).
Laurent Joumier
168
se ha desarrollado sin haber sido jams acompaado por esta justi-
fcacin igual que el uso del sistema decimal no se ha preocupado
por una justifcacin complicada que habra exigido una cultura
altamente desarrollada y la intervencin de un espritu genial
321
. La
geometra es una tradicin que se ha vuelto desprovista de sentido
al igual que la aritmtica no era para Husserl en los aos 1890 ms
que un arte, y no una ciencia
322
.
Que el mal no proviene del recurso a los procesos pasivos que es
inevitable, sino de la ausencia de justifcacin de estos procesos, es
algo que los anlisis de El origen de la geometra permiten compren-
der mejor, haciendo aparecer a varios niveles las insufciencias de la
fundacin activa mediante evidencia.
La evidencia se encuentra en el nacimiento de la geometra as
como en el de todo saber. Es necesario de partida una formacin
de sentido que haya aparecido por primera vez en la evidencia de
una efectuacin exitosa
323
. Pero esta evidencia primitiva es todava
incapaz de fundar la objetividad del conocimiento que ella produce.
Primeramente, est limitada a un individuo: no es sino el surgimiento
originario intrapersonal... en el espacio de conciencia del alma del
primer inventor
324
. Segundo, no es tampoco ms que un episodio
fugitivo en la vida intencional de este individuo: La evidencia viva
es transitoria, de suerte que la actividad degenera con seguridad
inmediatamente en pasividad.... Husserl resume entonces las dife-
rentes fases de transformacin de la vivencia activa que ha estudiado
de manera muy detallada en sus Anlisis sobre las sntesis pasivas: paso
inmediato a la forma retencional de aquelloqueacabarecin
depasar, desvanecimiento progresivo de la retencin que se pierde
321
322
Husserl, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional historisches Problem,
Hua VI, pp. 364386. Traduccin francesa de Jacques Derrida, LOrigine de la gomtrie, Paris, PUF,
1962 [trad. cast. de Vera Waksman, El origen de la geometra, en Jacques Derrida, Introduccin al
origen de la geometra, Bs. Aires, Manantial, 2000].
323
Hua VI, p. 367; trad. fr. citada p. 178.
324
169
en el trasfondo oscuro de lo inconsciente, posibilidad de un reavivar
mediante un recordarse y una reactivacin de la evidencia originaria
325
.
Ahora bien, este volverse pasivo de la vivencia activa de evidencia
ya no aparece aqu simplemente como una necesidad debida a los
lmites de las capacidades del hombre, a su incapacidad de mantenerse
constantemente en la evidencia: aparece, por el contrario, de forma
ms positiva, como una condicin de posibilidad de la constitucin
de la objetividad. Para que el producto de un acto constitutivo ori-
ginario adquiera objetividad, es necesario que l pueda perderse y
reencontrarse ms all de las intermitencias de la evidencia, y que se
emancipe as, en cierto modo, del acto que lo ha producido. La evi-
dencia por s sola sera incapaz de crear una adquisicin persistente
que pudiera tener existencia objetiva. Adems, incluso las sntesis
de recuperacin operadas por el individuo que reactiva su propio
pasado no son sufcientes: mientras no hemos rebasado al sujeto y
sus facultades subjetivas evidentes, no hemos producido ninguna ob-
jetividad. Es pues tambin necesario que los otros puedan reactivar
mis evidencias, que mi pasado se vuelva, en este sentido, el pasado
de ellos, y para ello es necesario el lenguaje por medio del cual mi
evidencia se vuelve un sentido comunicable para otro
326
.
Pero esto, nuevamente, no es sufciente; la objetividad de la formacin
ideal no est an perfectamente constituida, pues ella debe poder
sobrevivir no solo a las intermitencias (intra o interindividuales)
de la evidencia, sino a su completa cesacin, a una ruptura total del
vnculo, por fojo que sea, que la vida subjetiva e intersubjetiva
mantiene entre lo vivido originario y su reactivacin ulterior. Los
objetos ideales deben poder persistir en el tiempo en que el inven-
tor y sus asociados no estn disponibles para un tal intercambio
o, en general, cuando ellos ya no viven. La ciencia no debe solo
poder despertarse de su adormecimiento, debe poder renacer de su
muerte. Es la expresin lingstica escrita la que otorga el medio de
325
Husserl, Analysen zur passiven Synthesis (18181926), Hua XI.
326
Hua VI, pp. 3701; trad. fr. citada pp. 1845.
Laurent Joumier
170
alcanzar esta ltima condicin de la objetivacin de las idealidades
geomtricas. La signifcacin de ellas puede ser restituida a partir
de signos escritos, primero pasivamente, es decir, en una conciencia
puramente receptiva y simblica, y luego reactivada en la evidencia.
La forma escrita torna al saber inmortal pues lo deja en condiciones
de ser siempre resucitado
327
.
4. El recurso a la evidencia lgica
Pero este trnsito a la forma escrita, que es la condicin que culmina
la objetivacin del saber, puede ser tambin la causa de su prxima
decadencia en un proceso puramente pasivo. En lugar de la actividad
sinttica de la evidencia puede tener lugar una sntesis enteramente
pasiva por ligaciones y fusiones asociativas mediante la cual se for-
man sentidos nuevos que no tienen ms que una unidad aparente
y de los cuales todo intento de reactivacin efectiva revelara su
nulidad
328
. Una combinacin incontrolada de sentidos sedimentados
sustituye entonces a la constitucin mediante una nueva evidencia
originaria productora de un sentido objetivo autntico y, en con-
secuencia, a un progreso efectivo del conocimiento. Ms que un
riesgo, se podra temer aqu una decadencia inevitable: pues, para
una ciencia desarrollada y compleja, cmo se podra conciliar la
exigencia, que mira hacia adelante, de investigacin y de progreso,
con la restriccin, vuelta hacia atrs, de reactivar totalmente el sentido
de los conocimientos adquiridos?
As, la insufciencia de la evidencia activa para fundar la objetividad
del conocimiento es puesta al descubierto en un segundo nivel: ya
no en el de la transmisin y perpetuacin de un saber constituido,
327
328
Incluso si, en la esfera de la ciencia, es una preocupacin central poner coto al libre juego de las
formaciones asociativas estableciendo con rigor y cuidando la univocidad de la expresin lingstica
escrita de los conocimientos (Hua VI, pp. 3723; trad. fr. citada, pp. 1879).
171
sino en el del progreso de la ciencia sobre el fundamento del saber
transmitido. Reencontramos as el tipo de situacin personifcada
por Galileo en el pargrafo 9 de la Krisis. Cuando un investigador
trabaja en el avance del conocimiento, debe l comenzar (e incluso
recomenzar despus de cada pausa profesional) por reactivar des-
de el origen la totalidad de presuposiciones sobre las que reposa su
trabajo, debe l recorrer toda la prodigiosa cadena de fundaciones
hasta las archipremisas y reactivar la totalidad de ellas
329
? Esto es
ciertamente irrealizable. Sin embargo, la imposibilidad de realizarlo
efectivamente no condena a recurrir a formaciones de sentido pura-
mente pasivas. Un trmino medio aparece entre la plena reactivacin
y el dejarse llevar asociativo: la elucidacin [Verdeutlichung] lgica del
sentido. Comprendemos, en una evidencia que Husserl califca de
especfca para distinguirla de la evidencia productora original el
sentido de una proposicin elucidada lgicamente. Esta evidencia, que
es la del juicio o de la proposicin en el sentido lgico del trmino,
se distingue de la evidencia fundadora, que da el sentido intuitivo
original, principalmente en que ella subsiste igualmente cuando,
en lugar de juzgar nosotros mismos, nos transportamos mediante el
pensamiento a un enunciado, a un juicio
330
. El sentido lgico es el
mismo en el juicio efectivo y en la representacin neutralizada del
juicio pues l est desconectado de toda visin efectiva de una verdad.
Uno reencuentra aqu la diferencia hecha en la Lgica formal y lgica
trascendental entre una lgica de la consecuencia, en la cual no hay
que sobrepasar la evidencia de la distincin y de la nocontradiccin
analtica, y una lgica de la verdad en la cual los juicios son recon-
ducidos a su posibilidad de cumplimiento, de adecuacin a las cosas
mismas
331
. Con la evidencia lgica, el sentido no est perdido como
lo estara en un procedimiento puramente mecnico, por ejemplo
un clculo, pero le est amputado su carcter de verdad. El sentido
329
330
Hua VI, p. 374; trad. fr. citada pp. 1912.
331
Husserl, Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, 29, pp. 967. Traduccin francesa de
Suzanne Bachelard, Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1967 [trad. cast. de
Luis Villoro, Lgica formal y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica, Mxico,
UNAM, Centro de Estudios Filosfcos (Filosofa contempornea), 1962].
Laurent Joumier
172
proposicional sedimentado (lgico) ha tomado el lugar del sentido
efectivo, el sentido de verdad
332
. Pero esto no impide proceder en
la esfera de la evidencia lgica, no solamente con deducciones o
inferencias sobre el plano de la pura consecuencia, sino tambin con
actividades constructivas fecundas: se puede pues hacer progresar
el conocimiento operando con idealidades geomtricas, que,
ciertamente, son elucidadas, pero que no han sido, sin embargo,
llevadas a la evidencia originaria
333
.
5. La ciencia como idea
La ciencia es pues posible, vale decir, a vez conservable y desarrollable,
a pesar de su incapacidad para mantener constantemente en actividad
su fundacin originaria. Un primer relevo puede ser efectuado por
las representaciones simblicas transmitidas pasivamente y luego por
esa evidencia lgica que no hace sino reavivar muy parcialmente en
su distincin pero no en su verdad el sentido originario. Pero la
ciencia as posible no es la ciencia autntica. No se obtiene mediante
ella ms que un sustituto de conocimiento y de verdad que no rea-
liza efectivamente el tlos original de la ciencia. La exigencia de una
fundacin activa integral se mantiene
334
, al igual como se mantiene
tambin la constatacin de que esta exigencia no es, en cuanto tal,
realizable. Cmo conciliar estos dos puntos?
Considerar las proposiciones geomtricas como debiendo siempre
poder ser reconducidas a la intuicin originaria productora de su
sentido, es instalar una posibilidad de principio que no corresponde
a una posibilidad de hecho, es pues proceder a una idealizacin.
332
333
334
Si las premisas han de ser efectivamente reactivadas hasta la evidencia ms originaria, lo mismo
vale entonces para sus consecuencias evidentes. Segn esto parece que la autenticidad del origen debe
propagarse desde las archievidencias a travs de la cadena de las inferencias lgicas, sin importar lo
larga que esta sea. (Hua VI, p. 375; trad. fr. citada, p. 193).
173
La nocin de idealizacin no es nueva y reenva, ella tambin, a la
Lgica formal y lgica trascendental (e incluso, harto ms lejos, a la
Filosofa de la aritmtica)
335
. En la obra de 1929, Husserl muestra
que los principios lgicos, como el de contradiccin o el del ter-
cero excluido, reposan sobre una idealizacin mediante la cual se
hace abstraccin de los lmites fcticos de nuestras posibilidades
de verifcacin. Todo juicio posee una identidad ideal subsistente
que la evidencia puede siempre restablecer
336
, todo juicio es de-
cidible, es decir, puede ser conducido al contacto con las cosas
mismas a las que se refere en una adecuacin positiva o en una
adecuacin negativa
337
. Pero estas son posibilidades que no se
pueden actualizar de facto ms que en algunos casos. Las normas
lgicas esenciales para la posibilidad de una ciencia autntica no
son representables para nosotros ms que bajo la forma de ideas
o incluso ideales
338
.
As la geometra (al igual que la ciencia) no es ms que una idea,
un ideal, y no una realidad. Es como tal que ella deber entonces
benefciarse de una evidencia particular. Lo que no es dado de forma
factual ni es susceptible de serlo, puede ser dado de forma ideal, como
es el caso de la unidad del fujo temporal infnito de la conciencia
339
.
De esta manera, la insufciencia de la evidencia de las proposiciones
geomtricas ser compensada mediante el recurso a la evidencia de
la geometra misma en tanto que idea y particularmente a la evi-
dencia de principio de que todo conocimiento geomtrico puede
ser reconducido a sus fundamentos intuitivos originarios, incluso si
dicha posibilidad no es actualizable ms que muy parcialmente por
un ser humano
340
.
335
336
Hua XVII, 73, pp. 1915; trad. fr. citada pp. 24854.
337
338
Hua XVII, 73, p. 195; trad. fr. citada p. 253.
339
Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Hua III,
83 [Trad. cast. de Luis Gonzlez, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una flosofa feno-
menolgica. Libro Tercero: La fenomenologa y los fundamentos de las ciencias (Ideas III), Mxico,
340
Laurent Joumier
174
La naturaleza y el fundamento de esta evidencia no son, sin embar-
go, precisadas; Husserl aplaza inmediatamente su examen
341
. Ms
explicaciones se encontraran en la Lgica formal y lgica trascen-
dental, pero ellas no seran aqu totalmente aplicables. En efecto,
la evidencia de la posibilidad de principio, para todo conocimiento
geomtrico, de ser reconducido a una intuicin originaria que d su
sentido autntico no puede reposar, como es el caso de la evidencia
de los principios lgicos (contradiccin, tercero excluido) examina-
dos en la obra de 1929, sobre un acto de generalizacin esencial
apodcticamente evidente que podra aplicarse igualmente a casos
particulares puramente imaginarios
342
. La evidencia idealizadora en
cuestin en El origen de la geometra no se aplica a priori, en una
generalidad pura, a todo juicio real o imaginario, sino a un corpus de
juicios determinados de manera factual; ella no consiste en afrmar
que estos juicios son simplemente decidibles, sino en que ellos son
siempre reverifcables, lo cual implica que, de facto, ellos ya han sido
verifcados. Lo propio de esta idealizacin es pues tener por material
un dato emprico, factual irreductible.
6. El condicionamiento factual de la geometra
Es, en consecuencia, solo una condicin factual la que podr justifcar
la evidencia de la idealizacin:
Que todas las nuevas adquisiciones expresan una verdad geomtrica,
esto es cierto a priori, a condicin de que los fundamentos del edifcio
deductivo hayan sido efectivamente producidos, objetivados en la
evidencia originaria y en consecuencia constituidos en adquisiciones
universalmente accesibles. Una continuidad de persona a persona,
de poca a poca, debe haber sido practicable
343
.
341
De la evidencia originaria de una tal idealizacin nos ocuparemos luego. (Ibidem).
342
343
Hua VI, p. 375 trad. fr. citada p. 194.
175
El ideal de geometra, irrealizable de facto para el individuo, no
puede ser puesto por l como una posibilidad real, evidente, ms
que sobre el fundamento de su realizacin efectiva a un nivel
supraindividual. El individuo (cada gemetra) no puede estar
seguro de reactivar el sentido de todas las proposiciones geom-
tricas a no ser que presuponga esa continuidad histrica factual
que mantiene de persona a persona, de poca a poca el vnculo
entre las evidencias originarias y las consecuencias ms lejanas. El
enunciado de esta condicin factual indica qu geometra efecti-
vamente cientfca es posible para Husserl, a pesar de su depen-
dencia inevitable, e incluso indispensable, respecto de la pasividad:
a pesar de las intermitencias de la evidencia, a pesar del carcter
de la sedimentacin de los conocimientos bajo la forma escrita,
a pesar del carcter parcial de la elucidacin lgica. Ella defne el
ideal relativo que buscbamos, es decir, el ideal que el hombre debe
poder efectivamente realizar pero que no puede realizar ms que
como comunidad histrica, y de la cual, en cuanto individuo, no
puede sino participar
344
.
El problema es que esta posibilidad sigue siendo terica: pues
Husserl observa inmediatamente que la condicin defnida ms
arriba, no ha sido, en efecto, jams cumplida. La ruptura de una
tradicin autnticamente originaria no es solamente nuestra
situacin y la de todos los tiempos modernos. Ella ha ocurrido
inmediatamente en el nacimiento mismo de la geometra, y se
explica por razones posibles y completamente inteligibles, a
saber, esencialmente por el dominio de un inters prctico de tipo
utilitario, convertido en un motivo capital de la aceleracin de
estas ciencias y del valor que se les asigna y que vuelve superfuo
el reconducir las proposiciones geomtricas a la evidencia origi-
naria. La geometra, en principio posible como ciencia autntica,
se ha vuelto as, o ms bien lo ha sido siempre ya de facto, una
tradicin desprovista de sentido respecto de la cual termina siendo
344
Laurent Joumier
176
imposible saber si ella ha tenido o no ha tenido jams un sentido
autntico recuperable
345
.
El anclaje de la actividad racional en un contexto de pasividad que
ella no domina jams enteramente parece esta vez entraar su fracaso,
no como una consecuencia necesaria por esencia (si fuese verdad
que esta es, en principio, posible de evitar), pero s como un efecto
emprico seguro. Una geometra (o, ms ampliamente, una ciencia)
autntica es posible, pero ella no ha sido nunca real, y es posible
preguntarse si hay razones para pensar que algn da lo ser. Esta es
la conclusin pesimista que parece seguirse de la lectura de El origen
de la geometra. El ideal, incluso relativo, incluso realizable, parece
bien lejos de la realidad.
7. Pasividad de la razn: la razn oculta
Sin embargo, el oscuro panorama que bosqueja no conduce nunca
a Husserl a renunciar a los fnes superiores de la flosofa. Si l no
puede afrmar de partida que estos fnes sean realizables, no lo aban-
dona nunca la certeza de que lo nico que hay que hacer, el nico
proyecto que amerita que uno se consagre a l, es el de realizarlos.
Quiz la situacin de hecho de la ciencia europea no justifca, por
lo dems, un pesimismo completo.
La situacin de crisis descrita por Husserl sera, en efecto, sin espe-
ranza alguna si hubiese que considerarla como el combate entre una
teleologa positiva, flosfca, racionalista, consciente de sus fnes y
activa y una contrateleologa negativa, utilitarista, positivista, ciega
y pasiva. El abandono a la pasividad (no solo el hecho de recurrir a
ella, sino de satisfacerse con ella) signifcara para la ciencia la cada,
probablemente defnitiva, en un mal proceso que la arrastrara cada
345
177
vez ms lejos de su autntica esencia. Pero en realidad, hay que oponer
ms bien una teleologa incompleta, parcial, irracional por defecto
ms que por vocacin, a otra teleologa ms general, susceptible de
englobarla para elevarla a la racionalidad. No hay nada de malo en
la ciencia de hecho, nada que quitarle, tampoco, recordmoslo, a su
tecnifcacin. Pero hay, si es posible, que refundarla, resituarla en
una verdadera comprensin de su sentido y de sus fundamentos. Si
la ciencia se ha vuelto como una mquina, no hay que renunciar a
la mquina, sino aportar la comprensin cientfca de la posibili-
dad y necesidad interiores de sus prestaciones. Ahora bien, Husserl
pregunta: habra ello sido posible de partida? Dicho de otro modo,
poda la teleologa racional haber sido primero, o no deba ella
necesariamente ser precedida por un proceso imperfecto que ella
necesitara luego refundar? La cuestin es saber, en otros trminos,
si el desbordamiento de la actividad por la pasividad, la incapacidad
de dominar activamente los procesos pasivos sobre los cuales uno
se apoya, de reintegrarlos en un mtodo fjado y controlado, si esta
imposibilidad es un fracaso de la actividad racional, o bien, por el
contrario, la condicin normal de su intervencin
346
.
Se trata de el problema de la razn oculta, que incluye por ejemplo
el del instinto en el sentido habitual del trmino
347
. Antes de estar
en condiciones de fundarse ella misma, la razn ya existe, pero de un
modo oculto; ella sostiene nuestra actividad antes que nosotros mismos
podamos sostenerla activamente, ella hace posible el conocimiento
factual antes de permitirle elevarse al rango de conocimiento racional
consciente de l mismo, al igual que ella permite al animal obras
complejas sin tcnica racional consciente. La pasividad respecto de
procesos que no hacemos ms que seguir sin comprenderlos es, no el
obstculo, sino la condicin previa de toda actividad racional, porque,
precisamente, estos procesos son ya racionales, lo son sin nosotros,
antes de que los comprendamos, en el modo de la razn oculta. Es
346
Krisis, 9h; trad. fr. citada p. 6061.
347
Ibid.
Laurent Joumier
178
por ello que su existencia misma puede incluso aparecer como alen-
tadora. Que la razn alcance xitos, que funde saberes positivos an
si est en esto muy alejada de su ideal de autojustifcacin ltima,
ello, en s, no puede sino confortarla en la persecucin de su fn. La
geometra no puede de partida sino ser inautntica.
8. Conclusin: teleologa activa y teleologa pasiva
La crisis que pone a la humanidad europea en tal situacin de des-
amparo no se debe pues al inacabamiento de la bsqueda racional y a
su descarro en la pasividad; ella no puede sino ser, de todos modos,
inacabada, y, en consecuencia, en parte pasiva. La crisis se debe ms
bien a la inconsciencia de este inacabamiento, y al olvido del fn que es
originalmente el suyo: el positivismo cree que la ciencia ha alcanzado
su grado ltimo de racionalidad. En consecuencia, no es tanto la
prdida del sentido de las idealidades geomtricas lo que es nefasto,
como, ms fundamentalmente, la del sentido del tlos flosfco que
ha motivado la formacin de estas idealidades. Reactivar el sentido
de la geometra, es sobretodo resituarla en su autntica teleologa.
Es mediante la conciencia de su fn que la flosofa puede superar
el escepticismo (positivista, psicologista, utilitarista, etc.), ms que
por una refutacin, forzosamente provisoria, teniendo en cuenta su
propio estado de incompletitud. El pargrafo 73 que cierra la Krisis
describe la humanidad que se comprende a s misma racionalmente
y que se ha curado as de la crisis como una humanidad consciente
de su vocacin racional, ms que como una humanidad que satis-
face ya todas las exigencias de la racionalidad: una humanidad que
comprende que ella es racional en el quererserracional y que la
razn signifca aquello que el hombre en cuanto hombre desea en lo
ms ntimo de l de suerte que ser hombre es ser teleolgicamente
y es deberser
348
.
348
Krisis, 73; trad. fr. citada pp. 3045.
179
Nuestra cuestin inicial (la de la compatibilidad entre la vocacin
racionalista y el condicionamiento pasivo insuperable de la vida
intencional) se encuentra pues desplazada. La posibilidad de que la
actividad racional domine los procesos pasivos en lugar de dejarse
dirigir por ellos, de que llegue a su comprensin y a la verifcacin
de su fabilidad, esta posibilidad sigue siendo sin duda problemtica
tanto en el plano de principio como en el factual. Pero ello no pa-
recera tan grave si lo que importa antes que nada es el esfuerzo de
llegar hasta all, porque es l este esfuerzo, y no su realizacin lo
que puede sacar a la conciencia humana de su desasosiego y de su
crisis. Es pues en primer lugar la conciencia del fn lo que es nece-
sario volver activo.
Plantea ello, sin embargo, menos difcultades? Aparece aqu la
cuestin de la racionalidad del tlos perseguido, igual que antes la
de la racionalidad de los contenidos de conocimiento, y esta cues-
tin plantea nuevamente el problema de la relacin entre actividad
y pasividad. La participacin en un proceso teleolgico puede, en
efecto, realizarse de esas dos maneras. Ahora bien, una teleologa en
sentido propio debe ser consciente y voluntaria, debe tomar la forma
de una idea fnal (Zweckidee), no la de un simple desarrollo orgnico
seguido pasivamente
349
. Una nueva exigencia se presenta pues y ella
no es menos temible: no ya la de reencontrar un pasado perdido,
sino la de prefgurar un porvenir desconocido, de defnir el trmino
teleolgico de un proceso para evaluarlo y establecer su racionalidad.
La cuestin de saber de qu modo un fn todava jams alcanzado
puede no ser simplemente presentido e instintivamente seguido, sino
ser dado en una evidencia propia a ttulo de idea directriz, ser una
de las interrogaciones decisivas del ltimo Husserl
350
.
349
Hua XXVII, p. 62; trad. fr. citada p. 82.
350
Cf. especialmente Teleologie in der Philosophiegeschichte, Hua XXIX, pp. 362420.
Traduccin Toms Cooper
Laurent Joumier
180
181
La pulsin en la historia
Husserl y el fundamento instintivo de la teleologa de la razn
Bruce Bgout
La teleologa es la msica del futuro (Zukunftsmusik).
Conversacin con D. Cairns del 25. XI. 1931
1. La intencionalidad pulsional y su rol en una teleologa de la razn
Pese al duro golpe dado en La crisis
351
a la posibilidad de una ciencia
absoluta, al desvelar all el arraigo de esta en una Lebenswelt que por
esencia le escapa, no por ello renuncia Husserl a ese ideal. Muy por
el contrario, considera que la investigacin arqueolgica, que penetra
en las entraas invisibles del saber objetivo con el fn de extraer sus
fundamentos pretericos disimulados, permanece siempre solida-
ria de una perspectiva teleolgica de la razn que propone como
siempre realizable de derecho el cumplimiento del saber absoluto.
La deconstruccin de la ciencia tiene por meta el reconstruirla sobre
una base ms segura y menos discutible que aquella del positivismo
naturalista que la domina desde el siglo XVII. Ahora bien, esta ar-
queologa fenomenolgica del saber el cuestionamiento retrospectivo
y el desmantelamiento de las idealizaciones cientfcas que procura
reencontrar el zcalo intuitivo de la Lebenswelt se efecta siempre
bajo la gida de un ideal del conocimiento absoluto que le sirve de
fn ltimo. Se estara tentado de decir, incluso, que no es sino a partir
del estricto criterio teleolgico de una verdad defnitiva y completa
351
La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, tr. fr. G. Granel, Paris,
Gallimard, 1976 [Trad. cast. de Salvador Mas y Jacobo Muoz, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenologa trascendental. Una introduccin a la flosofa fenomenolgica, Barcelona, Editorial
Crtica, 1991].
182
que puede ser emprendida la tarea de exhumacin de los basamentos
antepredicativos de la ciencia. Incluso si el valor de verdad de la
ciencia actual es as relativizado por el esclarecimiento de su lado en
sombra en el mundo de la vida, no por ello es menos evidente que
ella permanece constantemente vlida y hasta necesaria como Ideal
de la razn. As, pues, si la verdad incondicional y defnitivamente
vlida no es alcanzada en el examen contemporneo e incluso hist-
rico de las ciencias objetivas, no obstante ella es mantenida en tanto
que regla directriz que gobierna de manera teleolgica el devenir del
saber cientfco y flosfco (que desde el punto de vista formal es la
misma cosa). Y es la pertinencia y la resistencia de este ideal lo que
se trata de poner en evidencia, con el fn, por una parte, de renovar
el discurso cientfco mismo recordndole su programa original y,
por otra, de combatir el escepticismo y el nihilismo que se nutren
de los impasses crticos del cientismo insatisfactorio y engaoso del
positivismo moderno.
Sin embargo, ms all de la conservacin de este ideal de un desen-
volvimiento concordante del pensamiento humano hacia el saber
absoluto y la vida perfecta ligada a l, qu es lo que legitima en
Husserl este recurso a una explicacin teleolgica de la historia futura?
Y, primeramente, cmo se manifesta la presencia de la idealidad
teleolgica? Hay que notar, por lo pronto, que Husserl inscribe
frecuentemente la teleologa de la razn llamada a conducir todo
el devenir histrico de la humanidad hacia una suerte de estado
absoluto, donde la verdad y la existencia se reconciliaran en una
vida terica y prctica perfectas, en un trasfondo de instintos y de
tendencias preconcientes. En efecto, la tesis ms sorprendente de
La crisis no es aquella de la afrmacin de un curso teleolgico de
la historia (la teora de una providencia del espritu, fundadora de
una suerte de optimismo histrico, a pesar de las catstrofes y de los
horrores de la poca moderna, sera largamente compartida por los
flsofos), sino el hecho de que este curso tome nacimiento en una
suerte de pulsionalidad del espritu humano que, desde los orgenes
oscuros de su vida instintiva, dirige a los hombres hacia un ideal de
183
racionalidad pura. Es claro que, para Husserl, el tlos racional aparece
en la historia primeramente bajo la forma de un instinto. Las ideas
que actan en la historia como los motores de la accin humana
son ellas mismas, las ms de las veces, dice l, fuerzas instintivas
352
.
Antes de revelarse como un ideal regulador de la conciencia esclare-
cida, que desea conocer pero sobre todo fundar su conocimiento de
manera defnitiva, la teleologa se expresa, pues, en el modo afectivo
de las tendencias y de las pulsiones. Tal es su modo primitivo de
revelacin, y las condiciones de este nacimiento no son secundarias
y accesorias en la comprensin misma de aquello que est en juego
en una teleologa histrica de la racionalidad humana. En numerosas
ocasiones Husserl subraya, en La crisis, la ligazn frrea y constante
entre la teleologa de la razn y sus primeras manifestaciones en el
modo del instinto oscuro y no todava develado. En el momento
que interroga la manera en que este tlos aparece en nuestra historia
en el estadio original de la vida precientfca, l se pregunta muy
naturalmente:
Finalmente, no hay ah un problema que se ordena en la mis-
ma lnea de los problemas del instinto en el sentido habitual del
trmino? No es acaso el problema de la razn oculta, que no se
conoce en ella misma como razn ms que una vez que ha devenido
manifesta?
353
Portadores de la teleologa, no la portamos primeramente como
una idea, siquiera como un ideal, sino como una irritacin instin-
tiva que nos incita a volvernos hacia lo racional. Es por ello, indica
Husserl, que sentimos (y este sentimiento, por oscuro que sea pueda
ser, tendra su justifcacin) que hay de manera innata en nuestra
humanidad europea una entelequia
354
, la entelequia de la razn. La
tarea de perseguir esta teleologa acta en nosotros pues, a ttulo
352
Ibid., p. 86. El acercamiento entre teleologa de la razn e instintos es constante en La crisis, Cf.
pp. 20, 27, 61, 8286, 114, 216, 354, 488, 539, 557.
353
Ibid., p. 61.
354
Ibid., p. 354.
Bruce Bgout
184
de una fuerza pulsional de despliegue
355
. Se aprecia as que, en su
manera teleolgica de tratar la historia
356
, Husserl concede un rol
central a los instintos y a las pulsiones. La unidad de sentido
357

de nuestra historia est incluida en nosotros en el aspecto de un
instinto oculto, pues ella posee una unidad espiritual que obtiene
de la fuerza pulsional (Triebkraft) de una tarea que quiere realizarse
en el devenir histrico
358
. No solo el despliegue histrico del tlos
toma la forma original de un empuje instintivo, sino que, adems,
l mismo nace de una suerte de pulsin hacia la razn. Por esto, no
debera asombrarnos que el hombre tome conciencia de la teleologa
de la historia gracias a un presentimiento, a una intuicin vaga, y no
a partir de un razonamiento. Es que la teleologa tiene por primera
forma una tendencia instintiva que se manifesta primeramente en
la esfera afectiva, y no a la conciencia esclarecida.
Pero, quizs cada vez ms desconfado con respecto a una concepcin
organicista del despliegue histrico del espritu y de las comunidades
espirituales (no hay zoologa de los pueblos, seala en la Conferencia
de Viena)
359
, la cual remite a esa poca enturbiada por las falsifca-
ciones tericas de la pseudociencia nazi del Volk, Husserl minimiza
igualmente la relacin entre el tlos de la razn y su anclaje instintivo.
As, pues, debilita aquello que l mismo postula por otro parte como
una suerte de presupuesto constante y fundador, a saber, el arraigo
de la teleologa racional en los instintos preracionales. Cmo
355
Ibid., p. 114.
356
Ibid., p. 114.
357
Ibid., p. 20.
358
Ibid., p. 82.
