Dinoia, vol. 15, no.

15, 1969

LA ESTRUCTURA ANTINMICA EN LA TICA DE NICOLAI HARTMANN

1.

La antinomia COmoproblema tico

Cuando dos proposicionesaparentemente verdaderasse contradicenentre s, hablamos,en general,de una "antinomia". El trmino se ha hecho corriente en el lenguaje filosfico desde que Kant lo emplearapara indicar los desacuerdosque se producen entre las afirmacionesde la cosmologaracinal. Tambin puede tratarsede la contradiccinen que una proposicin, o una ley, puede incurrir consigo misma. En todo caso,se suele decir que la antinomia es una contradiccin necesaria, a diferencia de las "paradojas", que son contradicciones aparentes. Desde toda esta perspectiva, la nocin de antinomia interesa,en especial-y casi con exclusividad-, a la lgica y a la gnoseologa.Su uso en otras disciplinas puede servir para sealar,por ejemplo, la incoherenciade una hiptesis,o-la presenciade alguna falacia en una determinadaargumentacinque se trata de refutar. El trmino "antinomia" alude as, en definitiva, a relacioneslgicas. Pero hay otra manera posible de considerarla antinomia. Consiste en observarsu funcin en el mbito de la praxis, entendidafundamentalmente como accin moral. Las relacionesantinmicas trasciendenaqu la problemtica lgica: no las miramos ya como una cuesti6ninherente a la validez de un argumento, sino ante todo como dificultades que se ofrecen a la conducta concreta. No se trata ya de una oposicin o incompatibilidad entre meras "proposiciones",sino, por ejemplo, entre "deberes". Desde luego, es posible siempreuna consideracinlgica de los imperativos:la llamada "lgica de6ntica"desempea en estoscasosun papel aclaratorioque de ningn modo eslcito rechazar. Pero es tambinnecesarioadvertir que lo antinmico cobra ahora,por as decir, sustanciapropia: aunquesigue tratndosede una "relacin", sta tiene aqu, en s misma, un peso y un significado independientesde los que correspondena los trminosrelacionados. Quiz estuvo entrevisto desde siempre; pero slo la tica contempornea ha comprendido cabalmente que el verdadero problema moral no se .halla en la oposicinentre el bien y el mal, sino en las oposiciones-antin:micas- entre bien y bien, y entre mal y mal. Cuando surge un "impulso" o una "tendencia" que se opone a una determinadanorma moral, la: consecuenciaes un choque que ms concierne a la psicologa que a la tica. sta puede, a lo sumo, intentar una fundamentacinde la validez de la norma. En cambio, si la incompatibilidad se presenta entre dos normas, sern tambin incompatibles los "deberes"a que ellas aluden, y estaremos
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entonces frente a un conflicto moral, y es aqu donde la tica tiene que habrselas con cuestiones que entraan gran dificultad. Porque, si en el plano gnoseolgico -pensemos de nuevo en la dialctica trascendental kantiana- se "explican" las antinomias mostrando, por ejemplo, que ellas proceden de la aplicacin de la razn "ms all de los lmites de la experiencia", en el plano tico, en cambio, no existe la posibilidad de "explicaciones" de ese tipo: aqu las antinomias se presentan como circunstancias de la vida concreta, como conflictos cuya significacin, cuya trascendencia, es independiente de las causas que los suscitan. Son antinomias que exigen del sujeto moral una toma de posicin frente a ellas, antinomias que no pueden eludirse, y por ello nada se adelanta buscndoles una "explicacin" en el sentido antes apuntado. Es decir, la explicacin de sus causas podra servir, quiz, al sujeto moral, para evitar futuras situaciones conflictuales semejantes. Pero esto tiene aqu una doble relatividad: por un lado, las antinomias que se presentan en la vida prctica poseen en cada caso caractersticas muy peculiares, que hacen discutibles las posibles semejanzas que se quieran establecer entre unas y otras, y especialmente con respecto a las causas que las suscitan; y, en segundo lugar, hay que preguntarse hasta qu punto el sujeto moral personal e individual puede, en efecto, evitar las situaciones conflic, tuales antinmicas, aun en el caso de conocer verdaderamente las causas que las originan. "Explicar" las antinomias morales no es, entonces, totalmente imposible; pero es siempre insuficiente. La tica puede tambin preguntarse por la posibilidad de "solucionar" antinomias morales. En este problema encuentra, efectivamente, un mbito ms adecuado. Pero, de nuevo, es preciso observar que no le incumbe hallar soluciones concretas para antinomias concretas, sino averiguar en qu sentido y en qu medida se puede llegar a decisiones ante los conflictos 'antinmicos. La pretensin de solucionarlos puede corresponder a alguna determinada doctrina moral, o, en general, a la casuistica; pero no a la tica. En tal sentido es aplicable la concepcin de Nicolai Hartmann acerca de esta disciplina: ella no ensea lo que debe hacerse en una situacin dada, sino que investiga cmo est configurado lo que atae al deber ser y al deber hacer, es decir, qu elementos distinguen al fenmeno moral de otros fenmenos. En la cuestin fundamental que pregunta qu debemos hacer, la tica no puede proporcionar una respuesta que determine o describa ese "qu"; se limita a indicar criterios que permitan reconocer el deber. No significa esto que ella se encuentre divorciada de las situaciones en que encama la realidad moral, sino que es precisamente una visin en perspectiva, "a vuelo de pjaro", de esa realidad moral: es la actitud que consiste en observarla panormicamente. La tica, segn Hartmann, "no se inmiscuye en los conflictos de la vida, ni da preceptos referentes a ellos; no es un cdigo de mandamientos y prohibiciones, como ocurre con el derecho. Se dirige justamente a lo que hay de creador en el hombre, desafin-

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dolo a que perciba o, por as decir, a que adivine, en cada nuevo caso, 10 que debe ocurrir aqu y ahora. La tica filosfica no es casustica y jams le es lcito convertirse en algo semejante: con ello matara en el hombre justamente aquello que le incumbe despertar y educar: 10 creador, lo espontneo, el ntimo contacto viviente del hombre con lo que debe ser, con lo valioso en s"." En esto consiste, precisamente, su carcter de disciplina "prctica": en que ella educa y hace madurar la vida prctica del hombre, no proporcionndole reglas o esquemas fijos, sino ayudando a que el hombre se libere de toda tutela y se haga totalmente responsable de sus propios actos. Se dirige, pues, a lo creador que reside en la esencia humana, a lo que Hart, mann llama "el demiurgo en el hombre". Si la tica investiga los conflictos, las antinomias morales, no lo har, entonces, para indicar cmo se resuelve cada una de tales antinomias, sino para brindar al hombre un conocimiento ms adecuado sobre s mismo cuando tenga que afrontarlas. Al decir que la antinomia constituye un problema tico, queremos significar que ella forma parte de la estructura del fenmeno moral. Dentro de la gran complejidad de ste, las relaciones antinmicas representan un elemento caracterstico y sobresaliente, y aun podra aadirse: definitorio. Debe haber por tanto una parte de la tica que se ocupe especialmente de ese problema. En otras palabras: debe ser posible una tica de los conflictos. La tica de Hartmann nos permite ver que una tal disciplina existe efectivamente. Su validez, sin embargo, es puesta en duda cada vez que se ponen en duda las antinomias morales mismas: la consideracin terica de stas no podr admitirse como sensata, y mucho menos como "rigurosa", all donde, de un modo u otro, se afirme que los conflictos no son ms que "seudoproblemas", Es curioso -pero muy comprensible en cuanto se observan los motivos de ese hecho- que en la filosofa de Kant, el gran pensador de las "antinomias" en el plano gnoseolgico, no haya cabida para las antinomias en el terreno de la moral. Se ha sealado, con acierto, que, en todo "in telectualismo" tico, los conflictos morales no pueden ser interpretados sino como "ilusiones", como algo no real, como meras apariencias explicables por defectos del saber moral: una formulacin clara, una captacin precisa, haran desaparecer el conflicto.e Como bien lo advierte H. Nohl,8 este tipo de interpretaciones se encuentra en Christian WolH -quien niega que dos obligaciones puedan oponerse-, o en Schleiermacher --quien reclama para la tica una "frmula libre de colisiones"o, en fin, en todo pensador que
1 Hartmann, N.: Ethik (Berlin, W. de Gruyter & Co., H. Auflage, 1962, Einleitung, 2), p. 4. En adelante citaremos por esta edicin, indicando, en cada caso, captulo, par-

grafo y pgina. 2 Cl. Pustet, Eritz: Gewissenskonflikt und Entscheidung (Regensburg,Verlag Friedrich Pustet, 1955),p. 12. 3 Cf. Nohl, Hermann: Introduccin a la tica (trad. M. Frenk, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1952),pp. 178 ss,

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crea en una direccin unitaria de la moralidad. El caso de Kant es, en tal sentido, el ms caracterstico y el ms importante. En su tica, lo nico bueno en s mismo es la "buena voluntad", o sea, la voluntad regida por el "deber". El sentido de 10 "bueno" reside exclusivamente en una determinada estructura formal: la forma de legalidad universal que pueda ser alcanzada por el objeto del querer. Kant lo indica con el "canon de juicio moral" ("se tiene que poder querer que una mxima de nuestra accin se convierta en ley universal"), dando as univocidad al concepto de moralidad, y excluyendo, al mismo tiempo, toda antinomia entre bien y bien, todo "conflicto de deberes". Si la voluntad es el elemento que da la pauta acerca de lo que en cada caso es bueno, el conflicto pierde todo sentido. Pero lo que Kant no ha visto es precisamente el hecho de que la "buena voluntad" puede, en determinadas situaciones, no saber hacia dnde debe dirigir la accin. La tica kantiana es coherente consigo misma; su falla radica --como se ha sealado especialmente desde Scheler- en no atender a los contenidos del obrar. Estos contenidos pueden, a veces, exigir realizaciones diversas que son incompatibles. Toda forma de "rigorismo" tico, por otra parte, hace necesariamente caso omiso del conflicto. Esto ocurre no slo en la tica kantiana, sino tambin cada vez que se interpreta el obrar humano segn esquemas rgidos que dan lugar al fanatismo moral. Su punto dbil se halla en la falta de visin del dinamismo propio de la vida tica, en la cual todo fluye y se renueva, provocando a menudo situaciones conflictuales. Pero, paradjicamente, el conflicto tambin es desconocido por una actitud que constituye el polo opuesto del "rigorismo": la desidia o indiferencia moral. Esto puede hallarse, por cierto, como mera falta de responsabilidad; pero, en ocasiones, proviene de un sistema doctrinario. Es el caso de los antiguos cnicos, para quienes era "indiferente" (&~l(i<poQov) todo lo que no fuera "virtud" (que haba de cultivarse) o "vicio" (que haba de combatirse). Al margen de la inevitable inconsecuencia a que conduce esta teora (al negarse toda relacin de preferibilidad entre los bienes extramorales, el mbito de lo moral pierde su contenido), ella excluye tambin toda posibilidad de conflicto: no tiene sentido una oposicin entre cosas indiferentes. Sin embargo, la negacin no es la nica actitud errnea ante el problema de las antinomias morales. Ella tiene su reverso en otra posicin extrema, que consiste en ver conflictos en todas partes. Se trata de la exageracin de la escrupulosidad que incide en la voluntad humana inhibiendo la capacidad de tomar decisiones y asumirlas. Como ha sealado A. Kolnai, "muchos aparentes antagonismos son slo quimeras (Ausgeburten) de la debilidad moral, de la comodidad o del Iarisesmo", Es necesario reconocer que hay
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Kolnai, Aurel: Der ethische Wert und die Wirklichkeit

(Freiburg, Herder-fe Co.,

1927), p. 22.

