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IIEspritn" y "Vida" en la Filosofa contempornea

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Entre las obras menores de Heinrich von Kleist se encuentra un breve ensayo en el cual logr plantear uno de los problemas filosficos de su tiempo con la brevedad y concisin, con la evidencia y penetracin que distinguen a su incomparable prosa. Kleist consigue esta fecundidad de pensamiento apresando su contenido en forma de un cuento por cuyo medio se revela la eficacia y creacin del arte del poeta pico. Comienza con el recuerdo de un acontecimiento que narra como si l mismo hubiera tenido experiencia de l. Un joven, superior no solo en belleza fsica sino tambin por la sencillez de su gracia y su conducta, lleg a perder estos atractivos en el momento en que accidentalmente tuvo conciencia de ellos; una vez perdidos, se hace manifiesto que son irrecuperables por la voluntad de poder o por algn esfuerzo consciente. Kleist concluye de ello que la naturaleza y la conciencia, la belleza y el pensamiento reflexivo pertenecen a esferas diferentes y que estn en una situacin de polar tensin y oposicin entre s. En la medida en que el uno avanza, retrocede el otro. Enfrentada a la radiante luz de la conciencia, al rayo penetrante de la reflexin que la golpea en el corazn, la belleza necesariamente debe palidecer y desvanecerse. "Vemos que, en la medida en que en el mundo orgnico es ms oscura y dbil la reflexin, tanto ms radiante y dominadora se presenta de continuo la belleza. En efecto, as como la interseccin de dos lneas a un lado de un punto, vuelve a presentarse sbitamente al otro lado despus de atravesar por el infinito, o lo mismo que la imagen del espejo cncavo, tras haberse alejado hasta el infinito, aparece de repente ante nosotros, del mismo modo, cuando el conocimiento ha pasado, por decirlo as, a travs de un infinito, comparece de nuevo la belleza. Y esta se presenta a la vez con su mxima pureza en la figura humana que no posee conciencia alguna o en la que la tiene infinita, es decir, en el mueco articulado o en el dios" l. Pues el hombre, una vez arrojado del paraso de la libertad -el hombre

Nota: El artculo que publicamos en ttaduccin del profesor Rubn Sierra Meja, apareci bajo el ttulo 'Geist' und 'Leben' in der Philosophie der Gegenwart" en Die Nnu Runscbllu 1 (Berln y Leipzig). 1930.
1Hemos utilizado. para los fragmentos del texto de Kleist citados por Cassirer. la traduccin de Antonio de Zubiaurre. con una pequea variante. necesaria para la comprensin de la discusin posterior. "Sobre el teatro de marionetas". Eco n"lmero 27. Bogot. 1962. NT.

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que ha participado del rbol del saber y por ello ha dejado para siempre detrs los lmites de la existencia meramente natural, de la vida que no tiene conciencia de s-, pues el hombre tiene que atravesar su rbita sealada para encontrar al fin de su camino la va que nuevamente lleva a su comienzo. Es el sino impuesto por nuestro "mundo circular". "El Paraso est ahora cerrado, y el querubn a nuestra espalda; tenemos que hacer el viaje alrededor del mundo y ver si por acaso el Edn tiene del lado de atrs algn acceso". El ensayo de Kleist, "Sobre el teatro de marionetas", apareci en Berliner Abendbliitfer en 1810. Tiene pues ms de cien aos. Pero si hoy alguien topa con l sin saber quien es su autor, muy bien podra imaginar que es un escritor de nuestros das, -tan claramente refleja el carcter problemtico de nuestra antropologa actual, de nuestra doctrina filosfica del hombre . Todos los nombres y obras famosos de la filosofa contempornea demandan comparaciones: en esta direccin vemos una vez ms cmo las races profundas de nuestro 'moderno' y muy al da pensamiento filosfico penetran en el suelo del Romanticisco, y cmo, consciente o inconscientemente, todos confan en los prototipos romnticos. Hoy de nuevo la gran anttesis de "naturaleza" y "espritu", la polaridad de "vida" y "conocimiento", se destaca como el verdadero centro de la especulacin filosfica. Y es tambin en trminos de conceptos romnticos y categorias romnticas como se plantean los problemas y se buscan las soluciones. Pero el conflicto realmente parece haberse agudizado, y la contradiccin se nos presenta an ms definitiva e inexorable que en los das del Romanticismo. Pues para superar esta contradiccin, por ms agudamente que se manifieste, la filosofa romntica tuvo siempre lista una solucin y una reconciliacin definitiva y metafsica: en ltimo anlisis, a travs de diferentes meditaciones, la contradiccin se dirige con paso firme al concepto subyacente de "filosofa de la identidad". Como lo seala Schelling en su Sistema de idealismo trascendental, "lo que llamamos naturaleza es un poema que permanece oculto en una maravillosa y secreta escritura. Sin embargo, podemos solucionar el enigma si quisiramos aprender del espritu de diseo que, maravillosamente astuto, se busca en continua fuga de s mismo". La filosofa moderna est muy lejos de una solucin semejante del enigma, de una esttica semejante que armonice la contradiccin entre naturaleza y espritu. En este punto, no reconoce ni permite ninguna aveniencia puramente esttica, sino que ms bien busca aprehender y separar de nosotros el abismo entre los dos mundos en toda su extensa profundidad. As en

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los escritos de Ludwig Klages, en quhn el problema se ha presentado en su expresin ms aguda, el espritu aparece como un poder que en lo ms profundo de su ser es anti-divino y hostil a la vida. "Conciencia" y "vida", "cogitare" y "esse" permanecen separados uno del otro en la verdadera raz de su ser. Habindose entregado a la dominacin del espritu, el hombre se coloca en desaveniencia con la vida y se confa a las fuerzas insaciables que penetran en la msica de las esferas como una aguda disonancia. Cuando dirigimos nuestra atencin hacia las doctrinas bsicas de la "Antropologa" de Max Scheler, desarrolladas en sus ltimos escri!os, particularmente en su libro El puesto del hombre en el cosmos 2, sentimos una especie de redencin de aquella telaraa mgico-mtica en que amenaza enredarnos la teora de la conciencia de Klages. Una presentacin, e interpretacin y examen crtico de estas doctrinas es ciertamente una empresa audaz. Pues la antropologa de Scheler permanece fragmentaria; an no sabemos si algn da llegaremos a poseerla en toda la amplitud y plenitud en que originalmente la plane y concluyentemente la concibi. Scheler public solamente algunos breves esquemas del proyecto total; solo algunas pocas de las principales lneas de demarcacin fueron trazadas y firmemente fijadas. Tenemos que tratar 4e ocupar estas lneas para usarlas como hitos en el nuevo mundo de ideas que se le manifest a Scheler durante los ltimos aos de su vida. Lo que hace tan caracterstica la solucin de Scheler, y tambin, a primera vista, tan paradjica y extraa a nuestros acostumbrados patrones de pensamiento, es que de ningn modo trata de conciliar "vida" y "espritu" o de superar el dualismo entre ellos; pero tuvo xito no menor en trazar una imagen totalmente diferente del significado real y de la importancia de este dualismo, de esta original divisin del ser, tal como la presenta la metafsica tradicional de Occidente. Se separa en dos aspectos de esta tradicin. Por una parte, renuncia en absoluto a cualquier intento de "filosofa de la identidad" monista, sea de naturaleza especulativa o emprico-cientfica. Segn Scheler no hay nada que se llame evolucin que conduzca de la simple vida al espritu, nada parecido a la gradual aparicin del ltimo a partir de la primera. "El nuevo principio que hace del hombre un