359
Esta desconfanza aparece netamente en el pasaje siguiente: l es aqu [Husserl habla del despliegue
del espritu en el mundo] como la unidad de un organismo vivo que, si bien se le puede considerar y
desmembrar desde el exterior, slo se le comprende si se le retoma por sus races ocultas y si se sigue
sistemticamente la vida cuyo impulso remueve en ellas y remonta de ellas, la vida que da forma a
partir del interior. Es esto, empero, algo ms que una comparacin []? (Ibid., p. 129). Desde
el giro gentico de la fenomenologa, Husserl no dej de validar el carcter vitalista y dinmico de
la intencionalidad de conciencia, hablando incluso en 1921 de una intencionalidad de pulsin.
Pero el biologismo grosero y reductor de los nazis lo obliga de alguna manera a temperar el rol de
los instintos en el desenvolvimiento del espritu, o, ms exactamente, a mostrar que el instinto que
acta de esta manera en la historia es ya un instinto espiritual que tiene poco que ver con los instintos
naturales del cuerpo vivo.
185
comprender esta duda repentina con respecto a una pulsionalidad
teleolgica? Por qu Husserl, despus de haber insistido tanto sobre
la forma instintiva del origen y del despliegue del tlos de la razn,
intenta atenuarla? Esta atenuacin que no es un renegar completo
toma frecuentemente la forma de una analoga. La lnea teleolgica
que atraviesa la historia no acta en tanto que instinto, sino como
un instinto
360
. Para comprender el despliegue del tlos racional en
la historia, es necesario hacer como si este tomara primero la forma
de un empuje instintivo de la humanidad hacia la razn; a saber,
hacia un modo de esclarecimiento total de lo real que repose sobre
una determinacin completa y defnitiva de su verdad. El instinto
no tiene as, pues, ningn valor determinante para la teleologa, sino
un simple valor refectante y regulador. No es ms que una metfora
que atae al tipo de despliegue de la racionalidad en el mundo de
la vida preterica, una manera de comprender cmo el tlos de la
verdad acta ya confusamente en el mundo precientfco. Se puede
as, pues, considerar el desarrollo del espritu humano en la historia
como el de un organismo que busca su unidad y su totalidad, pero
ello no sera ms que una comparacin. En estas condiciones, los
instintos ya no son los elementos reales de la teleologa, aquellos que
la mueven, sino un modelo explicativo obtenido de la ciencia.
Sin embargo, esta relegacin de las pulsiones a un segundo plano en
la teleologa racional no debe conducirnos a creer que ellas no juegan
all ningn rol. No es necesario exagerar esta tentativa de disociacin
de los teloi y de los instintos. En efecto, mirando de ms cerca, Husserl
mantiene siempre el rol determinante de la fuerza pulsional en la
realizacin teleolgica de la historia. Y esto, por una buena razn: los
instintos de los que habla no son determinaciones biolgicas como
necesidades naturales, sino los modos de ser del espritu mismo, las
formas primitivas de su intencionalidad desplegndose en el mundo.
Por esto, las notas restrictivas de La crisis sobre el fundamento instintivo
de la teleologa no merecen ser retenidas como piezas convincentes
360
Ibid., p. 216. La misma expresin en: Ibid., p. 488.
Bruce Bgout
186
a favor de un distanciamiento total de la intencionalidad pulsional.
Incluso en 1936, es claro que, para Husserl, el tlos de la humanidad
racional se asienta originalmente en las pulsiones oscuras y ciegas
que predeterminan a los hombres a actuar y a pensar conforme a
la razn, y esto antes de su toma de conciencia. Toda la fenomeno-
loga gentica se mueve en el sentido de este anclaje de lo racional
en lo instintivo. Encontramos una confrmacin de esta fundacin
general de la teleologa en los instintos trascendentales de la vida
intencional en los manuscritos de investigacin de los aos veinte y
treinta. Es este trasfondo pulsional de la teleologa de la historia lo
que nos proponemos estudiar a continuacin.
*
No puede ser atribuido a una mera coincidencia histrica el hecho
de que el problema teleolgico aparezca como tal al mismo tiempo
que la profundizacin gentica de la fenomenologa, y, ms parti-
cularmente, que el esclarecimiento de la intencionalidad pulsional.
En efecto, es al comienzo de los aos veinte que Husserl examina
de manera articulada una teleologa del proceso constitutivo como
una fnalidad infnita de la intencionalidad remitindose siempre
a objetos intuitivamente no saturables. El anlisis teleolgico es
concebido como un estudio complementario de la investigacin
genealgica, por cuanto la cuestinenretorno sobre los elementos
de la gnesis es siempre asentada y realizada a partir de un tlos que
estructura la gnesis misma.
Es, pues, en los textos que tratan de los elementos originarios de la
constitucin, y particularmente de los instintos originarios, que se
encuentran las primeras formulaciones de un sentido teleolgico de
la Urkonstitution. Sin este sentido teleolgico que le es inherente y
connatural, la pulsionalidad instintiva no sera en verdad ms que
un epgono de la intencionalidad pasiva. Ahora bien, los instintos
originarios, al igual que las pulsiones intencionales, son los elemen-
tos esenciales de la teleologa universal. A diferencia de los instintos
simplemente animales, los cuales estn estrictamente recluidos en
187
la realizacin de una fnalidad cerrada y determinada, los instintos
trascendentales poseen, como lo hemos visto, una apertura de fnes
indeterminados y no todava develados; o, tambin, una signifcacin
teleolgica que traspasa con creces el simple reportarse a un fn pre-
ciso que ellos perseguiran. En tanto que instintos hacia la razn
361
,
los instintos trascendentales se trascienden ellos mismos hacia lo
noinstintivo puro, hacia esa abertura infnita de la racionalidad
perfeccionndose (lo que no pueden hacer los simples instintos
animales, condenados al ciclo de una fnalidad limitada). Este punto
es precisado en el manuscrito A V 20:
El hombre es esencia racional, desenvolvindose en la historia
de su humanidad pero simplemente esto? La razn absoluta,
oculta de manera patente en los hombres deviene razn humana
oculta en ellos. En la razn humana, la pulsin de razn deviene
patente pero en el yo fenomenologizante el yo absoluto deviene de
manera patente como tal y como deviniendo patente, l comprende
en la subjetividad fenomenologizante su permanente tlos implcito
como pulsin absoluta
362
.
Con esto se ve que la perspectiva teleolgica que Husserl pone en
prctica principalmente en el anlisis fenomenolgico de la constitu-
cin gentica, estara del todo desprovista de sentido si ella no tomara
como base real la intencionalidad pulsional. El serabierto de la
pulsin, su potencia de apertura y de direccin constituye, por as
decirlo, el horizonte mismo en el cual el proceso teleolgico puede
desplegarse. En cierto modo, la teora de las pulsiones no modifca la
aceptacin general de la fenomenologa de la razn ni los fundamentos
361
Los Vernunftsinstinkte de los que habla el Ms. F I 34 (p. 39) surgen directamente de esa cu-
riosidad, de ese inters pulsional terico. Son ellos los que hacen posible el despliegue de la razn
oculta en la historia.
362
Ms. E III 9, p. 6. Der Mensch ist Vernunftwesen, sich entwickeld in der Geschichte seiner Mens-
chheit und bloss das? Die verborgene, die absolute Vernunft patent im Menschen wird menschliche
Vernunft, die in ihm verborgen ist. In der menschlichen Vernunft patent werdend menschlicher
Vernunfttriebaber im phnomenologisierende Ich wird das absolute Ich als solches und als patent
werdendes patent, es versteht in der phnomenologesierenden Subjektivitt sein implizites stndiges
Tlos als absoluten Trieb.
Bruce Bgout
188
de la teleologa racional. Es ms bien lo inverso lo que se produce: la
pulsin es pensada en el horizonte de la racionalidad, aunque oculta
u oscura; ella es anexada al gran diseo de la racionalidad ideal.
Por consiguiente, el fondo teleolgico que repercute en cada yo
trascendental corresponde, en efecto, a su fondo instintivo. De suerte
que toda teleologa instintiva, lejos de ser un simple apndice a la
teleologa universal, como su simple cara preterica, es en efecto el
elemento fundamental (Bestandstck), segn la expresin del ma-
nuscrito A VII 13. Por su estructura de apertura y su carcter vaco
de contenido, y en la medida en que su o sus objetos no son todava
plenamente develados en su ipseidad, la intencionalidad instintiva
aparece como la condicin de posibilidad principal del proceso
teleolgico inmanente, el cual se realiza sin cesar en el desarrollo
conjunto (aunque unilateral desde el punto de vista constitutivo) de
la subjetividad trascendental y del mundo. Los instintos originarios
son nada menos que los conceptos fundamentales de la teleologa
trascendental (Grundbegrife der transzendantalen Teleologie)
363
,
precisamente porque ellos circunscriben el campo inicial y aclaran
su desarrollo. El manuscrito E III 9 intenta describir esta fundacin
de lo teleolgico en lo pulsional, mostrando que el sujeto originario
363
Ms. E III 9, p. 6. Podemos preguntarnos por qu la razn exige una instauracin instintiva para
advenir a s en el desarrollo teleolgico de la conciencia, y, a un nivel superior, de la humanidad. Es que
la razn no es simplemente un discurso acabado, una validez universal ya disponible, sino ante todo
un camino como devenir racional que persigue indefnidamente su autoelucidacin. Hay as gnesis
del logos porque el logos mismo es Gnesis. En esta autorealizacin mvil, los instintos no operan
simplemente como disparadores de un proceso extrao, sino ya como elementos de una motivacin
racional involuntaria. No se trata pues de hacer derivar la razn de aquello que no es ella, sino de
reconocer en la misma irracionalidad de hecho, de la que habla el pargrafo 39 de las Meditaciones
cartesianas, la estructura efcaz, pero no todava bien conducida, de un a priori innato, revelador de una
razn directriz. Por otra parte, la revelacin misma del proceso histrico racional no se atiene tanto a
una decisin voluntaria como a una revelacin afectiva puramente pasiva e involuntaria: todo esto,
sin embargo, no quiere ser una interpretacin especulativa de nuestra historicidad, sino la expresin
de un presentimiento vivo que emerge luego que se medita sin prejuicios. Pero este presentimiento nos
da una direccin intencional, que permite discernir en la historia europea los conjuntos ms altamente
signifcativos, en la prolongacin de los cuales, lo que habamos presentido se transforma en una certeza
ms asegurada. El presentimiento es, en el modo del sentimiento, el empuje indicador de todos los
descubrimientos (La crisis, op. cit., p. 354). Se vuelve pensable, pues, que aquello que se da como
instinto racional involuntario se revela en la historia gracias a modos del todo tambin involuntarios
del comportamiento del ego, a saber los presentimientos del advenimiento de la razn.
189
debe ser de antemano comprendido como originariamente atrado
por un estmulo a la vez trascendental, puesto que hace posible la
experiencia misma del mundo, y trascendente, puesto que no apunta
a nada ms que al mundo.
Desde el punto de vista esttico, la teleologa inmanente a la inten-
cionalidad da cuenta simplemente del enfoque (vise) de un objeto
intuitivamente saturado, la saturacin intuitiva, siempre ideal pero
tambin siempre efectiva, indicando el tlos mismo de la intencin.
El enfocar (viser) mismo es considerado como el hecho de tender
hacia una meta, y el objeto intencional como lo objetivo de este
enfoque teleolgico, el objeto X indeterminado que puede pasar por
el tlos ltimo de la relacin intencional. Pero la teleologa que en la
fenomenologa esttica designa simplemente la concordancia entre la
intencin y su complecin intuitiva a saber, el serdirigidohacia,
ve su sentido y su dominio de eleccin esencialmente ampliado por
el anlisis gentico
364
y por el esclarecimiento de las pulsiones inten-
cionales. Ahora, el proceso teleolgico coincide casi con la gnesis
constitutiva, a la que viene a esclarecer su sentido mostrndole, por as
decir, los mltiples fnes ocultos o explcitos que ella busca alcanzar en
su desarrollo gradual propio. En el sistema pulsional que caracteriza
al hombre naciente (a saber, en el manuscrito A V 2, el infante) se
constituye nada menos que la disposicin para toda constitucin
del mundo en tanto que entelequia
365
. Que la pulsin pueda hacer
sistema indica igualmente que la Urhyle la que es simultneamen-
te pulsional, afectiva y kinestsica, forma ya una suerte de orden
premundano, en el cual el ego originario y prerefexivo alcanza
su realizacin constitutiva con lo otro que s: el mundo. En cuanto
al comienzo de la gnesis (aquello que Husserl nombre a veces mi
nacimiento trascendental), este es de antemano puesto en obra por
364
Es tambin la conviccin de Guillermo Hoyos Vsquez: Es primeramente en la fenomenologa
gentica que la teleologa de la intencionalidad alcanza su plena validez (Intentionalitt als Verant-
wortung, Den Haag, Nijhof, 1976, p. 9). Igualmente su artculo: Zum Teleologiebegrif in der
Phnomenologie Husserls, in Perspektiven transzendantalphnomenologische Forschung, Den Haag,
Nijhof, 1972.
365
Ms. A V 2 (19261929).
Bruce Bgout
190
los instintos y las pulsiones originalmente tendidos hacia un tlos.
En otros trminos, la genetizacin del proceso de constitucin im-
plica enseguida su teleologizacin
366
. Es de esta prominencia de los
problemas teleolgicos en el ltimo desarrollo de la fenomenologa
de lo que Husserl informa a E. Pearl Welch en 1933:
Los problemas de la flosofa fenomenolgica culminan en la cuestin
de los principios de la teleologa
367
.
La pregunta que entonces debemos plantearnos es la siguiente: en
qu sentido los instintos y las pulsiones originarios pueden ofciar de
principios teleolgicos? Cul es, pues, su rol en el proceso teleolgico
del desenvolvimiento racional?
Es posible, en efecto, notar una cierta diferencia entre el hecho de
mostrar que los instintos originarios poseen un sentido conforme a
las operaciones superiores del entendimiento, y el hecho de poner
estos mismos instintos como principios fundadores de las funcio-
nes categoriales en tanto que ellos les mientan como teloi. Ahora
bien, Husserl parece constantemente confundir los dos hechos y
asimilar la prelacin a una fundacin. Por qu? Es porque concibe
las pulsiones intencionales primeramente como los elementos ms
originarios, como los archai ltimos que ha podido traer a la luz la
arqueologa fenomenolgica. Ahora bien, esos fenmenos originarios
atestiguan en su fuente y en su despliegue mismo, sobre todo en el
anlisis reconstructivo que devela su esencia, un sentido teleolgico
366
En un artculo titulado Perception as a teleological process of cognition (Analecta Husserliana IX,
Dordrecht, Reidel, 1979), R. Bernet nota justamente que la fenomenologa de Edmund Husserl est
esencialmente dominada por conceptos teleolgicos, y que el motivo teleolgico no es una simple
resurgencia de la ingenuidad humanista de Husserl, sino un elemento intrasistmico que aparece en
la concepcin misma de la intencionalidad. El dominio al que, sin embargo, Bernet restringe el anlisis
teleolgico de la intencionalidad es aquel de la intencionalidad perceptiva, sin volver al fundamento
mismo de esta ltima, a saber a la pulsionalidad que la rige enteramente y que, lejos de oponerse a su
obra de toma de conocimiento siempre ms asegurada, la instituye sobre una base a la vez fctica y
trascendental. Pero es verdad que su anlisis se orienta ante todo sobre la naturaleza del tlos mismo,
ms bien que sobre el elemento originario a partir del cual l es mentado.
367
Citado por S. Strasser en su artculo History, teleology and God in the philosophy of Husserl,
in Analecta Husserliana, vol. IX, Den Haag, Nijhof, 1979, p. 318.
191
innegable, al permitir explicar de la manera ms directa posible la
edifcacin de las capas superiores de la constitucin escalonada a
partir de las capas inferiores. En este sentido, el anlisis arqueolgico
de lo originario se ala con la concepcin teleolgica de lo originario,
mostrando que una sola y misma fnalidad se presenta en la factici-
dad original, y que es designada aqu con los trminos de instinto
y de pulsin. Aquello que el desmantelamiento a contrapelo de las
signifcaciones y de las capas de sentido pone pues en evidencia, es
que un elemento fnal inmanente recorre sin detencin todas esos
estratos constitutivos y los une en una misma direccin, ms o menos
develada, que Husserl designa con el nombre sentido teleolgico; y que
este elemento fnal inmanente encuentra su origen real en el suelo
de la instintividad originariamente intencional. La fenomenologa
gentica se presenta entonces, en su conjunto, como un mtodo
arjteleolgico, como un camino regresivoprogresivo, que rebota,
que no devela el arj ms que en tanto que este es movido por un
tlos, y pone el tlos mismo como siendo fnalmente el nico arj
posible del desarrollo gentico entero
368
. Es claro entonces que solo
la ampliacin de la intencionalidad al dominio de las operaciones
pasivas ha podido hacer efectivamente posible esta teleologizacin de
368
Lo que ensayamos determinar en Husserl como mtodo arqueoteleolgico de la fenomenologa
puede remitir a aquello que P. Ricoeur, a partir del contexto freudiano, ha nombrado arqueologa del
sujeto. Esta se comprende precisamente en la articulacin de lo arqueolgico y de lo teleolgico: me
parece que el concepto de arqueologa del sujeto permanece todava muy abstracto mientras que no
se ubique en una relacin de oposicin dialctica con el trmino complementario de teleologa. Solo
tiene un arj un sujeto que tiene un tlos (De linterprtation, Paris, Seuil, 1965, p. 481 [Trad. cast. de
Armando Surez con la colaboracin de Miguel Olivero y Esteban Inciarte, Freud: una interpretacin
de la cultura, Siglo XXI, 1987]). Tambin para Husserl no hay arqueologa de la subjetividad trascen-
dental y de sus capas inferiores ms que en contraste con una teleologa. Sin embargo, este contraste
solo funciona en la posible concordancia de las dos direcciones, concordancia que es el efecto de la
racionalidad misma de la gnesis, en tanto que lo racional es a la vez lo que es primero (como pulsin
hacia la razn) y lo que es ltimo (como esta razn misma hacia la cual se dirige el empuje instintivo).
Si esta concordancia al unsono de lo arqueolgico y de lo teolgico reviste una fgura dialctica, se
trata entonces, en todo caso para la fenomenologa gentica, de un dilogo en zigzag, en el cual lo
fnal repercute sobre lo arcaico, e inversamente, sin poder desembocar en una clausura en el saber
absoluto. Por esta conjuncin a la vez metodolgica, pero sobre todo ontolgica, de la arqueologa y
de la teleologa, Husserl evita el escollo de las empresas flosfcas arqueolgicas que se efectan sin
desvelar previamente el horizonte teleolgico en el cual ellas se inscriben. Al no explicitar el sentido
teleolgico de la gnesis que ellas intentan traer a la luz, estas falsas arqueologas dan la apariencia
de no saber verdaderamente aquello que buscan, incluso luego que ellas estn secretamente guiadas
por un tlos oculto que obra como por debajo de la tematizacin arqueolgica.
Bruce Bgout
192
lo originario, esta inscripcin de la fnalidad racional y objetivante
en el suelo arcaico de la predonacin. Con ello Husserl da un paso
ms en direccin del reconocimiento distintivo de una cierta forma
de trascendentalidad propia a la facticidad originaria del sujeto
pulsional, instintivo, corporal.
Este sentido teleolgico est presente en todos los niveles de la
intencionalidad pulsional. Se le reencuentra, entonces, tanto en la
pulsionalidad originaria en cuanto que orientacin teleolgica hacia
el mundo o hacia los objetos del mundo (aqu el trmino objeto
comprende tambin los valores afectivos y estticos) como en la
pulsionalidad tendencial que gobierna continuamente el proceso
perceptivo y temporal como enfoque de una donacin perfecta e
ntegramente evidente. Por lo dems, es a menudo esta aspiracin
general a un conocimiento ms satisfactorio y ms verdadero, que
se manifesta en todos los escalones estructurales de la constitucin
gradual, lo que mejor testimonia del proceso teleolgico de las ml-
tiples intencionalidades.
As, la evidencia es un modo de la intencionalidad universal, relacio-
nada con la vida entera de la conciencia; gracias a ella la vida de la
conciencia tiene una estructura teleolgica universal, una disposi-
cin a la razn e incluso una tendencia constante hacia ella; una
disposicin, pues, a proporcionar las pruebas justifcativas de la
exactitud (y entonces enseguida a adquirir sta como un hbito) y
a borrar las inexactitudes (borrado por el que ellas cesan de valer
como bien adquirido)
369
.
Esta bsqueda de la evidencia ltima y de la perfeccin fnal (que
se podra defnir como la propiedad para un objeto sensible o
categorial de poseer todo aquello que, a partir de su esencia, le es
debido), cuyo valor cognitivo sera defnitivamente asegurado y
369
Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1957, p. 218 [trad. cast. de Luis Villoro,
Lgica fomral y lgica trascendental. Ensayo de una crtica de la razn lgica, Mxico, UNAM, Centro
de Estudios Filosfcos (Filosofa contempornea), 1962].
193
vlido, se asienta as en los instintos de la objetivacin originaria,
en sus empujes de la sensibilidad hacia los elementos y las formas
constituidas, de lo que el mundo no es fnalmente sino su expresin
ms elaborada. La razn misma es entonces el spiritus rector
370

de esta expansin infnita hacia la evidencia apodctica y universal
(y con ello de la flosofa misma como discurso de razn). En otros
trminos, el conjunto del desenvolvimiento teleolgico se encuentra
vinculado a la idea de una verdad ltima y acabada como index,
como meta principal y conductora. Y es la verdad, y ella solamente,
lo que confere a la teleologa su sentido, es el serverdad lo que
indica una teleologa inmanente al sujeto; de suerte que, si el
acto de tender (vise) en general, el acto de conciencia en general,
cualesquiera sean el tipo y la forma particular, est subordinado a
un juicio teleolgico posible
371
, ello es porque el acto es, incluso
bajo su forma instintivoafectiva, una tendencia a la verdad. Y lo
mismo vale para los juicios estticos y axiolgicos, del todo tendidos
hacia la verdad especfca de su objeto intencional, hacia la com-
plecin ltima que corresponde a la satisfaccin sensible ltima
(el placer absoluto?).
Sin embargo, los procesos teleolgicos de la razn estn recubiertos
372
.
Y la tarea del anlisis gentico debe ser precisamente traer a la luz,
va el cuestionamientoenretorno sobre lo arcaico, esa racionalidad
latente e implcita de las capas originarias, fundadoras de los procesos
de conocimiento, y ello precisamente desde los fondos oscuros de
las pulsiones instintivas. Tal es la tesis constantemente sostenida por
Husserl a lo largo de su obra (y que deviene cada vez ms impositiva,
especialmente en La crisis, donde ella es rematada en una visin his-
370
Philosophie premiere, t. I, Paris, PUF, 1970, p. 253 [Trad. cast. de Santos de Ilhau y Rosa Helena,
Filosofa primera (19231924), Colombia, Grupo Editorial Norma, 1998].
371
Ibid., p. 114.
372
La crisis, op. cit., p. 84: Pues incluso luego que gracias a la investigacin histrica nosotros esta-
ramos perfectamente informados sobre tales autointerpretaciones [] no es esto lo que nos dara
la experiencia de aquello que fnalmente, en la unidad oculta de la historia, ha sido querido a travs
de todos esos flsofos.
Bruce Bgout
194
trica, comunitaria y mundial del desarrollo de la humanidad
373
): el
sentido teleolgico de la constitucin de la subjetividad y del mundo
tiene principalmente que ver con la cuestin esencial de un acceso
autntico a un saber defnitivamente vlido. Al margen del proceso
cognoscitivo y de sus diversos modos de efectuacin, de la percepcin
sensible a los juicios tticos, la teleologa no signifca nada:
La funcin teleolgica de los modos de conciencia esclarece la ope-
racin de verdad sinttica de la razn
374
.
Todas las formas de desenvolvimiento de la subjetividad trascendental
tendidas hacia la razn y la verdad ltimas establecidas como tlos
infnito, sean ellas instintivas, pulsionales, judicativas, morales, etc.,
poseen pues en ellas mismas esta eminente estructuracin teleolgica,
aun cuando ellas no la posean en un mismo grado de realizacin
y segn la misma modalidad de relacin. La idea de la teleologa
no es ms que el esclarecimiento del ser mismo de la subjetividad
trascendental en sus operaciones constitutivas. Lo que quiere decir
que la teleologa es la forma de todas las formas, la forma rectora
de todas las formaciones de verdad posibles. Es decir, ella no es tanto
la forma universal que puede ser puesta en la luz para todo ente en
su formacin plural, sino ms bien
ella es para nosotros la forma ms avanzada, aunque primera en s;
todas las formas deben exhibirla en su plena unidad, la totalidad ya
como totalidad debe estarle abierta en su sistema entero de formas
particulares ()
375
.
Husserl se empea aqu en mostrar que la teleologa es una forma
estructurante que ordena todas las otras formas de composicin, o
373
Como lo declara P. Ricoeur: la historia no se ofrece a una refexin flosfca ms que por la in-
termediacin de su teleologa (Husserl et le sens de lhistoire, Revue de Mtaphysique et de Morale,
54, 1949, p. 289).
374
Hua IX, Phnomenologische Psychologie, Den Haag, Nijhof, 1962, p. 36. Pues la cuestin ms alta
sigue siendo aquella de una teleologa universal de la razn (La crisis, op. cit., p. 426).
375
Ms. E III 9, p. 64.
195
ms bien que ella es ese elemento general que se puede cada vez reen-
contrar en todas las formaciones, sean estas sensibles o categoriales,
ontogenticas
376
o espirituales; a saber, que ella es el lugar comn de
todas las constituciones de sentido y de ser. La unidad de la idea de
la fnalidad racional de todas las cosas, y de cosas tan heterogneas
como los instintos de conservacin y los juicios categoriales, puede
por esto extenderse a todos los procesos tendenciales y fnalizados,
por la razn misma de su universalidad formadora. Sin embargo,
nota Husserl, no se trata simplemente de alcanzar una visin ms
sistemtica de los fenmenos originarios y superiores (como los
estados de cosas categoriales), sino ms bien de desenterrar en los
diferentes procesos intencionales mismos ese nexus fnalis que secre-
tamente regula su curso.
Para que esta teleologa universal no sea, pues, una simple substruc-
cin metafsica
377
, un simple artifcio metodolgico que hara ms
fcil de comprender la diversidad y la infnita riqueza de los anlisis
genticos de la constitucin, Husserl la instala de entrada sobre
el suelo fctico de la instintividad originaria. Por ello insiste tanto
sobre el hecho de que las diversas pulsiones originales atestiguan,
en su fenomenologa misma, ese curso teleolgico de toda relacin
intencional. Sin embargo, esta atestiguacin original, contrariamente
a lo que ha podido afrmar NamIn Lee en su Phnomenologie der
Instinkte, no es total ni plenamente comprobada
378
, pues la origi-
376
Cf. Ms. A VII 13, p. 48.
377
Segn la expresin del manuscrito K III 28, p. 7.
378
El anlisis de NamIn Lee presenta, segn nosotros, el defecto mayor de poner, de manera de-
masiado unnime y radical, los instintos originarios como siendo enteramente trascendentales, y, en
tanto que tales, como siendo los elementos originarios, verdaderamente constituyentes del desarrollo
de la subjetividad trascendental y de su corolario mundano. Pero para hacer esto l se conduce a
reducir la trascendentalidad pura a la simple trascendencia, al hecho de tender hacia otra cosa que
s, de traspasarse en una forma superior. Trascendencia que atestiguan efectivamente las pulsiones y
los instintos originarios. Pero la trascendentalidad misma no se reduce, en cuanto a ella, a la simple
constitucin de una trascendencia, ella es tambin aquello que permite asegurarse de la apodictici-
dad de los diferentes productos constituidos en esta trascendencia, ella es tambin la capacidad de
evaluacin de los datos trascendentes. Nosotros recogemos aqu sobre este punto el juicio formulado
por G. Hoyos Vsquez en Intentionalitt als Verantwortung: La actitud trascendental no es absoluta
porque ella nace del sujeto sin presuposicin, sino porque ella es capaz de refejar todas las presupo-
Bruce Bgout
196
nariedad de la pasividad funciona ante todo para Husserl como un
basamento y un terreno para las operaciones lgicas superiores. En
ningn momento Husserl considera la racionalidad como un simple
hecho, incluso cuando presta atencin particular a los instintos de
razn y considera, no obstante, que ella necesita como punto de
partida de su desarrollo gradual e infnito un hecho:
siciones, en la medida en que ella es esclarecida por la presuposicin absoluta del ego trascendental
(op. cit., p. 197). Ahora bien, Lee ve en los instintos originarios un tal suelo sin presuposicin, cuando
el anlisis gentico excluye a priori la constitucin de una apodicticidad originaria, excepto aquella
del ego trascendental. Los instintos y las pulsiones, a pesar del hecho que ellos sean el suelo origina-
rio para la constitucin trascendental, no pueden pues jactarse de fundar de manera apodctica este
suelo. Solo el ego racional posee la prerrogativa de la validacin defnitiva, puesto que solo l posee
esa apodicticidad buscada para todos los productos constituidos, los objetos perceptivos, los sistemas
de verdad. En otros trminos, si el anlisis gentico hace un retorno hacia la pasividad originaria, y
hacia aquella que es la ms profunda, a saber la intencionalidad pulsional, jams pone a esta ltima
como el fundamento trascendental ltimo, sino solamente como el terreno donde este fundamento
puede ser encontrado y expuesto. De suerte que la genealoga misma es tambin una bsqueda infnita,
en la medida en que los elementos primitivos no son ms que los ndices para la constitucin, no los
constituyentes mismos. Por ello la lista de los elementos originarios no es jams cerrada como una
tabla categorial. Pues la genealoga misma es sin trmino, y los momentos nativos que ella exhuma
no son ms que las formas posibles de un desarrollo racional, hasta la prueba de una fundacin ms
segura. Es esta pluralidad y esa infnitud de la bsqueda misma de lo originario lo que puede sin
duda explicar la abundancia a veces heterclita de los anlisis genticos de los aos treinta que van en
direcciones mltiples (instinto, pulsin, hambre, asociacin originaria en el fujo del presente vivo,
corporeidad originaria del sujeto kinestsico, etc.). Desde entonces, la infnitud no es solamente fnal
como tlos irrealizable, pues ella es tambin inaugural, y lo originario mismo es el tlos invertido del
anlisis gentico, un tlos en lmismo igualmente irrealizable e inaccesible. Es ms bien el sentido de
lo originario lo que interesa a Husserl ms que lo originario en cuanto tal. El suelo originario opera
como suelo fctico de una variacin posible de los fundamentos eidticos, no como el fundamento
mismo. As, tanto la teleologa como la arqueologa son procesos sin fn de exhumacin evaluadora de
lo trascendental y de lo apodctico. Vamos a volver sobre este punto, para mostrar como la arqueologa,
teora de los elementos originarios, no puede en ningn caso equivaler a una pura arqueologa, a saber
a una teora de los principios originarios. Ciertamente, Husserl indica claramente en La crisis (pp.
113114) que la tarea principal que concierne a la clarifcacin del concepto trascendental obra en la
historia de la flosofa a ttulo de una potencia instintiva de desarrollo, a saber, la tarea de pasar de una
Dynamis vaga a su Energa. Pero la potencia instintiva no es como tal aquello funda lo trascendental,
es simplemente lo que permite describir la manera en que lo trascendental emerge en la cuestin
en retorno sobre la ltima fuente de todas las formaciones de conocimiento (Ibid., p. 113). Ahora
bien, esta ltima fuente no es la instintividad originaria sola quien la endosa, sino yomismo, con
toda mi vida de conocimiento real y potencial, es decir, el ego en tanto que sujeto pasivo y pulsional,
pero tambin, y sobre todo, el ego puro en tanto que instancia omnitemporal de validacin, en tanto
que portador de una apodicticidad pura que lo autoriza a evaluar, estimar y verifcar todas las capas
constitutivas y sus productos.
