UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA



















Labirintos do Nada: A crtica de Nietzsche ao niilismo
de Schopenhauer





Jarlee Oliveira Silva Salviano
















So Paulo SP
2006


UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA


















Labirintos do Nada: A crtica de Nietzsche ao niilismo
de Schopenhauer



Jarlee Oliveira Silva Salviano






Tese de Doutorado, elaborada sob a
orientao da profa. Dra. Maria Lcia Mello
e Oliveira Cacciola, para obteno do ttulo
de Doutor em Filosofia pela Faculdade de
Filosofia da Universidade de So Paulo.










So Paulo SP
2006

Um grupo de porcos-espinhos num frio dia de inverno
se aglomerou para, atravs do aquecimento
recproco, no morrer de frio. Contudo, logo
comeam a sentir os espinhos uns dos outros, o que
os leva ento a se afastarem novamente. Quando a
necessidade de aquecimento os aproxima mais uma
vez, repete-se aquele segundo infortnio. Neste vai-
e-vem em meio aos dois sofrimentos, seguem at
encontrarem uma distncia segura entre eles, na qual
podem melhor suport-los. Do mesmo modo os
homens so impelidos uns aos outros pelas
necessidades da sociedade, de cujo seio surgem o
vazio e a monotonia. Entretanto, suas
particularidades assaz desagradveis e defeitos
insuportveis os afastam mais uma vez. A distncia
mediana ao fim encontrada, na qual podem se reunir,
so a polidez e os bons costumes (...) Quem no
entanto tem muito de seu calor interno prefere ficar
longe da sociedade, para no ser incomodado e no
causar incmodo.



Arthur Schopenhauer (Parerga e Paralipomena II)


















Agradecimentos








Meus sinceros agradecimentos professora Maria Lcia Cacciola pela atenta e
paciente orientao e principalmente pela amizade fraterna no trato com os
orientandos; professora Lore Hhn pela orientao de minha pesquisa em solo
germnico; ao meu pai, Jair Salviano (de quem herdei a Vontade), minha me
Marliete Silva (pela herana do intelecto) e tambm minha filha Hellen, aos meus
irmos e amigos (em especial a Martin Eisermann, Maria Isabel Tyroller e Sophie
Guaraci Eisermann), companheiros de luta neste mundo de infortnio. Agradeo
igualmente ao CNPq pelo financiamento da pesquisa (tornando o infortnio mais
suportvel).




















































Carine

























SALVIANO, Jarlee Oliveira. Labirintos do Nada: A crtica de Nietzsche ao niilismo
de Schopenhauer. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2007. (Tese de
doutorado)


Resumo: As filosofias da Vontade de Arthur Schopenhauer e Friedrich Wilhelm
Nietzsche apresentam duas posturas antagnicas em relao ao sentido da vida.
Em ambos a vida deve ser explicada como a expresso de uma fora cega e
irracional, tornando-se sinnimo de dor e sofrimento contudo, a reao de cada
um diante deste achado filosfico do sculo XIX os coloca em caminhos contrrios.
No elogio schopenhaueriano da negao da vontade, da fuga asctica em direo
ao Nada, Nietzsche encontra o antpoda de sua filosofia, o niilismo passivo contra o
qual prope o niilismo ativo da afirmao do Eterno retorno.

Palavras-chave: Schopenhauer Nietzsche Niilismo Vontade Pessimismo
Ascetismo





Zusammenfassung: Die Willensphilosophien von Arthur Schopenhauer und
Friedrich Wilhelm Nietzsche stellen zwei gegenstzliche Haltungen in Bezug auf den
Sinn des Lebens dar. Bei beiden muss das Leben als Ausdruck einer blinden,
unvernnftigen Kraft erklrt werden und ist ein Synonym fr Schmerz und Leiden
jedoch reagieren sie auf diese philosophische Entdeckung des 19. Jahrhunderts in
umgekehrter Weise. Nietzsche findet im Schopenhauers Lob der Verneinung des
Willens und in der asketischen Flucht zum Nichts den Antipode seiner Philosophie,
das heit, den passiven Nihilismus, gegen welchen er den aktiven Nihilismus der
Bejahung der ewigen Wiederkehr vorschlgt.

Schlagwrter: Schopenhauer Nietzsche Nihilismus Wille Pessimismus -
Askese




Abstract: Arthur Schopenhauer and Friedrich Wilhelm Nietzsche's philosophies of
Will present two contrary positions in relation to the sense of life. In both cases life
should be explained as an expression of blind and irrational force, becoming a
synonym of pain and suffering nevertheless, the reaction of each in the face of this
philosophic finding of the XIX century, places them in opposing paths. In the
Schopenhaueran commendation to the denial of will, of self-denying escape in the
direction of Nothing, Nietzsche finds the opposite to his philosophy, passive nihilism
against which he proposes active nihilism of the affirmation of the Eternal return.

Key-Words: Schopenhauer Nietzsche Nihilism Will Pessimism Asceptism




SUMRIO








1. Introduo...........................................................................07


2. Do mundo como Vontade tica da compaixo.12
I. A Vontade de viver como essncia do mundo..12
II. A tica da compaixo...15
Liberdade e determinismo.16
O fundamento da moral.27
Pessimismo e niilismo: a negao da vontade.........................................49


3. Schopenhauer musicante ..............................................56
I. A metafsica do belo e o acesso coisa em si........56
II. Apolo e Dionsio..........................................................67
III. A tragdia...................................................................75


4. Niilismo passivo versus Niilismo ativo...88
I. A sade da filosofia.....94
II. Ausgangslosigkeit: os labirintos do nada no tm sada...........104
III. Genealogia do niilismo...108

5 . Mais algumas aproximaes: explcitas ou no to explcitas...........................117
A questo do estilo..........................................................117


6. Concluso ......136


7. Referncias....................................................................139







7
1. INTRODUO




Cada linha deste trabalho foi escrita com a conscincia do risco sempre
espreita, o qual acompanha uma pesquisa filosfica que se atm a uma temtica
deste tipo, conforme nos alertam as severas palavras de A gaia cincia: "quem quer
mediar entre dois pensadores decididos mostra que medocre: no tem olhos para
o que nico; enxergar semelhanas e fabricar igualdades caracterstica de olhos
fracos" (NIETZSCHE, 2001, p. 177). Neste sentido, talvez no fosse incoerente
indagar, em relao prtica filosfica atual, at que ponto estende-se a
mediocridade de nossa labuta acadmica. Qualquer mediao entre um pensador
(decidido ou no) e o leitor j no seria mediocridade? No entanto, a despeito da
aspereza da crtica nietzschiana, o presente escrito pretende tratar desse
importante passo do caminhar da histria da filosofia que so as obras de
Schopenhauer e Nietzsche. Por outro lado, se perdoamos tambm os grandes
nomes da filosofia (desde os gregos) por este "ato de mediocridade", convm aqui
igualmente verificar a eficcia da empreitada: servimo-nos dos filsofos como
nossos educadores (tomando de emprstimo ainda a terminologia nietzschiana);
analisando o embate entre os pensamentos de dois autores, adentramos a casa de
mquinas da filosofia, visualizamos os contornos no aparentes de seu processo,
verificamos de que modo caractersticas de um determinado contexto filosfico, em
sua riqueza infindvel, fazem explodir em diferentes espritos uma mirade de
solues diferenciadas aos problemas que a vida nos impe.
8
As aproximaes aqui empreendidas ocorreram com o devido cuidado
diante da fabricao de igualdades, como diz Nietzsche, sem deixar de notar,
entretanto, que o contrrio tambm deveria ser reprovvel: pois se negligenciamos
o discurso comum em que se expressam dois pensadores, privamo-nos de
perceber as sutis nuanas que se desenham nesta luta s vezes violenta
travada em nome da auto-afirmao de um pensamento e no conseqente
ultrapassamento dos elementos estranhos ao contorno de uma espiritualidade. Para
isto, diramos, preciso olhos fortes.
Isto posto, resta-nos apresentar os caminhos que foram trilhados neste
estudo, bem como sua metodologia e limitaes.
conhecida a relao direta (ou indireta) das filosofias da vontade de
Schopenhauer e Nietzsche com o idealismo ps-kantiano do qual o primeiro foi
contemporneo. No entanto, a pesquisa orientou-se pela ateno s obras dos dois
filsofos e na tentativa de delimitar o tema crtica de Nietzsche ao niilismo de
Schopenhauer salvo quando foi necessria uma meno s filosofias de Fichte,
Hegel ou Schelling. A propsito, talvez devido ao fato de que Schopenhauer no
tenha utilizado uma vez sequer o termo em questo (ao passo que ele j se fazia
presente nos primrdios da filosofia ps-kantiana, em J acobi especialmente, mas
tambm no jovem Hegel) no encontramos at o momento entre os estudiosos da
filosofia schopenhaueriana qualquer referncia ao "niilismo" do autor de O mundo
como vontade e representao, mesmo nos comentrios sobre o fenmeno da
"negao da vontade" no mbito de sua tica. Sendo assim, se em Nietzsche
encontramos uma crtica ao niilismo de Schopenhauer cabe verificar o que se
entende aqui por este termo.
Se encaramos o conceito como uma teoria do Nada, observaremos que de
fato h um niilismo em Schopenhauer, que o filsofo esboa tal teoria nas ltimas
9
linhas de sua obra capital. A hiptese que nos serve de ponto de partida na presente
pesquisa pretende mostrar que o negativismo criticado por Nietzsche em seu
antecessor no consiste numa problematizao desta teoria do pargrafo 71 de O
mundo. A pergunta "o que o Nada", enquanto objeto do pensamento, no interessa
a Nietzsche seno enquanto revele de algum modo a face oculta das filosofias que
so a expresso de certo sentimento de nada, de uma desvalorizao da vida. Por
trs do acirrado jogo lgico-conceitual que envolvia certos objetos cognitivos como o
Nada, o Absoluto ou mesmo o Ser, na filosofia da primeira metade do sculo
dezenove, coube a Nietzsche desvelar as razes psicolgicas das couraas
epistmicas dos sistemas filosficos. Para tanto, torna-se necessrio adentrar a
penumbra que envolve os labirintos do nada no esquecendo de levar como
auxlio o novelo de l de Teseu.
Sabendo que as investidas do autor de Assim falou Zaratustra a
Schopenhauer tm como foco a tica da compaixo deste ltimo, procuramos
analisar, no captulo inicial, a filosofia schopenhaueriana com o olhar atento para a
importncia e o significado deste conceito em sua tica. Para isto foi preciso
perscrutar as bases epistemolgicas de sua teoria sobre a moralidade visando
mostrar que, em Schopenhauer, esses dois mbitos so inseparveis. Ademais, o
trplice modelo kantiano: Teoria do conhecimento-tica-Esttica, sobre o qual
erigido o edifcio filosfico schopenhaueriano (no exatamente nesta ordem),
analisado a partir desta problemtica da negao da vontade. A principal tarefa que
se impe nesta anlise consiste no delineamento dos limites e na verificao das
relaes em que se apresentam estas expresses da atividade humana (o
conhecimento, a moral e o sentimento do belo) e como o fenmeno da negao da
vontade pode ser entendido em cada uma.
10
O nuclear e espinhoso problema que se manifesta no decorrer desta
pesquisa diz respeito classificao do niilismo schopenhaueriano como passivo,
dado que em Schopenhauer encontramos uma definio da compaixo como uma
atividade. Sendo assim, cumpre-nos verificar o estatuto desta passividade na
classificao nietzschiana e o lugar nela ocupado pelo pensamento
schopenhaueriano. No nos propusemos, para isto, uma exaustiva classificao e
anlise das fases do pensamento Nietzschiano. No entanto, uma especial nfase ao
primeiro escrito O nascimento da tragdia ser dado no captulo Schopenhauer
musicante na busca de uma problematizao do uso do instrumental conceitual
schopenhaueriano por Nietzsche ainda quando explcita a tentativa de uma radical
contraposio. Partimos do pressuposto de que a Esttica de ambos se sustenta
nesta base comum da crtica aos limites da linguagem cientfica e na proposta de um
acesso verdade pela via da experincia artstica.
No captulo final Niilismo passivo versus niilismo ativo, vrios elementos da
argumentao anterior encontram seu arremate na crtica psicolgica do ltimo
Nietzsche filosofia de Schopenhauer, bem como so revisados alguns conceitos
chaves do pensamento nietzschiano (Vontade de poder, Eterno retorno, Super-
homem etc.) a partir desta relao com Schopenhauer e da tentativa de elaborao
de uma filosofia afirmadora da vida, fenomenista e destruidora dos valores antigos.
Com isto, apresentada a tese principal deste trabalho, na qual se mostra como a
distino schopenhaueriana entre o fenmeno da moralidade e o do ascetismo
(distino esta no enfatizada pelos estudiosos de Schopenhauer) estende-se
tambm ao pensamento nietzschiano.
Nesta perspectiva procuramos analisar, no ltimo captulo, que trata da
questo do estilo, em que sentido as palavras de Nietzsche em relao a seu ex-
educador descrevem de fato o pensamento schopenhaueriano, assim como apontar
11
para a cautela necessria na verificao da eficcia da acusao (como bem
prescreve Alain Roger no prefcio de uma traduo francesa do Ensaio sobre o
fundamento da moral de Schopenhauer).























12
2. DO MUNDO COMO VONTADE TICA DA COMPAIXO




I. A VONTADE DE VIVER COMO ESSNCIA DO MUNDO



A Ontologia da vontade do autor de O mundo como vontade e
representao encontrou na Crtica kantiana o instrumental conceitual a partir do
qual suas bases epistemolgicas foram erigidas. Sua teoria do conhecimento tem
como ponto de partida a distino operada por Kant entre o princpio
transcendental, isto , a faculdade pela qual o sujeito percebe a realidade
fenomnica ou o objeto de toda experincia possvel, no qual o modo de existncia
j est sempre determinado a priori pelas leis pertencentes prpria faculdade do
conhecimento; e o princpio lgico, que pertence razo e tem como objeto os
conceitos. Temos a a origem da distino schopenhaueriana entre conhecimento
abstrato e conhecimento intuitivo.
Para Kant, como para Schopenhauer, o espao e o tempo no so
princpios extrados da experincia sensvel, como o queria o empirismo, mas formas
a priori do conhecimento: so como lentes unicamente pelas quais os objetos nos
so dados. Entretanto, observa Schopenhauer, na Crtica kantiana elas se
apresentam como formas da sensibilidade: faculdade em que aquilo que nos
dado, o contedo do conhecimento (que para o Idealismo gerado no sujeito
cognoscente), a coisa em si, ganha as marcas da temporalidade e da espacialidade.
13
Ela ser ento, em Kant, a faculdade da intuio. O entendimento a faculdade do
juzo: o conjunto das doze categorias extradas da tbua dos juzos que Kant foi
buscar na lgica aristotlica. Estas categorias (distribudas em quatro classes:
quantidade, qualidade, relao e modalidade) seriam a segunda lente pela qual o
entendimento imprimiria novas formas s representaes intuitivas dadas pela
sensibilidade, constituindo os objetos da experincia j sob as formas do espao e
do tempo. Portanto, na filosofia kantiana a intuio emprica (dados dos sentidos) e
a intuio pura (formas a priori da sensibilidade) so funes da sensibilidade.
Schopenhauer por sua vez no credita sensibilidade qualquer faculdade de
intuio, ela apenas oferece a matria (Stoff) que servir para a aquisio das
representaes intuitivas tarefa do entendimento (ou intelecto), no qual se
encontram as formas a priori do espao e do tempo, que sero regidas pelo princpio
de causalidade.
O princpio de causa e efeito ento o nico que resta no entendimento do
conjunto de doze categorias kantianas. As onze demais categorias s existem como
conhecimento abstrato (da razo) e no intuitivo (do intelecto). Enquanto juzos, as
categorias no tm no entendimento uma funo correlativa a cada uma delas: eu
exijo, diz Schopenhauer na Crtica da filosofia kantiana, que, das categorias,
atiremos onze pela janela e s conservemos a da causalidade (SCHOPENHAUER,
1980, p. 112). Na razo no existe nada que no tenha sido extrado do
entendimento, ou seja, to somente na representao intuitiva que a
representao abstrata encontra sua fonte. Assim, todo o conceito existe e tem
valor apenas enquanto est em relao, to longnqua quanto se queira, com uma
representao (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 92).
Se o intelecto a faculdade das representaes empricas intuitivas
originadas nos dados da sensibilidade e a razo a faculdade dos conceitos ou
14
representaes abstratas meramente extradas do intelecto (com suas formas do
espao, tempo e causalidade), resta-nos a concluso inevitvel de que o mundo
como ele em si mesmo, a essncia de toda a realidade fenomnica (sendo esta,
pois, produzida pelo intelecto), no acessvel ao conhecimento.
O que seria ento esta realidade que se esconde por trs do Vu de
Maya
1
? Se o conhecimento voltado para o exterior s proporciona ao sujeito meras
representaes, a chave deste enigma dever ser encontrada no autoconhecimento
deste mesmo sujeito. Sendo assim, no prprio corpo que o sujeito que conhece
encontrar uma pista para esta outra realidade. No entanto, o corpo (ele tambm)
apenas uma representao informada pelo tempo e pelo espao. H, todavia, algo
neste conhecimento reflexivo que escapa a toda tentativa de perscrutao da razo;
algo nesta reflexo permanece ainda imaculado pelas formas do conhecimento
sensvel (e, por conseguinte, pelo conhecimento abstrato): tudo aquilo que,
inconsciente no corpo, pode ser to somente sentido. A este algo damos o nome
geral de Vontade. Ora, pensa analogicamente Schopenhauer, se esta instncia
inconsciente no corpo indiferente s formas do intelecto, s pode ser ela a
essncia metafsica antes buscada, no s no homem, mas em todo o universo, ou
seja, no querer cego de cada um que encontramos a realidade que serve de
fundamento ao mundo como representao. Se o corpo , por um lado,
representao, matria, por outro, esta mesma matria, independente das formas do
intelecto, Vontade
2
.
O mundo fenomnico Vontade objetivada, o que torna toda satisfao
uma satisfao da Vontade em si mesma: este mpeto cego (blinder Drang) quer

1
Abundam em Schopenhauer as frmulas extradas do hindusmo, segundo ele a religio que melhor poderia
representar a sua filosofia, e que o faz ganhar o ttulo de "budista extraviado no Ocidente" (RIBOT, 1874, p. 12).
2
Deve-se notar, todavia, que na sua Dissertation de doutorado, Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo
suficiente (1813), Schopenhauer ainda no chegara idia da Vontade metafsica tampouco se pode pensar ali
na vontade individual como carter inteligvel, a Idia platnica, trata-se aqui apenas do querer fenomnico, a
vontade j travestida sob a forma do tempo, que ganhar o nome de carter emprico. A viso do mundo como
Vontade tem sua primeira apario, antes mesmo de O mundo, em fragmentos pstumos de 1814.
15
infinitamente e, dado que fora da Vontade e da representao (o fenmeno) nada
existe, precisa saciar-se em si mesmo, da o conflito que infalivelmente marca todos
os mbitos da natureza. Ela um monstro que morde a prpria cauda. Em toda a
parte na natureza, afirma o filsofo, ns vemos luta, combate, e alternativas de
vitria, e deste modo ns chegamos a compreender mais claramente o divrcio
essencial da Vontade com ela mesma (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 191)
3
. A
conscincia, no homem, sempre governada por esta fora inconsciente. O crebro,
sede do conhecimento (como todo o organismo) uma criao da Vontade de viver
(Wille zum Leben), um instrumento para a sua satisfao: a conscincia apenas a
superfcie do nosso esprito; do mesmo modo que em relao terra ns s
conhecemos a crosta, no o interior (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 270).
Deste modo, ainda que trgico, Schopenhauer conduz a filosofia do cu para a
terra com sua metafsica imanente: ela ser ento deslocada do suprasensvel para a
experincia interior que cada um tem de seu prprio corpo em ao, surgindo, da
impossibilidade mesma de uma metafsica transcendente, a metafsica imanente que
decreta a ausncia de Deus e a presena do homem como ser corporal finito
(CACCIOLA, 1994, p. 23).
Cabe ento verificar como, em sua tica e em sua esttica, Schopenhauer
desenvolve essa questo aqui descoberta do mundo como Vontade.



II. A TICA DA COMPAIXO


3
Pode-se facilmente constatar que "o universo est em luta por nada" (PHILONENKO, 1999, p. 102). "No h
ordem nem razo do ser, toda existncia repousa sobre um princpio obscuro e irracional", comenta Didier Raymond
em seu artigo LIconoclaste (In: SIPRIOT, 1988, p. 40).
16


Excetuando os complementos contidos nos Parerga e paralipomena, os
elementos fundamentais que compem a tica schopenhaueriana so expostos no
quarto livro de O mundo como vontade e representao e nos dois escritos para os
concursos das Academias da Noruega e da Dinamarca, respectivamente, Sobre a
liberdade da vontade
4
(1839, premiado) e Sobre o fundamento da moral (1840, no
premiado, apesar de concorrente nico), publicados juntos em 1841 sob o ttulo Os
dois problemas fundamentais da tica.
Trs temas centrais percorrem as linhas destes escritos: a liberdade, a
compaixo como fundamento da moral e a negao da vontade.


Liberdade e determinismo

Para Schopenhauer a idia de uma liberdade absoluta do querer, de um
liberum arbitrium indifferentiae, simplesmente impensvel. Com isto o filsofo
responde negativamente questo colocada pela Sociedade Real de Cincias
norueguesa. Nenhum dado da conscincia externa ou interna revela a possibilidade
do livre arbtrio. Tal dogma fora uma iluso alimentada pela tica tradicional (aqui
bem representada pela filosofia cartesiana), que Schopenhauer pretende refutar
lanando mo da teoria kantiana da coexistncia da liberdade e da necessidade: a
primeira, pertencente ao mundo em si; a segunda, relegada ao fenmeno.
A idia de um querer livre remeteria ao pensamento de um agir sem
necessidade, sem uma causa que o antecedesse necessrio assim, afirma ele,

4
ber die Freiheit des Willens, traduzido para o francs por Salomon Reinach com o ttulo infeliz: Essai sur le
libre arbitre.
17
"tudo o que resulta de uma razo suficiente dada" (SCHOPENHAUER, 1925, p. 9).
Em bom jargo schopenhaueriano: agir livre seria um agir sem motivos. No entanto,
toda ao se d no tempo, no espao e regida pelo princpio de causalidade; assim
como na matria inorgnica, todo acontecimento no reino vegetal ou animal ocorre
de forma determinada, dentro de uma cadeia de causas e efeitos que liga todos os
seres do mundo fenomnico. A expresso "eu posso fazer o que eu quero" no
afirma nada alm da ligao necessria entre a volio e as aes corporais
5
. A
relao desta volio com os motivos algo completamente diferente e nela que
deve ser investigada, diz o filsofo, a questo da liberdade. A mera ausncia de
obstculos (potncia de agir, liberdade fsica) no pode ser entendida como
ausncia de motivos; estes esto relacionados potncia de querer (liberdade
moral). Toda ao humana (todo ato volitivo) se afetua portanto determinada por um
nico motivo dado, dentro da mais rgida necessidade. Pode-se desejar coisas
diferentes e at opostas entre si, mas s se pode querer uma coisa, deciso que
cabe vontade de cada indivduo que, determinada pelos motivos, j decidiu antes
da atuao da conscincia.
A lei da causalidade (Kausalitt), tambm chamada por Schopenhauer em
sua Tese de doutoramento de princpio de razo suficiente, compreendida aqui
de trs modos diferentes de acordo com a classe de objetos a que se dirige:
1) Causalidade (Urschligkeit) em sentido estrito (realidade emprica)
tambm chamada princpio de razo suficiente do devir (rationum fiendi).
2) Lei lgica (silogismos), ou princpio de razo do conhecimento (rationis
cognoscendi).
3) Lei matemtica (tempo e espao puros, objetos da geometria), ou
princpio de razo do ser (rationum essendi).

5
Operari sequitur esse (o que se faz segue-se do que se ), diz a frmula escolstica empregada por
Schopenhauer.
18
deixado de lado ento o quarto princpio da "qudrupla raiz" de 1813, a lei
da motivao ou princpio de razo suficiente do agir (rationis agendi) (conforme
classificao feita por Wollf). Esta apresentada neste novo contexto como uma das
trs formas da causalidade emprica, sendo as outras duas a causa (Ursache)
(inorgnico: podendo ser mecnica, fsica ou qumica) e a excitao (vegetais).
A lei da motivao rege toda a natureza animal. A vontade nela atua
mediante o conhecimento que guiado pelos motivos ou representaes, sendo
estas sensveis ou abstratas (no homem). Atravs da fixao da percepo em
conceitos, representaes abstratas, a razo permite ao homem guiar-se por outros
motivos que no os meramente presentes, aumentando seu campo de atuao e
atravs da deliberao (Deliberationsfhigkeit) e do confronto dos motivos
6

possibilitando o que Schopenhauer chamar de liberdade relativa, onde a
necessidade continua vigindo:

Esta liberdade relativa, na realidade, no outra coisa que a liberdade da vontade,
tal como o entendem as pessoas instrudas mas pouco habituadas a pensar com
profundidade: elas reconhecem com razo nesta faculdade um privilgio exclusivo
do homem sobre os animais. Mas esta liberdade apenas relativa, porque ela nos
subtrai presso dos objetos presentes, e comparativa, o que nos torna superiores
aos animais. Ela modifica apenas a maneira como se exerce a motivao, mas a
necessidade da ao no suspendida de forma alguma, nem mesmo diminuda
(SCHOPENHAUER, 1925, p. 70-1).

Um objeto que, subtrado sua posio de equilbrio, oscila de um lado para
o outro procurando seu centro de gravidade para precipitar-se em sua direo, pode
ser equiparado a uma deciso deliberada determinada por motivos, sejam eles
sensveis ou abstratos (lembrando que estes ltimos so originados dos primeiros).
Sendo assim, podemos dizer com Schopenhauer que, na escala ascendente dos
seres, a causa das aes se torna cada vez menos material e palpvel, perde fora,

6
Velleitas (Willensregung): representar o motivo de uma das aes como possvel (SCHOPENHAUER, 1925, p.
85).
19
ao passo que o efeito se fortalece cada vez mais. Isto significa que percebemos com
mais dificuldade a ligao de um efeito sua causa, medida que ascendemos ao
mundo abstrato dos conceitos. No animal esta ligao causal sensvel, imediata,
quase mecnica; no homem, praticamente imperceptvel: "por isso que o motivo
que tambm o move com necessidade no aparece para o espectador ao mesmo
tempo em que a ao. Leva-o oculto na cabea" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 59).
Mas ela no deixa jamais de estar presente, com o mesmo poder necessitante
com a exceo do estado asctico, da negao completa da vontade, no analisada
em ambos os escritos de 1841.
Num apelo imaginao do leitor (recurso constante em Schopenhauer) o
filsofo elabora um exemplo que ilustra sua refutao do livre arbtrio. Ele pede para
imaginarmos um cidado qualquer que andando pelas ruas, aps uma jornada de
trabalho, detm-se e comea a refletir em voz alta sobre a sua pretensa absoluta
liberdade de arbtrio, que o possibilitaria, diante de uma srie de aes (ir a teatro,
passear, sair da cidade a vagar sem rumo mundo afora, etc.) que o seu
entendimento colocara diante de si, escolher qualquer uma delas. No entanto, diz
ele, escolho ir para casa, para junto de minha esposa. Da a um instante, ver-se-ia
surgir por detrs do cidado o filsofo que indagaria a pretensa liberdade de arbtrio
deste homem, o qual tender de todas as formas negar qualquer aspecto de
necessidade que poderia determinar sua vontade em relao a um motivo dado,
afirmando, para provar o contrrio, poder executar uma outra alternativa diferente da
escolhida anteriormente. Ora, dir Schopenhauer, ainda aqui um motivo determinou
a atitude do indivduo: a prpria indagao do filsofo, "pois neste caso fora
justamente a expresso de minha dvida e a influncia que exerceu sobre seu
esprito de contradio, que teria sido o motivo determinante de sua ao
(SCHOPENHAUER, 1925, p. 86).
20
Por trs daquelas expresses da causalidade relativas ao inorgnico e aos
vegetais (explicveis pela cincia), esconde-se a inescrutvel obscuridade das
foras (Krfte): naturais, no que diz respeito matria inorgnica; e vitais, em
relao aos vegetais. Graas ao conhecimento, no homem a mesma fora primria
(neste caso, a vontade) pode ser percebida por dentro e imediatamente. No entanto,
o conhecimento exato da manifestao desta vontade no indivduo s pode ser
conseguido a posteriori, pela experincia. Estas foras (natural, vital e a vontade
no homem) so graus intermedirios entre a Vontade como coisa em si e os
fenmenos, so objetivaes imediatas da Vontade (enquanto os fenmenos so
objetivaes mediatas) e sero chamadas, como foi dito, de Idias. Esta fora
constituinte da essncia humana ganha ento uma dimenso metafsica que ser
denominada de carter inteligvel. Seguindo orientao de Kant, em Schopenhauer
a manifestao deste carter inteligvel no corpo ganha o nome de carter
emprico
7
. O conhecimento exato do carter (a conscincia de suas limitaes) ser
chamado de carter adquirido (erwobener Charakter).
O carter emprico (primitivo, inaltervel e impenetrvel como as foras
naturais e vitais) pode ser entendido a partir de quatro caractersticas essenciais:
1)INDIVIDUAL - difere de indivduo para indivduo no ser humano, enquanto nos
outros animais v-se o predomnio da espcie; 2)EMPRICO - cognoscvel somente
atravs de sua manifestao na experincia; 3)CONSTANTE - permanece o mesmo
por toda a vida; e 4)INATO - deste modo pode Schopenhauer explicar porque duas
crianas nascidas nas mesmas circunstncias, criadas no mesmo ambiente cultural,
apresentam carter distintos. O carter herdado, diz o filsofo, mas to somente
do pai (sendo o intelecto de herana materna).

7
Apesar da meno a Kant, Schopenhauer reconhece, j em Plato, a presena da distino entre carter
inteligvel e emprico, ainda que ligada metempsicose (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 98)
21
Contra toda prescritibilidade da tica na filosofia, Schopenhauer defende
que a filosofia tem um carter eminentemente terico, no lhe cabendo, no campo
da tica, a prescrio da conduta na vida. O papel de investigadora imparcial
concedido filosofia moral, pois para ele o carter (onde as aes encontram sua
origem), sendo inato, no pode ser educado: a virtude no se aprende, no mais do
que o gnio (SCHOPENHUAER, s/d-b, p. 357). A filosofia deve apenas traduzir in
abstracto o que ocorre in concreto no sentimento. Segundo ele uma moral prescritiva
no teria mais razo de ser num perodo ps-ilustrao de acordo com a definio
kantiana da Aufklrung como entrada na maioridade, dir Schopenhauer:

Quando se fala s crianas, aos povos que ainda esto na infncia, isso bom, mas com
pessoas que vivem numa poca de civilizao, de razo, de maturidade e que so do seu
tempo, no! contradizer-se, muito difcil v-lo? chamar vontade livre, para em
seguida lhe impor leis, leis segundo as quais tem de querer; "tem de querer!" o mesmo
dizer ferro de madeira! (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 358-9).

Em sua caminhada pela senda dos conceitos a filosofia deve se contentar
em mostrar, dir Schopenhauer, que o homem, como todo o universo,
essencialmente Vontade (como o filsofo nos mostra desde o segundo livro de O
mundo), que o corpo nada mais que fenmeno, a objetivao imediata da vontade
individual, e que o homem se distingue do restante dos animais num aspecto
essencial, a saber, em que nestes as individualidades fenomnicas so objetivaes
de uma mesma Idia (a espcie) enquanto aquele tem uma Idia particular. Em
suma (e analisando a questo das foras citada acima sob a perspectiva da
antropologia metafsica schopenhaueriana), pode-se afirmar que o conceito de
Vontade em sua filosofia pode ser entendido em dois sentidos diferentes mas
complementares: como coisa em si ou Vontade numnica; ou como vontade
individual ou Idia platnica. Esta vontade individual, por sua vez, deixa-se perceber
em trs aspectos distintos, conforme classificao acima: enquanto carter
22
inteligvel, que a vontade individual propriamente dita, fora do tempo e do espao;
enquanto carter emprico ou manifestao (no tempo) do primeiro: mero querer que
se d atravs da conduta humana; e, finalmente, o carter adquirido: trata-se do
carter que se forma na vida prtica, ou seja, pela experincia, atravs da reflexo, o
indivduo fenomnico compreende a imutabilidade de sua vontade individual,
podendo resignar-se quanto aos limites e o alcance de suas aes no mundo como
representao. O carter inteligvel se d fora do tempo sendo assim alheio
mudana; e como o carter emprico apenas manifestao daquele, o filsofo
afirmar que a tica no molda o sujeito, no forma virtuosos, como a esttica no
forma gnios, pois ambos so expresses do carter imutvel dos indivduos de
acordo com a mxima de Sneca tomada emblematicamente por Schopenhauer
para traduzir esta tese: Velle non discitur (o Querer no se aprende)
(SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 388).
Inverte-se deste modo a tradicional relao estabelecida entre a vontade e o
intelecto. Esta revoluo, cujo impacto na tica destruidor, consiste em mostrar
que a vontade a parte primitiva e essencial no homem, sendo o intelecto formado
bem depois. Desmorona-se desta forma a concepo socrtica (e de quase toda a
filosofia da moral antiga) de virtude enquanto a atualizao da racionalidade
originria do homem, presente no conceito de alma, que identificada com a
conscincia. Schopenhauer critica, neste sentido, Descartes e Espinosa, para os
quais a vontade seria posterior ao intelecto, sendo mesmo uma parte deste, uma
espcie de juzo volitivo, e que a partir da deliberao (do pensamento) sobre a
bondade ou no de uma coisa, passaramos a querer ou no tal coisa. E nisto
consistiria o carter, que seria assim formado pelas circunstncias e pela cultura:
viso surpreendente, que apresenta o homem como um zero moral no momento do
nascimento. Pelo contrrio, sentencia Schopenhauer, todo o homem deve sua
23
vontade ser o que ; o seu carter existe nele primitivamente, visto que o querer o
prprio princpio do seu ser (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 386). Alm do mais,
naquele caso a questo da responsabilidade moral se tornaria difcil de ser pensada,
atuando o acaso ou a Providncia; e seramos tambm levados a constatar que o
carter se formaria tarde demais: "a maioria dos homens morreria antes de ter um
carter" (SCHOPENHAUER, 1925, 113). O homem primeiro quer uma coisa, s
depois a declara boa. Entre duas alternativas a vontade j fez sua escolha antes que
a faculdade do juzo comeasse a trabalhar. A propsito, o crebro (fonte do
entendimento) um rgo que se forma para satisfazer o anseio da vontade de
conhecer; apenas um mero instrumento (como todo o organismo)
8
.
A liberdade de escolha ou faculdade de deliberar nada mais do que dispor
os motivos da intuio em conceitos abstratos e promover o conflito entre eles,
podendo mover sua imaginao para o passado e para o futuro, aumentando
consideravelmente a gama de motivos
9
. No entanto, no final das contas sempre a
vontade que decide: at que enfim o motivo mais forte obriga os outros a lhe ceder
o lugar e determina isoladamente a vontade (SCHOPENHAUER, 1925, p. 72).
Tendo em vista que o querer sempre dirigido pelos motivos, ocorre que toda ao
determinada, no existindo a possibilidade de um liberum arbitrium indifferentiae.

