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A TRADIO TICA HELNICA1

Os judeus pedem sinais miraculosos, e os gregos procuram sabedoria; ns, porm, pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato, escndalo para os judeus e loucura para os gentios, mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, Cristo o poder e a sabedoria de Deus. Porque a loucura de Deus mais sbia que a sabedoria humana, e a fraqueza de Deus mais forte que a fora do homem. 1 CORNTIOS 1.22-25

Certo dia, um viajante judeu chegou a Atenas, o famoso centro do pensamento filosfico. Depois de debater com o professor estrangeiro, alguns dos principais filsofos atenienses convidaram-no a encontrar-se com eles no Arepago. Marcaram a reunio porque queriam ouvir mais sobre o novo e estranho ensinamento que ele vinha divulgando (At 17.16-34). Com a chegada de Paulo ao mundo dos gentios, o evangelho cristo descobriu a tradio filosfica helnica.

O CRISTIANISMO E A TRADIO TICA HELNICA

Em sentido genrico, pode-se definir a tica como "filosofia moral". Ela envolve a reflexo sobre moralidade, problemas e juzos morais. Nesse contexto mais amplo, a tica no uma tentativa exclusivamente crist. A reflexo tica sobre a moralidade no se restringe aos cristos. De fato, na busca da gnese da abordagem que domina a tarefa tica em nossa sociedade, precisamos voltar os olhos para a antiga Grcia. Os filsofos gregos forneceram o molde que deu forma tradio tica ocidental.

Extrado integralmente de GRENZ, Stanley. A busca da moral: fundamentos da tica crist. Traduo de Almiro Pisetta. So Paulo: Vida, 2006.

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Os primeiros seguidores de Jesus viam a si mesmos primeiramente como a continuao daquilo que Deus havia comeado com o povo hebreu. Portanto, o fundamento da tica crist acha-se no Antigo Testamento (AT). medida, porm, que o evangelho foi propagado pelo mundo gentio, os cristos conheceram a tradio da filosofia grega. Paulo, por exemplo, dialogou com epicureus, esticos e outros pensadores gregos em suas incurses missionrias (e.g.,At 17.16 - 21). medida que o cristianismo conquistava um firme ponto de apoio no seio do Imprio Romano, os cristos procuravam entender as implicaes do evangelho de Jesus Cristo num contexto moldado pela tica filosfica grega. Nesse sentido, a Grcia foi o bero intelectual no apenas da tica filosfica ocidental, mas tambm da tica crist. Em geral, os antigos pensadores gregos concentravam-se na seguinte questo: "Como conseguir o bem-estar?". Muitos deles pressupunham que, como seres humanos, somos por natureza criaturas teleolgicas, ordenadas para atingir um fim ltimo. A busca da tica, portanto, era uma tentativa de determinar como viver melhor e como agir para atingir o telos. Essa orientao teleolgica influenciou grandemente a tica crist, pelo menos at o incio da era moderna, quando o foco se voltou para a questo do juzo prtico, a saber: "Como explicar a experincia da 'obrigatoriedade'?" Este captulo, atentaremos para as cinco vozes mais importantes da antiga tradio da tica filosfica: Plato, Aristteles, Epicuro, os esticos e Plotino. Plato apresentou uma tica de integrao ordenada. Aristteles concebeu uma tica do bem-estar. Epicuro enfocou a paz de esprito. Os esticos estavam interessados principalmente no autocontrole. E Plotino explorou a vida tica ligada divinizao ou unio com o divino. Isoladas e coletivamente, essas cinco vozes formaram o contexto no qual se desenvolveu a alternativa da tica crist.

PLATO E A INTEGRAO ORDENADA

Muitos historiadores vem o comeo da tradio filosfica grega no sculo VI a.C., no trabalho de Tales de Mileto (640-546 a.C.). Parece que antes dessa poca os gregos no se preocupavam com as questes que mais tarde levaram ao desenvolvimento da cincia e da filosofia - tais como se havia ou no substncias permanentes por trs das aparncias de mudana - e motivaram a investigao tica.

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Dois sculos mais tarde, Aristteles creditou a Tales a organizao da busca dos princpios de explicao. Plato, portanto, no foi o primeiro filsofo grego. Todavia, esse famoso aluno de Scrates foi o primeiro a escrever extensivamente sobre os vrios problemas de filosofia. A duradoura importncia desse pensador grego do sculo V a.C. para a histria das idias inegvel. Um comentarista escreveu: "Na filosofia, Plato foi um gnio inovador numa escala sem paralelos nos sculos seguintes". A vida de um aristocrata. Plato (428-348 a.C.) nasceu no seio de uma das famlias mais ilustres de Atenas. De fato, seus ancestrais paternos remontam ao ltimo rei da cidade. Inevitavelmente, portanto, suas primeiras ambies pessoais o teriam conduzido carreira poltica. Aos poucos, porm, ele se desiludiu com o servio pblico, por causa da corrupo que testemunhou no governo de Atenas, culminando com a condenao de seu amado mestre, Scrates, em 399 a.C. Sobre sua renncia vocao poltica, Plato escreveu mais tarde:
Enquanto no incio eu estava cheio de entusiasmo pelo servio pblico, agora s conseguia ser um observador e via tudo turbilhonando ao meu redor para c e para l. [...] Cheguei concluso de que todas as cidades dos tempos atuais so mal governadas.

A carreira de Scrates, marcada pelo questionamento aos pressupostos incontestados da poca e pela retido moral, atraiu Plato para a filosofia. Ele esperava obter na verdadeira filosofia um fundamento para eliminar a confuso e o erro que percebia ao seu redor. Depois da morte de seu mentor, Plato deixou Atenas para viajar, seguir a vocao filosfica e vingar a morte de Scrates por meio da composio de uma srie de dilogos. Passou os 12 anos seguintes no Egito, na Itlia, na Siclia e tambm na Grcia. Depois voltou sobre os prprios passos para sua cidade natal. Ao regressar, fundou sua famosa Academia, onde ensinou at a morte, salvo algumas breves interrupes. Alma e integrao ordenada. H vrias maneiras de caracterizar os ensinamentos ticos de Plato. Em certo sentido, seria adequado dizer que ele inaugurou uma tica de autorealizao.

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Segundo ele, o objetivo da vida atualizar nossa verdadeira natureza, juntamente com nossas inmeras potencialidades inatas. Essa proposta sugere uma tica teleolgica. Todavia, talvez fosse mais apropriado denomin-la "tica de integrao ordenada" ou "tica de harmonia". Para Plato, o bem supremo, quer no indivduo, quer na vida em comunidade, um todo bem-ordenado que resulta da contribuio de cada parte segundo sua capacidade. A busca de uma integrao ordenada na vida individual levou Plato ao entendimento da virtude. De um modo tipicamente grego, ele distribuiu as virtudes entre as "partes" da alma humana (i.e., a vida mental humana). O aspecto racional inclui o poder da razo - a capacidade de pensar com clareza e de conhecer a bondade. Conseqentemente, a virtude que lhe corresponde a sabedoria, a capacidade de exercer o poder da razo. Plato dividiu o aspecto no racional ou passional da alma humana em parte animada e parte sensorial ou apetitiva. A primeira consiste no poder da vontade, que inclui a ira perante o vcio. A virtude correspondente, portanto, a coragem, que para Plato significa saber o que fazer e o que no temer. A parte sensorial sugere uma terceira virtude, a temperana, que a capacidade de controlar os desejos. Essas trs exigem uma quarta virtude, que integra as demais, a justia. Para Plato, quando a parte apetitiva est subordinada parte animada, e as duas subordinadas parte racional, surge a harmonia. Essa virtude harmonizadora recebe do filsofo o nome de "justia". A justia envolve o equilbrio correto entre autoridade e submisso. Ela ocasiona o funcionamento harmonioso de sabedoria, coragem e temperana sob as ordens e o domnio da razo. O sistema de Plato est resumido na tabela 1. Parte racional passional animada sensorial Poder Virtude correspondente sabedoria coragem temperana justia (elo integrante)

razo

vontade apetite

Tabela 1 Esboo de Plato das virtudes da alma humana

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Embora Plato exaltasse as quatro virtudes centrais e distintivas, ele no as considerava quatro traos separveis. Ao contrrio, tinha-as como entrelaadas e inseparveis. Juntas, elas compem uma vida virtuosa integrada. Sabedoria e justia relacionam-se entre si, no pensamento de Plato, pois o sbio algum no qual todos os elementos agem num conjunto harmnico. Contudo, essa atividade harmoniosa exige que a pessoa mostre verdadeira sabedoria na conduo dos vrios elementos. Coragem e temperana, por sua vez, so aspectos das aes mais sabiamente reguladas da alma, que acontecem quando a razo educa a vontade e elas atuam juntas para controlar os apetites. Mais importante, porm, outra tese, que nasce da nfase de Plato sabedoria como virtude vinculada razo, a saber, que a ignorncia a principal causa das aes ms. Segundo esse entendimento, que na verdade pode remontar a Scrates, fazemos sempre o que acreditamos ser bom. Ou, numa formulao negativa, nunca nos propomos a fazer o mal. Nunca praticamos o mal deliberadamente. O mal, portanto, apenas um erro de julgamento. Resumindo, ento, a virtude o exerccio da sabedoria, ao passo que o vcio o produto da insensatez. A sociedade ordenada. O conceito de justia para Plato como a virtude da ao harmoniosa forma um elo entre a dimenso individual e a dimenso social. De modo mais especfico, trata-se da condio de harmonia social que emerge quando todos os participantes da sociedade do sua contribuio individual para o todo. Quanto maneira de determinar essa contribuio, Plato no se identifica com nenhum individualista radical dos dias de hoje, porm muito mais com um coletivista aristocrata. Ele tambm no era um democrata. Tendo constatado pessoalmente a potencial deficincia da democracia, considerava que essa forma de governo equivalia a dar autoridade e poder queles que conseguissem mais agradar os ouvidos do populus ignorante, e no aos verdadeiramente sbios. Em vez de uma democracia igualitria, Plato visualizou uma sociedade estratificada. Correspondendo s partes da alma humana, a diviso do povo dentro do Estado ideal imaginado por ele apresenta crs classes, segundo a principal funo de cada um na sociedade. Correspondendo parte racional da alma, teramos os legisladores (que administram os assuntos pblicos);

