Artigo Sobre A Mudança Do Trancendental em Nietzsche

Do idealismo transcendental ao naturalismo
Do idealismo transcendental ao naturalismo: um salto ontolgico no tempo a partir de uma fenomenologia da representao
William Mattioli*
Resumo: O presente artigo oferece uma interpretao da noo de tempo em Nietzsche, a partir de um dilogo com a tradio transcendental, que v o naturalismo presente sobretudo em sua obra intermediria e madura como uma forma moderada de realismo cientfico fundada no seu abandono da tese kantiana da idealidade transcendental do tempo. Assim, diferentemente de uma interpretao puramente fenomenolgica da tese do vir-a-ser, que o considera somente no sentido de um caos das sensaes, e em oposio a uma interpretao meramente metafrica do mesmo, pretendemos mostrar que h em Nietzsche uma aposta ontolgica efetiva em um mundo do vir-a-ser. Um dos pontos centrais deste trabalho ser, nesse sentido, tentar justificar essa aposta ontolgica a partir de uma anlise da compreenso nietzschiana da temporalidade. Palavras-chave: tempo devir idealismo realismo ontologia
* Mestre em filosofia pelas universidades Carolina de Praga, Universit de Toulouse le Mirail e Bergische Universitt Wuppertal, no quadro do programa Master-Mundus EuroPhilosophie: Philosophies allemande et franaise dans lespace europen/ Deutsche und franzsische Philosophie in Europa. E-mail: mattioli_filosofia@yahoo. com.br. cadernos Nietzche 29, 2011
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1. O transcendentalismo naturalizado e seus paradoxos Em seu artigo From Kantian Temporality to Nietzschean Naturalism, Kevin Hill sugere que o naturalismo de Nietzsche pode ser mais bem compreendido se o considerarmos como uma tese acerca da natureza do espao e do tempo, um problema herdado da tradio transcendental de Kant e Schopenhauer (Hill 8, p. 75). Como o ttulo de seu artigo j permite entrever, sobretudo a partir de uma anlise do tempo que, segundo o autor, devemos situar o naturalismo de Nietzsche neste caso, do Nietzsche maduro em um tipo de realismo cientfico. Ao que tudo indica, o jovem Nietzsche, sobretudo em Verdade e mentira e em alguns fragmentos da mesma poca, influenciado pela filosofia de Schopenhauer e ainda cmplice de seu idealismo transcendental, compreende o problema em questo a partir da tese, presente na esttica transcendental kantiana, da idealidade do tempo e do espao. Estes so considerados como formas a priori, porm no puras em sentido kantiano, mas como condies de possibilidade psicofisiolgicas, que poderiam ser analisadas e estudadas empiricamente1. Trata-se, portanto, de uma perspectiva transcendental naturalizada, o que testemunha sua adeso s teses de carter naturalista e fisiologista de Lange, mas tambm, em certo sentido, de Schopenhauer. No que concerne o caso particular de Schopenhauer, entretanto, nos deparamos com um paradoxo para o qual o jovem Nietzsche j havia chamado ateno2 e que concerne o estatuto ou a legitimidade de sua naturalizao do transcendental. Schopenhauer defende a tese de carter naturalista/evolucionista segundo a qual as funes epistmicas do sujeito (transcendental) devem ser reconduzidas s funes orgnicas do crebro. Ou seja, ele concebe o intelecto
1 Cf. a esse respeito HAN-PILE 7, p. 140-141. 2 Ver o fragmento do outono de 1867 / incio de 1868 intitulado Sobre Schopenhauer em KGW II 4, pp. 418-427.
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como uma funo do crebro, inserindo-o no desenvolvimento do orgnico segundo etapas de objetivao da Vontade. Esta, aparecendo como natureza, se serviria de seus meios para criar formas cada vez mais complexas no interior do mundo orgnico at atingir o grau mais alto de complexidade, que corresponderia ao intelecto humano e conscincia. Essa tese concernente s etapas de objetivao da Vontade pressupe, portanto, que a individuao e suas formas: tempo, espao e causalidade, j estejam presentes antes do surgimento do intelecto, j que sem elas no possvel pensar qualquer forma de desenvolvimento e evoluo do orgnico. Porm, Schopenhauer mantm a tese kantiana da idealidade transcendental do tempo, espao e da causalidade como formas da individuao, o que significa que preciso haver primeiro um intelecto que perceba o mundo segundo essas formas e que, portanto, estabelea a individuao, para que o mundo como representao que conhecemos tenha origem, uma vez que a Vontade, enquanto coisa em si, absolutamente livre das formas do fenmeno. Nietzsche observa a esse respeito: Em uma tal concepo, um mundo fenomnico colocado antes do mundo fenomnico: caso queiramos manter os termos schopenhaurianos acerca da coisa em si. J anteriormente ao aparecimento do intelecto vemos o principium individiationis, a lei da causalidade, em plena atividade (Nachlass/FP KGW II 4.425). Como observa Kevin Hill (HILL 8, p. 75), este paradoxo nos deixa com duas opes: ou abandonamos a identificao feita por Schopenhauer entre o intelecto e o crebro, e recamos na concepo kantiana do transcendental que localiza o intelecto numa esfera atemporal fora da natureza, ou preservamos a naturalizao do intelecto e somos obrigados a abandonar a tese transcendental segundo a qual as formas da individuao dele dependem, j que o mundo orgnico anterior ao seu surgimento j as pressupe. O jovem Nietzsche parece lidar com esse problema inicialmente atravs da hiptese de um intelecto originrio que em certa medida identificado com o uno primordial e com a Vontade (Nachlass/ FP 1870, 5[79], KSA 7.111 e 5[81], KSA 7.114-5). Segundo essa
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hiptese, as formas do tempo e do espao pertenceriam no ao intelecto humano, mas a um intelecto primordial, uma espcie de princpio originrio de ordenao da natureza. Como j foi mencionado, porm, em Verdade e mentira Nietzsche sustenta a tese de que tempo e espao so formas antropomrficas que produzimos em ns e projetamos no mundo exterior concedendo-lhe a forma segundo a qual o percebemos (WL/VM, KSA 1.885-886.). Nesse sentido, essas formas seriam dependentes do sujeito e constitutivas da experincia num sentido transcendental e crtico, e no no sentido metafsico implcito na hiptese de um suposto intelecto originrio. Com efeito, tal hiptese possui um teor por demais metafsico que totalmente estranho ao carter ctico de Verdade e mentira. Atravs dessa hiptese, que apresentada em alguns fragmentos de 1870/71, Nietzsche parece ensaiar uma soluo para o problema no interior de um vocabulrio ainda coerente com a metafsica de Schopenhauer. Contudo, uma vez que o ensaio de 1873 desenvolve um modelo muito mais prximo de um ceticismo fenomenista e de um transcendentalismo naturalizado sem comprometimentos ontolgicos fortes, esse vocabulrio metafsico no poderia encontrar ali nenhum espao. Mas h aqui um problema. Mesmo que aceitemos que as teses de Nietzsche em Verdade e mentira acerca da gnese das representaes no implicam nenhum comprometimento ontolgico forte3, a motivao naturalista/evolucionista ali presente pressupe o conceito de uma natureza estruturada de tal forma que torne possvel o surgimento de um intelecto como fruto de um processo de desenvolvimento orgnico. Ou seja, o naturalismo implcito nesse texto, na medida em que localiza o intelecto no interior de uma
3 Ver a esse respeito o interessante comentrio de Han-Pile neste volume (HANPILE 7, p. 144) acerca de duas teses bsicas presentes neste ensaio: uma de carter mais fenomenista e focada na anlise da gnese das representaes, e outra mais carregada metafisicamente, que confronta nossas representaes com a idia de um em-si das coisas.
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natureza compreendida a partir de uma perspectiva darwinista, sendo ao mesmo tempo conciliado com a tese da idealidade transcendental do tempo e do espao, marcado pela mesma contradio em razo da qual Nietzsche havia criticado o conceito schopenhauriano de Vontade poucos anos antes. Se tempo e espao so formas subjetivas (antropomrficas), cuja origem depende de nossa configurao orgnica, fica difcil de entender como essa configurao orgnica pde ter se originado no interior de uma natureza na qual no h espao ou tempo. O prprio conceito de uma natureza sem tempo ou espao nos parece contraditrio, assim como a noo de que algo possa surgir ou se originar numa dimenso atemporal. A soluo apresentada por Kevin Hill para este problema consiste em afirmar que, segundo Nietzsche, h duas naturezas distintas: a natureza que o objeto da cincia natural e a natureza que contm o crebro, a natureza como ela parece ser a natureza como ela . (HILL 8, p. 76) A natureza como ela , ou seja, a natureza em si, j seria estruturada espao-temporalmente, e nela que ocorreria todo desenvolvimento do orgnico que precederia e possibilitaria o surgimento do intelecto. Porm, a estrutura espao-temporal dessa natureza em si, na qual ns e nossos crebros estaramos imersos, nos seria totalmente desconhecida. Apenas a estrutura espao-temporal que representamo-nos a partir de nossas formas subjetivas poderia ser conhecida e, nesse sentido, a ela que nossas teorias cientficas se refeririam. Entretanto, essa distino entre duas naturezas estruturadas espao-temporalmente, uma como fenmeno, outra como coisa em si, no em nenhum momento formulada no texto. de fato estranho que esse problema no seja explicitamente tratado por Nietzsche neste ensaio, j que ele havia sido um dos pontos centrais de sua crtica Schopenhauer. O prprio Schopenhauer, por sua vez, estava consciente do carter problemtico de sua anlise bilateral do intelecto. Ele o considera, por um lado, a partir de dentro, isto , de uma perspectiva subjetiva; por outro, porm, a partir de fora, isto , de uma perspectiva objetiva. Essas duas perspectivas
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correspondem respectivamente s consideraes transcendental-idealista e emprico-materialista4 , e a antinomia epistmica que da se segue apresentada por Schopenhauer da seguinte maneira:
Assim, por um lado, vemos necessariamente a existncia do mundo inteiro dependente do primeiro ente cognoscente []; por outro lado, vemos de forma igualmente necessria esse primeiro animal cognoscente totalmente dependente de uma longa cadeia de causas e efeitos que o precede e na qual ele surge como um membro diminuto. Poderamos contudo designar esses dois aspectos contraditrios, aos quais somos de fato conduzidos com igual necessidade, como uma antinomia na nossa faculdade de conhecimento (SCHOPENHAUER 21, p. 76 traduo modificada).
Schopenhauer parece querer dissolver esse paradoxo reforando a tese de que tempo, espao e causalidade no pertencem coisa em si, mas somente ao fenmeno (idem.). Ao reforar essa tese, porm, apenas reforamos a prpria antinomia, uma vez que o primeiro ente cognoscente, que deve pela primeira vez fazer surgir o mundo fenomnico e com ele suas formas, j de antemo totalmente dependente de uma longa cadeia de causas e efeitos que o precede. Qual poderia ter sido a posio de Nietzsche com relao a esse problema em Verdade e mentira? Podemos ensaiar uma resposta a essa pergunta atravs de uma contraposio de suas posies com a posio de Schopenhauer. Nesse sentido, importante chamar a ateno para o fato de que, no que concerne naturalizao do transcendental e reconduo do idealismo a um tipo de fenomenismo, Nietzsche parece se situar muito mais ao lado de Lange do que de Schopenhauer.