Apareci por primera vez bajo el ttulo "Die Sonderstellung des Menschen" ("El singular puesto del hombre"). en la coleccin de ensayos Mensch und Erde (Hombre 'Y mundo); despus se public separadamente (Otto Reichl Ver1ag, Darmstadt). [Fue traducido al espaol por Jos Gaos (Editorial Losada, Buenos Aires), traduccin que utilizamos para los textos citados por Cassirer. T.].

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hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el ms amplio sentido. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la 'evolucin natural de la vida'''. En todas aquellas actividades que usualmente se agrupan bajo el trmino de "espritu", lo que tenemos no es una simple prolongacin de las funciones de la vida como tal, ni por decirlo as ninguna aparicin sosegada desde ella, sino por el contrario un trastrocamiento constante de la direccin bsica de la vida. Segn Scheler, esto se muestra muy bien, sobre todo, en que justamente las actividades ya mencionadas, medidas en trminos de simple vida, no son positivas sino negativas por naturaleza. Lo que las hace sentirse en ellas no es la intensificacin de las fuerzas naturales de la vida, sino ms bien su obstruccin, una pausa dada y un alejamiento de todo lo que est orientado hacia la vida, al tiempo que sta es concebida simplemente como impulso, en su propia esfera y de acuerdo con el principio de su propia mocin dinmica. El hombre no es completamente hombre hasta que ejecute este alejamiento, hasta que deje de estar atado y fijamente ligado a las ruedas y engranajes de acontecimientos puramente vitales, que puede empero verlos desde un sitio privilegiado exterior y superior. La determinacin bsica de un ser espiritual, segn Scheler, es consecuentemente su desembarazo existencial, su libertad, su independencia de la cautividad, de la compulsin, de la dependencia de lo orgnico. "Semejante ser 'espiritual' ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es 'libre frente al mundo circundante', est abierto al mundo, segn expresin que nos place usar. Semejante ser espiritual tiene 'mundo'. Puede elevar a la dignidad de 'objetos' los centros de 'resistencia' y reaccin de su mundo ambiente, que tambin a l le son dados primitivamente y en que el animal se pierde exttico. Puede aprender en principio la manera de ser misma de estos 'objetos', sin la limitacin que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de los rganos y funciones sensibles en que se funda. Espritu es, por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la manera de los objetos mismos. Y diremos que es 'sujeto' o portador de espritu aquel ser, cuyo trato con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinmicamente opuesto al del animal". Por medio de pensamientos altamente originales y epistemolgicamente frtiles, Scheler trata de mostrar cmo precisamente las funciones cognoscitivas fundamentales -aquellas funciones de que somos deudores

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en la construccin de un mundo "objetivo" en un sentido propi<r-, medidas simplemente en referencia al sistema relacional de la vida, ostentan un prefijo negativo. Espacio "puro" y tiempo "puro", por ejemplo, no son otra cosa que schemata, esto es, formas vacas del conocimiento. Manifiestamente no tienen contenido positivo, no son "objetos" en el sentido en que fluyen efectos de ellos o que puedan ser influidos por ellos. Por otra parte, evidentemente, no son una mera nada: su verdadera negatividad est --en una oposicin fundamental con cualquier otra cosa real- en que ms bien poseen un significado enteramente definido, en que son una funcin necesaria para la formacin terica y para el conocimiento terico de la realidad. Esta funcin depende del hecho de que espacio vaco y tiempo vaco son formas de orden puras, formas que se aplican no solo a lo actual, .~ino que se extienden ms all, a lo posible. El espacio -como 10 defini Leibniz- es el orden de toda posible coexistencia, justamente como el tiempo es el orden de toda posible sucesin. Este concepto de lo posible --que Leibniz us para revelar el reino de lo Ideal, la regin de las "verdades eternas"desde el punto de vista de la antropologa filosfica se nos manifiesta ahora como un concepto muy peculiar, especficamente humano. Lo que quizs ms claramente diferencia al hombre del animal, segn Scheler, es justamente que aquel no est fuertemente atado a la actualidad del momento que lo circunda, que no est retenido por l, sino que es capaz de la libre contemplacin de lo posible. "El animal no puede aislar las formas vacas del espacio y del tiempo, desprendindolas de las cosas contenidas en ellas, como tampoco puede aislar el nmero abstracto, separndole del nmero concreto mayor o menor residente en las cosas mismas. El animal vive completamente sumido en la realidad concreta de su actual presente. Es menester que las esperanzas nacidas de las tendencias y convertidas en impulsos de movimiento, excedan a la satisfaccin efectiva, que las tendencias obtienen en una percepcin o sensacin, para que tenga lugar (como sucede en el hombre) el extrao fenmeno que consiste en que el vaco espacial, y anlogamente el temporal, resulten anteriores, 'bsicos', respecto a todos los contenidos posibles de la percepcin y del mundo de las cosas". En esta forma vemos de nuevo subrayada de manera tan aguda como posible y rigurosamente realizada la anttesis entre "vida" y "espritu". Con todo, en la definicin de la relacin fundamental de los dos elementos de la anttesis entre s, el prefijo, por as decirlo, ha sido alterado. Pues Scheler no tiene la ms leve duda sobre la su-