8
Clment Rosset v nesta tese da obedincia do intelecto em relao vontade, "o ponto de partida de uma
filosofia genealgica (Marx e Nietzsche), assim como de uma psicologia do inconsciente (Freud)" (ROSSET,
1989, p. 35). Um exemplo notvel pode ser percebido nesta passagem de Sobre o fundamento da moral: "Se
quisermos chegar ao fundamento da admisso da razo prtica, teremos de explorar ainda mais sua rvore
genealgica. Acharemos ento que ela procede de uma doutrina que o prprio Kant contradisse profundamente,
mas que, no entanto, encontrava-se, mesmo que inconscientemente para ele, como reminiscncia de um modo de
pensar precedente, no fundamento de sua admisso de uma razo prtica com seu imperativo e sua autonomia".
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 63)
9
O fato de o homem dispor de um tipo de motivo a mais que os outros animais possibilita, por um lado, a
chamada liberdade relativa, mas significa tambm um acrscimo de elementos que contribuem para o seu
desassossego, pois so os motivos a causa de todo o sofrimento no mundo. Ademais, alguns motivos abstratos
(uma lembrana desagradvel, uma expectativa de mau negcio etc.) atormentam muito mais que algumas dores
fsicas: "eis porque, nas horas de aflio arrancamos os cabelos, batemos no peito, dilaceramos o rosto, rolamos
no cho: tantos artifcios violentos para aliviar o nosso esprito dum pensamento que o esmaga"
(SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 394).
24
Tudo o que ocorre, segundo o filsofo, das menores s maiores coisas, ocorre
necessariamente (SCHOPENHAUER, 1925, p. 122)
10
.
Ademais, para o autor de O mundo nenhuma instruo muda o querer de
algum. O que se quis uma vez, assim o ser para sempre. "Sneca no foi o
preceptor de Nero?", pergunta impacientemente Schopenhauer (SCHOPENHAUER,
1925, p. 110). Tentar corrigir os defeitos do carter atravs de discursos e sermes
de moral para ele como querer transformar chumbo em ouro, que um carvalho
produza damasco ou "esperar que a mesma rvore que no ltimo vero produziu
cerejas, no prximo produza pras" (SCHOPENHAUER, 1925, p. 117); ou ainda:
tentar dissuadir os gatos de sua inclinao para os ratos (SCHOPENHAUER,
2001c, p. 189). Numa crtica ao prprio Schopenhauer, encontramos uma
interessante imagem em Nietzsche que pretende se contrapor crena dos
ressentidos e seu apego idia do livre-arbtrio: eles crem que "o forte livre para
ser fraco, e a ave de rapina livre para ser ovelha" (NIETZSCHE, 1998, p. 36-7).
O que realmente muda em relao ao carter apenas a sua direo,
provocada pela fora dos motivos, nunca o que ele essencialmente em si. O
veredicto da inalterabilidade de nossa essncia no leva, no entanto, o filsofo a
rejeitar todo tipo de tentativa de trabalho de melhoria dum carter. Uma vez que no
conhecemos nossa vontade antecipadamente, mas s pela experincia, na vida, isto
deve ser uma razo para trabalharmos na regio do tempo, lutar para fazer com que
este quadro no qual acrescentamos uma pincelada a cada ao no mundo dos
fenmenos, seja feito para nos serenar, no para nos atormentar, diz ele. A

10
Neste fatalismo schopenhaueriano todo o percurso da vida do indivduo ser tomado como predeterminado,
pois os acontecimentos so como os caracteres de um livro: esto j l antes que coloquemos os olhos neles da
a crena de Schopenhauer nas previses (Vorhersehn, Antecipationen) do futuro: "tudo est infalivelmente
determinado de antemo (vorherbestimmt) pelo destino" (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 398). Para os que se
espantam com a tese da necessidade absoluta, que sejam dirigidas as palavras apascentadoras de Schopenhauer:
ela fonte de profundo consolo e tranqilidade.
25
modificao que se d aqui diz respeito apenas aos meios, s vias que levam ao
motivo visado.
Para o carter inato de cada homem, portanto, os fins em geral em direo
aos quais se tende invariavelmente esto j determinados em sua essncia: os
meios aos quais ele recorreu para a chegar so determinados tanto pelas
circunstncias exteriores como pela compreenso que se tem delas, viso da qual a
justeza depende por sua vez do entendimento e da cultura. O indivduo se torna
assim "capaz de ver as mesmas circunstncias de uma maneira mais exata e
completa" (SCHOPENHAUER, 1925, p. 106). Chega-se, deste modo, a uma certa
clareza de conscincia (Besonnenheit) ou conscincia moral (Gewissen) que marca
o carter adquirido, requisito necessrio para se estar de posse daquela liberdade
relativa ou liberdade intelectual. Nessa liberdade, o intelecto apresenta vontade os
motivos em sua pureza, sem obstculos, ou seja, sem a m influncia de causas
exteriores ou de um entendimento perturbado (delrio, loucura, paroxismo, paixo,
embriaguez...), o que torna a ao em certa medida justificvel moral e juridicamente
neste caso "a responsabilidade passa da vontade para o intelecto"
(SCHOPENHAUER, 1925, p. 198). A caracterizao do indivduo tomado pela
paixo ou embriaguez e desprovido da liberdade intelectual, feita por Schopenhauer,
poderia adequadamente servir a Nietzsche em sua descrio da embriaguez
dionisaca em O nascimento da tragdia. De fato, afirma Schopenhauer, na paixo
e na embriaguez ocorre o fortalecimento dos motivos sensveis e o enfraquecimento
dos abstratos, aumentando a "energia da vontade" (SCHOPENHAUER, 1925, p.
199-200), assim "os motivos so alterados e a vontade no pode se decidir como
faria nas mesmas circunstncias, se o intelecto os apresentasse em seu aspecto
verdadeiro" (SCHOPENHAUER, 1925, p. 197).
26
Em relao ao "conhecimento ntimo de ns mesmos" que influencia uma
ao futura, Salomon Reinach, em uma nota crtica de sua traduo francesa do
Ensaio sobre a liberdade da vontade, afirma que

h a uma idia profunda que Schopenhauer no desenvolveu, sem dvida porque
reconhece que ela pertence propriamente a Schelling e a Hegel: "a liberdade a
necessidade compreendida" (Hegel) "todo ser, logo que se torna sujeito, converte a
determinao em espontaneidade, a necessidade em liberdade" (Schelling)
(SCHOPENHAUER, 1925, p. 195).

No preciso ir muito longe para constatar a incorreo da crtica de
Reinach: no ltimo captulo do mesmo ensaio, intitulado Meus predecessores,
Schopenhauer apresenta uma anlise da questo schellinguiana mostrando que a
tese da coexistncia da liberdade e da necessidade no Idealismo ps-kantiano foi,
inconfessadamente, parafraseada de Kant. "Schelling est pois, a respeito disto",
diz Schopenhauer, "em relao Kant na feliz posio de Amrico Vespcio em
relao Colombo: a descoberta feita por outro foi assinada em seu nome"
(SCHOPENHUAUER, 1925, p. 162). A parfrase e a desonestidade de Schelling
sero novamente denunciadas em Sobre o fundamento da moral
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 95). Portanto, v-se que em momento algum o
filsofo reconhece que a origem da idia est em Schelling.
luz destas explicaes o fenmeno do arrependimento entendido no
como uma censura pelo que se quis, mas to somente pelo que se fez no se
dirige ao esse, mas ao operari. Percebe-se que um falso juzo no permitiu a
adequao da ao ao querer: a retificao deste juzo o arrependimento.
Enquanto, pois, o arrependimento se dirige ao conhecimento, o remorso (Reue) a
mgoa que advm da conscincia da natureza em si do prprio indivduo, isto , da
inalterabilidade da vontade que a fonte de sua m ao. Eis a causa do sofrimento
experimentado no remorso: no olhar dirigido ao passado se pe diante de si a
27
imagem do prprio carter. Do mesmo modo, ao carter do indivduo que se dirige
o julgamento moral, no propriamente aos motivos ou s suas aes
11
.
Isto posto, pode-se compreender o significado da responsabilidade moral no
mbito deste severo determinismo: sobre esse mesmo carter, independente das
circunstncias em que as aes foram impelidas pelos motivos, que recai a
responsabilidade moral. Porque se tem este carter e no outro que a ao
executada s poderia ter sido esta e no outra (dados os motivos e as
circunstncias) e cada indivduo assim responsvel por seus atos, pois outra ao
seria impossvel "ele poderia ter sido outro: e naquilo que ele esto culpa e
mrito" (SCHOPENHAUER, 2001c, 96). Eis a verdadeira liberdade moral: nesta
relao entre a vontade e o motivo no h qualquer terceiro elemento que, como
uma espcie de deus ex machina (seja ele um Imperativo da razo ou uma
providncia divina), pudesse interferir e determinar a vontade. A liberdade
transferida do fenmeno para o mundo em si. justamente neste sentido que se
pode dizer que a vontade livre, a saber, em sua configurao numnica (o carter
inteligvel fora do tempo, portanto no determinado por coisa alguma), corolrio
necessrio, diz Schopenhauer, da tese kantiana da coexistncia da necessidade
emprica e da liberdade transcendental.


O fundamento da moral

No frontispcio da quarta e ltima parte de O mundo como vontade e
representao apresentada a idia fundamental sobre a qual Schopenhauer erigir

11
Schopenhauer tambm utiliza para remorso o termo mais popular Gewissensbiss (literalmente "mordida na
conscincia"). Nietzsche, crtico severo do remorso como sintoma da doena da vontade fraca, sentencia ( 38
das Miscelneas de opinies e sentenas): "O remorso [Gewissensbiss] , como a mordida [Biss] do cachorro
numa pedra, uma estupidez".
28
sua tica: Chegando a conhecer-se a si mesma, a vontade de viver afirma-se;
depois se nega. Trs atitudes sero ento analisadas no decorrer deste texto: a
afirmao cega da vontade; a afirmao consciente ou negao incompleta da
vontade, ou seja, as aes direcionadas pelo carter adquirido: as virtudes morais
da justia, bondade e caridade; e a negao da vontade no ascetismo. Em seus
dois ensaios sobre a moral (Sobre a liberdade da vontade e Sobre o fundamento da
moral) nenhuma palavra dita a respeito da negao da vontade ou do ascetismo.
Qual seria a razo de tal silncio? A razo que, como pode ser deduzido de uma
afirmao de Sobre o fundamento da moral, "a significao moral de uma ao s
pode estar na sua relao com outros. S com referncia a estes que ela pode ter
valor moral ou ser condenvel moralmente" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 133).
Uma ao moral ou imoral deve assim estar relacionada com uma motivao, seja
ela altrusta ou egosta, o que exclui o ascetismo que, a despeito das aes
virtuosas (dirigidas por uma motivao no egosta), indiferente a qualquer motivo,
deve tombar fora de toda considerao sobre a moral assim como sero tambm
excludos os pretensos deveres para com ns mesmos de Kant.
Vejamos mais de perto a atitude da afirmao consciente da vontade. Ela
pode ser percebida, diz o filsofo,

quando, na sua manifestao [da Vontade], no mundo e na vida, ela v a sua prpria
essncia representada a si mesma com plena clareza, esta descoberta no para de modo
nenhum o seu querer: ela continua todavia a querer esta vida cujo mistrio se desvenda
assim perante si, j no como no passado, sem se dar conta, e atravs de um desejo cego,
mas com conhecimento, conscincia, reflexo [besonnen] (SCHOPENHAUER, s/d-b, p.
375).

A Besonnenheit (clareza de conscincia
12
, circunspeco ou reflexo),
indispensvel no autoconhecimento (conseqentemente para a afirmao
consciente ou para a negao do querer), referida por Schopenhauer tanto ao

12
Klarheit des Bewutseyns (SCHOPENHAUER, 1982, p. 129).
29
conhecimento intuitivo quanto ao conhecimento racional: o que pode surpreender
primeira vista diante das investidas negativas do filsofo contra o saber atravs dos
conceitos. Mas o fato que a razo (o protocolo das aes), por sua capacidade de
reflexo e recordao, um importante instrumento auxiliar no que diz respeito
ao virtuosa e mesmo na negao da vontade:

Uma liberdade que se manifesta assim o maior privilgio do homem; faltar eternamente
ao animal, visto que tem como condio uma reflexo racional [Besonnenheit der Vernunft]
capaz de abarcar o conjunto da existncia, independentemente da impresso do presente
(SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 535).

Em Sobre o fundamento da moral Schopenhauer declara, a respeito dos
princpios do conhecimento abstrato, que apesar de no serem "de modo nenhum a
fonte originria ou o primeiro fundamento da moralidade, so indispensveis para
levar uma vida moral, como sendo o depsito, o reservatrio no qual est
conservada a disposio nascida da fonte de toda a moralidade"
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 144) torna-se necessrio aqui observar que a
constatao de que ainda nos mbitos estticos e ticos (anteriores ao ascetismo) a
importncia da Besonnenheit (como auxiliar no autoconhecimento da Vontade) j se
faz presente, torna problemtica a afirmao de J air Barboza, segundo a qual a
negao da Vontade no belo ou na compaixo se d por intuio ou sentimento; e
mesmo a declarao que por no possurem razo, os animais no podem negar a
Vontade (BARBOZA, 2000, p. 205)
13
.
Entretanto, o uso desta faculdade da conscincia no implica
necessariamente numa ao virtuosa: pode-se pelo contrrio, alerta ele, agir muito
racionalmente, portanto refletida, prudente [besonnen], conseqente, planejada e

13
Ademais, se no pertence aos animais a faculdade da razo, por outro lado no lhes so vedados a intuio e o
sentimento, conforme Schopenhauer: o que lhes impediriam pois de alcanar a negao temporria da arte e da
moralidade? Por no perceber ainda o hiato que separa a moral do ascetismo, como mostramos, J air Barboza
conclui, a respeito da Besonnenheit: "O filsofo encontra desse jeito o conceito chave para estender a intuio
genial asctica[meu itlico] e, pela negao da Vontade, aparentar esttica e tica" (BARBOZA, 2000, p. 206).
30
metodicamente, seguindo, todavia as mximas as mais egostas, injustas e mesmo
perversas. (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 60-1)
14
. Deste modo, deve-se distinguir o
interesse prprio (Eigennutz) de uma ao egosta planejada por meio da reflexo,
do egosmo (Egoismus) propriamente dito, a motivao fundamental tanto no
homem quanto no animal esta deve ser ainda diferenciada do amor prprio
(Selbstsucht) que tem uma conotao mais patolgica.
O ar das cortes no respirvel para todos os pulmes, diz
aristocraticamente Schopenhauer. Sabemos disto; entretanto, aquele que nas suas
atitudes arrastado pelo seu daimon, sentencia o filsofo sem atentar que o
daimon, na configurao socrtica como ficou marcada na filosofia, no lembra em
nada a afirmao cega da vontade (trata-se, antes, da comedida voz de Apolo, diria
Nietzsche) , aquele que irrefletida e desenfreadamente busca a satisfao dos
desejos advindos daquela disposio natural da vontade, transforma a linha de sua
vida num tortuoso caminho em zig-zag, repleto de frustraes e sofrimentos de todos
os tipos. No se tem pois a clara conscincia do que se quer e do que se pode e,
assim, do que convm a cada um. Seguindo as ordens do desejo cego, o homem
dificilmente procura renunciar a alguns bens em nome de outros; dificilmente procura
restringir suas aes aos objetos que esto ao seu alcance. E isto porque a
Vontade, insacivel, o impede de sequer ponderar sobre o assunto. Deste modo,
constata o filsofo, estendemos as mos como as crianas, na feira, em direo a
tudo o que, nossa volta, nos apetece (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 400). Na

14
Schopenhauer afirma que somente aps Kant o comportamento racional ser identificado com virtude: tal
assertiva no leva em conta, evidentemente, o pensamento socrtico, no qual tal identificao pode sem dvida
ser notada. Por outro lado, a Besonnenheit pode ser identificada com o carter adquirido. O que no adequado
(como o faz a traduo da Rs de O mundo como vontade e representao) traduzir esta expresso por sangue-
frio: " preciso ter chegado a para manter sempre um perfeito sangue-frio [Besonnenheit]" (SCHOPENHAUER,
s/d-b, p. 403). Schopenhauer chega a usar a expresso sangue-frio (Kaltbltigkeit) para se referir ao carter
adquirido, mas somente no Suplemento ao Livro II de O mundo como vontade e representao: "O sangue-frio
[Kaltbltigkeit] a vontade se ocultando, a fim de que o intelecto possa agir" (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 27).
Isto posto, no se perde de vista o carter fisiologicista que diferencia os Suplementos do texto da primeira
edio de 1819.
31
afirmao cega da vontade, o intelecto, atravs do princpio de individuao, acaba
por perceber nas coisas apenas motivos para a satisfao do querer, promovendo,
se necessrio for, a infelicidade, a destruio das outras individualidades em nome
do bem-estar do eu, da egoidade. O egosmo e a maldade surgem assim como os
parceiros da afirmao do querer, geradores da luta, da discrdia, da bellum omnium
contra omnes (guerra de todos contra todos) hobbesiana e, conseqentemente, do
sofrimento. Esta atitude ganha uma perfeita simbologia, segundo o filsofo, no mito
grego de Proserpina e no mito cristo do pecado original admico: a rom no
primeiro e a ma no segundo representariam to somente os motivos da satisfao
carnal (Geschlechtsbefriedigung)
15
. E na satisfao sexual que se verifica o ponto
mximo de afirmao da vontade. Muitas partes do organismo animal funcionam
quase revelia do intelecto; nos rgos sexuais percebe-se uma submisso
completa vontade e a independncia absoluta da inteligncia.
Para evitar o infortnio em que se transforma a vida fundada neste tipo de
atitude, diz ele:

preciso que as experincias venham ensinar-nos o que queremos, o que podemos: at
essa altura ignoramo-lo, no temos carter; e preciso mais do que uma vez que rudes
fracassos venham relanar-nos na nossa verdadeira via. Enfim, aprendemo-lo, e
chegamos a ter aquilo que o mundo chama carter, isto o carter adquirido. A existe,
portanto, apenas um conhecimento, o mais perfeito possvel da nossa prpria
individualidade: uma noo abstrata, e por conseqncia clara das qualidades imutveis
do nosso carter emprico, do grau e da direo das nossas foras (tanto espirituais como
corporais), em suma, do forte e do fraco em toda a nossa individualidade
(SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 402).

A afirmao da vontade agora se faz com uma clareza de conscincia muito
maior. Nesta economia da vontade, nesta resignao consciente aos limites de
nossa capacidade e inevitabilidade do destino implacvel, vemos apascentado o
frenesi do querer cego e podemos cultivar, aconselha Schopenhauer, as nossas

15
A figura do Cristo representar a atitude asctica da negao da vontade, da vida.
32
disposies naturais mais notveis. As nossas fraquezas no nos atormentaro
mais. Enfim, no se deseja mais estar no lugar de um outro, ter as suas qualidades
ou mesmo ser um outro. Trata-se da mais absoluta resignao, da aceitao passiva
ou dsabusement (PHILONENKO, 1999, p. 219) diante do fato, de no desejar nada
para alm das circunstncias. No existe maior consolo, dir Schopenhauer, que o
fatalismo: no h fonte de consolao mais segura do que ver com uma perfeita
evidncia a necessidade do que acontece (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 404). Eis
porque, explica o autor de O mundo,

vemos muitas pessoas atingidas por algum destes males que no passam, tais como uma
deformao, pobreza, baixa condio, fealdade, morada insalubre, acomodarem-se a eles,
tornarem-se indiferentes, no os sentir mais do que uma ferida cicatrizada, simplesmente
porque sabem que neles e volta deles as coisas esto organizadas de modo a no deixar
oportunidade para nenhuma mudana; no entanto, aqueles que so mais felizes no
compreendem que se suporte um tal estado (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 405).

A afirmao consciente da vontade (ou carter adquirido) foi j interpretada
a partir de uma equiparao com a idia do amor fati nietzschiano. Alexis Philonenko
em seu Schopenhauer, une philosophie de la tragdie intitula seu captulo sobre o
carter adquirido simplesmente como amor fati ( 49): no se trataria, diz ele a
respeito deste autoconhecimento da Vontade, de uma transformao de seu impulso
cego, mas de um esclarecimento. A mesma posio compartilhada por Oswaldo
Giacia
16
. Em seu artigo Schopenhauer et la mortrenaissance, publicado na
coletnia de Paul Droit, Presences de Schopenhauer, Michel Hulin vai mais longe ao
perceber no carter adquirido uma "antecipao da idia de Super-homem" (In:
DROIT, 1989, p. 104). Uma passagem de A gaia cincia poderia mesmo levar a crer
que estamos diante de uma parfrase de Schopenhauer (mas que no se refere
diretamente ao Amor fati):


16
Em palestra proferida no segundo Colquio Schopenhauer realizado em Salvador no ms de outubro de 2003.
33
"Dar estilo" a seu carter uma arte grande e rara! praticada por quem avista tudo o que
sua natureza tem de foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico, at que cada uma
delas aparece como arte e razo, e tambm a fraqueza delicia o olhar. Aqui foi
acrescentada uma grande massa de segunda natureza, ali foi removido um bocado de
primeira natureza (NIETZSCHE, 2001, p. 195).

Uma suspeita pode, no entanto, ser levantada a respeito desta
aproximao. Ao apresentar, no mbito da moral, a atitude por excelncia que
representa a afirmao consciente da vontade, Schopenhauer no deixa dvidas:
trata-se da compaixo a justia e a caridade so dela derivadas. Tem-se j a, na
resignao da ao compassiva, uma negao da vontade, ainda que em escala
menor; em suma, trata-se de um dizer No diante da viso do aspecto trgico da
existncia Nietzsche, por outro lado, com o Amor fati, parece ter a pretenso de
"aprender a ver como belo aquilo que necessrio nas coisas", afirma, no incio do
quarto livro de A gaia cincia; e continua: "assim me tornarei um daqueles que
fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor! [...] Que a minha
nica negao seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum
dia, apenas algum que diz Sim" (NIETZSCHE, 2001, p. 187-8). Por outro lado, diria
Schopenhauer, assim como no sentimento do belo, na compaixo o Vu de Maya
fora rasgado apenas em parte, restando ainda resqucios da afirmao da vontade,
pois a ao se d ainda guiada por motivos (ainda que estes sejam o bem alheio).
Deveria ento ser explicado como possvel que a mesma compaixo combatida
com veemncia por Nietzsche desde seu primeiro escrito aparea sub-repticiamente
agora sob a dionisaca imagem afirmadora do bermensch (caso o relacionemos ao
carter adquirido de Schopenhauer, como nos exemplos citados acima).
De fato, tem-se j na afirmao consciente da vontade um anestsico para
os sofrimentos da vida, um calmante para a vontade, que no deixa de trazer um
certo contentamento (Zufriedenheit). Pode-se dizer certamente que foi alcanada a
ataraxia grega. Mas que se tenha em mente aqui a paz de esprito estica e, em
34
certa medida, a epicurista (a ataraxia da negao da vontade ter um outro carter)
ou, no limite, a autarquia cnica.
Dadas estas descries do fundamento metafsico das aes humanas,
pergunta-se agora qual delas poderia trazer inexoravelmente a marca da
moralidade. Em suma, trata-se do questionamento sobre o fundamento da moral
feito pela Academia dinamarquesa ao qual Schopenhauer empreender uma
resposta (malograda, segundo o julgamento da Academia) em 1840. A uma
exposio emprica neste ensaio, o filsofo faz seguir, como adendo, uma pequena
exposio do fundamento metafsico da moral: uma opus superogationis (obra que
ultrapassa a exigncia).
Como foi dito, a negao total da vontade do ascetismo no entra em jogo,
pois a moralidade s se efetiva no mbito da intersubjetividade, quando ainda se
pode falar de uma certa motivao moral, o que no o caso do asceta, para quem
no faz sentido o agir por motivos. Por outro lado, a nica motivao moral
reconhecida pelo filsofo aquela despida de qualquer egosmo, ou seja, nenhuma
ao que tenha como motivo (direta ou indiretamente) o bem-estar do prprio sujeito
pode ter uma valorao moral positiva. Deste modo, toda ao levada a cabo pela
ameaa de castigo ou promessa de recompensa egosta. Dificilmente uma
afirmao cega da vontade conduziria, como se viu, a tal disposio moral.
A considerao schopenhaueriana sobre o fundamento da moral deve
comear por uma anlise da tica kantiana "porque a grande reforma moral de Kant
deu a esta cincia uma fundamentao que tinha reais vantagens diante das
anteriores", reconhece Schopenhauer, "e, em parte, porque ainda a ltima mais
significativa que aconteceu na tica" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 15)
17
.

17
Em seus Fragmentos para a histria da filosofia, dos Parerga e Paralipomena, Schopenhauer mais incisivo
ao declarar que entre Kant e ele no se escrevera uma palavra sequer que pudesse ser tomada como verdadeira
filosofia.
35
Conquanto tenha Kant deslocado a fundamentao moral do fenmeno para o
mundo em si (uma das trs jias da coroa kantiana, dir Schopenhauer), no estar
livre das duras crticas schopenhauerianas em relao ao imperativo categrico, este
"confortvel encosto" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 15) sobre o qual repousava a
tica de sua poca. A senilidade, diz ele, seria a causa dos problemas encontrados
na Crtica da razo prtica e na segunda edio da Crtica da razo pura.
O proton pseuds (primeiro passo em falso) de Kant seria a petitio principii
(petio de princpio) da imposio de leis morais, que deveriam regular as aes,
sem uma prvia demonstrao de sua validade. No "tu deves" da lei moral se
esconde sub-repticiamente a moral teolgica do declogo mosaico, sendo pois o
Imperativo hipottico e no categrico na medida em que est condicionado a uma
promessa de recompensa ou ameaa de castigo como toda ao guiada pela idia
do dever absoluto, uma contradictio in adjecto. Na sua reduo do valor moral s
aes por dever, a tica de Kant se ampara no medo escravo dos demnios, o
Imperativo seria o Vitzliputzli (ou Huitzilopotchli, divindade mexicana da guerra):

O valor do carter s se institui quando algum sem simpatia no corao, frio e indiferente
ao sofrimento de outrem, realiza boas aes no nascidas, na verdade, da solidariedade
humana, mas apenas por causa do enfadonho dever [...] Tem de ser comandada! Que
moral de escravos! (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 40).

Schopenhauer procurar mostrar, com isto, que o Soberano Bem vem
substituir a promessa de recompensa divina da moral teolgica, denunciando a
pretenso da tica de Kant de ser fundada sobre o desinteresse: antes, resgata ela
o eudemonismo supostamente rejeitado da filosofia antiga:

Isto na realidade nada mais do que uma moral que visa a felicidade, apoiada
conseqentemente no interesse prprio ou eudemonismo, que Kant solenemente expulsou
como heternoma pela porta de entrada de seu sistema e que de novo se esgueirou sob o
nome de Soberano Bem pela porta dos fundos (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 28).

36
Neste ponto, comprovando a eficcia da crtica schopenhaueriana, podemos
verificar que a crtica de Nietzsche ao imperativo de Kant semelhante de
Schopenhauer:

A escravido , no sentido mais grosseiro ou no mais sutil, o meio indispensvel tambm
para a disciplina e cultivo espiritual. Considere-se toda moralidade sob esse aspecto: [...]
"Deves obedecer seja a quem for, e por muito tempo: seno perecers, e perders a
derradeira estima por ti mesmo" esse me parece ser o imperativo categrico da natureza,
o qual certamente no "categrico", como dele exige o velho Kant (da o "seno")
(NIETZSCHE, 1992a, p. 89).

Eis o passe de mgica (Kunststck) apresentado pela filosofia prtica de
Kant: "depois que ele virou a coisa de ponta-cabea, ningum, nem mesmo ele, a
reconheceu como sendo aquilo que ela era, a velha e bem conhecida moral
teolgica" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 30). Este auto-engano inconsciente de
Kant em que a moral teolgica a premissa tcita de sua argumentao,
Schopenhauer compara com o homem que corteja uma mulher num baile de
mscara durante toda a noite para, no final, constatar que se tratava de sua prpria
esposa. mister pois traar a genealogia dos impulsos inconscientes que revela a
pregao kantiana do imperativo categrico, como faz Schopenhauer tambm no
apndice Crtica da filosofia kantiana. Do mesmo modo, Nietzsche procura apontar
para a pr-histria dos impulsos e inclinaes que antecede a conscincia moral de
Kant:

E agora no me venha falar de imperativo categrico, meu amigo! essa expresso me faz
ccegas no ouvido e eu tenho que rir, mesmo em sua to sria presena: lembra-me o
velho Kant, que, como punio por ter obtido furtivamente a "coisa em si" tambm algo
ridculo , foi furtivamente tomado pelo "imperativo categrico", e com ele no corao
extraviou-se de volta para "Deus", "alma", "liberdade" e "imortalidade", semelhante a uma
raposa que se extravia de volta para a jaula (NIETZSCHE, 2001, p. 223).

Alm da forma imperativa moldada pela moral teolgica a tica kantiana
cometeria tambm um outro grave pecado, conforme a denncia de Schopenhauer:
37
a falta de efetividade. A lei moral no pode ter uma fundamentao emprica, ou
seja, no pode ser fundada na experincia interna (como um fato da conscincia)
tampouco na externa; nem no subjetivo (antropolgico) nem no objetivo. Por este
motivo ela s pode ser conhecida a priori e nunca a posteriori. No entanto, questiona
Schopenhauer, se o apriorismo da filosofia terica (formas do entendimento) se
aplica to somente ao fenmeno, o apriorismo da lei moral no poderia igualmente
se relacionar com o em si das coisas, como pretende Kant outra contradio
detectada seria aquela existente entre A fundamentao da metafsica dos costumes
de Kant, na qual rejeitada qualquer fundamentao emprica da lei, e a Crtica da
razo pura, em que a mesma lei tomada como um fato da razo
18
. Todavia, a lei
moral deve encontrar seu fundamento na forma e no no contedo das aes,
constituindo-se de meros conceitos abstratos da razo sem qualquer relao com a
realidade emprica: numa palavra, so "puras cascas sem caroo", diz
Schopenhauer:

Reflita-se sobre o quanto isto quer dizer: a conscincia humana tanto quanto todo o mundo
exterior junto com toda a experincia e todos os fatos tirada de baixo de nossos ps. No
temos nada em cima do que ficar. Mas onde devemos nos apoiar? Em alguns conceitos
bem abstratos, completamente sem contedo, que, por isso mesmo, pairam totalmente no
ar. a partir deles, mais precisamente da mera forma de sua ligao nos juzos, que deve
originar-se uma lei, que deve valer com a assim chamada necessidade absoluta, tendo a
fora de pr rdea e brido ao mpeto do desejo, tempestade da paixo, ao tamanho
gigantesco do egosmo. o que queremos ver (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 35-6).