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situacionesen que se tropieza con la apariencia conflictual; pero en las cuales el anlisis objetivo y desprejuiciadopuede hallar siempreuna salida con relativa facilidad. No se puede hablar en tales casosde verdaderas"antinomias" morales,ya que stas tienen, como veremos,carcter aportico. La vida humana est poblada de situaciones difciles, de situacionesen que es inevitable elegir y hacersecargo de lo elegido. Elegir implica tambin una renuncia: seexcluyesimultneamente lo no elegidoy que se presentaba como una posibilidad ocasional. Casi podramos decir, sin exageracin,que la vida humanaes una cadenaininterrumpida de situacionesde ese tipo. Pero ellas no son necesariamente antinmicas. Una tica de los conflictos tiene que empezarpor la distincin entre conflictos autnticosy seudoconflictos. Constituyede por si un problema no despreciablela dificultad de hallar criteriospara reconocer unos y otros;pero ya habremosandadoun pasosi admitimos esadualidad. Con esteproblema se vincula el de si cada "conflicto de conciencia" correspondeefectivamentea lo que podramos denominar un conflicto "objetivo". La llamada "concienciamoral" o "voz de la conciencia" (el Gewissen de los alemanes)es una extraa instancia,todava no suficientemente aclarada por psiclogosni por moralistas ni por filsofos, que nos indica cmo debemos (o, al menos,deberamos) actuar y juzgar en cada situacin. No siempresus indicacionesse imponen a nuestravoluntad: en sta intervienentambinotrosresortes, que muy a menudonosapartandel "deber". Aqu es donde Kant vio con mucha claridad (aun cuando no advirti tampoco toda la complejidaddel Gewissen): no puede haber verdaderoconflicto entre lo que se nos presentacomo "deber" y lo que nos aparta de l. Pero hay ocasiones en que el lenguaje con que nos habla esa "conciencia moral" no es unvoco,es decir, ocasionesen que se nos presentansimultneamente exigenciasdistintas que se excluyen mutuamente.La "voz de la conciencia" es entonces un do, o incluso todo un coro de vocesque no armonizan:estamos ante un "conflicto de conciencia". Cada una de las distintas voces pretende mponrsenos; todas hablan en nombre del "deber", y sin embargo son antagnicas,rivalizan, estn en colisin. Advertimos, por tanto, que cualquieraseala decisin,ella lesionaruna exigenciamoral, un determinado "deber"; y, sin embargo,es ineludible decidir. La cuestin que se plantea es la de si frentea todo "conflicto de conciencia" hay un "conflicto de valores". Esto nos remite al problema central de la axiologa -no siempre correctamenteformulado-e-re el de la "objetividad" de los valores. Quien la
La mayor parte de las teoras axiolgicas "objetivistas" han supuestoque la "objetividad del valor" deba fundamentarsedescribiendo los valores como un tipo especial de "objetos". Scheler, y sobre todo Hartmann, los han ubicado entonces entre los objetos ideales, ya que no es posible que sean "reales" (porque implicaran temporalidad). Nos pareceque en esto se confunde "objetividad" con "objetidad". Para que los valores sean "objetivos"no necesitanser "objetos": la "objetividad axiolgica" alude simplementea la posibilidad de valoracionesno arbitrarias, valoraciones que nos proporcionen una "ev-

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niegue, tendr que afirmar que los "conflictos de conciencia" provienen de una ilusin, o que dependen de la manera como cada individuo interpreta los hechos. Es decir, estar en' la posicin, ya mencionada, de quien ve todo conflicto como un "seudoproblema", Podr, a lo sumo, considerarlos como una cuestin psicolgica -o psicopatolgica-, que nada tiene que ver con la tica. Quien, por el contrario, afirme la "objetividad" de los valores, no tendr resuelto con ello el problema de la vinculacin entre los "conflictos de valores" y los "conflictos de conciencia". Antes, deber preguntarse si los diversos valores "objetivos" pueden verdaderamente oponerse entre s, o sea, si hay, en definitiva, "conflictos de valores", "antinomias axiolgicas". Si a esto se responde negativamente, estamos de nuevo en lo anterior: los conflictos son ilusorios. La negacin del conflicto no es incompatible con la afirmacin de la "objetividad" axiolgica. Pero si, en cambio, se sostiene que los valores objetivos pueden entrar en "colisin", habr, por fin, la posibilidad de que por lo menos algunos "conflictos de conciencia" no sean meras ilusiones subjetivas. ste es el supuesto imprescindible para el desarrollo de una tica del conflicto. Slo a partir de aqu se hace la referida distincin entre "conflictos" y "seudoconflictos", o entre conflictos "autnticos" e "inautnticos". Aclarar esa distincin significa determinar los caracteres de unos y otros. Ello es tarea reservada a la tica.

2.

El mtodo en las investigaciones ticas de Hartmann

Ya hemos indicado que la tica de Nicolai Hartmann puede entenderse como una tica de los conflictos. Las "antinomias" no slo ocupan en ella un lugar central y decisivo, sino que conducen, por as decir, el desarrollo de cada uno de los problemas ticos tratados por el filsofo. Ello responde a la concepcin metodolgica manifestada tambin en sus otras obras. El "mtodo" hartmanniano aplicado en los distintos mbitos de su investigacin filosfica consta de tres pasos fundamentales: fenomenologa, aportica y teorlas La descripcin "fenomenolgica" previa es para Hartmann el fundamento imprescindible para tener la certeza de que el investigador se atiene a los hechos; pero debe entenderse dentro del marco de una crtica dirigida contra la "fenomenologa profesional":" Hartmann aclar reiteradamente que no se consideraba a s mismo como un "fenomenlogo". La descripcin fenodencia". Es esto,a nuestro juicio, lo que debe discutirse y no la cuestin, ociosa, de si hay o no valores "fuera" del sujeto valorante. 6 Acerca del mtodo de Hartmann, d. Hlsmann, Heinz: Die Methode in der Philosophie Nicolai Hartmanns (Dsseldorf, L. Schwann, 1959). Vanse tambin los artculos. de Hartmann: Zur Methode der Philosophiegeschichte y Systematische Methode (ambos incluidos en Kleinere Schrijten, Bd. IlI, Berlin, W, de Gruyter & Co., 1958). 7 Cf., por ejemplo, el interesante artculo de Landmann, Michael: "Nicolai Hartmann and Phenomenology".(En: Philosophy and Phenomenological Research, vol. lIl, NQ 4, 1943)'

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menolgicaes indispensable;pero tambin insuficiente: en el problema del conocimiento,por ejemplo,la fenomenologa no puede plantearsela cuestin acercade cmo el sujetoaprehendeun ente que lo trasciende.f Este tipo de dificultadesrequiere,para su planteamiento,un segundopaso metodolgico: la aportica, que tiene una importancia capital en todo el pensamientode Hartmann. Se trata, en efecto, de un pensamiento"problematizador", un pensamientoque intenta constantemente ser "fiel al problema", y no al "sistema". El rechazode lo "constructivo" y la minuciosidad en la formulacin de los problemas,de las aporas, son el signo permanentede esta filosofa, en la cual el "pensamientosistemtico"--que no ha de confundirsecon el "sistema" - estpuestoal serviciode una recuperacinde las cuestiones fundamentalesen su originalidad. La aportica es, por tanto, algo ms que un paso en el mtodo de Hartmann: es el ncleo mismo de su filosofar, aun cuando el propio Hartmann reconozca que no es "lo definitivo". Esto ltimo se halla, por cierto, en el tercer paso, la "teora", que consisteya en una bsquedade soluciones;pero esa bsqueda,precisamente,es conscientede sus limitaciones: toda apora contiene un "resto insoluble". Retomando el sentidooriginario, etimolgico,de la palabra "teora", Hartmann la entiende como una "contemplacin",por medio de la cual se ve el problema desde todas sus aristas. La "teora", entonces,no equivale a "doctrina"; ni a "sistema", por ms que resida en ella una natural inclinacin hacia esto. Se trata,simplemente, de un "avance"hacia las soluciones,y eseavancese lleva a cabo mediante una contemplacinampla y penetrativa de los problemas. Vemos,pues,que -aunque Hartmann no lo diga expresamente- la "teora" est concebidatambin, al fin y al cabo, como "aportica": representaalgo as como la culminacin de esta ltima, aun cuando se distinga de ella por serie lcita ya una "toma de posicin" (mientrasque la aportica, al igual que la fenomenologa, debe mantenerse, segn Hartmann, "ms ac de realismo e idealismo"). Esa "toma de posicin" es, en todo caso, un modo de "ver" ms claramente,no con la pretensinde haber arribado a soluciones definitivas,sino para reducir a un "mnimo" eseresto insoluble que siempre ha de tenersepresente. "Teora" es, as, el "tratamiento" (Behandlung) de las "aporas". Tanto ella como la aportica que la precedeSOnen conjunto una tarea "metafsica", trmino, este ltimo, que tambin posee en Hartmann una significacin muy precisa:alude justamenteal reconocimientode mbitos irracionales o "transinteligibles",es decir, a la actitud que consiste en atenersea solucionesmeramenteaproximativasy provisorias,ya que los verdaderosproblemasfilosficosno son jams solubles en su totalidad. Por
Cf. Grundzge einer Metaphysik der Erkenntnis (4. Auflage, Berln, W. de Gruyter 20, pp. 169ss. Ver tambin Zur Grundlegung der Ontologie (3. Auflage, Meisenheim a. Glan, A. Rain, 1948),Einleitung, 11, p. 16, Y cap. 24., pp. 162 SS.
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& Co., 1949),Cap. 7.a, pp. 76 ss. Y cap.