197
Por consiguiente, es en el hecho que una teleologa se produce por
anticipado
379
.
Todo pensamiento teleolgico presupone que la trascendentalidad
est siempre ya ah. Lo que la teleologa instintiva ajusta a esta presu-
posicin fundamental, es que este ya ah posee la forma de una pura
facticidad. Es por esta conjuncin de lo trascendental y de lo fctico
que la teleologa husserliana se distingue de la simple teleologa crtica
kantiana. Para la fenomenologa, el recurso a los juicios teleolgicos
no reposa sobre la simple voluntad prctica de hacer como si las
cosas, y principalmente las cosas de la naturaleza, se conformaran a
los principios de una fnalidad determinada aunque oculta, con el
fn de brindar un orden ideal a lo que podra, al fn de cuentas, no
tenerlo. No se trata simplemente de admitir este curso teleolgico
de las cosas como fnalidad abierta y reguladora para dar ms sen-
tido a nuestra accin en el mundo, para servir de patrn a nuestras
investigaciones tericas y morales; como sucede en la concepcin
kantiana de lo teleolgico, donde se admite que la teleologa est
siempre subordinada a la razn pura prctica
380
. Para la fenomeno-
loga, conviene antes de todo exhibir ese puro sentido teleolgico en
la constitucin misma de las objetidades mundanas e irreales, en la
automeditacin del sujeto sobre su vida constituyente y, a un nivel
superior, en el desenvolvimiento histrico de la humanidad.
379
Ms. E III 9, p. 73 Also im Faktum liegt es, dass im voraus eine Teleologie stathatt. En el apndice
III de La crisis (El origen de la geometra), Husserl evoca igualmente esta raz en la cual se anuncia
una razn teleolgica que atraviesa enteramente a toda historicidad (op. cit., p. 426) [trad. cast. de
Rosemary RizoPatrn y Jorge Arce, El origen de la geometra, en Estudios de flosofa, N 4, Per,
Pontifcia Universidad Catlica del Per, Instituto RivaAgero, 2000].
380
En tanto que tal, la teleologa no releva de la razn prctica, sino del examen de la facultad de
juzgar refexionante. Sin embargo, ella permanece ligada a la razn prctica pura en tanto que edicto
de los fnes (considerar la naturaleza como una unidad ordenada, realizar el soberano bien, alcanzar
la perfeccin moral y teortica) que tienen un valor regulador dogmtico sobre el comportamiento
tericoprctico. Si la aplicacin del principio fnal en el orden de la naturaleza es limitada (los fnes
de la naturaleza), por el contrario, en el orden de la libertad l recubre toda su fuerza de determinacin
del querer: Si el uso del principio teleolgico para explicar la naturaleza no puede jams suministrar
de manera completa y sufcientemente determinada para todas los fnes el fundamento originario de
la unin de orden fnal [], se debe, por el contrario, esperar que alcanzar una teleologa pura (que
no puede ser sino aquella de la libertad), cuyo principio a priori contiene la relacin de una razn en
general con la totalidad de todos los fnes, y no puede ser ms que prctica (Sur lusage des principes
tlologiques en philosophie, Oeuvres Compltes, op. cit., t. II, p. 591).
Bruce Bgout
198
La teleologa fenomenolgica es, contrariamente a la teleologa cr-
tica, una teleologa encarnada, incorporada al sujeto de los instintos
y de las pulsiones, de los hbitos y de los movimientos corporales,
de las afecciones y de los sentimientos; brevemente: una experien-
cia de la fnalidad vivida. Es ella la que empuja al sujeto perceptivo
a remitirse, en la apercepcin, a las caras ocultas y novistas, a la
anticipacin de una donacin completa del objeto perceptivo; es
ella quien aguijonea en cada instante a todo sujeto consciente hacia
el autoesclarecimiento de sus proyectos prcticos y racionales; es
ella tambin la que gua a la humanidad a travs de la historia (y, en
primer lugar, a la historia flosfca) hacia la captacin de su esencia
como racionalidad pura. Pues si la historia posee una unidad espi-
ritual, es porque la obtiene
de la unidad y de la potencia instintiva de una tarea que quiere rea-
lizarse en el devenir histrico (en el pensamiento de aquellos que
flosofan los unos para los otros, y supratemporalmente los unos
con los otros), a travs de los diversos grados de la noclaridad
hasta la claridad sufciente, hasta su elaboracin fnal en la total
transparencia
381
.
En estos mltiples funcionamientos teleolgicos, la pulsin instin-
tiva aparece sin cesar como esa fuerza formadora (para retomar
aqu el vocabulario kantiano)
382
y fnal que rige todas las formas de
actividades antepredicativas y racionales, como esa impulsividad
que liga entre ellas las diversas formaciones de conocimiento y las
integra en un proyecto comn ms o menos develado y explicitado
segn sus grados respectivos de desarrollo.
Incluso, debido a su sentido cuasiconstituyente, la teleologa fe-
nomenolgica no es simplemente csmica, como puede serlo por
ejemplo para Kant (o, antes de l, y de otra manera, para Aristteles),
381
La crisis, op. cit., p. 82.
382
Cf. Critique de la facult de juger, pargrafo 64, op. cit, p. 1162 [Trad. cast. de Pablo Oyarzn,
Critica de la facultad de juzgar, Caracas, Monte vila, 1992].
199
pues ella desborda de entrada el cuadro de la simple constitucin
de un mundo dado, para regir en derecho todas las formaciones
lgicas posibles, para determinar un lgos universal y armonioso de
todos los mundos posibles. A pesar del hecho de que la racionali-
dad perfecta de la evidencia apodctica opera como simple tlos del
desenvolvimiento intencional de la subjetividad trascendental, y as,
pues, como una simple idea reguladora en el sentido kantiano, es
posible preguntarse si Husserl, asentando el proceso teleolgico en la
facticidad originaria de la instintividad pasiva, no hace de esta ltima
un uso verdaderamente constituyente, traspasando de este modo la
delimitacin kantiana. Acaso la fnalidad racionalidad inscrita en
la pulsionalidad interna de toda relacin intencional no acta como
un principio determinante interno de la constitucin lgica, y no
como una simple regla extrnseca de su desenvolvimiento? El tlos ya
no es simplemente la razn fnal del desenvolvimiento constitutivo,
es tambin su fuerza animadora, aquello que le confere su impulso.
En efecto, hemos visto que los instintos originarios son a la vez los
primeros principios de la teleologa y los elementos originarios de
la constitucin pasiva, que ellos posean en ellos mismos un sentido
fnal (nodevelado) siendo del todo los grmenes del proceso pasivo
de la objetivacin. Esta coincidencia inaudita de lo teleolgico y de
lo constitutivo se traduce por el hecho de que el curso teleolgico
mismo determina de algn modo el curso constitutivo. Una vez
ms: el razonamiento teleolgico no es simplemente algo admisible
para la facultad de juzgar crtica o por la razn pura prctica, sino
algo constituyente, constituyente precisamente de toda formacin
intencional a travs de las acciones de las tendencias, de las fuerzas
y de las aspiraciones que concretizan lo teleolgico en la gnesis de
la lgica.
Por esto, no es tan preciso el buscar aproximar tanto la teleologa
fenomenolgica a la teleologa crtica. Ms acertado es aproximarla a
la monadologa leibniziana, en la medida en que esta puede ser exa-
minada como la manifestacin de un curso providencial del mundo
a travs de la estructura intermondica. Basta con considerar los
Bruce Bgout
200
constantes acercamientos, internos a la fenomenologa, que Husserl
efecta sin cesar entre teleologa y monadologa. Un buen nmero
de manuscritos de investigacin portan, por lo dems, este ttulo,
o tratan justamente de la relacin estrecha existente entre estos dos
conceptos. Especialmente el manuscrito E III 5, titulado Teleologa
universal
383
, que aborda especfcamente el ser de la totalidad mon-
dica, como si la concepcin teleolgica de la constitucin se hiciera
a la luz principalmente en la monadologa fenomenolgica. Pero
porqu la referencia a Leibniz interviene en esta confrontacin?
Para nosotros, el asunto no es tratar aqu de las numerosas proximi-
dades de visin
384
(ni, por otro lado, de las divergencias) que puedan
existir entre la monadologa tal como puede concebirla Husserl y la
monadologa leibniziana, sino simplemente de mostrar en qu sen-
tido el modelo monadolgico permite aqu pensar la teleologa en
tanto que fundada precisamente en una pulsionalidad intencional,
en la preconstitucin pasiva. Lo que es necesario entonces intentar
comprender, es cmo la teleologa universal, que designa esta in-
tencionalidad universalidad plenifcndose en un solo acorde en la
unidad de todo un sistema de complecin
385
, se remite a la infnidad
abierta y simultnea de todas las mnadas por el rodeo especfco
de la instintividad originaria de la intencionalidad; es decir, cmo
la pulsin sostiene a la vez el pasaje de la percepcin al optimum de
claridad y de ligazn directa con un todo mondico.
Ahora bien, es esta conexin de la unin fnal y de la tendencia la
que es ya afrmada por Leibniz: en efecto, la appetitio, tal como la
defne el artculo 15 de la Monadologa, corresponde directamente a
esta tendencia para cada percepcin de pasar a una percepcin ms
clara, y pues ms perfecta. Es un esfuerzo, un conatus interno. Por
esto la aspiracin a la perfeccin es ya, al interior mismo del proceso
383
Tlologie universelle, op. cit., p. 3.
384
Sobre este punto, los anlisis instructivos de N. Depraz en: Transcendance et Incarnation. Le statut
de lintersubjetivit comme altrit soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995, pp. 314331.
385
201
perceptivo de la mnada, una manifestacin de la tendencia, de la
fuerza como ese elemento transitivo que permite el desenvolvimiento
del sentido y de las verdades cubiertas en el fondo mondico dormi-
do. En efecto, cada mnada no es ms que esa virtud o potencia
de actualizacin continua que la inclina sin cesar hacia grados de
realizacin ms perfectos. Es decir, que le obliga a transformar sin
descanso las percepciones obscuras y confusas en percepciones claras
y distintas, siempre tendidas hacia lo optimum. La fnalidad de cada
mnada consiste as, pues, en esta propensin constante de buscar
alcanzar los niveles de percepcin y de realidad ms perfectos, ms
claros y distintos. La fuerza de appetition es, pues, como lo precisa
Leibniz a Arnauld en una carta del 23 de marzo de 1690, una fuerza
directriz
386
. Es decir, lo que asegura, a partir de su potencia, el paso
efectivo de un grado perceptivo a otro, pero que gua igualmente
hacia un fn este desarrollo gradual.
Se percibe inmediatamente todo el provecho que Husserl puede
extraer del modelo monadolgico: la tendencia, pulsin o appetitio
(recordemos la defnicin de la pulsin intencional como hambre),
designa ese elemento dinmico que conduce a un desenvolvimiento
superior de la mnada, hacindola acceder a una verdad de smisma
en una prosecucin infnita de la exhaustividad de su vida oculta.
En el crdito inmediato de la pulsionalidad, puede ser apostado el
develamiento mismo de las verdades envueltas en la vida incons-
ciente de las mnadas. La transicin perpetua de una percepcin a
otra percepcin ms verdadera reposa directamente en la accin de
la tendencia apetitiva, es decir, de la potencia pulsional del yo. Solo
una potencia o virtud, no perceptiva puesto que ella emerge en esto
de la fuerza activa
387
, puede conducir la percepcin interna de la
386
Correspondance avec Arnauld, editada por G. Le Roy, Paris, Vrin, 1988, p. 200 [Trad. cast. de Vicente
Quintero, Correspondencia con Arnauld, Bs. Aires, Losada, 1946].
387
Distinguiendo la fuerza y la cantidad del movimiento, y con ello liberando la nocin de fuerza
de la grandeza, de la fgura y del movimiento (Discours de mtaphysique, art. XX [Trad. cast. de
Julin Maras, Discurso de metafsica, Madrid, Alianza, 2002]), Leibniz puede darle un estatuto no
especfcamente mecnico y corporal, y as atribuir esta nocin puramente metafsica, como principio
interno de cambio y de accin, a esta instancia metafsica que es la mnada.
Bruce Bgout
202
mnada a una expresin ms perfecta
388
. No es necesario insistir
aqu desmesuradamente sobre la correspondencia de hecho con la
concepcin husserliana de la pulsin intencional como elemento
teleolgico de la verdad defnitivamente vlida. Pero el inters general
del esquema monadolgico no se detiene para Husserl en el simple
uso de la tendencia como fuerza de logifcacin, como potencia
de esclarecimiento. La teora de la interexpresin de las mnadas
retiene igualmente su atencin.
En efecto, la monadologa leibniziana, al poner cada mnada como
incluyendo en ella misma el universo entero de las otras mnadas, y
reconociendo por este hecho a cada una la posibilidad de despertar
precisamente por la accin de la potencia tendencial y fnal hacia
lo perfecto, las capas de sentido y de ser escondidas en ella, y a
partir de ello percibir todo aquello que est contenido en todas las
otras mnadas, con esto, la monadologa leibniziana da el ejemplo
de una estructura unifcada segn un tlos absoluto y que autoriza
al mismo tiempo la expresin de la ms grande multiplicidad en la
unidad. Tambin, de este punto de vista, el concepto de fuerza como
impetus juega en Leibniz casi el mismo rol que aquel de Trieb en
la teleologa fenomenolgica. Husserl insiste en esto en numerosas
ocasiones: lo que las pulsiones instintivas hacen, por consiguiente,
posible, es la copertenencia de mltiples grados de ser (la inten-
cionalidad de pulsin que liga en una suerte de escala dinamizada
de seres, mnadas humanas, animales e incluso las plantas) en una
misma vida generativa.
En su instinto originario, cada sujeto singular lleva el conjunto de
este desenvolvimiento aquel de la validez no como su desenvol-
vimiento solipsista, sino como desenvolviendo de la humanidad
como desenvolvimiento de la omnicomunidad trascendental,
aquella de los sujetos trascendentales; por consiguiente, en s, ella
porta de manera implcita a todos los otros
389
.
388
Discours de mtaphysique, art. XV.
389
Ms. A VI 34, p. 59.
203
Presente en cada ser mondico, la instintividad originaria, y ms
particularmente las pulsiones sexuales, forma esta relacin origina-
ria con los otros. Es ella la que teje, en el estadio asociativopasivo,
una intermonadicidad que la ilacin lgica del desenvolvimiento
constitutivo no desmentir jams, sino que, al contrario, reforzar
en el constituyente sobre la base de una reciprocidad racional. En la
Teleologa universal, Husserl sugiere que las pulsiones trascendentales
representan esos pasajes de cada presente actual a todo otro presente
de la vida fuyente mondica, que ellas renen todo conjunto como
mnadas, y fundan, realizando esto, una comunidad pulsional
390

en acrecentamiento constante. La manera en que la pulsin puede
ser la tendencia teleolgica del desenvolvimiento intencional y, al
mismo tiempo, la fuerza que remite este desenvolvimiento a su
sentido oculto y a las otras formas de desenvolvimiento, tal manera
deviene poco a poco inteligible.
Pero examinemos ahora esta estructura de interpenetracin en m
de otros sentidos de m (mis validaciones pasadas) y de los sentidos
de otros yo. Muchos manuscritos de comienzos de los aos veinte,
titulados Monadologa (publicados en el volumen XIV de las Husser-
liana), tratan de esta cohesin de las mnadas en un todo mondico.
Se puede all leer, en efecto, que cada mnada refeja el universo
todo entero
391
, es decir, precisa Husserl, el mundo fenomnico,
puesto que ella porta en ella misma de manera implcita el universo
de todas las otras mnadas. En cada mnada se expresa tambin
no solo el universo de la naturaleza, sino el universo absoluto de
las mnadas. Naturaleza y universo mondico, por consiguiente,
se entreexpresan: la naturaleza refeja el universo mondico, como
el universo mondico refeja la naturaleza
392
. As, pues, desde el
punto de vista fenomenolgico, nos las habemos con una refexin
390
391
Hua XIV, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, Den Haag, Nijhof , 1973, apndice XL
(1922), p. 299. Sobre el concepto de refexin (Spiegelung) y sus relaciones con aquellos de empata
y de expresin, Cf. N. Depraz, Transcendance et Incarnation, op. cit., p. 318.
392
Ibid.
Bruce Bgout
204
de todas las mnadas en todas
393
, mnadas singulares que, sin em-
bargo, se remiten a un mismo universo fenomnico, a una misma
naturaleza, segn el esquema leibniziano, retomado y citado por
Husserl, de la villa vista desde plurales puntos de vista, y que no por
ello deja de ser una.
Esta composibilidad, en el seno de una misma mnada, de plurales
estratos de sentido de los que forma parte eminentemente el sentido
de otro (las otras mnadas como objetos de signifcacin para m
en mi refexin), esta coexistencia de diferentes capas intra e inter
mondicas superpuestas, Husserl la nombra en general implicacin
intencional: cada mnada contiene en ella misma su desenvolvimiento
interno potencial, pero tambin aquel de todas las otras mnadas
coimplicadas en ella.
Yo porto a todos los otros en m en tanto que autoapresentados y
por apresentar, y en tanto que ellos me portan a mmismo de la
misma manera en ellos
394
.
Y porque porto en m esas percepciones obscuras e implcitas, es
por ello que puedo en cada instante, por la accin de la tendencia
apetitiva, realizar un retorno hacia ellas y hacerlas entonces pasar a
una expresin ms clara de su esencia; este pasaje de la oscuridad
a la claridad interna, y recprocamente a veces, es pensado por
Husserl sobre el modelo mismo del pasaje de la mnada dormida a
la mnada despierta:
393
Ibid., p. 300.
394
Ms. C 3 III, pp. 4445. La misma idea es expresa unas pginas ms arriba: El sujeto absoluto porta
en l a los otros, pero en tanto que autoapresentados, as como porto el ser pasado mismo, pero en
tanto que pasado en m (Ibid, p. 33). La idea de una correlacin entre la alteridad y la temporalidad
no es nueva. En Philosophie premiere, Husserl intenta mostrar ya que la presencia del pasado en m
abre el horizonte intersubjetivo a la presencia del otro.
205
O, para hablar como Leibniz, que la mnada pasa del estado de
la evolucin a aquel de la involucin y devenga, en los actos ms
elevados, el espritu conciente de s
395
.
Pero aquello que es necesario comprender bien aqu, es que el despertar
mismo de la mnada, el estmulo de la evolutio que saca al sujeto de
su estupor, consiste en una tendencia instintiva y no en un despertar
voluntario; y que aunque el despertar ponga completamente fn a la
pasividad involutiva de la mnada, an as retiene, como instinto o
pulsin, algo. Husserl comprende aqu el juego entre la evolutio y la
involutio leibniziana como la capacidad para la mnada de recorrer
todos los estratos de su vida pasiva y de extraer de estos depsitos
de sentido nuevas validaciones.
El nuevo despertar de los Yoes en tanto que autnticos, en tanto que
centros de actos que se remiten a un mundo entorno, pues desper-
tar de las constituciones de entes, en defnitiva de un horizonte de
mundo como teleologa comprendida en al teleologa universal,
como intencionalidad total, gradual, siempre en la vitalidad creciente
de una comunidad unitaria y conciente de mnadas
396
.
Ahora bien, como lo hemos visto, esta comunidad de mnadas
que expresa tambin el despertar de la vida adormecida depende
derechamente de la pulsionalidad intencional. Una vez ms, solo
la tendencia puede enlazar el adormecimiento a la vigilia y llevar la
percepcin interna a una expresin de s ms alta. La fenomenologa
395
Ides II, Paris, PUF, 1982, p. 161 [Trad. cast. de Antonio Zirin, Ideas relativas a una fenome-
nologa pura y una flosofa fenomenolgica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenolgicas
sobre la constitucin (Ideas II), Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa
contempornea), 1997]. Husserl evoca a veces la posibilidad de un desarrollo del todo mondico
como siendo aquel de un organismo infnito que reagrupara todos los desarrollos particulares de
las mnadas separadas en una misma vida en evolucin (CF. Ms. F I 24 (hacia 1920), p. 41). Y esta
misma idea es retomada quince aos ms tarde en el apndice XXVI de La crisis: La historicidad en
este sentido ms general es algo que est ya siempre en curso, y en este curso ella es justamente un
universal que pertenece a la existencia humana. Es la unidad de un devenir de y en las personas, y
como mundo entorno, aquella de la diversidad de sus fguras, que se puede mirar como la unidad de
un organismo (op. cit., pp. 556557).
396
Ibid.
Bruce Bgout
206
no confrma solamente, pues, la distincin leibniziana entre las m-
nadas dormidas, las mnadas despiertas que tienen una conciencia
en un sentido particular y las mnadas humanas
397
, sino que ella
funda esta dicotoma sobre el doble funcionamiento posible de la
tendencia; ya sea como tendencia no develada, instinto oscuro, ya sea
como tendencia alcanzada, instinto racional. El nexus fnalis que es
la pulsin instintiva, fundamento de la teleologa, recorre de alguna
manera en su desenvolvimiento unitario y englobante todos los esca-
lones de la vida mondica, de la animalidad presente en cada sujeto
(incluso desde la materia inerte de las plantas), hasta la expresin
racional ms alta en el espritu automeditante. La restauracin de
las signifcaciones pasadas encuentra su razn en la continuidad de
todas las capas de la vida intramondica como intermondica
398
.
Sin esta solidaridad gradual de todos los grados constitutivos (ase-
gurada por la pulsionalidad como fuerza de ligazn dinmica de
todos los escalones de la intencionalidad), la tarea arqueolgica de
esclarecimiento de los sedimentos de sentido, tal como la posicin
teleolgica de una fnalidad racional del desenvolvimiento subjetivo,
permanecera letramuerta.
Este trayecto puede efectuarse segn dos direcciones entrelazadas la
una a la otra: hacia mis validaciones ya pasadas o hacia las validacio-
nes de los otros egos presentes en m. Aquello que Husserl nombra,
trasponiendo fenomenolgicamente con ello la teora leibniziana de la
entreexpresin mondica, implicacin intencional
399
, es as, pues,
397
Ms. A VI 26, p. 42.
398
Hua XIV, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, op. cit., apndice XLIV (alrededor de 1925):
innermonadischer Zusammenhang und intermonadischer Zusammenhang, pp. 367372. Estas
dos conexiones deben ser examinadas aqu como la posibilidad de una IchIchBeziehung o como
aquella de un IchDuBeziehung.
399
Cf. Philosophie premire, t. II: Torie de la rduction phnomnologique, Paris, PUF, 1972, p. 212.
Esta implicacin intencional, a saber la estructura horizontal interna y externa de toda experiencia
subjetiva trascendental es explcitamente remitida al universo mondico de un sistema de vida sin
fn (Ibid., p. 213). Gracias a ella, y sobre el modelo leibniziano de la entreexpresin, cada percepcin
individual en virtud de su cohesin con el todo puede comportar idealmente la indicacin de todas
las otras percepciones posibles: Ahora bien, naturalmente nosotros no queremos decir con ello que
toda percepcin abriga realmente en ella misma tal infnitud en tanto que infnitud real de prefgu-
raciones vacas y por ah de sistemas de percepciones posibles. Y, sin embargo, declara Husserl, la
207
siempre doble: es primeramente la implicacin de mi vida pasada
en m, pero tambin aquella de las otras mnadas, incluso de las
mnadas nohumanas que copertenecen bajo una forma dormida a
una comunidad mondica ms originaria. Cada otro est presente en
m como mi propio pasado ah est implicado. Y corresponde a cada
mnada el poder explicar las mltiples implicaciones de sentido que
le son propias, y, debido al hecho de la copertenencia intersubjetiva
fundada en la instintividad originaria, las implicaciones entre las
diferentes mnadas, es decir, la comunidad de sentido o tradicin.
Ahora bien, esta doble implicacin lleva directamente a pensar en la
manera en que Leibniz determina la relacin de cada mnada con
la historia del mundo y con otras mnadas.
Como lo enuncia claramente en la Monadologa: cada mnada po-
dra, si ella alcanza la perfeccin de Dios, leer en cada uno lo que
se hace en todas partes e incluso lo que se ha hecho o se har
400
.
En defnitiva, cada mnada lleva inscrita en ella, en tanto que ella
es expresin de lo infnito, toda la teleologa histrica universal; la
fnalidad perseguida por todos los seres que constituyen, de manera
explcita o no, su vida, pues ella expresa, aunque confusamente,
todo lo que arriba en el universo pasado, presente o por venir, lo
que tiene alguna semejanza con una percepcin o conocimiento
infnito
401
. Y la actualizacin de lo perfecto, querida por Dios, no
puede ser realizada ms que por la fuerza tendencial. De manera que
la fnalidad perseguida por cada mnada como por la humanidad
racional toda entera, no tiene sentido ms que referida a una teora
de la potencia o virtud, es decir, que concierne al principio de cambio
interno, a la apetitio.
esfera infnita del ser todava desconocido e indeterminado es de alguna manera prefgurada en cada
percepcin (Ibid., p. 207).
400
Monadologie, artculo 61 [Trad. cast., Monadologa, en Obras flosfcas, Mxico, Porra, 1991].
401
Discours de mtaphysique, op. cit., p. 32.
Bruce Bgout
208
2. La implicacin intencional y el develamiento de la historia
Desde un gesto, pues, en muchos puntos idntico a aquel de
Leibniz, Husserl muestra que cada mnada posee en s tal capacidad
de restituir no solo todas las signifcaciones que son depositadas en
ella por la tradicin, sino tambin todas aquellas que jams han
existido en la historia y para el otro, con tal que ellas sean, por su
parte, susceptibles de revestir una forma lgica. Para convencerse,
basta con observar el hecho de que la teleologa de la subjetividad
trascendental tiene por condicin de posibilidad esencial justamente
ese retorno a contrapelo hacia las signifcaciones sedimentadas, esa
Reaktivierung de los elementos constituidos, primeramente por el
despertar tendencial, y, enseguida, por la retroferencia esclarecedo-
ra, la progresin de la intencionalidad constituyente que presupone
por esencia esta regresin hacia los depsitos de sentido. Que los
contenidos de conciencia, modalizados en la constitucin pasiva,
sean en todo momento reactivables por el despertar asociativo en
primer lugar y por la retroferencia presentifcante en segundo lu-
gar, esto encuentra su razn de ser en el hecho de que ellos forman
constantemente parte de una conexin de sentidos objetuales que
se entreexpresan los unos a los otros, y que no pueden, por tanto,
jams ser totalmente aislados, incluso en el estadio ms oscuro de la
vida inconsciente. En el fondo, la tesis de la intermonadicidad que
Husserl toma prestada de Leibniz (abandonando un poco el esquema
matemtico de la formis optimis que sostiene la composibilidad de
las mnadas y hace de Dios un excelente gemetra, o un buen
arquitecto) sirve, en efecto, de condicin de posibilidad de esta
exhumacin cuasiexhaustiva de la historia de las verdades y de los
sentidos, y, por consiguiente, de la anticipacin de las validaciones
por venir en los cauces de las tendencias fnales.
Desde este punto de vista, Husserl recurre habitualmente a expresio-
nes de las que no renegara el Leibniz de la Restitucin universal
402
.
402
De lhorizon de la doctrine humaine, trad. fr. de M. Fichant, Paris, Vrin, 1991.
209
Como cuando concibe, a partir del hecho de la interexpresin de
los sujetos mondicos, la posibilidad de traer al presente todo aquello
que ha sido sensato, y, por consiguiente, tambin todo aquello que
lo ser (incluso si Husserl, como Leibniz
403
, aleja la posibilidad de
un eterno retorno). El presente slo puede ser agitacin del porvenir
como tlos si es capaz previamente de retener los sentidos pasados y
resucitarlos. Por ello la doctrina teleolgica presupone la capacidad
para el sujeto mondico de poder explicar siempre las verdades, las
proposiciones y los juicios depositados en la sedimentacin incons-
ciente, psquica o histrica, con el fn de extraer la fnalidad oculta
tejida all. Ciertamente, Husserl no piensa aqu en una restitucin
de los cuerpos ni de las personas, pues no pueden fnalmente ser
salvadas y reactualizadas ms que las signifcaciones puras y los
simples objetos intencionales. Por esto, la apocatastase universal
permanece puramente semntica, una simple resurreccin de las
formaciones de sentido, de juicios, de razonamientos, de contenidos
intencionales de los objetos. Aunque Husserl sugiera, en un texto
indito, y de manera muy enigmtica, que la voluntad de verdad,
est ella tendida hacia el futuro o vuelta hacia la restauracin de los
sentidos sedimentados, se ata inconscientemente con un querer vivir
como un hombre nuevo
404
. Sin embargo, esta tentacin origenista
permanece muy puntual.
Lo que se debe retener aqu como esencial, es que la desimplica-
cin Aufwicklung
405
, a saber el despliegue explicativo de las capas
de sentido y de ser que estn desarrolladas en cada ser mondico,
se realiza, ya al nivel de la pasividad por la tendencia a actualizar en
403
Si Leibniz rechaza la posibilidad del eterno retorno, evocada por Orgenes (Acta de los apstoles 3,
2021), ello no es porque la idea de una reactualizacin de todos los seres es incompatible con aquella
del progreso es posible concebir un desarrollo cclico, sino porque esta idea supone un nmero
fnito de elementos originarios susceptibles de volver eternamente y, pues, implica la limitacin de
la potencia divina. Para Husserl, el problema no concierne prcticamente jams en la posibilidad de
un retorno eterno de las personas, sino en aquel, del todo tambin especular, de una restitucin de
todas las verdades formadas en el pasado de cada sujeto y de cada comunidad de sujeto. De suerte
que la concepcin teleolgica de la historia reposa ah todava sobre una pasividad relativa y siempre
restaurable, a saber, la tradicin o sedimentacin.
404
Ms. E III 9, p. 63 (ya citado).
405
Cf. Philosophie premire, t. II, op. cit., p. 213.
Bruce Bgout
210
el velar asociativo lo que permanece en el estadio de lo implcito, a
reanimar la representacin vaca enterrada en el inconsciente. Tanto
Leibniz como Husserl son conscientes de que la mnada no podra
desarrollar de facto todos los pliegues signifcantes depositados en
ella, pues lo son en nmero infnito. Sin embargo, ello no quiere
decir que no le sea posible hacerlo; la restriccin no es aqu ms que
del orden cuantitativo. Ningn palmo del pasado est tan alejado
de la vida actual del sujeto como para que este no pueda tener la
posibilidad de despertarlo nuevamente mediante la vigilia tendencial.
La opacidad del pasado es una idea nofenomenolgica
406
.
Por distanciados que sean los intervalos en los que ese pasado de
conciencia puede ser olvidado, por involuntaria que sea la manera
en que l resurge en un recuerdo actual, o por reticente que l sea a
las rdenes de nuestra memoria voluntaria: sin embargo, estamos
seguros de que haba ah efectivamente un pasado de conciencia y que
es susceptible de ser reproducido de manera unvoca (eindeutung) en
la forma de las rememoraciones ambas cosas son manifestamente
equivalentes
407
.
El olvido jams puede hacer que la pasividad transgreda el dominio
de disponibilidad del ego, incluso si el ego no puede reactivar esa
sedimentacin de manera puramente voluntaria e integral. Por esto
es impensable que no haya nada detrs de mi presente de concien-
cia (hinter meiner Bewusstseinsgegenwart nichts lge), que todos mis
recuerdos, por lo dems reales, sean nulos, en la medida en que la
406
Ibid.: Siempre subsistirn validaciones ocultas, e incluso esferas infnitas de validaciones, pero
un esclarecimiento asociativo es siempre posible, incluso si jams ser completo. Como lo dice muy
justamente J. Derrida: Que la facticidad de las sedimentaciones sea o no opaca, es un punto que no
interesa a Husserl (Le problme de la gense dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990, p. 261).