4 Ver a esse respeito KALB 9, p. 61-68.
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Em Schopenhauer, a tese acerca do desenvolvimento do orgnico na natureza possui um estatuto claramente metafsico. Ela se funda na idia de uma gradao nos fenmenos da Vontade e depende, portanto, de uma concepo positiva da coisa em si. Dentre as caracterizaes que encontramos nessa concepo positiva est a definio (kantiana) segundo a qual a coisa em si necessariamente livre das formas do mundo fenomnico. H aqui claramente um compromisso ontolgico forte. Em Nietzsche, temos um outro modelo. Verdade e mentira um ensaio de princpio ctico inspirado em teses naturalistas, isto , sua linha central de argumentao sustentada por uma concepo cientfica (evolucionista) segundo a qual o homem e seu intelecto, assim como qualquer outro animal, so partes pertencentes a um todo natural em movimento, podendo ser examinados de um ponto de vista essencialmente emprico (fisiolgico). Nesse sentido, a conscincia e o intelecto so apenas meios para a conservao do indivduo. De fato, at aqui, no parece haver muitas diferenas entre as posies de Nietzsche e de Schopenhauer. Porm, para Nietzsche, em virtude do carter instrumental do intelecto, no podemos fazer nenhuma afirmao epistemicamente justificada acerca da coisa em si. Alm disso, ao que tudo indica, Nietzsche parece ser mais conivente com uma descrio emprico-materialista (isto , fisiolgica) do que com uma considerao transcendental-idealista do sujeito (apesar de haver claros aspectos transcendentais em sua adaptao da tese do apriorismo das formas da intuio). Como j foi indicado, trata-se de um transcendentalismo naturalizado e, nesse sentido, mitigado. Traduzido em uma forma de darwinismo e na terminologia naturalista de Lange, o a priori esvaziado de sua necessidade e universalidade e trazido ao plano fisiolgico da evoluo dos organismos. O mundo como representao se torna assim, para utilizar uma expresso de Lange, produto de nossa organizao. Enquanto tal, porm, o mundo como representao, isto , o mundo que objeto das cincias naturais, se mostra como resultado
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do funcionamento daquelas estruturas fisiolgicas a priori, isto , se mostra, no fim das contas, como algo ideal. E aqui nos deparamos com o aparentemente inevitvel ponto de converso do materialismo em idealismo, ou de uma considerao materialista em uma considerao idealista. Esta pode ser uma das razes fundamentais que levaram Nietzsche a considerar nossas representaes do tempo e do espao como formas pertencentes ao sujeito, as quais no poderiam ser atribudas de forma consequente s coisas em si. A utilizao que Nietzsche faz do conceito de coisa em si neste ensaio parece, portanto, estar essencialmente associada necessidade inerente posio transcendental de estabelecer um limite aplicao de nossas formas cognitivas, limite que s pode ser estabelecido atravs do conceito (-limite) de coisa em si. Ao tomarmos conscincia de que os rgos visveis que so objeto da fisiologia, assim como as estruturas orgnicas em desenvolvimento na natureza em geral, que constituem o objeto da biologia, e as leis mecnicas que subjazem a todas essas estruturas e que so explicadas pela fsica, so resultados de nossa organizao mental (psicofsica), estamos imediatamente no terreno do idealismo. Lange apresenta essa reviravolta do materialismo ao idealismo como se segue:
O que um corpo? O que a matria? O que o fsico? [] a fisiologia de hoje, assim como a filosofia, deve nos dar a seguinte a resposta a essas questes: que isso tudo so apenas nossas representaes; representaes necessrias, representaes resultantes de leis naturais, mas ainda assim elas no so coisas em si mesmas. A considerao materialista consequente se converte assim imediatamente em uma considerao idealista consequente. [] Obviamente resta investigar, nesse caso, em que medida provvel que o mundo dos fenmenos seja to diferente assim do mundo das coisas que o produzem, como quis Kant ao ver espao e tempo como meras formas humanas da intuio, ou se estamos autorizados a pensar que ao menos a matria com seu movimento seja o fundamento objetivamente existente de todos outros fenmenos,
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por mais que esses fenmenos possam diferir das verdadeiras formas as coisas (LANGE 11, p. 496-497).
Nada nos impede de supor que o que est na base do naturalismo de Nietzsche em Verdade e mentira seja um pensamento desse gnero. Isto , sua tese naturalista e a concepo a ela relacionada de uma natureza em si estruturada espao-temporalmente parecem estar associadas a uma espcie de princpio probabilstico5, e no se funda em uma teoria metafsica sobre a coisa em si, como o caso de Schopenhauer. Nesse sentido, a posio de Nietzsche seria muito mais fenomenista. De acordo com Rogrio Lopes, ela estaria baseada, seguindo uma forte influncia de Lange, numa compreenso fenomenista, ficcionalista e falibilista das cincias naturais e histricas, que detm entretanto os melhores mtodos para descrever da forma mais exaustiva e econmica possvel as regularidades do mundo fenomnico (LOPES 13, p. 164). Poderamos dizer, portanto, que, diferentemente de Schopenhauer (e de Kant), o jovem Nietzsche no nega a possibilidade de que o mundo, independentemente das faculdades cognitivas de seres percipientes, possa ser estruturado espao-temporalmente.
5 Uma outra passagem da obra de Lange que concerne a esta problemtica e que pode ter exercido um papel importante nas consideraes de Nietzsche a esse respeito a seguinte: Os conhecimentos a priori, longe de serem revelaes absolutamente objetivas do mundo das coisas reais, so verdadeiras quimeras na medida em que atribui-se a eles, para alm da experincia, a mesma validade incondicional que eles possuem no interior da experincia; nada nos impede porm de supor que seu terreno estenda-se alm dos limites de nossas representaes. A realidade transcendente do espao e do tempo talvez possa, portanto, ser elevada a um alto grau de probabilidade. (LANGE 11, p. 254) O ponto central do argumento em questo consiste em mostrar que Kant, injustamente, no concedeu a possibilidade de que o mundo seja efetivamente como ele nos aparece. Nietzsche apresenta esse argumento em Verdade e mentira (cf. WL/VM, KSA 1.880) e num fragmento da mesma poca, onde ele escreve: Contra Kant pode-se ainda objetar que, concedidas todas suas proposies, ainda assim resta a possibilidade de que o mundo seja assim como ele nos aparece (Nachlass/FP 1872-3,19[125], KSA 7.459). cadernos Nietzche 29, 2011
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Neste poder ser estruturado de tal forma se basearia ento aquela compreenso cientfica falibilista acerca da origem do intelecto, uma vez que os mtodos e modelos cientficos se mostram epistemicamente mais dignos de ocupar o lugar de modelos explicativos do que as suposies metafsicas. Pode-se notar, contudo, j nos textos de juventude, uma tentativa de Nietzsche de romper de forma ainda mais consistente com as teses da esttica transcendental, particularmente com a tese da idealidade transcendental do tempo. Ou seja, a posio que acabamos de apresentar como uma compreenso probabilstica acerca da possibilidade de uma natureza em si estruturada espao-temporalmente parece se converter numa aposta ontolgica mais robusta que sustenta a existncia objetiva do tempo e serve de base para uma teoria realista do devir. Esta aposta ontolgica no devir, por sua vez, parece ser o que motivou nosso filsofo a uma teoria do erro ainda mais radical que o ceticismo presente em Verdade e mentira. 2. O devir e a teoria do erro No parece haver consenso entre os comentadores sobre o estatuto da teoria do erro de Nietzsche, assim como de sua teoria do devir. De modo geral, porm, podemos dizer que a aposta ontolgica que parece estar envolvida nessas teses implica que o carter essencial do mundo e da vida a mudana constante. Segundo essa posio, a realidade um fluxo absoluto que no comporta nenhuma tipo de fixidez, permanncia ou repouso. Identificada por Nietzsche tese de Herclito, essa teoria sustenta que o que instaura fixidez no devir so as categorias do pensamento, o qual, por sua vez, s possvel por meio de um princpio que age normativamente sobre todo contedo cognitivo fixando-o como identidade
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e unidade6. Isso significa que, para que possa haver pensamento e conscincia, necessrio que uma fico de permanncia seja instaurada no devir, tornando possvel o surgimento da noo fundamental de sujeito, da qual resultariam ento nossos conceitos de coisa, ser, assim como as leis lgicas e os nmeros. Segundo Nietzsche, preciso que criemos descontinuidades no fluxo para que possamos perceber objetos, substncias, relaes causais; preciso que sejamos capazes de reconhecer o mesmo frente ao no-idntico, de abstrair da particularidade, da pluralidade e da mudana para identificarmos fenmenos e nos acomodarmos ao mundo, tornando assim nossa sobrevivncia possvel7. Eis aqui uma exigncia de conservao da vida8. Nesse sentido, o pensamento e a conscincia, com suas categorias cognitivas, ao fixar necessariamente como identidade aquilo que em verdade est em constante fluxo, seria uma falsificao do real. Assim
6 Este princpio o princpio de identidade, o qual, segundo Nietzsche, corresponde ao nosso conceito de Ser e noo de incondicionado. Essa tese tomada emprestada de Afrikan Spir (cf. por exemplo SPIR 23, p. 198-199 e pp. 330-337). Spir prope uma releitura da filosofia crtica que considera como nico elemento realmente a priori do pensamento, no sentido transcendental, o princpio lgico da identidade. Ele seria o princpio de base de organizao da experincia, a partir do qual seramos capazes de estabelecer e identificar objetos empricos estveis, compreendidos como substncias, a partir dos dados sempre instveis das sensaes. Esta tese ter um impacto imenso sobre a teoria do erro de Nietzsche, na medida em que ele interpretar este princpio tambm como princpio de base de nossa experincia mas, diferentemente de Spir, que lhe atribui validade objetiva, ele lhe atribuir um estatuto ficcional, compreendendo-o como o erro fundamental sobre qual se baseia o desenvolvimento da vida orgnica at suas formas mais complexas. Para uma anlise aprofundada da relao de Nietzsche com Spir, ver GREEN 6, DIORIO 4, SCHLECHTA & ANDERS 19, p. 118-122. 7 Ver a esse respeito, por exemplo: FW/GC 109, KSA 3.96-9, 111 e 112, GD/CI Os quatro grandes erros 3, e os fragmentos: Nachlass/FP KSA 1881 6[349], KSA 9.286; 11[330], KSA 9.569-70; 11[162], KSA 9. 503-4. 8 Em Nietzsche, portanto, as condies transcendentais se tornam condies perspectivas relativas tica da vida (cf. JGB/BM 11, KSA 5.24-6). cadernos Nietzche 29, 2011
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poderamos resumir o argumento de base da teoria nietzscheana do erro, mesmo que de modo precrio e geral, e j assumindo uma interpretao literal da tese do devir. Essa interpretao literal, porm, extremamente problemtica. Ao caracterizar a posio de Nietzsche como uma aposta ontolgica, buscamos chamar ateno exatamente para o fato de que se trata de uma hiptese quase axiomtica mas de carter fortemente especulativo e que, pelo menos primeira vista, no pode ser justificada fenomenologicamente. Uma vez que todo nosso conhecimento e toda nossa representao do mundo geneticamente configurada segundo a normatividade epistmica do princpio de identidade, que o princpio estruturante da experincia, torna-se claro que no somos capazes de perceber ou de acessar fenomenologicamente o devir absoluto, quanto menos de conhec-lo9. Sendo assim, de onde deveramos deduzir a idia de um devir absoluto como carter ontolgico do mundo? Seria ela justificvel a partir de uma fenomenologia da experincia? E mesmo que ela o fosse, estaramos ento autorizados a deduzir da uma ontologia? Devemos finalmente entender a tese do devir realmente em um sentido ontolgico forte? Como observa Beatrice Han-Pile em seu artigo Aspectos transcendentais, compromissos ontolgicos e elementos naturalistas no pensamento de Nietzsche (HAN-PILE 7, p. 161-164), h duas maneiras bsicas de interpretar literalmente a tese do devir e a teoria do erro a ela associada: uma interpretao fenomenolgica e uma ontolgica. A interpretao fenomenolgica parte da idia de que h uma dimenso originria da experincia ainda no
9 Cf. KSA IX, 11[330]: o pensamento seria impossvel se ele no desconhecesse fundamentalmente a essncia da esse: ele precisa afirmar a substncia e o idntico, pois um conhecimento daquilo que est absolutamente em fluxo impossvel; Nachlass/ FP 1887, 9[89], KSA 12.382 : O carter do mundo como informulvel, como falso, como contrandizendo a si mesmo / conhecimento e devir se excluem.