Semelhante irritao externada tambm pelo filsofo diante da
argumentao kantiana contra o suicdio, tomada como mesquinha e no
merecedora de resposta: "temos de rir quando pensamos que tais reflexes teriam

18
A tese da razo enquanto legisladora absoluta, neste ltimo escrito, que pode, com suas leis, determinar a
vontade imediatamente, teria levado os ps-kantianos entre eles Hegel, o charlato sem-esprito (Geistlos)
idia da intuio intelectual que conhece imediatamente o supra-sensvel a Cucolndia nas nuvens, diz
Schopenhauer (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 57). Se existisse de fato este acordo da razo com os objetos da
metafsica, "seria impossvel que se encontrasse na Terra um grande nmero de religies fundamentalmente
diferentes e um nmero ainda maior de sistemas filosficos fundamentalmente diferentes" (SCHOPENHAUER,
2001c, p. 62).
38
de arrancar o punhal das mos de Cato, de Clepatra, de Ccio Nerva ou de Arria
de Paetos" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 32). Nem mesmo a utilizao feita por
Kant de expresses jurdicas latinas na exposio da conscincia moral (o frum da
razo) pode ser apropriada "para traduzir os sentimentos mais ntimos do corao
humano" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 88). A razo para tal procedimento em Kant
seria a velada presena da psicologia racional, a distino entre corpo material e
alma imortal (ou nos anjinhos da Escolstica, ironiza Schopenhauer) cuja principal
caracterstica seria a da racionalidade que ele recusara na filosofia tradicional e
cuja retomada agora colocada luz pela anlise genealgica de Schopenhauer. A
lei moral seria vlida ento apenas para os seres racionais: uma classe de seres
hipostasiada e distinta da classe dos seres humanos. Em contraposio a isto
Schopenhauer afirma que o conhecimento no homem secundrio, sendo a
Vontade primria e essencial. Ademais, a moral tem que estar relacionada com a
ao efetiva do homem "e no com castelos de cartas apriorsticos", com uma "teia
de aranha de conceitos" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 52), deve repousar na
apreenso intuitiva, na realidade das coisas, exigindo pouca reflexo, abstrao e
combinao. Uma ao executada por uma mera mxima, sem qualquer motivao
exterior, alm do mais egosta: s a inteno, dirigida por algo externo, poderia
ser levada em conta como critrio de valorao moral. A motivao deve pois ser
emprica; nenhum conceito abstrato tem o poder de "pr em movimento pelo menos
os homens: de outros seres racionais no posso falar", sentencia o filsofo
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 52). Por conseguinte, a busca filosfica pelo
fundamento da moral deve assentar na prpria natureza humana assim como rejeitar
toda maquinaria de um outro mundo e ser "independente de todas as explicaes
msticas, dogmas religiosos e hipstases transcendentes, e exige ver esta
39
elucidao demonstrada, quer na experincia externa, quer na interna"
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 129).
Isto posto, somos levados a concluir que ainda o egosmo o fundamento
da lei moral kantiana, pois sobre o poder querer do sujeito que se ancora o
Imperativo categrico
19
, isto , a suposta lei autoriza a ao em que o sujeito
recebe, em troca de sua boa ao, igual tratamento pela parte passiva: vale aqui a
regra da reciprocidade, a saber, devo me colocar no lugar do outro e verificar se
quero que ele me faa tambm aquilo que intento fazer em relao a ele. Em suma,
sempre o bem-estar do sujeito da ao que a comanda, numa palavra: o egosmo.
Aquela palavra de ordem, diz Schopenhauer, poderia ser adequada Poltica, a um
discurso sobre o Estado, nunca moral. guisa de concluso, nesta crtica a Kant
Schopenhauer apresenta a filosofia de Fichte como um espelho de aumento dos
erros da tica kantiana, uma caricatura de Kant, o que poderia ser explicado pelo
fato de ser ele "um homem a quem o ensinar no deixou tempo para aprender"
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 103).
Para se chegar ao verdadeiro fundamento de toda ao moral, deve-se
antes de tudo distinguir claramente o princpio do fundamento moral. Esta
distino, segundo Schopenhauer, no fora ainda levada a cabo na histria da tica.
O princpio moral a expresso concisa elaborada e fixada pelo conhecimento
abstrato que deve guiar um modo de agir prescrito, valorvel moralmente: o "h, ti"
(que) da virtude. O fundamento, por outro lado, o "diti" (porque), a razo de tal
obrigao e do valor moral conferido ao, que pode ser encontrado na natureza
humana ou no mundo exterior. O erro de todos os filsofos estaria no fato de

19
"Age somente segundo a mxima que possas ao mesmo tempo querer que valha universalmente para todo ser
racional". Neste sentido Nietzsche se coloca ao lado de Kant a propsito disto que, de acordo com o prprio
Nietzsche, considerado por Schopenhauer como uma banalidade, uma tolice kantiana (Aurora, 132): deve-se
permanecer insensvel diante do sofrimento alheio! "Admire antes o seu egosmo nisso", afirma ele, em A gaia
cincia, referindo-se, contudo, ao prprio imperativo categrico como um egosmo cego, estreito e modesto.
(NIETZSCHE, 2001, p. 224)
40
confundirem o "h, ti" com o "diti", de tomarem, consciente ou inconscientemente, o
princpio pelo fundamento. Qual poderia ser pois o princpio, aquela proposio
singular que concisamente reuniria todos os princpios reguladores das aes morais
j pensados at ento (inclusive o Imperativo kantiano)? Resposta de
Schopenhauer:

Quero pois conduzir aquele "h, ti" que o princpio, a proposio fundamental sobre cujo
contedo todos os ticos esto de acordo, por mais de versas maneiras com que o vistam
expresso que tomo pela mais fcil e mais pura de todas: "neminen laede, imo omines,
quantum potes, iuva" [no faas mal a ningum, mas antes ajuda a todos que puderes!].
Esta propriamente a frase que todos os doutrinadores de moral esforam-se por
fundamentar, o resultado comum de suas to variadas dedues: o "h, ti" para o qual se
busca ainda sempre o "diti", a conseqncia para a qual se exige a razo, portanto o
prprio "datum", do qual o "quaesitum" o problema de toda a tica e tambm da presente
pergunta premiada (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 44).

Feita assim a distino entre o princpio e o fundamento doutro modo
cairamos em uma tica prescritiva, como a kantiana pode ser reiniciada a busca
deste ltimo, a pedra filosofal (Stein der Wesen) da tica, escondida h sculos:
"Contrapor ao egosmo, e ainda por cima maldade, um campeo adulto e superior
a elas este o problema de toda tica" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 72).
Antes de mais nada, preciso levar em conta a posio ctica, na qual a
moral seria apenas um artefato, um instrumento inventado para a domesticao do
maldoso gnero humano, pois no poderia ser encontrado o seu fundamento na
natureza ou no homem. Segundo a citao de Sexto Emprico feita por
Schopenhauer: "no h por natureza nem bem nem mal, mas a mente dos
homens que os diferenciou" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 109). Reconhece-se que
uma parte considervel das aes justas e caritativas repousa em uma inteno
egosta como a esperana de retribuio, o temor do policiamento do Estado, ou
mesmo a manuteno do bom nome, mas por outro lado, afirma Schopenhauer, no
restam dvidas sobre a existncia efetiva de caridade desinteressada e justia
41
espontnea, ainda que em rarssimas excees: "h de fato pessoas
verdadeiramente honestas, como h tambm realmente trevos de quatro folhas"
(SCHOPENHAUER, 2001c, 114-5). Se fosse negado tal fato a moral seria
simplesmente esvaziada de todo o seu contedo, tornando-se uma cincia sem
objeto semelhante astrologia ou alquimia. Conquanto no deva ser
simplesmente desconsiderada a viso ctica, pois modera a expectativa quanto
disposio moral, pode-se invocar uma contraprova decisiva: o fato da conscincia
moral (Gewissen). Esta, no entanto, no pode ser confundida com a mera
conscientia espuria que nada mais que o medo da punio por algo que se fez.
Numa antecipao a Freud e a idia do superego como uma internalizao das
regulaes externas da cultura, afirma Schopenhauer a respeito do remorso (Reue):

A violao de preceitos externos, arbitrrios e at banais atormenta a muitos com
reprovaes internas, a modo de uma conscincia [...] Muitos ficariam admirados se vissem
do que se compe sua conscincia moral, que lhes aparece to imponente:
aproximadamente um quinto de temor aos homens, um quinto de temor aos deuses, um
quinto de preconceito, um quinto de vaidade e um quinto de costume (SCHOPENHAUER,
2001c, p. 115-6).

Estas punies internas podem atingir um nvel insuportvel que em alguns
casos leva ao suicdio, conclui o filsofo.
Na busca desta ao moral genuna, que se segue da afirmao
consciente da vontade, como foi visto, convm analisar tambm o seu oposto,
aquela guiada pelo egosmo ou pela maldade, conseqncia necessria do impulso
natural da afirmao cega da vontade procedimento que distanciaria a tica de
Schopenhauer das anteriores e a aproximaria de Dante, afirma o filsofo, "que,
primeiro, conduz ao inferno" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 127)
20
. Assim como o

20
"O mundo constitui o inferno, e os homens formam em parte os atormentados e noutra os demnios", sentencia
ele nos Parerga e paralipomena (SCHOPENHAUER, 1980, p. 223).

42
poeta italiano, Schopenhauer apresenta antes o inferno da condio humana e
somente depois apresentar o paraso da salvao tica.
O egosmo ilimitado, a luta pela existncia e bem-estar, a motivao
fundamental em quase todas as atitudes. O homem quer incondicionalmente a
conservao da prpria existncia e a obteno da mxima quantidade de prazer
que dela pode ser extrada, no medindo esforos para afastar qualquer obstculo,
preferindo a destruio do mundo sua prpria. Quer pois, para isso, tudo a seu
favor, tudo em seu domnio, "quer, o quanto possvel", afirma Schopenhauer
indicando que a vontade de viver (Wille zum Leben) originria, sendo a vontade de
poder (Wille zur Macht) secundria e subordinada , "desfrutar tudo, ter tudo. Porm,
como isto impossvel, quer, pelo menos, dominar tudo" (SCHOPENHAUER, 2001c,
p. 121).
na senda hobbesiana da afirmao do querer (o homem o lobo do
homem), conflito e sofrimento, que vemos nossa volta a existncia se transfigurar
no pior de todos os pesadelos: ela pode ser encarada como uma galeria de
caricaturas (esteticamente), um hospcio (cientificamente) ou um covil de ladres
(moralmente). Para o egocentrismo do indivduo o mundo visto pelo olhar da
representao apenas um instrumento em potencial para a satisfao de sua
prpria vontade. Apenas o Estado (a obra-prima do egosmo racional), em escala
maior, e a cordialidade, em escala menor, podem pr rdeas no mpeto do desejo:

preciso ler histrias criminais e descries de situaes anrquicas para saber o que
propriamente o ser humano no aspecto moral. preciso ver os milhares que se acotovelam
uns aos outros num transitar pacfico, diante de nossos olhos, como se fossem tigres e
lobos cujas mandbulas estivessem seguras por forte focinheira. Por isso, quando se pensa
a violncia estatal como suprimida, quer dizer, a focinheira como tendo sido retirada, toda
pessoa inteligente recua diante do espetculo que de se esperar (SCHOPENHAUER,
2001c, p. 118).

43
Da a hiprbole formulada por Schopenhauer (alguns homens seriam
capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele)
sobre a qual considera escrupuloso pensar se se trata realmente de uma hiprbole.
A maldade (Bosheit) levada ao extremo transforma-se em crueldade (Grausamkeit)
(ambas tm o sofrimento do outro como fim em si); por outro lado a inveja e a
alegria maligna (felicitar-se pela infelicidade do outro) so o aspecto terico
daquelas
21
.
O egosmo a contraparte da justia ao passo que a maldade ou
malevolncia (belwollen), dio (Gehssigkeit) o vcio que se contrape virtude
da caridade (Menschenliebe). O primeiro vcio pode ser considerado ainda humano,
diz Schopenhauer, o segundo diablico
22
.
Diante de tal realidade s nos restaria talvez a misantropia, como prescreve
Schopenhauer em sua Parbola dos porcos-espinhos (SCHOPENHAUER, 1968, vol.
V, p. 765) e como de fato vivera boa parte de sua vida. No entanto, cabe a ele ainda,
como terico da moral, elaborar o discurso filosfico sobre aquelas raras excees
em que a virtude aponta neste mundo do infortnio. Tendo em vista o que foi
colocado, a respeito das motivaes antimorais, -nos dada a certeza de que a
nica ao dotada de valor moral positivo aquela despida de qualquer motivao
egosta, por mais longnqua e indireta que ela seja, isto , a atitude que nos
conduzir ao fundamento da moral s pode ser aquela em que todo interesse
prprio (o bem-estar ou mal-estar do sujeito da ao) foi colocado de lado: somente

21
Para Nietzsche o riso tem origem na alegria maligna mas com boa conscincia, diz, em A gaia cincia
(NIETZSCHE, 2001, p. 172).
22
A toda observao sobre a maldade humana Schopenhauer acrescenta abundantes consideraes contra o
maltrato dos animais, contra o "chicoteamento at a morte diante de carroas inamovveis" (SCHOPENHAUER,
2001c, p. 77). Esta peculiaridade, que Nietzsche encontra tambm em Voltaire e Wagner, ser tomada por ele
como o travestimento do "dio a certas coisas e pessoas em misericrdia para com os animais" (NIETZSCHE,
2001, p. 125). Curioso notar que apesar daquela defesa apaixonada, Schopenhauer no abraa a causa da dieta
vegetariana como a soluo para a matana de animais, pois "sem nutrio animal, o gnero humano no norte
nem ao menos pode fazer o animal trabalhar para ele, e s o excesso de um esforo imposto torna-se crueldade"
(SCHOPENHAUER, 2001c, p. 183).
44
as aes genuinamente desinteressadas so morais. E a virtude por excelncia
que representar tal desinteresse a compaixo (Mitleid), o fundamento da moral
as virtudes da justia (representada pelo neminem laede do princpio) e da
caridade (omnes quantum potes, iuva) sero dela derivadas
23
. De fato, na ao
altrusta o outro no tomado como um objeto, como um mero motivo para a
satisfao do querer prprio, pelo contrrio, percebe-se que a essncia deste a
mesma do sujeito (a Vontade) e nesta identificao este ato misterioso (mysteris),
diz Schopenhauer as dores dele so sentidas como suas, levando a egoidade a
um completo esquecimento de si mesma
24
; o motivo da ao ser pois unicamente o
bem-estar ou mal-estar de outra pessoa: eis o que se deve compreender sob a idia
do sentir-com da Mit-leid, da com-passio, fenmeno que efetivamente est diante de
ns, um fato da conscincia, e deve ser levado em conta na investigao da moral.
Vemos deste modo, neste grande mistrio da tica, "a supresso da parede
divisria que, segundo a luz natural (como os antigos telogos chamam a razo),
separa inteiramente um ser de outro ser, e vemos o no-eu tornar-se numa certa
medida o eu" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 136). Se na virtude da justia a
identificao com o sofrimento alheio impede a provocao de qualquer dano, na
caridade se impelido a uma ajuda ativa. A primeira pode ser considerada uma
virtude por excelncia masculina e a segunda feminina, diz Schopenhauer,
mostrando tambm que ambas so empricas, destitudas de qualquer significado
mstico: so mesmo anteriores a qualquer religio positiva e ao Estado a justia
aparece como a virtude do Velho Testamento e a caridade a do Novo.

23
Esta uma novidade apresentada pelo ensaio Sobre o fundamento da moral, pois em O mundo como vontade e
representao as aes so classificadas hierarquicamente, da ao justa ao ascetismo passando pela caridade e
pela compaixo, pois ali a questo era analisada sob a perspectiva da negao da vontade, sendo as virtudes
tomadas juntamente com o ascetismo a partir da fora da intuio capaz de subverter o princpio de
individuao, o vu de Maya.
24
Tat-tvam-asi (isto s tu) diz a expresso vdica utilizada por Schopenhauer.
45
O conceito de direito (e toda atividade estatal) como o mero impedimento de
um ato injusto negativo, sendo a injustia, pois, positiva. O Estado no tem assim a
funo de moralizar o indivduo, mas apenas resguardar os direitos da vtima de no
sofrer uma ao injusta. Na autodefesa a violncia e a astcia (incluindo o direito de
mentir) no so reprovveis moralmente. A diferena entre os caracteres pode ser
constatada na diferena das aes que so governadas em geral ou por motivos
caritativos ou egostas.
Isto posto, pode-se ento divisar trs motivaes fundamentais que movem
todas as aes humanas:
a) EGOSMO: O fim visado o bem prprio;
b) MALDADE (a crueldade o seu extremo): Visa-se o sofrimento alheio;
c) COMPAIXO: Tem-se como finalidade o bem alheio.
Seguindo a definio traada por Schopenhauer do critrio do valor moral
fundado no desinteresse, em que o motivo deve ser o bem-estar ou mal-estar do
outro, esbarramos num problema, prontamente percebido por ele, a saber, a
maldade , a partir deste critrio, to desinteressada quanto a compaixo, no
guiada pelo bem-estar do sujeito, pois tem como fim ltimo to somente a dor alheia.
Schopenhauer contenta-se neste sentido em afirmar que a maldade o oposto da
ao moral de que se trata, que condenvel, apresentando duas caractersticas
que marcariam a diferena entre ambas: em primeiro lugar uma ao moral traz
certo contentamento ntimo e um aplauso da conscincia (Beifall des Gewissens),
enquanto a maldade experimenta uma auto-apreciao contrria. Em segundo lugar,
ainda que de forma secundria e acidental (sekundres und akzidentelles), tem-se
como conseqncia da primeira o "aplauso e o respeito das testemunhas", ao passo
que, na maldade, se tem o contrrio (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 131). Ora, a
partir do critrio adotado por Schopenhauer para uma genuna ao moral, estes
46
dois diferenciadores se tornam no s desimportantes mas completamente
invalidados, pois a motivao moral no pode estar fundada no contentamento ou
em qualquer bem relativo ao sujeito que a executa, muito menos no reconhecimento
externo, pois se trataria de interesse e, portanto, egosmo.
Seguem-se da dois espinhosos problemas (estes no percebidos pelo
filsofo): Schopenhauer apresentar, sub-repticiamente, como marca diferenciadora
da compaixo em relao maldade o fato de que a primeira visa o bem alheio e a
segunda a dor alheia. Um adendo necessitaria pois ser acrescentado anteriormente
quele critrio da moralidade, o que no foi feito: no se trata apenas da ao
desinteressada, no basta que o agente no leve em conta o seu bem-estar, mas a
ao moral deve ter como fim unicamente o bem do outro.
Afirmar que a compaixo visa o bem alheio significa que a partir da
participao no sofrimento do outro se busca o impedimento (justia) e a supresso
(caridade) deste sofrimento. Por outro lado, o seu bem-estar propriamente no
promove qualquer estmulo daquela identificao pressuposta para o fenmeno da
compaixo, mas, antes, deixa-nos indiferentes. Isto se explica pelo fato de que

a dor, o sofrer, de que faz parte toda falta, carncia e necessidade e mesmo todo desejo
o positivo, aquilo que sentido imediatamente. Ao contrrio, a natureza do contentamento,
do prazer, da felicidade, consiste s no fato de que uma carncia foi suprimida, uma dor
aquietada. Estas agem portanto negativamente [...] Tambm nosso sofrer, no qual tem de
ser includa toda carncia, necessidade, desejo e mesmo tdio, estimula tambm, at para
ns mesmos, nossa atividade, enquanto um estado de contentamento e de felicidade nos
deixa inativos e em sossego preguioso (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 138-9).

pois o sofrimento o nico estmulo para o misterioso fenmeno da
compaixo, capaz de promover aquela atividade que levar o sujeito a descerrar o
vu de Maya e perceber o outro sem o intermdio do principium individuationis.
Elaborando a questo de forma ilustrativa, poderamos afirmar que na atitude
destruidora do egosmo (ou diante da felicidade instaurada do outro) nadamos a
47
favor da correnteza, por assim dizer, dado que nosso organismo um maquinrio
criado pela Vontade para servi-la, estamos no reino da afirmao do querer:
seguimos assim o curso normal das coisas, deixamo-nos levar passivamente pelo
sentido natural da correnteza. No entanto, quando esta ordem natural subvertida e
vemos o organismo funcionar revelia daquela fora criadora, nadamos contra a
correnteza: de fato, sabemos o quanto de atividade, de penoso esforo necessrio
para engendrar e sustentar tal subverso contra a Vontade
25
. A compaixo que
aparentemente deixa-se entender como uma passio, uma passividade, um sofrer-
com pois, pelo que se v, atividade plena. O contentamento leva, por outro lado
ao quietismo, passividade: o que se torna em certa medida perigoso, pois, diz ele,
"a viso daquele que feliz e sente prazer pode at mesmo excitar muito
ligeiramente nossa inveja, j que existe em todo homem a disposio para ela e j
que ela encontrou seu lugar de destaque entre as potncias antimorais"
(SCHOPENHAUER, 2001c, 139).
Da decorre a segunda problemtica implcita na anlise schopenhaueriana
da compaixo que pode assim ser formulada, em forma de um paradoxo: o objetivo
final que conduz compaixo e quela atividade que tornar o indivduo um sujeito
puro do conhecimento capaz de agir virtuosamente, a saber, o bem-estar e
contentamento do outro, , por outro lado, justamente aquilo que os afasta, que
levar o sujeito a considerar o outro novamente como uma representao, como um
objeto, podendo ser estimulada a inveja e, em caso extremo, at a maldade e a
crueldade. Para se perceber a extenso da problemtica, digamos que somos
mesmo autorizados a concluir (por uma Reductio ad absurdum) que a maldade tem
l o seu valor moral, pois que ela visa o sofrimento alheio e tambm a sua

25
A prpria vida um mar cheio de escolhos e redemoinhos (SCHOPENHUAER, s/d-b, p. 413). Talvez fosse
oportuno lembrar aqui que a prpria obra de Schopenhauer j foi representada por esta ilustrao, conforme se
v em Denker gegen den Strom (Pensador contra a correnteza) de Arthur Hbscher (HBSCHER, 1982).
48
manuteno (ao contrrio da caridade, que intenta a supresso deste): no este
mesmo sofrimento que promove a to buscada identidade metafsica exigida na
moralidade? Uma soluo possvel seria admitir que o que me impele compaixo,
justia ou caridade, adviria de um sentimento obscuro, uma reminiscncia ou
uma saudade de um contentamento efetivo e positivo experimentado em relao ao
bem-estar do outro, o que conduz idia de que o negativo na vida seria, na
verdade, a carncia (e conseqentemente o sofrimento), sendo o contentamento,
por sua vez, o originrio e positivo (capaz assim de produzir a atividade)
26
: o que
Schopenhauer no poderia aceitar, pois coloca em xeque a sua viso de mundo
pintada com as cores negras do pessimismo. Pelo contrrio, afirma o filsofo,
podemos "contentarmo-nos com a felicidade, o bem-estar e o prazer de um outro,
mas isto secundrio e mediado pelo fato de que, antes, seu sofrer e sua carncia
nos perturbaram" (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 139). No entanto, poder-se-ia aqui
ainda observar, esta assertiva parece tambm ser invalidada por aquele critrio
descrito acima: pois um mal-estar do sujeito, este perturbar-se ou afligir-se
(betrgen) do agente em relao ao sofrimento alheio que levaria tentativa de
suprimi-lo no pode ser tomado como a motivao moral, como a finalidade da
ao, sob o risco de recairmos nas malhas do interesse e, assim, do egosmo. V-se
que a concluso esperada para toda esta problemtica, a saber, que na verdade
toda ao interessada, foi recusada terminantemente em solo schopenhaueriano:
deveramos pois navegar as tempestuosas guas de Zaratustra? Resta-nos ainda
tratarmos do ascetismo.




26
Como prope Robert Misrahi em seu artigo Critique de la thorie de la souffrance dans l'ontologie de
Schopenhauer (In: DROIT, 1989, p. 95-6).
49
Pessimismo e niilismo: a negao da vontade

Habituados imagem schopenhaueriana do "pessimista incurvel" (RIBOT,
1974, p. 4), que "oferece um pessimismo sem porta de sada (SIPRIOT, 1988, p.
27), que promove a "liquidao do falso consolo de uma vida feliz (CACCIOLA,
1994, p. 79), somos tomados inevitavelmente pelo estranhamento diante de sua
entusiasmada apresentao do amor ao prximo da atitude compassiva. Talvez
fosse adequado esperar que a viso de mundo trgica de Schopenhauer conduzisse
diretamente defesa do suicdio pois que a vida se reduz dor e ao sofrimento
ou ao niilismo da negao da vontade do ascetismo apresentado nas ltimas linhas
de O mundo como vontade e representao. Possivelmente aqueles caminhos
paradoxais, os quais tiveram que percorrer sua anlise sobre as virtudes morais,
expliquem-se somente pela falta de jeito de um pessimista declarado (para quem o
otimismo mesmo um insulto) que tem que lidar com esta controversa questo da
compaixo. Por este motivo talvez fosse adequado encarar a sua explanao sobre
a moral no como o ponto final de seu discurso (como se v nas interpretaes que
o tomam como uma filosofia do consolo
27
), mas antes como uma lacuna, ou um
estranho objeto que com dificuldade consegue se encaixar naquilo que realmente
deveria ser considerado o clmax do pensamento de Schopenhauer: a negao da
vontade. "Como possvel a negao da vontade?", interroga Nietzsche, "como
possvel o santo? esta parece ter sido mesmo a questo pela qual Schopenhauer
se tornou filsofo, e com a qual comeou" (NIETZSCHE, 1992a, p. 53).
O suicdio, como se sabe, rejeitado pelo filsofo como uma soluo para o
significado trgico da existncia. O suicida no nega a vida como parece, mas
apenas os obstculos que se apresentam sua fruio: trata-se pois de uma forma

27
"Se o diagnstico de Schopenhauer pode ser visto como pessimista, este sendo o ponto de partida de sua tica,
por outro lado o seu objetivo prtico-otimista, isto , uma filosofia do consolo" (BARBOZA, 2000, p. 201).
50
cega e apaixonada de afirmao da vida, de fraqueza, de debilidade das foras do
intelecto que poderiam enfrentar e conduzir o aspecto trgico da vida a uma soluo
em seu prprio seio
28
.
O caminho para o Nada da atitude asctica aberto assim pela viso de
mundo trgica: Por que h de orgulhar-se o homem?", pergunta Schopenhauer,
sua concepo uma culpa, o nascimento, um castigo; a vida, uma labuta; a morte,
uma necessidade (SCHOPENHAUER, 1980, p. 189). De fato, a vida pode ser
encarada como um pndulo que oscila sem cessar entre o sofrimento e o tdio; os
dias da semana de segunda a sexta, de labuta, cansao e preocupao
representariam o sofrimento, e o final de semana o tdio. A vida como o andar, diz
Schopenhauer, pois do mesmo modo que este uma queda adiada a cada passo,
aquela uma morte adiada constantemente, a cada aspirao, a cada alimentao.
Como filho de comerciante e criado para o comrcio, Schopenhauer sabe bem o
significado de um negcio mal gerenciado, como a vida, cujos gastos no cobrem
as despesas cedo ou tarde, sabermos, vem a bancarrota. Diz Schopenhauer nos
Parerga e paralipomena:

Parecemos carneiros a brincar sobre a relva, enquanto o aougueiro j est a escolher um
ou outro com os olhos, pois em nossos bons tempos no sabemos que infelicidade
justamente o destino nos prepara doena, perseguio, empobrecimento, mutilao,
cegueira, loucura, morte etc. (SCHOPENHAUER, 1980, p. 217).

Portanto, temos que concluir que toda biografia (Lebensgeschichte) na
verdade uma patografia (Leidensgeschichte) (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 428). A
Vontade enquanto essncia metafsica de todos os seres, em sua fome infinita,
impele o homem busca desenfreada e ininterrupta pela satisfao (sempre

28
"Prximos de ns se localiza uma regio em que nos livramos de toda nossa misria; mas quem dotado da
fora para ali se manter?" (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 27). "O suicdio uma questo colocada natureza, da
qual se exige resposta. Mas uma ao desastrosa pois suprime a conscincia que precisamente deveria receber
a resposta" (SANS, 1990, p. 84).
51
impedida por incontveis obstculos), sendo assim a carncia e o sofrimento a
conseqncia inevitvel:

Para cada desejo satisfeito, dez permanecem irrealizados. Alm disto, o desejo
duradouro, as exigncias se prolongam ao infinito; a satisfao curta e de medida
escassa. O contentamento finito, inclusive, somente aparente: o desejo, imediatamente
d lugar a um outro; aquele j uma iluso conhecida, este ainda no. Satisfao
duradoura e permanente objeto algum do querer pode fornecer; como uma caridade
oferecida a um mendigo, a lhe garantir a vida hoje e prolongar sua misria ao amanh. Por
isto, enquanto nossa conscincia preenchida por nossa vontade, enquanto submetidos
presso dos desejos, com suas esperanas e temores, enquanto somos sujeitos do querer,
no possuiremos bem-estar nem repouso permanente. Caar ou fugir, temer desgraas ou
perseguir o prazer, essencialmente a mesma coisa; a preocupao quanto vontade
sempre exigente, seja qual for a forma em que o faz, preenche e impulsiona
constantemente a conscincia; sem repouso porm no possvel qualquer bem-estar.
Destarte, o sujeito da vontade est constantemente preso roda de Ixion, colhe
continuamente pelas peneiras das Danaides, constitui o eternamente supliciado Tntalo
(SCHOPENHAUER, 1980, p. 26).

No mundo fenomnico vemos aumentar a presena da dor e do infortnio
medida que ascendemos na escala do seres, do inorgnico ao indivduo de gnio,
pois quanto mais complexo o organismo maior a sua sensibilidade e propenso ao
sofrimento.
deste modo que chegamos ao ascetismo, o remdio radical e nico para
a doena, enquanto que todos os outros bens so puros paliativos, simples
calmantes (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 481). No se trata meramente de uma
afirmao consciente da vontade: esta foi completamente negada, o vu de Maya
inteiramente rasgado. O asceta no mais movido por motivos, sejam eles quais
forem:

percebe o conjunto das coisas, conhece-lhes a essncia, e v que ela consiste num
escoamento perptuo, num esforo estril, numa contradio ntima e num sofrimento
contnuo; e ele v que a isso que esto votados, a misria humana e a misria animal e,
enfim, um universo que se dissipa sem cessar [...] Ento a vontade desliga-se da vida: ela
v nos prazeres uma afirmao da vida, e tem horror deles. O homem chega ao estado de
abnegao voluntria, de resignao, de calma verdadeira e de ausncia absoluta do
querer [Willenlosigkeit]. Eles amam os seus sofrimentos e a sua morte, visto que entraram
na negao do querer-viver, muitas vezes recusam mesmo a salvao que se lhes oferece
e morrem voluntariamente, com tranqilidade e felicidade (SCHOPENHAUER, s/d-b,
p.522).
52

O filsofo estabelece ainda quatro etapas em que o processo do ascetismo
se desenvolve: 1) A castidade; 2) Pobreza voluntria; 3) Aceitao do sofrimento,
casual ou provocado por outra pessoa; e 4) Mortificao do corpo: que no pode ser
ativa, violenta, como no suicdio vulgar, mas deve ser passiva, uma espcie de
inanio (como a despreocupao com a alimentao, por exemplo)
29
.
Eis o "consolo" oferecido pelo niilismo schopenhaueriano. Como afirma
Lukcs citado por Ren-Pierre Colin em seu artigo Schopenhauer et le pessimisme
naturaliste o sistema de Schopenhauer, de uma arquitetura sutil e de formas
gerais claras, parece bem com um hotel provido de todo o conforto moderno, mas
suspenso s margens de um abismo, do Nada, do absurdo (In: SIPRIOT, 1988, p.
197).
Assim, "arrancados do querer nos abandonamos ao conhecimento puro
independente da vontade, penetramos em um outro mundo, em que tudo que
movimenta nossa vontade, e por isto nos abala com tal intensidade, no mais existe
(SCHOPENHAUER, 1980, p. 27). Um significativo contraste observado neste
estado de no-querer: a vontade ainda se afirma na existncia do corpo, mas ao
mesmo tempo se nega na independncia do conhecimento em relao a ela, antes
legisladora absoluta. Podemos dizer que estamos diante de uma Existentia sem
Essentia (SCHOPENHAUER, 1982, p. 117) e concluir, de acordo com o fisiologismo
dos Suplementos a O Mundo como vontade e representao, que "o sistema
cerebral deve estar separado e inteiramente isolado do sistema ganglionar, de modo
a estar em perfeita oposio com ele e a conduzir sem hesitao sobre o organismo
sua vida de parasita, solitria, enrgica e independente" (SCHOPENHAUER, s/d-a,
203-4). Nesta converso (Wendung), nesta rebelio do intelecto, suas formas do

29
Neste ponto, talvez seja conveniente a remisso crtica de Nietzsche ao ascetismo como uma forma de
suicdio usada como alavanca de poder pelo cristianismo (NIETZSCHE, 2001, p. 151).
53
espao, tempo e causalidade no atuam mais e com elas o conhecimento abstrato
da razo. Trata-se de uma intuio pura, que percebe as coisas como so em si e
no como motivos, como objetos relacionados entre si e com uma vontade individual
fenomnica (o carter emprico) que j no mais existe, fra suprimida
(aufgehoben) no sujeito puro do conhecimento. Resta filosofia, enquanto
conhecimento por conceitos, apenas apontar de fora para fenmeno da negao da
vontade, pois que lhe vedado qualquer acesso direto ao paraso perdido do no
ser
30
, a esta terra incognita (ROSSET, 1989, p.23): possvel, no entanto, aos
santos, monges e, de forma parcial, ao gnio na arte.
As tortuosas linhas de O mundo parecem pois ter nos conduzido em direo
ao Nada:

A morte no pe s, como nos outros, termo manifestao da vontade: a prpria essncia
suprimida, visto que o ltimo resto de existncia que lhe restava ligava-se a essa
manifestao e a morte quebra esta frgil [linha]. Para aquele que acaba assim, o universo
acaba ao mesmo tempo (SCHOPENHAUER, s/d-b, p.508). Uma vez conduzidos, pelas
nossas especulaes, a ver a santidade perfeita na negao e no sacrifcio de todo o
querer, uma vez libertados, graas convico, de um mundo cuja [existncia] total se
reduz para ns dor, a ltima palavra da sabedoria consiste, para ns, daqui em diante,
apenas em nos afundarmos no nada [vazio] [in das leere Nichts] (SCHOPENHAUER, s/d-b,
p. 542).

Contudo, no se trata ainda de um Nada absoluto, pois a Vontade mesma
no um absoluto, mas est relacionada ao mundo como fenmeno: se a Vontade
s a coisa em si de modo relativo e no absoluto, isto , apenas com referncia ao
mundo como representao, pode-se pensar numa negao tambm relativa dessa
vontade (CACCIOLA, 1994, p. 127). De acordo com a distino kantiana entre nihil
privativum (Nada relativo) e nihil negativum (Nada absoluto: contradio lgica que

30
Verlorenes Paradies des Nichtseyns, diz o filsofo nos Suplementos (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 277).
54
se destri a si mesma), da Tbua dos nadas da Crtica da razo pura (KANT, 1999,
p. 171)
31
, conclui ento que

Se observarmos de mais perto, no existe nenhum nada absoluto; o nihil negativum
propriamente dito no existe, no uma noo pensvel. Todo o nada deste gnero desde
que o consideremos sob um ponto de vista mais elevado, desde que se subsuma sob um
conceito mais extenso, no pode deixar de se reduzir ao nihil privativum. Todo o nada
qualificado de nada apenas em relao a uma outra coisa [...] a prpria contradio lgica
apenas um nada relativo. uma coisa que a razo no pode pensar, mas no se segue por
isso que seja um nada absoluto (SCHOPENHUAER, s/d-b, p. 542-3).

Trata-se ento de uma mudana de perspectiva: no mundo como Vontade a
representao (e com ela todas as formas do conhecimento) o Nada. Por outro
lado, no mundo como fenmeno, para o principium individuationis, o mundo como
Vontade que o Nada: "quanto mais se nos aproxima uma face do mundo, mais
se nos distancia a outra, diz o filsofo em Sobre a vontade na natureza
(SCHOPENHAUER, 1982, p. 148), e conclui, nos caracteres finais de sua obra
magna:

Para aqueles a quem a Vontade anima, aquilo que resta, aps a supresso total da
Vontade, efetivamente o nada. Mas, ao contrrio, para aqueles que se converteram e
aboliram a vontade, o nosso mundo atual, este mundo to real com todos os seus sis e
todas as suas vias lcteas, que o nada (SCHOPENHAUER, s/d-b, p. 546).