Pero si este punto no le interesa, es porque, de alguna cierta manera, ya est reglamentado: toda repre-
sentacin vaca, nacida de una retencin, puede en todo momento ser despertada de manera pasiva
asociativa por el velar, o sea, de manera activa por el recuerdo esclarecedor. El olvido no es ms que una
pantalla, no un borrador. De la misma manera, el pasado no destruye nada, l recubre simplemente
las signifcaciones depositadas por los intervalos de tiempo, por las nuevas retenciones, etc.
407
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag, Nijhof, 1966, p. 266. Hay pues una creencia
de pasado (Vergangenheitsglauben), creencia insuprimible que nos asegura que un recordar en s
intuitivamente satisfactorio es una posibilidad fundada.
211
nulidad no puede atestiguarse a priori ms que por los recuerdos
408
.
De la misma manera, el olvido no es sino un modo de la retencin
temporal. l no la contradice, de manera tal que la tendencia de vigilia
permanece siempre posible como ndice y puede operar de manera
unvoca, es decir, sin desnaturalizar el contenido de conciencia que
ella debe volver a traer al presente vivo o sin confundirlo con otros
contenidos semejantes.
El discurso teleolgico se remite doblemente a la tendencia pulsional:
primeramente, en cuanto la potencia instintiva constituye en s esa
fuerza de perfeccionamiento que conduce a toda subjetividad mo-
ndica en desenvolvimiento a obtener de ella misma la ms grande
verdad posible de s y de los otros; y, en segundo lugar, en cuanto
la tendencia sonsaca sin cesar de la implicacin inconsciente, de la
sedimentacin infnita psquica y csmica (la historia a la vez como
sedimentacin de las verdades producidas por la humanidad y con-
servadas en la tradicin, y como persecucin de una Idea infnita,
aquella de la concordancia racional) los estratos de signifcacin que,
sin ella, permaneceran como nacidosmuertos. El fnalismo leibni-
ziano que se disea, contra Descartes, tanto en la rehabilitacin de
las causas fnales como en la afrmacin de una tendencia propia a
cada mnada de pasar a un estadio expresivo ms perfecto, y as, pues,
de poder tambin despertar las verdades depositadas en la historia
de cada mnada que, debido a la concepcin entreexpresiva de las
relaciones mondicas, corresponde a la historia del mundo, prefgura
en muchos puntos la concepcin fenomenolgica de la teleologa y
encuentra en la persona de Husserl un auditor indulgente.
Sin embargo, Husserl no procede a una simple adaptacin del f-
nalismo leibniziano en el contexto fenomenolgico. A pesar de la
408
Ibid., p. 267. esta posibilidad de un recordar donador en persona en la completud no es, declara
Husserl, ni una simple posibilidad imaginaria (Phantasiemglichkeit), ni una posibilidad problemtica
(problematische Mglichkeit), sino una posibilidad que designa un lmite ideal evidente. Esta idea es
un gua que nos prescribe la va a seguir.
Bruce Bgout
212
admiracin sincera que profesa por Leibniz, su juicio permanece
muy matizado. Rechaza, en primer lugar, el modelo exclusivamente
matemtico de la realizacin de los fnes. En efecto, la actualizacin
de los composibles no se realiza simplemente por un clculo divino,
por ingenioso que sea. De la misma manera, la actualizacin de
las potencialidades de la mnada y de la comunidad mondica no
equivale a un simple desarrollo serial, como una combinacin ya
reglamentada. Es lo que expresa ya en una carta a Mahnke del 5 de
enero de 1917
409
:
Yo no podra ir tan lejos como Leibniz en la concepcin de la
mnada, quien la compara con un desarrollo serial. Leibniz capta
el alcance de lo intencional, la representacin signifca para l algo
ms amplio, que va aproximadamente tan lejos como la vivencia
intencional. Pero yo no podra resolver como necesidad matemtica
la motivacin inmanente en la cual toda interioridad se despliega,
y que es algo distinto que la causalidad.
No es simplemente el desenvolvimiento de cada mnada lo que elimina
progresivamente las posibilidades errneas para una acomodacin ms
perfecta de las mnadas en la cohesin interexpresiva. El error no
se borra por la eleccin inaugural del arquitecto divino; al contrario,
l perdura en el curso del desenvolvimiento histrico mismo, a tal
punto que la teleologa debe sin cesar aliarse con una genealoga que
restaure los sentidos vlidos y aleje las posibilidades ilusorias. Es esta
defeccin posible de la verdad en el curso histrico (la crisis de las
ciencias europeas y el objetivismo reinante seran un buen ejemplo
de este extravo posible de la verdad original en el movimiento de
la historia) lo que hace de la historia algo distinto de un simple de-
sarrollo de la Idea. Esta llama igualmente, en ltima instancia, a la
responsabilidad total del flsofo como debiendo elucidar en cada
etapa el sentido de aquello que adviene en la historia. El sentido de la
409
Retomamos aqu la traduccin propuesta por N. Depraz en Transcendance et Incarnation, op. cit.,
p. 317.
213
historia no es de una vez por todas grabado y decidido, y la tarea de
realizacin completa de toda la racionalidad apodcticamente vlida
que Husserl asigna al proceso constitutivo de la humanidad histrica,
permanece, desde este punto de vista, una fnalidad irrealizable, y a
veces incluso todava indeterminado; el trmino razn pregonado
como tlos nico que puede reagrupar fnalmente las motivaciones
muy diversas, aunque nocontradictorias.
Y as como la fuerza tendencial que mueve el desenvolvimiento te-
leolgico de cada sujeto mondico no puede equivaler a una simple
fuerza causal proveniente de Dios, as tambin la fnalidad que atraviesa
la constitucin gradual en ningn caso es relativa a una causa fnal.
Por todas estas razones, Husserl propone, a contracorriente del puro
fnalismo teolgico de Leibniz, una concepcin puramente histrica
del desenvolvimiento teleolgico. Es decir, no solo no sostenida por
ninguna voluntad divina (Dios no interviene en el proceso de la
fnalidad ms que a ttulo de idea reguladora
410
), sino que, adems,
movida por una racionalidad que se busca y que, por esto, puede
errar. Es la razn por lo que la teleologa fenomenolgica no es, en
su conjunto, providencial. Ella es un camino hacia lo mejor, sea este
el bien absoluto o el optimum de la verdad posible, pero ninguna
voluntad divina reglamenta esta ascensin. Dios no es sino la idea de
una racionalidad acabada y perfecta, de una entelequia de la evidencia;
410
En el manuscrito E III 4, Husserl defne precisamente a Dios como die absolute ideale Polidee,
a saber, como el lgos absoluto que se sita ms all del mundo fnito como verdad absoluta y que
regula el desarrollo fnalizado de este mundo y de las mnadas que participan en l: es ist der absolute
Logos, die absolute Wahrheit im vollen und ganzen Sinn, als das unum, verum, bonum, auf die alles
endliche Seinende in der Einheit alles und jenes endliche Seiende umfangenden Strebens hingerichtet
ist, auf die alles transzendantal subjektive Leben als lebendes Sein (op. cit., p. 61). En sus Conferen-
cias sobre el ideal en Fichte, Husserl indicaba ya que el yo es enteramente independiente, el porta
su Dios en l mismo como idea fnal que anima y dirige sus acciones, como principio de su propia
razn autnoma (Cf. Hua XXV, Aufstze und Vortrge (19111921), Kluwer Academia Publishers,
Dordrecht / Boston / Londres, p. 278). Dios es, segn la transposicin del sistema aristotlico de la
entelequia en la flosofa trascendental de las mnadas, la entelequia del desarrollo racional y moral
de la humanidad mondica como principio de perfeccin (Vollkommenheitsprinzip). J. Benoist
tiene razn cuando escribe, comentando estos textos, que en un cierto nivel, Dios es la conciencia
misma, o al menos la conciencia como Idea de ella misma (Cf. Autour de Husserl. Lego et la raison,
Paris, Vrin, 1994, p. 199).
Bruce Bgout
214
no es l quien causa directamente el desenvolvimiento teleolgico, l
lo motiva simplemente por la idea reguladora de la perfeccin total
que l ilustra. Dicho de otro modo, y a pesar del reconocimiento de
un sentido teleolgico a los primeros elementos pasivos de la gne-
sis, la teleologa tal como la examina claramente Husserl permanece
todava fenomenolgicamente tributaria de la donacin intuitiva y
de la constitucin de sentido racional, y no reposa, como aquella de
Leibniz, sobre los presupuestos metafsicos (aqu en el sentido de la
metaphysica specialis) de la voluntad providencial de Dios.
Asociando gnesis y razn, es la historia, y ella sola la que, en ltima
instancia, es presentada como el modelo nico del desenvolvimiento
teleolgico. La historia como la manifestacin de una intencionalidad
dirigida hacia la venida a s de la razn ltima.
Toda unidad de conocimiento, en particular toda unidad real, tiene
su historia; o tambin, en trminos de correlacin, la conciencia
de este real tiene su historia, su teleologa inmanente en la forma
de un sistema, reglado de manera esencial, de modos de anunciarse
y de atestiguarse que le son aferentes, que se dejan obtener de l y
cuestionar en l
411
.
Lo que estas refexiones de Husserl permiten resaltar, es que la
historia en su composibilidad de todas las vivencias signifcantes,
en tanto que ella las ordena sin cesar a un principio de perfeccin,
representa, quiz, el espacio comn a la conexin intramondica y
a la conexin intermondica. Este punto es ejemplar para la manera
en que Husserl concibe el a priori histrico mismo: la historicidad
de una mnada va siempre de la mano con aquella de las otras, y la
historia desde un principio no es sino el movimiento vivo del uno
con el otro (Miteinander) y del uno en el otro (Ineinander) de la for-
411
Ides III, Paris PUF, 1993, p. 158 [Trad. cast. de Luis Gonzlez, Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una flosofa fenomenolgica. Libro Tercero: La fenomenologa y los fundamentos de las ciencias (Ideas
III), Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosfcas (Filosofa contempornea), 2000].
215
macin de sentido y de la sedimentacin del sentido originarios
412
.
La superposicin de las diferentes capas histricas en la mnada,
capas que ella puede en cada instante mostrar y desplegar, no es pues
nicamente aquella del sujeto mondico individual, sino igualmente
aquella de la comunidad mondica general, de la vida en comn
con los otros. Pero esta historia en devenir no reposa, como el curso
providencial del mundo en Leibniz, sobre un clculo o sobre una
causalidad ordenadora divinos, sino sobre una fnalidad esencialmente
nomatemtica, sobre una motivacin puramente espiritual que
engloba toda a la vez la perfeccin racional y la exigencia moral, la
conveniencia y la bondad.
Si ello es as, el tlos de la verdad apodctica defnitiva no es entonces
nicamente aquel de la intencionalidad constituyente, cualesquiera
sean, por otro lado, los grados posibles de su realizacin; pues el
tlos regula tambin el desenvolvimiento histrico mismo, como si
la historia misma fuera, en su infnitud abierta, una nueva forma
ms general de este centro universal que representa la intencio-
nalidad. Aquello que el mtodo gentico permite en efecto aqu
pensar, es que teleologa de la intencionalidad y teleologa de la
historia forman una unidad. Desde el punto de vista trascendental,
la historia es as, pues, presentada por Husserl como la estructura
de desenvolvimiento de la conciencia constituyente. Y la teleologa
de la historia, de este modo, tiene como su principal tarea el traer a
la claridad la gnesis de sentido inmanente que se constituye a travs
del autodesenvolvimiento pasivo de la subjetividad trascendental,
y esclarecerla de manera defnitiva:
La conciencia es un devenir sin fn (ein unaufhrliches Werden).
Pero esto no es una simple sucesin de vivencias, un fujo como
se representa un fujo objetivo. La conciencia es un devenir sin fn
como la constitucin incesante de las objetividades en un progressus
sin fn de la sucesin gradual. Es una historia que no se interrumpe
412
Bruce Bgout
216
jams. Y la historia es una constitucin gradual de formaciones de
sentido siempre superiores, gobernada (durchherrschtes) ntegramente
por una teleologa inmanente
413
.
Esta historia de los sentidos y de las validaciones de ser que nos es
confada como una herencia cuyo usufructo se exhibe en todos los
escalones de su desarrollo cualquiera sea la diversidad fenomni-
ca que ella presenta y que puede hacer creer en una contingencia
absoluta de los acontecimientos histricos una idntica fnalidad
hacia la armona universal de los pensamientos y de quienes los
formulan. A diferencia del relato de los acontecimientos, ella reposa
sobre una continua aspiracin racional (Vernunftstreben)
414
que
nos gobierna y nos conmina a proseguir su realizacin. El a priori
histrico, del que habla Husserl en las ltimas pginas de La crisis
(apndices III y XIII), no corresponde a una ley constituyente de
la historia que hara de ella el simple transportador de una nor-
matividad ya fundada exhibindose desde entonces como fatum;
el a priori histrico remite a ese simple principio regulador de
la aspiracin racional ltima. As, todos somos coportadores de
la direccin del querer que atraviesa enteramente el curso his-
trico, todos enteramente responsables del sentido por dar a los
acontecimientos que all se desarrollan. Bajo este respecto, la nica
tarea de la fenomenologa trascendental consiste en desvelar la
unidad oculta de la interioridad intencional que forma la unidad
413
Hua XI: Analysen zur passiven Synthesis, op. cit., pp. 218219.
414
Hua XXVII, p. 26. Esta expresin es extrada de los famosos artculos de Husserl aparecidos en la
revista japonesa Kaizo. Se evidencia con ello la misma conviccin de un tlos racional, pero infexionada
hacia un principio directriz personal como regla de vida. El rol de la teleologa no es, como lo afrma
Derrida (op. cit., p. 247), salvar el idealismo trascendental trayendo a la luz una intencionalidad pasiva
en la esfera originaria antepredicativa, pues el discurso teleolgico no es ms que la profundizacin
misma de la trascendentalidad. No tiene l por meta salvar el ego trascendental contra la amenaza
(ilusoria) que le hara sufrir la pasividad antepredicativa, pues sta es una pura disponibilidad para
el ego, una constitucin de sentido que no tiene sentido ms que para l, y, pues, de la que tenga que
desconfar o premunirse teleologizndola. Derrida ve en el motivo teleolgico, al contrario, una estrategia
de salvataje y, as, un escamotear la verdadera difcultad, que sera aquella de pensar la heterogeneidad
de la pasividad en la actividad trascendental. Pero ello precisamente porque l pone la pasividad como
ese grano de arena emprico e inconstituible (porque esencialmente temporal) que viene a entorpecer el
mecanismo del idealismo trascendental. Ahora bien, no es necesario reparar que nuestra presentacin
de la pasividad fenomenolgica esta en las antpodas de esta interpretacin.
217
de la historia
415
. La responsabilidad histrica del fenomenlogo
tiene este precio.
No es menos cierto que no se trata aqu de posicionarse sobre las
espaldas de la teleologa histrica, y de esperar que esta haga su
obra, despliegue la advenida progresiva de la verdad. Pues ella no es
justamente una providencia, en la medida en que puede tambin
vehicular el error y la ilusin como la verdad autntica, los males
como la bondad. Por ello el proyecto teleolgico no puede entenderse
en toda su claridad ms que indisociablemente ligado a la auto
meditacin autntica del flsofo, es decir, a la responsabilidad, que
le conmina a hacer nuevamente viva la conceptualidad sedimentada
en su sentido histrico oculto y de reactivar sin tardanza los pro-
ductos genticos; y esto precisamente porque las evidencias que van
de suyo y que el sujeto mondico recibe de la tradicin histrica
como disponibilidades verdaderas pueden, adems, ser prejuicios
y falsedades: todos los prejuicios son obscuridades que provienen
de una sedimentacin tradicional
416
.
La idea de un sentido oculto de la historia no signifca que ese sentido
sea ya vlido y disponible por poco que se quiera prestar atencin
a l; sino que l est oculto porque est ante todo entrelazado a la
pasividad originaria y secundaria que, si ella preconstituye las ver-
dades lgicas y prepara efectivamente los caminos para la validacin
de las verdades superiores, puede tambin en todo instante conducir
a las mezclas y a las confusiones de estas ltimas, y as, pues, al error
y a la ilusin. En otros trminos, la fnalidad de la razn debe ser
entendida entonces como esta exigencia de validacin constantemente
renovada de las signifcaciones disponibles para el sujeto, ms bien
que como la certeza de una anticipacin inexorable y cerrada hacia
la revelacin de una universal concordia lgica e intersubjetiva.
415
416
En la restitucin de las evidencias, nada es ms esencial que desatar los prejuicios provenientes
de superposiciones por deslizamientos asociativos (Cf. Logique formelle et logique transcendantale,
op. cit., p. 15).
Bruce Bgout
218
Como lo afrma con fuerza Husserl en sus lecciones de 1924 sobre
la Filosofa primera:
Pero todo fn ltimo no es ms que un tlos relativo. l empuja
siempre hacia la revelacin de horizontes nuevos situados en las
perspectivas nuevas, de presentimientos todava no develados
417
.
Es esta relatividad del tlos absoluto lo que es preciso hacer entender.
Relatividad que indica como ltimo resultado lo indefnido mismo
de lo racional teleolgico. Por consiguiente, el discurso teleolgico
que funda la interpretacin fenomenolgica de la historia estara ms
inmediatamente ligado con el principio metodolgico (y con la inves-
tigacin arqueolgica que devela esos horizontes nuevos) del anlisis
en zigzag del constituido al constituyente, del sentido fnal al sentido
originario ms que con una perspectiva escatolgica pura
418
, sin, no
obstante, acantonar ese nuevo discurso en una tcnica de la historia.
Si la teleologa fuera providencial, la automeditacin del sujeto sobre
su vida pasada y la sedimentacin tradicional sera superfua, o ella
se reducira entonces a un simple conocimiento previo de aquello
que va a pasar. Puesto que no se trata simplemente de descubrir en
la fundacin original aquello que prefgura la fundacin de meta
liberada al proceso histrico, es necesario igualmente evaluar desde
un comienzo la pertinencia de esta originalidad preformadora y
de su sentido lgico. La historia, si ella quiere verdaderamente ser
la teleologa inmanente de la subjetividad trascendental, debe
entonces devenir una historia crtica de las ideas, y en primer lugar
una historia crtica de la sedimentacin pasiva que contiene los linea-
mientos de esta fnalidad racional. En resumen, ella debe fundarse
417
Philosophie premire, t. II, op. cit., p. 19.
418
Desde este punto de vista, nosotros nos distanciamos de la tesis de J. Benoist, segn la cual la razn,
como idea de una normatividad absoluta, es primeramente un concepto tico (Autour de Husserl,
op. cit., p. 236). Nos parece, al contrario, que la responsabilidad moral del flsofo es directamente
inducida por su deber de verdad y debida a ella sola. El tlos de perfeccin absoluta que ordena toda
accin teortica o prctica reposa ante todo sobre la posibilidad de un conocimiento defnitivamente
vlido y acabado. Yo no puedo obrar en conformidad a mis fnes ms que si yo produzco un cono-
cimiento probado y distinto.
219
sobre una genealoga de la lgica, nica capaz de decidir la validez
de las signifcaciones antepredicativas disponibles.
Pero, por otro lado, la historia en tanto que desenvolvimiento de la
teleologa inmanente de la subjetividad trascendental reposa sobre
una facticidad originaria, y representa, por consiguiente, como lo
expresa Husserl desde 1921, (ao decididamente capital para la com-
prensin de todas las dimensiones de la vida pasiva) el hecho capital
del ser absoluto
419
. Que la historia sea un hecho o, ms bien, sea
el hecho de la subjetividad trascendental, indica que esta ltima
no puede comprenderse sin esa relacin directa con el movimiento
mismo de la intencionalidad concreta y realizada que es la historia
universal. A fn de cuentas, la historia misma no es ms que una nueva
fgura de la intencionalidad, su cara, por as decirlo, intersubjetiva;
como esta, ella es un intencionar pleno de una evidencia racional
absoluta, de un tlos ltimamente vlido que, constantemente, la
sostiene. Como Husserl lo enuncia en el mismo texto:
Las cuestiones ltimas, las cuestiones en ltima instancia metaf-
sicas y teleolgicas forman una unidad con la cuestin del sentido
absoluto de la historia
420
.
Ahora bien, este sentido absoluto, teleolgico, unifcador, se com-
prende sobre la facticidad misma del proceso histrico, de tal manera
que, como lo indica L. Landgrebe, la facticidad absoluta representa
por ella sola el tema de la metafsica
421
. Por lo dems, no se in-
419
Die Geschichte ist das grosse Kaktum des absoluten Seins (Hua VIII, Erste Philosophie (19231924),
Zweiter Teil: Teorie der phnomenologischen Reduktion, Den Haag, Nijhof, 1956, p. 506).
420
Ibid. Si la teleologa de la historia rechazaba la metafsica teolgica de Leibniz, ella es pensada
ahora bajo el trmino de metafsica, como doctrina trascendental de la racionalidad pura e ideal.
La neutralizacin de las cuestiones metafsicas afrmada ya en las Investigaciones Lgicas como presu-
puesto fundamental del mtodo fenomenolgico, se ve aqu puesta en cuestin bajo las capas de la
fnalidad racional misma. La decisin metafsica (aquella que esencialmente consiste en poner el ser
como realmente efectivo) es as relanzada a los lmites mismos del acabamiento del proceso racional
teleolgico. La metafsica es neutralizada porque diferida, eternamente retardada.
421
Meditation ber Husserls Wort Die Geschichte ist das grosse Faktum des absoluten Seins, (Tijds-
chrift voor Filosofe, n 84, 1974, Leuven, p. 108). Artculo retomado en Faktizitt und Individuation,
Hamburg, Felix Meiner, 1982, pp. 3857.
Bruce Bgout
220
clin Husserl a pensar la metafsica como la doctrina del hecho
(Lehre des Faktum)
422
? La facticidad histrica, correctamente
comprendida desde el punto de vista monadolgico como esta
instintividad noinstintiva hacia la razn que, precisamente, da la
impulsin al movimiento histrico (el momento griego sera para
Husserl la emergencia original misma de esta aspiracin hacia la va-
lidez racional completa, de esta cuasipulsin de una comprensin
autolegitimante), no puede entonces fundarse ms que sobre una
teleologa radical. Es el sentido teleolgico de la facticidad histrica
que previene a Husserl contra todo historicismo. Pues este Faktum no
es Faktum ms que de un tlos
423
. En defnitiva, es la historicidad de
la historia lo que retiene la atencin de Husserl, no la acumulacin
de acontecimientos y de hechos. Por consiguiente, bajo esta idea de
un a priori universal de la historia (la Idea teleolgica), Husserl busca
evitar a la vez la dispersin del sentido de la historia en microrelatos
de sociedades o de civilizaciones particulares para recobrar la unidad
teleolgica fundadora. Busca igualmente guardarse de la visin de un
desarrollo histrico como realizacin desencarnada y mecnica de
la Idea. Es la razn por lo cual l repara los momentos dados en la
facticidad histrica (el acontecimiento griego de la flosofa, el rena-
cimiento cartesiano, etc.) que testimonian de una presencia viva de la
exigencia teleolgica. Desde este punto de vista, contrariamente a lo
que pueden dejar entender sus detractores, no es seguro que Husserl
considere en ltima instancia la abertura de la fenomenologa como
la ltima etapa en esta progresin histrica hacia la racionalidad total.
En esta teleologa de la razn, la fenomenologa se presenta como
un escaln necesario, pero tan inacabado como los otros.
422
Es en todo caso la idea central que se desprende de los trabajos de L. Langrebe sobre la facticidad
originaria (Cf. Faktizitt und Individuation, op. cit., pp. 2857 y 117137).
423
Fundando esta unidad racional de la historia sobre los sistemas flosfcos histricos, Husserl nos
parece escapar a esa paradoja de la historia que Paul Ricoeur repara en su anlisis: la paradoja de la
nocin de historia es que, por una parte, ella deviene incomprensible si ella no es una nica historia,
unifcada por un sentido, pero que, por otra, ella pierde su historicidad misma si ella no es una aventura
imprevisible. Por un lado, no habra ya flosofa de la historia; por otro, no habra ya historia (Cf.
Husserl et le sens de lhistoire, art. cit., p. 310).
221
Detrs de esta inscripcin de la teleologa histrica en una impulsin
de la razn se oculta en efecto una determinacin metafsica de la
humanidad. No solamente Husserl retoma en sus lneas gruesas la
defnicin aristotlica del animal racional, sino que le da un sentido
ahora gentico. Expliqumonos: el hombre, en tanto que portador de
la teleologa racional, no es ya simplemente una modifcacin modal
de la animalidad, del hecho de que un atributo especfco cambia
la naturaleza profunda. Pues ahora la racionalidad es ella misma
extrada de la animalidad, obtenida de manera gradual del fondo
pulsional. Desde entonces, la animalidad humana es ya racional,
puesto que ella indica en s, en su presencia instintiva y pulsional, una
atraccin hacia la razn. La razn no representa ya para Husserl este
accidente que modifca irremediablemente lo animal, sino un dato
de la animalidad humana misma. Ella no es ya, pues, un atributo
que califcara una substancia, sino razn animada, animal.
Traduccin de Enoc Muoz
Bruce Bgout
222
223
III
Lo salvaje, lo aqu y el lugar
Graciela Raln de Walton
224
lo salvaje, lo aqu y el lugar
225
La trada physis, lgos e historia en la fenomenologa de
MerleauPonty
424
*

En El primado de la percepcin y sus consecuencias flosfcas, Merleau
Ponty expresa que el papel preponderante otorgado a la percepcin
con relacin a la adquisicin del conocimiento propiamente dicho,
reside en el hecho de que la experiencia perceptiva nos pone en
presencia [...] de un lgos en estado naciente, nos ensea [...] las
condiciones verdaderas de la objetividad y nos invoca a realizar las
tareas propias del conocimiento y de la accin
425
. A continuacin,
el autor reconoce que las cuestiones planteadas en este estudio
poseen un carcter preliminar puesto que no se ocupa en esta ex-
posicin de un tratamiento sistemtico de la cultura. No obstante
esto, MerleauPonty advierte que la percepcin ofrece el modelo
para defnir el mtodo de estudio segn el cual ser abordada la
investigacin acerca del lenguaje, del conocimiento y de la sociedad.
La experiencia perceptiva ensea que el anlisis de la cultura debe
evitar tanto la tentacin de una construccin especulativa como la
tentacin de reducir el lenguaje o la historia a una suma de hechos
que resulten de una generalizacin.
Personalmente, creo que la fenomenologa merleaupontiana ofrece
una serie de elementos profundos para pensar el tpico: naturaleza
cultura. He tomado como punto de partida para la explicitacin de
esta temtica tres textos estrechamente relacionados entre s. Los
dos primeros estn extrados de Lo visible y lo invisible, el tercero
pertenece a las Notas del curso 19581959:
424
* Este ensayo corresponde a la conferencia del mismo ttulo leda en el Coloquio FrancsLatinoame-
ricano de Fenomenologa La Fenomenologa hoy: temas y direcciones, organizado por el Departamento
de Filosofa de la Universidad Alberto Hurtado, entre los das 23 y 25 de Junio de 2004.
425
M. MerleauPonty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, DijonQuetigny,
Cynara, 1989, p. 67.
226
La distincin de dos planos (natural y cultural) es por lo dems abs-
tracta: todo es cultural en nosotros [...] y todo es natural en nosotros
(aun lo cultural reposa sobre el polimorfsmo del Ser salvaje)
426
.
El punto de vista de la creacin, del Gebilde humano, y el punto
de vista de lo natural (de la Lebenswelt como Naturaleza) son los
dos abstractos e insufcientes. [...]. Se trata de una creacin que es
invocada y engendrada por la Lebenswelt como historicidad operante,
latente, que la prolonga y testimonia
427
.
La toma de conciencia de un Boden, de una sedimentacin, podra
ser [...] el redescubrimiento de la Naturalezaparanosotros como
suelo de toda nuestra cultura, y donde echa races en particular toda
nuestra actividad creadora que no es incondicionada, que debe
mantener la cultura en contacto con el ser bruto, y confrontarla
con l
428
.
Sobre la base de estas ltimas afrmaciones estructuraremos la ex-
posicin en tres puntos. En primer lugar, intentaremos poner en
claro el entrelazo cuerponaturaleza. Se trata de un uno en lo otro
(Ineinander)
429
que MerleauPonty aborda por sus dos costados:
el mundo y el cuerpo. Es necesario mostrar que la Naturaleza que
nosotros somos est relacionada con la Naturaleza fuera de noso-
tros, y que la Naturaleza fuera de nosotros nos es desvelada por la
Naturaleza que nosotros somos
430
.
En segundo lugar, la nocin de naturaleza como suelo remite a la
426
M. MerleauPonty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1979, p. 307 [Trad. cast de Jos Escud,
Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970].
427
Idem, pp. 227228.
428
M. MerleauPonty, Notes de cours au Collge de France 19581959 et 19601961, Paris, Gallimard,
1996, p. 44.
429
Es el cuerpo humano [...] quien debe aparecer como el que percibe la naturaleza, de la que l es
tambin un habitante. As, se encuentra deslindada y confrmada entre ellos la relacin de Ineinander
que ya habamos credo advertir (M. MerleauPonty, Rsums de cours 19521960, Paris, Gallimard,
1968, p. 176 [Trad. cast. de Eduardo Bello, Posibilidad de la flosofa: resmenes de los cursos del Collge
de France, 19521960, Madrid, Narcea, 1979]).
430
Cf. M. MerleauPonty, La Nature. Notes. Cours du Collge de France, Paris, Seuil, 1995, p. 267.
La trada physis, lgos e historia en la fenomenologa de MerleauPonty
227
nocin husserliana de Tierra, a travs de la cual MerleauPonty
descubre un nuevo tipo de ser: el ser bruto o salvaje desde donde
brota el llamado a una reanimacin de la cultura.
En tercer lugar, la actividad creadora humana aparece condicionada
por la exigencia de mantener la cultura en contacto con el ser bruto.
MerleauPonty afrma: El Ser es lo que exige de nosotros creacin
para que nosotros lo experimentemos
431
.
1. El entrelazo cuerponaturaleza
Es necesario tener presente que ya desde La estructura del comporta-
miento MerleauPonty se propone comprender las relaciones entre
la conciencia y la naturaleza. Al comienzo de su itinerario flosfco
el autor pone en tela de juicio la nocin de naturaleza como una
multiplicidad de hechos exteriores unos a otros entre s ligados de
manera causal. La interpretacin flosfca de la nocin de forma
constituye la base en la que se apoya la crtica a las concepciones
naturalistas. La distincin entre el orden fsico, el orden vital y el
orden humano, a travs de los cuales se designan diferentes tipos de
estructura, es decir, diferentes modos de integracin, solo es accesible
a la conciencia perceptiva que descubre en ellos su signifcacin. La
preocupacin reside en mostrar que las condiciones de inteligibilidad
de la naturaleza no se encuentran en la naturaleza en s sino en la
conciencia que la percibe. Ms precisamente, la nocin de Gestalt
como unidad de lo interior y lo exterior, de la naturaleza y de la
idea
432
solo existe para la experiencia perceptiva, y, en el caso espe-
cfco de las relaciones entre cuerpo y alma, MerleauPonty advierte
que estas nociones deben ser relativizadas de manera que la relacin
431
M. MerleauPonty, Le visible et linvisible, op. cit., p. 251.
432
M. MerleauPonty, La structure du comportement, Paris, Presses Universitaires de France, 1953, p.
227 [Trad. cast. de E. Alonso, La estructura del comportamiento, Bs. Aires, Hachette, 1953].