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categorizada por nossos conceitos reificantes: trata-se daquilo que Nietzsche chama de caos das sensaes. Nesse nvel primitivo, estaramos longe da diviso e fixao do mundo emprico em objetos estveis interagindo uns com os outros segundo leis causais. Ao ser categorizado por nossos conceitos e fragmentado em substncias, esse mundo originrio e catico das sensaes seria ento falsificado. Segundo a autora, essa interpretao no implica um comprometimento ontolgico com ou uma tese metafsica sobre uma realidade independente da mente, a qual nossa percepo no consegue conformar (idem, p. 161). O primeiro problema de uma tal interpretao, porm, que esse caos das sensaes no pode ser efetivamente experienciado. Tudo que se encontra na esfera da experincia e, nesse sentido, da conscincia, s tem lugar ali na medida em que se conforma normatividade que a rege, isto , normatividade do princpio de identidade. Nesse sentido, um tal mundo catico das sensaes s poderia ser postulado retrospectivamente como o oposto do mundo da experincia organizado pelo princpio de identidade. Alm disso, uma vez que no podemos identificar as qualidades daquilo que dado nessa dimenso sensvel originria, no estaramos autorizados a afirmar que a categorizao conceitual desses dados tem como resultado sua falsificao. A segunda interpretao, isto , a interpretao ontolgica, aquela com cuja descrio iniciamos esta segunda parte do nosso trabalho. Trata-se da tese segundo a qual o carter essencial do mundo um fluxo eterno que no comporta nenhuma permanncia ou repouso, ao passo que o mundo fenomenal de nossa experincia se apresenta como um mundo de objetos ideais estveis fixados por uma necessidade vital. Mas sustentar a tese de que o carter essencial do mundo para alm de nossas representaes um devir absoluto seria, nesse sentido, recair em um tipo de dualismo entre essncia e aparncia que Nietzsche critica como sendo o contrassenso bsico de toda metafsica.
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Frente a essas dificuldades, Han-Pile procura lidar com as aporias envolvidas na teoria do erro interpretando-a no literalmente, como uma advertncia deliberadamente hiperblica contra formas ingnuas de realismo e transcendentalismo (idem, p. 159). Nesse mesmo sentido, ela procura resolver o problema evolvido na aposta ontolgica que parece sustentar a teoria do erro uma vez que esta aposta implicaria um dualismo que contrasta o mundo das aparncias estveis com o mundo real do vir-a-ser, repousando assim num dualismo ontolgico rejeitado por Nietzsche (idem, p. 163) interpretando a tese do devir tambm de forma no literal. Ou seja, segundo a autora, deveramos entender a expresso mundo do vir-a-ser no como pretendendo descrever o verdadeiro estado do mundo, mas metaforicamente, como assinalando um objeto irrepresentvel cuja funo seria no de servir como referente para a tese da falsificao, mas de chamar nossa ateno para o fato de que nosso conhecimento do mundo estruturado por caractersticas transcendentais naturalizadas (idem). A nosso ver, porm, essa interpretao no literal no faz jus radicalidade da maioria das afirmaes de Nietzsche que concernem sua teoria do erro e a tese do devir. Pretendemos mostrar que h um tipo de realismo em Nietzsche que se desdobra como consequncia de seu abandono da tese kantiana e schopenhauriana da idealidade transcendental do tempo. 3. Tempo e devir: idealismo ou realismo? Em seu artigo Nietzsche on Time and Becoming, John Richardson distingue quatro formas de interpretar a posio de Nietzsche com relao s noes de tempo e de devir a partir de uma perspectiva kantiana, focando assim nos aspectos idealistas e/ou realistas de suas teses. As duas primeiras interpretaes, que atribuem a ele um tipo de realismo, correspondem respectivamente compreenso do devir como uma espcie de coisa em si inacessvel e indeterminvel (realismo negativo), ou determinvel a
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partir de certas teorias cientficas (realismo positivo). Em ambos os casos, porm, o devir compreendido como tendo um carter noumenal, independentemente de nossas perspectivas cognitivas (RICHARDSON 18, p. 212-213). No caso da primeira interpretao, o problema bsico que Nietzsche ultrapassaria aqui os limites de um realismo negativo legtimo ao determinar a coisa em si positivamente, a partir de seu carter temporal, como fluxo eterno. A segunda objeo, que toca ambas as interpretaes e que j foi mencionada na segunda parte deste trabalho, que Nietzsche estaria estabelecendo aqui um dualismo ontolgico que contradiz seu perspectivismo e sua crtica metafsica. As duas outras interpretaes apresentadas por Richardson consideram o devir como algo relativo s nossas perspectivas cognitivas, ou seja, como algo ideal. A primeira delas, designada pelo autor como idealismo de contedo, v o devir como a estrutura bsica de tudo aquilo que nos dado empirica e fenomenalmente. Nesse sentido, a posio de Nietzsche com relao ao tempo seria anloga concepo kantiana do tempo como forma da intuio (idem, p. 213-214). O problema dessa interpretao que ela desconsideraria as afirmaes de Nietzsche que apresentam o devir exatamente como aquilo que falsificado ao ser conformado norma de nossas perspectivas epistmicas. O mundo fenomenal um mundo de objetos estveis, no um mundo catico em fluxo constante. Nesse sentido, seria necessrio distinguir nveis de fenomenalidade, caso queiramos manter a tese da falsificao, e aceitar a existncia de uma dimenso originria da experincia sensvel anterior reificao e que seria ento falsificada. Mas aqui nos deparamos novamente com os problemas da interpretao fenomenolgica apresentados na segunda parte deste trabalho, quando discutamos as teses de Han-Pile. A ltima e mais promissora interpretao apresentada por Richardson considera o devir no como fenmeno no sentido daquilo que dado empiricamente numa perspectiva, mas como um aspecto real das perspectivas elas mesmas. Trata-se daquilo que o autor
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chama de idealismo perspectivo ou idealismo formal, no sentido de que o tempo a forma ou estrutura das perspectivas, segundo a qual um contedo aparece a elas. (idem, p. 214) Assim, o tempo no simplesmente uma aparncia (ou uma forma da aparncia), j que para que haja um tempo fenomenal dado numa perspectiva preciso que este tempo seja em certo sentido constitudo pela intencionalidade da perspectiva, um processo que j ocorre temporalmente, pois a perspectiva ela mesma possui uma estrutura intencional-temporal10. Deixando de lado aqui, por questes de tempo, o interessantssimo tratamento dado por Richardson temporalidade constitutiva da intencionalidade das vontades de poder, queremos simplesmente chamar ateno ao fato de que, apesar de designar essa ltima interpretao como idealista, ele reconhece por fim que a concepo de Nietzsche acerca das perspectivas e de sua temporalidade imanente o compromete com um realismo temporal. Esta tambm
10 Trata-se de uma questo anloga ao problema que encontramos em Kant, e que discutiremos mais profundamente na quinta parte deste trabalho, no que concerne temporalidade das snteses da intuio e da imaginao, as quais so responsveis pela construo de nossa representao do tempo. A sntese da intuio aquilo que, segundo Kant, deve imprimir as formas do tempo e do espao ao material bruto dado sensibilidade. Ao que tudo indica, porm, a sntese ela mesma um processo temporal, o que implicaria que deve existir um tempo que anterior ao tempo compreendido como forma dos fenmenos percebidos empiricamente. Essas reflexes nos conduzem a um realismo temporal. No caso de Nietzsche, podemos dizer que se as perspectivas se desenrolam num tempo que imanente a elas mesmas, mas que no coincide com o tempo que dado como seu contedo, porque existe uma temporalidade ontologicamente anterior temporalidade fenomenal e que no pode ser apreendida empiricamente. Como afirma Stegmaier em seu artigo Zeit der Vorstellung. Nietzsches Vorstellung der Zeit, a representao do tempo ocorre em um tempo que condiciona a representao e que, por isso, no pode mais ser ele mesmo representado, no pode mais ser fenmeno. (STEGMAIER 26, p. 203) Cf. a esse respeito sobretudo os fragmentos onde Nietzsche aborda a questo da inverso do tempo no processo de representao: GD/CI, Os quatro grandes erros 4, KSA, Nachlass/FP 26[35], KSA 11.156-7 e 26[44], KSA 11.159. Dessa forma, somos igualmente conduzidos, a partir daquilo que Richardson chama de idealismo formal, a um realismo temporal.
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nossa posio. Alm disso, pretendemos ver na interpretao literal da tese nietzscheana do devir, no sentido de uma ontologia, no uma recada numa espcie de dualismo metafsico, mas a radicalizao de um elemento essencial da imanncia da experincia. Para tanto, nos serviremos de uma interpretao do conceito de tempo em Nietzsche a partir de um dilogo com algumas das teses kantianas da esttica transcendental e com a crtica de Afrikan Spir a estas teses. 4. Afrikan Spir e o argumento fenomenolgico acerca da realidade do tempo Alm de Lange e Schopenhauer, um outro autor que desempenhou um papel fundamental na recepo da filosofia transcendental por Nietzsche foi Afrikan Spir. Em sua obra principal, Denken und Wirklichkeit (Pensamento e realidade), encontra-se uma crtica perspicaz concepo kantiana do tempo que parece ter influenciado de maneira essencial a compreenso que Nietzsche teve do problema e o seu esforo por romper consistentemente com a tese do idealismo transcendental do tempo. O problema tratado por Nietzsche no contexto de suas reflexes sobre os pr-socrticos, particularmente sobre Parmnides, no escrito sobre a filosofia na poca trgica dos gregos. A leitura que Nietzsche faz da filosofia de Parmnides se sustenta no quadro terico que ele toma emprestado da obra de Spir, segundo o qual a realidade do devir, sustentada por Herclito e qual a filosofia de Parmnides vir se opor, implica a no-inteligibilidade do real. Spir defende que a atividade cognitiva que est na base de nossa apreenso do mundo emprico marcada por uma contradio. Segundo ele, o mundo emprico, na medida em que encerra pluralidade e mudana, no se deixa subsumir em sentido estrito ao princpio de identidade (que supe a identidade absoluta de um objeto consigo mesmo). Contudo, conhecer no outra coisa que
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forar a pluralidade e a mudana do mundo da experincia na unidade de princpio do pensamento. Esta contradio teria como consequncia uma aporia insupervel no que concerne possibilidade de uma apreenso verdadeira dos objetos da experincia11. Para Nietzsche, este seria o ponto chave para a compreenso da negao do movimento e da mudana na filosofia de Parmnides. O pensamento e sua lei lgica fundamental implicam o Ser, idntico a si mesmo. A experincia sensvel, ao contrrio, nos confronta a todo momento com a mudana, o que contradiz o princpio fundamental da identidade. Ora, a mudana implica o no-ser; mas o no-ser no ! Concluso: no h mudana, nem movimento, nem tempo, pois o tempo e a sucesso implicam a mudana. O Ser, ao contrrio, eterno, imutvel e idntico a si mesmo, como o quer a lei lgica fundamental do pensamento (cf. KSA 1. 841-844). A vantagem da concepo de Parmnides frente s de seus contemporneos seria, segundo Nietzsche, que ela nos permite evitar as contradies nascidas da aceitao de um espao e de um tempo infinitos, preenchidos por uma infinidade de substncias (tomos). Um dos pontos centrais do pensamento de Parmnides poderia, assim, ser resumido da seguinte forma: no pode haver nenhum tempo, nenhum movimento, nenhum espao, pois s podemos pens-los como infinitos, a saber, infinitamente grandes e, em seguida, infinitamente divisveis; tudo que infinito, porm, no possui Ser, no existe (idem, p. 856). E aqui que Nietzsche recorre aos argumentos de Kant e Spir para confront-los entre si. Segundo ele, os adversrios de Pardmides poderiam lhe objetar que h sucesso no prprio pensamento, que as idias e as representaes ocorrem de acordo com uma estrutura temporal. Nesse sentido, o prprio pensamento no conteria nada de real e, portanto, nada poderia provar. A uma tal objeo, Parmnides poderia responder, como Kant,