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lo mismo, interesanmsellos mismos,como problemas,que las solucionesque puedan proponerse.A travsde sus mltiples investigacionesde la historia de la filosofa, ha tratado Hartmann de mostrar cmo lo verdaderamente "imperecedero"y "suprahistrico" en el pensamientode los filsofos clsicos no ha provenido de la especulacin "constructiva", sino de la ordenada investigacinde los problemas.v La problematizacines,entonces,el mdulo propio de la filosofa hartmanniana. Ella representaun replanteamiento de todoslos viejos problemas, y en esto consiste,paradjicamente,su "actualidad". Es una ontologa "crtica", eliminadora de viejos prejuicios: vuelve decididamentea los temas de la metafsica antigua, pero tratndolos con el instrumento crtico proporcionado por la filosofa moderna. Francisco Romero ha escrito,con razn, que Hartmann cuenta"con toda la concienciafilosfica de Occidente", y agrega: "su actualidad dependede su aptitud para apoderarsede los ltimos hilos, prolongarlos y urdir con ellos su trama, prosiguiendo por su cuenta la tarea tantas veces secular con un agudo sentido de la continuidad histrica, de la ininterrumpida solidaridad de las generaciones","? Los caracteres que hemossealadocomo propios de la filosofa de Hanmann en general,se encuentrantambin ejemplificadosen su tica, que nos interesaconsiderarespecialmente.Hallamos aqu lo que podramos denominar una gran aportica de los problemas ticos, y, dado que toda aportica es, como vimos, una tarea "metafsica", estamosante una metafsica de la moral. Por cierto, tambin aqu se aplica el mtodo mencionado,y la fenomenologa sirve como punto de partida. Por esta razn es lcito considerar a Hartmann, hasta cierto punto, como un representantede la "fenomenologa del valor" (la Wertphiinomenologie), y, por ende, como un continuador de Max Scheler,con quien se emparenta,sin duda, en ms de un aspecto. Pero, de nuevo,se trata de esepunto de partida que l estimanecesariopara no contradecir los fenmenos,para atenerse a los hechos, evitando toda "construccin" previa. Sus anlisis se prolongan inmediatamentehacia los elementosproblemticos,hacia las "aporas", que tienen aqu el carcter de "antinomias". El criterio de la problematizacin le permite tambin una correccin crtica de las ideas expuestaspor Scheler en su "tica material de los valores". Hartmann comienza indicando que la tica filosfica, interesada durante el siglo XIX exclusivamenteen los actos de la conciencia moral, experiment "en nuestrosdas" una vuelta de la atencin hacia los problemas del contenido'tico. En esto consiste -afirma"el mrito de
9 Esto puede encontrarse no slo en los muchos trabajos de Hartmann sobre la historia de la filosofa (reunidos en gran parte en Kleinere Schriften, Bd, 11, Berln, W. de Gruyter &: Co., 1957).sino tambin en constantes referencias incluidas en sus concepciones gnoseolgicas,ontolgicas y ticas, 10 Romero. Francisco: Un filsofo de la problematicidad (en Filosoiia Contempornea, 31(1 ed., Buenos Aires. Losada, 1953.pp. 9-24). p. 11.

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Max Scheler", quien logr la sntesis de dos pensamientos fundamentales que hasta entonces se oponan: el carcter a priori de la ley moral kantiana y la multiplicidad axiolgica divisada slo desde lejos por Nietzsche. ste no pudo evitar el relativismo, y Kant no haba sabido contemplar el mundo de los valores. Scheler, en cambio, devuelve a lo o:priori tico su contenido propio, y a la conciencia axiolgica le muestra aquello que subsiste al cambio y a la relatividad de las valoraciones. De este modo -agrega Hartmann-, Scheler ha "mostrado" el camino correcto; pero nadie ha "recorrido" an ese camino. Es necesario, para ello, sobrepasar a Scheler y alcanzar "una sntesis histrica de mayor estilo que la de Kant y Nietzsche": la sntesis de la tica antigua y la tica moderna. Hartmann ofrece su propia tico: como un posible "comienzo" en tal trabajo, cuya consumacin encomienda al pensamiento filosfico actual.tt Hartmann sobrepasa tambin a Scheler en el desarrollo de una ontologa de los valores, que ste a lo sumo haba sugerido muy ambiguamente. Ambos arrancan del anlisis fenomenolgico del valor y de la crtica de las ticas relativistas y nominalistas: quieren poner a salvo la "objetividad" axiolgica. El punto de partida y las intenciones, por tanto, Son coincidentes. No puede negarse tampoco una mayor originalidad a los hallazgos de Scheler. Pero Hartmann lo supera en el examen claro y riguroso de la naturaleza especfica del valor. Ello le permite la elaboracin de una axiologa que -aun cuando ha sido objeto de abundantes crticas, muchas de ellas realmente justasrepresenta la culminacin de esa corriente de pensamiento y un punto de referencia ineludible en toda seria investigacin de los valores. La estructura "antinmica" de la tica se manifiesta desde el comienzo. Ya las mencionadas "sntesis" a que alude Hartmann en el prlogo, con respecto a la renovacin que debe operarse en la disciplina, son una manera de "resolver" --en la medida limitada en que puede resolverse una "o:pora"situaciones antinmicas que enfrenta el investigador de los problemas ticos. Ms abajo veremos cmo la "sntesis" es, para Hartmann, la nica salida posible de una "antinomia". En la "Introduccin" (Einleitung), donde Hartmann expone con claridad el sentido de su investigacin, se explicitan tambin algunas de las aporas fundamentales con que sta tropieza: mientras el saber terico cuenta con la posibilidad de ser corroborado por la experiencia --en el caso de ser verdadero aquello que nos proporciona el conocimiento a priori- o de ser rectificado por ella, el saber "prctico" propio de la tica no tiene este recurso. Lo "que se debe hacer" no puede esperar a la experiencia, ya que sta consistira aqu en la consumacin del acto, y lo pregun11 Cf. Ethik, ed. cit., Vorwort (Prlogo a la 1.... ed.), pp. V ss. Veinticuatro aos ms tarde de estasafirmaciones,al publicarse en 1949la 3.... ed. de la obra, Hartmann se que jaba, sin embargo, de que la situacin de la tica segua siendo la misma (d. ibid., Vonvort zur dritten Auflage, p. X).

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tado es precisamente cmo ste ha de realizarse. El conocimientotico es, necesariamente, un conocimiento a priori. La apora consiste, en que no sabemos cmo puedenalcanzarse los principios ticos,ni cmo podemosllegar a tener certezade ellos, ya que aparecensiempre como cambiantesy discutibles. A esto correspondeel carcter "prctico" peculiar de la tica: los otrosconocimientos "prcticos"(tcnica, higiene,jurisprudencia,pedagoga) incluyen un sabersobrela propia meta,es decir, tienen ya supuestos sus fines y slo interroganpor los medios para alcanzarlos.La tica, en cambio,tiene que mostrary probar sus propios fines, que son supremosy absolutos,y no pueden entendersea su vez como medios. Cmo conocer, entonces,esos fines absolutos, si ellos no puedenser inferidos de algo real ni tampocopueden sercorroborados? Tal es la apora contenidaen la preguntafundamental de la tica: "qu debemos hacer"; es una apora que forma parte de la esencia de la tica como disciplina, y del saber moral en general. Ella plantea a su vez una "antonornia",ya que, pesea su insolubilidad, exige ser resuelta: es una cuestin que se ofrece no slo al investigador,sino al hombre en cuantopersonamoral. "Cada uno tiene que resolverlapor s mismode alguna manera-escribe Hartmann-, y si no lo hace con el pensamiento, con seguridad deberhacerlocon los hechos. Nadie puededar un pasoen la vida sin decidirsede un modo u otro frente a esta apora. Su gravedades el correlato necesariode aquella dignidad de la autonoma,de aquel privilegio supremoque caracterizaprecisamente al ethos del hombre."12 La preguntapor el "deber hacer", sin embargo,no agota la problemtica propia de la tica: el hombre tiene no slo la obligacin de "hacer" algo (lo valioso),sino tambin la de "participar" en la plenitud axiolgica del mundo real. Es decir, la moralidad no se limita a la accin: comprende, adems, las actitudesque se asumenfrente a los valores,la "toma de posicin" (Stellungsnahme), la "aprobacin" o el "rechazo",la "veneracin"o el "desprecio",el "amor" o el "odio". Es una "relacin de tensin" (Spannungsverhiiltnis) entre el sentimientoy las cosasdel mundo, algo que est presenteincluso en la concienciacognoscente -ya sea como "admiracin", o "inters",etc.-, que, por eso,nunca es meramenteteortica. Este aspecto del ethos no alude al "deber", ni exige decisionesgraves;pero apela a la responsabilidadhumana: quien no "toma posicin" y se mantiene siempre "indiferente", no participo en nada, no comprendeel sentido de las relaciones vitales, ni de las personas, situacioneso acontecimientos.Cuando falta la sensibilidadpara esto,el mundo y la vida aparecencomo desprovistos de toda significacin. El "vaco interior" tiene su necesariocorrelato en un "vaco exterior", que pareceteir todo de monotona. Con ello se desfigura la esenciamisma del hombre; por eso la "participacin" en la "plenitud" del mundo constituye tambin una exigencia de la moralidad. La tica
12

Ethik, Einleitung, 3., p. 7.

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filosfica, segn Hartmann, ha olvidado muy a menudo este aspecto, deslumbrada por la otra exigencia, ms actual y elemental: la del "deber hacer"; ha sido, as, unilateral, y ha influido deformando el ethos, ms que formndolo. Vemos aqu un serio reproche de Hartmann a la tica kantiana: toda tica que se reduzca al deber, que sea meramente "imperativa", incurre en la grave falta de desatender aquella "plenitud". El "rigorismo" moral es ciego para los valores realizados, porque no puede concebir lo valioso ms que como "deber ser", y por tanto, como algo que no "es". Hay en tal actitud un gran "desconocimiento de la vida", y una enorme "ingratitud"; esa tica implica "encandilamiento moral" y "ceguera axiolgica" (Wertblindheit), y no hay que extraarse de que histricamente conduzca al pesimismo: la vida se hace insoportable en un mundo sin valores.w Hay, pues, en la tica, una segunda cuestin fundamental: la que se refiere a la esencia de lo valioso, es decir, la pregunta que interr?ga por e! "bien" en general. Se trata de una pregunta ms amplia y ms rica en contenido que la primera, a la que, en cierto modo, implica y subordina. Se debe, en general, a la "estrechez de la conciencia axiolgca" el hecho de que el hombre "pase de largo" frente a muchos contenidos de valor que le ofrecen los datos de la realidad. Ello es particularmente notable en nuestra poca, porque la "conciencia axiolgica" parece estar dormida. El hombre moderno se caracteriza, segn Hartmann, por su constante precipitacin y por su apata o insensibilidad: se ha vuelto incapaz de admirarse, de asombrarse profundamente; y lo peor radica en que considera esa incapacidad como una "virtud". Situaciones similares se han dado otras veces en la historia, siempre como sntoma de decadencia. A lo que se hunde por propia voluntad, no puede impedrsele e! hundimiento; pero en toda decadencia habita tambin e! germen de una nueva vida, joven y sana. El "hombre tico" --cuyos caracteres son diametralmente opuestos a los del hombre precipitado y aptico-- no es, pues, una quimera, sino algo que est dormido; Hartmann le adjudica a la tica la tarea de despertarlo. La "nueva tica" debe constituir, segn esto, un "nuevo ethos", una manera de recuperar aquello que puede calificarse como el afecto filosfico originario: e! pathos socrtico del asombro.t+ En todo esto advertimos una especie de plan o programa para e! desarrollo de las investigaciones ticas. La apariencia, por as decir, mesinica, puede explicarse por el hecho de que tales investigaciones estn encaminadas al conocimiento de! "bien", conocimiento que, como ya lo sealara Nietzsche, no es an patrimonio del hombre. Lo que nos importa destacar, de todos modos, es el carcter antinmico que ve Hartmann en el "reino axiolgco" (Wertreich): ello se debe, como veremos, a la "pluridimensionalidad" de dicho "reino", e implica, por tanto, que en la bsqueda de ese "conocimiento
13 14

Cf. Ethik, Einleitung, 4, pp. 7-9. Cf. Ethik, Einleitung, 8., pp. 16-17.