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perioridad y soberana del espritu en la jerarqua metafsica y en el orden de los valores. En una cosa hace nfasis solamente y es en que no se debe igualar esta superioridad en cuanto al valor con la superioridad en cuanto a la existencia o eficacia. Encontramos aqu ms bien otra anttesis peculiar y que parece destinada a trazar finalmente el dualismo de vida y espritu hasta en sus ms profundas races. Scheler opone resueltamente la doctrina de que el valor superior, en la totalidad del ser y del devenir, debe tambin estar dotado de un poder mayor. En contraste con el punto de vista optimista, establece la tesis claramente contradictoria: el espritu o la idea, en que parece congregado y concentrado un valor supremo, precisamente por este hecho, no es de ningn modo mensurable en trminos de poder, de actualidad y eficacia inmediata, con la vida y con meras fuerzas vitales. Como hemos visto, el hombre es definido por Scheler como un ser vivo que es capaz de asumir una actitud primariamente asctica hacia su propia vida. Comparado con los animales, que siempre dicen "s" a todo lo que existe, auncuando temen y rehuyen, el hombre es "el ser que sabe decir 'no' ", "el asceta de la vida", el eterno protestante contra toda mera realidad. "Ahora bien, en este punto surge la cuestin decisiva. Nace el espritu por obra del ascetismo, de la represin, de la sublimacin, o solo recibe de estos su energa? Mi conviccin es que esa actividad negativa, ese 'no' opuesto a la realidad, no condiciona en modo alguno el ser del espritu, sino tan solo su aprovisionamiento de energa y su capacidad para manifestarse". Por consiguiente el espritu, tal como lo entiende Scheler, es desde su origen absolutamente impotente. Todo el poder de que puede aprovecharse en su lucha con la vida no proviene de l; debe ms bien, de un modo indirecto y nico, usurparlo del reino de la vida, paso a paso, a travs justamente de ese acto de ascetismo e impulso-sublimacin. Para Scheler es errnea aquella teora que se origina en la concepcin griega del espritu y de la idea, -la doctrina del "poder inherente de la idea", de su fuerza interior y actividad, de su independiente eficacia. Ciertamente el espritu puede gradualmente conseguir poder en la medida en que el impulso de la vida entra en su legitimidad: "Pero el espritu no tiene por naturaleza ni originariamente energa propia". De all que el espritu tenga que satisfacerse con las fuerzas de la vida a travs de una meta definida, en trminos de su propia estructura y significado ideatorios; pero no es la tarea propia del espritu producir esta meta. La tierra de promisin a que aspira es y sigue siendo una tierra de mera promisin.

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Quizs en ningn otro punto diverge la teora de Scheler tan claramente de la de Hegel, que precisamente en este pensamiento alcanza su punto central, o sea, en la conviccin de que la idea no es meramente una tarea, sino un "poder sustancial". "El espritu humano y la volicin humana" -insiste Scheler en oposicin a Hegel- "no puede nunca significar ms que una gua y direccin". Esto significa simplemente que el espiritu, como tal, presenta ideas a las fuerzas impulsivas; pero no que introduce algn poder original propio para la realizacin de estas ideas. Consecuentemente, es as como aparece ahora la meta y el verdadero significado de la evolucin humana: "la mutua compenetracin del espritu --originariamente impotentecon el impulso --originariamente demoniaco, esto es, ciego para todas las ideas y valores espirituales, ' ,- y del simultneo robustecimiento, esto es, vivificacin del espritu, es el blanco y fin del ser y del devenir finitos. El tesmo lo coloca errneamente en su punto de partida".

II

Aqu surgen, sin embargo, dos problemas a los que, en mi concepto, el sistema antropolgico de Scheler, firmemente acoplado e internamente coherente, no proporciona ya ninguna respuesta. Primero que todo: si vida y espritu pertenecen a mundos completamente separados, si son por completo extraos entre s tanto en su naturaleza como en su origen, cmo es posible que no obstante puedan realizar una obra tan perfectamente homognea, que cooperen y se interpenetren construyendo el mundo especficamente humano, el mundo del "sentido"? Es esta interpenetracin -para usar la palabra que alguna vez acu Lotze en una relacin epistemolgica distintanada ms o nada menos que un "feliz accidente"? Cmo puede explicarse que las fuerzas de la vida -lo puramente vital, impulsos instintivos en el sentido de Scheler- se desven de sus propios senderos y tomen la direccin precisamente opuesta, que demanda la ley del espritu? Ciertamente Scheler insiste en el hecho de que el espritu de ningn modo forma o irrumpe directamente en el mundo de la vida; que no tiene fuerza propia para oponer a la fuerza de los impulsos de la vida, sino que se contenta con funcionar de una manera puramente simblica sealando y mostrando el camino. Las ideas no son activas; simplemente guan y dirigen; iluminan el curso de la vida,

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pero no obligan a que se tome cierta direccin. A pesar de todo esto, cmo es capaz la vida de ver no obstante las ideas que el espritu le presenta y dirigir su ruta por ellas, como por costelaciones de estrellas, si su prstina naturaleza se la define como un mero impulso, esto es, como espiritualmente ciega? Si queremos obtener una respuesta a esta pregunta, dentro del sistema antropolgico de Scheler, parece que tenemos que arriesgar un salto en la oscuridad; tenemos que referirnos de nuevo a la unidad del fundamento metafsico del mundo, --el fundamento que sin embargo une lo que para nosotros es y permanece manifiestamente heterogneo y lo une en un todo nico. Scheler mismo, en un momento de su ensayo sobre El puesto del hombre, ha sealado el modo de solucionarla. Hace hincapi en la idea de que el espritu en absoluto nunca puede derivarse de la vida o explicarse en trminos de vida, puesto que es ms bien un principio que est en oposicin a toda vida como tal; as que tiene que retroceder al fundamento supremo de las cosas. No obstante que para nosotros el espritu y la vida pueden diverger ampliamente en todas sus formas fenomnicas y apariencias, habr siempre la posibilidad de que los dos se puedan encontrar en algn punto infinitamente distante, que puedan, de alguna manera desconocida para nosotros reunirse en aquella X que es el ltimo fundamento del universo. Pero con una respuesta semejante no se ha desatado realmente el nudo gordiano sino cortado. Es extraordinario que Scheler, con toda la evidente originalidad y excelencia de sus ltimas obras filosficas, haya regresado a problemas que pertenecen al ms antiguo estrato del pensamiento metafsico y de la autoreflexin del hombre. Ya su concepcin del "espritu" como tal, en su verdadera expresin y definicin original, es una reminiscencia inequvoca de Aristteles. Scheler nos enfrenta a las mismas dificultades internas con que la doctrina aristotlica del espritu nos seduce. El espritu de Aristteles, o nous, est en relacin con las dbiles facultades mentales, con las fuerzas de la esfera puramente vital -la percepcin sensible, la memoria y la ideacin- no como un miembro adicional de idnticas series evolutivas, sino ms bien como superordenado a todas ellas; entra al mundo de la vida y del ser fsico "desde fuera". Aqu no obstante irrumpen ante nosotros todos aquellos problemas con que continuamente ha luchado la metafsica toda y toda la psicologa de la Edad Media, y despus repetidamente la psicologa del Renacimiento, y que an hoy, como lo demuestra la concepcin antropolgica de Scheler, parece que todava no han sido definitivamente solucionados. Cmo es capaz el espritu de ejercer efecto alguno sobre