A notcia da descoberta deste paraso do nada parece ter chegado h muito
tempo por estes lados de c, conforme se l num poema de Augusto dos Anjos
intitulado O meu Nirvana:

No alheamento da obscura forma humana,
De que, pensando, me desencarcero,
Foi que eu, num grito de emoo, sincero

31
Num texto pr-crtico de 1763, intitulado Para introduzir na filosofia o conceito de grandeza negativa
(KANT, 1949), Kant j apresentara tal distino entre os dois nadas que se multiplicam em quatro, na Crtica
da razo pura, para se adaptarem s tbuas das categorias.
55
Encontrei, afinal, o meu Nirvana!
Nessa manumisso schopenhaueriana,
Onde a Vida do humano aspecto fero
Se desarraiga, eu, feito fora, impero
Na imanncia da Idia Soberana!





















56
3. SCHOPENHAUER MUSICANTE




I. A METAFSICA DO BELO E O ACESSO COISA EM SI


Se a verdade sobre o enigma do universo deve vir do prprio mundo e no
de uma Cucolndia nas nuvens como afirma Schopenhauer em sua crtica ao
Idealismo ps-kantiano e se estamos conscientes de que os nicos modos de
conhecimento de um objeto por um sujeito so a intuio e a razo, com suas
formas da representao, do fenmeno, devemos ento verificar a estranha
proposta do terceiro livro de O mundo de um acesso realidade numnica da
Vontade. De fato, a descoberta do mundo como Vontade trazida luz por sua obra
capital exige certos deslocamentos epistemolgicos no texto de 1813.
Schopenhauer encontrar em Plato a via adequada para tal reforma em sua teoria
do conhecimento. Este estranho sentimento que temos de nossa prpria vontade
no pode ser tomado como um conhecimento direto da coisa em si, dado que as
formas do conhecimento (tempo, espao e causalidade) s fazem sentido no mundo
como fenmeno. O objeto deste conhecimento da vontade ser pois uma
representao de um tipo especial, a representao adequada da Vontade um
grau intermedirio entre a Vontade numnica e a mera vontade emprica
(fenomnica) tambm chamada de Idia platnica; por sua vez o conhecimento
capaz de apreender as Idias uma intuio, porm tambm atpica, uma intuio
pura, despida das formas da representao emprica:
57

Na minha exposio do princpio de razo, considerei a vontade, ou antes, o sujeito do
querer, como uma categoria particular das representaes ou objetos; mas nessa altura, eu
j via esse objeto como confundindo-se com o sujeito, isto , deixando de ser objeto; para
mim, havia a, nesta identificao, uma espcie de milagre (kat 'exokhn) um
conhecimento dum gnero especial, cuja verdade, por este motivo, no pode colocar-se em
nenhuma das rubricas nas quais dispus toda a verdade, na minha exposio do princpio
de razo, isto : verdade lgica, emprica, metafsica e metalgica (SCHOPENHAUER, s/d-
b, p. 135-6)
32
.

A Idia ou vontade individual no homem ser o carter inteligvel, conceito
fundamental no mbito de sua tica. Nos animais esta Idia representada pela
espcie e no inorgnico pelas foras. Por serem anterior pluralidade das
individualidades fenomnicas, as Idias so a universalia ante rem os conceitos,
extrados da empiria, so a universalia post rem (a realidade mesma ser a
universalia in re). Estas Idias sero o objeto da arte, como apontaremos.
A arte para Schopenhauer um conhecimento, o mais importante de todos,
pois enquanto a cincia e a filosofia se limitam s escassas possibilidades do
conceito, ela tem como tarefa a intuio dos arqutipos platnicos, as Idias. O
conhecimento emprico relacional, ou seja, os objetos so apreendidos em sua
individualidade e enquanto esto relacionados entre si e com a vontade emprica do
sujeito. Por outro lado a intuio objetiva do sujeito puro do conhecimento (reines
erkennendes Subjekt) na contemplao artstica ou da natureza percebe os objetos
como so em si mesmos: nesta contemplao desinteressada, sujeito e objeto se
tornam um s, dado que possuem a mesma essncia. Aqui o intelecto alforria-se de
seu algoz, a Vontade, ainda que tenha sido criado para servi-la atravs da
concepo dos fenmenos: meros motivos (Motive) para a sua satisfao. Trata-se
pois de uma forte excitao da atividade cerebral intuitiva, sem qualquer excitao
das inclinaes ou das paixes [Affekte]" (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 179), observa

32
Apenas a forma geral da representao pertence s Idias: o ser-objeto-para-um-sujeito (Objekt-fr-ein-
Subjekt-sein) (SCHOPENHAUER, 1980, p. 9).
58
Schopenhauer nos Suplementos ao terceiro livro de O mundo (dentre os quatro, um
para cada livro, publicados na segunda edio de 1844).
O gnio, na arte, representa o ponto mximo deste conhecimento objetivo,
aquele que com maior facilidade consegue se manter nesta contemplao
desinteressada, podendo assim comunicar seu conhecimento atravs da reproduo
(Abbild) das Idias na obra de arte. Enquanto o cientista dotado apenas de talento
(Talent), o dom pertence ao gnio, sendo inato e no comunicvel. O primeiro, cuja
figura mais representativa seria Aristteles, conhece o "como" e o "porqu" das
coisas; o segundo, no entanto Plato sendo seu representante , conheceria o
"qu".
Constitui uma caracterstica do gnio a vontade intensa, um carter violento
e apaixonado e, em compensao, uma energia cerebral mais forte ainda, ou seja,
uma violncia apaixonada da vontade aliada a uma exaltao da vida nervosa, um
excesso anormal de inteligncia (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 189), ou ainda, uma
enorme preponderncia da vida cerebral (SCHOPENHAUER, 1982, p. 100), diz o
filsofo em termos ainda mais fisiologicistas em Sobre a vontade na natureza
33
. A
atividade inspirativa do gnio encarada por Schopenhauer como a "atividade de
um ser sobre-humano [bermenschlichen]", em que "so dominados freqentemente
por afeces violentas e paixes irracionais" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 20-1).
Como exemplo deste caminho tortuoso do gnio e de seu particular infortnio em
relao ao infortnio do homem comum este "produto industrial da natureza"
(SCHOPENHAUER, 1980, p. 18) Schopenhauer cita o Torquato Tasso de Goethe,
"que situa a nossos olhos no somente o sofrimento, o martrio essencial do gnio

33
A respeito dos requisitos para a genialidade, apresentada nos Suplementos, diz ele: necessrio "o mximo de
energia da atividade cerebral, a qual depende do frescor e da elasticidade das fibras e da fora com a qual o
sangue arterial flui para o crebro" (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 214); e mais: "uma noite inteira de um sono
tranqilo, um banho frio, e tudo o que, acalmando a circulao e a fora das paixes, d atividade cerebral uma
predominncia adquirida sem esforo" (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 180).
59
como tal, mas tambm sua constante transio loucura" (SCHOPENHAUER,
1980, p. 22). Esta proporcionalidade entre genialidade e sensibilidade para o
sofrimento parece no ter passado despercebido tambm a Nietzsche no instante
em que se refere felicidade de Homero, sua fruio de uma alma forte, ousada,
temerria: "quem tem na alma essa felicidade de Homero tambm a criatura mais
capaz de sofrimento que existe sob o sol!" (NIETZSCHE, 2001, p. 204-5)
34
. Resta
pois ser verificado o status desta afeco violenta e deste martrio do gnio que o
torna ao mesmo tempo um sujeito isento de vontade, afirma Schopenhauer, e livre
de toda a misria humana.
Esta negao da vontade da experincia artstica, em que se observa o
divrcio entre a vontade e o intelecto ainda que imperfeito e temporrio (em
comparao com a negao total do querer do ascetismo) , vista a partir da
perspectiva do espectador, leva-nos a concluir, com Schopenhauer, que o grau
desta separao estabelece grandes diferenas intelectuais entre os homens; pois o
conhecer tanto mais objetivo e exato quanto mais se desligou da vontade; como
melhor o fruto que no tem o gosto do solo em que nasceu (SCHOPENHAUER,
1982, p. 128). O gozo desinteressado do sentimento do belo advm de uma relao
no hostil entre o objeto contemplado e a vontade do sujeito. No sentimento do
sublime, no entanto, a vontade do indivduo se v numa relao hostil e
desfavorvel com o objeto (como na tragdia, por exemplo) o sublime dinmico
(violncia da natureza) e o sublime matemtico (pequenez do indivduo diante da
incomensurabilidade do mundo exterior) sero conceitos inspirados na Crtica do
juzo kantiana. O sublime se instaura neste contraste: a violncia da natureza por um
lado e do outro a conscincia do indivduo em ser o portador (Trger) de todo este
espetculo do mundo fenomnico (ainda que aterrorizante) o que confere ao sujeito

34
Em Alm do bem e do mal o filsofo aponta para a fragilidade e sensibilidade do "homem superior"
(NIETZSCHE, 1992a, p. 65).
60
puro do conhecimento o ttulo de olho do mundo (Weltauge) (SCHOPENHAUER,
s/d-a, p. 183).
Sendo assim, Schopenhauer dispor hierarquicamente as diferentes
manifestaes artsticas, da arquitetura msica de acordo com o grau de
objetivao da Vontade, isto , conforme a maior ou menor facilidade da arte em
elevar o indivduo a sujeito puro do conhecer a arquitetura, por exemplo, tem como
objetivo a reproduo dos graus mais inferiores da objetivao da Vontade (as
qualidades ocultas) e seu antagonismo, sua luta interna (gravidade, coeso, rigidez,
dureza, etc.), ao passo que a pintura e escultura histricas tm como objeto o
homem, a outra ponta na escala da objetivao.
Em pouco mais de trs parcas pginas, apresenta Schopenhauer o que
considera o pice da arte potica: a tragdia. A essncia desta arte consiste na
exposio de um infortnio, do conflito interno da Vontade consigo mesma. So trs
as formas de apresentao deste conflito: 1) atravs da representao de uma
perversidade extraordinria, um carter maligno; 2) do acaso do destino cego (como
em dipo rei de Sfocles); 3) ou pela simples disposio dos indivduos, em que o
infortnio surge de uma situao corriqueira o tipo predileto de Schopenhauer, pois
possibilita uma melhor identificao do espectador com a cena: "horrorizados, j nos
sentimos em pleno inferno" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 72). Seguindo as pegadas
de Aristteles (diferentemente de Nietzsche), Schopenhauer destaca o carter
catrtico da tragdia, em que o espectador

purificado e elevado pelo prprio sofrimento, atinge o ponto em que o fenmeno, o vu de
Maya, j no mais ilude, percebida a forma do fenmeno, o principium individuationis,
desaparece o egosmo nele baseado, com o que os motivos, outrora poderosos perdem
seu poder, e em seu lugar o conhecimento perfeito da essncia do mundo, atuando como
quietivo da Vontade, apresenta a resignao, a renncia, no unicamente da vida, mas
mesmo de todo querer-viver [Wille zum Leben] (SCHOPENHAUER, 1980, p. 70).

61
Para Schopenhauer o sentido desta arte "constitui a viso mais profunda, de
que o heri expiou no foram seus pecados particulares, mas sim o pecado original,
isto , a culpa da existncia ela prpria" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 71). Veremos
que a mesma perda da individualidade na anlise da tragdia no jovem Nietzsche
no pretende conduzir, no entanto, ao quietivo da vontade de Schopenhauer, mas
antes a uma elevao ou atividade desta. No entanto, esta questo da
contraposio entre atividade e passividade da Vontade no to simples quanto
possa parecer, como verificamos acima no fenmeno da compaixo e como
procuraremos indicar na anlise da msica.
Diferentemente de todas as artes, a msica no se faz expressar por uma
matria qualquer, como a arquitetura ou a poesia (os conceitos), ela propriamente
objetivao adequada da Vontade, assim como a Idia platnica, enquanto as outras
expresses artsticas so cpias destas Idias; elas se referem apenas sombra
(Schatten) ao passo que a msica est ligada essncia. As linhas dedicadas pelo
filsofo msica, no terceiro livro de O mundo, so possivelmente tambm as que
mais tiveram reconhecimento pela sua originalidade e beleza, em especial por parte
de Richard Wagner e pelo Nietzsche de O nascimento da tragdia.
A explicao sobre a msica esbarra em uma dificuldade intransponvel, a
saber, ela uma manifestao direta de algo que de forma alguma pode ser uma
representao: a Vontade. Deste modo, diz o filsofo, sua apresentao deve ser
meramente analgica: como complemento indispensvel sua exposio terica
Schopenhauer aconselha a vivncia com a prpria arte em questo. Se podemos
afirmar, com o filsofo, que o mundo pode ser tomado tanto como Vontade
corporificada quanto msica corporificada, a filosofia, enquanto expresso da
essncia do mundo por conceitos, caso alcance a finalidade de uma expresso
correta da essncia da msica "imediatamente seria tambm uma reproduo e
62
explicao suficiente do mundo mediante conceitos" (SCHOPENHAUER, 1980, p.
80). Nos Suplementos Schopenhauer traa um paralelo entre as manifestaes da
Vontade e as partes componentes da msica: as quatro vozes de toda harmonia, a
saber, o baixo, o tenor, o alto e o soprano; ou, noutros termos: tom fundamental,
tera, quinta e oitava, correspondem aos quatro graus da escala dos seres, ou seja,
aos reinos mineral, vegetal, animal e ao homem" (SCHOPENHAUER, s/d-a, p. 258).
Deste modo, assim como toda a variedade de vozes de uma harmonia (da mais
grave a mais aguda) deriva do baixo, a variedade dos tons se origina daquele tom
mais grave, o tom fundamental (Grundton), do mesmo modo as individualidades
fenomnicas tm sua origem na informe massa do planeta: "h um limite para a
gravidade dos tons, alm do qual nenhum mais audvel; isto corresponde a que
matria alguma perceptvel sem forma e qualidade" (SCHOPENHAUER, 1980, p.
74). Mesmo a contradio interna da Vontade consigo mesma (notada no segundo
livro de O mundo) tem sua representao na msica: as dissonncias; os nmeros
das escalas musicais guardam irracionalidades insolveis, deste modo, assim como
um mundo perfeito no pode mesmo ser imaginado, diz ele, "uma msica
perfeitamente correta no pode sequer ser pensada, quanto mais executada"
(SCHOPENHAUER, 1980, p. 81). Assim, as dissonncias so ocultadas atravs do
temperamento, da sua distribuio a todos os tons.
Nas vozes que compem a harmonia, Schopenhauer reconhece na voz
condutora que executa a melodia, a voz aguda, a expresso do reino humano (a
forma mais elevada de objetivao da vontade), enquanto as demais vozes,
intermedirias, em sua dissonncia e falta de conexo representam os graus
inferiores de objetivao da Vontade o filsofo analisa detalhadamente os diversos
movimentos e escalas musicais traando um paralelo entre eles e as caractersticas
dos reinos inorgnico, vegetal e animal. A melodia, com sua integridade em relao
63
s demais vozes, relata, de algum modo, "a histria da vontade iluminada pela
reflexo [Besonnenheit], cuja impresso na realidade efetiva constitui a srie de
seus atos"; alm disso, relata ela tambm "sua histria mais secreta, descreve toda
agitao, todo impulso, todo movimento da vontade, tudo o que a razo rene sob o
amplo e negativo conceito de sentimento [Gefhl]" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 75).
Cabe aqui uma observao, pois o leitor de Schopenhauer habituado a essa terra de
paradoxos que a sua filosofia, pode ter percebido diante de si um intrigante
problema, a saber, como pode a melodia na msica representar tal histria da
vontade iluminada pela reflexo pois "unicamente a melodia possui conexo
significativa, intencional, do comeo ao fim" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 75)
sendo que um pouco mais adiante afirmado enfaticamente (como em muitos
outros momentos de sua obra) que o conceito infrutfero e estranho para a msica
e para a arte em geral: mais ainda, o trabalho do gnio se d

longe de toda reflexo e intencionalidade consciente, e poderia se denominar uma
inspirao [...] O compositor revela a essncia mais ntima do mundo e a mais profunda
sabedoria, em uma linguagem incompreensvel sua razo; assim como um sonmbulo
magntico [denominao, na poca, para algum hipnotizado] fornece informaes sobre
coisas, de que em viglia no possui noo alguma (SCHOPENHAUER, 1980, p. 76).

Como possvel, poder-se-ia indagar, no mesmo impulso artstico
(presente na melodia) termos a expresso de uma ordem e intencionalidade desta
vida reflexiva do homem e ao mesmo tempo esta embriagante e irracional atividade
inspirativa, da qual o gnio o representante maior? Uma sada para este paradoxo
no seria justamente a tese nietzschiana dos impulsos apolneo e dionisaco?
Veremos, no captulo que se segue, mais de perto esta questo.
Outro paradoxo sobre o qual se inscreve a teoria schopenhaueriana da
msica diz respeito ao paralelismo traado entre ela e as Idias platnicas.
Schopenhauer afirma que a msica percebida nica e exclusivamente no tempo.
64
No incio do terceiro livro de O mundo, no entanto, as Idias (enquanto objetivaes
imediatas da Vontade) so privadas das formas do entendimento (tempo, espao e
causalidade) com a exceo da "forma primeira e mais geral, a da representao em
geral, do ser objeto para um sujeito" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 10). De que modo
poderia ento uma objetivao adequada da Vontade, como o a msica,
apresentar-se no tempo, uma das formas do princpio de individuao, algo a ser
questionado. Este paradoxo liga-se quele do sujeito puro do conhecimento, uma
espcie de individualidade em si, fora do tempo e do espao. Talvez devssemos
pensar numa outra concepo da temporalidade, prpria da msica, ainda no
mesclada espacialidade, o que nos remete terceira classe de representaes
apontada pelo filsofo em sua Dissertao Sobre a qudrupla raiz.
A despeito destes paradoxos, no deixa de impressionar a analogia feita
pelo filsofo entre os movimentos da melodia e os sentimentos humanos, o que
remete sua viso de mundo pessimista e, alm disto, traz novamente baila a
discusso sobre a relao com Nietzsche. A essncia do homem consiste, segundo
Schopenhauer neste eterno movimento: do desejo satisfao e da satisfao ao
novo desejo. Um desejo obstado leva ao sofrimento; a permanncia duradoura em
um estado de satisfao leva ao tdio:

Assim em conformidade, a essncia da melodia um vagar contnuo, um desvio do tom
fundamental, por caminhos mil, no somente em direo aos graus harmnicos, tera e
dominante, mas a todo tom, stima dissonante e graus ulteriores; mas sempre segue um
retorno finito [endliches Zurckkehren] ao tom fundamental; em todos estes caminhos a
melodia exprime o impulsionar mltiplo da vontade, porm sempre tambm mediante o
reencontro finito [endliches Wiederfinden] de um grau harmnico, e mais ainda do tom
fundamental, a satisfao (SCHOPENHAUER, 1980, p. 76). (grifos nossos)

A msica no representa, no entanto, este ou aquele determinado
fenmeno fsico ou psquico: em relao aos sentimentos, por exemplo, ela no se
refere seno que de forma indireta a determinada alegria ou dor individual (ou
65
aflio, jbilo, humor etc.), mas exprime antes a prpria alegria e a prpria dor,
independente dos motivos que os ocasionam. Neste sentido, a pera uma arte que
procura justamente figurar todo este mundo fantasmagrico, como designa
Schopenhauer. Mas a msica no pode ter a um papel secundrio, no pode ser
um simples meio de expresso; deste modo, "quando a msica procura se apegar
demais s palavras, e se acomodar aos acontecimentos, ela se esfora em falar
uma linguagem que no a sua" (SCHOPENHAUER, 1980, p. 77). A propsito, a
crtica pera como uma arte no-dionisaca acompanha boa parte da obra de
Nietzsche: j em O nascimento da tragdia, a diminuio da importncia da msica
como observada em Eurpides (por influncia da figura apolnea de Scrates)
tomada como o ponto de partida do declnio da tragdia grega.
Em relao ao finito reencontro da anlise schopenhaueriana (o finito na
verdade se refere ao carter temporrio do estado de contentamento, pois logo se
segue o novo impulso em direo ao sofrimento), como no pensar aqui no eterno
retorno de Nietzsche? Um detalhe (e no pequeno) separa, neste sentido, os dois
filsofos: o ascetismo apresentado no quarto livro de O mundo em que este eterno
reencontro, a roda de Ixion
35
, detida definitivamente. Entretanto, o consolo
oferecido pela arte (em Nietzsche tambm encontramos o termo consolo utilizado
em relao arte trgica), o entusiasmo [Enthusiasmus] do artista, se d ainda no
interior do prprio movimento da Vontade; se a roda de Ixion (o castigo divino)
encontra aqui seu repouso temporrio, se na contemplao desaparecem as
mazelas decorrentes da voluptuosidade do sfrego querer, entretanto um outro
movimento aqui intensificado. O artista, diferentemente do santo


35
A respeito da "roda de Ixion": conferir a citao no captulo Pessimismo e niilismo: a negao da vontade, p.
51.
66
cativado pela observao do espetculo da objetivao da vontade; ali se detm, no se
cansa em sua contemplao e reproduo, e entrementes sustenta os custos da
apresentao deste espetculo, isto , ele mesmo a vontade que se objetiva, e
permanece em contnuo sofrimento [Leiden](SCHOPENHAUER, 1980, p. 82).

A msica vontade corporificada, por isto nos arrasta to irresistivelmente
para fora de nossa vivncia cotidiana ou pelo menos no-la apresenta em outra
perspectiva pois ela se situa numa realidade em que o histrico, o urgente, o
cotidiano, com suas formas da temporalidade e espacialidade, so-nos indiferentes.
Assim, a arte do gnio o torna livre deste infortnio e sofrimento (Qual) do mundo
fenomnico. No entanto, se tivermos em mente a forma como foi descrito o indivduo
de gnio, com sua extrema sensibilidade e o sofrimento exacerbado pela viso
trgica que o autoconhecimento da Vontade oferece, perceberemos que o
apaziguamento da vontade na experincia esttica no significa de modo algum
uma perda de atividade, uma passividade. A diferena apresentada no ltimo
pargrafo do terceiro livro de O mundo entre a misria ou sofrimento (Qual) do qual
o artista est livre e o sofrimento (Leiden) do qual ele no encontra sada
significativa: aqui se apresenta o que entendo por trgico no pensamento de
Schopenhauer, e este trgico se revela no bojo de sua teoria da msica. Como foi
dito, pode-se perceber um paralelo entre a relao do tom fundamental na melodia
com os outros diversos tons e a relao desejo-satisfao-sofrimento-tdio. Assim
como um prolongado tom fundamental insuportvel na msica, do mesmo modo
no se suporta um estado de satisfao excessivamente estendido, pois logo advm
o peso esmagador do tdio (que no um infortnio menor que o sofrimento da dor,
a busca no lograda pela satisfao): em suma, no s no existe escapatria,
como se pode mesmo concluir que o sofrimento desejado, buscado, pela prpria
Vontade, na sua fuga do tdio, do estado de repouso da satisfao. O
contentamento, a satisfao em si, no pode ser o fim almejado; no processo
67
mesmo, nesta atividade interna da Vontade, no eterno crculo do sofrimento, que
consiste o prprio fim da vida. A arte aquele estado excepcional em que se escapa
quele crculo do conflito e sofrimento no nvel fenomnico para uma vivncia
naquele outro crculo a atividade da Vontade, na arte, no pois diminuda ou
enfraquecida.
Com estes apontamentos sobre o tragicismo na esttica schopenhaueriana
e o problema da atividade/passividade na discusso sobre o conceito de compaixo
desenvolvido acima, temos os elementos suficientes para uma anlise da crtica
nietzschiana ao niilismo passivo de Schopenhauer.



II. APOLO E DIONSIO

Um pessimista, um negador de Deus e do mundo, que se
detm diante da moral - que diz "sim" moral e toca
flauta, a moral do neminem laede [no faa mal a
ningum]: como? Este verdadeiramente um
pessimista?

Nietzsche (Alm de bem e mal 186)


O estudioso de Schopenhauer que se aventura leitura da obra do autor de
Assim falou Zaratustra, sabendo que a filosofia schopenhaueriana ganha lugar de
destaque no alvo da furiosa crtica do ltimo Nietzsche, esbarra em algumas
inquietantes indagaes, que afloram j a partir de O nascimento da tragdia, como
68
as abaixo descritas e que sero investigadas no decorrer da anlise da crtica de
Zaratustra ao niilismo da Tradio:
1) At que ponto a tese sobre as individualidades apolnea e dionisaca
permite uma aproximao da distino schopenhaueriana entre sujeito puro do
conhecimento e sujeito emprico (ou ainda: carter inteligvel e emprico)?
2) O erro fundamental de Schopenhauer, diz Nietzsche, seria o de colocar
lado a lado o fenmeno esttico e o tico. Se Nietzsche os distingue, rebaixando a
Moral ao mbito da aparncia (como afirmado em sua Tentativa de autocrtica, o
prefcio tardio de O nascimento da tragdia), onde estaria o ponto desta ciso?
Como justific-la, tendo em vista que, em Schopenhauer, ambos os fenmenos so
considerados a partir da perspectiva da perda da individuao, caracterstica
fundamental da experincia esttica tambm em Nietzsche?
3) Se tomamos a distino apolneo-dionisaca nietzschiana como
relacionada distino Vontade-Representao de Schopenhauer, como pode ser
traada (e em que momento da obra de Nietzsche) uma diferena entre os dois
autores? Em que momento a Vontade nietzschiana deixa de ser metafsica?
O plano nietzschiano traado neste pequeno escrito de Basel
36
, que se
tornaria sua primeira publicao, no deixa dvidas: inspirado em Schopenhauer e
Wagner, pretende analisar a odissia do nascimento e morte da tragdia no esprito
grego, bem como a possibilidade do renascimento da mesma em solo alemo. Que
no seja esperada, no entanto, uma mera histria da arte: Nietzsche tomar, a partir
deste ensaio, seu lugar definitivo entre os grandes nomes do Panthon filosfico.
Como o mais implacvel crtico da Moral, trata-se, j aqui, de analis-la sob a tica
da vida, sentencia ele na Tentativa de autocrtica, ou ainda, de "ver a cincia com a
ptica do artista, mas a arte com a da vida" (NIETZSCHE, 1992b, p. 15). Se a

36
Ou Basilia, importante cidade no extremo norte da Sua, divisa com a Alemanha, onde Nietzsche exercia a
ctedra de filologia clssica.
69
metafsica schopenhaueriana constitui o pano de fundo do estudo dos dois impulsos
artsticos (apolneo e dionisaco), a arte, contudo, que ser apresentada como a
atividade metafsica por excelncia do homem: em Nietzsche a metafsica do artista
(j presente no terceiro livro de O mundo como vontade e representao), no
entanto, no d ensejo ao passo seguinte dado pelo quarto livro da obra capital de
Schopenhauer (em direo metafsica do santo). barrada toda possibilidade de
fundamentao metafsica da moral, que Schopenhauer estabelecera seguindo os
passos da Crtica kantiana.
Mais adiante, a prpria metafsica a ser condenada pela irascibilidade das
palavras de Nietzsche: "como ridentes mandeis um dia ao diabo toda a
'consoladoria' metafsica e a metafsica, em primeiro lugar!"(NIETZSCHE, 1992b,
p. 23), escreve o filsofo em 1888. As invectivas ao otimismo do racionalismo
cientificista, ou socratismo, devero acompanhar ainda por muito tempo os
movimentos da pena de Zaratustra. Em que medida o prprio Schopenhauer pode
ser includo neste otimismo criticado por Nietzsche, o Schopenhauer que toca flauta
diariamente e adepto do niilismo moral do neminem laede, algo a ser verificado.
No estaria Schopenhauer, em suas sesses de flauta mesa de jantar aps as
refeies, atendendo prescrio da divindade helnica que sentenciara ao
Scrates convalescente (nos ltimos dias que antecederam sua morte): "Scrates,
faz msica!"? Este mesmo racionalismo cientificista j fora devidamente criticado em
O mundo como vontade e representao. Esta imagem do Schopenhauer
musicante, pergunta-se, no poderia ento representar, na prtica, aquilo que em
seus escritos o filsofo j havia estabelecido como os limites no ultrapassveis do
conhecimento terico (filosofia e cincia), colocando nas mos da arte as chaves do
enigma da vida, portanto antecipando a idia do Scrates musicante de O
nascimento da tragdia? De fato, a to acentuada positividade essencial da dor na
70
vida humana (o prazer negativo) afasta qualquer possibilidade de uma perspectiva
otimista em Schopenhauer. O reconhecimento disto vem do prprio Nietzsche: "o
escrito sobre Schopenhauer, cuja leitura recomendo especialmente, mostra como
um esprito enrgico e instintivamente afirmativo sabe extrair os impulsos mais
benficos tambm de um pessimista" (NIETZSCHE, 1995, p. 132).
Vejamos mais de perto os impulsos artsticos descritos nessa obra e a
relao desta tese com a filosofia schopenhaueriana.
"Teremos ganho muito a favor da cincia esttica se chegarmos no
inteleco lgica mas certeza imediata da introviso de que o contnuo
desenvolvimento da arte est ligado duplicidade do apolneo e do dionisaco", diz
Nietzsche na abertura de O nascimento da tragdia (NIETZSCHE, 1992b, p.27). O
plano da esttica schopenhaueriana revela-se j aqui, no apenas na preocupao
em escapar ao rarefeito abstracionismo, criticado duramente por este em Kant e nos
seus sucessores
37
, mas tambm na denncia dos limites do conhecimento terico.
O termo Anschauung (intuio ou, conforme traduo de J . Guinsburg, introviso)
o mesmo usado por Schopenhauer para se referir arte como o conhecimento
imediato das Idias platnicas que se difere da mera intuio sensvel do mundo
fenomnico e do conhecimento racional das representaes abstratas (conceitos).
Com o apolneo e o dionisaco Nietzsche nos apresenta exemplos palpveis
destes impulsos que constituem a essncia de toda obra de arte. Apolo e Dionsio
simbolizam respectivamente a "arte do figurador plstico [Bildner]" e a "arte no-
figurada [unbildlichen] da msica" (NIETZSCHE, 1992b, p. 27). Trata-se ento de
analisar como, "atravs de um miraculoso ato metafsico da 'vontade' helnica"
(NIETZSCHE, 1992b, p. 27), se relacionaram estas duas foras artsticas da

37
A teia de aranha de conceitos, ou ainda: a cucolndia nas nuvens (Wolkenkuckucksheim) aristofanesca,
escreve Schopenhauer em Sobre o fundamento da moral, (2001c, p. 52 e 57) criticando a falta de efetividade nas
ticas kantiana e ps-kantiana.
71
natureza na tragdia grega. O artista, o trgico em especial, tomado ento como
um imitador destas foras originrias. O mundo metafsico da Vontade
schopenhaueriano aparece aqui travestido com a roupagem dionisaca, do mesmo
modo que o mundo da Representao, o fenmeno, simbolizado pelo apolneo.
Cabe observar no entanto que se a unidade pode ser uma caracterstica tanto da
Vontade schopenhaueriana (pois, fora do tempo e do espao, meras formas da
representao emprica, no lhe convm a pluralidade, relegada ao mundo como
Representao) quanto da Vontade nietzschiana o Uno-primordial (Ur-Ein) ou
Me primordial (NIETZSCHE, 1992b, p. 102) duas referncias a esta Vontade em
O nascimento da tragdia parecem destoar da tese sobre a unidade quando o
filsofo se refere ao cerne mais ntimo das coisas como "as mes do ser" (Die Mtter
des Seins) (NIETZSCHE, 1992b, p. 97 e 123). E Nietzsche as chama pelo nome:
Iluso, Vontade, Dor (Wahn, Wille, Wehe). Entretanto, a contraveno unidade da
Vontade menos sria do que parece: de certo modo revela-se aqui to somente o
tragicismo na inseparabilidade entre a vida (que Vontade, Wille) e a dor (Wehe);
mas, poder-se-ia indagar, como entender o primeiro termo? Que iluso esta que
aparece aqui aliada Vontade? Antes de chegarmos a ela, precisamos
compreender o significado dos impulsos artsticos citados bem como o outro impulso
responsvel pela morte da tragdia.
A despeito desta aparente caracterizao plural da Vontade, toda outra
referncia a estes impulsos efetuada, nesta obra, sob caracteres
schopenhauerianos. Particularmente ilustrativos so os exemplos do sonho e da
embriaguez utilizados por Nietzsche para figurar a relao apolneo-dionisaca:
abundam aqui as frmulas schopenhauerianas como, por exemplo, as do principium
individuationis, Vu de Maya e formas do espao, tempo e causalidade para
caracterizar o apolneo. No sonho, afirma Nietzsche, encontra-se a inspirao dos
72
poetas gregos. O sonho precondio de toda arte plstica e de toda poesia.
deste modo que Homero anunciado como o triunfo da iluso apolnea: "em sonho
foi que o grande plasmador [Bildner] viu a fascinante estrutura corporal de seres
super-humanos" (NIETZSCHE, 1992b, p. 28). Assim como a iluso do sonho
esconde uma determinada realidade, esta mesma realidade no tambm nada
mais que uma iluso (como ensina Schopenhauer, citado nesta passagem) que
esconde o mundo numnico da Vontade. Por isso o sonho apenas aparncia da
aparncia, diz Nietzsche, mostrando que Apolo reina tanto no mundo onrico quanto
na fulgurante realidade emprica, ambos erigidos sob a lei do principio de
individuao.
Pertence a Apolo, o artista onrico, "aquela limitao mensurada, aquela
liberdade em face das emoes mais selvagens, aquela sapiente tranqilidade do
deus plasmador" (NIETZSCHE, 1992b, p. 29). Em meio ao mundo de tormentos
(Schopenhauer) ou mundo de Sileno
38
(Nietzsche), o consolador mundo apolneo da
individualidade permanece em sua onrica tranqilidade. No entanto, que no nos
deixemos de imediato ser seduzidos pela "esplndida imagem divina do principium
individuationis" (tal como o filsofo descreve o apolneo), pela beleza, prazer e
sabedoria da aparncia (NIETZSCHE, 1992b, p. 30), pois, como tambm em
Schopenhauer, pode-se considerar o "estado de individuao enquanto fonte e
causa primordial de todo sofrer, com algo em si rejeitvel" (NIETZSCHE, 1992b, p.
70) e esta mesma viso de mundo pessimista, que o jovem Nietzsche percebe no
mito grego de Dionsio Zagreu e que lera j no segundo e terceiro livros de O mundo
como vontade e representao. Destarte, Schopenhauer que surge novamente

38
Na mitologia grega, Sileno era o velho companheiro de Dionsio, misto de embriaguez e sabedoria, do qual se
ouviu a terrvel profecia: o melhor bem para o homem no ter nascido; o segundo: morrer o mais rpido
possvel. Pode ser lembrada aqui a sentena de Caldern de la Barca (1600-1681) em La vida es sueo: "Pues el
mayor delito del hombre es haber nacido", citada algumas vezes por Schopenhauer.
73
quando Nietzsche inicia sua anlise do outro prazer esttico, o do artista exttico
dionisaco, na analogia com o estado de embriaguez:

Schopenhauer nos descreveu o imenso terror que se apodera do ser humano quando, de
repente, transviado pelas formas cognitivas da aparncia fenomenal, na medida em que o
princpio da razo, em algumas de suas configuraes, parece sofrer uma exceo. Se a
esse terror acrescentamos o delicioso xtase que, ruptura do principium individuationis,
ascende do fundo mais ntimo do homem, sim, da natureza, ser-nos- dado lanar um olhar
essncia do dionisaco (NIETZSCHE, 1992b, p. 30).