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correspondendo parte animada, teramos os soldados e os educadores (que protegem a sociedade contra inimigos internos e externos); correspondendo parte apetitiva, teramos os trabalhadores (mercadores, comerciantes e homens de negcios, cuja funo econmica e supre as necessidades materiais da sociedade). Com base nas habilidades e interesses naturais, cada cidado deveria integrar determinada classe e contribuir para com a sociedade segundo os propsitos dessa classe. Plato at sustentava que certas pessoas - especialmente os governantes - fossem criadas j tendo em vista seu futuro papel na sociedade. Na sociedade ideal de Plato, cada classe representa uma das virtudes cardeais apresentadas anteriormente - sabedoria (os legisladores), coragem (os soldados) e temperana (os trabalhadores). Quando os cidados reconhecem suas respectivas posies e vivem de acordo com elas, a harmonia resultante permite que a sociedade pratique sua virtude integrante, isto , a justia. Seria um erro, porm, situar as virtudes em suas respectivas classes sociais com excessiva rigidez. Assim como todas as virtudes se encontram na pessoa virtuosa como um todo inter-relacionado, as virtudes esto presentes como um todo na sociedade bem-ordenada. Embora nossa preferncia pela democracia nos leve a discordar com veemncia do antigo pensador grego, no devemos perder de vista a essncia de sua idia. Como ressalta Alasdair MacIntyre, "Plato aceita o fato de que conceitos morais s podem ser entendidos no contexto de certo tipo de ordem social". A juno que o filsofo prope das dimenses individuais e sociais da vida virtuosa proporciona um corretivo necessrio ao individualismo unilateral de muitas teorias ticas modernas. Todavia, saber se a ordem social um contexto suficiente para conceitos morais uma questo que iremos analisar mais adiante. A natureza do bem. A descrio da vida tica feita por Plato foi construda sobre a busca do bem, que ele, seguindo muitos outros pensadores gregos, entendia como o "bem-estar". O viver bem a vida de integrao ordenada. Plato, todavia, procurou investigar mais a fundo a natureza do bem. A tentativa do filsofo de determinar o que exatamente o sumo bem humano acabou por lev-lo a outra dimenso do empreendimento filosfico, a metafsica, e sua famosa teoria das formas.

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Sua intensa busca filosfica do bem fornece aos historiadores uma maneira conveniente de dividir em trs estgios a carreira de escritor de Plato. Como muitos outros filsofos gregos, ele no incio afirmava que o prazer o bem supremo (e.g., no dilogo Protgoras). No segundo estgio, porm, da sua carreira (Grgias, Fdon), ele inverteu radicalmente o hedonismo do primeiro. Por ser transitrio, o prazer no pode ser o bem essencial que o filsofo procura. De fato, ele negou que o prazer sequer fosse um bem. Em vez da busca do prazer, Plato passou a defender uma vigorosa moralidade de estrita virtude. No terceiro estgio, Plato chegou a uma posio mais equilibrada. Percebeu que, embora o prazer talvez no fosse um bem absoluto, alguns prazeres so elementos legtimos do viver bem (Filebo), se bem que no fim apenas o filsofo desfruta o verdadeiro prazer. H, porm, um padro acima do prazer, acrescentou Plato. Esse bem superior a imortalidade, em relao qual as atividades desta vida devem ser julgadas. O bem e as formas. A superao do hedonismo aponta para uma proposta metafsica especfica que emergiu como o suporte da tica de Plato da integrao ordenada. Seu conceito de bem nasceu de sua famosa teoria das formas (ou idias). Contrastando com o ponto de vista de muitos pensadores de hoje, Plato concebia a realidade como constituda por dois aspectos. Na superfcie, por assim dizer, est o reino da percepo ou a experincia dos sentidos. Essa a esfera dos mltiplos, que inclui coisas e objetos individuais. tambm o reino da mudana ou do "vir-a-ser". Para Plato, porm, essa esfera menos real que a segunda, o reino das formas ou das idias. As formas so as essncias eternas e imutveis, exemplificadas pelos mltiplos objetos individuais que percebemos por meio dos sentidos. A esfera das formas a esfera do "ser". Essa esfera logicamente precede a dos objetos particulares. Para citar um exemplo, Plato argumentava que o conceito de circularidade antecede nossa capacidade de identificar objetos circulares. Nossa idia de circularidade no corresponde a nada existente no mundo fsico, porque todos os objetos circulares esto sujeitos a mudanas ao longo do tempo. Em vez disso, nosso conceito deve ser o de um objeto imutvel, isto , atemporal. A esses objetos eternos que Plato se referia ao falar das formas.

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Plato teorizou que as formas eternas so mais reais que os objetos que percebemos, uma vez que precisamos pressup-las em todas as explicaes do mundo. Em ltima anlise, o conhecimento diz respeito unicamente s formas - o que procuramos conhecer so essas realidades imutveis. Esse conhecimento absoluto, universal e objetivo. E o filsofo o nico que tem a necessria habilidade intelectual para conhec-las. Como observamos anteriormente, seguindo a boa tradio grega, Plato sugeriu que o objetivo de qualquer coisa atualizar a prpria natureza. Para ele, isso significava que cada coisa individual deve exemplificar a forma correspondente. Ali estava a base para nosso conceito de bem. "O bem", segundo o pensador grego, significa simplesmente "a exemplificao da forma correspondente". Assim, uma rvore especfica "boa" se exemplifica a arboridade. Uma cadeira boa exemplifica a cadeiridade. Os objetos, no entanto, no passam de representaes imperfeitas de sua forma correspondente. Por exemplo, no existe crculo perfeito na esfera material. Essa deficincia na exemplificao da forma correspondente "m". Para Plato, algo afetado pelo mal desde que seja incapaz de exibir sua forma correspondente. Assim como alguma coisa boa quando reflete sua forma, o bem, para os seres humanos, consiste na exemplificao de nossa forma, que a humanidade. No fundo, a humanidade implica a obteno do conhecimento das formas eternas. Plato derivou essa concluso de seu pressuposto anterior de que somos intrinsecamente seres intelectuais. O que nos separa dos animais a razo. Por meio desse poder, temos acesso ao verdadeiro conhecimento, o conhecimento da esfera eterna alm dos objetos mutveis fsicos presentes aos nossos sentidos e, portanto, alm da esfera do vir-a-ser. Usando o poder da razo, podemos contemplar as formas e assim ter acesso esfera eterna do ser. A metafsica e a tica de Plato juntam-se em seu conceito da Forma do Bem. Segundo o filsofo, as formas contm uma hierarquia. No pice dessa hierarquia ontolgica, est a Forma do Bem, ou seja, a bondade em si. Essa a forma suprema que torna todas as outras formas inteligveis. Portanto, o supremo objetivo do processo do conhecimento a obteno do conhecimento da Forma do Bem. Conseqentemente, a Forma do Bem tambm representa o objetivo de nossa busca da vida virtuosa. Plato declarou:

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Na minha opinio, tenha isso valor ou no, a ltima coisa a ser percebida na regio do inteligvel, e percebida apenas com muita dificuldade, a forma do bem. Uma vez detectada, ela inferida como responsvel por tudo o que certo e de valor em qualquer coisa, produzindo na regio do inteligvel a luz e a fonte de luz e sendo na prpria regio do inteligvel a fonte controladora da verdade e da inteligncia. E quem quer que pretenda agir racionalmente, na vida privada ou na vida pblica, deve enxergar essa forma.

Todavia, devemos incluir aqui uma observao. A obteno da Forma do Bem no est necessariamente ao alcance de todos. No fim, ela a prerrogativa dos filsofos: s eles so capazes desse elevado conhecimento. Podemos agora resumir o conselho de Plato para a vida tica: cuidado com o prazer, especialmente os prazeres do corpo; procure antes conseguir equilbrio e harmonia na vida, de modo que voc possa empreender buscas intelectuais, em cujo pice est a contemplao da Forma do Bem. A busca do bem. Como j vimos, a tica de Plato depende de sua metafsica voltada para a Forma do Bem. Assim, ele salientava um problema crucial na tica filosfica, a saber, o problema do critrio supremo para juzos ticos. Sua tica era motivada por uma preocupao de entender o significado dos termos que usamos na formulao de juzos ticos (como o do "bem"), sem levar em conta os juzos particulares em si ("X bom"). Conseqentemente, sua abordagem era dedutiva, e no indutiva. MacIntyre captou essa distino crucial:
Quando investigamos o que significa para algo ser justo ou vermelho ou igual, a primeira atitude racional dar exemplos, tentar encontrar uma lista de aes justas ou de objetos vermelhos ou de casos de igualdade. No entanto, uma lista assim no atinge o ponto da investigao. O que queremos saber no que aes so justas, mas o que vem a ser aquilo em virtude do qual as aes so justas.

O nico critrio final que Plato conseguiu apresentar apelava para a percepo da Forma do Bem pelo filsofo. Pensadores depois dele nem sempre julgaram essa resposta satisfatria. No cerne do problema, est a dificuldade que Plato teve de captar o trao essencial da bondade: nosso termo "bom" no caracteriza o que ele de fato . Ao contrrio, por meio dele tateamos em busca daquilo que deve ser. Isto , procuramos o que ainda no .