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un mundo al que l mismo no pertenece? Cmo puede la trascendencia de la idea reconciliarse con la inmanencia de la vida? Para Aristteles la respuesta a esta cuestin se la proporciona su sistema de teleologa. El Dios aristotlico, que es concebido como espritu puro sin mezcla de nada material, como actus purus, como "pensamiento que piensa al pensamiento", mueve sin embargo al mundo; pero no de una manera mecnica, no a travs de un mpetu externo, sino ms bien porque, en cuanto forma suprema, tambin constituye el propsito a travs del cual el universo se esfuerza como meta de su propia auto-realizacin. As que Dios mueve al mundo no a travs de una fuerza fsica, sino "como el objeto amado mueve al amante". Esta interpretacin (tan profunda y bella en s misma) de la relacin entre Dios y el mundo, entre la idea y la vida, no es ya til sin embargo para el ltimo perodo de la filosofa de Scheler; es anticuada y es sustituida. Ataca la "teora clsica" del espritu, como se desarroll en Grecia antigua, porque precisamente en sus consecuencias ha conducido "al inconsistente absurdo de una concepcin teleolgica del mundo", tal como ha dominado el conjunto de la filosofa testa de Occidente. Pero faltando esta solucin clsica, testa-teleolgica del problema, qu otra solucin queda? Cmo puede explicarse que la vida siga las normas que antes ha dado la idea, si no est contenida en la misma vida una inmanente "tendencia hacia la idea", si (para hablar en trminos platnicos) un anhelo por la idea y un empearse en alcanzarla no son corrientes en el mundo fenomnico? No puede ser la vida, despus de todo, algo distinto y algo ms que mero impulso, ms que un dirigirse hacia lo indeterminado y sin objeto? No existe originariamente con la vida misma la voluntad de lograr su propia autorepresentacin, su propia auto-objetivacin, su propia "visibilidad"? Y por otra parte: no tiene el espritu -auncuando no se le adscriba ninguna energa original que le sea propia y se limite su actividad nicamente a la represin de las fuerzas naturales, puramente vitalesno tiene el espritu, decimos, aun en esta represin, que ser tambin algo positivamente determinado y positivamente efectivo? Cmo podra haber sucedido alguna vez esta retencin, esta singular contencin de las fuerzas e impulsos de la vida si desde sus orgenes el espritu es completamente impotente? El problema de la oposicin entre vida y espritu, como lo plantea la metafsica moderna, es una extraordinaria reminiscencia en ms de un aspecto de problemas de la vieja metafsica que giraban en torno a la relacin alma-cuerpo. Aunque en ambos casos es muy diferente el mero contenido, se repiten de una

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manera peculiar los temas esenciales, puramente metodolgicos. AlIado de la respuesta de Scheler a la cuestin concerniente a la unificacin de vida y espritu, podemos colocar la respuesta de Descartes a la cuestin de la unificacin, de la "unin" del cuerpo y el alma. Descartes comienza con la proposicin de que el alma no puede ni engendrar una nueva fuerza ni destruir una ya existente, pues el reino de los acontecimientos corporales constituye un sistema homogneo, un sistema causal hermticamente cerrado, que est determinado por una estricta ley de conservacin, por la ley de la constancia de la cantidad de movimiento en el universo. As el alma, por s misma, no puede ni crear una energa fsica ni destruir una que ya exista. Solo le queda una posibilidad, segn Descartes, y es que puede determinar y bajo ciertas condiciones alterar la direccin de aquellos movimientos que operan en el reino fsico; se supone que es precisamente este cambio de direccin lo que marca la influencia del alma sobre el cuerpo, y a lo que se reduce este efecto. La objecin que sigue teniendo validez contra esta solucin del problema alma-cuerpo, y que en alguna .ocasin la formul Leibniz, yace justamente en el hecho de que aun este mero cambio de direccin demanda necesariamente un cierto gasto definido de energa, sin el cual es inconcebible. De manera anloga, tambin aquel proceso de mera inhibicin -que Scheler llama con Freud, la sublimacin de la vida- ser incomprensible e imposible, si el espritu, que tiene que realizar este resultado, debe ser pensado en su esencia como totalmente impotente. Finalmente, tambin esta inhibicin tiene que regresar a una especie de agente y a un impulso positivos. Si se toma al "espritu" exclusivamente en el sentido de la definicin original de Scheler, no ser capaz nunca de realizar algo ms all de s. Las palabras de Fausto seran estrictamente verdaderas: "El dios que hay en mi pecho puede hacerme vibrar interiormente pues en mis fuerzas todas reina, mas nada puede sobre el mundo externo"

Cuando se ha definido la vida como lo "completamente otro", como lo contradictoriamente opuesto al espritu, se hace imposible ver cmo puede resolverse algn da esta contradiccin, cmo es que no

s Goethe: Fausto (Primera parte), versos 1566 a 1569. [La traducci6n que trascribimos es de Norberto Silvetti Paz (Editorial Sudamericana. Buenos Aires.
1970)].