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del bien" no ha de suponerse necesariamente un valor supremo del cual dependan todos los dems. Vale decir, no es imprescindible postular un principio supremo y nico para afirmar la posibilidad de la accin moral. La admisin de una pluralidad de valores que no se unifican mediante uno comn a todos, sino que se hallan entre s en mltiples relaciones, incluso la de "oposicin", no suprime la moral prctica. Por el contrario: esa admisin permite comprender mejor la complejidad del fenmeno moral. Las morales "vigentes" no pueden evitar la forma de "monismo", pues de lo contrario caeran en la ambigedad. Cada moral toma un determinado valor y lo coloca en la cspide de una tabla, subordinando as a ese valor escogido todos los otros valores. Es la inevitable unilateralidad de cada moral, su "estrechez", debida a que se apoya siempre arbitrariamente en un determinado principio unificador.P Este hecho explica tambin la historicidad de las morales: ellas son "vigentes", en efecto, hasta el momento en que son remplazadas por otras. El prejuicio de la "unidad" del bien condena a cada moral a la transitoriedad. Tambin la reflexin tica ha sucumbido muy a menudo a la tentacin del "monismo"; pero se trata de un prejuicio del que la tica debe liberarse: "Tanto en lo terico como en lo prctico, todos los monismos son del tipo puramente constructivo. Surgen de una pretensin de unidad, propia del afn de comprender; pero no responden a ninguna condicin de los fenmenos mismos." 16 La verdadera "unidad" de la tica debe consistir, precisamente, en que ella pueda abarcar y explicar a todas las distintas morales. Debe tambin buscar la "unidad" propia del reino de valores; pero sin postular aqu una "armona", pues entonces negara las antinomias oxiolgicos (Wertantinomien) y pasara por alto un problema que se halla en los fenmenos. Ante la multiplicidad de las morales no debe haber un monismo del valor, pero ante la multiplicidad de los valores hay que exigir un monismo de la tica. De tal modo, se deja abierta la cuestin acerca de si la unidad del todo est determinada por un valor o por algn principio de otra ndole. "Tiene que haber -agrega Hartmannuna ideal tabla axiolgica, unitaria y absoluta, por encima de la diversidad de las tablas axiolgicas histricas." 17 Hay que superar la unilateralidad de los "ismos", Nos conviene tener presentes las tres partes en que divide Hartmann su tica: 1) "La estructura del fenmeno tico" (Fenomenologa de las costumbres); II) "El reino de los valores ticos" (Axiologa de las costumbres), y III) "El problema del libre arbitrio" (Metafsica de las costumbres). En la Fenomenologa de las costumbres no se plantean an exhaustivamente las "antinomias"; pero ya se dejan entrever. Hartmann aclara aqu que tanto fallan las ticas "normativas" como las puramente "contemplativas". A la
1<; Cf. Ethik, Cap. 30.a, p. 288. 16 Ethik, Cap. 30.e, p. 290. 17 Ethik, Cap. 30. d, p. 293. Cf. tambin Cap. 4., pp. 36 ss.

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tica corresponde, segn l, una "normatividad indirecta": el conocimiento que ella proporciona no determina la conducta moral; pero ensea a ver los valores, que en s mismos contienen exigencias, y de este modo incide indirectamente sobre dicha conducta. Lo "normativo", entonces, no es la tica misma, sino el objeto que ella estudia: los valores. La "unidad" de la tica, contrapuesta a la "multiplicidad" de las "morales", est determinada precisamente por la metdica investigacin de los valores. Se trata de una reflexin ordenada, sobre la base del "sentimiento del valor" (Wertgefhl), que es la manera como se nos da el valor originariamente. En el conocimiento del valor hay que hablar, pues, de una "conciencia axiolgica primaria" y otra "secundaria" o "reflexva't.w La tica se ha extraviado a menudo por culpa del desconocimiento de la estructura propia del reino de los valores: es el caso de las distintas formas del eudemonismo y del utilitarismo, e incluso de la tica kantiana. El anlisis fenomenolgico muestra a los valores como "esencias" (Wesenheiten), independientes de los "bienes". Son "condiciones de posibilidad" de stos; son a priori; son "absolutos" -aun cuando presentan una forma de "relatividad" que Hartmann analiza cuidadosamente=-; tienen un "ser-en-s ideal", y, finalmente, revisten el carcter de "principios". Hartmann extiende estos anlisis a la esencia del "deber", y hace una serie de "consideraciones metafsicas" acerca de problemas que ataen a la teleologa introducida por el hombre en el mundo real, a la persona y al "personalismo". La Axiologia de las costumbres y la Metafsica de las costumbres contienen el planteamiento de las "antinomias" que se derivan de todos estos anlisis fenomenolgicos previos.

3. La nocin hartmanniana de "antinomia axiolgica"

En la Axiologa de las costumbres utiliza Hartmann el procedimiento aportico y desarrolla con l los ms diversos problemas inherentes a los valores; en primer lugar, los que se refieren a la "tabla axiolgica" (Werttafel). Es aqu donde opone la ya mencionada "pluridimensionalidad" del "reino de valores" a la jerarqua unilateral propuesta por Scheler y objeta los "criterios" con que ste pretenda undamentarla.w Contina con las considera18 Cf. Ethik, Cap. 6., pp. 47 ss. Sobre la concepcin hartmanniana del "conocimiento axiolgico" vase la obra de Mayer, Emmanuel: Die Objektivitiit der Werterkenntnis bei Nicolai Hartmann (Meisenheim/ Glan, A. Hain; "Monographien zur philosophischenForschung", Bd. VIII, 1952). 19 Cf. Ethik, Caps, 26-29, pp. 250 ss. La consideracinde estosaspectosnos exigira un "excurso" demasiado vasto. Bstenos sealar que Hartmann rechaza en general todos esos "criterios" schelerianos,admitiendo slo -y con reservas- el de la "profundidad de satisfaccin" tTiete der Befriedigung). Ataca especialmente, en cambio, el de la "fundacin" (Fundierung): Para Scheler los valores inferiores "se fundan" en los superiores (su "estar dados" depende del de stos). Hartmann califica esto como un "intento de fundacin al revs" (d. Cap. 26. d, pp. 254 ss.). Le opone un pensamientoque es central en su ontologa:

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ciones -ya mencionadas- acerca del problema del "valor supremo": no niega el hecho de que pueda haberlo; pero s que pueda aprehenderse. La "pluridirnensionalidad" del mundo axiolgico supone tambin mltiples formas de relacin entre los diversos valores: subsumpcin, fundacin, afinidad y discrepancia, relaciones de estructura y de materia, de "ordenacin de altura", de interferencia, etc. Las relaciones de oposicin y antagonismo son tan frecuentes como las de concordancia, y es preciso admitirlas, aun cuando representen el peligro de que nos encontremos con "antinomias axiolgicas" insolubles para el "sentimiento axiolgico".20 Ya en las descripciones de la Primera Parte de la obra dedica Hartmann un importante pargrafo al tema "Contradicciones teleolgicas y conflictos axiolgicos",21 indicando que la "conciencia axiolgica" puede imponernos simultneamente cometidos diversos que se hallan en pugna entre s. Estamos entonces frente a una "pluralidad de fines", detrs de la cual reside, en definitiva, una pluralidad de valores: de ah el "resquebrajamiento" (Vielspiiltigkeit) que se produce en el hombre cuando ste se propone fines y trata de lograrlos: es la ocasin en que tropieza con los "conflictos axiolgicos". La vieja tica pretenda que el conflicto moral se reduce a un antagonismo entre "resortes" morales y antimorales (o tambin meramente extramorales) del hombre; por ejemplo, entre "deber" e "inclinacin". Lo "antimoral" se imputaba, entonces, a la "esencia natural" humana, o a una innata "propensin al mal". Pero este tipo de conflictos constituye slo una reducida parte de los problemas morales. Tambin hay conflictos entre valores, que pueden oponerse sin perder por ello su carcter de "deber ser". El conflicto as originado no es ya un choque entre lo moral y lo antimoral, sino un antagonismo "ntramoral". "La alternativa --dice Hartmannno es aqu la que hay entre el pecado y el recto obrar, sino entre pecado y pecado. En ambos casos se lesiona un valor, y, a su vez, tambin en ambos se cumple un valor. Quien se encuentra en un conflicto as -y la vida coloca al hombre a cada paso ante tales conflictos-, no puede salir de l sin culpa".22 Este hecho representa
la ley categorial de la "fuerza", en virtud de la cual "fuerza" y "altura" varan inversamente: a mayor "fuerza", menor "altura", y viceversa. Esto rige tanto en los estratos de la realidad como en el reino de valores: los valores "inferiores" son los ms "fuertes" y, por tanto, "fundan" a los superiores,es decir, stos slo pueden "darse" sobre la base de aqullos. Una captacinms precisa de las diferencias entre los valores cree ver Hartmann en la concepcinde Dietrich von Hildebrand acerca de una particular "respuesta axolgica" (Wertantwort) -es decir, un tipo exclusivo de reaccin emocional- para cada valor determinado. Aun as, de todos modos, no pueden aprehendersetodos los matices de la diferenciacin; sta es una de las tareas que debe emprender la investigacin axiolgica (d. Cap. 29.e, p. 281).Hartmann ve un primer intento -y al mismo tiempo, un modelode una tal "fenomenologade las respuestasaxiol6gicas" ya en la tica Nicomaquea de Aristteles (d. Cap. 29. d, pp. 282 ss.), 20 cr, Ethik, Cap. go,d, p. 29!l. 21 Cf. Ethik, Cap. 22. e, pp. 212 ss. 22 Ethik, Cap. 22. e, pp. 21!l'214.