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ARISTTELES E O BEM-ESTAR
Plato talvez tenha sido o primeiro grande pensador tico. A honra, porm, de ser o primeiro pensador da civilizao ocidental a apresentar um tratado sistemtico sobre tica pertence a Aristteles (384-323 a.C), o maior discpulo de Plato.P Sculos aps sua morte, ele foi saudado por Dante como o mestre dos que sabem. O sbio universal. Ao contrrio de Scrates e Plato, Aristteles no era ateniense de nascimento. Ele nasceu na cidadezinha de Estagira, no norte da Grcia (Trcia) portanto, na fronteira entre o "brbaro" Imprio Macednio em expanso e as "civilizadas" cidades-Estados da Grcia j em declnio. Filho de Nicmaco. mdico da corte da Macednia, Aristteles tambm aprendeu medicina. Depois da morte do pai, o ansioso jovem de 18 anos transferiu-se para Atenas a fim de entrar para a Academia de Plato e estudar filosofia (368 a.C.). Aristteles freqentou a Academia durante quase 20 anos, estudando, escrevendo e no fim tambm ensinando. Entretanto, quando Plato morreu (348) e outra pessoa foi indicada para dirigir a escola, ele deixou Atenas. Depois de passar vrios anos ensinando, viajando e fazendo pesquisas em Biologia, o filsofo recebeu um convite da corte da Macednia (343). O rei Filipe queria um tutor para seu filho, o jovem Alexandre, que mais tarde conquistaria o mundo conhecido. Embora seu cargo na corte tenha provavelmente durado apenas trs anos, Aristteles no voltou para Atenas pelo menos at o ano subseqente morte de Filipe (335). Talvez por ser a Academia de Plato dirigida por um homem cujo ponto de vista no contasse com sua simpatia, ele fundou sua prpria escola, o Liceu. O estilo de aula do professor - falar caminhando de um lado para o outro - granjeou-lhe o apelido de Peripatos (o "caminho percorrido" ou "caminhar ao lu"). Os 12 anos seguintes foram frutferos para Aristteles, que se dedicou a investigar, ensinar e escrever sobre todos os ramos do conhecimento. A morte prematura de Alexandre interrompeu a rotina idlica do filsofo. O sufocado ressentimento dos atenienses contra os senhores macednios explodiu em chamas.

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A associao de Aristteles com a corte da Macednia tornava-o suspeito aos olhos dos dirigentes da cidade de Atenas. Acusaram-no de vrios atos de desrespeito. Antes, porm, que o caso chegasse a julgamento, Aristteles, recusando-se a trilhar o caminho percorrido por Scrates quase 80 anos antes, deixou novamente a cidade. Para que os atenienses no pecassem duas vezes contra a filosofia, como Scrates teria observado, Aristteles exilou-se na cidade de Clcis, na Eubia, e morreu no ano seguinte, com a idade de 63 anos. O mundo de matria e forma. O pensamento tico de Aristteles est firmemente assentado em suas concluses referentes a outra rea da reflexo a metafsica, qual se referia como "primeira filosofia". Em sua opinio, ela fundamental para o empreendimento cientfico, pois fornece os princpios das cincias. Aristteles props uma alterao aparentemente ligeira, porm muito abrangente, do entendimento platnico da realidade. Ele concordava com seu mentor em que as formas eternas e imutveis so mais perfeitas que os objetos mutveis. Tambm acreditava que o objetivo de todas as coisas naturais exemplificar perfeitamente as formas que lhes correspondem. Como Plato, declarou que a contemplao das essncias imutveis a atividade humana mais elevada. Rejeitou, contudo, a sugesto de seu mentor de que as formas existem fora dos objetos especficos. Segundo o filsofo mais jovem, os objetos individuais so uma unidade de forma e matria. A rejeio de Aristteles a Plato aumentou em parte por causa do seu modo de entender a causao e, depois, as substncias. A causao foi crucial, porque a descoberta das causas forneceu os primeiros princpios que o filsofo estava procurando. As concluses que Aristteles tirou nesse ponto desempenharam um significativo papel na reflexo filosfica desde a Idade Mdia at a era moderna. Tudo o que existe, disse Aristteles, existe graas a quatro causas. e no meramente a uma ou duas, como erroneamente ensinavam alguns de seus predecessores. Ele as rotulou de "causa material", "causa formal", "causa eficiente" e "causa final". A causa material eram para ele os elementos que compunham um objeto. Entretanto, em vez de centralizar a ateno nesse ponto como fizeram, por exemplo, os atomistas -, Aristteles determinou que havia uma causa mais importante, a formal, isto , a forma ou padro que molda transforma no objeto.

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A causa formal o que faz uma tigela de cermica, por exemplo, ser uma tigela, e no simplesmente uma massa informe de argila. Alm disso, existe a causa eficiente, o agente real - como, por exemplo, o oleiro - cuja atividade produz o objeto. Contudo, acima de tudo, sublinhava Aristteles, todos os objetos existem porque h uma causa final, que lhes determina a finalidade ou telos - sua razo de ser. A exemplo de outros filsofos, Aristteles procurou explicar a mutabilidade dos objetos no mundo dos sentidos, embora observasse que eles tambm possuem certa durabilidade prpria. Em conseqncia disso, ele distinguiu no objeto a substncia de seus acidentes. A substncia o substrato permanente por trs das qualidades mutveis - cor, textura, tamanho, e assim por diante que podemos perceber por meio dos sentidos. No devemos, porm, equacionar o conceito de substncia com a matria fsica. Em vez de ser puramente matria, um objeto existe em virtude da presena daquilo que Aristteles denominava forma do objeto. Forma um elemento com determinado fim que molda um objeto e lhe confere existncia real. Todos os objetos, portanto, consistem em matria e forma. Outra maneira de entender matria e forma est em pensar na distino entre potencialidade e atualidade. Segundo Aristteles, todos os objetos so potencialmente tudo aquilo que podem vir a ser, mesmo antes de atingir seu potencial. Assim, uma bolota um carvalho potencial mesmo antes de criar razes e brotar. A "matria" potencialidade que pode tornar-se atualidade quando assume a prpria forma. Ao contrrio do que poderamos imaginar, o filsofo declarava que o atual (a forma) logicamente precede o potencial (a matria). Isto , a galinha precede o ovo - no temporal, mas logicamente - porque a galinha o objetivo latente no ovo, a atualidade da qual o ovo uma potencialidade. Nesse ponto, Aristteles divergia nitidamente de Plato. As formas no habitam uma esfera eterna prpria delas, separadas do mundo presente visvel, concluiu o filsofo. Ao contrrio, so inerentes aos objetos especficos da experincia sensorial. O telos humano. A metafsica de Aristteles envolvia implicaes importantes para a tica. Ele rejeitou a assero de Plato de que a reflexo moral pressupe um "bem" com existncia independente. Em vez disso, o "bem" inerente s atividades dirias da vida. Portanto, ele s pode ser descoberto por meio do estudo diligente da vida humana.

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O filsofo desenvolveu o que j caracterizamos como tica teleolgica, isto , orientada para o objetivo. De fato, como tambm j observamos, o filsofo acreditava que tudo o que existe - no apenas os seres humanos - foi criado com um propsito, pois cada ser existe para uma causa final. Sua proposta tica comea com a questo acerca do propsito ou funo da pessoa humana (nossa causa final). Para descobrir a resposta, Aristteles perguntou: O que desejvel como um fim em si, e no como o meio para algum fim ulterior? Qual o objetivo auto-suficiente de nossos desejos: aquilo que, se conquistado, satisfaria todos os nossos outros desejos? A resposta do filsofo resultou de uma investigao emprica sobre o que os seres humanos de fato desejam. Diferindo de vrios predecessores seus, ele chegou concluso de que no desejamos simplesmente "o prazer" - Aristteles no era um hedonista puro -, e sim a "felicidade" (eudaimonia): ''A felicidade ento a melhor, a mais nobre e a mais agradvel coisa do mundo". No devemos confundir o conceito de Aristteles com o que hoje comum entendermos por "felicidade", isto , aquele sentimento interior ou aquele estado mais ou menos transitrio de "estar feliz". Em vez disso, como de esperar de um pensador grego, o filsofo entendeu a felicidade como "bem estar". A felicidade envolve o viver (ou comportar-se), assim como o sentir-se bem. E, seguindo a tradio grega, ele descreveu o bem-estar vinculando-o ao intelecto. A felicidade no um estado esttico do ser, mas uma atividade. A perfeita atividade produz a perfeita felicidade. Portanto, a suma felicidade nasce daquela atividade vinculada ao nosso sumo bem. Entretanto, o que o bem humano? A resposta de Aristteles foi construda com base no termo "bem" em si mesmo. O bem refere-se primeiramente excelncia na prtica de qualquer atividade essencial natureza de seu praticante. Assim, a atividade essencial natureza do professor ensinar. Conseqentemente, o bom professor aquele que ensina de modo excelente e assim pratica o bem. Como muitos pensadores gregos de seu tempo, Aristteles argumentava que a atividade caracteristicamente humana - a que nos separa de outros seres vivos - a reflexo ou contemplao. O ser humano o animal racional, para citar sua famosa definio, e conseqentemente nosso propsito est no exerccio da racionalidade ou razo.

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Embora no ignorando os aspectos "inferiores" da existncia humana, ligados nossa natureza biolgica, cuja satisfao precondio indispensvel para a contemplao, Aristteles afirmava que nossa felicidade suprema emerge do florescimento da natureza racional. A felicidade, portanto, deve ser explicada em termos de razo: envolve a plena realizao da racionalidade humana. Assim, a felicidade que todos os seres humanos procuram est na excelncia da prtica do ato de pensar. Envolve o bom desempenho da funo prpria de seres racionais. A virtude da excelncia. A tica de Aristteles centrada no objeto leva-nos diretamente ao seu conceito de virtude e de vida virtuosa. Ele declarou que a felicidade humana ou o bem humano a "atividade da alma que mostra excelncia [virtude]", o que significa, como acabamos de observar, que a felicidade o exerccio efetivo da razo. Porque viver bem implica excelncia, a "excelncia" informa o conceito aristotlico de virtude, que desempenha um papel central em sua tica. O conceito de virtude do filsofo foi informado por sua tica teleolgica. Para ele, a virtude uma qualidade que permite a quem a possui funcionar bem - cumprir sua funo com eficincia - e assim conquistar bem-estar e felicidade. Desse modo, as virtudes no tm um sentido moral estrito. Antes, incluem todas as vrias boas qualidades de carter, at mesmo traos como espirituosidade e cordialidade (ou amabilidade), assim como as virtudes mais tradicionais como coragem, temperana e autenticidade. Seguindo o exemplo de Plato, Aristteles associou as virtudes centrais alma humana, que, de modo tipicamente grego, tambm dividiu em duas partes: racional e no racional. O aspecto racional a esfera das virtudes intelectuais, ao passo que o no racional est ligado s virtudes morais. O aspecto racional da alma inclui a dimenso "cientfica" ou "inteligente" (i.e., a contemplao). Conseqentemente, a vida virtuosa envolve sabedoria terica ou o conhecimento das realidades eternas. No mbito da alma racional, tambm est a dimenso calculativa (deliberao). Aqui a virtude correspondente a sabedoria prtica ou prudncia, que Aristteles definiu como a habilidade de escolher os meios adequados para atingir os objetivos certos. O aspecto irracional da pessoa humana, por sua vez, consiste na dimenso apetitiva ou emocional, em que operam as disposies virtuosas de carter e a dimenso vegetativa (i.e., o crescimento fsico), para o qual no h virtudes correspondentes (v. tabela 2).