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se extinguen en futilezas los requerimie.tltos del espritu, sino que tambin haya que escucharlos y comprenderlos desde la esfera de la vida. III Simultneamente, hemos llegado a un problema muy general que tiene que plantearse en la proyectada antropologa de Scheler. Se ha obtenido realmente esta relacin de estricta oposicin, esto es, esta genuina disyuncin lgica entre la doctrina "clsica", que Scheler combate, y su propio punto de vista; entre la opinin que otorga al espritu un poder sustancial absoluto sobre toda realidad y, por otra parte, aquella que lo ve como un principio "impotente" desde sus orgenes? Tal sera el caso si el concepto de "poder" fuera un concepto completamente definido, lgica y enteramente no ambiguo, de manera tal que pudiramos tener certeza de que se lo toma exactamente en el mismo sentido, estrictamente circunscrito en ambos elementos de la disyuncin. Pero es precisamente esta presuncin la que me parece que no se cumpli en este caso. Un anlisis perspicaz del concepto de "poder" tanto en Hegel como en Scheler me parece indicar que aqu existe un equvoco que primero tenemos que aclarar si queremos determinar claramente el problema distintivo, fundamental que en este punto est en cuestin. Scheler mismo no distingue entre energa eficiente y la que se podra llamar energa formativa o energa de formacin pura. Sin embargo, entre ambas hay una diferencia esencial y muy especfica. La energa eficiente se dirige inmediatamente al mundo circundante del hombre, ya sea con el propsito de aprehenderlo como realmente es y tomar posesin de l, o con el fin de alterar su curso en alguna direccin definida. La energa formativa, por su parte, no est encaminada directamente a ese mundo circundante exterior, sino que ms bien permanece auto-recluida: se mueve dentro de la dimensin de la "imagen" pura, y no en la de la "realidad". El espritu humano no se enfrenta directamente a los objetos, sino ms bien se entreteje en un mundo propio, un mundo de signos, de smbolos y de significados. Con esto pierde realmente aquella unidad inmediata que, en los animales inferiores, une la "observacin" y la "accin". Es quizs ste uno de los rasgos ms caractersticos del mundo animal, de su estabilidad orgnica y de su salud orgnica interior, ya que en l esta unidad es estrictamente conservada. El mundo del espritu, por el contrario, no llega a la existencia hasta cuando la corriente de la vida ya no mane li-

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bremente, sino que en ciertos puntos sea retenida, hasta que la vida en lugar de dar incesantemente nacimiento a una nueva vida y a s misma consumirse en estos nacimientos, se congregue en formas constantes y proyecte estas formas fuera y frente a s. Me parece que la verdad de la posicin fundamental de Scheler consiste en que no podemos alcanzar nunca el reino del espritu por un mero incremento cuantitativo, crecimiento o intensificacin de la vida, sino que para lograr la entrada en esta esfera son necesarios un circunloquio y rodeo, un cambio en el "alma" y en la direccin. Pero de ningn modo se sigue de ello que en su principio peculiar, constitutivo hubiera que entenderse al espritu como completamente impotente, como absolutamente esttico y como "el asceta de la vida". En verdad el espritu no sera capaz de llevar la vida a esta pausa relativa, que en cierto sentido marca el comienzo de todo "entendimiento", si no tiene algn poder propio para poner en contraste a la vida, poder que no es tomado en prstamo de la vida, sino que extrae del fondo de su propio ser. La actividad mediata de forma-creacin, sin duda, difiere de la actividad inmediata de obra y acto en la direccin que sigue y en la meta a que aspira. Pero es, no menos que la otra, pura actividad, actus purus. Las "ideas" genuinas, segn Spinoza -y esto es cierto no solo de las ideas implicadas en el conocimiento puro, sino tambin de las creaciones del lenguaje y las artes, del mito y la religin- no estn como silenciosas pinturas sobre un lienzo; a s mismas se traen al ser, y en este acto suyo de auto-generacin proporcionan al mismo tiempo una nueva intuicin en la realidad "objetiva". Debido a este carcter funcional de la forma pura --esto es, debido a la circunstancia de que existe siempre solo en cuanto se recrea continuamente-- llega, en primer lugar, a ser completamente claro cmo y por qu forma es antittica en s misma, pues en ello tiene que residir una necesaria polaridad. Habr siempre un doble movimiento que se ejecuta a s mismo: una alternacin continua de las fuerzas de atraccin y una repulsin. "No existe manera ms segura de evasin del mundo que a travs del arte", dice Goethe, "y no hay manera ms segura de ligarnos a l que a travs del arte". Esta doble determinacin se aplica a toda clase de actividad creadora y de "formacin simblica". Esta actividad formativa comienza siempre por alejar el mundo, por as decirlo, a cierta distancia y por levantar una barrera entre el yo y el mundo. En la esfera puramente vital no tiene lugar ninguna divisin semejante. La accin sigue aqu inmediatamente a la accin; el efecto es seguido de un contra-efecto, a partir del cual

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surge un nuevo efecto. Aun las acciones instintivas relativamente muy complicadas de los animales no parecen ser otra cosa que "cadenas de reflejos". Pero con el primer destello de espiritualidad en el hombre este tipo de inmediatez es cosa del pasado. De aqu en adelante la tensin entre el yo y su mundo circundante no se resuelve de un solo golpe, la chispa entre ellos ya no salta directamente; est ms bien mediatizada de tal manera que, en lugar de dirigirse a travs del mundo del suceso y la accin, procede por medio de formacin creativa. Solo al fin de su larga y difcil senda de formacin interior viene de nuevo la realidad a la esfera humana. En sus investigaciones sobre la inteligencia antropoide, Koehler ha mostrado que el ms alto logro que posiblemente se puede esperar de un animal es el arte del "rodeo", y que aun los animales superiores aprenden este arte solo con gran dificultad y en un grado muy limitado. Comparado con esto, el mundo del espritu humano, en cuanto est construido en el lenguaje y en el uso de herramientas, en la representacin artstica y en el conocimiento conceptual, no es otra cosa que el "arte del rodeo" persistente, y continuamente expandido y refinado. Cada vez ms aprende el hombre a poner el mundo aparte a fin de acercarlo a s mismo; y cada vez ms estas dos direcciones antitticas fundamentales de accin eficiente se funden, para l, en una actividad homognea, ambos de cuyos lados, como la aspiracin y la exhalacin, son condicin recproca uno del otro. El hombre tiene que retirarse al mundo de la "irrealidad", al mundo de la apariencia y del juego, con el fin de conquistar en ello y por su causa el mundo de la realidad. Para la teora esttica, esta intuicin bsica fue expuesta sobre todo por Schiller, y desarrollada por l en todas sus ramificaciones. Desde este punto de vista las Cartas sobre la educacin esttica del hombre, de Schiller, aparecen como uno de los escritos fundamentales sobre los que se basa la moderna antropologa filosfica. Hallamos aqu la raz de aquella famosa idea por medio de la cual Schiller trata de expresar la naturaleza del hombre: "El hombre solamente juega cuando es hombre en el sentido completo de la palabra y solamente es hombre completo cuando juega". Esta fecunda explicacin del ser del hombre, sin embargo, est expresamente limitada por Schiller a la esfera esttica. Segn l, el hombre con la belleza solo debe jugar, pero tambin debe jugar solo con la belleza. Pero si tomamos el concepto de juego tan ampliamente como sea posible, esta limitacin llega a ser errnea e innecesaria. Podemos ms bien aventurar la paradoja de que no solo la esfera de la belleza sino tambin la de la verdad se revela enteramente al hombre en un co-

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mienzo por la funcin del juego. En una de las secciones ms profundas y fecundas de la Crtica de la razn pura, de Kant, se muestra que la funcin de la razn pura, si no debe permanecer vaca, tiene necesidad de otra funcin como su complemento y su necesario correlato, -una funcin que Kant designa con el nombre de "imaginacin productora". Y contina, para concluir, que todo aquello que estamos acostumbrados a llamar simple "percepcin" sensorial, est muy estrechamente unido a esta funcin, que la imaginacin productora es tambin un "ingrediente de toda percepcin posible". Si esto es as, entonces lo que llamamos la intuicin de "lo actual" no aparece sin la perspectiva y el centello anticipador de "lo posible", pues adems la construccin del mundo "objetivo" de la experiencia es dependiente de los poderes formadores originales del espritu y de las leyes fundamentales de acuerdo con las cuales actan.