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una limitacin de la teleologa, es decir, de toda actividad dirigida a un fin, y asimismo del "proponerse" fines, e incluso de toda conciencia del valor, del juicio de valor y del contenido moral de valor. Hasta la libertad se ve aqu ante un lmite: el hombre no crea ni puede suprimir estos conflictos. y todava ms: "Ellos pondran tambin un limite a la armona propia de una divinamente perfecta providencia y predeterminacin dominadora del mundo." 23 Con tales consideraciones anticipa Hartmann los elementos de un fundamental problema "metafsico" del reino axiolgico, cuyo planteamiento detallado desarrolla prolijamente en la segunda y la tercera parte del libro. La concepcin hartmanniana de los conflictos puede ponerse tambin de relieve si se la compara con la de Scheler. Tampoco a ste se le escap el problema; pero 10 haba visto desde otra perspectiva. Recordemos que la axiologa scheleriana tiene su eje en la idea de una jerarqua axiolgica "unilineal" o "unidimensional". Cada grupo de valores tiene, por as decir, su peldao fijo en la escala de valores, de tal modo que, en un mismo nivel jerrquico, slo pueden "oponerse" valores pertenecientes a un mismo grupo. La "oposicin" entre valores de distinta altura puede resolverla el sujeto moral -la persona- en la medida en que posea la capacidad de aprehender los valores del caso en sus respectivas posiciones jerrquicas. La soluci6n es entonces muy simple: consiste en optar por.el valor ms alto. Scheler llama "preferir" (Vorziehen) al acto emocional que "capta" la altura jerrquica de un determinado valor. Trtase de un "acto particular del conocimiento axiolgico",24 por el cual se aprehende el hecho de que ese valor es "ms alto" que otro u otros. No se trata de que el valor sea "sentido" primero como valor particular y luego se lo "prefiera", sino que el "ser-ms-alto" (Hoersein de un valor est "dado" necesaria y exclusivamente en el "preferir".25 Tampoco hay que pensar que la superioridad de un valor significa que ese valor es "preferido"; pues, aunque dicha superioridad (o "ser ms alto") se da, como decimos, slo en el "preferir", se trata de una relacin que atae a la esencia de los valores.s" Esto hace que la jerarqua axiolgica sea absoluta e "invariable", en tanto que las "reglas de preferencia" (Vor23

Ethik, Cap. 22, e, p. 214.

24 Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (3. Aufl.,
Halle, Max Niemeyer, 1927)1 Teil, n, R, 3, p. 84. 25 Cf. loe. cit. Vasetambin ibid., JI TeiJ, V, 2, p. 267.El acto del "preferir" no debe confundirse con el de "elegir" (Wiihlen), que es, por su parte, un "acto de tendencia" (Strebensakt). El "preferir" se realiza sin necesidad de que haya eleccin ni tendencia. Adems, lo que se "elige" es siempre un "hacer" (Tun) que conduce al "fin" (Zweek) al que se tiende. Lo que se "prefiere", en cambio, puede ser un "bien" (preferir "emprico") o un "valor" (preferir "a priori"). Si alguien "elige" un fin que se funda en el valor "ms bajo" (entre los que se enfrenten en una opcin), lo hace, segn Scheler, por una "ilusin del preferir". Scheler llama "posponer" (Nachsetzeny al acto por el cual se capta la "inferioridad" de un valor. 26 Cf. ibid., pp. 85-86.

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tenemos la base de la doctrina tica de Scheler. La "moralidad" es para l, en efecto, la realizacin de los valores "morales", es decir, los valores "bueno" y "malo". stos no ocupan un lugar determinado en la tabla jerrquica, porque precisamente se dan en las relaciones de la voluntad con dicha tabla: el "bien" moral se realiza en la coincidencia del valor "intentado" con el valor "preferido". Scheler se opone radicalmente a la idea kantiana de que los valores morales dependen del "deber ser" (Sallen). Pero est, por otra parte, de 'acuerdo con Kant, en que ellos no pueden ser las materias del acto realizador.27 En general, esta concepcin scheleriana -de indudable originalidad e importancia para la tica y la axiologa- tropieza con una dificultad: necesita recurrir imprescindiblemente a los conceptos de "ilusin" y "ceguera" axiolgicas (Werttiiuschung Wertblindheit), no slo para explicar la diversidad fctica de valoraciones y de tablas jerrquicas (lo cual tambin hace Hartmann), sino tambin para interpretar los conflictos de valores. En virtud de la mencionada escala unilineal, se omite la posibilidad de que dos o ms valores, correspondientes a distintos grupos o "modalidades" axiolgicas, se enfrenten dentro de una equivalencia jerrquica. Los conflictos de conciencia se debern, por tanto, a "ilusiones del preferir", es decir, a deficiencias en la aprehensin de la jerarqua axiolgica. Scheler ha tratado el problema de los conflictos en su interesante trabajo Acerca del fenmeno de lo trgico.28 Sostiene all que lo trgico -fenmeno esencialmente "csmico" y no meramente esttico- se vincula con las relaciones conflctuales entre valores: alude a una "eficiencia" (Wirksamkeit) dirigida hacia la destruccin de un valor positivo, de una determinada altura jerrquica. Pero, adems, la fuerza destructora debe representar, ella misma, un valor positivo. Ahora bien, lo "trgico" no es la destruccin en cuanto tal, sino la direccin hacia esa destruccin, a travs de portadores de valores positivos que nunca pueden
27 Cf. ibid., 1 Teil, 1, 2, p. 22. El valor moral se realiza cuando se intenta la realizacin de un valor de otro tipo, que ha sido "preferido" y que constituye entonces la "materia" de la realizacin moral (de ah la denominacin de "tica material de los valores"). El criterio para reconocer lo "bueno" y lo "malo" en la esfera de la voluntad consiste en "la coincidencia del valor intentado en Ia. realizacin con el valor de la preferencia (Vor:wgswert), o, respectivamente, en el antagonismo con el valor de la posposicin (Nachsetzungswert)" (loe. cit.). El acto moral, por tanto, es aquel que apunta a los valores preferidos y de ese modo realiza el valor moral. Ste queda, pues, como dice Scheler, "a espaldas" del acto dirigido a la realizacin de los otros valores. Si la voluntad se dirigiera hacia la realizacin de valores morales, caera en una especie de "fariseismo" es decir, en la bsqueda de la mera apariencia del bien, y el verdadero valor moral quedara sin realizar. Contra esta tesis se han dirigido algunas crticas interesantes (d. por ejemplo, Rener, Hans: Vieja y nueva tica, trad. Luis G. San Miguel, Prlogo de Jos Luis L. Aranguren, Madrid, Rev, Occid., 1964, pp. 249 ss.). :lB Zum Phiinomen des Tragischen (en Vom Umsturz der Werte, Bern, Franke, 1955, pp. 14916g). Hay trad. castellana: Acerca del fenmeno de lo trgico (en El santo, el genio, el hroe; trad. Elsa Tabemig, Buenos Aires, Nova, 1961). Citaremos por ambas ediciones.

zugsregeln) se presentan como histricamente variables. Aqu

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ser msaltosque los valoresque se trata de destruir,pero que debenser,de todosmodos,de una elevadaaltura.29 En el conflicto "trgico" sucedeque no slo todos"tienen razn",sino que cada una de las personas y fuerzasen lucha representauna razn igualmente sublime (desdeel punto de vista moral),o cumpleun deberigualmenteelevado. No hay "tragicidad" cuando es un valor negativoel que se dirige a la destruccinde un valor positivo: cuando esto ocurre, estamosante un "sinsentido", ante algo "irracional"; pero no ante lo "trgico". Esto ltimo requiere que haya un antagonismo entre portadoresde altos valorespositivos. "Trgico -dice Scheler- es el 'conflicto' que reina por s mismo dentro de los valores positivos y de sus portadorea.v w El "hroe trgico" es aquel capaz de aprehenderun valor superior a los que rigen en la moral de su comunidado de su poca,es decir, aquel cuya capacidadde "preferir" es mayor que la de los dems. Por ver "ms all" que el resto,est obligado a intentar la realizacin de valores que, para los otros, no aparecen como "superiores",sino tan slo como algo que atenta contra los valores vigentes. Como la "moralidad", segn vimos,consisteen la coincidenciadel valor "preferido" con el "intentado", nos encontramos con que tanto el "hroe trgico", como aquellos que lo combaten (porqueven en l un peligro, una amenazacontra lo que dicta la "ley dominante"),actan "moralmente". En este choque de dos fuerzas igualmente"morales"consisteprecisamente lo "trgico". El "hroe trgico" es lo contrariodel delincuente,pero su pocacarecede criterios para distinguirlo de ste. El reconocimiento de su carcter"heroico" slo ser posible cuando sus valoresse hayan convertidoen "moral vigente". Entretanto,el "hroetrgico" no puedeeludir su culpa, si bien, precisamente por esta ineludibilidad, no se trata ya de una culpa "moral", sino de la "culpa trgica", o, como tambin la llama Scheler,"culpa inocente".31 Interesa, pues,sealarque, para Schelersiempre,de un modo u otro, el conflicto se explica por deficenciasdel conocimientoaxiolgico: quien no tenga "ilusiones del preferir", por ejemplo,no tendr por qu tener conflictos de conciencia;el medio social o la. poca que tuviera una perfecta capacidad de "preferir" (lo cual fcticamentees imposible debido a la "estrechez de la conciencia axiolgica"), no tendra por qu combatir a los hroes;esms:no habra entonces"hroestrgicos". En definitiva: no habra conflictos. En todo esto, insistimos,est supuestala jerarqua unilineal, Por esoHartmann, que la niega,ve tambinlos conflictos axiolgicos desdeun ngulo distinto. La "pluridimensionalidad"hace que la relacin de "jerarqua", con respectoa determinados valores,sea insignificante,o no merezcaconsiderarse por otros motivos (por ejemplo, porque se d entre
29 Cf. ibid., p. 154; ed. castellana, p. 148. so iu, p. 155; ed. casto p. 149. 31 Cf. ibid., pp. 161SS.; ed. casto pp. 157ss.