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Parte Racional Cientfica Calculativa Irracional Apelativa Vegetativa

Funo Clculo Deliberao Emoo Crescimento fsico

Virtude Correspondente Virtudes intelectuais Sabedoria terica Sabedoria prtica Virtudes Morais Disposio de carter Nenhuma

Tabela 2 Esboo de Aristteles das virtudes da alma A diviso da alma concebida por Aristteles sugere como a virtude fundamental para conseguirmos o objetivo da existncia e, conseqentemente, o bem estar. A virtude facilita a tarefa de atualizar nossa forma de seres humanos. De fato, atingimos esse objetivo por meio do desenvolvimento da virtude. A vida ideal inclui acima de tudo o exerccio da sabedoria terica na contemplao das realidades eternas por meio da aquisio da sabedoria intuitiva dos primeiros princpios e do conhecimento cientfico dos teoremas que nascem desse conhecimento. A vida ideal envolve tambm o exerccio da sabedoria prtica na tomada de decises corretas segundo a razo. Igualmente necessrio nessa empreitada o desenvolvimento das virtudes morais, mantendo desejos e emoes em harmonia com a razo. Essa ltima tarefa o tpico especfico da tica. Embora a razo (i.e., a vida contemplativa) nos proporcione o propsito final, Aristteles enfatizou a importncia de desenvolvermos disposies de carter (ou virtudes morais), que pertencem ao aspecto no racional da alma. O filsofo concordava com Scrates e Plato, afirmando que o mau comportamento resulta da ignorncia pelo menos em alguns casos. Todavia, distinguindo a virtude moral da virtude intelectual, ele mostrou que a vida tica exige mais que conhecimento. No s devemos saber o que certo: devemos tambm escolher p-lo em prtica. Isso requer a presena de disposies de carter adequadas, e estas no pertencem diretamente parte racional da alma. No fundo, a vida virtuosa nasce da cooperao da razo e da vontade. As virtudes morais so domnios especficos da vontade. So, porm, regidas pela razo, ou seja, o intelecto. Desse modo, viver bem exige tanto excelncia intelectual quanto moral. Aristteles estava convencido de que podemos tornar-nos pessoas virtuosas. Isso possvel em parte por causa da fora da vontade.

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Como seres humanos, sabemos agir deliberadamente. (Algo deliberado quando no praticado sob compulso ou por ignorncia.): Uma vez que escolhemos deliberadamente entre o bem e o mal, os estados morais tambm so voluntrios: "Portanto, a virtude tambm est ao nosso alcance, assim como o vcio. Pois onde est ao nosso alcance o agir, tambm est o no agir, e vice-versa. Alm da vontade, temos a capacidade moral para a virtude, que, segundo Aristteles, possibilita-nos o desenvolvimento como pessoas virtuosas. Contudo, essa possibilidade apenas potencial. Para atualiz-la, exige-se o exerccio adequado da vontade, isto , exige-se que a vontade seja dirigida para o fim correto por princpios morais racionais. Desse modo, a vontade pode levar-nos a praticar a ao certa, que, aos olhos de Aristteles, envolve a execuo da coisa certa, para a pessoa certa, na maneira certa, na medida certa e com o objetivo certo. Contudo, uma ao certa no produz a vida virtuosa. Tampouco pode nossa vontade permanecer livre para sempre. Ao contrrio, os hbitos que desenvolvemos com o passar do tempo dispem a vontade em uma ou outra direo. Por esse motivo, a vida de felicidade exige o cultivo das disposies virtuosas do carter, o que se d por meio de treinamento e pela formao de bons hbitos medida que praticamos repetidamente aes corretas. As virtudes morais so simplesmente os hbitos positivos formados por ns. Resumindo, a virtude um hbito que nasce das qualidades naturais da alma e se forma medida que agimos deliberadamente sob a orientao de princpios morais racionais. Nosso potencial inato para desenvolver a virtude moral, por sua vez, torna possvel a instruo moral. Como j observamos, Aristteles reconhecia a ligao entre aes certas e o desenvolvimento de virtudes. Todavia, sua principal preocupao era a virtude, e no apenas as aes certas. Em conseqncia disso, ele privilegiava a disposio como fator crucial na formulao de juzos ticos acerca de algum. Uma ao certa pode ser praticada ocasionalmente por uma pessoa no virtuosa, argumentava ele, mas essa ao isolada no torna a pessoa virtuosa. Do mesmo modo, a pessoa virtuosa pode ocasionalmente cometer uma ao repreensvel, mas esta no a estigmatiza como no virtuosa. Portanto, Aristteles teria considerado o marido fiel que cometeu um ato isolado de adultrio (mencionado no captulo anterior) fundamentalmente virtuoso, apesar de sua conduta reprovvel naquele momento.

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Aristteles concordava com Plato em que a virtude envolve a excelncia. Todavia, no se detinha nessa idia. Para Aristteles, a excelncia das virtudes morais consiste na moderao habitual, isto , no "meio-termo ureo". A virtude, ento, para citar suas palavras, " um estado de carter preocupado com a escolha, residindo no meio-termo o meio relativo para ns -, o que determinado por um princpio racional e por aquele princpio pelo qual o homem de sabedoria prtica o determinaria". A virtude est sempre no meio de dois extremos - um vcio por deficincia e um vcio por excesso que nos levam a praticar o erro e acabam contribuindo para nossa infelicidade. Para citar um exemplo, a coragem o meio-termo entre a covardia (vcio por deficincia) e a temeridade (vcio de excesso). No entanto, h uma caracterstica que no tem meio-termo: a justia. Ela a soma de todas as virtudes, e sua ausncia a soma de todos os vcios. Enquanto Plato definiu a justia como a ordenao harmoniosa da alma individual, no pensamento de Aristteles a justia uma virtude social. No fundo, essa virtude consiste em praticar deliberadamente o que bom para os outros e evitar o que lhes prejudicial. A justia envolve igualmente a eqidade e a legalidade. A tabela 3 classifica virtudes e vcios segundo o conceito aristotlico do meio-termo ureo. Vcio por deficincia Covardia Insensibilidade Avareza Mesquinhez Humildade Falta de ambio Impassibilidade Autodepreciao Grosseria Litigiosidade Falta de Vergonha Malcia Injustia Virtude Coragem Temperana Generosidade Liberalidade Magnanimidade Ambio sadia Gentileza Autenticidade Espiritualidade Cordialidade Modstia Indignao justa Justia Vcio por excesso Imprudncia Licenciosidade Prodigalidade Vulgaridade (ostentao de riqueza) Vaidade Ambio excessiva Irascibilidade Orgulho Escrnio Bajulao Condescendncia Inveja Injustia

Tabela 3 O meio-termo ureo de Aristoteies'?

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Como Plato, Aristteles via o fundamento da vida virtuosa do indivduo na dimenso social da existncia humana. De fato, em sua classificao dos ramos da cincia, o filsofo situou a tica como subdiviso de uma cincia abrangente por ele rotulada de "poltica", que por sua vez inclui os estudos da Economia e da Poltica propriamente dita. Ao mesmo tempo, Aristteles reconhecia que as comunidades humanas compemse de indivduos. Ele sabia que, se as partes no forem boas, o todo no pode ser perfeito. Conseqentemente, em sua classificao dos estudos acadmicos, a tica, como a cincia do bem individual, constitui o fundamento para a investigao dos princpios da sociedade humana. O conceito do filsofo de sociedade propriamente dita baseava-se em sua assero de que os seres humanos so naturalmente gregrios. Formamos comunidades com outros seres humanos - primeiro famlias, depois aldeias e por fim o Estado - com objetivos que nos parecem bons. Por sermos naturalmente gregrios, s podemos realizar adequadamente o nosso potencial humano se vivermos em comunidade. Nesse sentido, a vida tica deve ser social, e as virtudes envolvem a boa conduta com relao aos outros. A expresso mxima do processo social o Estado. Segundo Aristteles, o Estado no simplesmente "uma associao de pessoas ocupando o mesmo espao, estabelecida para impedir que seus membros cometam injustias uns contra os outros e para promover transaes". Em vez disso, numa linguagem tipicamente aristotlica, ele acrescentava que o Estado deveria ser "uma associao visando a possibilitar que seus membros, em suas casas e famlias, vivam bem; sua finalidade uma vida perfeita e auto-suficiente e isso, cremos, significa uma vida feliz e com dignidade". Aristteles e a falcia do naturalismo. A tica aristotlica da atualizao do bem-estar pode ser classificada como a maior expresso do pensamento grego da Antiguidade, e sua longevidade como declarao influente de tica filosfica nunca foi superada. Embora obscurecidas pela influncia de Plato durante a era patrstica da histria do cristianismo, as idias aristotlicas reapareceram na Idade Mdia. A contnua importncia de Aristteles para o pensamento ocidental foi posta em evidncia mais recentemente na obra do filsofo do sculo XX Alasdair MacIntyre. Todavia, na opinio de muitos crticos, a tica proposta pelo pensador grego apresenta vrios problemas. Dois deles so mais graves.