11 Ver a esse respeito Green 6, p. 48.
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da seguinte forma: verdade que eu posso dizer que minhas representaes se sucedem umas s outras: mas isso significa apenas que somos conscientes delas numa sequncia temporal, isto , segundo a forma do sentido interno. Assim, o tempo no algo em si, tampouco uma determinao objetivamente inerente s coisas. (idem, p. 857) Nietzsche observa ento a esse respeito que seria necessrio distinguir entre o pensamento puro, que seria atemporal como o ser parmendico, e a conscincia desse pensamento, e esta ltima j traduziria o pensamento na forma da aparncia, ou seja, da sucesso, da pluralidade e do movimento (idem). O que temos aqui no nada mais nada menos que o argumento kantiano a favor do fenomenismo da experincia interna, o qual se funda no conceito de autoafeco que, por sua vez, est essencialmente associado tese da idealidade transcendental do tempo. Segundo este argumento, a experincia interna, isto , a conscincia que temos de ns mesmos no fluxo de nossas representaes, nos oferece apenas um fenmeno do mesmo gnero daqueles do mundo externo, o que significa que ela no corresponde realidade do sujeito. Uma vez que essa conscincia emerge sob a forma do sentido interno (o tempo), ela no pode nos dar seno um fenmeno do sujeito, j que o sujeito ele mesmo, o sujeito transcendental, deve ser atemporal e independente de todas as formas da sensibilidade12. Nesse sentido, Parmnides poderia recorrer tese kantiana a afirmar que a sucesso de nossas representaes na conscincia apenas um fenmeno que no corresponde verdadeira natureza do pensamento, do pensamento puro, idntico a si mesmo e localizado num dimenso atemporal assim como o prprio Ser. Nietzsche prossegue, ento, e apresenta o argumento de Spir contra a tese kantiana:
12 Retornaremos a esse argumento na sequncia. cadernos Nietzche 29, 2011
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provvel que Parmnides tivesse se servido dessa sada: alis, deveria-se objetar contra ele o mesmo que A. Spir (Pensamento e realidade, p. 264) objeta contra Kant. Agora, porm, claro primeiramente que eu no posso saber nada de uma sucesso enquanto tal se eu no tiver ao mesmo tempo em minha conscincia as partes que se sucedem. A representao de uma sucesso, portanto, no ela mesma sucessiva; por conseguinte, ela tambm totalmente distinta da sucesso de nossas representaes. [] O fato que no podemos de modo algum negar a realidade da mudana. Se a jogarmos pela janela, ela surge novamente pelo buraco da fechadura. Que se diga: simplesmente me parece que os estados e as representaes mudam entretanto, essa aparncia mesma algo objetivamente existente e nela a sucesso possui, sem dvida alguma, realidade objetiva; nela, as coisas realmente se seguem umas s outras. [] Ora, est fora de dvida que nossas prprias representaes nos aparecem como sucessivas (idem, p. 857-858).
Este argumento fundamental para a compreenso da temporalidade imanente experincia proposta aqui como ponto de partida para a afirmao da realidade do devir. O argumento decisivo desta passagem o seguinte: ao dizer que meus estados de conscincia e minhas representaes me aparecem como sucessivos e mutveis, sou obrigado a aceitar que essa aparncia mesma possui uma realidade objetiva enquanto estado de conscincia realidade da qual no podemos abstrair a temporalidade sem contradizer radicalmente a evidncia fenomenolgica mais elementar do processo do representar. A estrutura da argumentao em questo anloga estrutura do cogito cartesiano, mesmo que ela no implique necessariamente uma adeso tese do cogito propriamente dito (pelo menos no no sentido em que Nietzsche o compreende). H aqui um apelo fenomenalidade radical da conscincia representacional, que levada a seus limites, e evidncia de sua forma constitutiva. O que
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considerado aqui, porm, no o cogito como o compreender Nietzsche mais tarde, isto , o contedo de um ato de conscincia enquanto conscincia pensante, mas sim a forma da cogitatio, a saber, sua forma temporal enquanto estrutura imanente a toda representao possvel. De acordo com este argumento, o modo temporal das representaes, o fluxo da conscincia, implica a realidade objetiva do tempo. Trata-se aqui, portanto, de uma constatao em certo sentido fenomenolgica de que essncia de toda cogitatio pertence um tempo que constitutivo da cogitatio ela mesma e que no pode ser dela abstrado. Assim, a temporalidade no um atributo acidental do pensamento e da representao, mas, antes, uma de suas determinaes mais essenciais. O aparecer sucessivo e em constante mudana de dados sensveis imanentes na atividade do representar fenomenologicamente indubitvel. Por conseguinte, na medida em que a sucesso e a mudana das representaes possuem realidade objetiva; na medida em que, no prprio aparecer das representaes, uma coisa se segue realmente outra, no estamos autorizados a negar a realidade do tempo. Com isso, a tese kantiana da idealidade transcendental do tempo estaria refutada13.
13 A concepo kantiana segundo a qual os contedos da mente, dos quais somos conscientes no tempo e atravs dos quais chegamos conscincia de ns mesmos, so produtos de atividades intelectuais atemporais de um sujeito localizado fora do tempo, est envolvida por contradies. A teoria de Kant da autoafeco, sobre a qual ainda falaremos, implica que aquilo que corresponde ao contedo da conscincia-de-si emprica apenas o fenmeno de uma faculdade intelectual transcendental e atemporal que afeta o sentido interno (KANT 15, B153-154). Os atos transcendentais do pensamento apareceriam, assim, para Kant, como contedos representacionais determinados numa conscincia temporal; contudo, em si, eles seriam atemporais. Como observa Henry Allison, porm, resumindo assim uma das crticas de Strawson a Kant: qualquer tentativa de imputar uma construo no-temporal no verbo aparecer nos lana imediatamente na ininteligibilidade. Por razes similares, no faz nenhum sentido falar na sucesso de estados no sujeito emprico como o aparecer do sujeito supra-sensvel (ALLISON 2, p. 289) Voltaremos a este ponto na sequncia. cadernos Nietzche 29, 2011
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5. Kant e as aporias concernentes ao problema do tempo na Crtica da razo pura No por acaso que a filosofia transcendental kantiana se depara com problemas concretos e quase insuperveis no que diz respeito sua tese do idealismo transcendental do tempo, o que talvez justifique a maior parte das contradies e aporias a esse respeito na primeira crtica. Inicialmente, podemos dizer que o prprio Kant no permaneceu absolutamente fiel teoria do tempo apresentada por ele na esttica transcendental14, de forma que o tempo adquire um papel muito mais constitutivo na deduo transcendental que ele no possua a princpio. Em primeiro lugar, Kant diferencia dois tipos totalmente diversos de conscincia, que correspondem a duas faces do sujeito: a emprica e a transcendental. conscincia emprica corresponde o sujeito na medida em que este compreendido como objeto de uma apercepo temporal que ocorre segundo a forma do sentido interno atravs de uma autoafeco. A conscincia transcendental, por sua vez, tambm chamada apercepo pura, tem como objeto a unidade formal e sem contedo de um sujeito localizado fora do tempo, e compreendida com um puro eu penso, tendo lugar numa dimenso totalmente independente das formas das sensibilidade. Essa conscincia, contudo, uma vez que ela no possui
14 Ver por exemplo o captulo sobre o esquematismo dos conceitos puros do entendimento, onde Kant compreende o esquema como uma determinao transcendental do tempo que deve ser homognea categoria, isto , ao entendimento (B177-178) Alexander Schnell, em seu livro En de du sujet. Du temps dans la philosophie transcendantale allemande, observa a esse respeito que necessrio deduzir da que o tempo mesmo que Kant no o diga explicitamente possui uma dimenso intelectual (SCHNELL 20, p. 61); o que significa, por sua vez, que o prprio entendimento possui tambm um carter temporal. Podemos dizer, portanto, que Kant abdica aqui da tese apresentada na introduo, e que pressuposta na esttica, segundo a qual h uma irredutibilidade radical do entendimento sensibilidade e da sensibilidade ao entendimento.
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nenhum contedo determinado e seu objeto no dado na intuio, no possui um estatuto cognitivo em sentido estrito e no pode ser considerada uma forma de conhecimento. Antes, ela a condio formal de todo conhecimento possvel. O nico conhecimento propriamente dito que o sujeito tem de si mesmo resultado da apercepo emprica, atravs da qual ele no apreende a si mesmo como ele em si, mas somente segundo ele aparece a si mesmo sob a forma do fluxo temporal da conscincia. A tese da idealidade do tempo enquanto simples forma da intuio , assim, o pressuposto fundamental da tese do fenomenismo da experincia interna. Tudo isso apresentado de forma mais ou menos clara na esttica transcendental, cuja passagem central para a questo do fenomenismo se encontra na segunda parte do pargrafo 8, onde o conceito de autoafeco discutido pela primeira vez (B67-68). Por autoafeco, Kant entende aqui a afeco do esprito por ele mesmo, atravs de sua prpria atividade de representar. Uma vez que o conceito de afeco em Kant sempre ligado intuio sensvel, o objeto dado nessa representao, a saber, o prprio sujeito, s dado como fenmeno, e no em sua realidade prpria, como ele poderia julgar caso sua intuio fosse intelectual. Sabemos, porm, que para Kant no h intuio intelectual. por isso que a apercepo transcendental, na qual o sujeito transcendental e atemporal de certa forma representado em sua unidade, no de modo algum uma intuio e, portanto, no tem nenhum contedo determinado. Kant discute mais uma vez o conceito de autoafeco no contexto das reflexes sobre o entendimento e as categorias, no pargrafo 24 da Deduo transcendental. Aqui, porm, o conceito definido de forma mais exata como determinao ou ao do entendimento (a parte ativa do sujeito), sobre a sensibilidade (sua parte passiva) (B152-154). Kant designa essa ao do entendimento sobre a sensibilidade como uma sntese transcendental da imaginao, considerando aqui a faculdade da imaginao como uma funo do entendimento.
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Contudo, exatamente no que concerne ao conceito de sntese transcendental, na medida em que ele determina o que Kant chama de unidade sinttica originria da apercepo (B157), que nos deparamos com aporias e contradies que colocam em evidncia o carter ambguo da concepo kantiana do tempo. Notemos primeiramente que a representao formal que constitui a apercepo transcendental, isto , o puro eu penso, deve corresponder unidade do prprio sujeito transcendental (noumenal) enquanto localizado fora do tempo15. Nesse sentido, Kant diz que esta representao [] um ato da espontaneidade, isto , no pode
15 Na verdade, a tese que apresentamos aqui, segundo a qual a apercepo transcendental corresponde ao sujeito noumenal, em oposio ao sujeito fenomenal que o objeto da apercepo emprica, no de modo algum evidente, principalmente se considerarmos que o eu da apercepo pura uma unidade meramente formal. Porm, se partimos do pressuposto de que tambm no que diz respeito ao conhecimento de si devemos conceber uma distino transcendental o que resulta da noo de autoafeco e que exige uma anlise bilateral e dualista do sujeito devemos nos perguntar ento o que nos permite diferenciar um eu emprico de um eu puro (transcendental), isto , de onde inferimos a noo de um eu noumenal, se ele no deve ser entendido como aquilo que constitui o fundamento dessa afeco. Com efeito, na passagem onde Kant apresenta pela primeira vez o argumento da autoafeco, ele diz que a conscincia de si mesmo (a apercepo) a representao simples do eu e se, por ela s, nos fosse dada, espontaneamente, todo o diverso que se encontra no sujeito, a intuio interna seria ento intelectual. (B68) Isso significa que, se na apercepo todo o diverso pertencente ao sujeito fosse dado imediatamente atravs de uma intuio intelectual, um conhecimento noumenal deste seria possvel. Ademais, na passagem do pargrafo 24 onde Kant apresenta o argumento da autoafeco pela segunda vez, ele a designa como uma ao do entendimento que exercida sobre a sensibilidade e a qual ele d o nome de sntese transcendental (B153-154). Ora, o fundamento ltimo dessa sntese no outra coisa seno a apercepo pura. Kant a compreende como uma funo ou faculdade do entendimento puro atravs da qual um diverso dado e parcialmente sintetizado trazido unidade categorial da conscincia transcendental, do eu penso, que a representao simples de sua unidade. Esta conscincia transcendental exatamente o que Kant ope conscincia temporal e emprica que corresponde autoafeco e que constitui seu fundamento. Dada a forma como Kant apresenta essa oposio, no nos resta outra sada seno concluir que a apercepo transcendental corresponde ao sujeito noumenal, em oposio ao sujeito fenomenal que corresponde autoafeco. Ver a esse respeito as seguintes passagens da Crtica: B68, B153, B154, A118 (nota 1), A346/404, A492/520, A546/B575.
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considerar-se pertencente sensibilidade. (B132) Isso implica necessariamente a excluso de toda temporalidade possvel. Ele prossegue: Dou-lhe o nome de apercepo pura, para a distinguir da emprica, ou ainda o de apercepo originria (idem). Porm, essa compreenso do objeto da apercepo transcendental, isto , da unidade originria do eu penso, como livre de toda determinao da sensibilidade, contradita em vrias passagens da Crtica. Acreditamos que a razo dessa contradio repouse na tenso indissolvel que resulta da compreenso kantiana da apercepo pura, por um lado, como uma unidade sinttica, por outro, porm, como uma identidade atemporal16.