IV
Nos es imposible detenernos en las importantes y decisivas consecuencias que para la epistemologa se siguen de este punto de vista. Si, en lugar de ello, regresamos una vez ms a nuestro punto de partida, al modo como es planteado el problema de la antropologa filosfica de Scheler, seremos capaces entonces de definir ms claramente su tesis fundamental, tanto positiva como negativamente. Lo que concibi Scheler y lo que -aun en el breve esquema de su antropologa que es todo lo que tenemos hasta ahora- logr ejecutar, con su extraordinaria maestra y poder dialctico, es precisamente esta tensin, esta diferencia irreconciliable, esta anttesis que contienen las regiones del "espritu" y la "vida'. Felizmente desech todo intento de una confortable solucin "monista". Scheler, sin embargo, no se detiene en la contradiccin primaria y metdica demostrada aqu; inmediatamente contina con otra, la contradiccin metafsica que para l surge de la primera, -una anttesis no entre funciones sino entre poderes reales del ser. El concepto metafsico de "ser" se distingue, empero, por la peculiaridad de poseer un carcter firmemente absolutstico. No hay bsicamente lugar para "ser" de un cuo diferente y de un tipo de significado diferente. Ms tarde o ms temprano somos llevados a un simple "o-o", a aquella crisis entre ser y no-ser, con la que se encontr enfrentado Parmnides, el primer gran pensador de la metafsica occidental. Tambin en la antropologa filosfica de Scheler este sino de la metafsica

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ha surgido de nuevo en una forma singular y notable. Lo que Scheler le dio al espritu tuvo que tomarlo fuera de la vida; lo que le concedi a la ltima tuvo que negrselo al primero. As, para l estn enfrentados originariamente un espritu hostil a la vida y una vida ciega a las ideas; solo que despus de todo para inferirse uno del otro y, como por un milagro, para "encontrar el camino que entre s los comunica". El espritu, impotente en s mismo, y sin proporcionarse sus propios medios, pero difanamente a travs de su existencia y de su esencia, conduce al fin a la vida a su propia rbita; y la vida se ofrece al espritu, sigue a las ideas que se detienen frente a ella, aun cuando estas ideas, vistas simplemente desde la perspectiva de la vida, no signifiquen otra cosa que una diversin de su propio objetivo y consecuentemente un definido debilitamiento y obstruccin. El ascetismo, por consiguiente, es el supremo, verdaderamente el nico poder que el hombre puede soportar, a fin de superar el reino de la mera vitalidad y alcanzar su ser distintivo y su valor especfico. Que Scheler imputara al ascetismo este poder moral-espiritual es quizs el nico, y al mismo tiempo tambin un sntoma muy significativo del hecho de que la fase "atesta" final de su filosofa todava est unida como por invisibles fibras al primer perodo de su pensamiento. Pero justamente aqu me parece que la lgica interna real de la posicin fundamental de Scheler apunta claramente ms all de lo que l se ha propuesto en sus ltimas obras de antropologa. Pues sera ciertamente comprensible que el ascetismo pudiera, por as decirlo, abandonar el sendero de las energas a la mano y existentes en s; pero no que pudiera hacer salir estas energas de la nada, o que fuera capaz de dotar de fuerza real, en primer lugar, a un principio inherentemente impotente. Pues en verdad que el ascetismo de Scheler como condicin previa y punto de partida de todos los fenmenos bsicos del espritu, ms minuciosamente analizado, lleva no tanto un carcter absoluto como uno definitivamente relativo. Sencillamente, no se lo est apartando de la vida como tal; es ms bien una transformacin interior y un cambio total experimentado por la vida misma. Este cambio total -este paso de la "vida" a la "idea"no est sealado por una quietud en oposicin al movimiento; no es quietista, un principio inherentemente"inactivo en contraste a un inquieto proceso. Son ms bien energas de un orden diferente y, por as decirlo, de una dimensin diferente que estn enfrentadas entre s. La definicin ms comprensiva del "espritu" dada por Scheler es en efecto que para l el "espritu" significa objetividad, "determinabilidad a travs de la esencia de las

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cosas como tales". En su actividad, se supone que el hombre no est determinado, como los animales, por la mera reaccin a fuerzas opuestas, sino por la intuicin de los objetos; y esta elevacin sobre lo circunstancial al reino de lo objetivo, esta pura existencia-objeto es la categora ms formal del aspecto lgico del espritu. Pero tan pronto como se ha adoptado esta definicin surge la pregunta adicional, de cmo es posible precisamente este acto de objetivacin, y por qu est condicionado. La totalidad de sus condiciones, me parece, se pueden examinar y exponer solamente por el ingreso al reino del "entre" de las "formas simblicas", por la vista de multifacticos mundos-imgenes que el hombre interpone entre l y la realidad, no para apartar y alejar a sta ltima de l, sino para, en la medida en que gana distancia, traerla dentro de la esfera de su visin, y elevarla desde la esfera de lo meramente tangible, que demanda proximidad inmediata, a aquella de lo visible. El lenguaje y las artes, el mito y el conocimiento terico trabajan conjuntamente, cada uno segn su propia ley interior, en este proceso de "colocar a cierta distancia" espiritual: son los grandes escenarios sobre los cuales se dirige desde el espacio del agarrar y hacer, en el cual el animal vive y permanece, por as decirlo, aprisionado, al espacio de la intuicin y el pensamiento, al "horizonte" espiritual. Vista desde esta perspectiva, la polaridad de espritu y vida, que constituye la idea fundamental de la antropologa de Scheler, de ninguna manera ha sido anulada; pero sistemticamente considerada, aparece ahora bajo una luz diferente. Aun en sus ltimas obras, no obstante contener una radical transformacin de sus opiniones, Scheler habla todava el lenguaje de una metafsica definitivamente realista. Coloca al espritu y a la vida uno frente a la otra como poderes originales del ser, como fuerzas reales que, en cierto modo, se disputan entre si el dominio sobre la totalidad de la realidad. Al hacer esto, no obstante, una anttesis puramente funcional se transforma en una anttesis sustancial, -de una distincin que se manifiesta en fenmenos, de sbito somos conducidos a una afirmacin sobre lo trascendental, sobre la causa inicial. Scheler, sin duda, est lejos tambin en este aspecto de la mitificacin y la demonificacin del espritu de Klages. Para Scheler el espritu est limitado y se distingue precisamente por el hecho de que nunca se lo puede exponer como una entidad sustancial sino solamente en su acto puro de funcionamiento, en su viviente realidad. Justamente porque representa el principio de objetivacin, nunca puede llegar a ser objetivo, no puede ser definido y comprendido en la forma de alguna entidad objetiva. Pero a pesar de