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O primeiro est ligado ao fundamento que ele utilizou. Como vimos, a proposta aristotlica teleolgica. A vida tica est ligada ao telos humano, ao objetivo da existncia. Embora fundamentalmente voltada para um objetivo, a tica aristotlica , todavia, naturalista. O telos humano j est presente em ns, na sua totalidade, sendo latente como potencial que nos pertence desde o incio. Como todas as propostas ticas filosficas naturalistas, tambm a de Aristteles tem dificuldade para evitar o choque contra as rochas da falcia naturalista. No fundo, Aristteles exige de ns o impossvel, isto , passar de um "" imanente em nosso ser para um "deve" que eticamente temos a obrigao de atualizar. O segundo problema decorre do primeiro. Os crticos ressaltam, com razo, que a tica teleolgica de Aristteles tambm eudemonstica. Na opinio do filsofo, o supremo objetivo da existncia humana a felicidade. Exaltando a felicidade como ideal tico, acusam os crticos, a proposta de Aristteles encalha nos baixios do "paradoxo hedonista". Em ltima anlise, a felicidade, assim como o prazer - mesmo entendida como "bem-estar" no pode ser buscada diretamente. No h um caminho que possamos trilhar para nos conduzir felicidade. Ela no um fim, e sim uma conseqncia. Chega, s vezes at de modo inesperado, quando nos envolvemos com outras atividades que talvez apenas remotamente estejam ligadas quilo que podemos imaginar como a busca da felicidade. Apesar de sua plausibilidade, essa crtica talvez erre bastante o alvo. Aristteles de fato no exaltou a felicidade como o objeto da busca humana. Ele tambm via a felicidade como uma conseqncia e, portanto, procurou determinar o que conduz ao bem-estar que todos desejamos. Aristteles encontrou a resposta na funo humana, isto , no objetivo de nossa existncia. Concluiu que tal objetivo implicava excelncia no exerccio ativo das faculdades da alma, de modo que, levados moderao habitual pela razo, possamos desfrutar uma vida contemplativa. Isto, concluiu ele, a vida de felicidade. No entanto, tal concluso leva-nos de volta ao problema que acabamos de delinear. precisamente aqui que Aristteles empurrado de volta ao naturalismo. Contrariando sua proposta, o objetivo de nossa existncia no est latente na natureza humana, esperando ser atualizado. Tampouco o hbito da moderao nos oferece o meio de encontrar o sumo bem. A vida contemplativa concebida por Aristteles no caracteriza necessariamente a atualizao de alguma qualidade inata que tenhamos como potencialidade. Da perspectiva de Jesus, apenas a busca do Reino de Deus e de sua justia encerra a promessa de que "todas essas coisas lhes sero acrescentadas" (Mt 6.33).

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EPICURO EA PAZ DE ESPRITO

Segundo o livro de Atos dos Apstolos, ao chegar a Atenas, Paulo descobriu duas tradies filosficas florescentes: os epicureus e os esticos. A primeira deve seu nome a um filsofo recluso e sbrio que evitava aparecer em pblico e preferiu viver boa parte da vida ensinando na serenidade de seu jardim. Louvado pelos alunos, Epicuro chegou at a ser saudado como o apstolo do senso comum em razo de seu resoluto compromisso com o pressuposto de que todo o conhecimento nasce dos nossos sentidos, e no de idias inatas que filsofos como Scrates e Plato afirmavam possuirmos. O mundo, podemos dizer, simplesmente o que parece. Alm disso, Epicuro guindou o estudo da tica ao nobre status da mais importante ocupao humana." A equiparao que se faria mais tarde entre o termo "epicureu" e a idia de excesso - e at mesmo de devassido - figura entre as maiores ironias da histria da tica filosfica antiga. A vida de um sbio sereno. Sobre Epicuro (341-270 a.C.) temos informaes escassas. Seu pai, Nocles, foi um dos colonos enviados de Atenas para a ilha de Samos em meados do sculo IV a.C. Portanto, Epicuro era ateniense, embora possa ter nascido em Samos. Seja como for, ele passou talvez seus primeiros 20 anos de vida na ilha. Depois da morte de Alexandre (323), os atenienses - incluindo Epicuro, muito provavelmente foram expulsos de Samos. Conseqentemente, os anos difceis que vieram a seguir encontraram o incipiente pensador em Atenas e nas cidades litorneas da sia Menor (hoje Turquia) dedicando-se ao estudo da filosofia. Em 311, ele reuniu alguns discpulos e acabou voltando para Atenas (306), onde residiu at morrer. Seguindo os passos de Plato e Aristteles, Epicuro fundou uma escola em Atenas. Ao contrrio deles, porm, sua escola situava-se num jardim isolado, que para o filsofo e seus discpulos - homens e mulheres - servia de sereno refgio da agitao do mundo l fora na poca subseqente ao declnio das cidades-Estados da Grcia.

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um tributo ampla influncia de Epicuro o fato de a escola ter continuado fiel aos princpios ensinados por ele durante mais de 500 anos. Epicuro formulou seus pontos de vista fundamentais baseando-se em dois importantes pensadores da poca de Scrates: Demcrito (c. 460- 370) e Aristipo (c. 435-356). Com base nas idias deles, Epicuro desenvolveu uma tica que abraava a serenidade ou a paz de esprito, contrastando com o foco na contemplao do conhecimento eterno, que caracterizou Plato e Aristteles. Um hedonismo austero. O ponto inicial da tica de Epicuro estava no hedonismo de Aristipo. Contra Scrates, Aristipo observou que a natureza humana tal que todas as pessoas procuram muito naturalmente o que acreditam que lhes dar prazer e evitam o que resultar em dor. Em vez de lamentar essa situao, ele declarou que o prazer, entendido como o sentimento que resulta da satisfao dos apetites, o bem mais alto. Seu conselho foi maximizar os prazeres fsicos do momento, pois eles, e no a memria de prazeres passados ou a expectativa de experincias futuras, so os nicos reais. 60 A virtude, por sua vez, est a servio do princpio do prazer, pois ela simplesmente a capacidade de escolher os prazeres certos. Como seu predecessor, Epicuro foi um completo hedonista. Ele concordava que o prazer o nico bem fundamental, e a dor, o nico mal. Tambm concordava que a virtude simplesmente "a arte do prazer", para usar a descrio de Maclntyre. Toda a conduta virtuosa vazia e intil, a no ser que contribua para tornar a prpria vida prazerosa.f Termina aqui, porm, a concordncia. O conselho de Epicuro sobre a escolha dos prazeres certos diferia radicalmente do de Aristipo. Em certo sentido, o sbio filsofo virou o hedonismo de seu predecessor de cabea para baixo. Em vez de exaltar o estado de felicidade que resulta da satisfao dos apetites, Epicuro fixou-se na vida mental. Assim, ter prazer no significa ficar sempre bebendo e danando, fazendo sexo ou saboreando um belo pescado ou qualquer outro prato que uma mesa farta oferece [ ... ] mais propriamente, o prazer produzido pela razo, que age com sobriedade, examina os motivos de todas as escolhas e rejeies e afasta todas aquelas opinies por meio das quais a confuso toma conta da mente.

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Vrias consideraes ponderadas levaram Epicuro a essa surpreendente concluso e resultaram no desenvolvimento de seu austero hedonismo. O filsofo afirmava que mais importante que a intensidade do prazer sua durao. Essa percepo levou-o a uma nova avaliao das experincias fsicas. Embora ele no ignorasse os prazeres fsicos, a experincia levou-o a perceber que a busca desse tipo de prazer acaba levando frustrao. E, o que pior, os prazeres fsicos muitas vezes vm acompanhados de uma carga de dor ainda maior. Conseqentemente, Epicuro rejeitou o apelo de Aristipo segundo o qual o prazer sensorial mais intenso do momento o critrio para julgar o que bom. Alm disso, embora concordando que o corpo a fonte ou raiz de todo o prazer, Epicuro concluiu que os prazeres e as dores da mente so mais significativos que os do corpo. O fundamento para isso tambm estava na preferncia do filsofo pela durao, em vez de pela intensidade. Enquanto as experincias fsicas so apenas momentneas e fugazes, os poderes da memria e da expectativa prolongam as experincias mentais. Assim, o prazer fsico pode proporcionar o desfrute momentneo. Quando a sensao termina, porm, a dor mental que nasce aps o encerramento da experincia prazerosa muitas vezes supera o prprio prazer. Em conseqncia disso, Epicuro defendia o prazer passivo ou negativo sobrepondo-o ao ativo ou positivo e preferia a remoo da dor estimulao da sensao de prazer. Em sua avaliao, nosso objetivo fundamental no pode ser a tentativa de criar uma seqncia constante de prazeres fsicos intensos, o que simplesmente inatingvel. Em vez disso, nossa busca deve voltar-se para a serenidade ou paz de esprito, que ele descreveu como a libertao da tribulao mental e da dor fsica. Epicuro ensinava que as consideraes futuras so muito teis ao desenvolvimento da serenidade no presente. Quando as experincias fsicas produzem mais dor do que prazer, o verdadeiro sbio deve ser capaz de compens-la por meio de prazeres mentais que a superem. Isso s possvel, porm, se a mente no for perturbada por medos do futuro. Como, porm, conseguir a libertao do medo? Materialismo radical. Epicuro observou que as expectativas mais perturbadoras com relao ao futuro nascem do terror da morte e do medo de desagradar os deuses, e que o combate a essas supersties exige um verdadeiro entendimento do Universo.