Ao contrrio do comedimento e autoconhecimento prescritos pelo templo
apolneo em Delfos, temos, na beberagem dionisaca o efeito narctico do completo
auto-esquecimento.
Nesta deliciosa satisfao do Uno-primordial, o Vu de Maya despedaa-se,
diz Nietzsche: as formas do princpio de individuao no impedem mais ao homem
este sobrenatural sentimento de divindade, de unio com o todo. Seguindo a idia
da autocontemplao da Vontade (j anunciada no subttulo do quarto livro de O
mundo) podemos dizer com Nietzsche que "nos gregos a 'Vontade' queria, na
transfigurao do gnio e do mundo artstico, contemplar-se a si mesma"
(NIETZSCHE, 1992b, p. 38). A propsito, em vista da esttica da Vontade
nietzschiana, podemos declarar com o filsofo que

como sabedores [Wissende], no formamos uma s e idntica coisa com aquele ser que,
na qualidade de nico criador e espectador dessa comdia da arte, prepara para si mesmo
um eterno desfrute. Somente na medida em que o gnio, no ato da procriao artstica, se
funde com o artista primordial do mundo, que ele sabe algo a respeito da perene
essncia da arte; pois naquele estado assemelha-se, miraculosamente, estranha imagem
do conto de fadas, que capaz de revirar os olhos e contemplar-se a si mesma; agora ele
ao mesmo tempo sujeito e objeto, ao mesmo tempo poeta, ator e espectador.
(NIETZSCHE, 1992b, p. 47-8)

Nas artes plsticas o Uno-primordial necessita ainda da aparncia
prazerosa (apolneo) para sua constante redeno (Erlsung). A msica a arte
dionisaca por excelncia, a expresso do Uno-primordial sem a figurao de
74
Apolo a msica metafsica pura, para falar com Schopenhauer, sem o intermdio
da representao: tanto faz, portanto, dizer mundo como Vontade ou mundo como
msica, conclui ele em O mundo. Destarte, reconhece Nietzsche em relao
Esttica schopenhaueriana: "ele, mesmo sem esse guia do simbolismo dos deuses
helnicos, reconheceu msica um carter e uma origem diversos dos de todas as
outras artes" (NIETZSCHE, 1992b, p. 97).
As outras expresses artsticas ainda necessitam das formas do espao,
tempo e causalidade para a sua atuao, para a manifestao da Idia (Nietzsche
utiliza tambm a terminologia platnica) ao passo que a msica , ela mesma,
manifestao direta do dionisaco, da Vontade. "A msica a autntica idia [grifo
nosso] do mundo, o drama somente um reflexo, uma silhueta isolada desta idia"
(NIETZSCHE, 1992b, p. 128), diz o filsofo, ou ainda: "a msica a idia imediata
dessa vida" (NIETZSCHE, 1992b, p. 102). Neste sentido, podemos afirmar com
Nietzsche que a msica (assim como os demais elementos da tragdia) a
universalia ante rem (NIETZSCHE, 1992b, p. 126) expresso da Escolstica
empregada por Schopenhauer para se referir universalidade da Idia que se
contrape do conceito, a universalia post rem.
A tragdia grega nasce deste encontro (miraculoso, diz Nietzsche) entre a
serenojovialidade da arte apolnea e a embriaguez musical de Dionsio. Cabe agora
indagar: por que tiveram os gregos, na poca mais robusta e saudvel de seu
desenvolvimento espiritual, necessidade do sentimento trgico? Aqui verificamos um
momento importante da argumentao nietzschiana.


75

III. A TRAGDIA



Para entendermos o significado desta catrtica manifestao artstica (diria
Aristteles) entre os gregos, precisamos ir s razes de um outro consolo metafsico
presente entre os helenos: a criao do Olimpo. por sentirem que a vida em si
mesma trgica que tiveram eles a necessidade de levar os deuses ao mundo
olmpico assim como a tragdia ao palco do teatro. "O grego conheceu e sentiu os
temores e os horrores do existir: para que lhe fosse possvel de algum modo viver,
teve de colocar ali, entre ele e a vida, a resplendente criao onrica dos deuses
olmpicos" (NIETZSCHE, 1992b, p. 36), explica Nietzsche. A vida se torna, assim,
legitimada e suportvel pelo fato de os prprios deuses participarem deste infortnio
inescapvel, como reza a sabedoria popular grega simbolizada pelo mito de Sileno,
citado por Nietzsche: ao ser capturado pelo rei Midas e indagado sobre qual o bem
mais desejvel ao homem, diz o sbio companheiro de Dionsio:

Estirpe miservel e efmera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer-te o
que seria para ti mais salutar no ouvir? O melhor de tudo para ti inteiramente inatingvel:
no ter nascido, no ser, nada ser. Depois disso, porm, o melhor para ti logo morrer
(NIETZSCHE, 1992b, p. 36).

Com a criao do mundo homrico revela-se ento

o quo necessrio o inteiro mundo do tormento, a fim de que, por seu intermdio, seja o
individual forado a engendrar a viso redentora e ento, submerso em sua contemplao,
remanesa tranqilamente sentado em sua canoa balouante, em meio ao mar
(NIETZSCHE, 1992b, p. 40).

76
Nesta notvel intuio nietzschiana o leitor de Schopenhauer perceber
ainda, em outras cores, a estrutura ontolgica subjacente ao terceiro livro de O
mundo como vontade e representao, pois o artstico mundo homrico-apolneo
tomado como um mundo visionrio de aparncias surgido de uma segunda
aparncia: se a arte uma outra aparncia (em contraposio aparncia do
mundo emprico), diria agora Schopenhauer, o de tal modo especial que permite a
intuio do mundo das Idias ou viso redentora do Uno-primordial, concordaria
Nietzsche, atravs do prazeroso medium apolneo da arte plstica.
Ao lado da serenojovialidade homrica Nietzsche apresenta o segundo
paradigma potico grego representado por Arquloco, o poeta subjetivo, diziam os
juzos estticos que circulavam na poca ps-kantiana. Seus versos plenos de
paixo e dio seriam a contraparte da objetividade do artista homrico. Convm
ento verificar a crtica de Nietzsche a esta distino entre objetivo e subjetivo na
arte e idia da contemplao desinteressada. Ver-se- que a aparente
contraposio a Schopenhauer nesta questo no existe de fato. Arquloco, o
representante maior da poesia lrica, a demonstrao para Nietzsche de que
possvel ainda pensar a subjetividade no mbito da arte. Entretanto, trata-se de uma
subjetividade que no a meramente emprica, pois esta, diz o filsofo, j foi
renunciada no processo dionisaco:

O "eu" do lrico soa portanto a partir do abismo do ser: sua "subjetividade", no sentido dos
estetas modernos, uma iluso [...] Por essa razo, ele, como centro motor daquele mundo
precisa dizer "eu": s que essa "eudade" [Ichheit] no a mesma que a do homem
emprico-real, desperto, mas sim a nica "eudade" verdadeiramente existente [seiende] e
eterna, em repouso no fundo das coisas, mediante cujas imagens refletidas o gnio lrico
penetra como o olhar at o cerne do ser. Pensemos agora como ele, entre essas
reprodues, avista tambm a si mesmo como no-gnio, isto , seu "sujeito" [Subjekt],
todo o tumulto de suas paixes e aspiraes subjetivas dirigidas para uma determinada
coisa que lhe parece real; se agora se nos afigurasse como se o gnio lrico e o no-gnio
a ele vinculados fossem um s e como se o primeiro proferisse por si s aquela palavrinha
"eu", ento esta aparncia no poderia mais nos transviar, como sem dvida transviou
queles que tacharam de lrico o poeta subjetivo (NIETZSCHE, 1992b, p. 44-5).

77
curioso observar que a longa citao da considerao schopenhaueriana
sobre a lrica, que se segue a esta passagem, serve a Nietzsche justamente para
colocar Schopenhauer como um destes estetas representantes da malograda
contraposio entre o objetivo e o subjetivo. Schopenhauer descreve a experincia
da arte lrica como um "estado de alma mesclado e dividido", em que se vive o
sentimento do contraste entre o querer que preenche a conscincia do cantante e a
tranqilidade do sujeito puro do conhecer. O passo em falso da interpretao
nietzschiana est na interpretao deste sujeito puro do conhecimento de
Schopenhauer como o antpoda do indivduo dionisaco buscado em seu ensaio,
como o representante daquela serenojovialidade socrtica (daquele racionalismo)
em breve combatida como a motivao fundamental do declnio do esprito trgico
grego e da cultura Ocidental em geral. Afirmamos, em contrapartida, que
Schopenhauer j esteve s voltas com esta individualidade que deita razes no ser,
como diz Nietzsche, e precisamente no conceito de sujeito puro do conhecimento
que se verifica tal assertiva. Este, no mais o mero indivduo do mundo como
representao, mas, como individualidade em si, como carter inteligvel, no
pertence mais ao mundo fenomnico. Como pode ser pensada uma individualidade
fora das formas do espao, tempo e causalidade, ou seja, independente da
pluralidade da realidade fenomnica, uma questo espinhosa percebida por
Schopenhauer e que no deixou de espant-lo (o que no ocorreu a Nietzsche),
sem que conseguisse dar uma resposta satisfatria a este platonismo imiscudo em
sua Esttica. Nos Parerga e Paralipomena exclama o filsofo:

A individualidade no repousa unicamente no principium individuationis e destarte no
inteiramente simples fenmeno, mas ela se enraza na coisa em si, na vontade do
indivduo, pois seu prprio carter individual. Qual a profundidade aqui atingida pelas
suas razes, constitui uma das questes cuja resposta no empreendo (SCHOPENHAUER,
1980, 207).

78
Somos ento levados a concluir que a distino entre gnio lrico e no-
gnio nietzschiana pode ser aproximada distino entre os carteres inteligvel e
emprico de Schopenhauer. De fato, pode-se ler em Nietzsche a definio do carter
como "pessoa insistentemente viva" (NIETZSCHE, 1992b, p. 59), enquanto o stiro
serve a Dionsio "fora do tempo e fora de todas as esferas sociais" (NIETZSCHE,
1992b, p. 60). No , pois no contraste (para usar a terminologia schopenhaueriana)
entre o apolneo e o dionisaco que so arquitetadas as artes em geral e a tragdia
especialmente? No drama de squilo o tit Prometeu descrito como este misto de
apolneo e dionisaco pois caracterizado pela dupla tendncia de, por um lado,
tentar ser o "Atlas" dos indivduos, em seu sacrilgio aos olmpicos e, por outro lado,
pelo seu apolneo pendor para a justia. Destarte, pode Nietzsche afirmar que

na medida em que o sujeito um artista, ele j est liberto de sua vontade individual e
tornou-se, por assim dizer, um medium atravs do qual o nico Sujeito verdadeiramente
existente celebra a sua redeno na aparncia [nossos grifos que atentemos para a
maiscula no segundo sujeito, colocado por Guinsburg em sua traduo: diferenciao
inexistente no original] (NIETZSCHE, 1992b, p. 47)

Poder-se-ia pois indagar: como atitudes to distintas (a afirmadora
dionisaca e a negadora do sujeito puro do conhecimento) atentando para a crtica
dos escritos posteriores de Nietzsche podem ser fundamentalmente descritas de
forma idntica? A questo da individualidade e do pessimismo grego aparece,
portanto, como pano de fundo desta histria da gerao e concepo do gnero
trgico na arte. O indivduo dionisaco no destroado pela terrvel viso de Sileno
graas interveno da magia teraputica de Apolo. O exemplo da poesia lrica de
Arquloco nos serve (a partir do que foi dito do esprito musicante prprio ao impulso
dionisaco) para entendermos a essncia da tragdia. A relao entre linguagem e
msica, entre a palavra e o som, configura-se esteticamente na distino apolneo-
dionisaca tanto na lrica quanto no trgico. A palavra, o conceito, na tentativa de
79
imitao da msica sofre decisiva influncia dela; a msica, como pertencente a um
estrato esttico inalcanvel pela primeira, apenas a tolera:

J ustamente por isso impossvel, com a linguagem, alcanar por completo o simbolismo
universal da msica, porque ela se refere simbolicamente contradio e dor primordiais
no corao do Uno-primignio, simbolizando em conseqncia uma esfera que est acima
e antes de toda aparncia (NIETZSCHE, 1992b, p. 51).

Tambm na altitude dionisaca habitada pela msica, encontra Nietzsche o
coro: contra a interpretao do significado poltico desta figura da tragdia e contra
a tese de Schlegel do "espectador ideal", seguindo a indicao de Schiller o filsofo
chama a ateno para a idealidade do coro e seu elemento de crtica de todo
realismo na arte. O coro uma muralha, um isolamento do mundo real. Deste
modo, o stiro visto como o antpoda do homem civilizado. A fraqueza deste diante
da profecia de Sileno o conduziria ao refgio nos confortantes braos do Estado
(outra virtuose apolnea) ou niilista negao budista da vontade. Ao invs da
soluo tica, Nietzsche prope, atravs do trgico, o consolo metafsico da arte. O
coro o "auto-espelhamento do prprio homem dionisaco" (NIETZSCHE, 1992b, p.
58), "com cujos sofrimentos [o espectador] j havia se identificado" (NIETZSCHE,
1992b, p. 62). Cabe lembrar que esta mesma identificao (juntamente com a idia
da perda da individuao) que est no cerne da explicao schopenhaueriana do
fenmeno tico da compaixo. A semelhana salta ainda mais vista quando
estamos diante da descrio nietzschiana do aniquilamento do heri trgico, o que
nos remete imediatamente s linhas de O mundo como vontade e representao nas
quais a tragdia analisada em pormenor: o heri na tragdia, diz Nietzsche, "a
mais elevada apario da vontade, , para o nosso prazer, negado, porque apenas
aparncia, e a vida eterna da vontade no tocada de modo nenhum por seu
aniquilamento" (NIETZSCHE, 1992b, p. 102).
80
Mais ainda (estranha sentena diante da caracterstica principal da crtica
posterior de Nietzsche ao niilismo schopenhaueriano, da atitude "afirmadora da
vida"), o heri trgico nos liberta "da vida impulso para esta existncia"
(NIETZSCHE, 1992b, p. 125). S podemos entender acertadamente esta
problemtica se tivermos em mente que em O nascimento da tragdia o jovem
professor de Basel ainda no o "fenomenista puro" (BRUM, 1998, p. 66) e que o
conceito de existncia, aqui, gravita em torno da distino schopenhaueriana entre
Representao e Vontade. Somente assim poderemos entender a afirmao de
Nietzsche de que "a arte dionisaca quer nos convencer do eterno prazer da
existncia: s que no devemos procurar esse prazer nas aparncias, mas por trs
delas" (NIETZSCHE, 1992b, p.102).
Entrementes, Nietzsche negar ao fenmeno da compaixo qualquer
aproximao com este consolo metafsico oferecido pela arte dionisaca, na qual "a
luta, o tormento, a aniquilao das aparncias se nos afiguram agora necessrios"
(NIETZSCHE, 1992b, p. 102) dada a abundncia de seres que, acotovelando-se,
so despejados na existncia pela prodigalidade da Vontade, a me primordial:
"apesar do medo e da compaixo, somos os ditosos viventes, no como indivduos,
porm como o uno vivente, com cujo gozo procriador estamos fundidos"
(NIETZSCHE, 1992b, 103). Trata-se de afirmar esta dor inerente vida e tirar desta
afirmao todo o prazer que a arte pode proporcionar: eis a redeno operada pela
tragdia.
Numa espcie de inverso de perspectiva quanto ao significado da luz no
mito da caverna platnico, escreve Nietzsche, a respeito deste perigoso (porm
prazeroso) auscultar no cerne mais ntimo da trgica existncia:

Se penetrarmos bem mais no mito que se projeta nesses espelhamentos luminescentes,
perceberemos ento, de repente, um fenmeno que tem uma relao inversa com um
81
conhecido fenmeno ptico. Quando, numa tentativa enrgica de fitar de frente o Sol, nos
desviamos ofuscados, surgem diante dos olhos, como uma espcie de remdio, manchas
escuras: inversamente, as luminosas aparies dos heris de Sfocles, em suma, o
apolneo da mscara, so produtos necessrios de um olhar no que h de mais ntimo e
horroroso na natureza, como que manchas luminosas para curar a vista ferida pela noite
medonha. (NIETZSCHE, 1992b, p. 63)
39


precisamente com este olhar que Nietzsche analisa o Prometeu
acorrentado de squilo e o dipo rei de Sfocles no nascimento da tragdia tica. O
primeiro representa a glria da atividade e subverso aos deuses olmpicos, atravs
da revolta de Prometeu e a crena numa justia eterna a prevalecer em favor dos
homens. dipo representaria, por sua vez, a glria da passividade, o aceitamento
passivo diante do castigo imposto pela divindade. Temos a, diz o filsofo, a
contraposio entre o santo (dipo) e o artista (Prometeu) poder-se-ia talvez
perguntar se estaramos autorizados aqui a pensar nas duas fases do esprito
(camelo e leo) das Trs transmutaes de Assim falou Zaratustra (talvez a obra
mais conhecida de Nietzsche). Tanto no spero orgulho do hino impiedade
prometico quanto no consolo metafsico edipiano, percebe-se a mesma penalidade,
a condenao ao sofrimento como castigo divino pela mais pesada das
contravenes: a descoberta dos segredos inescrutveis guardados pelos seres
olmpicos, o rompimento com "as mais sagradas ordens da natureza", pois "foi
quebrado o sortilgio do presente e do futuro, a rgida lei da individuao e mesmo o
encanto prprio da natureza" (NIETZSCHE, 1992b, p. 64-5). Conquanto nos
vejamos confrontados com as mais aterrorizantes vises, "a mais profunda alegria
humana nos domina diante dessa divina contraparte da dialtica" (NIETZSCHE,
1992b, p. 64). Com Sfocles e squilo o impulso apolneo se v forado ao servio

39
Semelhante simbologia poderia tambm ser aplicada na inverso operada por Schopenhauer a respeito da
relao entre o conhecimento intuitivo e o racional (a "luz" da razo). Despido de suas formas (espao, tempo e
causalidade), o entendimento no sujeito puro do conhecimento (na contemplao esttica, por exemplo)
mergulha na penumbra insondvel do mundo como Vontade. Doravante, a verdade no habita o luminoso
mundo exterior obscuridade impenetrvel da caverna, no mais o no-escondido, o no-esquecido (a-
ltheia), mas o que se esgueira no limbo mais tenebroso do Hades da Vontade cega. Ainda que a cicuta socrtica
tente conduzir a filosofia a seu encontro, em seu sono de Psiqu ela no poder de l retornar com a boa nova.
82
de Dionsio. Segundo Nietzsche, seria a msica na tragdia a responsvel pela
libertao de Dionsio das correntes prometicas, do jugo dos deuses olmpicos aos
Tits. Destarte, temos a

uma profunda e pessimista considerao do mundo e ao mesmo tempo a doutrina
misteriosfica da tragdia: o conhecimento bsico da unidade de tudo o que existe, a
considerao da individuao como causa primeira do mal, a arte como a esperana
jubilosa de que possa ser rompido o feitio da individuao, como pressentimento de uma
unidade restabelecida (NIETZSCHE, 1992b, p. 70).

Nas mos de Eurpides a tragdia teria, ao fim, alcanado sua morte: por
suicdio, acrescenta Nietzsche. Com a perda de seu lugar no palco helnico restou
ao trgico o retorno ao refgio no mstico. Eurpides representa o fim da era titnica
no drama trgico grego, o abandono dos elementos dionisacos em nome daquele
realismo criticado antes pelo filsofo. O instante, o chiste, a irreflexo, o capricho,
estas so as marcas desta nova etapa da histria da tragdia grega que, neste
sentido, no se distanciava da contempornea comdia nova. Os excitantes que
moviam a pena de Eurpides eram os pensamentos paradoxais e os afetos ardentes.
As personagens do palco no so mais a encarnao de Dionsio, mas so os
prprios espectadores levados cena, a tragdia deixa de revelar aquele caminho
para os recnditos mais secretos na natureza, desfalece-se em montona
banalidade. Temos diante de ns o substrato daquele grupo de porcos-espinhos da
parbola schopenhaueriana, citada aqui por Nietzsche (NIETZSCHE, 1992b, p. 134),
que representa a sociedade em fuga do sofrimento e do tdio e em busca de uma
arte de entretenimento este mal euripidiano ainda o diagnstico nietzschiano da
arte de seu tempo: a arte como distrao, para os exaustos e enfermos, diz o filsofo
em A gaia cincia (NIETZSCHE, 2001, p. 117).
E qual seria a inspirao de Eurpides para seu drama no-dionisaco? Ele
mesmo, no enquanto artista, afirma Nietzsche, mas enquanto pensador, e ainda o
83
impulso lgico da filosofia socrtica: "Quem falava por sua boca, no era Dionsio,
tampouco Apolo, porm um demnio de recentssimo nascimento, chamado
Scrates" (NIETZSCHE, 1992b, p. 79). Ao pessimismo trgico dos gregos se impe
agora o presunoso otimismo terico de Scrates. O socratismo inoculado no drama
euripidiano no , conforme Nietzsche, nenhum impulso artstico: pela sua
dissociao ao dionisaco, ao mito, a cristalizao da tendncia apolnea em
Scrates (o comedimento e o autoconhecimento dlfico) permanece margem da
viso trgica anterior. Chegar ao Ser e corrigi-lo atravs do pensar: eis a iluso
metafsica da qual Scrates estava seriamente enfermo. A moralidade da
serenojovialidade socrtica o elemento tomado por Nietzsche no s como
representativo do declnio do esprito trgico grego como tambm de todos os
valores nobres da civilizao Ocidental. "Tudo deve ser inteligvel para ser belo", diz
a divisa do racionalismo otimista empregada em As Bacantes de Eurpides. Em
contrapartida, contra este glido olho ciclpico do pensamento antidionisaco de
Scrates, diz Nietzsche:

Tambm o divino Plato [!] fala, quase sempre com ironia, da faculdade criadora do poeta,
na medida em que ela no discernimento [Einsicht] consciente, e a equipara aptido do
adivinho e do intrprete de sonhos; posto que o poeta no capaz de poetar enquanto no
ficar inconsciente e nenhuma inteligncia residir mais nele (NIETZSCHE, 1992b, p. 83).

A despeito deste enaltecimento nietzschiano, a influncia socrtica em
Plato denunciada atravs da colocao da poesia como a ancilla (escrava) da
filosofia. Mais do que isto, a prpria vida violentamente esterilizada pelo
racionalismo dialtico: "Scrates o heri dialtico no drama platnico"
(NIETZSCHE, 1992b, p. 89). No obstante, conduzindo seu cavalo de tria ao
interior do templo dlfico, Nietzsche busca na idia do Scrates musicante o modelo
de uma crtica destrutiva no prprio seio do otimismo cientificista. Ao Scrates
84
convalescente revelada esta terrvel verdade, contra a qual o mais sbio dos
gregos se v impotente com o chicote de seus silogismos: a razo esbarra neste
limite intransponvel alm do qual s a arte tem acesso livre. "Ser que no existe
um reino da sabedoria, no qual a lgica est proscrita?" (NIETZSCHE, 1992b, p. 91),
pergunta Nietzsche. Tal reino pertence sabedoria dionisaca (ou sabedoria trgica),
que a prescrio da divindade ("Scrates, faz msica!") pretende revelar. Ainda em
O nascimento da tragdia possvel encontrar o elogio, posteriormente rejeitado,
"enorme bravura de Kant e de Schopenhauer" pela "vitria sobre o otimismo oculto
na essncia da lgica" (NIETZSCHE, 1992b, p. 110) e por terem expressado to
bem a sabedoria dionisaca atravs de conceitos.
Nesta obra de juventude, ainda sob influncia wagneriana, Nietzsche
vislumbrava na msica alem a possibilidade do renascimento da tragdia. Na pera
moderna, entretanto, observa Nietzsche traos desta cultura socrtica iniciada
entre os gregos: arte de divertimento, opera-se ali o contrabando do moral para o
esttico curiosamente, ao exemplificar a cultura trgica em oposio quela
primeira, o filsofo escolhe o budismo (a sociedade alexandrina representaria o
socratismo e os helenos representariam a cultura artstica, cujo consolo, diferente
das duas outras, advm do vu de beleza da arte), o mesmo budismo que antes fora
tomado como antidionisaco. Portanto, ao expor as trs iluses da Vontade, as
culturas socrtica, artstica e trgica, evidente que este trgico no se refere
tragdia tica: entre Roma (cultura socrtico-alexandrina) e ndia (o budista anseio
pelo nada), diz Nietzsche, a Grcia inventou um terceiro caminho. Em meio a este
estranhamento, no entanto, pode agora o leitor de O nascimento da tragdia
entender a nomeao das Mes do ser citada acima: Iluso, Vontade, Dor. Ao
tragicismo da inseparabilidade entre Vontade e dor, alia-se este artificioso ato da
Vontade, as suas trs iluses:
85

A vontade vida sempre encontra um meio, atravs de uma iluso distendida sobre as
coisas, de prender vida as suas criaturas, e de obrig-las a prosseguir vivendo. A um
algema-o o prazer socrtico do conhecer e a iluso de poder curar por seu intermdio a
ferida eterna da existncia, a outro enreda-o, agitando-se sedutoramente diante de seus
olhos, o vu de beleza da arte, queloutro, por sua vez, o consolo metafsico de que, sob o
turbilho dos fenmenos, continua fluindo a vida eterna (NIETZSCHE, 1992b, p. 108)
40
.

Ao fim, resta-nos ainda a questo levantada sobre a ruptura entre tica e
esttica, pois, impregnado do fnebre perfume de Schopenhauer, como diz
Nietzsche em Ecce homo, vemos estranhamente misturados este pensamento
dionisaco da afirmao incondicional da vida com o mesmo niilismo
schopenhaueriano to avidamente combatido posteriormente por ele. No entanto,
apesar de se servir da instrumentria conceitual de Schopenhauer, a arte em geral e
a tragdia em particular no oferece aquele quietivo exposto no terceiro livro de O
mundo: diante de um drama trgico, "essa longa seqncia de efeitos apolneos no
engendrou, apesar de tudo, aquela ditosa persistncia em uma contemplao
isenta de vontade [grifo nosso]" (NIETZSCHE, 1992b, p. 130). Contrapondo-se
idia de katharsis j presente em Aristteles e que tambm marca a considerao
schopenhaueriana da tragdia, sentencia Nietzsche:

Ora so a compaixo e o medo que devem ser impelidos por srias ocorrncias a uma
descarga [Entladung] aliviadora, ora devemos sentir-nos exaltados e entusiasmados com a
vitria dos bons e nobres princpios, com o sacrifcio do heri no sentido de uma
considerao moral do mundo (NIETZSCHE, 1992b, p. 132).


40
Semelhante diviso trinria apresentada por Schopenhauer no quarto Livro de O mundo como as trs formas
extremas da vida humana (de inspirao vdica, a partir de uma leitura do Bhagavad-Gita, o livro sagrado do
hindusmo): 1) vontade enrgica, vida com grandes paixes (Radja-Guna); 2) inteligncia liberta do servio da
vontade gnio (Sattva-Guna); 3) letargia da vontade tdio (Tama-Guna). Em Sobre a vontade na natureza
(1836) estas trs formas sero chamadas de as trs potncias (Krften) fisiolgicas fundamentais: e pode-se
perceber a o filsofo arriscar uma fundamentao dos carteres dos indivduos nas funes biolgicas do
organismo ( maneira aristotlica), e tambm traar um paralelo entre estes carteres e as caractersticas sociais
de um povo ( maneira platnica): assim, da primazia da produtividade (tecido celular) no ser orgnico se tem
um carter fleugmtico (Becios); da irritabilidade (msculos) advm a aptido para esforos corporais
(Espartanos); e da sensibilidade (nervos) o crebro o centro do sistema nervoso tem-se o indivduo de gnio
(Atenienses) (SCHOPENHAUER, 1982, p. 78).

86
Munido desta convico o filsofo percorreu a tragdia grega, procurando
mostrar, conforme as palavras no menos crticas de A Gaia cincia, que os gregos
"tudo fizeram para contrariar o efeito elementar das imagens que provocam temor e
compaixo: pois eles no queriam temor e compaixo [grifo do autor]" (NIETZSCHE,
2001, p. 108). Destarte, com a tragdia os helenos pretendiam desafogar a alma
dos excessos (medo, compaixo, vingana etc.) que promovem qualquer tipo de
declnio da vontade somente neste sentido podemos compreender a estranheza
causada pela referncia de Nietzsche msica como purificadora e calmante
(NIETZSCHE, 2001, p. 112)
41
. Mais ainda: a tragdia nasceu de uma "necessidade
de atribuir e incorporar dignidade ao delito" (NIETZSCHE, 2001, p. 153). Com o
olhar atento, pode-se perceber que "existem alturas da alma, de onde mesmo a
tragdia deixa de ser trgica", como o faz Nietzsche em Alm do bem e do mal
(NIETZSCHE, 1992a, p. 37), ou seja: a compaixo trgica dos gregos, estas
crianas leoninas (NIETZSCHE, 1998, p. 82), consistiu na sublimao e sutilizao
do prazer da crueldade (NIETZSCHE, 1998, p. 57).
Numa carta ao amigo Overbeck (sobre o rompimento com Lou Salom)
confirma Nietzsche sua crtica ao fundamento da moral schopenhaueriana:
"Compaixo, meu caro amigo, uma espcie de inferno, diga o que quiserem os
adeptos de Schopenhauer" (ANDREAS-SALOM, 1992, p. 15).
Tendo em vista que "significado moral do mundo" e "metafsica" se tornam,
a partir da fase intermediria de seu pensamento, conceitos intercambiveis,
podemos afirmar (conforme o pargrafo 215 de Humano, demasiado humano) que
ali a msica no fala mais de Vontade, de coisa em si, nem tampouco profunda e
significativa apesar de ser ainda identificada com a vida. Neste sentido, criticando

41
Na Genealogia da moral esta idia do "efeito calmador da vontade" [Willen-calmierende] pregada pela
esttica schopenhaueriana veemente atacada, com o apoio de Stendhal, para quem toda experincia musical
extremamente interessada (NIETZSCHE, 1998, p. 95).
87
a converso wagneriana ao pensamento de Schopenhauer na terceira dissertao
da Genealogia da moral, diz Nietzsche:

Wagner modificou rudemente seu juzo sobre o valor e o status da msica mesma: que lhe
importava que at ento tivesse feito dela um meio, um medium, uma "mulher" que para
crescer necessitava absolutamente de um fim, um homem isto , o drama! Compreendeu
de imediato que com a teoria e a inovao de Schopenhauer podia-se fazer mais in
majorem musicae gloriam isto , com a soberania da msica, tal como Schopenhauer a
compreendia: a msica separada de todas as demais artes, a arte independente em si, no,
como as outras, oferecendo imagens da fenomenalidade, mas falando a linguagem da
vontade mesma, diretamente do "abismo", como sua revelao mais prpria, mais
primordial, mais imediata. Com essa extraordinria elevao do valor da msica, que
parecia decorrer da filosofia schopenhaueriana, tambm a cotao do msico subiu
prodigiosamente: tornou-se um orculo, um sacerdote, mais que um sacerdote, uma
espcie de porta-voz do "em-si" das coisas, esse ventrloquo de Deus falava metafsica:
como admirar que um dia falasse em ideais ascticos?... (NIETZSCHE, 1998, p. 92-3).

Em A gaia cincia lemos o mais explcito mea culpa de sua adeso juvenil
ao romantismo: "interpretei a msica alem como se exprimisse uma potncia
dionisaca da alma alem [...] v-se que ento compreendi mal, tanto no pessimismo
filosfico como na msica alem o que constitui seu carter peculiar o seu
romantismo" (NIETZSCHE, 2001, p. 272).











88
4. NIILISMO PASSIVO VERSUS NIILISMO ATIVO




Em Ecce homo Nietzsche mostra em que termos pode ser descrita a nova
senda trilhada pelo seu pensamento a partir de Humano, demasiado humano, a
saber, como o congelamento do ideal metafsico que ele mesmo abraara em suas
obras anteriores (incluindo suas observaes sobre Schopenhauer e o ensino da
filosofia da terceira Extempornea): "Aqui, por exemplo, congela 'o santo'; pouco
adiante congela 'o gnio'; sob um espesso sincelo congela 'o heri'; por fim congela
'a f', a chamada 'convico', tambm a 'compaixo' esfria consideravelmente em
quase toda parte congela 'a coisa em si' " (NIETZSCHE, 1995, p. 73). "De sbito
ficou para mim terrivelmente claro quanto tempo j fora desperdiado" (NIETZSCHE,
1995, p. 74), diz ele a respeito do wagnerianismo e dos anos dedicados filologia;
inicia-se assim a construo de sua filosofia terrena, do fenomenismo com o qual o
filsofo procuraria desmontar o pesado edifcio filosfico da metafsica tradicional: "o
que agora, para mim, aparncia?", indaga ele, "verdadeiramente, no o oposto
de alguma essncia que posso eu enunciar de qualquer essncia, que no os
predicados de sua aparncia?" (NIETZSCHE, 2001, p. 92).
No obstante, em alguns momentos da fase posterior de seu pensamento
este fenomenismo parece sofrer algumas recadas (o que levar a uma certa
suspeita, entre alguns intrpretes de Nietzsche, desta ruptura com a velha
metafsica). Lemos em Alm do bem e do mal:

Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a
elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade a vontade de poder, como
89
minha tese ; supondo que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa
vontade de poder, e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da gerao e
nutrio um s problema , ento se obteria o direito de definir toda fora atuante,
inequivocamente, como vontade de poder. O mundo visto de dentro [grifo nosso], o
mundo definido e designado conforme o seu "carter inteligvel" seria justamente
"vontade de poder", e nada mais (NIETZSCHE, 1992a, p. 43).