228
entre ambas no responde a una dualidad de sustancias, sino a
modos diferentes de integracin tales como: el cuerpo como masa
de compuestos qumicos en interaccin, el cuerpo como dialctica
del ser viviente y su medio biolgico, el cuerpo como dialctica del
sujeto social y de su grupo
433
. Estas diferentes dialcticas sealan la
necesidad de profundizar en la distincin entre cuerpo natural
y cuerpo cultural. A fn de establecer un contraste entre ambos,
MerleauPonty se apoya en la diferenciacin husserliana entre pa-
sividad originaria y pasividad secundaria. Mientras que el cuerpo
natural est siempre ah para la conciencia como algo constituido
de antemano, el cuerpo cultural se muestra como el resultado de
la sedimentacin de actos de espontaneidad. Sin embargo, la dife-
rencia no es, como en Husserl, una consecuencia de la oposicin
entre asociaciones que tienen lugar en el mbito de la sntesis pasiva
y asociaciones que dependen de operaciones activas del yo. Ms bien
se enlaza con diferentes niveles en el desarrollo dialctico de modo
que se relativizan los conceptos de alma y cuerpo.
Esta distincin aparece explcitamente tratada en la Fenomenologa
de la percepcin. En esta obra el autor intenta esclarecer el sentido
de la diferencia entre naturaleza y espritu partiendo de la descrip-
cin fenomenolgica de la existencia humana que participa en dos
medios, segn que ella se realice sobre el modo de una vida preper-
sonal o existencia generalizada por una parte, y una vida personal,
por la otra. Con otras palabras, el cuerpo habitual o cuerpo natural
contiene las disposiciones que son activadas por el cuerpo actual
que opera en toda nuestra actividad y que, en tanto sostn de estas
capacidades, puede ser considerado desde un punto de vista natural
como prehistoria y desde un punto de vista cultural como historia.
Se puede distinguir una adquisicin pasiva que precede a la propia
actividad y remite a la prehistoria de la persona, la cual incluye la
naturaleza con sus estructuras biolgicas previas, y una adquisicin
activa que proviene de anteriores actividades y concierne a la historia
433
Ibid.
229
personal. Con esta distincin MerleauPonty quiere poner de relieve
que el hombre no es un psiquismo unido a un organismo, sino un
vaivn de la existencia que oscila entre conductas automatizadas y
conductas personalizadas. La sublimacin de la existencia biolgi-
ca en existencia personal o del mundo natural en mundo cultural
es posible, principalmente, por la estructura temporal de nuestra
existencia.
Por otra parte, la relacin del hombre con la naturaleza no es una
relacin especular, se trata de una relacin mucho ms estrecha que
la del espejo, que presenta la naturaleza como un estado de objeto
que nosotros refejamos. La conciencia y la naturaleza se comuni-
can, como veremos, a travs de nuestro ser carnal. La naturaleza de
donde surge lo humano no es extraa al hombre. Sin llegar a una
dilucidacin explcita de esta problemtica, MerleauPonty advierte
en la Fenomenologa de la percepcin que: hay [...] un otro sujeto
por debajo del yo, para quien un mundo existe antes que yo sea ah
y que seala ah mi lugar
434
.
Adems, la relacin del hombre con la naturaleza predada no es
unidireccional porque as como la naturaleza penetra hasta el cen-
tro de mi vida personal y se entrelaza con ella, del mismo modo
los comportamientos personales descienden a la naturaleza y se
depositan ah bajo la forma de un mundo cultural
435
. El mundo
natural que le es dado al hombre no es por lo tanto un mundo inerte,
sino un mundo ya signifcativo y enriquecido, principalmente, por
las huellas dejadas por otros hombres. Desde esta perspectiva, es
fcil comprender que no podemos hablar de la naturaleza como el
conjunto de las meras cosas, porque todo lo que es naturaleza en el
hombre est inscrito en el cuerpo, que es siempre e indivisiblemente
un objeto cultural y un poder de expresin.
434
M. MerleauPonty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1961, p. 294 [Trad. cast. de
Jem Cabanes, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Pennsula, 1975].
435
Ibid. p. 399.
230
Sin llegar a un tratamiento explcito del concepto de naturaleza, tal
como este aparece en los cursos dictados en el Colegio de Francia,
las descripciones de la Fenomenologa de la percepcin permiten
apreciar, pues, que la naturaleza aparece como el suelo o el lugar de
nacimiento del sujeto que sostiene su vida natural e histrica
436
. Sin
embargo, el tratamiento de las relaciones entre la existencia corporal
y la naturaleza permanece en esta obra ambiguo. Las tesis acerca del
entrelazamiento entre el cuerpo y la naturaleza, que son medulares
para mostrar el entrelazamiento entre la naturaleza y la cultura, no
aparecen en la Fenomenologa de la percepcin lo sufcientemente
explicitadas porque las referencias a la naturaleza se desdibujan en
favor de una descripcin que privilegia las relaciones entre el sujeto
de la percepcin y su correlacin con el cuerpo propio. Con otras
palabras, el sentido de ser de lo percibido permanece subordinado al
de la percepcin y esta, al cuerpo propio. Por el contrario, al intentar
abordar la cuestin desde una perspectiva ontolgica, el inters de
MerleauPonty se orienta a mostrar que lo percibido remite a un tipo
de ser especfco, el ser natural. El cuerpo, por su parte, se presenta,
especfcamente, como el modelo del ser carnal, que en virtud de su
doble naturaleza mantiene unidas la masa de lo sensible que l es y
la masa de lo sensible de donde nace por segregacin y a la que, en
tanto que siente, permanece abierto
437
.
Ms precisamente, la ontologa merleaupontiana presenta al cuerpo
como un sensible ejemplar porque a travs de l se ilustra una flosofa
de la carne como visibilidad de lo invisible. El cuerpo adquiere, en
tanto que revela en su duplicidad de sentir y sentirse, de tocar y ser
436
Ibid., p. 263. La naturaleza como el lugar de nacimiento del sujeto vuelve a quedar confrmada en el
primer curso que entre los aos 19561957 MerleauPonty dedica de manera sistemtica al concepto
de naturaleza: [...] la naturaleza [...] es un objeto de donde nosotros hemos surgido, donde nuestros
preliminares han sido progresivamente colocados hasta el instante de anudarse en una existencia, y
que contina sostenindola y proporcionndole sus materiales. Ya sea que se trate del hecho individual
del nacimiento, o del nacimiento de las propias instituciones, la relacin original del hombre y del ser
no es la del para s al en s. La relacin contina en cada hombre que percibe (M. MerleauPonty,
Rsums de cours. Collge de France 19521960, op. cit., p. 94).
437
231
tocado una signifcacin ontolgica; esto es, un ser que comporta
en s mismo lo visible y lo no visible. En otros trminos, el cuerpo
es un sensible ejemplar que ofrece a quien lo habita la posibilidad de
sentir todo lo que se le asemeja en el mundo exterior. Tomado en el
tejido de las cosas lo atrae todo hacia s y por el mismo movimiento
comunica a las cosas sobre las que se cierra [...] esta identidad sin
superposicin, esta diferencia sin contradiccin, esta separacin
del adentro y del afuera que constituyen su secreto natal
438
. Por
su propia ontognesis el cuerpo nos une a las cosas manteniendo
entrelazadas una en la otra las dos hojas de la que l est formado.
Esta doble referencia no es un hecho casual sino que cada referencia
llama a la otra. El mundo visto no est en mi cuerpo ni tampoco
en el mundo visible. Entre el cuerpo como cosa sensible y el cuerpo
como sintiente hay insercin recproca y entrelazamiento de uno en
otro o mejor dicho, [...] hay dos crculos, o dos torbellinos, o dos
esferas, concntricas cuando yo vivo ingenuamente, y desde que yo
me interrogo, un poco descentradas una por relacin a la otra
439
.
Es precisamente, la autodiferenciacin del cuerpo lo que vuelve su-
perfua y abstracta la distincin de dos planos: el natural y el cultural.
Hay una condicin ambigua del cuerpo que no se puede subordinar
unvocamente ni a la naturaleza ni a la cultura. Es importante tener
en cuenta que el cuerpo propio interviene en la autodiferenciacin
entre cuerpo propio (Leib) y cuerpo fsico (Krper). No se trata de
dos polos de una diferencia que pueden intercambiarse, sino que el
cuerpo propio tiene una primaca sobre el cuerpo fsico en el senti-
do de que opera en la autodiferenciacin. El cuerpo propio, que es
vidente y visible, mediante una naturalizacin se convierte en una
cosa fsica que es visible, pero no vidente. Se produce una abstraccin
por la cual el cuerpo propio se encuentra entre los otros cuerpos
fsicos de la naturaleza y los momentos naturales de mi corporali-
dad se comparan entonces con los procesos de los cuerpos inertes.
438
Ibid., p. 179.
439
Ibid., p. 182.
232
Por otro lado, mediante una espiritualizacin, el cuerpo propio se
convierte en un yo espiritual que es vidente, pero no visible. A la
abstraccin fsica se aade una segunda abstraccin por la cual surge
un yo puramente espiritual carente de cuerpo. Permanecer en una
de las abstracciones, sin advertir lo que se encuentra en la raz de
ellas, es convertir la autodiferenciacin en cuerpo propio y cuerpo
fsico en una autoescisin en que los trminos de la diferencia son
aprehendidos en forma absoluta, vale decir, cuando lo que ve no
es considerado tambin como algo visible y cuando lo visible no es
considerado tambin como algo que ve. MerleauPonty procura
mostrar que el cuerpo propio se sustrae a esta dualidad de vidente y
visible porque es una tercera instancia a la vez vidente y visible
440
.
2. La nocin de Naturaleza como suelo
En las notas que amplan los cursos sobre la Naturaleza, Merleau
Ponty afrma:
Es naturaleza lo primordial, es decir, lo no construido, lo no
instituido; de ah la idea de una eternidad de la naturaleza (eterno
retorno), de una solidez. La naturaleza es [...] nuestro suelo, no lo
que est delante sino lo que nos lleva (ce qui nous porte)
441
.
En tanto suelo, la naturaleza exhibe las caractersticas que Husserl
le asigna a la nocin de Tierra. Sin embargo, la incorporacin de la
nocin de Tierra como suelo de experiencia, (Erfahrungsboden) es
vista por MerleauPonty como una de las vas para descubrir el ser
bruto o salvaje.
El inters principal que gua el anlisis retrospectivo llevado a cabo en
440
Cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phnomenologie des Leibes, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 2000, pp. 252257.
441
M. MerleauPonty, La Nature. Notes. Cours du Collge de France , op. cit., p. 20.
233
El flsofo y su sombra es poner de manifesto la presencia de seres que
nutren secretamente nuestras idealizaciones y objetivaciones. Entre
ellos, se encuentra la Tierra, que [...] no est en movimiento como
los cuerpos objetivos, pero tampoco en reposo, puesto que no se ve a
qu estara fjada. Ella es as suelo o cuna de nuestro pensamiento
como de nuestra vida [...]
442
. Asimismo, en el comentario a El origen
de la geometra MerleauPonty interpreta que las nociones de aper-
tura y de horizonte empleadas en el nivel de la idealidad pueden ser
vueltas a encontrar desde abajo, lo cual es ilustrado, nuevamente,
con las descripciones realizadas por Husserl en el manuscrito Giro
de la teora copernicana. Estas investigaciones ponen al descubierto
un modo de ser, del que nos hemos distanciado: el ser del suelo
(Boden), y, en primer lugar, el de la Tierra [...]
443
.
Al igual que Husserl, MerleauPonty destaca que para el hombre
copernicano la tierra es un cuerpo fsico (Krper) esfrico en el
espacio infnito, mientras que para nosotros la Tierra no es cuerpo
fsico, sino suelo de experiencia (Erfahrungsboden). La Tierra no
puede ser experimentada como un cuerpo fsico porque no puede
ser percibida por todos sus lados
444
. Adems de proporcionar un
sostn estable a los cuerpos fsicos, la tierra es un suelo para nuestra
corporalidad. La homogeneizacin del todo exterior transformado
en objeto se construye sobre mi implantacin corporal en un Ser
PatriaTerritorio
445
. De esta manera, la Tierra se constituye como
un sustrato para toda la actividad corporal y como un centro de
orientacin que est fuera del cuerpo propio.
442
M. MerleauPonty, Signes, Paris, Gallimard, 1961, p. 227 [Trad. cast. de Claridad Martnez y
Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964]. Los seres preobjetivos son tambin los hombres
en su condicin de sujetos carnales cuya patria o suelo es la Tierra como sede de la espacialidad y la
temporalidad preobjetivas.
443
M. MerleauPonty, Rsums de cours. Collge de France 19521960, op. cit., pp. 168169.
444
Cf., M. MerleauPonty, Notes de cours sur lorigine de la gomtrie de Husserl Notes de cours sur
Lorigine de la gomtrie de Husserl. Suivi de Recherches sur la phnomnologie de MerleauPonty, Paris,
Presses Universitaires de France, 1998, p. 8392. En este texto se encuentran citados los principales
prrafos del texto de Husserl que acaparan el inters de MerleauPonty.
445
Ibid. p. 89.
234
Tenemos un espacio alrededor en tanto que sistema de los lugares
es decir, como sistema de los fnes posibles de los movimientos
del cuerpo. Pero en ese sistema, todos los cuerpos terrestres tienen
tambin un lugar particular, salvo la Tierra
446
.
En la intuicin del espacio (Raumanschauung), del tiempo
(Zeitanschauung), de la causalidad natural (Naturkausalitt) y an en
el concepto de historia, lo que se revela, insiste MerleauPonty, es
un tipo de ser nuevo. Ms precisamente, la concepcin copernicana
pone de manifesto que se trata de una idealizacin de la relacin
terrestre con el suelo y con la coexistencia terrestre: que la historia
tenga un sentido, que ella sea una, que sea dimensin, esto: esta
racionalidad, se forma sobre la relacin preobjetiva de los hombres
con los hombres y la Tierra
447
.
MerleauPonty aclara que el tipo de ser descubierto por la experiencia
del suelo y del cuerpo emparentado con aqul no es una curiosidad
de la percepcin exterior, sino que posee una signifcacin flosfca:
Nuestro arraigo envuelve una visin de la causalidad natural, una
visin de nuestro territorio, una Urhistorie [...] y, fnalmente, una
flosofa del mundo como Ofenheit der Umwelt [...]
448
.
Con la nocin de Tierra, segn MerleauPonty, se descubre en la
fenomenologa el asiento de la temporalidad preobjetiva, una
capa anterior, que nunca es suprimida, y que jalona una historia
primordial, esto es, un suelo de verdad que habita el orden
secreto de los sujetos encarnados y en la que el espritu est como
escondido en el funcionamiento concordante de los cuerpos en
medio del ser bruto
449
.
446
Ibid, p. 85.
447
Ibid. p. 89.
448
Ibid. p. 170. En las notas sobre la Naturaleza afrma: La Tierra es la raz de nuestra historia. Lo
mismo que el arca de No llevaba todo lo que poda permanecer viviente y posible, [ella] puede ser
considerada como portadora de todo lo posible (M. MerleauPonty, La Nature. Notes. Cours du
Collge de France, op. cit., p. 111).
449
M. MerleauPonty, Rsums de cours. Collge de France 19521960, op. cit., p. 116.
235
A travs de estos anlisis MerleauPonty entreve una nocin de tiempo
vertical que se contrapone a la mera sucesin horizontal y externa de los
hechos, es decir, el unotrasotro en el sentido del unofueradeotro
o exterioridad en una serie de episodios vinculados, para constituir en
cambio un entramado (Ineinander) de presente y pasado. Se trata
de un tiempo que no es solamente irreversibilidad, sino tambin
eterno retorno: no es otro sino l mismo
450
. Esta verticalidad del
tiempo tiene como reverso una peculiar simultaneidad. As, detrs
de la gnesis trascendental entrevemos un mundo en que todo es
simultneo
451
. Ahora bien, en contraposicin a la nocin de una
simultaneidad de cosas que se componen conjuntamente en virtud
de la perspectiva temporal, MerleauPonty defende la nocin de
una simultaneidad de cosas no componibles a fn de dar cuenta de
un mundo barroco que desborda por todas partes y se caracteriza
por el hecho de que las cosas [...] pretenden una presencia absolu-
ta que es no componible con la presencia de otras cosas y que, sin
embargo, todas tienen como un todo
452
. Para MerleauPonty el
renacimiento del mundo barroco se liga con el renacimiento de un
espritu que no est domesticado por ninguna cultura y al que se
le solicita volver a crear la cultura
453
.
3. La reasuncin creadora de la cultura
Antes de considerar la exigencia de una reasuncin creadora de la
cultura invocada por el lgos perceptivo debemos sealar, ms preci-
samente, algunos de los motivos que conducen a MerleauPonty a
llevar las conclusiones alcanzadas en la Fenomenologa de la percepcin
a una explicitacin ontolgica. En el escrito citado al comienzo de
este trabajo, El primado de la percepcin y sus consecuencias flosfcas,
450
Ibid. p. 209.
451
M. MerleauPonty, Signes, op. cit., p. 226.
452
Idem, p. 228.
453
Ibid.
236
el autor reconoce que la descripcin del mundo percibido tal como
ha sido llevada a cabo hasta ese momento no es sufciente. En la
medida en que no se trate especfcamente el tema de la idealidad se
deja abierta la posibilidad de seguir pensando que el conocimiento
propiamente dicho solo es accesible al entendimiento y lo percibido
es una simple curiosidad psicolgica
454
. Por tal motivo, en el texto
presentado para su candidatura en el Colegio de Francia, Merleau
Ponty propone elaborar una teora de la expresin, la cual debe dar
cuenta, como afrma Renaud Barbaras, que el retorno fenomenolgico
a lo percibido solo tiene valor flosfco si el suelo de las idealizaciones
es tambin l fuente de las idealidades
455
. Ahora bien, para poner
de manifesto el arraigo de la idealidad en lo percibido, es necesario
que esta sea captada en el lugar de su nacimiento; es decir, en la
palabra. La palabra es esa dimensin de la corporalidad donde se
trasluce una signifcacin diferente que la perceptiva y representa el
punto de articulacin entre el orden de lo verdadero y el dominio
de lo percibido
456
.
En los cursos sobre la Naturaleza, MerleauPonty afrma expre-
samente que las relaciones de lo visible y lo invisible, es decir, del
lgos del mundo visible y del lgos de la idealidad, sern estudiadas
a travs del lenguaje y de la historia; y aclara que estos estudios son
necesarios porque permiten el pasaje al ser invisible. As como el ser
visible se construye alrededor de la cosa natural, se debe considerar
de qu manera el lenguaje gravita alrededor de lo invisible e instituye
la idealidad. Explcitamente el autor plantea la siguiente cuestin:
una vez que se han descrito las relaciones con las cosas naturales,
con los otros cuerpos y con nosotros mismos, qu ocurre con ellas
cuando se pasa a las relaciones culturales que son, fundamentalmen-
te, puestas por el lenguaje
457
? En otros trminos: cul puede ser la
454
M. MerleauPonty, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, op. cit., p. 55.
455
R. Barbaras, Le tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de MerleauPonty, Paris, Vrin,
1998, p. 186.
456
Ibid.
457
M. MerleauPonty, Notes de cours 19591961, op. cit., p. 365.
237
relacin entre el simbolismo tcito o de indivisin sostenido por el
cuerpo, y el simbolismo artifcial o convencional que parece tener el
privilegio de abrirnos a la idealidad, a la verdad? Ms precisamente,
se trata de dos simbolismos, uno, de indivisin que posee un sen-
tido latente y el otro, convencional, cuyo sentido es manifesto? La
respuesta de MerleauPonty se dirige a mostrar que el simbolismo
convencional se introduce al igual que el simbolismo tcito por un
hueco o pliegue en el Ser que no es exigido por el simbolismo na-
tural, pero que vuelve a empezar una investidura del mismo orden.
As como hay un lgos que se pronuncia silenciosamente en cada
cosa sensible y del que nosotros solo tenemos conocimiento por
nuestra participacin carnal en su sentido, es decir, en la medida en
que abrazamos con nuestro cuerpo su manera de signifcar, hay un
lgos proferido que por su estructura interna sublima nuestra relacin
carnal con el mundo
458
.
Para alcanzar una comprensin ntegra del tema se hace necesario
dilucidar algunas cuestiones. En primer lugar, el pasaje a una di-
mensin superior debe ser interpretado como reorganizacin de
algo que se encuentra ya en una estructura dada o como realizacin
temtica del lgos del mundo sensible en una arquitectnica diferen-
te. Con ello se quiere poner de manifesto que la idealidad no debe
ser comprendida como un fenmeno autosufciente y puro, que,
desligado de la carne, vendra a superponerse a ella, sino que, por
el contrario, se trata de un fenmeno que se comprende a partir del
ser carnal. En segundo lugar, desde el momento en que el cuerpo y
el lenguaje constituyen los modos originarios de apertura al mundo,
han de ser estudiados conjuntamente, debido a que, as como la
estructura sensible solo puede ser comprendida en relacin con la
carne, la estructura invisible solamente se comprende en relacin con
la palabra, la que no es ajena a la generalidad de la carne. Se trata,
pues, de poner de manifesto las correspondencias o analogas
459

458
459
En un curso dictado en la Sorbona y titulado La conciencia y la adquisicin del lenguaje, Merleau
238
que hacen posible comprender que el cuerpo y la palabra revelan
el misterio de la encarnacin y hacen visible que el fenmeno de la
encarnacin no puede ser tratado como un mero hecho psicolgico.
Es necesario tener presente que el fenmeno fundamental de rever-
sibilidad, que sostiene tanto la percepcin muda como la palabra,
se manifesta [...] tanto por una existencia carnal de la idea como
por una sublimacin de la carne
460
.
Lo originario es el mundo sensible y por l hay que entender no
solo el conjunto de las cosas sino tambin el lugar en que ellas se
articulan, vale decir, el estilo invariable al que obedecen y que une
nuestras diferentes perspectivas. Es en el mundo percibido donde
hay que buscar los ncleos de sentido que son invisibles, pero no
lo son en el sentido de una negatividad absoluta o de una posi-
tividad absoluta del mundo inteligible. Los nudos de sentido, la
idealidad o el lenguaje, no deben ser entendidos como positividades
que se oponen al mundo sensible. En este sentido MerleauPonty
afrma: [...] No hay mundo inteligible, hay mundo sensible
461
.
La tesis central reside en sostener que: [...] hay ser, hay mundo,
hay alguna cosa; en el sentido fuerte en que el griego habla de t
legein, hay cohesin, hay sentido y, a partir de ello, mostrar que el
pensamiento aparece por [...] sublimacin del HAY y realizacin
de un ser invisible que es el reverso de lo visible, la potencia de lo
visible
462
. Se trata de un lgos que se difunde en nuestro mundo y
en nuestra vida y est ligado a sus estructuras concretas; la flosofa
Ponty afrma: [...] se podra decir del lenguaje en sus relaciones con el pensamiento lo que se dice de
la vida del cuerpo en sus relaciones con la conciencia [...] (M. MerleauPonty, MerleauPonty la
Sorbonne. Rsum de cours 19491952, p. 87). Esta misma analoga aparece cuando en el texto Sobre
la fenomenologa del lenguaje habla de la cuasicorporeidad del signifcante (M. MerleauPonty,
Signes, op. cit., pp. 110111) y se enriquece en Lo visible y lo invisible con las nociones de carne y de
reversibilidad. Lo que se esconde detrs de estas afrmaciones es que, en primer lugar, la idealidad
es derivada a partir de la visibilidad y permanece ligada a ella; en segundo lugar, las signifcaciones
producidas por el lenguaje son fundadas y, por lo tanto, deben ser entendidas como desviaciones; y, en
tercer lugar, que las ideas no son ajenas a la generalidad de la carne (Cf. M.C. Dillon, MerleauPontys
Ontology, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988, pp. 215223).
460
461
Ibid. p. 267.
462
Ibid. p. 190.
239
tiene por tarea volver a recuperarlo y formularlo. La palabra nace,
pues, como una burbuja en el fondo de la experiencia muda y
por eso lo vivido es de lo vivido hablado
463
. El lenguaje autn-
tico hace aforar todas las relaciones profundas de lo vivido en
que se ha trasformado y se caracteriza por un envolvimiento de
lo visible y de lo vivido sobre el lenguaje, y del lenguaje sobre lo
visible y lo vivido.
Finalmente, queremos sealar que la nocin de institucin, esen-
cial para la comprensin de la cultura, pone de relieve que la crea-
cin humana no descansa en s misma sino que es exigida por la
Lebenswelt como historicidad operante. MerleauPonty interpreta que
Husserl ha utilizado la palabra institucin (Stiftung) para designar,
en primer lugar, la fecundidad de cada momento del tiempo y, en
segundo lugar, la fecundidad de los acontecimientos personales y
pblicos que abren una tradicin porque una vez instituidos van ms
all de ellos mismos
464
. La experiencia creadora en todos sus rdenes
revela las dos dimensiones de la institucin: la sedimentacin y la
reasuncin. Ms precisamente, la institucin de un sentido nuevo
se presenta como una actividad paradojal que implica una tensin
entre lo ya adquirido y aquello que emergiendo de all se le presenta
al artista, al hombre de accin o al flsofo, como lo a decir, a
hacer o a pensar. Esta tensin pone en evidencia que toda pro-
duccin del espritu es respuesta y llamado, coproduccin,
465
y
que el mundo percibido se le presenta al hombre como herencia y
tarea. As, refrindose al lenguaje, MerleauPonty dice:
Las signifcaciones adquiridas no contienen la signifcacin nueva
ms que en estado de huella (trace) o de horizonte; es la signifcacin
463
Ibid. p. 167.
464
Ambos aspectos son recogidos en la nocin de institucin que da el fenomenlogo francs: se
entiende por institucin esos acontecimientos de una experiencia que la dotan de dimensiones
durables, por relacin a las cuales otras experiencias posteriores tendrn sentido, formarn una serie
pensable o una historia [...] (M. MerleauPonty, Rsums de cours. Collge de France 19521960,
op. cit., p. 61).
465
M. MerleauPonty, Rsums de cours. Collge de France 19521960, op. cit., p. 166.
240
nueva que se reconocer en las signifcaciones adquiridas y an
retomndolas las olvidar en lo que tenan de parcial y de ingenuo
[...] Del pasado a la signifcacin nueva hay invocacin, de ella a l
respuesta, consentimiento
466
.
Ahora bien, desde el momento en que hay en el mundo un lgos
que solicita ser llevado a su expresin, es posible afrmar que hay
una invocacin a la verdad: la verdad de la vida est ah, pero como
lo que an no es ah, est como verdad a hacer. La verdad no es
adecuacin, sino anticipacin, recuperacin, deslizamiento de sen-
tido y slo se toca en una suerte de distancia
467
. Si es que la verdad
tiene una historia y la historia es una historia de la verdad esto solo
es posible en el sentido de una cadena de presentes que son reteni-
dos conjuntamente por las deformaciones y transformaciones. Las
fundaciones son verdaderas en la medida en que abren y vuelven a
ordenar campos de experiencia de saber y de accin. La institucin
de la conciencia de s al igual que la institucin de las ideas, de la
verdad y de la cultura se funda sobre una serie de intercambios entre
los hombres y la situacin, en que las preguntas y las respuestas se
establecen y renuevan continuamente.
MerleauPonty destaca expresamente que tanto el arte como la
flosofa no son fabricaciones arbitrarias del mundo de la cultura,
sino [...] contacto con el Ser precisamente en tanto que creacio-
nes. El Ser es lo que exige de nosotros creacin para que nosotros lo
experimentemos
468
.
Si bien no ha sido la intencin de este trabajo discutir el carcter
esttico de la flosofa de MerleauPonty y el peso que las contribu-
ciones artsticas tienen en su flosofa, la flosofa merleaupontiana
se elabora a la luz de un pensamiento pensante, esto es, de un pen-
466
M. MerleauPonty, La prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, p. 183 [Trad. cast. de Francisco
Prez, La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971].
467
Ibid. p. 181.
468
241
samiento que al igual que el lenguaje operante tiene por tarea llevar
a la expresin un sentido latente.
La interrogacin flosfca comienza en un primer momento con el
asombro de descubrir el enfrentamiento de los contrarios y culmina
con el reconocimiento de su serunoenotro en la simplicidad del
hacer. La mutua implicacin del s mismo y de las cosas, del yo y
del otro, de lo visible y lo invisible inscriptos silenciosamente en la
experiencia integral no puede ser resuelta mediante construcciones
conceptuales. Las mltiples fguras elaboradas por el autor para dar
cuenta de estos entrelazamientos hacen evidente el esfuerzo por
mantener la tensin entre los miembros sin recurrir a entidades me-
tafsicas que haran compatibles y componibles todos los aspectos de
la experiencia. As, el fenmeno de la expresin por el que se realiza
el pasaje de un sentido latente a un sentido manifesto constituye
el eje alrededor del cual se articulan las mltiples manifestaciones
de la cultura.
242
243
El aqu del lugar
aproximacin a la nocin de Hipstasis en emmanuel levinas
Enoc Muoz
1. La pregunta por el hombre y la hipstasis
Cuando JeanLuc Marion, en 1996, en un texto de homenaje a
Emmanuel Levinas, caracteriza la obra de este como aquella en la
que el cuestionamiento ontolgico es reemplazado por el cues-
tionamiento tico, y en la que, indisociablemente, la cuestin del
ser es sustituida por la del hombre, con ello destaca, en nuestros
trminos, dos desplazamientos fundamentales que, a travs de una
reinvencin de la intriga fenomenolgica de la trascendencia en la
inmanencia, habr dejado inscrito Levinas en la historia de la flo-
sofa, y cuyos alcances an no terminamos de calibrar. En efecto,
en primer lugar, es preciso comenzar reconociendo, aunque sea en
notas mnimas, que su inscripcin de la idea de tica o de lo tico
plantea difcultades de peso. Al respecto, nos parecen especialmente
indicativas las declaraciones vertidas por Levinas en el Prlogo de
Entre nosotros
469
. Estas declaraciones se referen a los estudios reuni-
dos en el volumen citado, pero ellas pueden hacerse extensivas a la
totalidad de su obra:
No hay ciertamente, por muy fundamentales que puedan revelarse
los valores ticos implicados en estos estudios, la urgencia por re-
montar a lthique [que mantengamos aqu el francs se explicar
a continuacin] con el fn de elaborar, nuevamente, algn cdigo
donde se inscribiran de entrada las estructuras y las reglas de la
buena conducta de las personas, del dominio pblico y de la paz
469
Cf. E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penserlautre, ditions Grasset & Fasquelle, Paris,
1991, pp. 911 [Trad. cast. de Jos Luis Pardo, Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro, Valencia,
Pretextos, 1993].
244
entre las naciones. Lo que se intenta aqu, principalmente, es captar
lthique en relacin con la racionalidad del saber inmanente al ser, la
cual es primordial en la tradicin flosfca de Occidente, incluso si
lthique puede acceder excediendo, en ltima instancia, las formas
y las determinaciones de la ontologa, y sin renegar por ello de la
paz de lo Razonable a otro proyecto (dessein) de inteligibilidad y
a otro modo de amar la sabidura [nos. subrayamos en todos los
casos]
470
.
Estas declaraciones dejan entrever porqu se hace necesario distinguir
aqu, y apoyndonos en el juego que ofrece el francs lthique a
la traduccin, entre lo tico y la tica; e incluso porqu se ha de
preferir como indicacin ms decisiva la primera de estas traduccio-
nes. Inclinacin auspiciada por Levinas mismo en Le dialogue
471
.