16 A questo que se coloca aqui diz respeito possibilidade de se pensar uma sntese que no seja temporal. E isso porqu o prprio conceito de sntese parece implicar sua dependncia estrutural com relao determinao temporal da sensibilidade. Se tomarmos, por exemplo, a explicao que Kant oferece acerca da possibilidade de julgamentos sintticos a priori, vemos que a sntese a implicada s possvel na medida em que um conceito puro referido a uma intuio pura a priori: Tem de recorrer-se intuio, mediante a qual unicamente a sntese possvel. (B16) Ora, o tempo, como forma do sentido interno, a forma mais geral de toda intuio, enquanto o espao diz respeito somente ao sentido externo. Sendo assim, tudo aquilo que pode ser designado como sinttico deve necessariamente ser temporal. No que concerne a temporalidade dessa funo do esprito, a exposio de seus trs modos na Deduo transcendental de 1781 desempenha um papel decisivo. A sntese da apreenso na intuio temporal no sentido em que o diverso ao qual ela se refere s pode ser representado na medida em que o esprito capaz de distinguir o tempo na srie de impresses que se sucedem e de apreender assim as representaes umas aps as outras. A afirmao de que todas as representaes, enquanto modificaes do esprito, pertencem ao sentido interno e enquanto tal esto submetidas ao tempo, estabelecida por Kant como base de toda sua exposio acerca das snteses das faculdades (A99). Alm disso, a sntese da apreenso, em sua relao com a sntese da reproduo, , para Kant, constitutiva dos modos de representao do tempo, isto , sucesso e simultaneidade (A99-100) (cf. SCHNELL 20, p. 48). Ademais, sem a reproduo na imaginao daquilo que foi apreendido na intuio, o que torna possvel a permanncia na conscincia do diverso intudo, no poderia jamais reproduzir-se nenhuma representao completa, nem nenhum dos pensamentos mencionados precedentemente, nem mesmo as representaes fundamentais, mais puras e primeiras, do espao e do tempo. A sntese da apreenso est, portanto, inseparavelmente ligada sntese da reproduo. (A102) Ora, mas se a sntese o que produz pela primeira vez a representao do tempo, e se o tempo no outra coisa que uma forma ou cadernos Nietzche 29, 2011
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Enquanto unidade sinttica, a apercepo deve ser referida sensibilidade e ser condicionada por ela, a saber, pela temporalidade do ato sintetizante, j que a apercepo s tem suas razes nas snteses da intuio e da imaginao. Com efeito, Kant diz que a unidade sinttica do diverso da intuio o princpio da identidade da prpria apercepo (B134). A identificao da funo da unidade originria da apercepo com a funo da sntese do diverso feita por Kant em diversas passagens17. No fundo, o argumento que a unidade originria da apercepo transcendental corresponde unidade do sujeito que responsvel pela sntese do diverso da intuio. Mas a sntese do diverso, notemos mais uma vez, sempre temporal. Como observa Michel Green, uma vez que aquilo com que a sntese transcendental opera se encon-
representao pura, como pode a sntese ser ela mesma temporal? No captulo sobre as antecipaes da experincia, contudo, Kant afirma claramente que a sntese [] na sua produo, uma progresso no tempo (A170/B211). A nica forma de conceder inteligibilidade a essas afirmaes aceitar que existe um tempo originariamente anterior s nossas representaes ou aos modos de nossa conscincia do tempo, o qual no pode ser apreendido, ao passo que aquilo que produzido pela sntese sos os modos da sucesso e da simultaneidade segundo os quais percebemos a temporalidade. Com efeito, em algumas passagens Kant afirma que o tempo no pode, em si, ser percebido (A183/B226, A199/B233). Ao que tudo indica, trata-se aqui de uma forma originria do tempo ao qual no podemos atribuir sucesso ou mudana, j que estes ltimos dizem respeito somente aos fenmenos percebidos no tempo, e no ao tempo ele mesmo (A183/B226). Kant parece sugerir que nesse tempo originrio que a unidade sinttica das relaes temporais tem lugar, e isso, em ltima instncia, atravs da apercepo originria (A177/B220). Esta ltima, porm, , para Kant, atemporal. Ela corresponde, no contexto da exposio das trs snteses na Deduo de 1781, sntese da recognio no conceito, que responsvel pela unificao categorial de toda representao em um sujeito numericamente idntico. Entretanto, devemos notar que essa unidade da apercepo pura s possvel atravs do ato de sntese do diverso, e este s pode ter lugar num horizonte temporal. Assim, a apercepo deve ser temporal no sentido em que ela tem suas razes propriamente nas snteses da intuio e da imaginao. Como diz Alexander Schnell: isso significa que a unidade da apercepo transcendental no nada de substancial, mas que ela s se constitui nas snteses que unificam o diverso da apreenso e da reproduo. (SCHNELL 20, p. 55) 17 Cf. por exemplo B135 e B157.
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tra no tempo, no podemos conceb-la como outra coisa seno um processo temporal, algo ocorrendo no tempo. Mas, assim entendido, impossvel enxergar como esse processo pode ser vinculado a algo [] que se encontra fora do tempo (Green 6, p. 50). Frente a esse paradoxo, s nos resta reconhecer que, apesar dos esforos de Kant para distinguir radicalmente a apercepo transcendental da apercepo emprica, desvinculando o eu penso de toda determinao sensvel, este s pode ser compreendido, no fim das contas, como um eu temporal. Se aceitarmos a sugesto de Strawson a esse respeito, de que a apercepo transcendental tem como objetivo estabelecer uma autoconscincia que revele ao sujeito emprico (temporal) sua identidade essencial com o sujeito transcendental (suprassensvel), vemos o mesmo problema se desdobrando a partir de uma outra perspectiva. Pois o eu transcendental diz respeito claramente a um sujeito totalmente atemporal e ahistrico, enquanto o eu emprico, assim como a conscincia emprica, pertencem naturalmente a um sujeito que tem uma histria e que se encontra sujeito s vicissitudes do tempo. Como afirma Strawson, tudo que pode ser atribudo a um homem como um estado de conscincia-de-si constitui algo temporal, algo que ocorre no tempo. Mesmo seu engajamento intelectual enquanto ente pensante, atravs do qual ele deve se tornar consciente de sua essncia transcendental, pertence sua histria: qualquer conscincia-de-si desse gnero, ao que parece, deve pertencer histria de e deve ser a conscincia de um episdio pertencente histria de um ente que tem uma histria e que, portanto, no um ente suprassensvel, no o sujeito no qual se funda a representao do tempo (STRAWSON 27, p. 248). Essas consideraes tm consequncias fundamentais para a transio do idealismo transcendental ao naturalismo exatamente ao subverter por dentro a tese da idealidade transcendental do tempo, afirmando a historicidade de todo ente. Alm disso, a rejeio da tese em questo nos coloca em posio de negar a tese
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do fenomenismo da experincia interna em sua verso kantiana. Uma vez que o tempo no pode mais ser visto simplesmente como uma forma sensvel a priori atravs da qual o sujeito apreende fenomenalmente o mundo e a si mesmo, mas deve ser considerado como pertencendo realidade essencial desse sujeito, o fato de que a experincia interna se d num modo temporal no serve mais como argumento a favor de seu carter fenomenal. E aqui nos deparamos novamente com o argumento de Spir contra Kant citado por Nietzsche por ocasio de sua crtica concepo parmendica de um pensamento puro, atemporal e imutvel. Ao contrrio do que ocorre em Kant, segundo este argumento, o carter temporal da conscincia representacional atesta a essncia temporal do sujeito e, assim, a realidade objetiva do tempo. No podemos pensar o fluxo do tempo de forma consequente como algo que apenas representado por um sujeito que em essncia atemporal, pois o fato de que as representaes aparecem no tempo, que as idias parecem ocorrer em uma sucesso temporal, j implica que h algo que se d efetivamente no tempo: esta aparncia mesma algo objetivamente dado e a sucesso tem nela uma realidade objetiva indubitvel. H aqui, portanto, uma inverso do argumento kantiano que pretende provar o carter fenomenal da experincia interna a partir de sua determinao temporal. Para Nietzsche, seguindo o argumento de Spir, esta determinao temporal exatamente o ncleo fenomenolgico da experincia a partir do qual chegamos a uma determinao real do sujeito e, por conseguinte, a uma premissa ontolgica. 6. A temporalidade e o devir da representao como certeza fundamental do Ser Nos fragmentos pstumos de 1881 encontramos uma reflexo que, apesar do grande espao de tempo que as separa, parece tocar o mesmo tema das reflexes presentes no texto sobre Parmnides do qual tratamos na quarta parte deste trabalho. Trata-se de
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um fragmento bastante problemtico, no qual uma verso alternativa do cogito apresentada, atravs da qual Nietzsche procura provar o carter ontolgico da mudana a partir da evidncia do fluxo imanente da conscincia representacional. Antes de analisar o fragmento, porm, importante chamar a ateno para uma sutileza na posio de Spir no que concerne realidade da mudana, e isso porque o fragmento em questo tambm se insere num dilogo com seu pensamento. Como j foi mencionado, para Spir, o princpio de identidade nos oferece um conceito da essncia incondicionada do mundo, uma vez que a noo de identidade-a-si coincide com a noo de incondicionado. Isso quer dizer que, com relao sua realidade ltima, cada objeto, cada substncia, absolutamente idntica a si mesma, o que implica a excluso de toda pluralidade, de toda mudana e, por conseguinte, de toda temporalidade. Assim, para Spir, se por um lado a realidade objetiva do tempo no pode ser negada, devemos, por outro lado, considerar o incondicionado, a coisa em si, como livre das vicissitudes do tempo. Podemos deduzir da que, ao contrrio dos modelos dualistas de Kant e Schopenhauer, Spir estabelece trs nveis ontolgicos, dos quais o primeiro, ao qual pertence a verdadeira essncia das coisas, est localizado numa dimenso atemporal. Com efeito, ele afirma que alm das coisas em si e das coisas para ns, as quais existem na mera representao, h ainda um terceiro tipo de objetos que no so nem um nem outro, que existem realmente, porm no como coisas em si, a saber, ns mesmos, os sujeitos cognoscentes ao menos, e nossas representaes. (SPIR 23 I, p. 266)18 Portanto, a este ltimo nvel que pertencem ontologicamente a temporalidade e a mudana nas quais o sujeito e suas representaes esto imersos, enquanto no nvel ontolgico da coisa em si elas esto ausentes.
18 Cf. a esse respeito DIorio 4, p. 268. cadernos Nietzche 29, 2011
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Desse modo, em seu dilogo com a filosofia de Spir, Nietzsche faz uso de sua argumentao perspicaz contra a tese kantiana da irrealidade do tempo, mas ele no acata de modo algum sua ontologia. No fim das contas, parece que o intuito de Spir ao afirmar a realidade efetiva do tempo e da mudana no outro seno o de contrap-la lei originria do pensamento, o princpio de identidade, a fim de provar assim seu carter absolutamente a priori e sua validade objetiva (SPIR 23 I, p. 269). De acordo com ele, a essncia incondicionada das coisas tem a mesma natureza do Ser de Parmnides. Nesse sentido, para Nietzsche, Spir estaria to prximo da superstio bsica da filosofia transcendental (de cunho parmendico) quanto Kant. Nietzsche v o conceito de incondicionado como uma ficco da representao; uma fico necessria, tanto para o pensamento quanto para a vida em geral, na medida em que ela torna possvel o (re)conhecimento do idntico mas ela no nada mais que uma fico19. Voltemos ento agora nossa ateno para algumas das passagens mais importantes do fragmento de 1881 mencionado acima:
O que prprio ao processo do representar a mudana, [] assim como o esvaecimento e o surgimento, e, no processo mesmo do representar, no h nada de permanente; contrariamente a isso, porm, ele postula duas permanncias, ele acredita na permanncia 1) de um eu 2) de um contedo: esta crena na permanncia da substncia, isto , no permanecer-idntico de algo consigo mesmo, o oposto do processo mesmo da representao. [] claro em si, porm, que o representar no nada em repouso, nada idntico a si mesmo, imutvel: portanto, o nico ser que nos assegurado mutvel, no-idntico-a-si-mesmo, tem relaes ( condicionado, o pensamento tem que ter um contedo para ser pensamento). Eis a certeza fundamental do ser. Mas o representar
19 Ver a esse respeito, por exemplo, Nachlass/FP 1883, 8[25], KSA 10.342-3 e 40[12], KSA 11.633-4.
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afirma precisamente o contrrio do ser! O que nem por isso precisa ser verdade! Antes, talvez essa afirmao do contrrio seja apenas uma condio de existncia deste tipo de ser, do tipo representacional! Isso significa que o pensamento seria impossvel se ele no desconhecesse fundamentalmente a essncia da esse: ele precisa afirmar a substncia e o idntico, pois um conhecimento daquilo que est absolutamente em fluxo impossvel; ele precisa atribuir qualidades ficcionais ao ser, para poder ele mesmo existir. [] Em suma: o que o pensamento apreende como o real, o que ele tem que apreender como real, pode ser o oposto do ente! (Nachlass/FP 1881, 11[330], KSA 9.569-70).