Contrapondo-se tese do platonismo invertido em Nietzsche
42
, Scarlett
Marton procura mostrar que o pensamento nietzschiano "no residiria na tentativa de
levar a metafsica at suas ltimas conseqncias [Heidegger] nem no ensaio de
inaugurar novas tcnicas de interpretao [Foucault]" (MARTON, 1990, p. 13). Trata-
se antes de um projeto de uma filosofia da natureza, uma cosmologia. Para ela, a
vontade de potncia (como opta traduzir a Wille zur Macht), apoiada em dados
cientficos, deve constituir a base desta cosmologia. A partir de uma perspectiva
semelhante, Wolfgang Mller-Lauter procura demonstrar que quando Nietzsche fala
"num mundo cuja essncia [Essenz] vontade de poder" (NIETZSCHE, 1992a, p.
86), esta essncia no pode ser compreendida como unidade transcendente, como
queria Heidegger, mas como unidade imanente. Para ele, quando Nietzsche fala na
vontade de potncia, no mundo, na essncia, etc., devemos entender tratar-se na
verdade de vontades de poder: foras essenciais em perptua luta entre si, sem
qualquer finalidade a no ser o anseio por domnio, por aumento de poder. E s se
pode falar em unidade enquanto organizao destas foras, acomodao e ao
mesmo tempo superao de si
43
com o nico objetivo de aumentar o domnio sobre
vontades mais fracas. Nietzsche representa ento uma ruptura com o dualismo
cosmolgico que marca o pensamento clssico: por detrs das fachadas, sempre

42
Eduardo Brando em sua tese sobre o conceito de matria em Schopenhauer, critica a partir da anlise do
aristotelismo presente na noo de Idia empregada por Schopenhauer a negligncia de Heidegger em relao
metafsica da natureza schopenhaueriana, mostrando que " justamente sobre este ocultamento de
Schopenhauer que se fortalece o lugar que Heidegger atribui a Nietzsche na histria da metafsica". E conclui:
"Com isso, queremos dizer que o modo como Heidegger encara a filosofia de Schopenhauer facilita a
classificao de Nietzsche como o 'ltimo metafsico do Ocidente', na medida em que no ressalta o projeto de
Schopenhauer de decifrao do enigma do mundo, considerado a partir da metafsica da natureza, como uma
postura moral que Nietzsche talvez critique" (BRANDO, 2002, p. 268).
43
Nas palavras de Marton: "coordenao ou desagregao entre impulsos" (MARTON, 1990, p.34).
90
de novo erigidas por ele, a metafsica desmorona, em conseqncia de seu
incessante perguntar (MLLER-LAUTER, 1997, p. 53). Estas vontades de poder, ou
foras, tambm podem ser chamadas de quanta (terminologia empregada por
Nietzsche em alguns pstumos). Cada uma delas j uma unidade constituda por
outras vontades mais fracas, outros quanta. A unidade dos quanta, desde que se
entenda esta unidade como continuamente mutvel, Nietzsche chama de quantum.
Do mesmo modo os quantum so unidades instveis: um pode se tornar dois e de
dois se formar um. "Um quantum de fora", diz ele na Genealogia da moral (a
respeito da inevitabilidade das aes imorais naqueles em que h a abundncia de
fora), "equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade"
(NIETZSCHE, 1998, p. 36). No h uma unidade derradeira, um quantum ltimo ao
qual se poderia chegar (da a crtica de Nietzsche ao atomismo). Podemos ento nos
referir Vontade de poder como singularidade somente enquanto: 1) Qualidade
nica, no substancializada, de todos os seres; 2) "Determinaes universais com
as quais freqentemente multiplicidades so reunidas em mbitos; e 3) Carter de
distino entre outras vontades.
No se trata aqui, ainda segundo Mller-Lauter, de formas ou unidades
Ideais, como o seria, por exemplo, a idia de humanidade, repudiada por Nietzsche,
mas antes de organizaes de vontades de poder, de quanta que no conceito de
sociedade, por exemplo, aparece numa configurao maior, assim como o homem
uma configurao menor e o protoplasma uma menor ainda.
A partir disto, podemos ento indagar: como poderia ento qualquer tipo de
conhecimento ter a pretenso de validade, num mundo onde predomina o acaso,
onde no h nunca uma unidade permanente tanto daquilo que conhece quanto do
que conhecido? Contra o positivismo, explica Mller-Lauter, Nietzsche diria que
no h fatos, s interpretaes (MLLER-LAUTER, 1997, p. 125). Entretanto, se
91
toda teoria , deste modo, mera interpretao, em face da fundamental relatividade
de todo explicar-o-mundo, o que poderia ser aduzido em favor da verdade da
interpretao de Nietzsche? (MLLER-LAUTER, 1997, p. 126). O novo critrio de
verdade nietzschiano visar agora as explicaes que procuram a intensificao do
poder e no mais simplesmente a conservao da vida.
Sendo assim, contra a metafsica do corpo de Schopenhauer e a idia de
que nada pode melhor ser conhecido do que ns mesmos (pois o corpo o objeto
imediato do conhecimento, tornando-se ele a chave de acesso ao mundo em si),
Nietzsche declara, j em Aurora ( 116) que o mundo interno no menos
inacessvel do que o externo
44
. Sentena aparentemente simples, mas que revela o
quo distante estendem-se as razes de seu perspectivismo: "este o verdadeiro
fenomenalismo [Phnomenalismus] e perspectivismo [Perspektivismus], como eu o
entendo [grifo do autor]", l-se no 354 de A gaia cincia cabe observar, a
propsito, a importante influncia desta assertiva nas teorias da interpretao dos
hermeneutas contemporneos (de fato, para Nietzsche a prpria verdade nada mais
que o produto de um consenso)
45
. Schopenhauer, ao apresentar a tese da
simplicidade e da imediaticidade do querer, estaria ainda, segundo Nietzsche,
algemado psicologia de uma antiga religiosidade. Munido de uma radical suspeita
em relao ao conhece-te a ti mesmo, Nietzsche quer revelar que a conscincia, no
seu retorno a si mesma, traz consigo justamente aquilo que no pertence ao
indivduo, mas ao que pertence ao gnio da espcie, ao que ele chamou de instinto
gregrio, tendo em vista que a conscincia (parte menor, pior, mais artificial do ser

44
"Cada qual o mais distante de si mesmo [...] As palavras 'conhece-te a ti mesmo' so, na boca de um deus e
dirigidas aos homens, quase uma maldade" (NIETZSCHE, 2001, p. 222).
45
E se insistssemos em que tambm a prpria teoria nietzschiana sobre a verdade apenas uma interpretao?
Resposta de Nietzsche: "Acontecendo de tambm isto ser apenas interpretao e vocs se apressaro em
objetar isso, no? bem, tanto melhor!" (NIETZSCHE, 1992a, p. 28-9).
92
humano) ocorre em palavras
46
. A gramtica (metafsica do povo) incapaz de
estabelecer distines como a do fenmeno e coisa em si. O mundo interior at
mesmo o mais difcil de ser conhecido, pois sendo o mais familiar, habitual,
tambm o tipo de conhecimento menos problematizvel. No mesmo sentido, um dos
principais objetos em torno dos quais gravita toda discusso sobre a moral, a
liberdade da vontade
47
, criticada como um anseio por uma causa sui
(NIETZSCHE, 1992a, p. 16) o oposto tambm no passa de fico convencional,
de um abuso dos conceitos de causa e efeito: o cativo arbtrio (unfreier Wille). A
prpria idia de sujeito da ao moral deve ser colocada entre parnteses: "no
existe um tal substrato; no existe 'ser' por trs do fazer, do atuar, do devir; o
'agente' uma fico acrescentada ao a ao tudo" (NIETZSCHE, 1998, p.
36).
Isto posto, depois de Humano, demasiado humano, dado incio ao ataque
a toda tentativa de reduo da vida ao significado moral, em outras palavras,
necessidade metafsica do homem schopenhaueriana. Trata-se de "bailar sobre a
moral" (como diz Nietzsche em Ecce homo, sintetizando o intento de sua Gaia
cincia), de rebaix-la ao emprico tarefa j assumida de certa forma em sua
primeira publicao, conforme lemos no prefcio tardio de A origem da tragdia
mostrando agora que "o homem moral no est mais prximo ao mundo inteligvel
do que o homem fsico porque no existe mundo inteligvel" (NIETZSCHE, 1995, p.
77). A tal necessidade metafsica de Schopenhauer seria ento uma demonstrao
de que a sua poca no estava cientificamente forte, que a poca das filosofias

46
Eis a explicao da superficialidade de Descartes da qual fala Nietzsche (NIETZSCHE, 1992a, p. 91).
Apontando para a familiaridade entre a histria da moral e a da linguagem, Nietzsche chega a propor um
concurso acadmico sobre o tema (talvez uma aluso aos concursos dos quais surgiram os ensaios
schopenhauerianos sobre a moral). Eis a questo apresentada, com um certo tom de polmica nietzschiana, na
Genealogia da moral: "Que indicaes fornece a cincia da linguagem, em especial a pesquisa etimolgica, para
a histria da evoluo dos conceitos morais?" (NIETZSCHE, 1998, p. 45).
47
Freiheit des Willens tambm traduzido por Paulo Csar de Souza como "livro arbtrio", o mesmo equvoco
do tradutor francs do ensaio Sobre a liberdade da vontade de Schopenhauer.
93
pessimistas tambm a da mais refinada e afeminada sensibilidade (suscetibilidade
dor) e que, a despeito das crticas deste aos dogmas cristos, a viso de mundo
crist medieval pde ser reintroduzida em sua doutrina. preciso, pois mostrar que
a necessidade metafsica no engendra as religies, mas, pelo contrrio, fomos
habituados por estas crena em um outro mundo. Deus est morto, sentencia
Nietzsche, mas sua sombra ainda paira sobre ns
48
. O prximo passo a ser dado j
se anuncia em sua prpria obra: "eu, que primeiramente atei o n da moral na
existncia e depois o apertei de forma tal que somente um deus o poder desatar"
(NIETZSCHE, 2001, p. 161). Mais ainda, trata-se de mostrar que nos fenmenos
no existe de fato nenhuma moral, mas "apenas uma interpretao moral dos
fenmenos" (NIETZSCHE, 1992a, p. 73).
necessrio, assim, atacar o ponto central em torno do qual toda
moralidade foi erigida: o altrusmo, a ao no-egosta. A maldade no tem como
objetivo o bem alheio, do mesmo modo que a compaixo no repousa sobre o
prazer do outro, mas ambos se explicam pelo prazer prprio oferecido ao sujeito da
ao. Nenhuma ao desinteressada, como queria Schopenhauer: pelo contrrio,
afirma Nietzsche, o egosmo est presente at mesmo naquelas atitudes de mxima
valorao moral. No se age como individuum, mas como dividuum, diz o filsofo em
Humano, demasiado humano ( 57), referindo-se moral como autociso, como
desvalorizao deste mundo em nome de um mundo ideal. Quanto compaixo,
dois tipos de prazeres so destacados: o da emoo (Nietzsche pensa aqui na
compaixo da tragdia) e o do contentamento no exerccio do poder, do domnio do
sofredor por parte do compassivo. Por trs de toda vontade de trgico, de

48
Esta sombra (podemos notar com certa estranheza) se estende a lugares onde menos imaginamos: nos vcios
de linguagem, por exemplo. Neste caso, nem o prprio Nietzsche, o Anticristo, conseguiu se desvencilhar desta
sombra, como vemos em Alm do bem e do mal quando critica o patriotismo germnico: "algo que, graas a
Deus [Gott sei Dank], estamos a ponto de nos livrar com sucesso" (NIETZSCHE, 1992a, p. 151).
94
pessimismo, esconde-se uma coragem, um orgulho, uma busca por um grande
inimigo.
Nietzsche pretende assim despir a "colorida pele de leopardo" da metafsica
para denunciar o moralista por trs dela (conforme pargrafo 33 das Miscelneas de
opinies e sentenas). Ainda nesta obra o filsofo apresentar sua contraposio
moral da compaixo (Mitleid sofrer-com) cunhando o neologismo Mitfreud
(contentamento-com): privilgio dos "animais superiores" ( 62) ou "homens de alta
linhagem", diz ele em Alm do bem e do mal (NIETZSCHE, 1992a, p. 37).



I. A SADE DA FILOSOFIA



Em A Gaia cincia o abandono daquele pessimismo metafsico
schopenhaueriano que impregnava o filsofo no incio de sua carreira considerado
uma cura de uma doena, da qual a modernidade estaria ainda seriamente enferma:

Toda filosofia que pe a paz acima da guerra, toda tica que apreende negativamente o
conceito de felicidade, toda metafsica que conhece um finale, um estado final de qualquer
espcie, todo anseio predominantemente esttico ou religioso por um Alm, Ao-lado,
Acima, Fora, permitem perguntar se no foi a doena que inspirou o filsofo (NIETZSCHE,
2001, p. 11).

A moral da renncia de si, da resignao, da fuga budista em direo ao
Nada (numa palavra: o niilismo), constitui a doena da qual o dizer Sim de
Zaratustra ser a cura. O pessimismo pode ser mesmo encarado como uma destas
doenas de inverno alemo, ocasionada, diz ele, por um erro de dieta, como o
95
excesso de arroz entre os indianos ou de lcool na Europa: "a idade mdia foi o
envenenamento da Europa pelo lcool" (NIETZSCHE, 2001, p. 152)
49
. Causas
fisiolgicas podem ainda ser constatadas neste mal-estar do ressentimento:
"enfermidade do nervus sympathicus, numa anormal secreo da bilis, numa
pobreza de sulfato e fosfato de potssio no sangue, em estados de tenso do baixo
ventre que impedem a circulao do sangue, ou ainda numa degenerao dos
ovrios etc." (NIETZSCHE, 1998, p. 117). Para aqueles que sentem a vida mesma
como uma doena, a despedida dela lhes caem como uma cura; nestes termos
que Nietzsche interpreta o pessimismo presente na ltima frase de Scrates em seu
leito de morte "devo um galo a Asclpio": o deus da medicina aqui invocado
como o responsvel pela libertao da enfermidade que seria o prprio viver. Entre
os gregos ou entre os modernos, os imperativos morais so problemas que exigem
soluo mdica (NIETZSCHE, 1998, p. 46).
A moral um produto da debilidade da vontade, do impulso de conservao
da espcie, daquilo que ser denominado como o instinto de rebanho juntamente
com seus produtos: a idia de humanidade (esta velha medonha, proclama
Nietzsche), a democracia (uma herana crist) etc. No entanto, Nietzsche procurar
mostrar em toda a sua obra que tambm os chamados maus impulsos so
apropriados e mesmo indispensveis conservao da espcie, diferindo-se dos
outros to somente quanto funcionalidade nas obras da maturidade ser
apresentada a diferenciao entre a moral dos fracos, dos escravos e a moral dos
fortes (em A gaia cincia, no entanto, a prpria moral chega mesmo a ser proibida).
Em suma, a moral atua erradamente no caminho inverso ao da alquimia, diz o

49
Na Encclica do papa Bento XVI de dezembro de 2005, intitulada Deus caritas est, o lder catlico faz uma
referncia (para tentar refut-lo) ao seu compatriota Nietzsche, a respeito desta embriaguez: Segundo Friedrich
Nietzsche, o cristianismo teria dado veneno a beber ao Eros, que, embora no tivesse morrido, da teria recebido
o impulso para degenerar em vcio. Este filsofo alemo exprimia assim uma sensao muito generalizada: com
os seus mandamentos e proibies, a Igreja no nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida?
Porventura no assinala ela proibies precisamente onde a alegria, preparada para ns pelo Criador, nos oferece
uma felicidade que nos faz pressentir algo do Divino?.
96
filsofo: promove a desvalorizao do que de fato valioso. Em ambos os casos
predomina o mesmo sentimento de poder (Machtgefhl) declara o filsofo em A
gaia cincia (NIETZSCHE, 2001, p. 64) e a necessidade de domnio, pois tambm
na compaixo procura-se apossar do sofredor (a presa fcil)
50
, o amor ao prximo
nada mais que a nsia por nova propriedade (as foras inferiores tambm querem
dominar), do mesmo modo que o amor sexual tambm o : em suma,
permanecemos ainda diante das mais refinadas formas de egosmo. Temos ento
aqui os sinais daquilo que ser a Vontade de poder (Wille zur Macht), conceito
erigido por Nietzsche em contraposio Vontade de viver (Wille zum Leben) de
Schopenhauer. Conforme as palavras oraculares de Zaratustra:

Onde encontrei vida, encontrei vontade de poder; e ainda na vontade do servo encontrei a
vontade de ser senhor. Que o mais fraco sirva o mais forte, a isto o induz a sua vontade,
que quer dominar outros mais fracos [...] E onde h sacrifcios servios prestados e olhares
amorosos: ali, tambm, h vontade de ser senhor. Por caminhos oblquos, introduz-se o
mais fraco na fortaleza e at no corao do mais forte e, ali, furta poder. (NIETZSCHE,
2003, p. 145)

Escutando a voz da prpria vida, Zaratustra recebe esta confidncia:

Certamente no encontrou a verdade aquele que lhe desfechou a expresso "vontade de
existncia" [Wille zum leben]: essa vontade no existe! Porque: o que no existe no
pode querer; mas, o que existente, como poderia ainda querer existncia! Onde h vida
tambm h vontade: mas no vontade de vida, seno o que te ensino vontade de
poder! (NIETZSCHE, 2003, p. 146)

V-se, pois que a conservao da vida no anterior ao sentimento de
expanso de poder, pelo contrrio, para mostrar que na natureza reina a abundncia
e no a indigncia, Nietzsche procura mostrar que mesmo em formas nfimas de

50
Diante do fato de que "uma vontade de poder se assenhoreou de algo menos poderoso e lhe imprimiu o sentido
de uma funo" (NIETZSCHE, 1998, p. 66), poder-se-ia perguntar: " virtuoso que uma clula se transforme
numa funo [Function] de uma outra clula mais forte? Ela tem de faz-lo. E mau que a mais forte a assimile?
Ela tem de faz-lo tambm" (NIETZSCHE, 2001, p. 143).
97
organismos (como em toda fora csmica) a satisfao no detm a busca pelo
acmulo de alimento
51
, numa "assimilao insacivel" (MARTON, 1990, p. 39).
Entrementes, Nietzsche ainda acredita numa forma de relao entre dois
indivduos na qual se pode realmente notar uma forma elevada de manifestao de
poder. Na moral dos senhores, dos homens nobres (entre os quais a figura de
Napoleo seria seu representante mais fiel), "pode entrar a compaixo, e coisas do
gnero" (NIETZSCHE, 1992a, p. 174):

Existe no mundo, aqui e ali, uma espcie de continuao do amor, na qual a cobiosa nsia
que duas pessoas tm pela outra deu lugar a um novo desejo e cobia, a uma elevada
sede conjunta de um ideal acima delas: mas quem conhece tal amor? Quem o
experimentou? Seu verdadeiro nome amizade (NIETZSCHE, 2001, p. 66-7)
52
.

A crtica de Nietzsche parece ento em alguns momentos poupar a moral e
a compaixo (a despeito da censura radical estabelecida ao mesmo tempo) desde
que praticados pelos nobres de espritos:

Um homem que diz: "Isso me agrada, vou me apropriar disso, proteg-lo e defend-lo
contra todos"; um homem que pode conduzir uma causa, executar uma deciso, ser fiel a
um pensamento, reter uma mulher, castigar e abater um insolente; um homem que tem sua
ira e sua espada, a quem os fracos, aflitos, sofredores e tambm os animais se achegam
com gosto e pertencem por natureza; em suma, um homem que senhor por natureza se
um tal homem tem compaixo, esta compaixo tem valor! Mas que importa a compaixo
dos que padecem! Ou daqueles que inclusive pregam a compaixo! (NIETZSCHE, 1992a,
p. 76).

Deve-se mesmo notar que a atitude dos fortes, tudo aquilo que foi de fato a
regra na histria da conservao da espcie foi desvalorizado pela moral em nome
de excees, as atitudes dos dbeis de vontade. Nietzsche se coloca assim como o
advogado da regra, daquilo que, segundo ele, realmente dera colorido vida (amor,
cupidez, inveja, cobia, maldade e outras paixes deste tipo, excludas pela histria

51
"A luta pela existncia apenas uma exceo, uma temporria restrio da vontade de vida; a luta grande e
pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso, de poder, conforme a vontade de
poder [Wille zur Macht], que justamente vontade de vida [Wille des Lebens]" (NIETZSCHE, 2001, p. 244).
52
"Toda companhia m, exceto a companhia dos iguais" (NIETZSCHE, 1992a, p. 33).
98
da moral): "Tudo o que habitual, prximo e indispensvel, em suma, aquilo que
mais conserva a espcie e que constitui a regra na humanidade at agora, foi
injustamente julgado e, no seu conjunto, caluniado, em favor de excees"
(NIETZSCHE, 2001, p. 93)
53
.
Ademais, no se pode deixar de denunciar o efeito castrador da moral o
Moral-Castratismus, como lemos num fragmento do outono de 1887 (NIETZSCHE,
1980, XII, p. 548). A funo dada por Schopenhauer ao Estado-focinheira, Nietzsche
atribui tambm prpria moral: a virtude um instrumento usado para domesticar o
animal de rapina que o homem, para torn-lo desimportante e inofensivo frente
sociedade. Que seja aqui tambm includa a crtica idia de um carter imutvel,
nocivo dinmica mutvel do conhecimento (em oposio ao ponto central da tica
schopenhaueriana). Em conseqncia, "esse grande antdoto para o tdio e as
paixes [a moral] torna embotados os sentidos e faz o esprito refratrio a estmulos
novos" (NIETZSCHE, 2001, p. 71). Enquanto Schopenhauer descreve o ato piedoso
como o encontro da via correta, do bom caminho, Nietzsche tende a v-lo como um
desvio ou, melhor ainda, como um extravio. Para nos mantermos firmes na
espinhosa senda traada pela vida preciso ter fora para resistir oculta seduo
da compaixo. Conceitualmente percebemos tambm que a compaixo, enquanto
"agradvel movimento do impulso de apropriao, vista do mais fraco"
(NIETZSCHE, 2001, p. 143), abriga uma contradio insupervel: como castrao
dos impulsos, significa uma diminuio da fora, portanto uma debilitao, um dano;
sendo assim, o pensamento desinteressado deveria evitar este sofrimento infligido
contra o prprio compadecente! Por este motivo declara Nietzsche ser o egosmo
conseqente e sem sentimento de culpa a nica atitude realmente dotada de valor
nobre. Por outro lado, contra o socialismo deve-se apresentar a mais rigorosa

53
Numa outra passagem Nietzsche inverte a classificao tomando a compaixo como a representante da regra:
"Ns, os outros, somos a exceo e o perigo..." (NIETZSCHE, 2001, p. 105).
99
aristocracia que respeite a hierarquia natural entre os homens (o prprio organismo
disposto hierarquicamente, diz ele na Genealogia da moral). natural pois que a
idia da ruptura do principium individuationis, conceito schopenhaueriano de suma
importncia em O nascimento da tragdia, seja agora duramente criticado por
Nietzsche como um dos absurdos da filosofia schopenhaueriana, juntamente com a
tese da unidade da Vontade.
A aceitao amorosa (Amor fati) do sofrimento e da violncia inerente vida
e seu permanente retorno, o desprezo de qualquer escapatria em direo a um
Alm-mundo: eis o segredo da vivncia nobre descrita por Nietzsche, que se
apresenta agora em sua formulao mais clara: Noth ist nthig! (Aflio
necessria) (NIETZSCHE, 2001, p. 93). O indivduo capaz desta atitude afirmadora
o representante de uma nova raa de homens: o Super-homem
54
. Este deve ser
aquele capaz de afirmar: "no mais fundo de minha alma sinto-me grato a toda a
minha doena e desgraa e a tudo imperfeito em mim, pois tais coisas me deixam
muitas portas para escapar aos hbitos duradouros" (NIETZSCHE, 2001, p. 200). A
impiedade, a vontade ou impulso para infligir dores, tambm deve ser um carter
desta vivncia, indiferente ao que prega a moral: "sim, mentira a palavra certa:
eles bem sabiam da rica felicidade desse tipo de gente, mas impuseram silncio
sobre isso, porque refutava sua teoria de que a felicidade surge apenas com a
destruio da paixo e o silenciar da vontade" (NIETZSCHE, 2001, p. 216-17). Cabe
a estes impiedosos, a estes espritos livres que danam beira do abismo, a criao
das novas tbuas de valores, "mas quem forte o bastante para isso?"
(NIETZSCHE, 1998, p. 84).
Do mesmo modo todo finalismo ou antropomorfismo na natureza deve ser
encarado como uma iluso, resqucios do dogmatismo teolgico, ainda perceptvel

54
Ou Alm-do-homem (bermensch): conceito que tem sua primeira apario no 143 de A gaia cincia.
100
na cincia moderna (o matematismo da natureza seria um exemplo) como todo
impulso verdade, tem sua explicao ltima na conservao da vida, da espcie
55
.
O caos seria o nico carter inerente ao mundo, toda logicidade tem origem no
ilgico e no o contrrio. Ao invs do milenar par conceitual causa-efeito para pensar
a dinmica do mundo, Nietzsche prope a tese de um continuum a determinar a
dinmica das coisas. A causa da ao resume-se a "um quantum de energia
represada, esperando ser utilizada de alguma forma" (NIETZSCHE, 2001, p. 262).
No h um mundo escondido por detrs do vir-a-ser, uma realidade fora da caverna
platnica, "aperfeioamos a imagem do devir, mas no fomos alm dessa imagem,
no vimos o que h por trs dela" (NIETZSCHE, 2001, p. 140). necessrio pois
desdivinizar a natureza e o homem.
Uma das crticas de Nietzsche ao antropomorfismo da natureza merece
especial ateno, pois mostra que em muitos momentos a Vontade
schopenhaueriana interpretada por ele como um equivalente da vontade racional
rejeitada pelo prprio Schopenhauer, o que conduziria, erroneamente, imagem
deste como um partidrio da idia do livre arbtrio. Sabemos que em A gaia cincia o
filsofo ainda no chegara formulao de sua Vontade de poder tal como
encontramos em Assim falou Zaratustra, o que nos permite, at certo ponto,
compreender a crtica a Schopenhauer por ter suposto que "todo existente no
passa de algo querente" (NIETZSCHE, 2001, p. 150), sendo que em Zaratustra vida
e vontade sero intimamente relacionadas. No entanto, as trs teses oferecidas
contra este tornam patente ainda a interpretao da Vontade schopenhaueriana
como uma espcie de vontade deliberativa transposta para a natureza, algo bem

55
" 'Vontade de conhecer a verdade' chamais vs, os mais sbios dentre os sbios, quilo que vos impele e
inflama?", pergunta Zaratustra, "vontade de que todo o existente possa ser pensado: assim chamo eu vossa
vontade!" (NIETZSCHE, 2003, p. 143).
101
distante, como sabemos, daquilo designado por este conceito na obra do autor de O
mundo como vontade e representao. Eis as teses:

Primeira: para que surja a vontade, necessria antes uma idia de prazer e desprazer.
Segunda: o fato de um estmulo veemente ser sentido como prazer ou desprazer est
ligado ao intelecto interpretante, que, certo, em geral trabalha nisso de modo inconsciente
para ns; e o mesmo estmulo pode ser interpretado como prazer ou desprazer. Terceira:
apenas nos seres inteligentes h prazer, desprazer e vontade; a imensa maioria dos
organismos no tem nada disso (NIETZSCHE, 2001, p. 150).

De qualquer modo, despidos da iluso metafsica de um mundo divinizado
estamos ainda merc de outro perigo: a substituio de uma metafsica religiosa
por uma metafsica laica. A origem disto est na sensao de vazio e incmodo que
advm do aniquilamento daquela base oferecida pela religio, do olhar de horror a
este mundo desdivinizado e a necessidade de um outro refgio tem-se a (j em A
gaia cincia) a idia que ser tenazmente ligada ao conceito de niilismo (o que se
torna mais incisivo nos fragmentos que formariam a obra Vontade de poder). De
fato, com o anncio da morte de Deus no 125 de A gaia cincia feito pelo
homem louco: uma clara aluso lanterna de Digenes, o cnico Nietzsche
prenuncia os dois estados de espritos que sero rotulados, em seus ltimos
escritos, como as duas formas principais do niilismo: o passivo (pessimismo
europeu ou a fuga budista para o nada em razo da morte de Deus) e o ativo (a
negao dos resqucios metafsicos da modernidade e a afirmao do eterno
retorno). Diz o homem louco com a lanterna no mercado:

Que fizemos ns ao desterrar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde
nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs,
para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda "em cima" e "embaixo"?
No vagamos como que atravs de um nada infinito? [...] No deveramos ns mesmos nos
tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? (NIETZSCHE, 2001, p. 148).

102
Enquanto atitude negadora do homem e do mundo, sero pois alinhadas ao
pessimismo moderno de Schopenhauer duas tradies antigas: o budismo e o
cristianismo o ttulo de uma seo da idealizada obra Vontade de poder indica bem
este fato: "Niilismo de Schopenhauer: conseqncia do ideal testa cristo
(NIETZSCHE, 1980, XII, p. 40). A partir deste modelo o filsofo identifica outras
atitudes decadentes no decorrer da histria, como o estoicismo e, principalmente, o
epicurismo. antiga venerao religiosa se contrape agora uma outra alternativa:
"'Ou suprimir suas veneraes ou a si mesmos!' Esta seria o niilismo; mas aquela
no seria tambm - niilismo? (NIETZSCHE, 2001, p. 240). Ambos seriam sintomas
de um adoecimento da vontade, um evento europeu (e no alemo) do qual
Schopenhauer seria seu porta-voz.
Ao invs da fuga para o nada, Nietzsche prope uma vivncia tornada uma
cotidiana experimentao cientfica, isenta de todo resqucio de religiosidade. "Viva a
fsica!", brada o filsofo em A gaia cincia (NIETZSCHE, 2001, p. 225) no
esquecendo que tambm ela no passa de uma interpretao e disposio do
mundo, como nos lembraro as palavras mais contidas de Alm do bem e do mal
(NIETZSCHE, 1992a, p. 20)
56
. O conhecimento no para ele um leito de repouso,
mas um mundo de perigos e vitrias, em que a vida sentida como desejvel e
misteriosa. A "gaia cincia" de Nietzsche, a menos estica possvel, revela-se como
causadora de felicidade no menos que causadora da dor, sabe que ambas andam
juntas. No procura tornar o homem mais frio e, consequentemente, menos
suscetvel dor. Contrape assim o esprito, a jovialidade e a inventividade
seriedade do racionalismo socrtico, do homem do conhecimento (o termo tambm

56
A prpria cincia como um todo aparece na Genealogia da moral como uma forma nobre de ascetismo
(NIETZSCHE, 1998, p. 137).
103
usado ocasionalmente num sentido no pejorativo)
57
. A vontade de verdade
tambm um dos principais pecados schopenhauerianos, apontados j na terceira
Extempornea impele a cincia de volta ao campo da moralidade e fuga da vida.
No anseio positivista pelo apoio slido, pela fundamentao da certeza, vemos o
mesmo temor do cansao pessimista, o mesmo instinto de fraqueza.
O eterno retorno, o circulus vitiosos deus (deus como crculo vicioso)
(NIETZSCHE, 1992a, p. 59), se torna, em contrapartida, a divisa de sua afirmao
da vontade:

E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais desolada
solido e dissesse: "Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais
uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer
e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua
vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim
tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada
novamente e voc com ela, partcula de poeira!" (NIETZSCHE, 2001, p. 204-5).

Se o demonaco dizer Sim do eterno retorno ao mesmo tempo uma
negao dos instintos fracos do "gnio [Fee] maldoso" do romantismo, diz ele em
Alm do bem e do mal (NIETZSCHE, 1992a, p. 17) , um abraar a inescapvel
realidade da dor e do sofrimento, em suma, se necessrio pensar aqui tambm em
uma forma de pessimismo, que seja ento denominado de pessimismo dionisaco
em contraposio ao pessimismo romntico. Este ltimo o pessimismo do
empobrecimento de vida que pode se dar de dois modos: 1) como destruio pelo
dio, o malogro, a embriaguez, loucura e a revolta (anarquismo)
58
; ou 2) como fome
de eternidade, de fixao, de silncio, redeno de si (Schopenhauer e Wagner). O
dionisaco tambm pode ser encarado a partir desta dupla perspectiva: 1) como
destruio pela mudana, devir, excesso de energia; ou 2) como abundncia:

57
Quando, por exemplo, o filsofo se refere sua curiosidade, ao seu amor verdade, como o "mais agradvel
dos vcios" (NIETZSCHE, 1992a, p. 52).
58
"Uma dinamite do esprito, uma niilina [neologismo nietzschiano] russa recm-descoberta" (NIETZSCHE,
1992a, p. 112).
104
permissibilidade do mau, do feio, devido ao "excedente de foras geradoras,
fertilizantes" (NIETZSCHE, 2001, p. 273).