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Por isso, Epicuro voltou-se para o filsofo Demcrito, do sculo V a.C., que ensinava o que se poderia chamar "atomismo materialista. Demcrito foi um dos muitos pensadores da Antiguidade que procuraram uma explicao racional do mundo em termos puramente materiais, ou seja, sem apelar para os deuses ou para conceitos suprasensveis (i.e., para supostas realidades que esto alm dos sentidos). Ele teorizou que o Universo consistia em partculas de matria eternas e indestrutveis ("tomos"), que se combinam e se recombinam para construir tudo o que existe. Com base na teoria do atomismo, Epicuro, como seu predecessor, negou que alguma providncia divina governe o mundo. At mesmo os deuses so feitos de tomos. O resultado disso que eles no recompensam nem punem os seres humanos. Os deuses no controlam a vida humana, nem sequer se interessam por ela. Portanto, a explicao para os acontecimentos puramente fsica, e no teolgica. Se os deuses tinham alguma serventia, era como modelos da vida serena que caracteriza o objetivo da busca do sbio. Conseqentemente, Epicuro julgava possvel falar sobre bem e mal sem apelar para conceitos metafsicos como a vontade dos deuses, leis sobrenaturais ou ideais de conduta humana impostos por eles De fato, sua tica no era absolutamente a do dever, e sim a da preocupao com o que devemos fazer para viver bem. Na opinio de Epicuro, o verdadeiro conhecimento do mundo (i.e., o materialismo radical) pode dispersar nossos medos. Acima de tudo, no precisamos temer a morte. No havendo retribuio divina, no h motivo para temer o que supostamente possa acontecer aps a morte. De fato, seu materialismo estrito levou Epicuro a rejeitar qualquer idia de sobrevivncia pessoal aps a morte, pois ele acreditava que at mesmo a alma feita de tomos, que se dissipam quando morremos. Tampouco devemos viver aterrorizados pela expectativa da morte. Epicuro chegou a essa concluso de modo um tanto complicado:
A morte, o mais temido dos males, no , portanto, uma preocupao para ns, pois enquanto existimos a morte no est presente, e quando ela est presente ento j no existimos. Ela, portanto, no nada - nem para os vivos nem para os mortos, uma vez que no est presente para os vivos, e os mortos j no existem.

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O inflexvel ataque de Epicuro superstio religiosa, to comum em sua poca, e seu resoluto esforo para libertar o ser humano do medo da morte mereceram o seguinte elogio de Lucrcio, talvez seu mais devotado seguidor:
Quando a vida humana se desenhava lgubre aos olhos dos homens, espezinhados sob o peso da religio [ ... ] um homem da Grcia por primeiro ousou levantar contra ela o olhar mortal e por primeiro se manteve firme contra ela. Nem toda a glria dos deuses, nem seus raios, nem os troves, nem a fria dos cus conseguiram der-lo. Em vez disso, eles lhe espicaaram o corao, infundindo-lhe maior coragem e fizeram dele um pioneiro ansioso por explodir os ferrolhos da porta da natureza.

A prudncia e o valor da amizade. Mais que na explorao da experincia sensorial prazerosa, o "hedonismo" de Epicuro consistia na busca de uma existncia pacfica, sem dor. A essa tica basicamente negativa ele s podia acrescentar que, por meio do estudo e do esforo pessoal, possvel obter as virtudes necessrias para uma vida serena. Mxima importncia tinha em sua lista a prudncia, raiz de todas as outras virtudes, que simplesmente a aplicao de uma verdadeira compreenso do mundo vida pessoal. O prudente sabe que ns, e no o destino cego ou os deuses, controlamos nossa felicidade pessoal. A prudncia leva o sbio a evitar a dor que aflige e a escolher os prazeres certos, isto , tudo o que facilita a serenidade e a paz de esprito. Epicuro defendeu o cultivo da amizade, que ele via como a coroao da vida aperfeioada. A amizade propagada pelo filsofo, todavia, parece muito superficial e frgil. Baseia-se em grande parte no interesse prprio ou na utilidade mtua, mais que na confiana entre as pessoas. No deve ser equiparada ao comunitarismo mais completo de Plato e Aristteles. O sbio exemplar de Epicuro no se apaixona, no constitui famlia, no participa da vida poltica. Em vez disso, a amizade epicurista consiste grandemente na comunho da reduzida fraternidade filosfica, que, isolando-se para levar uma vida simples, pode buscar o lazer sereno e a paz de esprito. Resumindo, o conselho tico de Epicuro era o seguinte: buscar a vida da eternidade e a paz de esprito e desfrutar a companhia de bons amigos. No fim, embora defendesse, como seu predecessor Aristipo, o princpio do prazer, sua tica era muito diferente do antinomianismo e da selvagem devassido mais tarde associada ao seu nome. Epicuro no foi um "epicureu". Todavia, o fato de que seus ensinamentos acabaram sendo vinculados a um hedonismo menos austero indica como difcil tomar o caminho do prazer sem acabar na Feira das Vaidades.

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OS ESTICOS E O AUTOCONTROLE RESIGNADO

Talvez nenhuma tradio filosfica tenha sido mais amplamente abraada no mundo do sculo I que o estoicismo. Comentando a poca ps-Aristteles, um historiador chegou a afirmar: ''A filosofia do mundo helnico foi o Stoa. Tudo o mais era secundrio". Como sugere a citao, "estico" deriva de stoa poikile, expresso usada para designar o prtico pintado na parte norte do mercado de Atenas, onde se reuniam os filsofos. Foi ali que Zeno de Ctio disseminou as idias que vieram a ser chamadas "esticas". O grande eticista do sculo XIX Henry Sidgwick acreditava que a popularidade do estoicismo se deveu em parte ao fato de que a teoria "juntava noes comuns de dever num sistema aparentemente completo e coerente, usando uma frmula que abrangia toda a vida humana e mostrava sua relao com o processo ordenado do Universo". Viver segundo a natureza/viver segundo a razo. Muitos historiadores vem em Zeno (c. 335-264 a.C.) a origem da tradio estica. Esse filsofo no era grego: era semita, filho de um mercador fencio. Um naufrgio forou-o a fixar-se em Atenas. Ali ele estudou com os mestres mais importantes da poca antes de iniciar carreira independente. Como muitos outros pensadores de sua poca, Zeno ensinava que o objetivo primeiro da vida a sabedoria. Diferentemente de seus contemporneos, porm, ele definia a sabedoria como viver segundo a natureza, mais que contemplar as formas eternas. Acreditava que a realidade racional, pois a natureza regida pelas leis da razo. A vida, por sua vez, guiada pela providncia. Mais que tentar em vo resistir providncia, o sbio submete-se a ela voluntariamente. De onde veio essa idia seminal que est no mago do estoicismo? Fundamental para essa escola de filosofia foi uma concepo determinista da realidade. Como Demcrito, os primeiros esticos eram materialistas. Acreditavam que tudo o que existe foi feito de substncias materiais (physis).

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Embora talvez tenham aceitado a teoria-padro dos quatro elementos bsicos (terra, ar, fogo e gua), estavam mais interessados no terceiro elemento, que consideravam a substncia bsica. Nesse sentido, portanto, os esticos eram de fato monistas e materialistas. A substncia bsica que fundamenta tudo no era a chuva de tomos de Demcrito, e sim o "fogo". Todavia, no devemos tornar essa afirmao de modo demasiado literal. O mundo visualizado pelos esticos era completamente racional. Tudo o que acontece dirigido por um propsito racional, e todas as coisas esto ordenadas segundo uma racionalidade subjacente e de terminante. O fogo, portanto, era a designao do princpio moldador (o logos) que tudo penetra. Conseqentemente, o mundo dos esticos tambm carregava a idia de "fato" ou "providncia" e at estava ligado ao divino. O emprego metafrico da palavra fogo permitiu que alguns esticos vinculassem o Universo fsico ao supremo deus grego Zeus, de forma um tanto pantesta. Na viso deles, o Universo foi criado pela fora difusa do esprito divino e ordenado pela lei divina. , portanto, material e divino. Apesar desses belos detalhes de sua viso metafsica, os esticos eram deterministas racionais. O determinismo fundamental levou ao entendimento estico do ideal humano. Alguns historiadores interpretam os esticos no contexto da tradio grega mais ampla, que apresentava uma viso basicamente eudemonstica, diferindo apenas num ponto: o bemestar, na viso deles, envolvia uma condio de felicidade imperturbvel. Outros apresentam a sugesto mais provvel de que o conceito de viver bem dos esticos nasce de outro ponto enfatizado pelos gregos: a preocupao com a virtude pela virtude, especialmente aquela vinculada sabedoria prtica, isto , a aplicao do conhecimento vida. Seja como for, os esticos ensinavam que a chave para viver bem est na conformidade com a razo universal. Assim, viver bem consiste em viver segundo a natureza, isto , de acordo com os princpios do Universo, por intermdio da razo. Conseqentemente, viver "segundo a natureza" significa permitir que a razo humana - como ponto de ligao com a razo divina que permeia o Universo - governe nossa vida. A resignao do verdadeiro estico. De forma tipicamente grega, os esticos opuseram a razo ao aspecto no racional ou irracional da alma humana, que para eles focada nos desejos e emoes.

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A natureza, como tudo no Universo, fundamentalmente racional. As dimenses afetivas da alma humana - especialmente o prazer, a mgoa, o desejo e o medo - so irracionais e, portanto, incompatveis com a natureza humana. Em conseqncia disso, a norma da razo envolve o rigoroso controle dos desejos, de modo que nos liberta desses aspectos irracionais e at os elimina. A rejeio s dimenses irracionais da alma humana levou os esticos a desdenhar a busca do prazer e, com isso, qualquer sistema tico, como o epicurismo, que exaltava o prazer, conferindo-lhe o status de bem dos seres humanos. Controlando os desejos e as emoes, a razo, por sua vez, determina a concepo de virtude dos esticos. Por ser o assentimento humano (ou "vontade") a nica coisa no Universo que foge ao determinismo, a virtude envolve o assentimento consciente ordem inevitvel das coisas. Essa virtude deve ser procurada por si mesma, uma vez que somente ela constitui o viver bem. A virtude um "bem perfeito", isto , um bem perfeitamente harmonioso, pois est sintonizado com a vontade universal. A busca desse tipo de vida harmoniosa levou os esticos a negar que objetivos como sade, riqueza e prazer pudessem ser classificados como virtudes, porque no eram intrinsecamente nem benficos nem malficos. Em vez disso, os esticos citavam as virtudes tradicionais como justia, coragem, temperana e conhecimento. De modo mais prtico, a virtude consistia no exerccio do controle de nossas reaes, ou seja, na prtica do autocontrole. Acima de tudo, a pessoa virtuosa mantm as emoes sob controle. O estico no expressa alegria nem mgoa, independentemente das circunstncias externas. Por que, ento, esse desdm pelas emoes e pelos desejos? A resposta est no objetivo da vida. Existem apenas dois caminhos fundamentais para o contentamento: "conquistar o que queremos" ou "querer o que conquistamos". Contrastando com seus rivais hedonistas (dentre eles, os epicureus), os esticos optaram por uma variedade mais suave da segunda opo. Devemos aceitar, sem atiar as emoes ou os desejos, tudo o que vem ao nosso encontro. Portanto, viver segundo a razo num mundo determinista significa buscar o contentamento dentro de si mesmo. A pessoa virtuosa encontra a felicidade no prprio ntimo, mais que no mundo exterior. A maneira de superar este mundo aparentemente caprichoso consiste no domnio de si mesmo, isto , no domnio das prprias paixes, desejos e emoes. O caminho para tornar-se senhor dos prprios desejos passa pela resignao.