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esta renuncia y de esta delimitacin Critica, el espritu, aun para Scheler, sigue siendo todava, por as decirlo, una especie de sustancia. Tambin en l, el inters metafsico adquiere al final prioridad sobre lo puramente fenomenolgico: el espritu llega a ser un ser sui generis, que est adems del ser de la simple vida. Si, en lugar de ello, entendemos vida y espritu no como esencias sustanciales una frente a la otra, sino que tomamos ambas en el sentido de su pura actividad funcional, la anttesis entre las dos adquiere inmediatamente un significado diferente. El espritu ya no necesita que se lo vea como un principio extrao y hostil a toda vida, sino que se lo puede entender como un vuelco y cambio total de la vida, una transformacin que experimenta en s misma en cuanto pasa del crculo de actividad meramente orgnica, al crculo de "forma", de actividad formativa ideal. En este punto la tesis fundamental del "idealismo objetivo" mantiene completamente sus fundamentos frente a las crticas que en los siglos XIX y XX le formul la "filosofa de la vida". Especialmente en lo que concierne a Hegel, sera una completa incomprensin de su sistema reprocharle que por razn de su tendencia panlogstica niega el derecho de la vida, que haya sacrificado la esfera vital a la de la lgica. An una simple mirada al desarrollo histrico de la doctrina hegeliana es suficiente para invalidar esta objecin; pues es precisamente en los escritos del primer perodo de Hegel que, en conexin con sus investigaciones sobre la filosofa de la historia y la filosofa de la religin, es acuado un nuevo, sistemticamente ms provechoso concepto de vida. En el prefacio a la Fenomenologa del espritu, Hegel sin embargo, en proposiciones de formulacin verdaderamente clsica, procedi a realizar el avance y hacer el rompimiento definitivo. Ahora exige que la sustancialidad auto-reprimida y cerrada de la vida se abra, que se expanda y se manifieste; pues solo en este proceso y en virtud de l, puede la sustancia simple realizar su "ser-para-s" y llegar a ser un "sujeto". "El poder del espritu es tan grande solamente como su exteriorizacin; su profundidad solo tan honda como en su revelacin osa expandirse y perderse a s mismo". La realizacin de este principio exige no solo que el espritu y la vida lleguen a conocerse como opuestos, sino que, al mismo tiempo, por cuenta de esta misma oposicin, se soliciten y se exijan uno al otro. La polaridad entre ambos contina pero pierde su apariencia de absoluto extraamiento. En verdad, si pasamos revista a la serie total de acusaciones que la moderna "filosofa de la vida" ha reunido contra la usurpada

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primaca del espritu, surge inmediatamente una objecin. Quin exactamente --es necesario preguntares demandante, y quin el demandado en el juicio aqu iniciado? Parece como si la vida, frente al espritu, estuviera sometida a un obstculo, con el fin de defenderse contra la violencia y la presuncin del ltimo. y sin embargo esta impresin es falsa, pues la vida en cuanto tal est auto-recluida, y en esta auto-reclusin es muda. No tiene otro lenguaje que aquel que le presenta el espritu. De aqu que dondequiera que se la invoque en contra del espritu, ste siempre ser en verdad tanto acusador como defensor, demandante y juez a la vez. El drama real tiene lugar no entre espritu y vida, sino en medio del propio reino del espritu, en verdad en su mismo foco. Pues toda acusacin es una forma de predicacin; toda condenacin es una forma de juicio; predicacin y juicio, no obstante, son las funciones bsicas y seculares del mismo lagos. En conexin con esto, podemos recordar que en griego son una y la misma palabra, uno y el mismo trmino --el trmino kategorein y kategoria-- el que expresa tanto acusacin como predicacin en general. Todos estos apasionados parlamentos de acusacin contra el espritu, en que es tan rica la literatura filosfica moderna, no pueden hacernos olvidar, por consiguiente, que no es en verdad la vida la que lucha contra el espritu, sino ste ltimo el que lucha consigo mismo. Y este conflicto interno es realmente su sino sealado, su eterno e ineludible pathos. El espritu es nico, en tanto que de este modo se vuelve contra s mismo; su nica unidad solo es concebible en semejante contrariedad. De aqu que el espritu no solo sea -como lo define Scheler- el asceta de la vida, no solo aquello que es capaz de decirle "no" a toda realidad orgnica; es tambin el principio que dentro de si puede negarse. Y la paradoja de su naturaleza consiste precisamente en el hecho de que esta negacin no lo destruye, sino que en primer lugar lo hace verdaderamente lo que es. Solo en el "no" con que se enfrenta a s mismo, el espritu irrumpe a travs de su propia auto-afirmacin y auto-asercin; solo en la cuestin que lo presenta llega verdaderamente a ser l mismo. Montaigne deca alguna vez que el hombre es un animal enigmtico que es capaz de odiarse a s mismo; una anomala y una contradiccin para la cual no existe ningn precedente en parte alguna del reino de la naturaleza. La naturaleza conoce el sufrimiento y la muerte, la destruccin y la aniquilacin; pero no conoce nada de aquella autodesintegracin por la cual el hombre se vuelve contra s. Como nico ser que es capaz de cuestionamiento, el hombre tambin es el ser que

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es y permanece completamente problemtico para s; el ser eternamente digno de cuestionamiento. En este sentido todos aquellos que en nombre de la vida llaman la idea a juicio, continan siendo -para usar la expresin de Hegel- "agentes de la idea", pues justamente la sentencia del juicio sobre s mismo, no es ms que un fenmeno originario y un imperativo, una exigencia categrica del espritu; y de este planteamiento del problema necesariamente se sigue que precisamente los propios acusadores del espritu tienen que llegar a ser al fin sus guardianes y sus protectores.