II. AUSGANGSLOSIGKEIT: OS LABIRINTOS DO NADA NO TM SADA



A anlise schopenhaueriana da moral havia nos colocado diante daquela
distncia que separa a virtude moral (cujo tronco comum o fenmeno da
compaixo) e o ascetismo. No primeiro caso, como ocorre com o ato justo ou
caridoso, temos ainda um agir por motivos, ainda que esta motivao seja o bem
alheio. No caso do asceta, todas as formas do principio de individuao foram
abandonadas, ocorreu uma negao completa da vontade (diferentemente da
negao incompleta da ao virtuosa), no h qualquer relao com uma
motivao externa. A negatividade da experincia do santo torna mesmo o discurso
filosfico impotente: no se pode referir a este tipo de vivncia seno que
indiretamente, de modo metafrico, pois que as formas do conhecimento so
incapazes de representar o no-representvel. Cabe agora verificarmos em
Nietzsche como se comporta sua crtica do niilismo diante desta distino
schopenhaueriana.
Como vimos, a crtica moral da compaixo acompanha os escritos
nietzschianos desde sua primeira publicao. O ascetismo ganha, contudo, uma
abordagem mais pormenorizada em sua terceira dissertao da Genealogia da
moral, pequeno ensaio polmico sobre as razes de todo sistema moral que
105
acompanha seu Alm do bem e do mal. Sabemos que o niilismo em Nietzsche
ganha diversas figuraes e isto se d justamente porque so tambm diversificadas
as formas em que a Vontade de poder se manifesta (vontade de conhecer
59
, de
viver etc.). Diferentemente de Schopenhauer, no entanto, o niilismo do ascetismo
no ser de modo algum um estado de no-querer, um nada de vontade, mas antes
uma vontade de nada, um querer o nada. De fato, Schopenhauer compreendia a
compaixo e o ascetismo como fenmenos da negao da vontade, ainda que em
graus distintos. Se, por outro lado, Nietzsche v na atitude negativa do asceta
tambm uma manifestao da vontade de poder (como o era tambm no
compassivo, pois que sua relao com o sofredor era de domnio: o indivduo digno
de compaixo era uma potencial propriedade para o deleite daquele), resta-nos
verificar em que sentido uma auto-anulao como a do santo ou monge (esta fuga
do mundo em direo ao recolhimento em si do ascetismo)
60
pode ser ainda um
impulso de apropriao; em suma, se o nada querer ainda um querer e na
linguagem nietzschiana todo querer vontade de poder, de dominar pergunta-se:
o que quer afinal o asceta dominar? Em direo a que se dirige sua necessidade de
domnio?
A resposta de Nietzsche pe em xeque algo essencial na metafsica da
Vontade schopenhaueriana: a unidade da Vontade. Ela , como foi dito, mltipla, um
complexo de vontades e subvontades, e em sua multiplicidade na constituio de
uma determinada forma de organismo individual vemos tambm o anseio pelo
domnio e o conflito entre as potncias mais fracas e as mais fortes: "um homem que
quer comanda algo dentro de si que obedece, ou que ele acredita que obedece"
(NIETZSCHE, 1992a, p. 24). Isto posto, fica "aberto o caminho para novas verses e

59
"A minha vontade de poder caminha com os ps da tua vontade de conhecer a verdade!", lemos no dilogo
entre Zaratustra e a vida (NIETZSCHE, 2003, p. 146).
60
Em outras palavras: "neurose religiosa, solido, jejum e abstinncia sexual [...] convulso de penitncia e
negao do mundo e da vontade" (NIETZSCHE, 1992a, p. 53).
106
refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como 'alma mortal', 'alma como
pluralidade do sujeito' e 'alma como estrutura social dos impulsos e afetos' querem
ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia" (NIETZSCHE, 1992a, p.
19-20).
O niilismo pode a partir disto ser definido como um "sinal de uma alma em
desespero, mortalmente cansada" naquele que prefere "um nada seguro a um algo
incerto para deitar e morrer" (NIETZSCHE, 1992a, p. 16). Neste, a potncia mais
fraca obtm o domnio e nesta maldade e violncia contra si o indivduo pode no
obstante conseguir um certo quinho de prazer: "h tambm um gozo enorme,
imensssimo, no sofrimento prprio, no fazer sofrer a si prprio" (NIETZSCHE,
1992a, p. 136). H aqui, no entanto, nesta busca doentia pelo prazer, uma
mortificao absurda de si mesmo: "eliminar a vontade inteiramente, suspender os
afetos todos sem exceo, supondo que o consegussemos: como? No seria
castrar o intelecto?" (NIETZSCHE, 1998, p. 109). Mesmo na vontade de conhecer o
essencial, pode-se reconhecer traos deste masoquismo do esprito, pois este busca
por natureza a aparncia e a superfcie.
Vemos, pois, que Nietzsche no pretende simplesmente criar um sistema de
tica que se contraponha aos existentes no seu tempo (a maioria desprendida do
mesmo solo kantiano), mas antes denunciar o moralismo imiscudo at mesmo onde
a aparncia de extremo atesmo e o mais glido racionalismo parecem guiar a pena
do filsofo. Trata-se de percorrer os labirintos do Nada esta negra oficina dos
ideais (NIETZSCHE, 1998, p. 37) e desvelar suas razes, descrever sua
genealogia. deste modo que mesmo o pensamento consciente ser includo entre
as atividades instintivas, ou melhor, que "em sua maior parte, o pensamento
consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos
seus instintos" (NIETZSCHE, 1992a, p. 11). Dito de outro modo: "ao nosso impulso
107
mais forte, o tirano em ns, submete-se no apenas nossa razo, mas tambm
nossa conscincia" (NIETZSCHE, 1992a, p. 81). A vontade de verdade repousa
sobre outro impulso mais forte, a vontade de inverdade, de no-saber. Sendo assim,
necessrio se torna apontarmos para os instintos decadentes (diante dos quais o
impulso para o conhecimento, para a verdade, s um instrumento) que, na
preocupao da conservao da espcie, procura desvalorizar a prpria vida e os
instintos que elevam o esprito.
Com este duro olhar de psiclogo Nietzsche pretende auscultar os
fundamentos da moral schopenhaueriana. J apontvamos, na anlise da tica de
Schopenhauer (captulo O fundamento da moral), a possvel contradio inerente
sua tese da ao desinteressada da compaixo. Com Nietzsche vemos esta
problemtica colocada s claras, percebemos o quanto poderia haver de interesse e
egosmo no ato compassivo: se a dor alheia percebida como minha (ainda que
presente no outro, mas ainda minha), no deveria haver padecimento e piedade pelo
sofrimento alheio, pois ele deixou de ser alheio; neste caso, tentar suprimir a dor do
outro se torna uma auto-ajuda, o que seria pois egosmo. Diz Nietzsche: "se as
dores do mundo fossem juntadas numa s, quem poderia ousar dizer que a viso
dela nos iria necessariamente seduzir e obrigar compaixo, e desse modo
duplicao da dor?" (NIETZSCHE, 1992a, p. 37).
De fato, toda ao interessada e deveriam mesmo ser valorizados os
casos de extrema e egosta manifestao de fora: eis o perodo extramoral do qual
Nietzsche pretende ser seu anunciador. "No adianta", reclama o filsofo, " preciso
questionar impiedosamente e conduzir ao tribunal os sentimentos de abnegao, de
sacrifcio em favor do prximo, toda a moral da renncia de si: do mesmo modo a
esttica da 'contemplao desinteressada' " (NIETZSCHE, 1992a, p. 40). Este novo
perodo far as moralidades anteriores se igualarem astrologia e alquimia: com
108
estas palavras Nietzsche confirma o que era j o temor de Schopenhauer (conforme
indicado antes, sobre a crtica deste ao ceticismo na moral).
A cincia da moral se mostra assim impotente e deve recorrer ao auxlio de
outras cincias como a etimologia e at mesmo a economia: de fato, Nietzsche julga
ser possvel encontrar a origem do sentimento de culpa, da sacralidade do dever, da
conscincia etc., no ato da cobrana de uma dvida, na relao entre devedor e
credor, no comrcio, nos conceitos de compra, venda, troca e trfico. O castigo, a
penitncia, uma forma de compensao pelo dano sofrido, um direito crueldade
legalizado, ao gozo do contra-prazer oferecido ao credor atravs do sofrimento do
devedor, pois "ver-sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda" (NIETZSCHE, 1998,
p. 56). Este prazer, proporcionado por esta justia legal, tanto maior quanto mais
baixa a posio do credor na ordem social. Por outro lado a aceitao passiva do
castigo tornada uma necessidade por esta mesma sociedade, o sofrimento torna-
se uma punio constante por uma dvida ancestral (o pecado original) cujo credor
o prprio Deus. Contra os pessimistas, no entanto, dir Nietzsche, poderia ser
apontado o fato de que na poca da crueldade inocente, sem conscincia de culpa,
era-se mais feliz, pois mais resistente dor (bem diferente da afeminada
sensibilidade dos modernos).



III. GENEALOGIA DO NIILISMO



109
"O niilismo bate porta", alerta Nietzsche o "profeta maior e terico do
niilismo" (VOLPI, 1999, p. 43) e indaga: "de onde vem este mais indesejvel de
todos os hspedes?" (NIETZSCHE, 1980, XII, p. 125). Segundo Nietzsche, o niilismo
pode tambm ser tomado como a lgica que marca a dinmica da histria do
Ocidente, conduzida por um processo decadente, cujo princpio encontra-se na
instituio dos valores morais cristos, passando pela crise e perda destes valores
(a morte de Deus) culminando na transvalorao de todos os valores representada
pelas idias do Eterno retorno e do Super-homem.
Na Genealogia da moral este "grande nojo" que o niilismo, a fuga
budista para o nada, tomada como a posio antpoda do Super-homem: "esse
anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um
dia..." (NIETZSCHE, 1998, p. 85). Sua chegada, no entanto, nos reserva uma
novidade: o niilismo assimilado por Nietzsche a seu pensamento nos ltimos
traos de sua pena e tenderia a representar (como ocorre como outros conceitos
criticados pelo filsofo) tambm a experincia de uma vivncia nobre. O
reconhecimento deste aspecto fundamentalmente negador ocorreu a Nietzsche,
talvez um pouco tarde, como nos revela um pstumo do outono de 1887: "Que at o
presente eu tenha sido fundamentalmente niilista, foi h pouco tempo que confessei
a mim mesmo: tanto a energia como o abandono que eu como niilista, empreguei
em avanar, enganaram-me acerca deste fato" (NIETZSCHE, 1980, XII, p. 407-8).
Em seu texto intitulado Para uma caracterizao do niilismo na obra tardia de
Nietzsche, Clademir Araldi nos mostra de que maneira o niilismo ganha importncia
na obra do filsofo a partir de sua investigao sobre a moral, e nos adverte que
este termo constitudo em sua obra sob a marca de uma ambigidade
fundamental: o niilismo pode ser um sinal de fora, de intensificao do poder do
esprito, ou pode ser um sinal de fraqueza, de decadncia do poder do esprito
110
(ARALDI, 1998, p. 76). Sendo assim, a afirmao de que a filosofia nietzschiana
rejeita o niilismo schopenhaueriano deve levar em conta esta dupla concepo do
conceito de niilismo em Nietzsche. De acordo com o prprio Nietzsche, sua filosofia
seria niilista, mas no primeiro sentido, como sinal de fora, enquanto afirmao da
vontade e negao absoluta de qualquer existncia extramundana como o queria a
metafsica clssica. A filosofia schopenhaueriana, enquanto negadora da vida e de
tudo o que se apresenta como motivo para a vontade e sua natureza insacivel,
seria assim representante do niilismo decadente.
Podemos chamar, com Nietzsche, este ltimo, que indica a fraqueza do
esprito, de niilismo passivo, e o outro de niilismo ativo. Deixemos para o prprio
Nietzsche a definio destes conceitos (conforme um pstumo que serviria
publicao de A vontade de poder, levada a cabo pela irm do filsofo):

Dadas essas duas compreenses, de que com o vir-a-ser nada deve ser alvejado e de
que sob todo o vir-a-ser no reina nenhuma grande unidade em que o indivduo pode
submergir totalmente como em um elemento de supremo valor: resta como escapatria
condenar esse inteiro mundo do vir-a-ser como iluso e inventar um mundo que esteja
para alm dele, como verdadeiro mundo. To logo, porm, o homem descobre como
somente por necessidades psicolgicas esse mundo foi montado e como no tem
absolutamente nenhum direito a ele, surge a ltima forma do niilismo, que encerra em si
a descrena em um mundo metafsico, que se probe a crena em um mundo verdadeiro.
Desse ponto de vista admite-se a realidade do vir-a-ser como nica realidade, probe-se
a si toda espcie de via dissimulada que leve a ultramundos e falsas divindades [...] Em
suma: as categorias 'fim', 'unidade', 'ser', com as quais tnhamos imposto ao mundo um
valor, foram outra vez retiradas por ns - e agora o mundo parece sem valor. (apud
GIACIA, 1997, p. 36-37)

No primeiro instante, em que h a condenao do vir-a-ser como iluso e
a inveno de um mundo que esteja para alm dele, temos o niilismo passivo, no
qual se incluiria Schopenhauer; no segundo, em que h a descrena em um mundo
metafsico, a admisso do vir-a-ser como nica realidade (mais ainda: o querer que
assim o seja), temos ento o niilismo ativo nietzschiano: o Eterno retorno. Este
ltimo seria uma evoluo natural do primeiro, sua radicalizao, sua forma mais
111
extremada: instaura-se a a plena luminosidade do meio-dia, "onde j no falo com
palavras, mas com raios, diz o filsofo (NIETZSCHE, 1995, p. 70). Eis o niilismo
ativo: o autntico Nada, "o nada (o 'contra-senso') eterno" (NIETZSCHE, 1980, XII,
p. 214).
Numa comparao desta passagem acima com o Das trs transmutaes
do esprito de Assim falou Zaratustra, parte I, poderamos dizer que o primeiro
estgio do niilismo, em suas diversas configuraes equivaleria s fases do camelo
e do leo (os estgios psicolgicos percorridos pelo niilismo incompleto, da
percepo de ausncia de sentido no devir at a sua negao e fuga deste); a fase
da criana, o niilismo em seu ltimo estgio, atingida quando o esprito assume e
suporta o vir-a-ser tal como , desejando este mundo assim desdivinizado, dado que
"o atesmo e uma espcie de segunda inocncia so inseparveis" (NIETZSCHE,
1998, p. 79). A propsito, acrescenta Michel Haar,

estas trs fases so constantemente repetidas em Nietzsche. Elas so o desenvolvimento
ocidental: o camelo (que carrega o peso e se ajoelha) torna-se leo (romper o corao
pleno de venerao, no momento em que ele se sente mais amarrado); o leo torna-se
criana, "inocncia" certamente e "esquecimento ativo", mas tambm "grandes
responsabilidades", a nica metamorfose do niilismo [grifo do autor], contrariamente
decadncia desordenada que se congela e sapateia a cada instante, que no pode aderir a
nada, que o esquecimento passivo, incapaz de amar assim como de odiar
verdadeiramente (HAAR, 1998, p. 121-122).

Na terceira dissertao da Genealogia da moral Nietzsche analisa o ideal
asctico colocando no div Schopenhauer e Wagner. A tese desenvolvida deixa-se
expressar explicitamente: o nada querer , na verdade, um querer um nada, portanto
ainda um querer, um horror vacui (NIETZSCHE, 1998, p. 88). A agudeza da crtica
de Nietzsche nos faz deparar com a mudana radical na obra wagneriana, originada
pelo seu esprito asctico que, em estado germinal, encontra na metafsica
schopenhaueriana a ocasio adequada para florescer. A concepo da msica
como idia metafsica destituda de qualquer resqucio fenomenal (o que ainda
112
ocorreria nas outras artes), como porta-voz do em-si, telefone do alm,
incorporada forma de sentir a realidade de Wagner (diga-se de passagem: tambm
do jovem Nietzsche de O nascimento da tragdia). Dali para o ascetismo, conclui
Nietzsche, est-se a um passo: quem no desejaria, diz ele, "em considerao ao
prprio Wagner, que ele houvesse se despedido de ns e de sua arte de outro
modo, no como um Parsifal, e sim mais vitorioso, mais seguro de si, mais
wagneriano menos enganador, menos schopenhaueriano, menos niilista?"
(NIETZSCHE, 1998, p. 91).
Segundo Nietzsche, a pergunta pelo significado do ideal asctico deve ser
respondida diferentemente no que diz respeito aos artistas e aos filsofos. Quanto
aos primeiros,

necessitam sempre de uma proteo, um amparo, uma autoridade estabelecida: os artistas
no se sustentam por si ss, estar s vai de encontro a seus instintos mais profundos. Foi
assim, por exemplo, que Richard Wagner tomou o filsofo Schopenhauer, quando o tempo
era chegado, como sua anteguarda, sua proteo (NIETZSCHE, 1998, p. 92).

O problema ento como entender a homenagem de Schopenhauer ao
ideal asctico, na medida em que ele, ao contrrio de Wagner que se rendeu ao
esprito de sua poca, foi antes o mais extemporneo de todos (cuja solido j era
notada por Nietzsche em Schopenhauer como educador): um homem e cavaleiro de
olhar de bronze, que tem a coragem de ser ele mesmo, que sabe estar s sem
esperar por anteguardas e indicaes vindas do alto (NIETZSCHE, 1998, p. 92). A
resposta, Nietzsche encontra analisando a questo da arte desinteressada do
terceiro livro de O mundo como vontade e representao: o ideal asctico surge no
horizonte do filsofo como escapatria a uma tortura, o desespero pela realidade
inelutvel do sofrimento. Eis o interesse ocultado pela esttica schopenhaueriana: o
do torturado que luta pela libertao de sua tortura. Trata-se de uma viso
113
extremamente desconcertante da negao da vontade, do niilismo
schopenhaueriano, pois o mergulho no Nada, o quietismo da vontade, representaria
na verdade um potente ato de vontade: o querer direcionado ao Nada ao invs do
nada querer, diz Nietzsche.
Destarte, o que se desvela no ascetismo esta busca pelo que Nietzsche
chamou de optimum, condies favorveis para a expanso das foras (no caso de
Schopenhauer, a intelectual) do sentimento de poder. Trata-se deste modo, conclui
Nietzsche, do mais irrisrio egosmo, pois no da existncia em geral que se busca
o cuidado, mas da salvao de si prprio: "ele no nega com isso 'a existncia',
antes afirma a sua existncia, apenas a sua existncia, e isso talvez ao ponto de
no lhe ser estranho este desejo perverso: pereat mundus, fiat philosophia, fiat
philosophus, fiam! [perea o mundo, faa-se a filosofia, faa-se o filsofo, faa-se
eu!]" (NIETZSCHE, 1998, p. 97)
61
.
Constatamos entretanto que este mesmo refinado egosmo embutido na
proposta schopenhaueriana da negao da vontade tambm se afigura na
afirmadora atitude do Super-homem. Esta a concluso a que chega David
Cartwright em seu artigo Nietzsches Use and Abuse of Schopenhauers Moral
Philosophy for Life, isto , a idia de salvao est presente tanto no santo quanto
no Super-homem, em ambos, contudo, a salvao no atinge a existncia, os
outros, mas somente o prprio indivduo (CARTWRIGHT, 1998, p. 49).
Como podemos perceber, a filosofia schopenhaueriana colocada por
Nietzsche no mesmo balaio que outras doutrinas como o cristianismo e o budismo.
H, contudo, uma dimenso do niilismo de Schopenhauer que talvez no seja
notada nesta crtica nietzschiana sua moral e que se revela a um olhar mais atento

61
Numa crtica ao egosmo em Sobre o fundamento da moral, Schopenhauer lana mo de uma citao
semelhante: pereat mundus, dum ego salvus sim (perea o mundo, mas que eu seja salvo) (SCHOPENHAUER,
2001c, p. 212).
114
direcionado para as bases epistemolgicas da negao da vontade
schopenhaueriana. A concepo do Nada em O mundo como vontade e
representao est ligada s discusses em torno da problemtica do conhecimento
colocadas pela Crtica kantiana
62
.
Em Nietzsche, entretanto, o conceito tem uma outra origem: num mbito
muito mais poltico-moral que epistemolgico, como em Schopenhauer:

Tanto quanto o Budismo, tambm o Cristianismo constitui-se como expresso religiosa da
"vontade de nada", deste desejo negativo de abandono do mundo, renncia e ascese, que
tambm se exprime metafisicamente no pessimismo filosfico de Schopenhauer e, do
ponto de vista poltico, na fria revolucionria dos movimentos niilistas, que pretendem a
destruio de toda ordem existente. (GIACIA, 1997, p. 87).

A fria revolucionria a que se refere Oswaldo Giacia representa a
literatura russa do sculo dezenove, mais especificamente o romance Pais e filhos
de Ivan Turgueniev, do qual Nietzsche cunhar o termo niilismo. O romance (lido por
Nietzsche em uma traduo francesa de 1863) relata a estria de Basrov, o jovem
niilista, que visita a propriedade rural de Nicolau Pietrvitch, o pai de seu amigo
Arcdio. O niilista encontra o desafeto do tio de Arcdio, o conservador Pviel
Pietrvitch, com quem tem discusses acaloradas:

- Quem Bazrov? perguntou sorrindo Arcdio. Quer, meu tio, que lhe diga quem de
fato?
- Faa-me o favor, meu caro sobrinho.
- Ele niilista.
[...]
- Niilista disse Nicolau Pietrvitch vem do latim, nihil, e significa nada, segundo eu sei.
Quer dizer que essa palavra se refere ao homem que... em nada cr ou nada reconhece?
- Pode dizer: o homem que nada respeita explicou Pviel Pietrvitch, voltando novamente
sua ateno para a manteiga.
- Aquele que tudo examina do ponto de vista crtico sugeriu Arcdio.
- No a mesma coisa? perguntou Pviel Pietrvitch.

62
O termo niilismo teve sua primeira apario filosfica na Carta a Fichte de J acobi de 1799, sendo usado para
caracterizar a demolio promovida pela crtica de Kant e pelos ps-kantianos em relao aos princpios
fundamentais da metafsica clssica. O niilismo foi tambm um conceito-chave na primeira fase do pensamento
de Hegel (Cf. ARANTES, 1996). A partir da, o conceito passa por um breve perodo de hibernao despertando
na segunda metade do sculo XIX com Nietzsche.
115
- No, no o mesmo. O niilista o homem que no se curva perante nenhuma autoridade
e que no admite como artigo de f nenhum princpio, por respeito que merea...
[...]
- Vejo que essa doutrina no se refere a ns. Somos homens do sculo passado e
supomos que, sem os princpios (Pviel Pietrvitch pronunciava esta palavra suavemente,
francesa; Arcdio, pelo contrrio, proferia-a russa, carregando a primeira slaba), sem
os princpios transformados, como voc disse em artigos de f, no possvel dar um
passo, nem mesmo respirar. Vous avez chang tout cela, que Deus lhes d sade e posto
de general. Ser-nos- muito agradvel apreciar a sua obra, senhores... como se chamam
mesmo?
- Niilistas pronunciou claramente Arcdio.
- Bem. Antes havia hegelistas, hoje h niilistas. Veremos como podero viver no vcuo, no
espao sem ar. Por enquanto, mano Nicolau Pietrvitch, toque a campainha e mande
buscar meu chocolate, que j tempo. (TURGUENIEV, 1971, p. 31-33)

Contudo, em Schopenhauer filsofo predileto de Turgueniev (VOLPI,
1999, p. 40) o niilismo deita razes nas teorias do conhecimento que se mostravam
na Alemanha ps-kantiana. A negao da vontade schopenhaueriana, procura
retratar, antes de tudo, uma relao particular entre o intelecto (e suas categorias) e
a vontade. O mundo como vontade e representao nada mais que a descrio de
um percurso em que o conhecimento percebe novas formas em que se estabelece
a relao entre o sujeito e o objeto. Trata-se de um tipo de intuio pura, no
relacional, em que as categorias de tempo, espao e causalidade no mais
funcionam.
De fato, Schopenhauer foi acima de tudo um grande terico do
conhecimento mais que um moralista; a partir da e no do problema da negao da
vontade ou da atividade do santo iniciara ele sua filosofia, como queria Nietzsche.
Como Kant, foi extremamente preocupado com a reforma do conhecimento. A ttulo
de hiptese, diramos que possivelmente tenha sido Heidegger o primeiro a perceber
esta ruptura de paradigma (ao criticar as Hermenuticas ps-kantianas de
Schleiermacher e Dilthey) que distancia as teorias do conhecimento das filosofias da
existncia como a de Nietzsche e, at certo ponto, da fenomenologia de Husserl.
Como diz Heidegger em um escrito anterior a Ser e tempo:

116
Desde cedo a relao do estar-a com o mundo foi primariamente determinada a partir dos
modos de ser do conhecimento, ou, como se diz, o que, entretanto, no se cobre com a
primeira expresso usada, a relao do sujeito com o objeto foi primeiramente concebida
primariamente como "relao cognoscitiva e ento foi incorporada posteriormente uma
assim chamada relao prtica (apud STEIN, 1988, p. 24-25).

Nietzsche no entanto, o psiclogo do niilismo, quer revelar a ante-cmera do
edifcio terico dos homens do conhecimento:

Esses negadores e singulares de hoje, esses irredutveis em uma coisa, na exigncia de
asseio intelectual, esses duros, severos, abstinentes, hericos espritos que constituem a
honra do nosso tempo, todos esses plidos atestas, anticristos, imoralistas, niilistas,
esses cticos, efcticos, hcticos do esprito [...] eles se crem to afastados quanto
possvel do ideal asctico, esses "espritos livres, muito livres": e no entanto, eu aqui lhes
revelo o que eles prprios no conseguem ver pois esto demasiado prximos a si
mesmos : esse ideal tambm o seu ideal [...] se jamais fui um decifrador de enigmas,
quero s-lo com esta afirmao! (NIETZSCHE, 1998, p. 138).






































117
5 . MAIS ALGUMAS APROXIMAES: EXPLCITAS OU NO TO EXPLCITAS




A questo do estilo

Em 1896, Machado de Assis escreve um conto intitulado O espelho. Nele o
literato brasileiro (que alguns anos antes havia trabalhado em um jornal chamado
Espelho) analisa com profundidade e refinado humor a natureza da alma humana. A
tese na qual o homem tem duas almas (uma que olha de dentro para fora e outra de
fora para dentro) nos remete distino entre um viver autenticamente, para si, e
um viver inautntico. Do representante deste ltimo, o espelho reflete uma silhueta
desfigurada, quase imperceptvel. A busca da interioridade foi deixada de lado, ele
no mais se v, um plido reflexo de uma imagem construda pelo seu
espelhamento nas convenes, no j institudo, na opinio alheia. O conhece-te a ti
mesmo socrtico j nos colocava diante de um pensamento semelhante. A lanterna
de Digenes, que procurava o homem, no encontrando nada alm da ostentao
dos homens comuns, era o smbolo de uma crtica mordaz ao viver inautntico.
Contemporneo de Machado de Assis, outro grande leitor de Arthur
Schopenhauer, Friedrich Wilhelm Nietzsche (cuja autobiografia traz como subttulo
tornar-se o que se ) tambm foi seduzido em alguns momentos de sua obra pela
metfora do espelho.
Se a obra do autor de O mundo como vontade e representao um
espelho, como afirma o prprio Nietzsche, interessante imaginar quais imagens de
Nietzsche foram ali refletidas nos diferentes momentos em que o pensamento
nietzschiano passava de uma fase a outra. Em fases posteriores da obra de
118
Nietzsche, este toma seus prprios escritos tambm como um espelho. Algo
importante precisa ser dito: Schopenhauer ensinou Nietzsche a ser um espelho. Que
imagens sero refletidas pelo espelho de Zaratustra?
Na poca em que o jovem Nietzsche escreve a terceira Considerao
extempornea (Schopenhauer como educador), ele encontrava a sua prpria
imagem no espelho schopenhaueriano, conforme lemos em Ecce homo.
Schopenhauer e Wagner, ou, em uma palavra, Nietzsche..., sentencia o filsofo em
sua autobiografia (NIETZCHE, 1995, p. 67). Contudo, este no era o nico reflexo
percebido: os escritos de Schopenhauer so o espelho de sua poca, diz Nietzsche,
e no culpa do espelho se tudo o que atual s aparece como uma doena que
desfigura, sob uma aparncia magra e plida, olhos fundos e semblante abatido,
com sofrimentos marcados por esta infncia bastarda (NIETZSCHE, 1988a, p. 39).
Por outro lado, sabe-se l que tipo de criatura adoentada, plida e abatida Nietzsche
contemplava em seu prprio reflexo no espelho. O fato que, a exemplo do conto
machadiano (mas com outro significado), este reflexo foi perdendo seus contornos,
esfumaando-se, a ponto de Nietzsche no mais se ver ali refletido em fases
posteriores de seu pensamento. Neste caso, seu prprio diagnstico certamente
seria aquele de uma cura de todo resqucio metafsico. Agora, o espelho de
Zaratustra que no refletir a figura de Schopenhauer.
Dado que os escritos de Nietzsche expressam, segundo ele, a experincia
de vivncias nobres, o filsofo havia planejado intitular seu Para alm de bem e mal
simplesmente de O espelho (conforme podemos verificar em vrios esboos de sua
herana manuscrita). A explicao para isto encontra-se num fragmento pstumo: E
se este livro for um espelho e conseqentemente uma oportunidade para auto-
espelhamento? (apud ITAPARICA, 2002, p.76). De fato, "Para alm de bem e mal
um tipo particular de espelho, pois, com seu estilo, permite a poucos a possibilidade
119
de nele se reconhecer" (ITAPARICA, 2002, p.76). O espelho tambm seria o ttulo
de um volume de A gaia cincia, pois seria um livro escrito apenas para espritos
livres: "Todas as mais sutis leis de um estilo tm a sua procedncia", diz ali
Nietzsche, "elas afastam, criam distncia, probem 'a entrada', a compreenso, como
disse enquanto abrem os ouvidos queles que nos so aparentados pelo ouvido"
(NIETZSCHE, 2001, p. 284)
63
. O espelhamento, o olhar para si, em alguns
indivduos mesmo insuportvel, necessitam se observar sempre distncia: "O
autoconhecimento no lhes aconselhvel" (NIETZSCHE, 2001, p. 67). Todos estes
espelhamentos constituram o ambiente em que se erigiu o objeto desta tese.
Vejamos como isso se d em relao questo do estilo.
O estilo a fisionomia do esprito diz Schopenhauer (SCHOPENHAUER,
2003b, p. 37). O estilo representa o carter formal do pensamento de um escritor, e
este carter permanece inaltervel independente do que tenha pensado ou sobre o
que tenha pensado o que se segue da tese de Schopenhauer sobre o carter
inteligvel, essncia individual ou idia platnica particular que no homem no
modificada nem mesmo com a morte ou com o fenmeno da negao da vontade
(no ascetismo moral apresentado em sua tica). O ttulo do suplemento ao quarto
livro de O mundo como vontade e representao que expe tal tese (Sobre a morte
e suas relaes com a indestrutibilidade de nosso ser em si) j indica tal
caracterstica do carter. O mesmo tambm se aplica ao estilo. neste sentido que
Schopenhauer analisa a questo da escrita e do estilo em trs tratados dos Parerga
e Paralipomena: Sobre o ofcio do escritor e o estilo (cap. 23); Sobre leitura e livros
(cap. 24); e Sobre a lngua e as palavras (cap. 25). Em Nietzsche esta problemtica
tambm a tnica predominante em vrios momentos de sua obra. interessante

63
" difcil ser compreendido", afirma ele, em Alm do bem e do mal, "sobretudo quando se pensa e se vive
gangasrotogati [no ritmo do Gnges] entre homens que pensam e vivem diferente, ou seja, kurmagati [no ritmo
da tartaruga] ou, no melhor dos casos, 'conforme o andar da r', mandeikagati v-se que estou fazendo tudo
para no ser compreendido" (NIETZSCHE, 1992a, p. 35).
120
verificar ento em que sentido os discursos de ambos a respeito deste assunto nos
servem para refletirmos sobre os estilos de cada um, sobre a maneira particular com
a qual tratam de certas temticas para, a partir da, compreendermos com mais
nuanas as aproximaes, entrecruzamentos ou distanciamentos de dois espritos
to prximos e ao mesmo tempo to antagnicos como so Schopenhauer e
Nietzsche.
Boa parte das idias e crticas destes textos de Schopenhauer j se
encontra de algum modo dispersa nos escritos anteriores do filsofo. Aqui, so
tratadas de forma direta e com exclusividade, sem uma maior preocupao com o
contedo mais complexo de seu sistema exposto desde Sobre a qudrupla raiz do
princpio de razo suficiente. A propsito, esta caracterstica peculiar dos Parerga
deve ser ressaltada: ao estilo de Balthasar Gracian (1601-1658)
64
, a maior parte de
seus tratados e ensaios apresentam, ao modo panfletrio, conselhos ou mximas
para o bom procedimento em determinado assunto. No caso dos textos em questo,
trata-se de distinguir os bons livros daqueles que no merecem nem mesmo ser
lidos pois o tempo precioso, reclama Schopenhauer (SCHOPENHAUER,
2003b, p. 4) e de estabelecer os critrios da boa escrita, para que, atravs da
denncia dos erros se acerte a via correta para a exposio dos pensamentos. Nas
palavras de Franco Volpi, no prefcio traduo italiana daqueles captulos dos
Parerga, trata-se de conselhos para bem praticar a escrita. (SCHOPENHAUER,
2003b, p. X).
A polmica levantada aqui por Schopenhauer em relao s deficincias
literrias de seu tempo
65
, encontra a mesma resposta dada por ele ao problema do
ensino acadmico da filosofia em outro ensaio dos Parerga (Sobre a filosofia

64
J esuta e filsofo espanhol, de quem Schopenhauer traduziu o Orculo manual, cujo estilo aforstico exerceria
importante influncia em seus escritos, em especial nos Aforismos para a sabedoria da vida dos Parerga e
Paralipomena.
65
O "perodo de desonestidade", diz ele em Sobre o fundamento da moral (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 57).
121
universitria), a saber, tudo se resume ao anseio pelo lucro, pelo ganho de um
honorrio, um ganha-po, que traz como conseqncia uma m filosofia assim como
uma m literatura: o estado deplorvel da literatura hodierna, afirma, na Alemanha
e no exterior, tem na sua raiz o fato de se ganhar dinheiro escrevendo livros.
(SCHOPENHAUER, 2003b, p. 5). Schopenhauer constata que, em geral, tais
escritores so professores ou literatos com baixos rendimentos e que necessitam
complementar sua renda. A m literatura encontraria respaldo no gosto do pblico
pelo novo em detrimento da boa qualidade. Outra grave conseqncia deste mal-
trato da literatura de um pas seria a deteriorao da lngua, problema tratado com
abundncia de exemplos nos textos citados dos Parerga.
De imediato, esbarramos em uma constatao schopenhaueriana
extremamente inquietante no que se refere ao problema do estilo: o complexo trajeto
que conduz do pensamento escrita. Para Schopenhauer, ao encontrar as palavras,
o pensamento j no nosso. Resta verificar a que distncia se localiza o
pensamento de sua origem, quando ele cristalizado pela escrita. A citao de
Goethe feita pelo filsofo nos mostra a extenso da problemtica: No me
confundais com contradies! To logo se fala, j se comea a errar (do texto de
Goethe: Spruch, Widerspruch). De fato, afirma Schopenhauer,

a pena para o pensar o que a bengala para o andar; mas o caminhar mais rpido
aquele sem bengala, e o pensamento mais perfeito vai por si mesmo sem a pena. S
quando comeamos a envelhecer que preferimos nos servir da bengala e da pena.
(SCHOPENHAUER, 2003b, p. 20).