Como j indicou Karl-Heinz Dickopp (DICKOPP 3, p. 56), a principal fonte para o desenvolvimento dessas reflexes o primeiro captulo do primeiro livro da segunda edio da obra principal de Spir, Denken und Wirklichkeit, que trata da certeza imediata. O ttulo do fragmento certeza fundamental (Grundgewissheit), e nele encontramos, como abertura da argumentao, uma verso alternativa do cogito como ponto de partida para uma determinao ontolgica do Ser. A verso nietzscheana da frmula cartesiana a seguinte: represento, logo h ser (Ich stelle vor, also giebt es Sein), cogito, ergo est (Nachlass/FP 1881, 11[330], KSA 9.569-70). Que Descartes, contudo, no realmente o filsofo visado aqui, fica claro ao compararmos o fragmento com o texto de Spir que encontramos no primeiro captulo de sua obra. No mesmo sentido que Descartes, Spir afirma que a certeza o fim da filosofia, e que h fundamentalmente dois tipos de certezas: as mediatas e as imediatas. filosofia atribudo o papel de encontrar uma certeza imediata sobre a qual todo conhecimento digno do nome deve ser fundado. Para Spir, Descartes teria sido o primeiro a lidar com essa questo de forma essencial, ao considerar o pensamento e a conscincia como imediatamente certos (SPIR 24 I, p. 26). Na sequncia do texto, Spir se desloca ento do campo semntico aberto pelo termo pensamento, considerado como certeza imediata, para o
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campo semntico do termo representao, mais geral, mas por isso mesmo mais preciso no contexto em questo. Ele diz ento que em todo saber, ou dito de forma mais geral, em toda representao, deve-se distinguir duas coisas: o que a representao mesma , e o que ela representa; em outras palavras: o que dado numa representao e o que nela afirmado (acerca dos objetos). (idem, p. 27) Segundo Spir, s estamos imediatamente certos com relao ao que a representao mesma , ao passo que aquilo que afirmado acerca do contedo da representao permanece duvidoso. A sequncia da argumentao nos apresenta ento um novo elemento. Aps sustentar a necessidade de investigar a natureza da representao enquanto tal, uma vez que a certeza fundamental s pode ser encontrada nas prprias representaes, Spir afirma que, alm da facticidade irrefutvel daquilo que imediatamente dado na representao e que possui um carter individual e particular, h ainda princpios do conhecimento em geral que possuem o mesmo grau de certeza que os contedos imediatos da representao. Contudo, contrariamente a estes ltimos, de natureza factual e particular (eles so designados como uma certa impresso dos sentidos, um som, um gosto ou um odor particulares), os princpios gerais do saber se referem ao universal e abstrato. Assim, eles seriam a fonte de toda certeza racional, diferentemente da certeza factual, a qual pertence aos dados e fatos da conscincia (idem, p. 29). E a certeza fundamental que pertence a este nvel precisamente o princpio de identidade, o qual, para Spir, nos d o conceito do incondicionado, que corresponde verdadeira essncia das coisas. Esta retomada das teses de Spir necessria se quisermos compreender o argumento central apresentado por Nietzsche no fragmento que estamos analisando. Em seu comentrio deste texto, Karl-Heinz Dickopp parece ter se enganado com relao a um ponto central do argumento. Ele sugere que na segunda parte do aforismo Nietzsche sustenta a tese de que o ser, no sentido em que o compreende Spir, isto , o ser como incondicionado, nos desconhecido, e que no haveria nenhuma ponte que pudesse nos conduzir
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da certeza fundamental do ser que representa, o ser condicionado, ao verdadeiro ser incondicionado, o qual, segundo Dickopp, estaria designado no texto de Nietzsche pelo termo esse (DICKOPP 3, p. 57-58). Acreditamos haver aqui um srio mal-entendido no que diz respeito compreenso do Ser desenvolvida por Nietzsche neste texto. De fato, a utilizao do termo Ser aqui ambgua. Em Nietzsche, ele designa geralmente o Ser no sentido parmendico (assim como Spir o compreende), ou seja, como identidade absoluta, permanncia, em suma, como o incondicionado atemporal. por essa razo que ele afirma com frequncia que o Ser uma iluso, referindo-se aqui ao sentido original do termo. No fragmento em questo, porm, o termo designa exatamente o contrrio daquilo que est originalmente nele implicado; Ser, aqui, como aquilo que nos dado no processo do representar enquanto certeza fundamental, significa devir, no-identidade, mudana e relacionalidade. O mesmo vale para o termo esse. A afirmao que o pensamento deve desconhecer a essncia do esse significa que no haveria pensamento ou representao, e portanto tampouco experincia, sem uma fico de permanncia que tornasse o representar possvel a partir de uma normatividade epistmica segundo a qual o devir fragmentado em objetos ideais estveis: o pensamento seria impossvel se ele no desconhecesse fundamentalmente a essncia da esse: ele precisa afirmar a substncia e o idntico, pois um conhecimento daquilo que est absolutamente em fluxo impossvel (Nachlass/FP 1881, 11[330], KSA 9.569-70). Se retomarmos o texto de Spir, veremos que se trata aqui de uma estratgia argumentativa bastante sofisticada de Nietzsche contra sua ontologia do incondicionado. Como vimos, na sua anlise da certeza imediata, Spir distingue entre o que a representao mesma , e o que afirmado acerca do contedo da representao, considerando como certo somente o primeiro. Contudo, na sequncia da argumentao, ele afirma que o princpio de identidade, como princpio geral da representao, to certo quanto seu dado factual (cf. SPIR 24 I, p. 29). Enquanto elemento constitutivo
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da representao, o princpio de indentidade, ao estabelecer a norma a priori para a determinao do contedo da representao enquanto objeto emprico, garante objetividade experincia, atuando como discriminante ontolgico. Do valor a priori desse princpio, Spir deduz ento sua validade objetiva, afirmando que a partir dele estamos autorizados a determinar a essncia incondicionada das coisas. exatamente com relao a este aspecto de discriminante ontolgico do princpio de identidade que Nietzsche dir que o representar afirma o contrrio do Ser. Acompanhando Spir em seu argumento segundo o qual somente o dado factual da representao certo, ao passo que aquilo que afirmado acerca dele permanece incerto, Nietzsche escreve: claro em si, porm, que o representar no nada em repouso, nada idntico a si mesmo, imutvel: portanto, o nico ser que nos assegurado mutvel, no-idntico-a-si-mesmo [] Eis a certeza fundamental do ser. Mas o representar afirma precisamente o contrrio do ser! (Nachlass/FP 1881, 11[330], KSA 9.569-70). Ou seja, ao passo que o fluxo, a mudana e a no-identidade so dados de modo imanente no processo da representao, este contedo factual imanente julgado e interpretado de modo a se adequar norma epistmica que rege a constituio da experincia e, assim, a representao afirma o contrrio do devir. Contudo, como havia indicado Spir, o que afirmado acerca do contedo da representao no possui o estatuto de certeza fundamental e, por conseguinte, no pode servir de base para a construo de um conhecimento ontolgico seguro. Para Nietzsche, isso implica na negao do estatuto ontolgico do Ser como o compreende Spir e Parmnides. Se estamos em algum grau autorizados a falar numa identidade entre Ser e pensamento, essa identidade deve ser buscada no na fico de permanncia exigida pela representao como sua condio de existncia, mas na evidncia de seu carter mutvel e temporal. O Ser de Nietzsche , portanto, visto a partir de uma fenomenologia do processo de representao, o devir.
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7. Temporalidade, fora e devir absoluto A partir do que foi dito at agora, podemos concluir que a negao da tese do idealismo transcendental do tempo implica a afirmao do carter ontolgico da mudana e, portanto, do devir. o que podemos ver tambm em um fragmento de 1885, onde Nietzsche escreve: Rejeitar o atemporal. Em um momento determinado da fora, a condio absoluta de uma nova distribuio de todas suas foras est dada: ela no pode permanecer em repouso. A mudana pertence essncia, por conseguinte, a temporalidade tambm: com o que apenas estabelecemos mais uma vez, conceitualmente, a necessidade da mudana (Nachlass/FP , 35[55], KSA 9.537). Os trs conceitos centrais deste fragmento so: temporalidade, mudana e fora. Para Nietzsche, mudana e temporalidade so termos praticamente intercambiveis, uma vez que a temporalidade implica necessariamente a mudana e a mudana pressupe necessariamente a temporalidade. O novo conceito com o qual nos deparamos aqui o conceito de fora, o qual concede uma determinao mais positiva noo nietzscheana do devir. Alm disso, ele faz uma ponte entre a perspectiva essencialmente subjetiva/ internalista (de primeira pessoa), a partir da qual estabelecemos a realidade do tempo atravs de uma fenomenologia do processo de representao, e uma perspectiva objetiva/externalista (de terceira pessoa), baseada em modelos explicativos das cincias naturais que serviro para a confirmao e elaborao logicamente ulteriores da tese do devir. Com efeito, somente por meio do conceito de fora que podemos deduzir, partindo do carter ontolgico do tempo e da mudana, o carter absoluto do vir-a-ser. Assim, para Nietzsche, em toda mudana est implicada a ao de uma fora que age no tempo, e a qual no pode um s instante permanecer em repouso, j que sua essncia consiste precisamente em agir.
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Alm disso, ao rejeitar o atemporal, Nietzsche nega toda ontologia de cunho parmendico, inclusive a de Spir, sustentando que a temporalidade e a mudana pertencem essncia. A compreenso da mudana como consequncia das variaes de condio da fora no tempo j havia sido elaborada por Nietzsche num fragmento de 1873, onde ele desenvolve sua teoria dos tomos temporais (Zeitatomlehre): se tomarmos aquilo que age no tempo, ento aquilo que age , em cada momento mais nfimo do tempo, algo diverso. Isto : o tempo atesta a no-permanncia absoluta de uma fora. (Nachlass/FP 1873, 26[12], KSA 7.575-6)20 Isto significa que toda relao de fora implica sempre uma perda ou diminuio e um ganho ou aumento de fora. A ao entre as foras engendra, assim, uma mudana necessria em termos de quantidade nos estados da energia dada num momento determinado. A fora no pode jamais permanecer imvel, pois caso contrrio ela seria no-fora (Unkraft) (Nachlass/FP 1881,11[281], KSA 9.549). Sua natureza mais essencial consiste precisamente em sua capacidade de agir e produzir uma mudana quantitativa dos estados de energia no tempo. O principal modelo cientfico sobre o qual jovem Nietzsche se baseia para a construo de sua Zeitatomlehre o modelo dinmico do fsico Roger Bocovich (1711-1787), que abdica do conceito de matria e procura construir uma teoria fundada na noo de pontos inextensos compreendidos como centros dinmicos de fora21. Porm, Boscovich no o nico pensador que ofereceu a Nietzsche
20 Ver ainda no mesmo fragmento: Normalmente, na fsica atomstica, aceitamos a existncia de tomos de fora imutveis no tempo, ou seja, em sentido parmendico. Estes, porm, no podem agir. Apenas foras absolutamente mutveis podem agir; foras que em nenhum instante so as mesmas. Todas as foras so apenas funo do tempo (idem). 21 Para uma anlise mais detalhada da relao entre Nietzsche e Boscovich, ver, por exemplo, SCHLECHTA& ANDERS 19, pp. 127-153, WHILOCK 28 (sobretudo sobre a influncia de Boscovich na Zeitatomlehre) e WHITLOCK 29.