V Esta situacin fundamental quizs aparece ms clara y definitiva si procuramos comprenderla por medio del lenguaje y si arrojamos luz sobre ella desde la estructura espiritual bsica y peculiar de ste. Puede decirse que en cuanto ha habido una filosofa del lenguaje, ha habido tambin una crtica del lenguaje, que la comprensin de la fuerza y el significado positivos del lenguaje siempre han sido seguidos por el escepticismo como por su sombra. Y esta duda acerca del lenguaje, en verdad esta desesperanza respecto a l, de ningn modo est limitada a la filosofa; tampoco ha sido extraa a los grandes poetas y a los ms grandes creadores de lenguaje. En un famoso epigrama veneciano, Goethe se quejaba del hecho de que, ligado como estaba al medium de la lengua alemana, desafortunadamente tena que corromper, al tener que usar este "psimo material", tanto a la vida como al arte 4. Pero entre sus obras tambin podemos encontrar

Cassirer se refiere al siguiente epigrama que transcribimos Rafael Cansinos Assns: "Muchos ensayos hice COn el lpiz, el cobre, los pinceles y el barro; en vano todo; que no aprendi con ello ni obra alguna logrseme tampoco. Tan solo en una cosa cerca anduve de alcanzar la maestra; en escribir en la tudesca lengua, que es la materna ma. De suerte, pues, que soador sin suerte, la psima materia manejando vida y arte ahora pierdo juntamente". Goethe: Obras Pg. 842. NT. completas, Tomo l. Madrid (Ediciones

en la traduccin

de

Aguilar),

19J7.

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otro

poema,

titulado

"Lenguaje",

que comparado

con el epigrama,

aparece como su antpoda

y su palinodia:

"Qu rico y qu pobre! Qu recio y qu dbil! De la urna sepultada es rico el seno? Fuerte la espada en la panoplia ociosa? Si la esgrimes suave, dulce dicha y amor esparces por la tierra, oh diosa! Mas si con fuerza la enarbolas, triunfo, poder y gloria al punto nos concitas!" 5. De nuevo se abre paso el sentimiento del verdadero creador de

lenguaje; el sentimiento de que, esencialmente, el lenguaje es nicamente lo que el impulso momentneo, el instante excitante y vivificante, hace fuera de l. Su significado y valor dependen no de lo que puede ser "en s mismo", de su naturaleza metafsica, sino de la manera de usarlo, de su empleo espiritual. Pues no es la rgida sustancia del lenguaje, sino su vida, su funcin dinmica, lo que determina su significado y valor. El lenguaje es mal juzgado si se lo toma de una manera u otra como un ser cosificado, como un medium sustancial que se interpone entre el hombre y la realidad que lo rodea. Con todo, si tuviramos que definir ms precisamente este medium, aparece --en cuanto necesita ser el eslabn conectivo entre dos mundoscomo la barrera que separa el uno del otro. Aunque podemos ver en el lenguaje un medium claro y puro, ser siempre cierto que este medium cristalino es tambin un cristal de roca, -que aun cuando puede ser transparente para la expresin de ideas, nunca es sin embargo completamente penetrable. Su transparencia no elimina su impenetrabilidad. Pero este recelo se desvanece al instante cuando recordamos que bsicamente estamos tratando con una dificultad autocreada, que la antinomia se funda no tanto en la naturaleza misma del lenguaje como en una descripcin metafrica inadecuada de su naturaleza esencial. Si en lugar de comparar al lenguaje con una cosa existente, lo entendemos ms bien en el sentido de lo que realmente hace, si lo tomamos, de acuerdo con el mandato de Humboldt, no como el problema adquiere en seguida una forma diferente. El lenguaje no es ya una estructura dada, rgida; ms bien llega a ser un poder formal creador, que al mismo tiempo

ergon sino como energeia, entonces

Traduccin

de Cansinos Assns, ed. cit., pg. 1004. NT.

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tiene que ser realmente un poder formal disociador, formal destructor. Igualmente el mundo de las formas gramaticales y sintcticas no es simplemente una especie firme de dique y represa, contra la cual las fuerzas formativas, las fuerzas verdaderamente creativas del lenguaje se rompen continuamente. Es ms bien el poder original, creador del lenguaje que inunda por completo este mundo y que lo abastece siempre con un nuevo momentum. En este proceso las formas petrificadas son tambin siempre y de nuevo consumidas, de tal manera que no pueden "cubrirse con una rgida armadura"; pero por otra parte, solo en este proceso el impulso momentneo, la creacin del instante, recibe su continuidad y estabilidad. Esta creacin tendra, como una burbuja, que disolverse antes de que cualquier soplo de aire la disolviera si en medio de su origen y su devenir no encuentra las estructuras originarias -formas ya originadas y en existencia- a las cuales adherirse y agarrarse. As, no obstante, esto que ya ha llegado a ser no es para el lenguaje meramente material, frente al cual la materia fornea y siempre extraa es importante siempre; pero es al producto y a la confirmacin de los mismos poderes formativos a los que el lenguaje debe su existencia. Todo acto nico de la lengua regresa al gran cauce del lenguaje, pero sin perderse enteramente y sin perecer en l. En lugar de ello, cuanto ms fuerte es su propia individualidad, tomada de la originalidad de su creador, ms se afirma y ms fuertemente la trasmite, de tal modo que, por medio de un nuevo impulso momentneo, la corriente en conjunto puede ser alterada en su direccin e intensidad, en su dinmica y ritmo. Seguramente, es evidente que todos estos giros de expresin pueden ser no otra cosa ni nada ms que metforas; pero es nicamente en metforas como estas, y no en cualesquiera figuras tomadas del mundo esttico, del mundo de las cosas y la relacin de las cosas, como puede propiamente describirse la conexin entre lo "particular" y lo "general" en el lenguaje, la relacin entre "vida" y "espritu". Y la misma relacin fundamental expuesta aqu para el reino del lenguaje, sigue siendo verdadera para cualquier otra "forma simblica" genuina. La contradictoriedad interna, la polaridad que necesariamente se halla dentro de cada una de estas formas, no las lacera y destruye; constituye ms bien la condicin por medio de la cual puede establecerse de nuevo su unidad por fuera de aquella contradiccin y en esta forma presentarse nuevamente al mundo exterior.