Se por um lado estamos conscientes, como nos lembra o filsofo, de que
um livro nada mais que a impresso dos pensamentos do autor, por outro lado no
podemos fechar os olhos para este distanciamento que se verifica quando o
pensamento veste a roupagem da linguagem. Dito de outro modo, o pensamento
122
quando encontra a pena j no pertence ao autor, como o filho que ganha a
existncia, diz Schopenhauer. Contudo, a citao acima parece tambm indicar a
promoo de um dficit, uma espcie de degradao do pensar na transmutao
para a linguagem contudo, no devemos imaginar que h nisto uma apologia
schopenhaueriana aos que, como Scrates, no fizeram uso do discurso escrito:
assim como um estilo ruim revela a pequeneza de esprito, a grandeza suspeita,
diz ele em outra parte dos Parerga (Fragmentos para a histria da filosofia), diante
do no uso da escrita: -me difcil acreditar no esprito verdadeiramente grande
daqueles que no escreveram (SCHOPENHAUER, 2003a. p. 32).
Alguns anos antes destas reflexes schopenhauerianas ganharem o papel,
nas primeiras dcadas do sculo XIX na Alemanha, uma cincia filosfica estava
sendo criada para tratar de tais problemas: a Hermenutica ou Arte e tcnica da
interpretao, como a chamava Friedrich Schleiermacher (1768-1834), seu principal
fundador. Nunca estaremos face a face com o pensamento de um autor, diz a
Hermenutica, pois o contexto histrico em que o discurso proferido, a linguagem
utilizada e o estilo (ou seja, uma forma particular com a qual uma individualidade
trabalha os conceitos existentes em uma determinada lngua) fazem com que
devamos encarar uma obra como um vu que esconde um pensamento (o nome de
Schleiermacher fazedor de vus se presta bem a este tipo de metfora e
Nietzsche sabia disto). preciso interpret-la, cotejando-a com o contexto histrico,
lingstico e psicolgico donde brotou. Ademais, ao propor uma identificao entre
pensamento e linguagem e tendo em vista o carter histrico da linguagem,
Schleiermacher chega tese de uma total relatividade do pensamento, subvertendo
princpios bsicos do idealismo em voga, pois historiciza e lingisticiza o prprio
transcendental kantiano (SCHLEIERMACHER, 2001, p. 13). No h em
Schopenhauer um tratamento mais aprofundado deste assunto que preocupava os
123
fillogos e exegetas de sua poca. Schleiermacher foi professor de Schopenhauer
na Universidade de Berlin (que aquele ajudou a fundar), mas no se sabe at que
ponto Schopenhauer estava inteirado de suas teses sobre a Hermenutica a nica
referncia em relao a ele em seus escritos diz respeito teologia, pois era
principalmente como telogo que Schleiermacher era conhecido na poca.
Certamente Schleiermacher veria com bons olhos a comparao feita por
Schopenhauer entre a relao pensamento-escrita e o processo de cristalizao na
natureza. Por outro lado, neste ltimo, a idia de que o pensamento mais perfeito vai
por si mesmo sem a pena, parece bater de frente com a inseparabilidade entre
pensamento e linguagem prescrita pelo primeiro. Ainda que Schopenhauer tenha em
mente a questo da escrita em detrimento da questo da interpretao, as duas
esto interligadas, e a afirmao da possibilidade de um pensamento despido da
linguagem, ou anterior a ela, torna a tese schleiermachiana problemtica.
Poderamos talvez indagar se no exatamente nisto que pensava
Nietzsche quando, a respeito do estilo, escreve que

quem pensa em palavras, pensa como orador e no como pensador (isto revela que ele
no pensa as coisas, os objetos, no pensa objetivamente, mas apenas a propsito das
coisas; que na verdade pensa em si e em seus ouvintes). (NIETZSCHE, 1998, p. 99).

Sabe-se que a constatao da limitao da linguagem levou Nietzsche a
uma experimentao estilstica que marcar seus escritos atravs da diversidade de
formas de expresso, que visa superar tal limitao. Neste sentido,

a resposta de Nietzsche aos limites da linguagem seria fornecida, portanto, por seu estilo:
existe um alm da linguagem, que no outro seno o seu aqum, no o puro silenciar,
mas sim o ritmo originrio, a cano pr-mundana, energia originria e ondulatria;
resposta esta que aproximaria o ltimo Nietzsche se sua concepo inicial da melodia
dionisaca originria. (ITAPARICA, 2002, p. 16).

124
A aproximao mais surpreendente a ser notada aqui, a que liga esta
concepo musical do estilo e a afirmao schopenhaueriana do pensamento mais
perfeito sem a pena: "tambm os prprios pensamentos", afirma Nietzsche em A gaia
cincia, "no se pode reproduzir inteiramente em palavras" (NIETZSCHE, 2001, p.
181). Em O nascimento da tragdia diz o jovem filsofo, (referindo-se a Schiller):

Ele confessou efetivamente ter tido ante si e em si, como condio preparatria do ato de
poetar, no uma srie de imagens, com ordenada causalidade dos pensamentos, antes um
estado de nimo musical ("O sentimento se me apresenta no comeo sem um objeto claro
e determinado; este s se forma mais tarde. Uma certa disposio musical de esprito vem
primeiro e somente depois que se segue em mim a idia potica") (NIETZSCHE, 1992b,
p. 43-4)

Veremos que a idia do pensar objetivamente tambm perpassa a anlise
de Schopenhauer sobre o estilo.
H, segundo ele, dois tipos de escritores: os que escrevem por amor ao
assunto, que, portanto, tm vocao para isso; e os que escrevem por escrever, por
dinheiro, por um honorrio. Geralmente faltam clareza e preciso na escrita destes
ltimos, aos quais certamente se aplica a crtica de Nietzsche: ele no tem tempo,
ele mal cr em si mesmo, precisa falar hoje ou nunca (NIETZSCHE, 1998, p. 100).
Do mesmo modo, o outro estilo elogiado por Nietzsche como o do esprito seguro de
si mesmo, que fala baixo e para o qual estranho o brilho da fama, dos prncipes e
das mulheres, se identificaria com o primeiro tipo descrito por Schopenhauer.
O autor dos Parerga diferencia ainda trs tipos de autores: os primeiros so
aqueles que escrevem sem pensar, a partir da memria ou diretamente de livros
alheios. Estes seriam mais numerosos (a regra a canalha, diz ele). Os segundos
so os que pensam enquanto escrevem. Enfim, os mais raros so os terceiros,
que pensam antes de escrever, pensam as prprias coisas e no o que foi dito por
outrem. Em seus Fragmentos para a histria da filosofia podemos encontrar alguns
125
exemplos desses tipos. Ao falar da falta de profundidade e do carter repetitivo do
estilo aristotlico, classifica o estagirita como um dos que pensam com a pena na
mo (um alvio para o escritor, diz Schopenhauer, mas um incmodo para o leitor).
Plato seria o oposto de Aristteles, pois refletiria antes de escrever
(SCHOPENHAUER, 2003a. p. 39). Nietzsche expe em verso num poema sobre
Sneca: Seneca et hoc genus omne (Sneca e os de sua espcie) uma crtica
semelhante (dos poemas que antecedem a Gaia cincia, intitulados Brincadeira,
astcia e vingana): " Escreve e escreve seu palavreado / Insuportavelmente sbio, /
Como se devesse primum scribere, / Deinde philosophari [primeiro escrever, depois
filosofar]" (NIETZSCHE, 2001, p. 33). Na mesma obra assevera Nietzsche: "eu no
sou daqueles que pensam tendo na mo a pena molhada" (NIETZSCHE, 2001, p.
119), diferenciando-se daquele cujo acesso ao pensamento ocorre quando est
"sentado em frente ao tinteiro, com o estmago apertado, a cabea curvada sobre o
papel" (NIETZSCHE, 2001, p. 268).
Em todo pensar, diz Schopenhauer, devem ser distinguidas a matria e a
forma. A matria aquilo sobre o qual se pensou; e a forma o que se pensou
sobre algo. O verdadeiro valor de um autor se encontra na forma do pensamento,
pois uma obra pode se tornar clebre meramente devido novidade do objeto, da
matria tratada (como a descrio de lugares distantes ou fenmenos naturais
raros). na observao da forma que podemos identificar a qualidade do estilo: no
modo como algum pensa algo sobre alguma coisa que se encontram os traos que
formam o estilo.
Tanto na crtica de Schopenhauer quanto na de Nietzsche, o principal
critrio para se analisar um escrito a clareza. Isto que prescrito pelos dois
filsofos, os historiadores da filosofia nos acostumaram a notar nos prprios escritos
de ambos. bastante lembrado que uma das principais resistncias dos
126
contemporneos ao pensamento de Schopenhauer dizia respeito forma cristalina
de seus escritos: quando das profundezas e dos meandros dos textos dos idealistas
passamos leitura de Schopenhauer, temos de fato a impresso de entrar numa
sala intensamente iluminada (SCHOPENHAUER, 2003b, p. VIII. Prefcio de Franco
Volpi).
Isto posto, assevera Schopenhauer, eis a primeira regra do bom estilo: ter
algo a dizer, pois

quem tem algo a dizer que valha a pena ser dito no precisa escond-lo por trs de
preciosismos, frases difceis e aluses obscuras; pode muito bem enunci-lo de modo
simples, claro e ingnuo, e estar certo de que suas palavras no perdero o efeito. Sendo
assim, quem recorre aos artifcios j mencionados trai sua pobreza de idias, de esprito e
de conhecimento. (SCHOPENHAUER, 2003b, p. 46).

Deve-se portanto evitar um estilo to profundo e cientfico, que o leitor
acaba sendo martirizado at a morte pelo efeito narctico de perodos longos e
vazios de pensamentos (SCHOPENHAUER, 2003b, p. 41). Os adeptos deste estilo
procuram vender palavras por pensamentos, dado que a falta de clareza na escrita
significa igualmente falta de clareza no pensamento. No fundo, a obscuridade
esconde o fato de no saberem ao certo o que querem dizer. Esta mscara da
ininteligibilidade fra introduzida primeiramente, segundo Schopenhauer, pelos
pseudofilsofos das Universidades, mais especificamente por aqueles a quem ele
chama de os trs sofistas:

Foi introduzida por Fichte e aperfeioada por Schelling, alcanando por fim em Hegel seu
clmax: sempre com maior xito [...] no h nada mais fcil do que escrever de maneira que
ningum entenda, como no h, ao contrrio, nada mais difcil do que expressar
pensamentos significativos de modo que todos devam entender. (SCHOPENHAUER,
2003b, p. 43).

Portanto, o pensador verdadeiro se expressar sempre com clareza,
segurana e brevidade, pois a simplicidade sempre foi uma caracterstica no
127
apenas da verdade, mas tambm da genialidade [...] escrever de modo obscuro ou
ruim significa pensar de maneira indistinta ou confusa (SCHOPENHAUER, 2003b,
p. 45) como o fazem as cabeas comuns ou cabeas-ocas, como designa
Schopenhauer, que tambm se lembra de chamar a ateno para um defeito da
lngua alem que propicia a escrita em perodos excessivamente longos (com vrias
intercalaes de oraes subordinadas) os quais so comparados a gansos
assados e recheados com mas, perodos que no podemos comear a ler sem
antes olhar para o relgio. (SCHOPENHAUER, 2003b, p. 123). Encontramos em
Nietzsche semelhante crtica lngua verncula e a tortuosidade do estilo fruto de
um gosto rococ: "tudo que grave, arrastado, solenemente canhestro, todos os
gneros prolixos e montonos de estilo se desenvolveram em rica variedade entre
os alemes" (NIETZSCHE, 1992a, p. 35). saudvel tambm a predileo pela
expresso mais concreta ao invs da mais abstrata; visa-se assim a clareza da
exposio: deve-se usar palavras comuns e dizer coisas incomuns, mas eles fazem
o inverso, conclui Schopenhauer. (SCHOPENHAUER, 2003b, p. 53). Deve-se
igualmente evitar a verborragia e o modo de se expressar enigmtico, subjetivo;
Schopenhauer adverte-nos que as pessoas escrevem, na maioria das vezes, um
monlogo, sendo que toda escrita deveria ser um dilogo com o leitor. Pode-se
afirmar que o pensamento obedece lei da gravidade, diz ele: muito mais fcil o
caminho da cabea ao papel do que o inverso. A prolixidade, o discurso rebuscado
tem seu lugar entre os 38 estratagemas da argumentao sofstica, expostos na
Dialtica erstica, um escrito pstumo de Schopenhauer do perodo berlinense.
O resultado do estilo pesado se v no fastio e aborrecimento causado no
leitor, que podem ser de dois tipos: o aborrecimento objetivo, segundo o filsofo, se
d a partir da falta de pensamentos claros por parte do autor; e o aborrecimento
128
subjetivo se refere a uma limitao do leitor e a falta de interesse pelo objeto
tratado (que pode ser contornado pelo talento do escritor).
A simplicidade outro adjetivo a ser notado no que se refere qualidade do
estilo: simplex sigilum veri (o simples o sinal do verdadeiro), diz Schopenhauer em
Sobre o fundamento da moral (SCHOPENHAUER, 2001c, p. 75)
66
. Em seus
Fragmentos para a histria da filosofia o filsofo identifica simplicidade com verdade
e acrescenta, a respeito de sua prpria obra: Quase nenhum sistema filosfico to
simples e composto de to poucos elementos como o meu, podendo, por isso, ser
facilmente visto e apreendido com um olhar. (SCHOPENHAUER, 2003a, p. 118).
Boa parte deste tratado dos Parerga trata mais do estilo dos filsofos do que
propriamente de suas doutrinas. Assim, a obra de Estobeu considerada uma
exposio pedante, escolar, extremamente prolixa, inacreditavelmente insossa,
banal e sem esprito da moral estica, sem fora e vida, sem pensamentos valiosos,
precisos e sutis (SCHOPENHAUER, 2003a, p. 43). O estilo de Epiteto
considerado fcil e fluente, mas prolixo; aos Neoplatnicos falta forma e
desembarao na exposio com a exceo de Porfrio que escreve clara e
coerentemente, de modo que o lemos sem m vontade, ao contrrio de Proclo que
considerado um tagarela superficial, prolixo e inspido (SCHOPENHAUER,
2003a, p. 46-47). Plotino tem um estilo ruim, acrescenta Schopenhauer, seus
pensamentos no so organizados, nem previamente refletidos, mas ele escreveu a
torto e a direito, como lhe aprazia. (SCHOPENHAUER, 2003a, p. 48). Na Crtica da
filosofia kantiana (o apndice a O mundo como vontade e representao) o estilo de
Kant caracterizado como de uma brilhante secura, lembrando, para
Schopenhauer, a arquitetura gtica,


66
Schopenhauer encontra a inscrio no tmulo de um mdico numa igreja na cidade de Leiden, na Alemanha.
129
pois uma peculiaridade bem individual do esprito de Kant o gosto singular pela simetria,
que ama a multiplicidade variegada, para orden-la e para repetir a ordenao, em
subordinaes e assim por diante, exatamente como nas igrejas gticas. Ele chega a levar
isto, s vezes, at o ldico, quando, por amor dessa inclinao, vai to longe a ponto de
fazer violncia manifesta verdade e lidar com ela como lidavam com a natureza os
jardineiros gticos, cuja obra so alias simtricas, quadrados e tringulos, rvores
piramidais e esfricas e sebes retorcidas em curvas regulares. (SCHOPENHAUER, 1980,
p. 97)

Que Schopenhauer produziu uma obra filosfica marcada por um estilo bem
mais leve que o de seus contemporneos, ns o sabemos. Seus escritos so o
contra-exemplo mais evidente do style empes criticado por ele. Entretanto, uma
peculiar caracterstica da irritada pena de Schopenhauer precisa ser destacada: at
as linhas dos escritos mais srios do filsofo convidam, a todo instante, ao riso fcil.
O humor s vezes sarcstico, outras vezes raivoso, surpreende o leitor mais
compenetrado. uma arma poderosa contra os que ele chamava de inimigos da
verdade. Este amor pela verdade ser bem notado pelo mais clebre daqueles de
quem foi um educador. Uma outra relao amorosa (talvez no pensada por
Nietzsche) convm ser lembrada: o amor do filsofo pelos seus escritos. Isto nos
pe a pensar que talvez seja esta uma das razes da grandeza de sua obra,
acreditando, como ele mesmo nos mostra, que h dois tipos de literatura: uma real
(permanente, das pessoas que vivem para a poesia ou para a cincia) e outra
aparente (que passa, de pessoas que vivem da poesia ou da cincia).
(SCHOPENHAUER, 2003b, p. 149). Deste modo podemos entender a distino feita
por Nietzsche em A gaia cincia, para quem

os livros e manuscritos so coisas diferentes em diferentes pensadores: um recolhe no livro
as luzes que velozmente soube furtar e carregar consigo, dos raios de um conhecimento
que sobre ele relampejou; um outro d apenas as sombras, as imagens em preto e cinza
daquilo que na vspera se edificou em sua alma (NIETZSCHE, 2001, p. 117).

Schopenhauer escreveu de forma extremamente apaixonada cada trao de
tinta; a irritao do filsofo, as exclamaes, afloram e gritam nas palavras
130
difamadoras de suas crticas. Sua filosofia, mesmo nos assuntos mais complexos,
no um mero recorte de conceitos frio e abstrato, seno que incita a todo o
momento um dilogo com o leitor no de se admirar por isto o fascnio que
exerce entre literatos de diferentes culturas como Turgueniev, Thomas Mann,
Borges e Machado de Assis.
Consta na biografia de Schopenhauer uma anedota em que o filsofo, em
suas refeies dirias num restaurante, instituiu o hbito de depositar sobre a mesa
uma moeda de ouro e embols-la novamente ao sair. Indagado pelo garom, ele
explica que fizera uma aposta consigo mesmo, prometendo doar a moeda a uma
casa de caridade quando os militares, que freqentavam o lugar, conversassem um
dia sobre outro assunto que no fosse mulheres e cavalos. Em seus escritos, o
comportamento no diferente. A irritabilidade e a irreverncia do autor de O mundo
em alguns momentos lhe custou (em certa medida) aquilo que ele buscou sem
sucesso durante quase toda a sua vida: o reconhecimento. O maior flagrante disto
so as ltimas palavras do julgamento da Sociedade Real Dinamarquesa de
Cincias, que no premiou seu ensaio Sobre o fundamento da moral no concurso
iniciado em 1837 (mesmo sendo o nico concorrente): Tambm no se pode calar o
fato de que o autor menciona vrios excelentes filsofos contemporneos de modo
to indecente, o que provoca justa e grave averso (SCHOPENHAUER, 2001c, p.
226). Irritado com certas mudanas promovidas, segundo ele, de modo
irresponsvel na lngua alem pelos jornalistas, Schopenhauer relata sua reao ao
encontrar (num jornal de Gttingen) uma frase em que o pretrito mais-que-perfeito
fora substitudo irregularmente pelo imperfeito: No pude deixar de exclamar:
velhaco miservel! (SCHOPENHAUER, 2003b, p. 65). Quanto rancor contra a
deturpao daquilo que lhe era to caro! O empobrecimento da lngua representava
para ele o empobrecimento do esprito de uma nao. Por isto no se poderia
131
esperar de sua parte uma forma mais amena de se expressar para se referir aos
recenseadores annimos:

Deveria ser destrudo aquele escudo de toda velhacaria literria: o anonimato [...] toda
meno a um recenseador annimo, mesmo que totalmente casual e sem crtica, deveria
ocorrer mediante eptetos, como o velhaco annimo e covarde no sei de onde ou o
patife annimo encapotado em tal revista, e assim por diante [...] Uma impertinncia
particularmente irrisria de tais crticos annimos que eles, como os reis, falam por ns,
enquanto deveriam falar no apenas no singular, mas tambm no diminutivo, ou melhor, no
humiliativo; por exemplo, minha pequenez miservel, minha manha covarde, minha
incompetncia dissimulada, minha velhacaria mesquinha etc. Esta a fala que convm a
vigaristas encapuzados, a esses anginhas que sibilam do buraco escuro de uma
revisteca literria [...] O anonimato na literatura o que a falcatrua material na
comunidade burguesa. Nomeia-te, velhaco, ou cala-te deve ser a divisa. Nesse sentido,
pode-se logo completar, quanto crtica sem assinatura: vigarista! [...] com seus ataques, o
senhor annimo , sem mais, o senhor patife [...] Da minha parte, preferia presidir uma
casa de jogos ou um bordel a uma toca de recenseadores annimos. (SCHOPENHAUER,
2003b, p. 28-37).

Nietzsche no deixou passar despercebida esta caracterstica do estilo
schopenhaueriano: sua loquacidade da ira diz ele, em A gaia cincia, aproximando
Schopenhauer a Lutero (NIETZSCHE, 2001, p. 121). At que ponto, poder-se-ia
indagar, teria sido o prprio Nietzsche influenciado pela irascibilidade de
Schopenhauer? A respeito do atesmo deste, Nietzsche nos revela esta particular
forma do filsofo de Danzig tratar a pena: A profanidade da existncia era para ele
algo dado, tangvel, indiscutvel; ele perdia sua compostura de filsofo e se
encolerizava toda vez que algum mostrava hesitao e fazia rodeios nesse ponto
(NIETZSCHE, 2001, p. 255). A crtica psicolgica de Nietzsche ainda mais
contundente nesta passagem da Genealogia:

Sobretudo no subestimemos o fato de que Schopenhauer, que tratava realmente como
inimigo pessoal a sexualidade (incluindo seu instrumento, a mulher, este instrumentum
diaboli [instrumento do diabo]), necessitava de inimigos para ficar de bom humor; o fato de
que amava as palavras furiosas, biliosas e de cor escura [grifo nosso]; de que se
enraivecia por se enraivecer, por paixo; de que teria se tornado um pessimista ( o que
no era, por mais que o desejasse) sem os seus inimigos, sem Hegel, sem a mulher, a
sensualidade e toda a vontade de existncia, de permanncia. (NIETZSCHE, 1998, p. 96).

132
Ao que tudo indica, o diagnstico nietzschiano em relao ao estilo de
Schopenhauer parece identificar-se com aquele apresentado na Genealogia em
relao ao fenmeno da negao da vontade da moral asctica deste ltimo. Trata-
se de uma velada afirmao de potncia mascarada por uma atitude negadora.
Em princpio, ao introduzir aqui a questo do estilo na obra nietzschiana,
devemos contrapor a unidade de estilo que marca a obra de Schopenhauer
diversidade estilstica dos escritos de Nietzsche. Em seu estudo sobre a relao
entre o estilo e a moral na obra de Nietzsche, Andr Itaparica nos mostra que as
variaes de estilo em sua obra (aforismo, tratado, poesia, autobiografia, panfleto
polmico) acompanham a mudana de certas concepes filosficas. (ITAPARICA,
2002, p. 17). Pode-se tambm verificar neste estudo que a concepo de estilo de
Nietzsche est ligada, em qualquer fase de seu pensamento, a certa crtica
moralidade impregnada na tradio metafsica. Na fase intermediria de seu
pensamento, so apresentados dois tipos de estilo: o estilo decadente e o superior.
O primeiro, marcado por uma viso metafsico-moral da realidade, a forma de
expresso hermtica e rebuscada. A clareza e a simplicidade so as marcas do
estilo superior. O prprio Nietzsche aponta para as obras do seu perodo romntico-
schopenhaueriano (que antecedem a publicao de Humano, demasiado humano)
como um exemplo do primeiro estilo, pois nesta poca o filsofo ainda estava
impregnado pelo fnebre perfume de Schopenhauer, como dito em Ecce homo
em contrapartida, na terceira Extempornea Nietzsche acreditava que adentrar a
obra de Schopenhauer era como penetrar numa floresta, onde se respira mais
profundamente e se sente de imediato um profundo bem-estar. (NIETZSCHE,
1988a, p. 26). O rompimento definitivo com a metafsica de Schopenhauer e a viso
de mundo aproximada ao conhecimento cientfico, trazem consigo a figura do
esprito livre de Humano, demasiado humano e o estilo aforismtico. O aforismo, diz
133
ele em A gaia cincia, uma forma de encarar problemas profundos como um
banho frio, "entrando rapidamente e saindo rapidamente" (NIETZSCHE, 2001, p.
285). Um escrito pstumo de Nietzsche nos mostra bem a dinmica desta mudana:

H leitores que preferem o rumo e o tom algo pomposo e incerto dos meus antigos escritos
ao que atualmente prefiro a maior segurana possvel na designao e maleabilidade em
todo movimento, a ponderao cautelosa no uso de todo artifcio pattico e irnico.
Tornamo-nos, contudo, paulatinamente, em tantos e grandes esforos, to diferentes, to
estranhos, que, nesta oportunidade, em que mais uma vez lhes devo falar, gostaria de falar
apenas sobre a mais andina de todas as diferenas, a diferena do estilo [grifo nosso].
(apud ITAPARICA, 2002, p. 26).

O aforismo, trazendo consigo as caractersticas da conciso, da
tranqilidade e da maturidade, visto por ele como a forma ideal para expressar
esta nova viso sobre a moralidade despida de qualquer fundamentao metafsica
(a moral fundada metafisicamente um procedimento elogiado por Schopenhauer
em Kant, como o segundo mrito de sua filosofia o primeiro seria a distino entre
fenmeno e numeno). O estilo fragmentrio do aforismo seria perfeitamente
adequado a esta nova viso histrico-cientfica proposta por Humano, demasiado
humano, pois a cincia v a realidade de modo fragmentado, diferentemente da
metafsica que procura realizar uma interpretao total da realidade, utilizando, para
isso, uma linguagem hiperblica (ITAPARICA, 2002, p. 46) cabe lembrar que foi
justamente Schopenhauer a introduzir o aforismo na filosofia, inspirado pelos
escritores espanhis, em seus Parerga e paralipomena.
Nietzsche explica ainda a diferenciao entre os dois estilos a partir da
distino entre o estilo do intelecto (claro e preciso) e o da vontade (metafsica), que
tudo obscurece com sua paixo, com seu excesso de sentimentos (ITAPARICA,
2002, p. 48). Este ltimo , conforme fragmento pstumo da primavera de 1876, o
"estilo do pensamento impuro" (pathos) ao passo que o primeiro o "estilo sem
sentimento [gefhlose]" (ethos) (NIETZSCHE, 1980, VIII, p. 285). A propsito, o tom
134
schopenhaueriano nesta distino flagrante, ainda que Schopenhauer no se
colocasse no segundo tipo, como certamente o faz Nietzsche:

Ao nomear o estilo contra o qual ele combate, o estilo da vontade, Nietzsche explicita os
seus adversrios, Schopenhauer e Wagner, assim como faz uma descrio do romantismo
que permanecer em sua obra posterior. Schopenhauer criticado, talvez injustamente
[grifo nosso], como um pensador que necessita de um estilo truncado para ocultar a prpria
implausibilidade de suas idias. Para Nietzsche, um grego como Plato, por exemplo, fruto
de uma poca de clareza e conciso, no entenderia o que Schopenhauer escrevia.
(ITAPARICA, 2002, p. 48).

Tendo em vista tudo o que fora dito mais acima sobre o estilo na obra
schopenhaueriana, a observao do comentador nesta passagem a respeito da
injustia desta crtica de Nietzsche nos leva a perguntar: de que Schopenhauer fala
aqui Nietzsche? curioso notar que todas as crticas direcionadas a Schopenhauer
so as mesmas que este filsofo dirige a muitos da tradio e de sua poca e que,
reconhecidamente, no caracterizam a beleza estilstica de seus escritos. A crtica
em relao longa periodizao da lngua alem e at mesmo o lamento de
Schopenhauer a respeito da aceitao pblica da m literatura so reencontrados
em Nietzsche: o infortnio dos escritores claros e agudos, l-se em Humano,
demasiado humano, que o tomam por superfcie e por isso no se aplica a eles
muito trabalho; e a fortuna dos obscuros o leitor que se ocupa deles e subscreve a
satisfao de seu zelo (apud ITAPARICA, 2002, p. 49). Ou ainda (conforme a
diferenciao entre ser e parecer profundo, feita em A gaia cincia): "quem sabe que
profundo, busca a clareza; quem deseja parecer profundo para a multido, procura
ser obscuro. Pois a multido toma por profundo aquilo cujo fundo no v: ela
medrosa, hesita em entrar na gua" (NIETZSCHE, 2001, p. 166). Ademais, o
reconhecimento da leveza do estilo de Schopenhauer pode ser constatado j no
primeiro escrito do prprio Nietzsche: "Schopenhauer, em quem Richard Wagner
135
enaltece, justamente por causa desse ponto, uma insupervel clareza e
transparncia de exposio..." (NIETZSCHE, 1992b, p. 98).
H aqui uma contradio diante da qual parece desmoronar toda aquela
argumentao nietzschiana sobre o estilo: como explicar que a filosofia de
Schopenhauer, conduzida por uma viso metafsico-moral da realidade, seja
marcada pela clareza e simplicidade do estilo superior? Um esprito dcadent no
deveria produzir um estilo decadente?
Dado que no ltimo Nietzsche a questo do estilo decadente se liga ento
ao conceito central desta fase que responde pelo nome de niilismo, resta verificar se
aqui tambm no se alojaria algum paradoxo como esse encontrado acima.
Sendo assim, talvez s nos reste afirmar, como o faz Michel Haar, que o
filsofo produz uma figura imaginria e caricaturada de Schopenhauer:

Nietzsche reconhece que seu Schopenhauer no aquele dos historiadores [...] mas uma
figura colossal, quase mtica, em todo caso simblica, do ltimo filsofo do velho estilo, que
esteve mais prximo de Plato do que qualquer moderno. Como imagem construda,
Schopenhauer o condensado e o resumo, s vezes esquemtico, do niilismo de toda a
tradio (HAAR, 1998, p. 126).

Ou ainda, como afirma o prprio Nietzsche em Ecce homo (a respeito da
terceira Extempornea): "De maneira igual serviu-se Plato de Scrates, como uma
semitica [Semiotik] para Plato" (NIETZSCHE, 1995, p. 70).






136
6 . CONCLUSO




guisa de concluso nos resta indicar as tarefas ainda por serem
cumpridas nesta tentativa de trilhar os labirintos do nada. Estamos conscientes de
no ter encontrado ali a sada. Isto significa que a pesquisa no pretendeu esgotar
os escritos de ambos os filsofos. Trata-se reconhecidamente de um trabalho no
especializado, deste modo fica por ser efetuado ainda um estudo mais detalhado da
herana manuscrita dos filsofos, assim como dos comentadores (a produo dos
colegas brasileiros, neste sentido, e devido nossa estadia na Alemanha,
infelizmente no pde ser melhor trabalhada em especial, precisa ser citado o fato
de a traduo de O mundo de Schopenhauer feita por J air Barbosa ter surgido j em
perodo avanado da pesquisa, o que justifica a referncia deficiente traduo da
Rs). Um caminho natural que este trabalho certamente abre a via que conduz aos
escritos heideggerianos sobre o niilismo, talvez o primeiro trabalho de peso, depois
de Nietzsche, sobre o assunto.
Em relao s questes colocadas no incio, parece-nos terem suscitado a
oportunidade de explorarmos outros diversos problemas relacionados, encontrados
no decorrer da pesquisa. A preocupao primeira da tese, a saber, indicar o lugar do
niilismo schopenhaueriano na crtica de Nietzsche, foi direcionada para a
classificao nietzschiana entre niilismo passivo e ativo. Sabemos que a literatura
atual especializada sobre o autor j encontra uma certa ramificao desta
classificao bsica em vrios sub-tipos do conceito em questo, o que poderia
representar uma oportunidade de uma possvel extenso da pesquisa e que exigiria
137
certamente o manejo de literatura no trabalhada de Nietzsche nesta empreitada
(como os pstumos, por exemplo).
Ainda quanto ao contedo propriamente da tese, algumas palavras
complementares podem ser aqui acrescentadas. Fala-se hoje no meio acadmico
(na Alemanha isto no diferente) do diletantismo do autor de Zaratustra. Sua no-
formao acadmica em filosofia, a pouca leitura dos clssicos e a escassez do trato
sistemtico de temas que envolviam a filosofia de seu tempo, parecem levantar
certas suspeitas sobre a eficcia da crtica direcionada tradio filosfica que o
antecedia. No entanto, pelo que constatamos nas pginas anteriores, mesmo
problemas ridos que geravam acaloradas contendas na Europa ps-kantiana,
relacionados, por exemplo, a certos conceitos dos tratados morais da poca,
encontram em Nietzsche uma soluo surpreendente: deste modo que a idia de
ao desinteressada presente em Schopenhauer (mas tambm em Kant) recebe
uma crtica incisiva no mbito do pensamento nietzschiano.
Acirrada foi sua luta contra o cristianismo e os seus mais imperceptveis
efeitos na cultura ou na filosofia. Neste combate a filosofia schopenhaueriana
tomada como mais um sintoma deste longo perodo de envenenamento da
humanidade pela doutrina crist. Alm disto, apontou Nietzsche para o possvel
antdoto para este veneno: a tresvalorao de todos os valores que representada
por sua prpria filosofia. Neste condensado ou semitica em que se tornou o
pensamento de Schopenhauer nas mos de Nietzsche, no s a postura de
reformador da teoria do conhecimento, de crtico do dogmatismo (que em certa
medida tambm o era Nietzsche) e at mesmo o atesmo do autor de O mundo so
praticamente negligenciados, mas tambm todo o parentesco que poderia lig-los.
Ademais, tudo indica que Nietzsche vivera um outro ambiente deste conturbado
incio da contemporaneidade: tanto a etimologia como as modalidades de
138
propagao do conceito e das questes com o niilismo associadas remetem para um
contexto dominantemente axiolgico (MARQUES, 1989, p. 66). Schopenhauer
precisou ser negado enquanto aquilo que no prprio Nietzsche representava ainda
qualquer resqucio do envenenamento de que ele prprio tambm fra vtima.






















139
7 . REFERNCIAS





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