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esosvalores,con mayor relevancia,otro tipo de relacin), o, en fin, puede que esasdiferenciasde altura jerrquica sean inaprehensiblespara la conciencia axiolgica.sta, en efecto,segnHartmann, est mejor configurada para la captacin de maticescualitativos de los distintos valores,que para la captacinde las diferenciasjerrquicas entre los mismos. El problema del conflicto tiene para Hartmann sus races en la efectivaoposicin de los valores.El conflicto de concienciano se debe -por lo menos,no necesita deberse- a deficiencias del conocimiento axiolgico; puede constituir el resultadode la vivencia de un conflicto,de una "antinomia", entre los valores mismos.Por esoha sealadoPustet,con razn,que, mientraspara Scheler el problemadel conflicto es un problema"gnoseolgico", para Hartmann, en cambio, apareceen primer lugar como problema "ontolgico", ya que concibelo conflictual como algo inherente a la estructuradel mundo axiolgico.~ Para Hartmann, en efecto,no puede dudarsede que el "conflicto moral", por ms variacionescon que pueda presentarse en las distintas situacionesde la vida, es testimoniode un antagonismo entre valor y valor, y no de uno entre valor y desvalor.w "El conflicto --escribe-- no tiene la forma de la altemativa lgica contradictoria,sino siempre la de una oposicin de contrarios,en la que el acentoes positivo (axiolgicamente positivo) en amboslados. Pero, por otra parte, a ello se enfrenta el hecho de que la conductaefectivade la personano puededecidirsesimultneamente a favor de los dos lados de la oposicin:slo puede obedecera uno de los valores que estnen juego,y lesionaral otro. La decisinde la voluntad, por tanto, se ve obligada a tratar esa oposicin,en si misma contraria, como contradictoria."34 Esto limita las decisionesde la voluntad humana a dar la preferenciasiemprea un valor por encima de los otros,es decir, a no ser ms que una funcin de la concienciade la jerarqua. Pero la dimensin jerrquica es sui generis e indefinible: no puede explicrsela por referenciasa otros tipos de dimensiones.El sentido propio de lo "superior" e "inferior" es "axiolgicamente irreductible". En la SegundaSeccinde la SegundaParte de la tica (caps.31-34) trata Hartmann la cuestin central con respectoa los conflictos de valores: las "oposicionesaxiolgicasms generales".Insiste aqu en sealar que los antagonismos entre 10 moral y lo moral son ms esenciales para las situaciones ticasque los que existen entre lo moral y lo antimoral: "En una situacin 'enque el valor estcontra el valor, no hay salida libre de culpa. En efecto, el hombre tampocopuede sustraerse a la decisin. Tiene que decidirse de un modo u otro, y tambin la inaccin es decisin positiva. Esto quiere decir, precisamente, 'estar en situacin': tener que elegir a toda costa. El
32

Cf. Pustet, Fr., op. cit., p. 96. Cf. Ethik, Cap. 28. e, p. 272. 34 Ethik, Cap. 28. e, pp. 272-273.
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hombre est, por tanto, en realidad, constantemente colocado ante la necesidad de resolver conflictos axiolgicos, es decir, de decidirse de tal manera que pueda responder de la culpa. Su destino es no poder escapar de la culpa." 35 En esta concepcin de la culpa advertimos, pues, una radicalidad mayor que en la de Scheler. En Hartmann la culpa no depende simplemente del choque entre diversas capacidades del "preferir", sino que arraiga en la estructura antagnica propia del reino de los valores. No es necesario, para que haya oposicin entre valores, que ella constituya siempre un conflicto axiolgico en el seno del reino axiolgico ideal. Basta con que una situacin concreta haga imposible que se satisfaga un determinado valor sin lesionar a otro: "Tambin la situacin es un factor constitutivo del conflicto." 36 Las autnticas antinomias son insolubles; pero el carcter antinmico tiene distinta fuerza en las distintas oposiciones de valores: en algunos casos stos se aproximan a la unin; en otros, se apartan constantemente y hacen imposible toda "reconciliacin". El problema de si, entonces, hayo no un punto de convergencia, es una cuestin "metafsica", ya que una tal unificacin estara, en todo caso, fuera de los lmites de la cognoscibilidad. Aun as, si hubiera efectivamente esa convergencia, lo antinmico se reducira a los conflictos de la conciencia axiolgica. Pero tambin es posible que los valores en conflicto tampoco converjan en lo transinteligible de ese reino ideal: no se tratara, entonces, de "antinomias de la razn", sino de antinomias del ser-en-s ideal. La investigacin axiolgica se halla, de todos modos, muy lejos de poder afirmar nada al respecto. Pero lo cierto es que, frente a los conflictos, el hombre tiene que hallar decisiones, y de hecho las halla, por ms unilaterales o incorrectas que sean. Esto significa que constantemente surgen nuevos intentos de solucionar el conflicto. Los antagonismos axiolgicos constituyen, segn Hartmann, un sistema pluridimensional anlogo al de los grandes antagonismos categoriales del ser. Por eso piensa que se los puede estudiar en relacin con el esquema general de las categoras fundamentales: cantidad, cualidad, relacin y modalidad. Distingue, entonces, oposiciones axiolgicas "modales", "relacionales" y "cualitativo-cuantitativas", a cada una de las cuales dedica un importante captulo. Dado que en el presente trabajo intentamos tan slo mostrar cmo intervienen las antinomias (y el pensamiento antinmico) en la estructuracin de la tica hartmanniana, podemos eximirnos de una consideracin detallada de estas antinomias, que exigira ms espacio del disponible. Nos limitaremos, pues, a sealar las ms importantes de cada grupo: l. Las oposiciones modales comprenden, en primer lugar, la "antinomia axiolgica de necesidad y libertad": Hay una "necesidad" propia del "deber ser" que caracteriza a los valores. A diferencia de la necesidad "ontolgic~",
35 Ethik, <MI Ethik,

Cap. 31. b, p. 295.

Cap. 31.b, p. 296.

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la "axiolgica" es independientede la "posibilidad", y por eso los valores tienen independenciadel ser y no-serreales. Esta "necesidad"es tambin, en s misma,un valor, ya que proporcionaa los valores su dignidad especfica y la validez generalque los caracteriza.A ella se opone,sin embargo, el valor de la "libertad". Es cierto que los valores"exigen" ser realizados. Pero su manera de exigir no determina,por s sola, la conducta de la persona. sta es libre de cumplir o no con esa"exigencia". La "libertad" de la persona frente al valor es, a su vez, un valor fundamental para la moralidad. Pero tambinla relacin antinmicamisma es "valiosa".87 La otra antinomia importante de este grupo es la que se da entre el "ser y no-ser real de los valores":tanto el uno como el otro son, por su parte, valores. Como ya lo haban sealado antes Brentano y Scheler, reconoce Hartmann que "la existenciade un valor positivo es, en s misma,un valor positivo". Pero tambinla "no-existencia"de un valor es un valor positivo (y no slo "negativo" como lo vean Brentano y Scheler),ya que la "realizacin" de un valor (y el intento dirigido a esa realizacin) slo es posible cuando y donde esevalor es irreal. La irrealidad misma constituye,entonces,un valor fundamentalpara la persona,a la que permite el acto de la realizacinmoral. La antinomia es insoluble. JI. Las antinomias relacionales puedenejemplificarse,ante todo, con la llamada "antinomia del portador de valor" (Werttriiger): Cada portador de valor es tambinun valor por ser la condicin de la realidad de aquel valor que se encarnaen l. Pero, en la realidad tica, se presentauna dualidad del portador, correspondiente a la dualidad de valores que all entran en juego. El valor "intentado" y el valor de la intencin (valor moral) tienen portadoresdistintos: uno esten el objeto; el otro en el sujeto de la intencin. La antinomia consisteen que el objeto y el sujeto de una misma intencin son portadoresde valoresdistintos. Pero este conflicto puede resolversecuando se advierteque la persona--que es el sujeto moral, el sujeto de la intencin- tambin puede ser "objeto" moral, en el sentido de que "hacer el bien" o "hacer el mal" significa hacrselo"a alguien", ya se trate de una personaindividual o social,y se hagadirecta o indirectamente."Este datiuus ethicus -dice Hartmann- acompaatoda conducta humana y es constitutivopara el valor y desvalorde la conducta." 88 El sujeto personal est,de tal modo, incluido en el contenidoaxiolgico del objeto intentado. Por otra parte,todolo valioso,e inclusolo moralmente valioso,tienencarcter de objeto axiolgico en la medida en que haya de ello una concienciaaxiolgica. Por tanto, los propios valores de la persona muestran, desde esta perspectiva, carcterde valoresde objetos,y tienen que poder ser objeto de actosmorales. En consecuencia, el sujeto personales tambin en estesentido
37

Cf. Ethik, Cap. 32.a, pp. 299 ss. 38 Ethik, Cap. 33.a, p. 305.

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un objeto de valor. De tal modo coinciden el sujeto y el objeto de la intencin. Sin embargo,10 antinmico de la relacin se expresa en el hecho de que las clasesaxiolgicasde valoresde objeto y valores de sujeto son distintas: los primerosse realizan en el xito (Erfolg); los ltimos, en la disposicin de nimo (Gesinnung). Pero tambin en este respecto las clases de valor pueden "engranarse": tambin el "xito" corresponde a los sujetos morales,y una "disposicin de nimo" puede ser materia del xito. En esta relacin debe entendersela antigua tesis de que la virtud es el "bien ms alto": los supremosvalores de bienesson los valoresde virtud.39 Otra antinomia "relacional" es la que se estableceentre actividad e "inercia" (Triigheit). El valor de la actividad es un valor del "estar dirigido hacia fuera de s" (Aussersichgerichtetsein), en el que la sustancia moral se trasciendea s misma. El valor, para realizarse,necesitade la actividad del sujeto personal. Pero si stese redujera a pura actividad, se disolvera, desaparecera. Debe haber, por tanto, en la esenciamoral de la persona,algo que seapermanente,que resistaa las tendencias, pero no de un modo meramente pasivo, sino como una contratendenciaorientada a la conservacin (Erhaltung), a la perseverancia (Beharrung), es decir, una "fuerza de inercia" (Triigheitskraft) en el mbito moral.w De tal modo se oponen el valor de la "actividad" y el de la "inercia": es valioso lo que conduce a la realizacin de un valor; pero tambin es valioso lo que conservaun valor realizado. Hay tambin una oposicin axiolgica "relacional" entre "altura" y "anchura",es decir, entre la realizacinmxima de un valor nico y la realizacinsimultnea y compensatoria de diversosvalores. Lo primero es propio de cada moral vigente: en una determinada unidad de la direccin de la tendenciacrecela sustanciatica. Lo segundopermite el desarrollo de todo contenido axiolgico accesible: hasta los contenidos heterogneospueden unificarsemediante la sntesis. "Armona" y "conflicto" son axiolgicamente antagnicos. Frente al valor propio de lo armonioso,que representauna concordancia esttica,se encuentrael valor del principio dinmico manifestadoen la pugna, en la colisin: la repercusintica de lo que Herclito llamaba la "guerra" y que considerabacomo "padre y rey" de todas las cosas. El "conflicto" es, en s mismo,valioso, porque permite el movimiento y el avance en el mbito de lo moral, en el mismosentidoen que, en el terrenodel conocimiento,el "problema" es valioso porque permite el progreso del conocimiento. Lo moral consisteprecisamenteen afrontar conflictos, no en huir de ellos. u
Cf. Ethik, Cap. 33- a, p. 306. Cf. Ethik, Cap. 33.b, p. 307. Cf. Ethik, Cap. 33.d, p. 3'11. Hay que sealar que, segn Hartmann, este antagonismo no constituye en principio una autntica "antinomia", ya que se trata de instancias que pueden equilibrarse. Pero los conflictos que se presentan en situaciones concretaspueden romper todo equilibrio y armona, y entoncesresulta una verdadera antinomia axio40 41