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alguns elementos cientficos para pensar a relao entre tempo e devir, nem a fsica a nica cincia natural da qual Nietzsche retirou inspirao. No texto que serviu de base para suas lies sobre os filsofos pr-platnicos, particularmente no pargrafo sobre Herclito, Nietzsche recorre a algumas observaes do fisilogo Ernst von Br22 para ilustrar a concepo heracltica do devir e conceder-lhe assim uma maior credibilidade. Ele comenta que Br se serve de uma fico notvel para apresentar sua tese acerca do tempo biolgico. De acordo com a tese em questo, cada organismo perceberia as mudanas no tempo segundo a estrutura fisiolgica que determina sua pulsao. Mas antes de apresentar a tese de Br, Nietzsche introduz o conceito de fora, sugerindo que algo estritamente permanente no pode ser encontrado em lugar algum, j que toda ao de foras implica uma variao e, portanto, uma perda de fora. Por conseguinte, apenas em virtude de nossa pequena unidade de medida subjetiva que o homem acredita reconhecer repouso e estabilidade na natureza. Com efeito, segundo Br, a velocidade da sensao e dos movimentos voluntrios, da vida mental, portanto, parece ser, em diferentes animais, proporcional velocidade de sua pulsao. (KGW II 4.267-268) Nesse sentido, um animal que possui uma pulsao quatro vezes mais rpida que um outro poder sentir, experienciar e viver, num mesmo intervalo de tempo, quatro vezes mais que este ltimo.
A vida interior das diversas espcies animais (inclusive do homem) decorre no mesmo espao de tempo astronmico com uma velocidade especificamente diversa: e de acordo com ela que se
22 Como demonstrou Paolo DIorio (cf. DIORIO 5, pp. 398-400), Nietzsche retira essas observaes do artigo de Otto Liebmann: ber subjective, objective und absolute Zeit, publicado no Philosophisches Monatsheft do inverno de 1871/72. O artigo de Liebmann foi publicado tambm em seu livro Zur Analysis der Wirklichkeit. Philosophische Untersuchungen. A passagem em questo se encontra nas pginas 8385 da edio de 1876. cadernos Nietzche 29, 2011
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orienta a medida subjetiva do tempo. somente porqu em ns essa medida proporcionalmente pequena que um indivduo orgnico, uma planta, um animal nos aparece como estvel em termos de grandeza e forma: pois podemos v-lo, em um minuto, cem vezes ou mais, sem notar exteriormente nenhuma mudana. [] apenas para um certo grau de percepo existem formas. A natureza to infinita para dentro quanto para fora: chegamos, no momento, at a clula e as partes da clula: mas no h um limite onde pudssemos dizer: aqui o ltimo ponto para dentro; o devir nunca cessa, nem no infinitamente pequeno. Mas tampouco h algo absolutamente imutvel naquilo que da maior grandeza (idem, pp. 268-270).
A tese de que a percepo da mudana depende de uma unidade de medida absolutamente subjetiva, encontramo-la mais uma vez em alguns fragmentos dos anos 80, onde Nietzsche diz, por exemplo, que o tempo real provavelmente muito mais lento que a velocidade segundo a qual o percebemos: percebemos to pouco, ainda que, para ns, um dia parea muito longo, ao contrrio do mesmo dia no sentimento de um inseto. Em verdade, porm, nossa circulao sangunea poderia ter a durao de um ciclo da terra e do sol (Nachlass/FP 1881, 11[184], KSA 9.512). Nosso mundo fenomenal depende integralmente dessa unidade de medida orgnica. Segundo as consideraes de Br citadas por Nietzsche em seu texto sobre Herclito, uma alterao na intensidade de nossa pulsao teria um efeito direto sobre nossa percepo da mudana. Poderamos, por exemplo, imaginar nossa pulsao enormemente desacelerada, como se vivssemos centenas de milhares de anos, de modo que nossa estrutura sensvel seria incapaz de perceber formas ou coisas permanentes; tudo o que nos aparece agora como estvel se fundiria num fluxo eterno: todas as formas que nos parecem permanentes se diluiriam na precipitao dos acontecimentos e seriam tragadas pela tormenta selvagem do devir (KGW II 4.269). Em um outro fragmento dos anos 80, Nietzsche escreve:
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o mundo, para ns, no ele apenas uma soma de relaes sob uma medida? To logo essa medida aleatria desaparea, nosso mundo se dilui! (Nachlass/FP 1881, 11[36], KSA 9.454). A concluso que emerge da argumentao em questo a seguinte: a realidade do tempo implica a realidade da mudana; esta, por sua vez, deve ser compreendida como uma variao dos estados de energia como resultado da ao das foras no tempo; entendida como alterao nos estados das foras, a mudana deve ser vista como contnua e absoluta, pois a fora no pode permanecer um s instante imvel. Tudo que percebemos como imvel apenas o resultado de nossa incapacidade de perceber a mudana num tempo que no pode ser apreendido por nossa unidade de medida temporal. Assim, no fundo, os movimentos e mudanas dos estados do mundo considerados por ns como lentos ou rpidos no se deixam medir segundo uma unidade supostamente absoluta. Nesse sentido, lento ou rpido seriam apenas determinaes relativas a uma estrutura particular de percepo da mudana. O absolutamente lento para uma certa configurao perceptiva equivaleria ento permanncia e imobilidade. Na verdade, segundo Nietzsche, se houvesse realmente, no mundo do devir, um s instante de imobilidade da fora em sentido estrito, isso engendraria uma aniquilao sistemtica do movimento total do mundo do vir-a-ser. Se a energia dinmica que constitui os estados da fora em constante alterao encontrasse uma estabilidade, chegaramos no fim das contas a um estado de repouso ou equilbrio absoluto que Nietzsche, seguindo alguns outros pensadores e cientistas da poca, chamou de Gleichgewichtszustand23. Uma vez alcanado esse estado, no se poderia mais
23 Para uma anlise da discusso da poca sobre a tese de um estado de equilbrio no universo, sobretudo com relao ao princpio de conservao da energia, e sobre a recepo de Nietzsche dessa discusso atravs de diferentes fontes cientficas de seu tempo, cf. MITTASCH 14, p. 113-114, ABEL1, pp. 381-395, ZITTEL 30, p. 408-409. cadernos Nietzche 29, 2011
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sair dele24. Contudo, j que no chegamos a um tal estado de coisas e a existncia do prprio pensamento enquanto um devir , para Nietzsche, uma evidncia fenomenolgica para tal afirmao25 devemos concluir que este estado no possvel. Em suas reflexes sobre o eterno retorno, encontramos uma justificativa para tal concluso. Trata-se da tese segundo a qual o tempo infinito. Esta tese implica que se um tal estado no ocorreu no passado (considerado aqui como um tempo passado infinito), pois, se tivesse ocorrido, no se poderia ter dele sado, tampouco pode ele ocorrer no futuro:
Se o mundo tivesse um fim, ele deveria ter sido alcanado. Se houvesse, para ele, um estado final involuntrio, este tambm deveria ter sido alcanado. Se ele estivesse, em algum grau, sujeito permanncia e ao enregelamento, ao Ser; se ele tivesse, em apenas um momento de todo seu devir, essa capacidade para do Ser, todo o devir, por sua vez, j teria encontrado seu fim, assim como todo pensamento, toda mente. A existncia da mente como um devir prova que o mundo no tem um fim, um estado final, e que ele incapaz do Ser (Nachlass/FP 1885, 36[15], KSA 11.556-7).
No entraremos aqui em uma anlise mais detalhada desta tese, o que demandaria um tratamento mais profundo da teoria do eterno retorno. Nos limitaremos, portanto, concluso de que, uma vez que a temporalidade implica a mudana e que a fora a atuante no pode um s instante permanecer em repouso, a existncia objetiva do tempo nos conduz tese do devir absoluto.
24 A esse respeito, ver ainda a correspondncia entre Nietzsche e Peter Gast de julho de 1885 (cf. respectivamente KGB III 4.34, KGB III 3, p. 69 e KWB III 4, p. 42) acerca do recm lanado livro de Paul Widemann, Erkennen und Sein (Conhecimento e Ser), na qual encontramos reflexes interessantes sobre o tema em questo e sobre as noes de tempo, espao, matria e fora. Infelizmente no h espao aqui para uma discusso dessa correspondncia. 25 Cf. KSA XI, 36[15]. A esse respeito, ver ainda SMALL 22, p. 100.
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8. Tempo, espao e fora: fenomenologia e naturalismo possvel notar, finalmente, que a consequncia da tese da realidade objetiva do tempo , para Nietzsche, uma forma de realismo que se apoiar nas cincias naturais para o desenvolvimento do modelo mais adequado para a compreenso do real. sobretudo a partir de Humano, demasiado Humano que vemos essa tendncia naturalista se desenvolver de forma mais clara, associada fundamentalmente quilo que Nietzsche chama de filosofar histrico (MA/HH I 2, KSA 2.24-5). De acordo com ele, o erro bsico comum aos filsofos (seu alvo parece ser sobretudo os filsofos transcendentais) sua falta de sentido histrico, na medida em que eles no compreendem ou no querem compreender que o homem, assim como o mundo em geral, veio a ser, e que tambm nossas faculdades cognitivas vieram a ser. Ou seja, aquilo que os filsofos transcendentais como Kant e Spir consideram como uma estrutura cognitiva a priori fixa e imutvel, que seria comum a todos os homens independentemente do desenvolvimento histrico e dos processos evolutivos, posto por Nietzsche em movimento. Essas estruturas a priori e, por conseguinte, o mundo como representao que delas emerge, encontram-se assim em um lento e gradual vir-a-ser que poderia ser progressicamente desvelado a partir de uma investigao genealgica, uma investigao que nos colocaria diante da histria natural do surgimento do pensamento (MA/HH I 18, KSA 2.38-40). Essa radicalizao da tendncia naturalista que j estava presente em Verdade e mentira est claramente vinculada ao abandono definitivo da tese do idealismo transcendental do tempo por parte de Nietzsche e ao seu comprometimento com uma forma de realismo temporal. Contudo, devemos observar que a recusa de Nietzsche da idealidade do tempo no toca a idealidade do espao. Pode parecer estranho, primeira vista, que possamos conceber um naturalismo que negue a existncia do espao, j que a
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natureza da qual tratam as teorias cientficas que o sustentam, sobretudo as teorias evolutivas, estruturada espao-temporalmente. Apesar disso, Nietzsche parece se direcionar cada vez mais a um modelo puramente dinmico de explicao da natureza que abdica do conceito de espao ao abandonar o conceito de matria. Desde suas reflexes de juventude, mesmo antes de romper com a tese da idealidade do tempo, ele parece considerar o espao como uma intuio ou representao de segundo grau26. De acordo com ele, o espao o resultado da aplicao de nossas estruturas perceptivas e de nossas categorias de representao multiplicidade das sensaes, e no corresponde a nada de ontologicamente real na esfera do devir27. Nossos sentidos nunca nos mostram uma contiguidade, mas sempre uma sucesso. O espao e as leis humanas do espao pressupem a realidade de figuras, formas, substncias, e sua durabilidade, isto , nosso espao s vlido para um mundo imaginrio. Nada sabemos do espao que pertence ao fluxo eterno
26 Cf. por exemplo o seguinte fragmento de 1872: Devemos deduzir a sensao do espao por metfora a partir da sensao do tempo ou o contrrio? (Nachlass/FP, 19[210], KSA 7.484), e tambm o fragmento 26[12] de 1873, j mencionado aqui, onde Nietzsche apresenta sua teoria dos tomos temporais (Zeitatomlehre). Trata-se de um modelo dinmico, inspirado pela fsica de Boscovich, que reduz o mundo existente a pontos temporais discontnuos e sem extenso, afim de superar as dificuldades e paradoxos ligados noo de movimento no quadro espao-temporal do mecanicismo clssico. Segundo esse modelo, o mundo das foras teria uma dimenso puramente temporal, constituda por pontos e linhas temporais que interagem umas com as outras formando figuras provisrias, as quais, por sua vez, seriam traduzidas pela representao em uma dimenso espacial: A essncia da sensao consistiria em sentir e medir de forma cada vez mais sutil essas figuras temporais; a representao as constri em termos de justaposio e esclarece ento a marcha do mundo segundo essa justaposio espacial. (Nachlass/FP, 26[12], KSA 7.575-6) Ou seja, a representao do espao o mero resultado de um ser reprodutor que mantm os momentos anteriores das linhas temporais ao lado dos momentos presentes atravs de uma espcie de reteno. Nisso, nossos corpos so imaginados. Assim, s h contiguidade na representao. [] As leis do espao seriam, em sua totalidade, construdas, e no garantiriam a existncia do espao. (idem) 27 Cf. LOPES 18, p. 251-252 e p. 276.