Escrito concebido para la enciclopedia Christlischer Glaube im mo-
derner Gesellschaft
472
, y cuya redaccin en alemn ha permitido una
precisin importante. En efecto, Levinas se preocupa all de marcar
que lthique debe entenderse como das Ethische, es decir en el
sentido del neutro del adjetivo sustantivado alemn, y no prima-
riamente como un sustantivo femenino: die Ethik. Si este ltimo
trmino nos remite muy pronto a una disciplina o investigacin
regional susceptible de ser situada al interior de una ontologa
subyacente, ser preciso preferir el primero para apuntar al nivel de
radicalidad que busca alcanzar ese otro proyecto de inteligibilidad
al proponerse, precisamente, como una suerte de desbordamiento
de la ontologa.
En segundo lugar, la apertura del paso hacia ese otro proyecto de
inteligibilidad es indisociable, como nos lo recuerda Marion, de un
replanteamiento de la pregunta por el hombre. Esta segunda afrmacin
470
Ibid., p. 9.
471
Cf. E. Levinas, De Dieu qui vient lide (1982), Paris Vrin, 1986, p. 228. Cf. J. Rolland, Parcours
de lautrement, Paris, PUF, coll. pimthe, 2000, pp. 1723 [Trad. cast. de Graciano Gonzlez, De
Dios que viene a la idea, Madrid, Caparrs, 1995].
472
Cf. Dialog, en: R. Scherer (comp.), Christlischer Glaube im moderner Gesellschaft, vol. I, Herder,
Freiburg im Breisgau, 1981, pp. 6185.
El aqu del lugar
245
no debiera llevarnos a identifcar este replanteamiento, para decirlo
con una frmula tan repetida como problemtico, pero que no por
ello ha dejado de ser indicadora de una tarea, con una recada en el
sueo antropolgico. O, ms precisamente, el paso de la pregunta
por el ser hacia la pregunta por el hombre, as como tambin, reto-
mando la primera afrmacin, el paso hacia el cuestionamiento de
lo tico, en ninguno de los dos casos este paso se propone como
un abandono del cuestionamiento ontolgico. Es precisamente en
el paso de lo ontolgico a lo tico, o del ser al bien como lo
otro que el ser, es en esta tensin que la vigilancia interrogativa de
Levinas busca su equilibrio, y donde habr situado la pregunta
por el hombre. La pregunta por el hombre: el subrayado ejercido
en esta frase procura hacer presentir esta tensin. Como si en ese
por, en conformidad con el uso cotidiano del preguntar por
que juega con la posibilidad de una presencia o de una ausencia, se
dejara escuchar un tanteo en la bsqueda; y como si ese por, esta
vez en atencin a uno de los hilos de su memoria etimolgica, nos
remitiera a la idea de un atravesar, de un a travs, o de una travesa
constitutiva de lo buscado. Vale decir, como si en la frmula la
pregunta por el hombre se hiciera referencia a la pregunta que es
o que atraviesa al hombre, y que hace de su existir, de su orientarse
en el mundo, una travesa.
Este riesgo y esta travesa, la tensin connotada en la pregunta por el
hombre ya se dejan indicar en el Prlogo De lexistence lexistant,
all donde Levinas ofrece una primera formulacin de su proyecto
flosfco. Es decir, all donde sita el motivo platnico del Bien
trascendiendo el Ser o la Esencia (t gasn pkeina ts osas)
como una seal de orientacin de su bsqueda
473
, advirtiendo en
seguida que esta frmula platnica signifca un movimiento que,
posibilitado por el tiempo y el otro, se produce como una salida
del ser y de las categoras que le describen: una excedencia. Ahora
473
Cf. De lexistence lexistant (1947), Paris Vrin, 1992, p. 9 [Trad. cast. de Patricio Pealver, De la
existencia al existente, Madrid, Arena, 2000]. En adelante: DEE.
Enoc Muoz
246
bien, en la misma pgina se menciona lo que constituye no solo
una decisin metodolgica, en conformidad con el carcter inevi-
tablemente sucesivo de toda bsqueda, sino tambin una suerte de
amenaza para ese pasar hacia el Bien como lo otro que el Ser: estima
entonces Levinas que, para abordar ese movimiento de trascendencia
que excede a la ontologa, se requiere de un paso previo. Y es que
esa excedencia y lo que con ella se promete hacen pie en el ser.
Ser, pues, la posicin del existente en el ser o acontecimiento de la
hipstasis el hilo temtico ms fuerte y explcito de este estudio de
1947. Y ser esta detencin temtica lo que nos interesar comenzar
a explorar aqu.
La importancia de esta detencin temtica en el acontecimiento de
la hipstasis, queda claramente sealada en el Prefacio a la Segunda
edicin
474
de De lexistence lexistant. En esta mirada retrospectiva,
es decir cuando las obras ms decisivas del trayecto intelectual de
Levinas han visto la luz pblica, se resalta la dramtica de la ten-
sin de la pregunta por el hombre, as como tambin la traduccin
levinasiana de la intriga fenomenolgica de la trascendencia en la
inmanencia. Por lo mismo, antes de retomar los anlisis concretos
de la hipstasis, y todava en este momento preambular, es necesario
recordar dicho sealamiento.
En este Prefacio, luego de destacar la actualidad que conservan los
acercamientos, de este libro de 1947, al tema del hay (il y a), al hay
del ser ms ac de lo que hay, Levinas se refere al acontecimiento de la
hipstasis como aquello que se produce en un ya haber sobre pasado
el hay. En el emerger de la hipstasis, escribe Levinas, la inhumana
neutralidad del hay del ser se somete, si cabe decirlo as, a los entes,
la existencia al existente. Ahora bien, este paso del hay del ser a la
hipstasis no se deja describir o explicar simplemente como el paso
de un hecho a otro, en el que el segundo ha dejado atrs, en el pasado,
al primero. Si bien la hipstasis se constituye sobre la base de una
474
Cf. DEE, 1013.
El aqu del lugar
247
suspensin del hay del ser, este, y aunque no es acertado presentarlo
segn la temporalidad de la inminencia, parece representar en el
texto de Levinas una amenaza constante para la hipstasis y para el
orientarse en el mundo del existente
475
. De ah que Levinas aluda al
hay como la escena siempre abierta del ser, del ser en su sentido
verbal
476
, y que describa a la hipstasis como un desgarramiento
del hay, pero que tambin nos hable de un retorno del hay en la hi-
pstasis. Pero adems, si la hipstasis como desneutralizacin del
hay es el acontecimiento mismo de la subjetivacin del existente, el
venir a s en su comenzar a ser, dicho acontecimiento ya nos sita
en la tensin del paso a lo tico, pues los destinos de la hipstasis
ya le requieren o, mejor, ya le han situado en la encrucijada de la
inmanencia y de la trascendencia:
Pero la desneutralizacin no podra tener su sentido verdaderamente
humano en el conatus essendi de los vivientes de los existentes ni
en el mundo en donde se mantienen, y en donde la salvajera de sus
cuidados de s se civiliza, pero vuelve a la indiferencia, al equilibrio
annimo de las fuerzas y as, si es preciso, a la guerra. Indiferencia
que se mantiene en el egosmo de una salvacin buscada ms all
del mundo, pero sin miramiento para con los otros. De ah la ac-
tualidad que prestamos a los pasajes [de De lexistence lexistant]
donde se expone la defeccin de la hipstasis [nos. Subrayamos],
que no retorna al hay. Su nuevo sentido, ms agudo que la entidad
del ente, el yo lo descubre en la proximidad del otro estructurada
como una disimetra: mi relacin con respecto al prjimo no es
nunca la recproca de la que va de l a m, pues jams estoy libre
en relacin con el otro. La relacin es irreversible. He ah una de
neutralizacin del ser, que deja por fn entrever la signifcacin tica
de la palabra bien
477
.
La importancia de este pasaje no estriba solo en que nos hable de los
destinos de la hipstasis en tanto que defecciones que podran
475
Cf. C. Chalier, Levinas. Lutopie de lhumain, Paris, Albin Michel, p. 42.
476
Cf. DEE, p. 10.
477
DEE, 1112.
Enoc Muoz
248
signifcar para sta tanto un retorno al hay como un descubrirse
en la proximidad del otro, sino en que, junto con esto, ponga de
manifesto que Levinas es tambin, punto escasamente resaltado
por la crtica, un pensador de la inmanencia radical. Y esto ltimo,
bajo diversas fguras. En efecto, la des-neutralizacin del hay que
se lleva a cabo en la hipstasis, puede destinarse o descubrirse, a
partir de ah, segn la va de la trascendencia radical anunciada en
aquella acogida de la frmula platnica, en la proximidad del otro,
pero tambin, segn la va de la inmanencia radical, destinarse en y
como la ejercitacin de una inmanencia transitiva y expansiva, esto
es, como ser en el mundo y conatus essendi. Y es a partir de esta ten-
sin, de este lugar de cruces en el que estn en juego las fuerzas
de la inmanencia y de la trascendencia, y en donde el pasar de lo
ontolgico a lo lo tico y la pregunta por el hombre encuentran
su chance, que Levinas habr reinventado la intriga fenomenolgica
de la trascendencia en la inmanencia. Reinvencin que no se limita
ni a disolver esta intriga ni a reducir uno de los trminos al otro,pero
que se cuida tambin, atendiendo a sus fuerzas y exigencias res-
pectivas, de no presentarlos bajo una correlacin sincrnica.
Ahora bien, y para precisar los lmites de nuestro estudio, en los
anlisis levianasianos del acontecimiento de la hipstasis, y esto
especialmente en sus escritos tempranos, sobresale en el decantar-
se de la va de la inmanencia una instancia previa al movimiento
transitivo en el mundo y a la perseverancia expansiva de los conatus.
Esta instancia previa es precisamente el acontecimiento mismo de la
hipstasis o de la subjetivacin que se produce, en correspondencia
con el movimiento originario del cuerpo, como la localizacin intran-
sitiva de la inmanencia. Es esta implicancia constitutiva del cuerpo
en la hipstasis lo que nos interesar, ms precisamente, poner en
relieve en este estudio.
El aqu del lugar
249
2. El instante de fatiga
De entre las diversas situaciones reconductoras exploradas por Levinas
con el objetivo de asistir en el sentido de ir y auxiliar metodolgica-
mente al acontecimiento de la hipstasis, al que tambin se refere
con la expresiones posicin del existente en el ser o acogida de la
existencia, retomamos aqu primeramente aquella de la fatiga. Si
es vlido afrmar que el anlisis de la fatiga desplegado por Levinas
cumple un rol semejante al que cumple la descripcin heideggeriana
del Dasein en tanto que disposicin afectiva, es necesario precisar in-
mediatamente que este anlisis desplaza, transforma, reconsidera la
afeccin del serarrojado de Heidegger
478
. Al pensar Levinas esta
carga del ser como fatiga originaria, esto es, como fatiga de ser, nos
conduce a otra manifestacin de la facticidad de la existencia, la que
ya no implicara como momento necesario la apertura al mundo.
Es decir, con ello se comienza a dar un asentamiento a aquella tesis
enunciada preliminarmente por Levinas en De lexistence lexistant:
478
J. L. Chrtien, De la fatigue, Minuit, Paris, 1996, p. 129. Tambin, cf. D. Franck, La dramatique
des phnomnes, col. pimthe, PUF, 2001, p. 82.
Si
Levinas hereda el encadenamiento ontolgicoexistencial establecido por Heidegger con las nociones
de disposicin afectiva, de condicin de arrojado y de entrega a la responsabilidad (Cf. Ser y
Tiempo (Sein und Zeit, 1927), traduccin de J. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1997, 29), tambin es cierto que Levinas detiene el curso del anlisis heideggeriano. Esta detencin,
sin embargo, no es una mera contencin ni mera obliteracin Ella traer consigo otras vas de ex
centramiento por donde el pensamiento tendr que aventurarse. Ms explcitamente, y en el marco
del hilo temtica que hemos establecido: Levinas no solo deja pasar de largo, en este contexto, las
otras dos determinaciones esenciales de la disposicin afectiva: la apertura del serenelmundo en
su totalidad y el aperiente (erschliessende) estar consignado al mundo desde el cual puede comparecer
lo que nos concierne, sino que junto con ello, en una tentativa en la que la va de la pasividad abierta
por la nocin heideggeriana de Geworfenheit es intensifcada, Levinas encamina un conjunto de
anlisis que tendrn como efecto el dejar entrever un desfase irreductible en el lazo articulante de la
disposicin afectiva y el comprender (Verstehen). Dicho muy esquemticamente: si en Heidegger la
facticidad (yaseren: GeworfenheitBefndlichkeit) se articula con el preserse de la existencia como
comprensinproyecto (VerstehenEntwurf ), el movimiento que Levinas lleva a cabo introduce una
ruptura entre estos dos momentos que la analtica existencial haba puesto al descubierto como co
originarios. Se podra decir escribe Rolland comentando De levasin que la refexin de Levinas va
a retrasarse en la Geworfenheit de manera de descubrir y de describir una situacin donde la existencia
no encuentra ya en ella una propensin que va ms all de la situacin impuesta, una situacin en la
que el serarrojado paraliza de alguna manera toda posibilidad de proyectarse (Cf. J. Rolland, Sortir
de ltre par une nouvelle voie, en: E. Levinas, De levasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 22
[Trad. cast. de Isidro Herrera, De la evasin, Madrid, Arena, 1999]).
Enoc Muoz
250
La relacin con un mundo no es sinnimo de la existencia. sta
es anterior al mundo. En la situacin del fn del mundo se pone la
relacin primera que nos ata al ser
479
.
En trminos generales, el anlisis propuesto evita reducir la fatiga
a la constatacin de un estado psicolgico o de un movimiento
refexivo
480
. Ciertamente, la refexin puede asirle como contenido
de conciencia, pero entonces la fuerza de su arribar es disimulada
y, con ello, la signifcacin ontolgicoexistencial de su rechazo
imposible. Abordar el instante de fatiga signifca aqu, tanto
ontolgica como metodolgicamente, atenerse al movimiento in-
transitivo de su impotente norecibir, en el que se deja entrever
la relacin primera que ata al existente al ser, la aparicin de
la existencia como une charge [por, que hay que] assumer [nos.
subrayamos]
481
. Y, de esta manera, segn la indicacin de esta
preposicin de destinacin: la que es preciso traducir tanto por
el vocablo por como por el vocablo que hay que, para as dejar
sealadas las suertes de retardo y de obligatoriedad implicadas en
la situacin en cuestin, y que a su vez nos remite a aquel rasgo
ontolgicoexistencial del Dasein heideggeriano: al nudo factum
de que es y tiene que ser (Dass es ist und zu sein hat)
482
, y, de
esta manera, deca, la fatiga nos permite reconocer la hipstasis
como la acogida de la existencia.
479
DEE, p. 26.
480
La fatiga y la pereza, en tanto que contenidos, no revelan lo que ellas realizan, o, para el caso,
aquello de lo que ellas fnalmente son un impotente norecibir. Toda su realidad est hecha de ese
rechazo. Percibidas como contenidos es situarlas primeramente como realidad psquica en la trama de
la conciencia, y otorgarles a ttulo secundario como atributo de su substancia psquica una inten-
cin de rechazo, un pensamiento de rechazo. Es interpretar como rechazo terico el acontecimiento
de rechazo que ellas son en su produccin misma, el retroceso ante la existencia que constituye su
existencia misma (DEE, pp. 3031). Este ejercicio de demarcacin de la tematizacin psicolgica
de la afeccin, si bien con consecuencias no idnticas, recuerda a aquel de Heidegger: cf. Ser y tiempo,
op. cit., pp. 160161.
481
DEE, p. 19.
482
Cf. M. Heidegger, Ser y Tiempo, op. cit., p. 159.
El aqu del lugar
251
Estas indicaciones ya arrojan algunas luces preliminares para la
comprensin del uso cada vez ms complejo que tendr el con-
cepto de acogida en Levinas. En efecto, la acogida de la existencia
como una carga por o que hay que asumir, no solo no es abordada
aqu mediante los instrumentos de una explicacin causal, lo que
supondra contar ya con entes preexistentes, ni segn el funciona-
miento de una receptividad presta a ser intervenida por una forma
intencional, lo que supondra conducir el anlisis de la sensibilidad
o afectividad de acuerdo a la prerrogativas de una conciencia tema-
tizante; sino que adems, y paradjicamente, esta acogida es descrita
en su implicar esencialmente un movimiento de rechazo, un no
recibir que, realizndose en cuanto tal, fracasa. Es precisamente
en este rechazo impotente que se manifesta el peso obligante del
factum del existir en el existente; y, con ello, el reconocimiento de
un desfase al interior del instante de la acogida. Es de este modo que
la implicacin de este impotente norecibir en la acogida de la
existencia pone de relieve la adherencia del existente al ser in statu
nascendi, la articulacin o anudamiento del instante del comienzo
en su dialctica interna.
El embotamiento que caracteriza al instante de fatiga se manifesta
como una imposibilidad de seguir, como un desfase constante y
creciente del ser en relacin con aquello a lo que permanece atado
483
.
Como una mano que, aunque soltando poco a poco aquello que le
agota y agobia, permanece al mismo tiempo prendada a ese peso.
La fatiga no es simplemente un deslastre, un relajamiento o afoja-
miento como efecto de un hacer con exceso (lat. fatigare, de fatim y
agere), sino que ms bien abre una tensin en la instancia misma del
movimiento del esfuerzo, condicionando de este modo aquella otra
tensin o dinmica que se establece entre el esfuerzo y la meta de su
operacin. Si es cierto que no hay fatiga ms que en el esfuerzo, la
tensin que ella abre no consiste simplemente en dejar entrever una
483
DEE., p. 43.
Enoc Muoz
252
cierta difcultad que, a modo de obstculo
484
, sera exterior al esfuerzo,
en la medida en que la meta por alcanzar ya orienta teleolgicamente
nuestras elecciones y posibilidades ejecutadas libremente. La tensin
que abre la fatiga en el esfuerzo no mira primariamente hacia la meta
o instante siguiente, sino que despunta en el permanecer ligado, el
esfuerzo, a la operacin que ejecuta, en su estar encorvado sobre la
tarea. A diferencia de la palabra mgica que se desliga de lo ope-
rado por su operacin, y a pesar de toda su libertad, en el esfuerzo
se acusa la tensin de un desfase que afecta a la inicialidad de todo
acto o actividad:
El esfuerzo se impulsa desde la fatiga y recae sobre ella. Lo que se
llama la tensin del esfuerzo est constituido de esta dualidad de
impulso y de fatiga. [] En el adelantarse a s mismo y al presente,
en el xtasis del impulso que quema el presente anticipndose, la
fatiga marca un retardo en relacin consigo y con el presente. El
momento por el cual el impulso est ms all, est condicionado
por el hecho de que est ms ac. Lo que se llama el dinamismo del
impulso se constituye por estos dos momentos a la vez, y no por la
anticipacin del porvenir como pretenden los anlisis clsicos, que
descuidan el fenmeno de la fatiga. El esfuerzo es un esfuerzo de
presente en retardo en relacin con el presente
485
.
484
Lo inadecuado del trmino obstculo para una descripcin de la acogida de la existencia en el
existente, o de la posicin del existente en el ser, ya era una indicacin en el anlisis del sufrimiento
nauseabundo en De levasion: cuando la nusea arriba, el malestar no se despierta como respuesta a
un obstculo. Un obstculo es aquello que llama a obstare, permite o, al menos, exige una resolucin.
Situacin sta que supone, por una parte, un sujeto identifcante ya en accin y, por otra, que el obs-
tculo sea ubicado como un objeto exterior. Distancia que en un caso extremo, en el caso de que el
obstculo se presente como irremontable, an permitira al sujeto la posibilidad de darle la espalda. No
sucede as con el sufrimiento nauseabundo. La nusea, muy por el contrario, se adhiere a nosotros
(De levasion, op. cit., p. 90). Adherencia sin adhesin por parte de aquel a quien ella se adhiere. Sin
embargo, si ella no se encauza en un acto de presentacin o apropiacin, se trata de una presencia
irreductible a la que no se le puede dar la espalda, pues nos encierra por todos lados. Pero no viene
a encerrarnos desde afuera. Somos revueltos desde el interior. El fondo de nosotros mismos se asfxia
dentro de nosotros (Ibid., p. 89). Presencia, pues, que retenindonos en su estrechez, impide tanto la
permanencia como la salida. Imposibilidad de permanecer, pues el interior aludido no forma ninguna
habitacin o mundo. Lo que hay all y como ese all es el espaciamiento o movimiento intransitivo del
sufrimiento. Pero tambin obligacin de permanecer, pues el sujetopaciente simulado aqu por las
formas pronominales no puede distinguirse de la actividad de esta presencia (Cf., Ibid, pp. 9192).
Se experimenta a smismo en y como este encerramiento asfxiante.
485
DEE, pp. 4445.
El aqu del lugar
253
Si el esfuerzo, entonces, supone la fatiga, si se realiza a pesar
de la fatiga, l debe triunfar, en su instante mismo, sobre esa
dialctica interna que le difracta cada vez. En este sentido, seguir
paso a paso la obra que se lleva a cabo es asumir el instante que
desgarra y reanuda el hilo del tiempo; es encontrarse tomado en
una duracin que a contraria de la duracin musical analizada
por Husserl, en donde cada presente aparece para desaparecer y,
as, hace lugar al instante siguiente
486
, y a contraria tambin de la
duracin del impulso que ya se encarama al porvenir est hecha
enteramente de detenciones (arrts). Si el esfuerzo se lleva a cabo
en esta situacin de retraso respecto al instante que va a asumir,
en su llevarse a cabo a la vez ya batalla con el instante en tanto
que presente inevitable en el que se encuentra comprometido sin
vuelta
487
.
Al connotar esta obligatoriedad y este retardo como rasgos consti-
tutivos del instante de fatiga, este presente inevitable nos remite a
la inmanencia intransitiva que constituye la stance del instante de la
que pende la inicialidad misma de la acogida de la existencia en el
existente. Ahora bien, si cabe hablar de autoafeccin a propsito
de esta intriga, es necesario sealar que ella no solo no se encauza
como una presencia en un acto de introspeccin, sino que adems
no supone a una conciencia contenida en o como el mbito de una
interioridad demarcada, por ejemplo, de la apertura al mundo. En
los trminos de nuestro contraste: si la fatiga en tanto que dispo-
sicin afectiva nos permite asistir a una suerte de desplazamiento
con respecto a la afeccin del serarrojado comprendido co
originariamente, en Heidegger, como el lugar de un proyecto en el
mundo, no porque ella excluya esta implicancia del mundo la que
en Levinas se dejara explicar como un movimiento de inmanencia
transitiva y no como una verdadera trascendencia, no por esto la
fatiga queda reducida aqu a un estado subjetivo o, tambin, no
486
Cf. D. Franck, La dramatique des phnomnes, op. cit., p. 82.
487
DEE, p. 48.
Enoc Muoz
254
por ello ese presente inevitable del instante de fatiga es localizable
en el dominio de una conciencia ya constituida o ya constituyente.
O, insistiendo una vez ms, si este anlisis puede permitir asistir a
la localizacin o encarnacin de la conciencia, no se trata todava
aqu de una conciencia de la localizacin. Este presente inevita-
ble, en su imponerse, es la manifestacin del carcter de carga de
la existencia como fatiga originaria, la facticidad resentida como
un estar clavado al ser del que hay que evadirse. Evasin que,
sin embargo, no alcanza su cumplimiento. O huida cuyo trnsito
y destino son inmediatamente una posibilidad abortada
488
. Pero
si en este rechazo impotente la fatiga manifesta la obligatoriedad
del hecho de ser como una presencia ineluctable, su movimiento
intransitivo, es decir su impotente norecibir que es sin objeto
o sin trascendencia intencional, aporta un desfase o retardo que
difracta precisamente el presente del que se carga el esfuerzo
489
en
la inicialidad de su cada vez. En este retardo se deja reconocer la
acogida de la existencia o hipstasis precisamente porque, en l-
timo anlisis, es decir ms ac de toda constatacin emprica del
sufrimiento de la fatiga, fatigarse, es fatigarse de ser
490
. Frase en
la que es necesario detenerse.
3. El aqu del lugar
Fatigarse, es fatigarse de ser. El verbo pronominal fatigarse designa
aqu un movimiento de autoafeccin. Pero este movimiento no es
un acto subjetivo que supondra a un sujetoconciencia ya situado
488
Cf. DEE, p. 32. Y, especialmente, De levasion, op. cit.
489
Obrar es asumir un presente. Esto no viene a repetir que el presente es lo actual, sino que el presente
es, en el rumor annimo de la existencia, la aparicin de un sujeto que est en lucha con esta existencia,
que est en relacin con ella, que la asume. El acto es esta asuncin. De ah que el acto sea sometimiento
y servidumbre; pero, por otra parte, la primera manifestacin o la constitucin misma del existente,
de un alguien que es. Pues el retardo de la fatiga en el presente nutre una distancia donde se articula
una relacin: el presente est constituido por el cargarse del presente (DEE., pp. 4849).
490
DEE, p. 50.
El aqu del lugar
255
y, desde entonces, ejercitando sus capacidades. Es todava el acon-
tecimiento de la subjetivacin, el venir a s del existente en el acogerse
pasivamente en la obligatoriedad y el retardo de la inicialidad de ser
lo intencionado mediante este verbo pronominal. Es decir, el peso
de ser es el contenido mismo del fatigarse, pero no en el sentido
de que el fatigarse miente la instancia continente que hospeda, en
una relacin transitiva de causa y efecto o de agente y paciente, un
contenido. La preposicin de que vincula a este verbo pronomi-
nal con el infnitivo ser no enlaza a dos entes, ni es simplemente
una nota de ilacin, sino que procura designar un cierto nudo, el
anudamiento intransitivo de la acogida de la existencia en el existente
en y como el movimiento mismo de la fatiga que, en su impotente
norecibir, lo repite. O, mejor, la fatiga, el fatigarse no es sino esta
repeticin (repetitio) en el instante mismo en que efectundose
como un rechazo, al mismo tiempo tiende a acurrucarse en s misma.
Autorelacin del instante que se busca, y en la que la acogida de la
existencia en el existente se manifesta como el encadenamiento del
yo (moi) a s mismo (soi). Retomando el ejemplo citado ms arriba:
en el despuntar de la fatiga, la mano no puede deshacerse del peso
que le agota y le agobia, y all mismo la mano se encuentra como
abandonada a ella misma
491
.
Este abandono es el retorno de la fatiga en el esfuerzo: en el
xtasis del impulso que quema el presente anticipndose, la fatiga
marca un retardo en relacin consigo y con el presente. En este
sentido, la fatiga condiciona al impulso del esfuerzo y nos remite
491
Abandono sui generis. No la soledad de un ser dejado de lado por el mundo, cuya marcha ya no
sigue, sino, si se puede decirlo as, de un ser que desarticulado de s en una luxacin del yo (moi)
respecto a s (soi), no se rene en el instante en el que sin embargo est inscrito por siempre (DEE,
p. 50). Como ya sealaba Levinas en De levasion: La existencia es un absoluto que se afrma sin
referirse a nada ms que a ella misma. Es la identidad. Pero en esta referencia a smismo el hombre
distingue una especie de dualidad. Su identidad consigo mismo pierde el carcter de una forma lgica
o tautolgica; ella reviste [...] una forma dramtica. En la identidad del yo, la identidad del ser revela
su naturaleza de encadenamiento pues ella aparece bajo la forma de sufrimiento e invita a la evasin.
Tambin la evasin es la necesidad de salir de smismo, es decir, de quebrar el encadenamiento ms
radical, el ms irremisible, el hecho de que el yo es smismo (De levasion, op. cit., p. 73).
Enoc Muoz
256
al presente inevitable en el que el yo se carga fatalmente de s en
una lucha con el instante
492
. Inicialidad del comienzo por el cual el
existente adviene a s, pero inicialidad anterior a toda iniciativa o
libertad donde comienza el despliegue del existente en posesin de
s y en la expansin transitiva de su conatus, y que ya toma cuerpo
en el impulso del esfuerzo; inicialidad del desfase de la fatiga, o
del presente en retraso consigo mismo que condiciona al esfuerzo,
que abre la distancia que permite asistir al acontecimiento de la
hipstasis, esto es al surgimiento de un existente para quien ser
signifca asumir el ser, [y por lo cual] la existencia del existente es
esencialmente acto
493
. Pero que signifcan desde entonces, es decir
a la luz de esta tensin entre fatiga e impulso del esfuerzo, de esta
dramtica que pone en escena ms bien una pasividad radical, estas
ltimas afrmaciones? Precisamente, esta aparente contradiccin o
paradoja hace referencia al aqu del lugar a partir del cual la posicin
del existente en el ser se produce:
Hace falta que el existente sea en acto, incluso cuando es inactivi-
dad. Esta actividad de la inactividad no es una paradoja. Es el acto
mismo de plantarse sobre el suelo, es el reposo, en la medida en que
el reposo no es una pura negacin, sino la tensin del mantenerse,
la realizacin del aqu. La actividad fundamental del reposo, el
fundamento, el condicionamiento aparece, pues, como la relacin
492
El instante, antes de estar en relacin con los instantes que le preceden o le siguen, encierra un acto
por el cual se adquiere la existencia. Cada instante es un comienzo, un nacimiento. Mantenindonos en
el plano estrictamente fenomenal, dejando de lado la relacin trascendente que Malebranche percibe
en el instante, queda siempre que el instante por s mismo es una relacin, una conquista, sin que
esta relacin se refera a un porvenir o a un pasado cualquiera, a un ente, a un acontecimiento situado
en ese pasado o en ese porvenir. En tanto que comienzo y nacimiento, el instante es una relacin sui
generis, una relacin con el ser, una iniciacin al ser. // Relacin cuyo carcter paradojal salta a la
vista. Lo que comienza a ser no existe antes de haber comenzado. Y, sin embargo, es lo que no existe
lo que, por su comienzo mismo, tiene que nacer a smismo, venir a s, sin partir de ninguna parte.
Paradoja misma del comienzo que constituye el instante. [] El comienzo no parte del instante que
precede el comienzo: su punto de partida est contenido en el punto de llagada como un choque de
rechazo (en retour). A partir de ese retroceso en el seno mismo del presente, el presente se lleva a cabo,
el instante es asumido (DEE, pp. 130131).
493
DEE, p. 51.
El aqu del lugar
257
misma con el ser, como el surgimiento en la existencia de un exis-
tente, como la hipstasis
494
.
Esta referencia al lugar, por lo dems, ya era reconocible en el instante
de fatiga que, efectundose como un impotente norecibir, al mismo
tiempo tiende a acurrucarse en s misma, llama infructuosamente al
lugar como reposo. El ltimo captulo de De lexistence lexistant,
consagrado de manera sistemtica a la hipstasis, se abre con una
consideracin de la experiencia del insomnio en tanto que situacin
reconductora al hay del ser, y en la que el llamado al aqu del lugar
deviene dramtico. En esta situacin, se est en vela cuando no hay
nada que velar y a pesar de la ausencia de toda razn para velar
495
;
ningn objeto o ente es entonces intencionado. La conciencia misma
se encuentra suspendida o, mejor, sumergida en la invasin de una
presencia que oprime. Vigilia annima en la que la vigilancia se absorbe
en el rumor del ser inevitable. A diferencia de la atencin que se dirige
hacia un objeto interno o externo y que supone un sujeto operador,
la vigilancia del insomnio, que mantiene abiertos los ojos, no tiene
sujeto. Es el retorno mismo de la presencia en el vaco dejado por la
ausencia no retorno de algo, sino de una presencia; es el despertar
del hay en el seno de la negacin es una infalibilidad del ser en la que
nunca se relaja el trabajo de ser; es su insomnio mismo
496
.
494
DEE, pp. 5152.
495
DEE, p. 109.