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Quando conseguimos a sublime unidade com a razo csmica por meio da vida contemplativa, tornamo-nos realmente livres. Nada pode prejudicar nosso verdadeiro eu. Portanto, nem as foras da natureza nem a queda de imprios devem perturbar-nos. Em meio a tudo isso, permanecemos firmes, nobres, invencveis, destemidos e serenos. O dever do cidado do mundo. A viso estica possibilitou o desenvolvimento de um senso de cidadania universal, juntamente com o conceito de lei natural. No centro do estoicismo, estava a idia de uma razo universal, de uma racionalidade bsica por trs de tudo. Isso permitiu que os seres humanos fossem vistos como pessoas de um cosmo nico (uma cosmopolis), e no apenas como cidados de diferentes naes. No seio desse cosmo universal, opera a lei universal da razo. De fato, os esticos talvez tenham sido os primeiros professores gregos de tica a introduzir a idia de uma lei que tudo abrange e rege tanto o Universo quanto as aes humanas. Essa idia levou os esticos ao conceito tico de dever. O ser humano moralmente obrigado a conformar-se com a razo universal. Todavia, o dever era mais que meramente pessoal. Uma vez que todos os seres humanos formam uma comunidade com uma lei comum, devemos, como "cidados do Universo", cumprir os deveres mtuos exigidos por essa cidadania comum. Essas responsabilidades de cidado incluem o cumprimento das obrigaes prprias da posio de cada um na vida particular e na sociedade. Acima de tudo, portanto, os esticos exaltavam o dever. De fato, o "estico" veio a ser equiparado com a pessoa que cumpre seu dever a qualquer custo. Embora presente nos ensinamentos dos esticos gregos, essa viso foi mais especificamente uma preocupao do estoicismo do mundo romano. Autocontrole e lei natural: os esticos romanos. Talvez nenhuma tradio ticofilosfica da Grcia tenha repercutido to bem na alma romana, com sua nfase na jurisprudncia, como o estoicismo. Vrios pensadores romanos, de Ccero (106-143 a.C) a Sneca (c. 4 a.C-65 d.C) e Marco Aurlio (121- 180), imperador de Roma de 161 at sua morte, vieram a ser listados entre os esticos.

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Conseqentemente, o estoicismo, em certo sentido, marcou a transio do antigo enfoque grego no bem e na virtude para um conceito de tica mais moderno, concebido como uma preocupao com o dever e uma adeso lei. Alm disso, a filosofia passou a ser vista como uma panacia a que as pessoas recorrem quando se sentem moralmente fracas. Talvez o maior pensador entre os esticos tardios tenha sido Epiteto (50- 138). Os escassos detalhes conhecidos de sua biografia97 descrevem-no como uma pessoa prtica que refletia bem a viso estica da aceitao do destino pessoal. Epiteto provavelmente nasceu na cidade grega de Hierpolis, na Frgia (sia Menor, hoje parte da Turquia). Na infncia, seus pais, ao que parece, venderam-no como escravo a um soldado romano que servia na corte do imperador Nero. Ainda escravo, Epiteto obteve permisso para assistir s aulas de um filsofo estico. Depois da morte do mestre, ganhou a liberdade. Tendo j conseguido alguma fama como filsofo, permaneceu em Roma como professor. Com a expulso dos filsofos de Roma pelo imperador Domiciano, Epiteto mudou-se para Nicpolis e fundou uma escola, onde lecionou at a morte. Fundamental na tica de Epiteto era a distino entre o que est sob nosso controle e o que no est. Mais especificamente, podemos controlar as atitudes em relao aos acontecimentos, mas no os acontecimentos em si. Apenas o que est dentro de nosso controle relevante para a tica. As linhas de abertura de sua obra, o Enchiridion, proclamam a fundamental liberdade interior que possumos, em contraste com a situao exterior sobre a qual no temos controle algum:
H coisas que esto em nosso poder e h coisas que esto fora de nosso poder. Em nosso poder, esto a opinio, o objetivo, a averso e, resumindo, qualquer atividade pessoal nossa. Fora de nosso poder, esto o corpo, a propriedade, a reputao, o ofcio e, resumindo, qualquer atividade que no seja pessoalmente nossa. Ora, as coisas em nosso poder so por natureza livres, irrestritas, desimpedidas, mas as que esto fora de nosso poder so fracas, dependentes, restritas, alheias.

Epiteto estava convencido de que o contentamento pessoal no depende de circunstncias externas. Em vez disso, decorre de um aspecto interior da alma humana, isto , de nossa inconquistvel ou invencvel vontade.

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Por isso, a exemplo de outros esticos de seu tempo, ele falava da faculdade dominante no mbito da alma (a vontade), que nos deve governar segundo a razo. Esse filsofo estico afirmava que, para a vontade governar com acerto, precisamos alcanar a perspectiva adequada do Universo, a qual envolve o reconhecimento da providncia divina que dirige o mundo. Tal confiana permitiu-lhe ver a vida como um exerccio espiritual ordenado por Deus. Esse conhecimento leva-nos a enfrentar a vida sem ira, inveja ou pena. Em vez de sucumbir a essas emoes, a pessoa virtuosa vive numa atitude de "resignao vida", sabendo que no fim o pior que ela apresenta a morte. Epiteto tambm enfatizava a auto-suficincia. Devemos reunir nossos recursos para enfrentar os desafios da vida. Como outros esticos, Epiteto acreditava que o segredo para uma vida de resignao est no desapego aos bens materiais e aos prazeres fsicos, pois eles esto fora de nosso controle. Por isso, faz a seguinte avaliao da reao irada contra aqueles que julgamos nos terem ofendido:
Por que motivo ento estamos irados? Porque admiramos os bens dos quais essas pessoas nos privaram. Ateno, portanto: pare de admirar suas roupas, e voc j no ficar irado contra quem as roubar; pare de admirar sua mulher, e voc no sentir ira contra quem cometeu adultrio com ela. Saiba que um ladro ou um adltero no se situam entre as coisas que so exclusivamente suas, mas apenas entre as que so de outros e fogem ao seu controle. Se voc renunciar a essas coisas e no lhes atribuir valor, contra quem ainda ter motivos para sentir-se irado.

Igualmente importante no processo de erradicao dos aspectos irracionais da alma, a prtica do auto controle. O conselho de Epiteto o seguinte:
Se voc no deseja ser irascvel, no alimente o hbito, no lhe proporcione nada que o possa fazer crescer. Como primeiro passo, mantenha-se quieto e conte os dias em que voc no ficou irado. "Eu costumava ficar irado todos os dias, depois a cada dois dias, depois a cada trs dias e depois a cada quatro dias." Se voc chegar a 30 dias sem um ataque de ira, oferea um sacrifcio a Deus. Pois o hbito primeiro enfraquecido e depois completamente destrudo.

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Resignao a um mundo perfeito. No fundo, os esticos estavam determinados a aceitar o mundo tal qual ele era, com firme desapego. Esse etos continua at hoje e torna-se evidente sempre que algum nos aconselha a "manter a calma" diante das tragdias da vida. Por que essa a melhor maneira de viver? Segundo os esticos, o mundo que conhecemos produto da razo divina, sendo, portanto, em certo sentido, perfeito. Conseqentemente, o filsofo sbio no tem a expectativa de um mundo melhor no futuro - nesta vida ou aps a morte. O sbio tampouco luta para criar um mundo melhor, em que as iniqidades do presente sejam vencidas. Essas iniqidades no so boas nem ms - simplesmente so. O objetivo da atitude estica era viver no contexto do mundo tal qual ele , e no mudlo. Por isso, o estoicismo no podia ser o bero de uma tica realmente transformadora. Para que tal tica surgisse, foi necessria a invaso do evangelho cristo e de sua viso do futuro Reino de Deus.

PLOTINO E A UNIO COM O DIVINO

Quando Jesus percorria os caminhos da Palestina e depois, quando seus discpulos passaram a se reunir em pequenas igrejas domiciliares espalhadas pelo Imprio Romano, a filosofia grega estava em seu apogeu. Duzentos anos mais tarde, porm, a tradio filosfica grega comeou a perder fora. O ltimo grande esforo do gnio grego foi articulado na obra de Plotino. Como sistema de pensamento filosfico, essa ltima proposta aparece como a anttese do materialismo que fundamentou as alternativas de Epicuro e dos esticos. Ao assumir, porm, essa posio, a filosofia de Plotino enfatiza um retorno ao platonismo e um aprofundamento dessa escola que foi nosso ponto de partida. A vida de um mstico. O que sabemos da vida de Plotino (205-270) provm exclusivamente da breve biografia que Porfrio incluiu no incio de sua coleo de escritos do mestre, Tratados das Enadas. A frase de abertura dessa biografia prepara o cenrio para os ensinamentos filosficos contidos na obra: "Plotino parecia envergonhar-se de ter um corpo". Esse filsofo viveu num dos perodos mais confusos e difceis do Imprio Romano. provvel que ele tenha nascido em Licpolis, no Egito.