.w

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Dentro de todo tipo de "armona" o de "conflicto" se abre, por su parte, la oposicin entre "simplicidad" y "complejidad". No se trata ya de un antagonismo de lo unitario con lo discrepante, sino de la unidad indierenciada con la unidad diferenciada. La "simplicidad" es valiosa porque implica probidad, naturalidad, sencillez. Se vincula con los valores de la inocencia y la pureza. Pero la "simplicidad" puede implicar una conducta unilateral frente al conflicto, produciendo incluso una grave lesin a un determinado valor. La "complejidad" tica, en cambio, permite la atencin a la multiplicidad axiolgica. Representa una unidad secundaria, no ya originaria, como la de la "simplicidad", pero orientada hacia la madurez moral. 111.Hartmann trata, por fin, conjuntamente, las oposiciones cualitativas y cuantitativas. Se trata de los conflictos que se dan, por ejemplo, entre universalidad e individualidad, o entre totalidad e individuo. Tienen carcter "cualitativo" cuando se refieren a la manera de validez de los valores que entran en juego, es decir, cuando no interesan la "extensin", sino la "comprehensin", el contenido. Lo que posee validez universal es, por ello mismo, valioso; pero hay tambin un valor propio de lo que es individual e irrepetible. El Derecho, por ejemplo, es valioso por su universalidad: igualdad de todas las personas ante la ley. Cualitativamente se le opone el valor de la persona individual, valor que es tanto ms alto cuanto mayores son los caracteres distintivos que posee. El sujeto moral puede experimentar la antinomia de universalidad e individualidad bajo la forma de dos exigencias opuestas: la de obrar "como haran todos" -o como "deberan" hacerlo (por ejemplo, en el sentido del "imperativo categrico")- y la de obrar de acuerdo con los dictados de su conciencia personal. La antinomia entre totalidad e individuo, en cambio, es "cuantitativa": mientras la universalidad se refera a la igualdad de todos los casos, la totalidad tiene que ver con la reunin de ellos en una unidad mayor y superior. Y mientras la individualidad aluda a lo caracterstico del caso, el individuo es el caso mismo, con independencia de su parecido con otros casos. La antinomia "cuantitativa" se muestra, por ejemplo, en la oposicin entre doctrinas socialistas e individualistas. La nica "salida" de una antinomia axiolgca puede encontrarse en la sntesis. Pero sta no siempre anula la antinomia: los valores opuestos se mantienen, por 10 general, en su relacin antinmica y tienden a excluirse mutuamente. Pero el concepto hartmanniano de "antinomia axiolgica"
lgica. En toda realidad tica se enfrentan esas dos tendencias. Por encima de cada equilibrio armnico surgen nuevos conflictos, que, a su vez, exigen solucin, atrayendo nuevas formas de equilibrio. La tendencia de ruptura y la tendencia de coordinacin son constantes y se enfrentan siempre, formando un nuevo equilibrio de ms alto orden, que es, simultneamente, un desequilibrio, una dinmica de ms alto orden. En estas formas se desenvuelvela vida de la realidad tica (Cf. p. 312).

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tiene, en general, su complemento, en el de "sntesis axiolgica", de particular importancia en la teora de Hartmann sobre las "virtudes". stas representan, en su mayor parte, "sntesis" de valores; pero, a su vez, unas virtudes pueden entrar en conflicto con otras. Dentro de la compleja clasificacin hartmanniana de los distintos valores, las virtudes ocupan el lugar de valores ticos "especiales" (frente a los "fundamentales", que Hartmann reduce a cuatro: lo "bueno", lo "noble", la "plenitud" y la "pureza"). El tratamiento de todos los valores presenta constantemente la consideracin sobre los conflictos como una especie de hilo conductor, que sirve a Hartmann para el planteamiento de los muchos y diversos problemas. La "aportica" empleada para el anlisis de los fenmenos de la moralidad es una "antinmica". Las virtudes son entendidas como "valores de la conducta humana", y comprenden una gran variedad, que es correspondiente a la variedad de formas de dicha conducta. Es imposible trazar una tabla completa de las virtudes. La investigacin tica debe limitarse, segn Hartmann, a aquellas que la conciencia axiolgica de la poca ha hecho aprehensbles.w La perspectiva histrica permite distinguir varios grupos de virtudes, que pueden reducirse a tres, cada uno de los cuales (en especial los dos primeros) tiene un valor fundamental: I) virtudes de los antiguos: justicia (valor fundamental), sabidura, valenta, autodominio, y las virtudes "aristotlicas"; II) virtudes "cristianas": amor al prjimo (valor fundamental), veracidad, fidelidad, confianza, fe, humildad, ete., y III) virtudes como la del "amor al lejano" (Fernstenliebe) -descubierta por Nietzsche-, el sacrificio, la personalidad, el amor personal, etc. Hartmann dedica a todas ellas minuciosos anlisis, en los cuales no podemos detenemos. En todos los casos, las confrontaciones nos muestran importantes antagonismos: cometer injusticia y padecerla, legalidad y moralidad, amor al prjimo y justicia, veracidad y "mentira forzosa" (Notlge), humildad y orgullo, "amor al prjimo" y "amor al lejano", etc. La estructura antinmica constituye tambin la columna vertebral en esta concepcin de las virtudes. La Seccin VIII de la Segunda Parte est dedicada a la "legalidad" (Gesetzlichkeit) de la tabla axiolgica, es decir, al sistema de leyes que rigen en el reino de los valores. All son considerados los distintos tipos de rela42 Cf. Ethik, Cap. 43, p. 417. Esta concepcinde la artificialidad de toda clasificacin fija y cerrada de las virtudes ha sido luego desarrolladaadmirablementepor O. Fr. Bollnow en su obra Wesen und Wandel der Tugenden (Frankfurt, Ulstein, 1958. Hay versin castellana de Lucio Garca Ortega,con Prlogo de Jos L. L. Aranguren: Esencia y cambios de las virtudes, Madrid, Rev. de Occidente, 1960). Hartmann considera tambin que otro error de la tica tradicional ha consistido en no limitarse a una descripcin de las virtudes, sino en pretender indicar adems las maneras de su realizacin, sin tener en cuenta que nadie se vuelve "bueno" a travs de una instruccin. Ello ha trivializado y desacreditado -agrega- las palabras "moral" y "virtud", convirtindolas en algo aburrido y ridculo. A la tica no.le incumbe "moralizar"; pero s puede mostrar los valores morales. (Cf. Ethik, pp. 417-418).

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ciones axiolgicas,y el captulo 61 trata en especialla relacin de oposicin y la "sntesis axiolgica". Hay, segn Hartmann, cinco tipos de oposicin: I) valor-indiferenciaaxiolgica, :2) desvalor-indiferencia axiolgica, 3) valordesvalor,4) valor-valory 5) desvalor-desvalor. La tabla puede reducirse,sin embargo,a los tres ltimos, que a su vez se interrelacionany son exponibles en un cuadradoaxiolgicode oposiciones.wEsto es de especialimportancia, ya que sirve a Hartmann para una interesanteinterpretacin de la teora aristotlicade la f.lEa'nl;. De ella se ocupa ya en el captulo 48, dedicado a las "virtudes aristotlicas".Destaca,en primer lugar, la afirmacin del propio Aristteles (tica Nicomaquea, 1107 a) en el sentido de que la virtud ha de entenderse como"trmino medio" slo segnsu sustanciay su esencia; mientras que, segnla perfeccin y el bien, ella constituyeun "extremo". Hartmann habla, entonces, de una "dimensin axiolgica" que, en la tica Nicomaquea, se entrecruzacon la dimensin ontolgica.s+ y que muestra el punto dbil de la critica antiaristorlica que quiso ridiculizar la !lEGn; comparndolacon la "aurea mediocritas' (en lo cual se pasabapor alto el hecho de que Aristteles,en el mencionadofragmento,haba visto la virtud como un "extremo" axolgico), En el captulo 61 Hartmann vuelve sobre la cuestin,vinculndola con la del esquemade oposicionesaxiolgicas:la relacin entre el "defecto"y el "exceso"es un antagonismode valoresnegativos (oposicindel tipo 5.: desvalor-desvalor). Pero ocurre que, en la mayor parte de los casos,el lenguajeno poseesuficientespalabras para designar a los valores positivosque se oponen a los negativosque aparecenen el "defecto" y el "exceso". Falta precisin en el lenguajevalorativo, y por eso es necesarioexpresarel carcterde muchosvalores mediante rodeosaproximativos. Hartmann trata de probar que la f.lEcrn; aristotlica representa,en realidad, una "sntesis"de valorespositivos. 1..0 importantees que ella puede considerarse "trmino medio" slo en la dimensin ontolgica;en la dimensin axiolgica es un "extremo",y como tal se opone por igual al "defecto" y al "exceso":el tipo de oposicin,en estecaso,es el 3. (valor-desvalor). Si tomamos,por ejemplo,el caso de la "valenta", vemosque staaparece,segn Aristteles,como "trmino medio" entre "cobarda" (defecto)y "temeridad" (exceso); pero la valenta -al igual que las otras virtudes aristotlicas- representaun "momentoaxiolgico" (Wertmoment) distinto si se la consideraen su relacincon el defectoo con el exceso:frente a la "cobarda", es algo as comouna "perseverancia resuelta" (beherztesAusharren), mientras que, frente a la "temeridad",se manifiesta ms bien como una especiede "precaucin prudente" (bedachtsame Vorsicht), o de "serena presencia
Cf. Ethik, Cap. 61.e, pp. 565 ss. Hartmann se basa explcitamente en un trabajo de Marie Luse von Kohoutek: Die Differenzierung des dvDQCJ.Tw\lOV ayai}W. Eine Studie zur Werttafel der Nikomachischen Ethik (Tesis doctoral indita, Marburg, 1923).
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de nimo" (kaltbltige Geistesgegenwart), que tiene, como aquella "perseverancia resuelta", signo axiolgico positivo. La "valenta", entonces, ms que un trmino medio entre "cobarda" y "temeridad", es la sntesis axiolgica de esos dos difcilmente definibles valores positivos. Hartmann hace consideraciones semejantes con las dems virtudes aristotlicas, mostrando, en todos los casos, que stas representan "sntesis axiolgicas" en el sentido mencionado.w Aclara Hartmann, sin embargo, que hay una importante diferencia entre el cuadrado axiolgico de oposiciones y este esquema de las virtudes aristotlicas. En aqul, la relacin antinmica se da entre los valores positivos, sin necesidad de una correspondiente "antittica" entre los desvalores que se les oponen polarmente. En el caso de las virtudes aristotlicas, en cambio, la oposicin evidente se da entre los valores negativos (defecto y exceso); mientras que, entre los positivos, la "sntesis" es posible porque no hay entre ellos oposicin manifiesta. Precisamente los valores morales "superiores" (amor al prjimo, veracidad, fidelidad, etc.) no muestran carcter de "sntesis axolgicas''. Pero elles tambin se hallan frecuentemente en relaciones conflictuales: si no representan "sntesis" de otros valores, es porque ellos mismos pueden ser la contraparte positiva de valores negativos que se oponen. Es decir, estos "valores morales superiores" ocuparan, entonces, un lugar similar al de aquellos valores positivos casi indefinibles, de los cuales la "virtud" aristotlica representaba una "sntesis axiolgica". Lo importante, en esta interpretacin de la teora de Aristteles, es el hecho de que se pone el acento en la necesidad de la unificacin entre distintas posibilidades de conducta. sta, en cuanto "moral" o "virtuosa", tiene entonces un valor ms alto que el de los componentes axiolgicos incluidos en ella. Y, precisamente, lo que se busca en cada caso de conflicto, es la posibilidad de una "sntesis axolgica". No se sabe, en principio, ante cules conflictos haya efectivamente esa posibilidad. Las autnticas "antinomias", como vimos, son insolubles, y no admiten, por tanto, la "sntesis". Pero la exigencia axiolgica de una sntesis existe independientemente de su cumplmiento.w Hay que tener en cuenta que las verdaderas "antinomias" son casos especiales dentro de las oposiciones axiolgicas. Pueden haber, en cambio, en la situacin concreta, conflictos entre todos los valores, que colocan al hombre constantemente ante la necesidad de decidir. Esto significa que, en principio, toda diferencia entre valores puede cobrar, en una determinada situacin, carcter antinmico. La posibilidad de sntesis, entonces, no puede excluirse de antemano: su bsqueda es una exigencia moral que se mantiene para cada caso.47 El principio de la "sntesis axiolgica" se convierte, por tanto, en una
45 46 41

Cf. Ethik, Cap. 61.e, pp. 568 ss. Cf. Ethik, Cap. 61. f, p. 574. Cf. Ethik, Cap. 61.g, p. 576.