496
DEE, p. 110. La vela es annima. No hay mi vigilancia a la noche, en el insomnio, es la noche misma
la que vela. Ello vela (DEE, p. 111). Para decirlo con Blanchot, esos ojos abiertos o la conciencia que
participa all en tanto que tomada o arrastrada, no se encuentra en condiciones de negar a nada el
acceso a la visin; y por ello mismo no puede apoyarse ya en el orden natural del mundo, donde las
cosas se nos proponen jerarquizadas y segn valores determinados. Ver supone la distancia, requiere
que la decisin que separa se mantenga. En la vigilancia del insomnio, en cambio, la escisin, que
era posibilidad de ver, se fja, al interior de la mirada, en imposibilidad. La mirada encuentra as,
en aquello que la hace posible, la potencia que la neutraliza; que no la suspende ni la detiene, sino
que, al contrario, lo que le impide por siempre terminar y le corta todo comienzo []. Mirada de lo
incesante y de lo interminable, donde la ceguera es visin todava; visin que no es posibilidad de ver
sino imposibilidad de no ver, la imposibilidad que se hace ver, que persevera siempre y siempre en
una visin que no termina (Maurice Blanchot, L espace littraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 29 [Trad.
cast. de Vicky Palent y Jorge Jinkis, El espacio literario, Barcelona, Paids, 1992]). En relacin con la
signifcacin metodolgicafenomenolgica de esta consideracin del insomnio, Cf. DEE, p. 112; y
el comentario de D. Franck, op. cit., p. 93.
Enoc Muoz
258
En esos ojos abiertos, en esa vigilia annima en la que participa
497

o se encuentra tomada la conciencia, esta misma, sin embargo,
es la posibilidad de una ruptura, la posibilidad suspender, de
tener un refugio en s para retirarse de esa presencia que oprime.
Y otra paradoja parece asomarse aqu, pues esa posibilidad que
caracteriza a la conciencia es un recurso al inconciente: su posibilidad
de dormir
498
. Esta defnicin de la conciencia por el inconciente,
esta introduccin del acontecimiento de la conciencia que no es
conciencia de acontecimiento, retoma la dialctica del esfuerzo: en
su mismo impulso, la conciencia se interrumpe, se cansa y se repliega
hacia el inconciente; o en su intencionalidad misma, la conciencia
realiza una salida desde una profundidad subyacente, desde el fondo
del inconciente. Este retroceso y esta salida no se producen en dos
tiempos, y esto porque el acontecimiento de la conciencia, como en
el presente del esfuerzo, se recupera en un retraso respecto de s
mismo, o realiza un retroceso, un choque de rechazo, en la simplicidad
de su golpe
499
. O, en otros trminos todava, este repliegue y esta
salida de la conciencia, este pasmarse de la conciencia en el punto
justo de su luminosidad, es la localizacin de la conciencia que no
es conciencia de localizacin, que no es saber sino una condicin,
el aqu del lugar como punto de partida de todo pensamiento, de
toda conciencia.
De esta manera, este repliegue en s que es el sueo, esta posibilidad
de dormir, abre el acceso a la localizacin de la conciencia, al hecho
que la conciencia o el sujeto es siempre un aqu. El dormir, es este
poder de autointerrupcin de la conciencia. Pero esta suspensin
de toda actividad tiene una condicin: La llamada al sueo tiene
lugar en el acto de acostarse. Acostarse es precisamente limitar la
existencia al lugar, a la posicin
500
. El sueo reestablece la relacin
con el lugar como base, como una condicin. El aqu de la concien-
497
Cf., DEE, pp. 98100, para la idea participacin, que Levinas toma de LvyBruhl.
498
DEE, p. 115.
499
DEE, p. 116.
500
DEE, p. 119.
El aqu del lugar
259
cia, por tanto, no supone una referencia al espacio objetivo. No es
el espacio geomtrico ni el cualquier lugar abstracto o indiferente;
tampoco es la experiencia del lecho como una cosa o til del mundo
entorno. Es todava el advenimiento de la conciencia a partir del
lugar, es todava la subjetivacin del sujeto o hipstasis: este aqu
no hace frente, al modo de un objeto, al sujeto, sino que lo soporta,
y lo soporta hasta el punto de que es gracias al hecho de apoyarse en
la base como el sujeto se establece como sujeto
501
. Este abandonarse
a la base, esta suspensin de la presencia inevitable del hay del ser,
que es al mismo tiempo un refugio, es la actividad en la inactividad
por la cual el existente asume el ser, el movimiento de venir a s, y
por lo cual el cuerpo es el advenimiento mismo de la conciencia
502
.
La originariedad del cuerpo, que no es la del cuerpo objetivo sino
del cuerpo sensible sobre la base del cual la conciencia es siempre
conciencia encarnada, esta originariedad es precisamente su movi-
miento intransitivo, es el movimiento de apoyarse, de tenerse o
ponerse. Pero si el cuerpo es posicin, relacin con el lugar como
base anterior a todo movimiento de trascendencia, es tambin, para
la conciencia encarnada, todo el peso de la posicin
503
. De ah que
al aqu del lugar, a la localizacin de la conciencia, la fatiga le sea
constitutiva.
501
DEE, p. 120.
502
DEE, p. 122.
503
E. Levinas, Totalit et Infni, Essai sur lextriorit, La Haye, Nijhof, 1961, p. 100 [Trad. cast. de
Enrique Guillot, Totalidad e infnito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Sgueme, 1977]. Punto
comentado por R. Calin, en Le corps de la responsabilit, Philosophiques, n 3, 2006, p. 300.
Enoc Muoz
260
261
Husserl y Nishida
Bernard Stevens
Se comenta, desde hace tiempo ya, la infuencia del ltimo Husserl
en la evolucin de la fenomenologa en Alemania y el mundo latino.
Y se sabe, particularmente, hasta qu punto la Krisis pudo servir de
terreno de acuerdo para aquellos, como por ejemplo MerleauPonty,
que se valieron conjuntamente tanto de su fundador como tambin
de su discpulo ms cercano y a la vez heterodoxo: Martin Heidegger.
As, por ejemplo, Paul Ricoeur pudo mostrar hasta qu punto el giro
hermenutico de la fenomenologa encontraba sus propias premisas
en los trabajos del ltimo Husserl. Pero igualmente se ha subrayado,
ya en una lnea ms original y ms crtica, que ciertos propsitos de
la obra testamentaria de Husserl manifestaban un etnocentrismo
europeo en su pretensin de llevar, por medio del lgos griego, el
tlos de la humanidad entera a diferencia de los simples tipos an-
tropolgicos que seran por ejemplo China e India (Derrida, entre
otros escribi sobre este punto lneas absolutamente infuyentes).
Entonces, concernido por estos propsitos ciertamente discutibles
de Husserl, ms que combatirlos frontalmente, he querido sugerir,
sobre el ejemplo de la lgica de lugar de Nishida, una va posible
para subvertir un etnocentrismo tal (que es tambin un logocen-
trismo) y mostrar que un pensar flosfco, nutrido precisamente
por las tradiciones espirituales de China y de India, podra quizs
enriquecer el aporte husserliano de una dimensin hasta entonces
indita en Occidente. Un recordatorio de la recapitulacin que, en la
Krisis, Husserl propone de su propio recorrido nos ayudar a situar
mejor la signifcacin del camino nishidiano.
Bernard Stevens
262
Edmund Husserl y la Krisis
La Krisis es segn expresin de Grard Granel un texto testamen-
tario en el cual un Husserl que envejece busca recapitular el sentido
de lo que fue su propio esfuerzo, es decir una nueva fundacin de la
razn europea moderna, frente al ascenso conexo del irracionalismo
y de la barbarie fascista. Husserl busca recapitular los orgenes de
la amenaza que pesa conjuntamente sobre su obra y sobre la razn
europea, ella misma moralmente responsable, a sus ojos, de las hu-
manidades no europeas. Lo que Husserl intenta restablecer, frente al
ascenso de la barbarie, es la racionalidad europea moderna, ya que
es ella la que le parece amenazada y porque es ella quien le parece
ser garante del humanismo.
Husserl busca determinar el origen de la crisis de la razn europea
del siguiente modo: a pesar de los progresos cientfcos de la moder-
nidad, el proyecto moderno de una comprensin integral del ente
ha sido truncado pues en su giro cada vez ms positivista (basado
exclusivamente sobre los hechos observables y su cuantifcacin
matemtica), este ya no consigue dar cuenta de su arraigo en el
mundodelavida (Lebenswelt), el mundo vivido, la subjetividad
existencial y, por este hecho, ya no alcanza a responder ms a las
preguntas metafsicas que animan a una subjetividad tal ni tampoco
responde a las cuestiones ticas que permiten a un sujeto de este
tipo orientarse en el seno de la vida social. En suma, Husserl anhela
mantener el proyecto de la racionalidad moderna remediando este
desfallecimiento. Cmo?
Mantener el proyecto moderno, es mantener primero su antropo-
centrismo fundamental, por contraste con el teocentrismo medieval
marcado adems por la autoridad de la tradicin y la incapacidad del
hombre para hacerse cargo de su propio destino de manera autno-
ma. La autonoma de la humanidad europea moderna encuentra su
fundamento en la razn (el lgos griego), y en una razn comprendida
por Husserl en un sentido eminentemente teortico y epistmico:
Husserl y Nishida
263
es el conocimiento puro (epistme) lo que se trata de fundar, por
oposicin a la opinin comn (dxa). Dicho conocimiento puro,
terico y autnomo debe ser capaz como lo intentaron Descartes
y Kant de defnir las leyes de su propio funcionamiento. Se trata,
entonces, verdaderamente de una autofundacin de la subjetividad
racional terica. Y, a partir de esta autofundacin a la vez terica,
epistmica y objetivante de la razn pura, podrn entonces ser abor-
dadas las otras dimensiones esenciales de la refexin humana: la
prctica (tica y poltica) y la metafsica (que comprende a la teologa
natural), hasta establecer una ciencia omnienglobante de la totalidad
del ente. Se trata entonces de una ciencia universal, susceptible de
ser construida progresivamente, de generacin en generacin, a fn
de alcanzar una sistemtica total y cerrada. Aquello mismo que el
proyecto hegeliano pretendi un da realizar.
Segn Husserl, Galileo tuvo la intuicin de una ciencia omnienglobante
de este tipo, pero en el nivel del mtodo adaptado slo a la fsica. El
error, en cualquier caso, fue querer extrapolar el mtodo propio del
dominio fsico (objetivable y cuantifcable) a la totalidad del ente y,
en esta extrapolacin, perder de vista el arraigo de la actividad cog-
noscente en la experiencia concreta del mundo de la vida. No slo
el mundo formalizado de la ciencia fsica se sustitua as al mundo
emprico vivido, sino que el ideal de una formalizacin integral del
ente, como sitio ideal del sentido, tenda a hacer perder de vista otros
sitios y otros tipos de constitucin del sentido, ms concretos, los
que fueron as reducidos a una signifcacin unilateral.
Porque un desarraigo tal del saber signifca adems de la restriccin
del campo del conocimiento a lo objetivable el abandono de la
interrogacin metafsica, es que se ha abierto la puerta al escepticis-
mo metafsico (Hume), del mismo modo que, dada la frustracin
creciente en cuanto a la necesidad del sentido metafsico, se ha
abierto la puerta a diversas formas de irracionalismos que buscan
colmar esta falta.
Bernard Stevens
264
En suma, sobre el plano estrictamente epistmico, la extrapolacin del
mtodo fsico galileano a los otros dominios de investigacin terica
del ente est en el origen de dos males que estn en la base de la crisis
de las ciencias modernas: el objetivismo y el escepticismo. Contra el
escepticismo, Husserl quiere hacer valer la pertinencia de un proyecto
flosfcocientfco omnienglobante y metafsicamente vlido. Y en
contra del objetivismo (comprendidas sus formas extremas que son
el positivismo y el psicologismo), quiere hacer valer la pertinencia de
una flosofa teortica fundada en la subjetividad trascendental. Ser
as, en la infuencia a la vez cartesiana y kantiana de una subjetividad
trascendental que l intentar inscribir el proyecto fenomenolgico
en cuanto recapitulacin del proyecto moderno que ha respondido
a sus propios incumplimientos, es decir, capaz de tener en cuenta
el sentido inherente al mundo vivido precientfco, cuyo carcter, a
la vez invariante y coherente, manifesta tambin una universalidad
propia a elucidar. Elucidar el sentido de esta universalidad precien-
tfca es, en suma, la tarea especfca de la fenomenologa.
Buscar el sentido del ente en su totalidad, a partir de la subjetividad
trascendental, signifca que se trata de explorar el sitio donde el sentido
se constituye. Es que no hay sentido en el mundo independiente-
mente del sujeto que lo observa; porque es de la refexin devuelta
del sujeto inmerso en su mundo que puede surgir el sentido tanto
del sujeto como aquel del mundo. El mundo no tiene sentido ms
que en tanto est dado al sujeto, y es precisamente el modo de esta
donacin lo que hay que explorar. Tal es el alcance del trascenden-
talismo husserliano, cuya primera formulacin reside en la nocin
de intencionalidad: toda conciencia es conciencia de algo, toda
cosa es para una conciencia. Husserl no har ms que concluir dicha
subjetividad trascendental, que haba sido presentida por Descartes
y Kant, y al hacerlo, perfeccionar el sentido teleolgico de la mo-
dernidad europea en general.
Descartes, en efecto, haba presentido el punto de partida del mo-
tivo trascendental. Su duda radical y su puesta en evidencia del ego
Husserl y Nishida
265
son, en suma, una prefguracin de la epoj husserliana: es decir, la
puesta entre parntesis total del mundo (de su valor de ser y de su
sentido precrtico) que debe efectuar a fn de convertir su mirada en
el ver fenomenolgico. Por tanto a esta epoj no subsiste ms que la
subjetividad que efecta la duda y frente a la cual el mundo ya no
puede aparecer ms que como un puro fenmeno, manteniendo
neutralizada toda evaluacin en cuanto a su modo de ser y su sentido
de ser. Es entonces, paso a paso, tomando conciencia de la relacin
intencional entre el Yo y el fenmeno, que podr ser reconstituida
la donacin de sentido. Pero una reconstitucin tal fue recubierta
en Descartes cuando este se empe en defnir al Yo como cosa
pensante, dejando a la subjetividad vulnerable a la interpretacin
objetivante y psicologizante la cual reduce la subjetividad al estudio
de sus estados interiores o tambin, lo que es an peor, a los procesos
neurofsiolgicos.
Kant, al reintegrar la subjetividad trascendental, haba vuelto a poner
a la flosofa sobre la buena va. Pero, dando a la subjetividad racional
pura una capacidad constituyente a priori (mediante las formas a
priori de la sensibilidad y de las categoras del entendimiento), fal-
taba a la actitud fenomenolgica que es la de dejar surgir el sentido
a partir de la pura descripcin intencional.
Es, entonces, esta descripcin intencional la que va a desarrollar
Husserl. El sentido, que la descripcin intencional debe extraer, es
sobre todo un registro de la idealidad signifcante y es por esto que la
primera tentativa por defnirla se elabora en el nivel de las Investiga-
ciones lgicas, es decir, de las investigaciones que se asientan sobre el
lgos, o lenguaje considerado, en sentido amplio, como el registro de
la signifcacin en general para el pensamiento. La intencionalidad
es comprendida entonces fundamentalmente bajo una estructura
a la vez cognitiva y representativa (el pensamiento es una manera
de representarse, de hacer presente algo al espritu por medio del
sentido), y los otros dominios a los cuales se aplicar (el querer, el
juicio y el sentimiento) sern derivados a partir de la representacin.
Bernard Stevens
266
La cognicin representativa es entonces, segn Husserl, primera y
fundadora en la actividad de la conciencia.
Ahora bien, el sentido o la signifcacin, exploradas por Husserl,
aparecen por un extremo (por el lado de la intentio o nesis) como
un signo o un acto signifcante que es el objetivo [vise] de un ob-
jeto concreto o el objetivo de un sentido abstracto. Y, por el otro
extremo (por el lado del intentum o nema), lo que permite llenar
o efectuar (y entonces verifcar) este objetivo es la intuicin
(Anschauung): la intuicin, sea del objeto apuntado o del sentido
signifcado (la esencia o la categora). Esta intuicin (o aprehensin
intuitiva) es una vivencia de conciencia que se aplica tanto a un
objeto concreto, en la percepcin, como a una categora abstracta,
en la intuicin categorial. Pero est claro que la percepcin juega un
rol de intuicin originaria y que ella es entonces el paradigma de la
intencionalidad (o, ms exactamente, del intentum, mientras que
la intentio es la signifcacin). Y la determinacin fenomenolgica
de la percepcin de una cosa nunca ser una explicacin fsiolgica
(una teora sobre la manera en que los data sensibles llegan a la
conciencia), sino que consistir siempre en una descripcin de la
relacin pragmtica con esta cosa: el dirigirse a (sich richten auf )
propio de la intencionalidad, implica una relacin con la cosa en
el seno del comportamiento vivido del sujeto. La cosa nunca es un
complejo de datos sensibles, que se remiten a la conciencia, sino que
ella es siempre un elemento de mi mundo circundante concernido
en funcin de mi preocupacin que la concierne.
En conclusin, Husserl comprende la conciencia, en profundidad,
como un acto de cognicin representativa, cuyo paradigma de
funcionamiento es la percepcin. Hay ah mantenido a travs de
todo el itinerario husserliano un privilegio de lo terico con el cual
Nishida no va a ser solidario.
Husserl y Nishida
267
Nishida y la lgica del lugar
Con Nishida, va a ser propuesta otra estructura de la actividad
de conciencia, por medio de la nocin de lugar. Luego de haber
expuesto las grandes lneas de la lgica del lugar, veremos como
conclusin en que esta ltima situada en relacin con la fenome-
nologa husserliana parece proponer a la flosofa contempornea
lo que Heidegger habra podido denominar una nueva posicin
metafsica fundamental (metaphysische Grundstellung), o en otros
trminos, un nuevo paradigma.
A. La nocin de lugar
La nocin de lugar (basho), que es la categora central de la flosofa
nishidiana de madurez, sirve ciertamente para rehacer la problemtica
trascendental y la hace cumplir, en relacin al primer jaln husserliano,
un paso suplementario. El basho sirve pues, en primer lugar, para el
reexamen de la conciencia (ishiki), como lo demuestra desde 1920
el estudio Cuestin sobre la conciencia (Ishiki no mondai).
En bsqueda de una expresin ms adecuada de la experiencia de
la conciencia que intenta circunscribir, en la misma poca, Nishida
examina la creacin artstica en un texto titulado Arte y moral
(Geijutsu to dtoku), publicado en 1923. La intuicin artstica se
le muestra como un medio ms adecuado que los actos cognitivos
(ciencias naturales o lgica racional) para percibir la naturaleza del
mundo. Est claro que l encuentra en la conciencia afectiva, a la
base de la experiencia artstica, una aprehensin ms profunda y
ms concisa de lo real, que en la sensacin o la percepcin, que
fundan el conocimiento emprico (y que permanecen privilegiadas
en Husserl). En relacin con la sensacin y la percepcin que fundan
la cognicin, la afectividad permite radicalizar la subjetividad: ir ms
profundamente a su raz. Mientras que la sensacin es parcelada en
Bernard Stevens
268
el curso de la percepcin (las diversas perspectivas que permiten
constituir al objeto), el sentimiento afectivo es ms unifcado y ms
englobante. Es quiz ms difcil de determinar intelectualmente, y
es, en este sentido, ms vago; pero es tambin ms libre y potente.
Por esta razn, es ms profundo e importante en la jerarqua de los
estados de conciencia. El arte consigue expresar mejor lo real que
como lo ha hecho el discurso intelectual y abstracto de la ciencia.
Dado que, en la dinmica de los estados de conciencia, el senti-
miento afectivo es ms englobante que la sensacin o la percepcin
intelectualmente identifcable, es defnido, en relacin con lo a priori
de estos ltimos, como un a priori de lo a priori. Sin embargo,
ms profundo an que el sentimiento afectivo, dice Nishida, est la
voluntad, que es la actividad ms fundamental de la conciencia. Es
el nivel ms concreto de relacin con lo real. Mientras ms se busca
analizar intelectualmente, abstractamente, ms se pierde su concretud
vivida, su efectividad. As la profundizacin de la conciencia trascen-
dental, en la acentuacin de la concretud de la experiencia, deviene
para Nishida una verdadera toma de conciencia que l denomina
despertar a s (jikaku). Ahora bien, el despertar a s se enraza en la
experiencia de la nada, tal como se puede experimentar, por ejemplo,
en la meditacin zen. Cul es, entonces, esa nada?
La importancia de la nocin de nada, en Oriente, es ciertamente
ontolgica y, en este sentido, teortica. Pero esta importancia es
sobre todo prctica no solamente en el sentido tico, sino en el
sentido en el que el acceso a ella se hace por medio de una prctica
(disciplina de vida, meditacin). Y querer explicar intelectualmente
la experiencia de la nada es casi una contradiccin: por otra parte el
uso de los koans, en el zen rinzai, busca precisamente romper la lgica
del entendimiento ordinario (intelectual o cotidiano). La prctica
del zen, intenta clarifcar el espritu tal como se limpia un espejo, a
fn de que l llegue a ser un puro refejo de la realidad tal cual ella es.
Sin embargo, el peligro aqu es apegarse a la imagen refeja, y dejar
de ver que tal refejo no es de hecho ms que vacuidad, nada.
Husserl y Nishida
269
Para una mejor aprehensin de la naturaleza de la nada se debe com-
prender (en principio negativamente), que ella no es una simple
negacin ontolgica del ser, ni un concepto abstracto, ni la simple
negacin de la conciencia, ni tampoco la simple negacin lgica
Ms all de las aproximaciones, todas ms o menos intelectuales, se
debe comprender que la nada, en el sentido oriental y particular-
mente zen, se descubre en el fondo del smismo, prcticamente:
es el estado de nada de su propio smismo. Pero de un smismo
que excede o precede los lmites de un ego individual en relacin
con los objetos de conciencia. Es el noego (muga), el smismo
en cuanto noego, nada del ego. Es el smismo que ha llegado a su
propia raz en la vacuidad. Es el smismo englobado en la vacuidad.
Porque esta vacuidad, en la raz del smismo, es, correlativamente,
la fuente de todos los fenmenos, tanto materiales como mentales.
Es el puro receptculo de las formas, que no tiene, l mismo, alguna
forma ni determinacin; un poco como el ser heideggeriano que, l
mismo noente, est en la fuente de todo ente.
Es en esta direccin, an enigmtica, que hay que intentar comprender
la nocin nishidiana de basho (lugar). Nishida la introduce en un
texto de 1927, en el volumen 4 de sus obras completas. El texto se
titula simplemente Basho. La expresin japonesa basho es una
palabra corriente que signifca el lugar, el sitio. Es el lugar fsico,
la situacin temporal, la posicin espacial o incluso jerrquica. Es
tambin el campo (el campo de fuerza). Desde entonces Nishida va
a utilizar este trmino para expresar una perspectiva conciente que
no se reduzca a la actividad de conciencia y que no est de antemano
destinada a la descripcin de una estructura de la conciencia.
La fuente declarada de la nocin de basho no es la experiencia zen de
la nada, sino la nocin platnica de jor en el Timeo: es el receptculo
de las formas. Pero la problemtica que Nishida busca resolver por
medio de esta nocin se remonta a la ontologa aristotlica, de la
cual subraya su carcter insatisfactorio.
Bernard Stevens
270
Se trata de la defnicin aristotlica de la substancia primera como
aquella que puede ser sujeto pero no predicado: la substancia es
lo que no es predicado de un sujeto, pero es por ella, al contrario,
que todo el resto es predicado; substancia se dice de lo que no es
predicado de un sujeto; pues lo universal es siempre predicado de
un sujeto (Metafsica Z 13). Pues la substancia funda al individuo,
al ente concreto, material; mientras que el predicado expresa lo uni-
versal. El principio de individuacin es la materia, no el concepto
universal. Por consiguiente, el individuo particular nunca puede ser
nombrado de manera directamente universal.
Por el contrario, Nishida querra encontrar un universal que, auto
determinndose, contenga su propio principio de individuacin. La
nocin de basho le va a servir en esta perspectiva. Este ser un campo
de universalidad, en el seno del cual las formas particulares pueden
surgir. Lo universal, por ser abstracto, debe volverse concreto e indi-
vidual. Digamos, en una primera aproximacin, que el campo es un
dominio universal de discurso donde va a poder surgir tal o cual ente
particular que concretamente existe. Pero el campo mismo no es un
ente: es noente; en este sentido l es nada. Tomemos ejemplos:
Lo que es, dice Nishida, debe encontrase situado en un engloban-
te. El lo que es puede ser un ente concreto, pero puede tambin
ser un sujeto en un juicio. Si se toma por ejemplo el dominio del
discurso que constituye el campo del color, este campo mismo no
existe concretamente, el color, que es aqu lo universal o lo general,
no existe ms que a travs de los colores particulares que lo indivi-
dualizan y lo concretizan. Es por ello que se puede decir, por ejemplo,
que los diversos colores pueden estar situados en el concepto general
y englobante de color (como en el juicio el rojo es un color). El
proceso de conocimiento aqu no parte de la experiencia de diver-
sos colores particulares de los cuales se extrae o abstrae el concepto
general de color: es porque se posee ya el concepto general de color
que se puede ah ver surgir los colores particulares. Aquellos estn
incluidos en el sistema ms global del color.
Husserl y Nishida
271
Aunque la nocin de dominio de discurso no es sufciente para
circunscribir el concepto de basho: en la medida en que se dice de ello
que se autodetermina o incluso verse l mismo en l mismo, se
trata de una dimensin que no solamente posee un peso ontolgico
ms grave, sino que adems est unido al dominio de la conciencia.
Para circunscribir mejor esta nocin de basho, se adelantan otros
dos ejemplos.
Un segundo ejemplo, ms complejo, es aquel del campo de fuerza
o campo magntico. Nishida se interes por la teora de los campos
en fsica. Los objetos all no estn simplemente en el espacio: ellos
mismos son las determinaciones del espacio en el cual se encuentran.
Su sustancialidad est en alguna medida transferida al campo que las
contiene y ellas mismas no son ms que la energa: los objetos son
percibidos, en adelante, como acumulaciones de energa, en relacin
no con el espacio sino con el campo energtico del cual ellos
son una parte. Cada objeto es una determinacin del campo. Y en
cambio el campo que no es la simple ausencia de objeto es lo que
funda las diversas relaciones energticas o concentraciones de energa
que dan lugar a los objetos. Los objetos son las modifcaciones del
campo. As, para el objeto, el hecho de estar en un basho signifca,
en adelante, la autodeterminacin de ese basho.
Con estos ejemplos, Nishida nos da a comprender la dimensin on-
tolgica global del basho; o an, si se quiere, su dimensin objetiva.
Pero no vemos an cmo de aquello puede ser dicho que l se vea a
s mismo. Debemos entonces explorar su dimensin subjetiva.
Un tercer ejemplo nos ayudar a dar el paso. Se trata del basho en
cuanto campo de conciencia. Para adquirir la conciencia de una
cosa, explica Nishida, esta debe estar refejada en el campo de la
conciencia. Todo aquello de lo que la conciencia puede ser concien-
cia se encuentra refejado en el campo de la conciencia. Y el campo
de la conciencia mismo, al no ser un fenmeno de conciencia,
tampoco es la simple ausencia de fenmeno. Es el campo quien ve
Bernard Stevens
272
constantemente surgir y desaparecer los diversos fenmenos de los
que se tiene conciencia. Pero como el campo de conciencia mismo
no es un fenmeno, tampoco es un ente. l es, en este sentido, nada.
No hay entonces una entidad metafsica subjetiva a la base de los
fenmenos de conciencia, sino solamente un campo donde estos se
producen. El campo de conciencia proporciona las caractersticas
determinantes por las cuales los fenmenos pueden ser vistos como
elementos individuales de tal o cual dominio de ser. Pero l mismo
no es dicho dominio. l no es el ser determinado.
Basho es as un concepto tcnico que posee un aspecto lgico (el
dominio del discurso), un aspecto ontolgico (el campo) y un as-
pecto psicolgico (el campo de conciencia). He aqu entonces una
primera aproximacin a la nocin de basho. Pero ahora se intentar
articular en una estructura ms global.

B. La triparticin topolgica del basho
Nishida va a desarrollar su concepto de basho en un esquema ms
complejo, destinado a describir las estructuras de la realidad y de la
conciencia en sus articulaciones esenciales. Lo desarrolla, en particu-
lar, en el volumen 5 de sus obras completas. Y especialmente, en un
texto titulado El mundo inteligible (Eichiteki sekai) de 1929. l va a
desplegar un esquema por etapas sucesivas, yendo de la ms simple
a la ms compleja o ms elevada, de manera tal que la ms compleja
no est simplemente construida sobre la base de la ms simple, sino
que ms bien est construida de tal manera que la ms simple exija
o apele la existencia de la ms elevada, mostrando en suma cmo
la ms simple se extrae de la ms compleja. Nishida va a describir
cmo cada basho reposa sobre el siguiente, o ms exactamente, se
encuentra englobado por l.
Despliega un sistema compuesto por tres basho (lugares):
Husserl y Nishida
273
El basho del ente (y no basho) cuyo dominio es el mundo del ob-
jeto o mundo de la naturaleza (shizenkai), que comporta sustancias
individuales; el basho de la nada relativa u oposicional (tairitsuteki
mu no basho), cuyo dominio es el mundo de la conciencia (ishiki
kai), que comporta al smismo psicolgico o fenomenolgico; el
basho de la nada absoluta (zettai mu no basho), que tiene como
dominio el mundo inteligible (eichiteki sekai), que determina un
smismo inteligible animado por los valores ideales (de verdad, de
belleza y de bien).
A estos tres basho corresponden tres tipos de aprehensin, o tomas
de conciencia, que denomina universales (ippansha) y que designan
la estructura categorial respectiva de estos tres basho:
Lo universal del juicio (handanteki ippansha) que permite pensar el
basho del ente (dominio de la naturaleza) y hace posible el conoci-
miento objetivo; lo universal del despertar a s (jikakuteki ippansha),
que, presente al estado latente en lo universal del juicio, refeja aqu
el acto del juicio en el smismo en tanto que acto del smismo.
Mediante este retorno sobre smismo, l accede al despertar a
s que permite pensar el basho de la nada oposicional o relativa
(dominio de la conciencia) y que engloba entonces lo universal del
juicio; lo universal de lo inteligible (eichiteki ippansha), que, en el
despertar a s de la nada absoluta, permite pensar el basho de la
nada absoluta (dominio del mundo inteligible).
El pasaje de un universal a otro se efecta por medio de una pro-
fundizacin del despertar a s (jikaku), que es la esencia ntima de
la conciencia. Veamos ahora cmo funciona esta topologa ternaria
del basho.
a) Para precisar su lgica, en primer lugar en el plano del basho del
ente, Nishida la defne por referencia a aquella de Aristteles, que
le parece estar en el fundamento del modo occidental de pensar. Re-
cuerda que la lgica de Aristteles es una lgica de objetos (kyakkan)
o de sustancias (jittai), cuya forma proposicional reposa sobre el
sujeto gramatical (shugo) defnido con ayuda de predicados (justugo).
Bernard Stevens
274
En el juicio de subsuncin, tal como es descrito por Aristteles, el
particular (tokushu) que es el sujeto (shugo) es subsumido bajo el
universal (ippansha), que es el predicado. Por el sesgo del juicio, el
predicado universal est as relacionado con el sujeto. Es, entonces,
el predicado quien juega el rol determinante en la defnicin de la
esencia en el acceso al conocimiento conceptual y a la universalidad.
El sujeto (shutai) individual (kobutsu), que es el hypokeimenon (lo
que subyace), no puede, como tal, en su concretitud material, ser
tomado de manera directamente conceptual. No es ms que un caso
particular de una ley general, universal: la diferencia especfca de los
particulares es superada en la universalidad abstracta del concepto,
aportada por el predicado. Pues, el conocimiento flosfco se quiere
saber de lo universal. Y por tanto el sujeto gramatical, en cuanto
individuo que precede la conciencia conceptual, no puede llegar a
ser predicado; no puede por s mismo alcanzar la plena universalidad
que le aportan los predicados. Es por ello que, piensa Nishida, la
lgica aristotlica es insufciente.