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das coisas (Nachlass/FP 1881, 11[155], KSA 9.500) no tem uma estrutura espacial. A sugesto de Nietzsche parece ser, aqui, que a realidade seria puramente temporal. Como vimos, esta idia j estava presente no jovem Nietzsche, particularmente em sua tentativa de desenvolver um modelo dinmico, inspirado pelas teorias fsicas de Bocovich, que reduz o mundo existente a pontos temporais inextensos. Estes, por sua vez, coincidiriam com instantes pontuais da sensao, de forma que seria possvel reconduzir a atomstica do tempo a uma teoria da sensao. Seguindo uma indicao que parece provir de Spir (cf. SPIR 23 II, p. 19), Nietzsche pressupe uma espcie de disposio da representao para reter os dados sucessivos da sensao pois, segundo Nietzsche e Spir, no pode haver simultaneidade real no mbito das sensaes num presente contnuo, criando assim nossa intuio do espao. A referncia a essas reflexes do jovem Nietzsche tem por fim chamar ateno para o fato de que, para nosso filsofo, desde suas reflexes de juventude, o tempo e a experincia da temporalidade parecem gozar de uma prioridade respectivamente ontolgica e fenomenolgica face experincia do espao e s intuies a ela associadas. nesse sentido que devemos compreender sua simpatia pelos modelos puramente dinmicos de explicao da realidade, como o modelo de Boscovich. Alm de ter desempenhado um papel fundamental para o desenvolvimento da noo de pontos temporais em sua Zeitatomlehre, este modelo inspirou profundamente a crtica madura de Nietzsche aos conceitos de base do mecanicismo, sobretudo ao conceito de matria. No aforismo 12 de Alm do bem e do mal, ele menciona o fsico e o reconhece como o primeiro a abjurar a idia de um substrato ltimo do mundo corporal, de uma substncia material fixa que estaria na base de todo fenmeno: Boscovich ensinou a abjurar a crena na ltima parte da terra que permanecia firme, a crena na substncia, na matria,
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nesse resduo e partcula da terra, o tomo: foi o maior triunfo sobre os sentidos que at ento se obteve na terra (JGB/BM 12, KSA 5.26-7). Os sentidos aos quais Nietzsche se refere no final dessa passagem parecem ser principalmente os sentidos da viso e do tato, que so os responsveis por nossa representao do espao e dos corpos que o preenchem. Atravs da audio, por exemplo, cujas sensaes nos so dadas num modo puramente temporal, nunca chegaramos representao do espao, a qual primariamente tributria da viso: A partir do olho, nunca chegaramos representao do tempo; a partir do ouvido, nunca representao do espao. A sensao do tato corresponde sensao da causalidade (KSA VII, 19[217])28. Nesse sentido, Nietzsche sugere que as concepes e noes bsicas do mecanicismo so prisioneiras de uma ontologia substancialista cujas razes fenomenolgicas podem ser explicadas pela tirania exercida pelos sentidos da viso e do tato na nossa representao ordinria do mundo29. Assim, ao abandonar os conceitos fundadores desta ontologia, Boscovich se insere na histria do pensamento como o maior e mais vitorioso adversrio da evidncia sensvel (JGB/BM 12, KSA 5.26-7). Como indicado, dentro desse contexto, o abandono do conceito de matria do mecanicismo e a opo por uma interpretao puramente dinmica do mundo parecem trazer consigo um tipo de realismo cientfico moderado comprometido com uma ontologia sem espao: O espao , assim como a matria, uma forma subjeitva. O
28 Encontramos algumas consideraes semelhantes no artigo de Otto Liebmann: ber die Phnomenalitt des Raumes (cf. LIEBMANN 12, p. 47-48 e p. 68). 29 A esse respeito, ver os seguintes fragmentos: Nachlass/FP 1885, 43[2], KSA 11.7012: Negao do espao vazio e reduo da mecnica tirania do olho e do tato; KSA XI, 34[247]: a concepo mecanicista de presso e impacto, apenas uma hiptese baseada na evidncia visual e no sentido do tato; KSA XIII, 14[79]: O mundo mecanicista imaginado da mesma forma que o olho e o tato se representam um mundo. A esse respeito, ver ainda LOPES 13, p. 251, nota 210.
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tempo no. (Nachlass/FP 1880, 1[3], KSA 9.9) Nietzsche acredita que nosso conceito de espao est intimamente associado nossa representao da matria. somente atravs da representao de um espao vazio que construmos nosso conceito de espao, isto , o espao algo que s pode ser concebido e compreendido com relao sua capacidade de ser preenchido por uma matria extensa. No h matria no h tomo [] No h espao. (A noo pr-concebida de um vazio de matria que engendrou a suposio de espaos.) (Nachlass/FP 1883-4, 24[36], KSA 10.663-4) Por outro lado, e de forma anloga, assim como o espao indissocivel da matria, o tempo indissocivel da fora30. Assim, um modelo ontolgico, no qual tudo o que existe essencialmente so foras interagindo entre si e produzindo um devir constante e absoluto, implica uma dimenso puramente temporal31. Portanto, se o espao , ao contrrio do tempo, uma simples forma subjetiva qual nada corresponde no mundo do devir, a nica experincia que poderia nos apresentar fenomenologicamente algo de real seria um tipo de experincia pura do tempo, no reificada pelas relaes espaciais; uma experincia ntima da temporalidade imanente ao devir de nossas representaes e
30 Ver, a esse respeito, o comentrio de Stambaugh em seu livro: Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche (Stambaugh 25, p. 84-85), onde ele argumenta que a concepo nietzscheana do tempo como essncia ntima da fora em oposio ao tempo da esfera perspectiva, o qual, enquanto representao do tempo, sempre o produto de uma certa unidade temporal orgnica no pressupe um universo temporal no qual a fora desdobra suas qualidades; antes, esse tempo se encontra na prpria fora e deve de algum modo ali se desdobrar. Isto significa que o tempo no uma sequncia sucessiva na qual as foras se efetivam, mas, antes, que o tempo repousa unitariamente na fora, isto , ele deve se realizar como a unidade pertencente a essa fora. Por fim, a fora no est no tempo; antes, o tempo que est na fora, isto , ele faz parte essencial da constituio da fora. 31 Nesse sentido, seguindo uma sugesto de Stegmaier, podemos arriscar a suposio de que, se Nietzsche determinou o mundo visto de dentro como vontade de poder e nada mais (JGB/BM 36, KSA 5.54-5), da mesma forma pode-se agora determinar a vontade de poder, vista de dentro, como tempo. (STEGMAIER 26, p. 226) cadernos Nietzche 29, 2011
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contedos psquicos, j que esta temporalidade, apesar de no corresponder estritamente ao carter absoluto do devir universal, est nele imerso32. Trata-se aqui de uma perspectiva essencialmente internalista, j que a intuio do mundo exterior est sempre necessariamente adequada forma reificante do espao. O argumento geral apresentado neste trabalho pode ento ser resumido da seguinte forma: 1) ao contrrio da realidade do espao, a realidade do tempo no pode ser negada, pois ela evidente nos processos de representao, e o argumento a favor da idealidade do sentido interno e da existncia de um pensamento puro fora do tempo insustentvel33; 2) com a realidade objetiva do tempo, afirmamos assim a realidade objetiva da mudana, isto , temporalidade e mudana se implicam mutuamente em funo da ao temporal das foras; 3) dada a realidade da mudana, preciso concluir que o devir constante e absoluto, no comportando nenhum repouso, pois a fora que engendra a mudana no pode permanecer um s instante em repouso; 4) isso significa que o que percebemos como permanente apenas o resultado de uma unidade subjetiva de medida e percepo do tempo e da aplicao de nossas categorias de permanncia, por meio das quais a experincia se torna possvel em sua integralidade; ou seja, a permanncia uma mera iluso: heraclitismo / teoria do erro. Para concluir, notemos que o fio condutor da interpretao proposta aqui se funda primeiramente na evidncia fenomenolgica da temporalidade imanente aos contedos da conscincia. A partir de uma inverso do argumento kantiano acerca do fenomenismo da
32 Ns pertencemos ao carter do mundo, no h dvida! S temos acesso a ele atravs de ns (Nachlass/FP 1885-6, I[89], KSA 12.33). 33 Cf. ainda o seguinte fragmento: O que nos separa tanto de Kant quanto de Plato e Leibnitz: acreditamos apenas no devir tambm no mental e espiritual, somos histricos de cima a baixo. [] O modo de pensar de Herclito e Empdocles ressurgiu. Tampouco Kant superou a contradictio in adjecto do esprito puro: ns, porm - - - (Nachlass/FP 1885, 34[73], KSA 11.442).
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experincia interna, acreditamos poder encontrar um ponto cervical para uma anlise imanente do devir em Nietzsche. Ao contrrio de Kant, que, por sua vez, no parece ter sido capaz de sustentar de maneira consequente a tese da idealidade transcendental do tempo e, assim, sua verso da tese do fenomenismo da experincia interna, em Nietzsche, a temporalidade dessa experincia desempenhar um papel decisivo na elaborao de uma teoria do devir. Uma vez que o devir enquanto tal no pode, em sentido estrito, ser experienciado ou representado empiricamente, j que nossas faculdades de percepo e representao so regidas por uma normatividade epistmica que o falsifica, falar do devir sem recair numa metafsica dualista implica em encontrar, na imanncia da prpria experincia, o elemento que seja capaz de justificar fenomenologicamente uma tal concepo. Este elemento , a nosso ver, a temporalidade. Entretanto, essa abordagem em certo sentido fenomenolgica no pressupe de modo algum a noo de uma transparncia plena da conscincia a si mesma, noo presente nas abordagens clssicas da fenomenologia. Na verdade, Nietzsche mantm ainda a tese do fenomenismo da conscincia, mas atravs de argumentos bastante distintos daqueles utilizados por Kant e que se baseiam numa noo de inconsciente associada a uma teoria dos afetos. Esta noo desvincula Nietzsche de forma definitiva da tradio fenomenolgica clssica. Neste sentido, a temporalidade seria o nico elemento que, no interior da tese do fenomenismo, adquire um estatuto particular enquanto evidncia fenomenolgica a favor do carter ontolgico da mudana, a partir da qual a tese do devir poderia ser justificada sem estar condenada a recair numa forma de metafsica dualista.
Abstract: This article offers an interpretation of Nietzsches notion of time on the basis of a dialogue with the transcendental tradition. The interpretation offered here sees his naturalism present especially in his intermediary and mature work as a mild form of scientific realism which is founded in his abandonment of the Kantian thesis of the transcendental
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ideality of time. Thus, unlike a purely phenomenological theory of becoming, which considers it only in the sense of a chaos of sensations, and as opposed to a merely metaphorical interpretation of it, we intend to show that what is peculiar to Nietzsches position should be described as an effective ontological commitment with a world of becoming. In this sense, one of the central points of this work will be the attempt to justify this ontological commitment on the basis of an analysis of Nietzsches understanding of temporality. Keywords: time becoming idealism realism ontology
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Artigo recebido em 25/07/2011. Artigo aceito para publicao em 05/08/2011.
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4 Ver a esse respeito KALB 9, p. 61-68.

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11 Ver a esse respeito Green 6, p. 48.

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12 Retornaremos a esse argumento na sequncia. cadernos Nietzche 29, 2011

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18 Cf. a esse respeito DIorio 4, p. 268. cadernos Nietzche 29, 2011

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