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ley fundamentaldel reino de valores,aun cuando la sntesiscorrespondiente a cada oposicin entre los "valores superiores",se mantenga-mientras no sea aprehendidapor el "sentimientoaxiolgico"- como una mera hiptesis. Si esahiptesis,en general,correspondieraa los hechosverdaderos, la tica se acercaraentoncesa la idea de la "unidad de la virtud", elaboradapor los antiguos estoicos,segn la cual cada una de las virtudes presuponea todas las dems.w Pero Hartmann no quiere, por lo pronto, ir tan lejos. Aqu, como en todaslas partes de su filosofa, rechazalo "constructivo",y en ello caera la pretensin de contar con un "principio dialctico" que permitiera ir ascendiendode unas sntesisen otras hasta alcanzar el bien absoluto:Toda construccindialctica "permanececomo un juego ocioso mientrasno se logre elevar tambin, con ella, la contemplacinaxiolgica '(Wertschau), y, en definitiva, el originario sentimientodel valor, hasta esa altura. Los valorestienen que ser sentidos,y slo sobrela basede estesentir puedenser contemplados.No hay otra manerade estarsegurosde su ser-ens ideal".49 El sentimientodel valor progresasegnsus propias leyes,y no puede ser acomodadopor la fuerza a un esquemaextrao, como se pretendera desdeuna actitud de impaciencia especulativa.Incluso las "sntesis axiolgicas"slo puedenhallarse en la medida en que el "sentimientodel valor" las alcancemediantesu propio desarrollo. Lo que hemosvenido llamando "estructuraantinmica" de la P.tica de Hartmann se mantiene tambin en la Tercera Parte, es decir, en la Metafsica de las costumbres, donde est tratado el problemadel "libre arbitrio". Aqu nos encontramoscon las "antinomias de la libertad". La cuestin es abordadadesdela perspectivaaxiolgica: el libre arbitrio del hombre es la "instancia" que, ms all del mero "sentimientoaxiolgico", decide la conducta frentea los valores.El hombre,cuando"siente" un determinadovalor, puede "realizarlo" o no. En esto residesu libertad, a la cual se vinculan los valoresmorales. La expresin"libre arbitrio" no significa en Hartmann la mera libertad de la voluntad,sino que se extiendea la libertad de toda ntima "tomade posicin." A partir del planteamientoy la "solucin" de la "antinomia" kantiana de la libertad (teceraantinomia de la Dialctica Trascendental) se desarrollan las antinomiashartmannianas. Se trata, en primer lugar, de la "antinomia causal" (Kausalantinomiey, en la que la libertad se enfrenta con la determinacincausal.Es, justamente, la antinomia que "resolvi" Kant al establecerque la libertad moral no ha de entenderse en sentido negativo--como "libertad de algo"-, sino que representaalgo positivo: una forma especial de determinacin,ya no "causal". Lo "causal" alude aqu -para usar el lenguajearistotlico--a causas "eficientes",no a causas "finales". En un mun48

cr,

Ethik, Cap. 61.h, pp. 579 ss.

49 Ethik,

Cap. 61.h, p. 580.

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do determinadopor causas"finales" no quedara lugar para la libertad humana. Pero en un mundo determinado slo por causas "eficientes" nada hace contradictoria la irrupcin de un determinante positivo proveniente del mundo inteligible, de la "cosa en s" kantiana. La libertad humana, entonces, deja de concebirse como "indeterminacin" o como un minus en determinacin (conceptoque la haca incompatible con todo determinismo) y pasa a ser, por el contrario, un Plus de determinacin.En estesentido "positivo", constituyeahora una nueva legalidad, paralela a la legalidad natural: la legalidad teleolgica.El hombre se propone fines y se empeaen su realizacin,introduciendo as en el mundo emprico una determinacin distinta. Pero, segn Hartmann, con esto no se soluciona todo el complejo problema de la libertad. Slo queda demostradala "autonoma de la razn": la sujecinde sta a su propia leyes, al mismo tiempo, libertad; es la "libertad trascendental",vlida tambin para el "sujeto trascendental".Pero sta no es, segn Hartmann, la verdaderalibertad moral, la que correspondeal individuo humano real.50 Hay que explicar cmo cada personaes libre frente a la ley moral: la "libertad frente al ser" no basta;tiene que haber tambin "libertad frente al deber ser". Este segundoaspecto-no resuelto y, por el contrario, complicado por Kant- es lo que Hartmann llama "antinomia del deber ser" (Sollensantinomie). Para ser realmente responsable,esto es, para tener carcter moral, la voluntad tiene que poder decidir tambin contra el "deber ser". En estaantinomia se oponen el "deber" (Sallen) y el "querer" (Wallen). Ese Plus de determinacin impuesto por la "razn prctica" contradice entoncesa la libertad de la personaindividual. Hay an una tercera"antinomia de la libertad", que Hartmann infiere del desarrollo de una serie de "aporas":51consisteen la oposicin entre los contenidosde las dos primeras,es decir, en la incompatibilidad de la solucin de la "antinomia causal" con la de la "antinomia del deber ser". De ah el carcter esencialmente "metafsico" del problema de la libertad: ese residuo, que escapa a la racionalidad, permaneceinsoluble. Finalmente ve Hartmann otro grupo de "antinomias" entre la tica y la religin. Son fundamentalmentecinco: I) La "tendencia al ms all", propia de la religin, se opone a la "tendencia al ms ac" propia de la tica. Son contradictorias,pues para la primera los valores de "estemundo" slo tienen sentido en la relacin con el "otro", mientras que para la segunda tal subordinacin descalifica dichos valores. La inconsecuenciahumana, sin embargo,hace que en toda persona se hallen ambas.No puede haber aqu solucin racional. 2) Para la religin lo ms importante es Dios;
50 51

Cf. Ethik, Cap. 72, b, pp. 687 ss. La exposicin de esas"aporas de la libertad moral" se halla en Ethik, Cap. 74. b,

pp. 70655.

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para la tica, el hombre. La voluntad divina es necesariamente concebida como una instancia suprema; pero si a ella se le subordina la voluntad humana, pierde el hombre su autonoma y su responsabilidad. 3) El origen de los valores se halla, segn la religin, en Dios, entendido como valor absoluto y condicionante de todos los dems. La tica, en cambio, slo merece tal nombre cuando se fundamenta en la autonoma de los valores: la realizacin de stos es "moral", no cuando se sigue de una orden o una obligacin que viene de otra parte, sino cuando se lleva a cabo por sentrselos como valores en s. 4) El clsico problema del antagonismo entre la Providencia y el libre arbitrio humano, para el cual tantas soluciones intent la filosofa medieval, constituye en realidad una autntica antinomia de la libertad, racionalmente insoluble. No se trata, propiamente, de una antinomia entre tica y religin, sino de un conflicto interno en el terreno de la religin, pues sta necesita tambin de la libertad humana. Si no hay predeterminacin divina, Dios pierde uno de sus atributos esenciales; pero, si la hay, el hombre no es libre, y por tanto no es responsable, y el concepto de "pecado" pierde su sentido. 5) La ltima antinomia es la de la "redencin" o "salvacin" (Erlosung), que constituye la contraparte de la anterior: Para la religin, el "pecado" puede ser "perdonado" y "borrado". Para la tica, por el contrario, la culpabilidad moral no puede ser anulada, pues ello degradara al hombre en su carcter de ser responsable, lo desconocera como persona.52 Es lcito, desde luego -y, efectivamente, se ha hecho con frecuenciadiscrepar con todas estas concepciones de la tica hartmanniana. Pero el elemento antinmico, que hemos tratado de destacar y que da a la obra su peculiar estructura, representa a nuestro juicio un aporte decisivo para toda ulterior investigacin de los problemas ticos. No se puede prescindir de l sin amputar uno de los caracteres ms sobresalientes del fenmeno moral: la conflictualidad. Tanto la tica de Hartmann como la de Scheler han sido el blanco predilecto de las ms diversas direcciones de la crtica; y ello no puede considerarse carente de justificacin. Sin embargo, quiz esa crtica haya pecado, ms de una vez, en un defecto similar al de la adhesin incondicional y ortodoxa: la unilateralidad. En el caso particular de Hartmann, es preciso desarrollar an una forma de enjuiciamiento que constituya, al mismo tiempo, una continuacin de sus reflexiones y una correccin de sus fallas. Creemos que un primer paso en tal sentido sera la bsqueda de un acercamiento entre dos teoras de Hartmann que ste se ha empeado en separar: sus concepciones de la experiencia de la realidad y de la "objetividad" de los valores. El carcter "ideal" de stos es, nos parece, uno de los puntos dbiles en esta filosofa, que, pese a la riqueza de sus anlisis, re. quiere ser completada con un anlisis ontolgico (provisionalmente, el modelo podra estar en la propia "ontologa crtica" hartmanniana) del fen52

Estas "antinomias" estndesarrolladasen el Cap. 85" ltimo de la Ethik (pp. 808 ss.).

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meno de la valoracin. Luego podran atendersetambin los diversosdetalles de la ontologa de lo real, ncleo del pensamientode Hartmann. Pero ya aquel anlisis a que nos referimos,permitira, por lo pronto, y con respecto al problema especficoque ahora hemos tratado,engranarla cuestin de la conflictualidad ontolgicacon la axiolgica.A pesardel abismoartificial que Hartmann ha abierto entre ellas, no cabe duda que vio ambascon claridad y desdetodas las perspectivas posibles.Con respectoa la Ethik, el tema de la conflictualidad, que da la pauta de toda una estructuraantinmica de pensamieno,es el aspecto que debe tenerseespecialmenteen cuenta para todo estudio y todo comentariode estelibro monumental.
RICARDO UNIVERSIDAD DE MALlANDI

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