Nishida va a proponer, por contraste, una lgica del predicado que
no puede llegar a ser sujeto. Gracias a la cual, mediante la inclusin
del individuo en lo universal, ser posible un verdadero conocimiento
conceptual del individuo en cuanto tal.
Se trata de conservar la singularidad de lo individual, afrmando al
mismo tiempo su universalidad. Ya no es lo particular lo que est
subsumido bajo un concepto universal, sino que lo universal mismo,
en tanto que l mismo es un sustrato subyacente, que se concretiza
y se particulariza en el interior de l mismo en tanto particular. Es
entonces el predicado universal el que va a autodeterminarse a s
mismo, autoparticularizarse, y de este modo, concretizarse. Nishida
podr decir con esto que el individuo proviene de la autodetermi-
nacin de lo universal concreto. Lo ms universal ya no es lo ms
abstracto, sino ms bien lo ms concreto. Y esta concretud no es
heterognea sino autoformadora.
Husserl y Nishida
275
Aqu se trata esencialmente, a propsito de lo universal del juicio,
del juicio de subsuncin, cuyas categoras generales son: el indi-
viduo, la especie y el gnero. En el juicio A es B, el individuo
A est contenido (es un caso particular) de la especie o gnero B.
Por ejemplo: Scrates es un hombre; el rojo es un color. El indi-
viduo particular, que es el objeto del conocimiento, es expresado
por medio del sujeto gramatical de la proposicin. Y lo universal
que le es atribuido, lo es por medio del predicado. Cuando el in-
dividuo es un caso particular de lo universal, se puede fcilmente
decir que est incluido en l y que puede ser presentado como una
autodeterminacin de este ltimo (el rojo individual est incluido
en el dominio general del color). Aqu la inclusin de lo particular
(sujeto) en lo universal (predicado) funciona. Pero cuando el pre-
dicado aporta algo enteramente heterogneo al sujeto (Scrates es
cientfco; esta bola es roja), esto ltimo en qu este ltimo puede
ser subsumido, extrado del primero? Es preciso aqu hacer referencia
a una intuicin englobante que incluya al sujeto y al predicado en
una unidad previa, de donde ser extrado el juicio proposicional.
Una intuicin tal apela a un sujeto cognoscente (shukan) que es, en
verdad, el plano trascendental de los predicados. De lo cual provie-
ne el recurso al segundo nivel: el basho de la conciencia. Nishida
precisa paralelamente que, de manera general, en la medida en que
en el plano del conocimiento de objetos el sujeto que conoce no
es an conciente de s, sino que l es, no obstante, un presupuesto
para que se de la posibilidad de un conocimiento, igualmente hay
que hacer intervenir el dominio de la conciencia. Este ltimo es
requisito para el dominio de las realidades objetivas. Hace falta
entonces que la conciencia se despierte a s.
b) Para realizar esta lgica del predicado, es necesario pensar el
dominio de la nada oposicional: se debe superar la lgica de los
objetos por una lgica del sujeto que conoce (chishiki shukan) que
permite conocer, al modo kantiano, la estructura trascendental de
este sujeto. Se trata de lo universal del despertar a s.
Bernard Stevens
276
Es en el plano de este sujeto, donde se encuentra la gestin de la
funcin predicativa, que se precisa, por medio del examen del acto
predicativo, la lgica (precedentemente nombrada) del predicado
que no deviene sujeto (es decir que l no llega a ser sujeto gramatical
susceptible de objetivacin). La conciencia (ishiki) eso mismo que es
predicado pero nunca sujeto. Ella no es un sujeto gramatical, sino
que es antes de eso, el sitio predicativo en el seno del cual pueden
ser situados los diversos sujetos gramaticales.
El sujeto (gramatical) est aqu englobado en el predicado (aportado
esta vez por el sujeto que conoce). Porque es en lenguaje husser-
liano al interior de la estructura noticonoemtica que el acto de
conocimiento (o nesis), que es un acto predicativo, puede coger al
objeto conocido (nema), que est indicado por el sujeto gramatical
de la proposicin predicativa. La nada oposicional, de la que aqu
se trata, es otra formulacin para decir la estructura intencional del
conocimiento (estructura noticonoemtica) por lo que el mundo
natural puede devenir objeto para una conciencia. Esta estructura
determina un lugar, el sujeto que conoce (nesis) que engloba al
objeto conocido (nema), con la exclusin de toda trascendencia
hacia un mundo real, ens que se situara ms all de la conciencia.
Pero este lugar mismo, este campo de conciencia, que no es ni sujeto
gramatical ni sujeto substancial, no es entonces un ente: es, en este
sentido, nada. Pero nada relativa, relativa al ente que determina.
Adems el smismo notico, teniendo su duracin propia en el
plano de la actividad que caracteriza la vida de la conciencia, es lo
que permite introducir la dimensin del tiempo y del cambio en
la estructura lgica del basho del ente, el cual, de otro modo, per-
manecera puramente formal. Es as que el smismo notico da al
ente objetivo su contenido ontolgico real, con toda su dimensin
energtica y dinmica (ms all de la identidad consigo inmutable
de la substancia, defnida por sus atributos).
Sin embargo, por el hecho de que se defne as la regin conciencia,
Husserl y Nishida
277
en relacin con la regin naturaleza u objeto, se la objetiva a su vez
en alguna medida. Ser preciso intentar profundizar an ms en
direccin a una dimensin del smismo que sea no objetivable.
Entonces hay que remontar ms lejos an, a la raz de la vida de
conciencia: ms profundamente a la fuente del despertar a s.
La exploracin de la actividad notica va a conducir a Nishida a
desplegarla en su triple contenido: cognitivo, esttico y voluntario.
Adelantar fnalmente, que el punto de vista trascendental deba, a
su vez, ser superado en el horizonte ltimo de la nada absoluta, en
la cual se resuelve la oposicin noticonoemtica, en un abandono
de toda captura representativa.
Del mismo modo que el dominio del ente apelaba al dominio de
la conciencia para ser englobado por esta ltima, el dominio de la
conciencia apela a aquel de la nada con el fn de fundirse en lo que
precede a la conciencia. Pues lo que precede a la conciencia es la
vida en su dimensin ms corporal. Es por eso que la dimensin
todava cognitiva de la nada oposicional apela a la dimensin
volitivacorporal del tercer basho. La voluntad es aqu lo que gua y
anima toda actividad cognitiva. Esta ltima depende entonces del
querer que, en este sentido, la engloba. La orientacin intencional
de la conciencia es dictada por la voluntad.
c) As la superacin o profundizacin ltima del despertar a s se
efecta pasando de la actividad cognitiva a la actividad esttica y
voluntaria. Y hacindola desembocar fnalmente en la conciencia
religiosa que es la unin del smismo con el basho ltimo que lo
engloba: la nada absoluta.
Expresin o creacin de lo bello (segn el acto esttico), accin en
el mundo (segn el acto voluntario) y prctico o comunin religiosa
(segn la profundizacin del smismo en la nada absoluta) son tres
modalidades cada vez ms profundas del despertar a s, por las cuales
este despertar se supera l mismo desde el interior en direccin al
Bernard Stevens
278
mundo. Entonces, la trascendencia ya no se produce ms segn la
exterioridad de la relacin cognitiva al mundo, sino segn la inte-
rioridad de la relacin prcticoafectiva (arte, moral y religin). Se
trata de un comportamiento corporal (afectivo, volitivo, prctico)
donde el smismo posee una intuicin directa de las dimensiones
de lo bello, de lo bueno, de lo divino. Estas dimensiones son, en este
sentido, ideales; y Nishida los califca de inteligibles.
A diferencia de la relacin cognitiva con el mundo (que apunta a lo
verdadero), lo dado aqu no es heterogneo con el smismo, sino
que es producido por l. La belleza es una expresin del smismo
afectivosintiente. El bien es la fnalidad misma del smismo queriente,
transformndose en uno mejor. Y lo divino es lo que se despierta en
lo ms profundo del smismo que se ha negado radicalmente.
Sin embargo en la actividad artstica y la actividad moral, permanece
una huella de la dicotoma sujetoobjeto, en lo que se refere a que la
conciencia artstica crea una obra segn una idea de lo bello y que la
conciencia moral apunta a un bien. Es en la conciencia religiosa que
esta dicotoma se resuelve enteramente para desembocar en la pura
creencia de lo divino, en el lugar dejado vaco por el smismo, que
niega su raz. Es as que el mundo inteligible es el sitio de la nada y
de la nada absoluta esta vez, porque ya no es relativa a un ente.
La imposibilidad de conceptualizar la nada absoluta no impide
esto, develado en lo ms profundo del despertar a s, de ser vivi-
do, experimentado. Es una prueba: ah donde se percibe la forma
de lo sin forma, el sonido del silencio. Todo esto se prueba en el
plano del fujo de la vida interior. Es el plano del espejo donde
el mundo se refeja l mismo en s mismo. Es el estado donde, no
siendo ms fltradas por las previsiones del smismo, las cosas son
tales como ellas son.
Husserl y Nishida
279
Conclusin: de Husserl a Nishida
La flosofa de Nishida puede parecer enigmtica al lector occidental.
Tanto el estilo de su pensamiento parece particular como la expresin
de este, a veces, falto de claridad. No obstante, la proximidad de
la refexin nishidiana con ciertos temas de la fenomenologa nos
sealan quiz una va de acceso ms fcil.
La elaboracin de una parte fundamental de su investigacin, en
virtud de la nocin de no ego (muga), ubica a Nishida en la lnea de
lo que Ricoeur ha llamado la flosofa refexiva, es decir, la tradicin
postcartesiana que busca en la refexin sobre s el criterio de la
refexin en tanto que tal. La refexividad es el medio de la refexin,
la autorrefexin el medio de la refexin sobre las cosas.
Si Nishida se preocupa mucho de discutir la apodicticidad del cogito
cartesiano, as como tambin la subjetividad idealista y husserliana
que se derivan, es precisamente porque les es prximo, y porque se
esfuerza en defnir, en relacin a ellas, la singularidad de su propia
posicin. Nishida, al ubicar la nada en el fundamento del yo, ha-
cindose, con ello, heredero del noyo budista, no hace ms que
buscar, para la flosofa de la subjetividad, un contenido nuevo,
una posicin indita. Es precisamente, porque es una flosofa del
nosujeto que la flosofa nishidiana es, como aquella de Husserl,
una flosofa de la subjetividad.
El smismo (jiko), tal como fue explorado infatigablemente por
Nishida (desde la nocin de pura experiencia hasta la de lugar,
o incluso aquella de la intuicin activa), es el hecho, no de cono-
cerse, sino de probarse a s mismo. Es la subjetividad, no en tanto
que cogito constituyente, si no en tanto que interioridad fundadora
de cogito. En la prueba de smismo, la subjetividad se aparece a ella
misma en tanto que sitio del aparecer en smismo. La prueba de
smismo es el fondo sobre el cual se produce el aparecer del mundo
y de las cosas. El smismo es el lugar irreducible, y en este sentido
absoluto, del aparecer del mundo.
Bernard Stevens
280
En su triparticin topolgica del ser, Nishida sita, en primer lugar,
el aparecer del mundo y de las cosas de la naturaleza en el plano
de lo que l llama el lugar del ente (y no basho). Es el nivel de la
refexin en donde evoluciona el pensar de tipo griego o aristotlico:
una lgica de los objetos en tanto que substancias, aprehendidas por
el juicio de subsuncin en el medio de la proposicin predicativa. El
lugar es entonces donde el smismo hace la prueba del mundo. Pero
este tipo de prueba del mundo, limitada a este constar, se produce a
expensas de la toma de conciencia de s: el lugar tiene lugar al precio
de una puesta entre parntesis, una reduccin de s.
El lugar, por el contrario, donde el smismo hace la prueba de s en
tanto que condicin de la experiencia del mundo es el segundo lugar:
aquel en donde la refexin deviene autorrefexin, la subjetividad
volvindose sobre s, suscitando as el despertar a s (jikaku). Es la
posicin inaugurada por la flosofa trascendental, abriendo el dominio
de la conciencia que es capaz de predicar lo real. Este lugar es aquel
de la nada oposicional (tairitsuteki mu no basho) porque, aunque
l sea fuente de signifcacin, en su inmediatez misma, l es nada
(mu), es no ente, opuesto a (tairitsuteki), o relativo al ente que va
a signifcar. Este lugar es conquistado por primera vez por la duda
cartesiana. Aunque como lo subraya tambin Husserl la posicin
cartesiana pierde inmediatamente lo que ella gana: la subjetividad
como lugar (no ente) del surgimiento del mundo, a partir del mo-
mento en el cual ella refere esta subjetividad a la modalidad del alma
o de la cosa pensante. Ms que afrmar al smismo como la fuente
de la realidad, ella lo reduce a ser un fragmento. La tematizacin
de la subjetividad donadora de sentido est comprometida desde
siempre con la posicin kantiana, pero el trascendental kantiano se
agota al querer signifcar el objeto trascendente. Y en su despliegue
de las condiciones trascendentales formales del aparecer del objeto,
l objetiviza en alguna medida lo trascendental y no aporta ninguna
intuicin de la subjetividad en cuanto tal, solamente la presuposicin
de un Ich denke que acompaa toda representacin. Esto es as
porque el lugar de la nada oposicional no puede satisfacerse con el
Husserl y Nishida
281
trascendentalismo de las condiciones a priori de posibilidades. Va a
desear profundizase por medio de una intuicin del smismo que
busca explorar, en modo husserliano, la vida misma de la actividad
notica.
Nishida es, en efecto, cercano a Husserl en lo que se refere a la
temtica de la subjetividad en acto. Con la reduccin fenomeno-
lgica, la refexin se desva del lugar del ente, del mundo (tanto
el mundo de la actitud natural o aristotlico, como el mundo de la
ciencia galileana), para volverse hacia la condicin de su aparecer
en la correlacin noticonoemtica, lugar de la nada oposicional.
Y, ella comienza la exploracin de la actividad notica en tanto que
vida de conciencia, es decir, en tanto que sitio del mundo de la vida
(Lebenswelt): la vida del espritu en tanto que la vida cotidiana en su
irreductibilidad, y siempre nueva, singularidad. Tanto para Nishida,
como para el ltimo Husserl, el mundo no es la naturaleza de las
ciencias positivas y de las idealidades abstractas, sino que la vida
donde surge la conciencia donadora de perspectiva sobre el mundo.
La vida, donadora de sentido, de idealidad y de ciencia, es ella misma
donacin subjetiva, en la intuicin y la prueba de la autoafeccin.
La fenomenologa hace volver a la conciencia de su extravo en los
entes de un mundo y en la concepcin ingenua del mundo existente
en s, con el fn de califcarla como terreno de las presentaciones sub-
jetivas, a la universalidad de las operaciones subjetivas sintticamente
unidas entre ellas y, por las cuales, este mundo est constantemente
en proceso de ser constituido en tanto que su correlato.
Pero el movimiento que vuelve a traer del mundo cientfco ingenuo
al mundo de la vida que lo funda no est completo ms que si este
viviren es propiamente tematizado en su donacin misma. Este
basculamiento, de la esfera del mundo a la esfera de la subjetividad
donadora en su donacin, iniciado por la flosofa trascendental kan-
tiana, confrmado por la reduccin fenomenolgica, abre el espacio
en el que el pensamiento occidental puede entrar en relacin con el
pensar oriental, esencialmente budista de la exploracin de la vida
Bernard Stevens
282
de conciencia. Es este espacio el que Nishida cree instalar mejor con
su temtica del lugar (basho). Porque es el fondo escondido del ser
que es, de este modo, ofrecido a la refexin.
Husserl piensa poder tomar la subjetividad en su ser propio, en la
intuicin vivida de su evidencia. Mientras que la intuicin del mun-
do, en una sucesin inacabable de horizontes nuevos, est siempre
sujeta a remanentes en funcin de nuevas perspectivas, cada vez slo
parciales y fragmentarias, que lo revelan. La intuicin de s se quiere
apodctica y absoluta. Ahora bien, el fujo de conciencia en el cual
consiste la subjetividad constituyente en su vivencia irreductible
est, en sus modos concretos, siempre en movimiento, ondulando,
inasequible, infnito y desapariciente. El nico medio de tomarlo
en su evidencia, es el de volver a traerlo a su estructura tpica que
es siempre la misma para tal tipo de realidad y para toda concien-
cia. As, el brote de la conciencia est, l mismo, eidetizado, a la
manera de los entes del mundo al cual l est devuelto en alguna
medida, no obstante fue totalmente sustrado antes por la reduccin
trascendental. La concretud irreductible de la realidad conciente es
as trada a la dimensin eidtica. Por la captura temtica de la sub-
jetividad por medio de la reduccin eidtica, es su realidad propia la
que se ha perdido en provecho de su representacin ideal, su esencia
ideal. As, la experiencia trascendental, inmanente e indubitable, es
paradjicamente reducida a una experiencia intencional y entonces
trascendente, no obstante que su aprehensin se produce, a la ma-
nera de los objetos del mundo, por el medio de una pltora siempre
parcial y provisoria. As pues, lo que hace ver, la subjetividad, pasa
desapercibida en su realidad misma. La fuente primera del fujo de
conciencia, en su originariedad ltima, previa incluso al tiempo, no es
abarcable como tal en la rbita de la fenomenologa husserliana.
Parece entonces que tampoco Husserl escapa a la objetivacin de
la subjetividad a la cual sucumbieron sucesivamente el Yo pienso
cartesiano y el trascendental kantiano. Adems, parece que toda
autorrefexin de la subjetividad, en tanto que conciencia pensante
Husserl y Nishida
283
y representante, desemboca ineluctablemente en su propia decaden-
cia en el rango ntico de un objeto de investigacin, obliterando,
por esto mismo, su propio brote. Toda autorrefexin representante
rechaza la subjetividad en la exterioridad del mundo, haciendo de la
objetividad del mundo, el criterio de su propia constitucin ntima.
El sujeto reducido a ser la condicin del objeto, llega a ser l mismo,
de alguna manera, objeto. No es tomado en su pura subjetividad.
Quizs, Nishida escapa a este destino de la subjetividad refexiva
cuando abre una tercera esfera: el lugar ms ntimo de la nada absoluta
(zettai mu no basho), de donde surge el despertar a s en tanto que
lugar de la nada oposicional. Es el sitio a partir del cul pueden ser
tomados conjuntamente la subjetividad constituyente y el mundo
que ella constituye, porque l les excede a ambos. Esto es, no el ver o
el representar, sino que la fuente tanto de lo uno y como de lo otro,
no pudiendo ser ella misma ni vista, ni representada. El smismo,
aqu, ya no es tomado como la condicin del objeto sino, vaciado
de todo contenido objetual, l es nada radical. Reducido a su pura
actividad, no es ms que esta actividad, ms all de los lmites de su
smismo propio. Es el sitio de la experiencia que precede al sujeto
que experimenta, el sitio, l mismo, invisible, del ver. El lugar del
ver sin sujeto que ve. Es, en suma, la vida que precede a la concien-
cia individual y de la cual ella procede. He aqu por qu el acceso
a este lugar ltimo se hace retrocediendo de la actividad cognitiva
a la actividad afectiva, esttica y volitiva. El smismo, tomado en
su originariedad ltima, es la afectividad, la auto afeccin, la pura
prueba (de) s, lo ptico primordial. Es el sitio donde la ms indivi-
sible singularidad de smismo se enraza en una dimensin que la
precede y de donde ella procede: la Vida.
Cercano aqu al mismo tiempo que de la fenomenologa
henryana del inconsciente freudiano y de la voluntad schopenhaue-
riana, Nishida se resguarda siempre de zozobrar en lo pulsional ciego.
Al contrario: esta esfera ltima, fuente de la conciencia, es llamada
mundo inteligible (eichiteki sekai). Es su inteligibilidad la que es
Bernard Stevens
284
puesta en relieve. Pues el horizonte de nada absoluta, en tanto que raz
de smismo, no es slo fuente de su singularidad vital, de su querer
primordial, sino tambin de su aptitud espiritual: religiosa, volitiva,
esttica y, como consecuencia, tambin cognitiva. La inteligibilidad
en efecto, antes de ser cognitiva o categorial, est siempre fundada en
la afectividad: la contemplacin esttica de lo bello, la unin religiosa
con lo sagrado, la accin voluntaria en virtud del bien.
Arraigado, por lo ms ntimo de su ser, en el trasfondo de lo real,
el s no ente (muga), no subsistente, hace signo en direccin
de un pensar de la inmersin de la conciencia en una fuente, no
preconciente, sino de una dimensin ms vasta que la conciencia
individual: supraconciente, en alguna medida, mundana, en todos
los casos. Como si el pensamiento nishidiano creara las condiciones
trascendentales de posibilidad para una reinsercin del smismo en
su propia proveniencia vital la gran vida de la vasta naturaleza a
la que la egologa moderna lo haba vuelto extranjero, al punto de
producir, en la relacin del hombre con su mundo circundante vital,
una relacin de amo, de explotacin y de devastacin, de la cual la
humanidad del siglo XXI comienza slo a medir su amplitud. Es
de lo que se trata all, no solamente de una crisis de las ciencias
europeas, sino de una crisis de la humanidad entera, en cuanto a
su aptitud para hacer de nuevo habitable esta tierra, la nica que
nosotros hemos recibido, cada vez ms devastada.
Traduccin de Carolina Bruna
Husserl y Nishida
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Bibliografa
294
Los autores
CARLOS ALBERTO RIBEIRO es Doctor en Filosofa y Docente en
la Universidad de Sao Paulo (USP), Universidad en la que se gradu.
Es Profesor asociado en el Departamento de Filosofa de FFLCH de
USP, institucin en que inici su carrera acadmica el ao 1973. En
1975 participa en la fundacin del Departamento de Filosofa de la
Universidad estatal de Campinas. En 1985 retorna a la USP de la
que se convierte en profesor efectivo. De 1994 a 1998 es profesor
convidado en la universidad de Provence, AixenProvence, Fran-
cia. Es miembro del Comit de Redaccin de la revista Manuscrito
(CLEUNICAMP), de la cual fue uno de los fundadores y durante
nueve aos miembro de su direccin. Durante seis aos fue Editor res-
ponsable de la revista Discurso (USP). Es miembro del Consejo edi-
torial de la revista Analytica (UFRJ), Dois Pontos (UFPR e UFSCar) y
Cadernos de Histria e Filosofa da Cincia (CLEUNICAMP). Sus
investigaciones y publicaciones se concentran en reas de Historia
de la Filosofa Contempornea, con especial nfasis en la tradicin
fenomenolgica, y en la Historia de la Filosofa Moderna, en torno
al empirismo y el racionalismo clsicos.
ROBERTO WALTON es Doctor en Filosofa por la Universidad
de Buenos Aires. Miembro de la Carrera del Investigador Cientf-
co del Consejo Nacional de Investigaciones Cientfcas y Tcnicas
(CONICET) desde 1974. Es investigador superior, y acadmico titular
en la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Desde 1995
ha sido director del Centro de Estudios Filosfcos de la Academia,
y director de la revista Escritos de Filosofa. Miembro del Beirat de
la serie Orbis Phaenomenologicus, de la editorial Knigshausen &
Neumann, Wrzburg (1992), Associate del Center for Advanced
Research in Phenomenology (CARP), Florida Atlantic University
(1996), y Miembro del Board of Editors de Husserl Studies (1998).
Es miembro de los consejos asesores de diversas revistas especiali-
295
zadas en flosofa y fenomenologa. Invitaciones del DAAD para
estudios en la RuhrUniversitt Bochum, en el HusserlArchiv de
la Universitt zu Kln y en el HusserlArchiv de la AlbertLudwigs
Universitt Freiburg. Estada en el Husserl Archief de la Katholieke
Universiteit Leuven. Es autor de numerosas publicaciones dedicadas
a Husserl, MerleauPonty y Marion. Entre sus publicaciones ms
importantes encontramos: Husserl. Mundo, conciencia, temporalidad
(Buenos Aires, Almagesto, 1993) y El fenmeno y sus confguraciones
(Buenos Aires, Almagesto, 1993).
RENAUD BARBARAS es Profesor en la universidad de Paris
ISorbonne y su campo de investigacin es la Fenomenologa y
la Filosofa Francesa Contempornea (Pases Germnicos: Historia,
Cultura, Filosofa, es miembro del Consejo Cientfco del Centro
de Filosofa) de la Universidad Clsica de Lisboa y es profesor del
Diploma (DEA) Filosofa y Epistemologa: Filosofa e Historia de la
Filosofa en la Universidad de ClermontFerrand. Es redactor en jefe
de la revista tudes philosophiques (Estudios Filosfcos), miembro del
consejo editorial de la revista Alter y codirector de la revista Chiasmi
International. Entre sus principales publicaciones se encuentran:
De ltre du phnomne. Sur lontologie de MerleauPonty (1991),
La perception. Essai sur le sensible (1994), MerleauPonty(1997), Le
tournant de lexprience. Recherches sur la philosophie de MerleauPonty.
(1998), Le dsir et la distance. Introduction une phnomnologie de la
perception (1999), Vie et intentionnalit. Recherches phnomnologiques
(2003) y Introduction a la philosophie de Husserl (2004).
CLAUDE ROMANO es Matre de Confrences en la Universidad
de ParsSorbonne desde el ao 2000. Es Doctor en Filosofa y
Miembro Asociado de los Archives Husserl de Pars. Entre los aos
1994 y 2003 fue el responsable de redaccin de la revista Philosophie,
publicada por las ditions de Minuit. Sus reas de investigacin son
principalmente Metafsica, Filosofa contempornea, Fenomenolo-
ga y la Hermenutica. Es autor de numerosos artculos y de varios
libros, entre los cuales destacan: Lvnement et le monde (Paris,
Los autores
296
PUF, 1998), Lvnement et le temps (Paris, PUF, 1999), Il y a (Paris,
PUF, 2003) y Le chant de la vie. Phnomnologie de Faulkner (Paris,
Gallimard, 2005), Lo posible y el acontecimiento. Introduccin a la
hermenutica acontecial (Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto
Hurtado, 2008).
PATRICIO MENA es Licenciado, Magster y Doctor (c) en Filo-
sofa por la Pontifcia Universidad Catlica de Valparaso. Profesor
e investigador en Filosofa en la Universidad Alberto Hurtado.
Coordinador junto con Ivn Trujillo del Grupo de Investigaciones
Fenomenolgicas (GIF). Miembro colaborador del Crculo Latino-
americano de Fenomenologa (CLAFEN). Sus reas de investigacin
giran en torno a la Hermenutica, principalmente ricoeuriana y
al pensamiento fenomenolgico francs. Es compilador del libro,
Fenomenologa por decir. Homenaje a Paul Ricoeur (UAH, 2006) y
traductor de Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introduc-
cin a la hermenutica acontecial (Santiago de Chile, Ed. Universidad
Alberto Hurtado, 2008).
LAURENT JOUMIER es profesor en el Lyce de Nevers. Sus
principales investigaciones se orientan a los problemas relativos a
la fundacin fenomenolgica de la racionalidad. Ha sido traductor
de Husserl al francs: Introduction la logique et la thorie de la
connaissance. Cours de19061907 (Paris, Vrin, 1998). Entre sus
ltimas publicaciones se cuentan: Quel foss spare les logiciens
psychologues des mathmaticiens? Husserl, Frege et la question de
lobjectivit du sens (en Robert Brisart (d.): Husserl et Frege Les
ambiguts de lantipsychologisme (Paris, Vrin, 2002) y Le renouvel-
lement thique chez Husserl. Lthique husserlienne dans les Cinq
articles sur le renouveau (1923/4) (Annales de phnomnologie,
2004, n3).
BRUCE BGOUT es flsofo y ensea en la Universidad de Bour-
deaux III. Se ha dedicado, sobre todo, a los problemas relacionados
con el origen de la lgica y su fundamento preterico. Reciente-
297
mente ha abierto el campo a una microfenomenologa, interesada
en los fenmenos cotidianos que han sido ms inadvertidos por la
tradicin fenomenolgica cannica. En esta lnea ha desarrollado
numerosos trabajos sobre la ciudad y la convivencia. Es cotraductor
del libro de Husserl, De la synthse passive. Logique transcendantale et
constitutions originaires (Grenoble, Jrme Million, 1998), y entre sus
libros se destacan La Gnalogie de la logique. Husserl, lantprdicatif
et le catgorial (Paris, Vrin, 2000) y La dcouverte du quotidien (Paris,
Allia, 2005), Lenfance du monde (Paris, La transparence, 2007),
Penses prives. Journal philosophique (Grenoble, Krisis, 2007), Le
phnomne et son ombre (Paris, La transparence, 2008).
GRACIELA RALN DE WALTON es Doctora en Filosofa por la
Universidad de Buenos Aires. Se desempea como Profesora Adjunta
de la Universidad Nacional de San Martn. Recientemente fnaliz un
Proyecto de Investigacin sobre el tema La naturaleza como suelo de
la cultura en la fenomenologa: la trada physislogoshistoria, cuya
unidad ejecutora es la Escuela de Humanidades de la Universidad
Nacional de San Martn. Entre sus publicaciones ms recientes se
cuentas los siguientes artculos: Una interpretacin de la percep-
cin: CassirerMerleauPonty (Tpicos. Revista de Filosofa, Mxi-
co, 2002), La ambigedad de la experiencia histrica (Stromata,
Ao LIX, EneroJunio de 2003) y La dimensin arqueolgica de
la fenomenologa (Revista de Filosofa. Universidad Nacional de
Chile, Vol. LXII, Ao 2006).
ENOC MUOZ es Licenciado en Filosofa por la Universidad
Catlica de Valparaso. Actualmente sigue los cursos de Doctorado
en la Universidad de Chile. Sus reas de trabajo son las relaciones
confictivas entre tica y esttica en el trasfondo de las problem-
ticas tericas abiertas por la deconstruccin. Entre sus publicaciones
flosfcas destacan: Hacia un pensamiento del afuera. Aproximacin
al pensamiento del joven Levinas (ed. Filosofa Universidad ARCIS/
Cuarto Propio, Santiago, 2003) y la traduccin del texto de Claude
Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introduccin a la hermenutica
Los autores
298
acontecial (Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto Hurtado,
2008). Entre sus trabajos poticos destacan: El jardn del mirlo
(Ed. La Calabaza del Diablo, Santiago, 2002), Llegar y Laberinto
(Ed. La Calabaza del Diablo, Santiago, 1997), Pjaros Lgrimas (Ed.
Bogavantes, Valparaso, 1996).
BERNARD STEVENS naci en Indonesia, se form en la Freie
Universitt de Berlin, en Trinity College de Dubln, y en la Uni-
versit Catholique de Louvain, donde actualmente se desempea
como investigador FNRS y profesor. Fue Director de Programa en
el College International de Philosophie, desde 1993 hasta 1997.
Formado en la Fenomenologa y Hermenutica europea y conti-
nentales, se ha consagrado desde 1990 al estudio de la Filosofa
japonesa contempornea. Colabora en numerosas revistas: Les Temps
Modernes, Esprit, Philosophie, y la Revue Philosophique de Louvain.
Ha traducido al francs a Heidegger (Aristote, Mtaphysique THTA,
13. De lessence et la ralit de la force) y a Wadsuji (Introduction a
lthique). Sus principales obras son: Lapprentisage des signes. Lecture
de Paul Ricouer (Phaenomenologica, Dordrecht, 1990), Une intro-
duction historique a la philosophie, 2 tomos (Erasme, Namur, 1990
y 1993), Topologie du nant. Une approche lcole de Kyoto (Peeters,
LouvainParis, 2000), Invitation la philosophie japonaise. Autour
de Nishida (ditions du CNRS, Paris, 2005).
299
300

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