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Depois de prolongados estudos em Alexandria, que se tornara o centro filosfico do mundo grego, o jovem filsofo voltou os olhos para a investigao das tradies intelectuais do Oriente. Ele esperava acompanhar o imperador Gordiano numa expedio Prsia, mas seus planos foram interrompidos pelo assassinato do soberano em 244. Com alguma dificuldade, Plotino transferiu-se ento para Roma, onde ensinou e serviu de conselheiro espiritual at a morte. Era parcialmente cego e, talvez em conseqncia disso, passava boa parte do seu tempo em meditao solitria. Durante a carreira de professor, desfrutou alguma notoriedade, chegando a cair nas graas do imperador Galiano. Porfrio, seu aluno mais famoso, tornou-se mais tarde importante adversrio de vrios pais da Igreja, incluindo Jernimo. A alterao neoplatnica de Plato. Idias neoplatnicas aparecem nos ensinamentos de muitos pensadores desde a morte de Plato at Proclo Diadoco (410-485). Dentre esses pensadores, destacam-se Flon, o Judeu (c. 25 a.C - 40 d.C.), que procurou harmonizar as Escrituras com a filosofia grega, e Plutarco de Queronia (c. 46-120), que props uma harmonizao semelhante entre a reflexo filosfica e as religies populares gregas. Contudo, com Plotino que o neoplatonismo floresce. A filosofia de Plotino exemplifica a ligeira mas ampla alterao de Plato, que caracteriza o neoplatonismo como um todo. Os filsofos que ensinaram na Academia de Plato depois que este morreu inauguraram a tendncia de ir alm do antigo professor, ligando o divino sua Forma do Bem. O resultado final foi uma concepo filosfica da realidade com matizes teolgicos e at msticos. Essa inovao no cerne da filosofia de Plato carregava implicaes ticas significativas. Ela obviamente alterou a concepo do bem humano. Segundo os neoplatnicos, viver bem envolve a fuga do mundo material e da experincia sensorial para um relacionamento cada vez mais intenso com o princpio fundamental. Em certo sentido, isso no novidade. O prprio Plato ensinava que viver bem consiste no abandono do mundo dos sentidos para buscar a contemplao das formas eternas. Todavia, seu princpio de integrao harmoniosa deixava espao para o mundo sensorial. Para o antigo mestre, os objetos sensoriais pertencem ao reino do vir-a-ser e, portanto, no podem refletir as formas com perfeio.

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So maus apenas de modo negativo, isto , por no terem bondade. Conseqentemente, a tarefa do verdadeiro filsofo, concentrado na contemplao da verdade eterna, envolve a ordenao da vida em todas as suas dimenses, incluindo o acrscimo de um grau de bondade e beleza para o mundo sensorial. Alm disso, uma vez que a vida de integrao ordenada abrange tanto a existncia individual quanto a social, o filsofo tambm deve desempenhar essa funo de ordenado r, integrado r e harmonizado r na sociedade humana. No neoplatonismo, porm, isso muda. Os seguidores de Plotino passaram a ver a matria no simplesmente como desprovida de bondade, porm m em si mesma. Plotino falava da matria informe como o "primeiro mal", de que advm o "segundo mal", o corpo. Segundo ele, a influncia do corpo a causa de todo o mal na existncia da alma. A reviso de Plato, deu-se tambm em sua epistemologia. Segundo Plato, tudo pode ser conhecido quando real. Conseqentemente, quando a mente avana das coisas sensoriais particulares para as essncias abstratas, o pensamento torna-se mais definido e claro. Por exemplo, entendidas da perspectiva de Plato, as vrias rvores individuais so menos reais que sua forma abstrata - a arboridade. Quando olhamos para uma rvore em particular, nosso conceito de "arboridade" no fica plenamente cristalizado, porque essa rvore no a representao perfeita da arboridade. medida, porm, que a mente passa das rvores particulares para a arboridade em si, nosso conceito torna-se mais claro porque agora contemplamos a arboridade em sua forma pura, separada das deficincias que caracterizam cada rvore em particular. Plato acreditava que dessa maneira a mente humana pode at vir a conhecer a forma mais elevada, a Forma do Bem, que a modalidade mais alta de existncia humana. Plotino discordava disso. Todo pensamento, observou ele, envolve uma dualidade - a dualidade de pensador e de objeto pensado. Portanto, a unidade por trs de toda realidade no pode ser apreendida pela fora do pensamento, mas apenas quando transcendemos o pensamento, apenas enquanto perdemos toda a conscincia do eu numa unio mstica ou exttica com o princpio unificador. A precria condio humana. Para entender o misticismo de Plotino, temos de visualizar a perspectiva metafsica que lhe serviu de base.

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O fundamento da viso filosfica desse pensador o conceito do Uno. De modo que lembrava uma proposta de Flon, Plotino falava do Uno como o ponto de orientao, sendo este completamente inefvel e indescritvel, uma vez que transcende todos os predicados, at o predicado "". O Uno no uma essncia (ousia), mas est alm das essncias e do ser. Ao mesmo tempo, ele , em certo sentido, divino. E a fonte eterna de todo o ser, bem como a medida de todas as coisas. Toda a realidade, por sua vez, resulta de uma srie de emanaes do Uno que so mais lgicas que temporais. A primeira dessas emanaes a Inteligncia (nous), que de certa forma comparvel ao reino das formas de Plato. A segunda emanao a Alma (psyche), que podemos situar no mesmo nvel do princpio da vida que anima todo o Universo fsico e do qual participamos por meio de nossa alma pessoal. No fim da cadeia de emanaes est a Matria, que, por ser desprovida de forma, est mais prxima do no-ser. Nessa hierarquia do ser, os humanos esto, em certo sentido, presos ao meio. Como seres compostos de alma e matria, pertencemos em parte esfera do esprito e em parte esfera da matria. Todavia, nosso verdadeiro ser no est na dimenso material, e sim na intelectual, ou, melhor dizendo, na dimenso espiritual. Embora reconhecendo que somos criaturas intelectuais, Plotino declarou que nossa verdadeira realizao no acontece quando satisfazemos a curiosidade intelectual. Mais que pessoas em busca do conhecimento, somos essencialmente "desejo". O verdadeiro objeto do desejo de nossa alma o Uno. Nossa alma deseja o Uno como a perfeio que nos falta. Desse modo, podemos dizer que o Uno a "fonte" da alma. Apesar disso, por estarmos presos a um corpo material, a alma no se volta necessariamente para o alto, para o reino superior. Em vez disso, orientamo-nos olhando para baixo, para as regies da matria em que predomina o mal. O retorno ao Uno. Segundo Plotino, toda a criao um movimento cclico do Uno e para o Uno. E, mais importante, uma vez que a alma um microcosmo do Universo, o ciclo rtmico perceptvel no Universo est inserido em nossa estrutura ontolgica. A alma est destinada a voltar para o Uno. O retorno envolve o ato de voltar-se para dentro - uma "introspeco", uma jornada para o centro da alma, para citar as palavras de Plotino.

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Essa jornada compreende trs estgios. O primeiro um movimento negativo, uma separao do eu deslocando-se da esfera da multiplicidade - isto , da experincia sensorial - para dentro da esfera inteligvel. Aqui abandonamos o mundo da matria pelo mundo interior do pensamento. Mas esse passo insuficiente. A alma no volta para o Uno apenas por meio da busca do conhecimento. Assim, ao primeiro estgio preciso acrescentar um segundo, que envolve a separao de uma multiplicidade ainda mais elevada, especificamente um afastamento da razo em si mesma. Com isso, a alma aprofunda-se mais numa esfera em que at o pensamento desaparece. Esses dois passos, porm, ainda no nos fazem chegar ao nosso objetivo. Ambos so apenas a preparao para o terceiro. Eles nos levam a uma interioridade em que a alma j atingiu o ponto da mxima simplicidade dentro de si mesma. Isso, por sua vez, abre caminho para a unio com o Uno, que Plotino comparava embriaguez. Ou, para usar outra analogia, como ficar to absorto numa leitura a ponto de no mais ter conscincia do ato de ler. Essa unio envolve o intelecto saindo de si mesmo para entrar no ininteligvel, e a palavra mais apropriada para descrever a experincia xtase, entendida no sentido original de estar fora de si. Na volta para o Uno, retira-se o ltimo vu da multiplicidade. A alma ala vo para seu verdadeiro lar, o Uno, de onde veio. Por envolver a superao do dualismo sujeitoobjeto, essa experincia, para Plotino, aproxima-se mais da presena sensorial - que do envolvimento com algum ato cognitivo. Quando isso acontece, declarou Plotino,
o contemplativo de sbito arrebatado pela onda da Inteligncia, que apanha aqui embaixo e o transporta s alturas, e ele v tudo, embora jamais entenda como isso acontece. A viso inunda-lhe os olhos de luz, mas no essa luz que mostra alguma coisa: a luz em si mesma a viso.

Nessa experincia, a alma torna-se divina. Plotino disse ter tido a experincia da unio exttica que defendia:
Muitas vezes, acordo para mim mesmo, fugindo de meu corpo. Assim, separado de outras coisas, na intimidade do meu eu, vejo uma beleza que to maravilhosa quanto possvel. Mais do que nunca, ento, fico convencido de que tenho um destino superior.

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Minha atividade o grau mais alto da vida. Estou em unio com o divino e, tendo atingido esse pice de atividade, prendo-me a ele, acima de todos os outros seres inteligveis.

As virtudes do mstico. Fiel verdadeira tradio filosfica grega, Plotino defendeu o cultivo da vida virtuosa. No admira, porm, que ele tenha visto o propsito desse esforo como relacionado ascenso da alma para o Uno. Em seu desejo de fugir do mal, isto , de "fugir daqui", a alma procura tornar-se "como a divindade": justa, santa, prudente - numa palavra, virtuosa Assim, Plotino subordinou a busca da moral atividade intelectual, e a conduta externa passou a servir interioridade. Plotino reconheceu a importncia de cultivar as virtudes "civis". Traos como a sabedoria prtica (prudncia), a coragem, a temperana e a retido (justia) so necessrios para viver bem em sociedade. Ao limitar e moderar nossos desejos e paixes e libertar-nos de opinies errneas, essas virtudes "ordenam nossa vida para o melhor". Ele estava at disposto a concordar que, em certo sentido, a posse da virtude civil nos faz pessoas "semelhantes a Deus". No entanto, por facilitar a vida no mundo da multiplicidade, as virtudes civis formam apenas o substrato da vida tica. A principal preocupao da alma no viver bem em sociedade, e sim superar sua "mistura" m com o corpo. Plotino , portanto, estava mais interessado nas virtudes ligadas "purificao" da alma, que podem lev-la a tornar-se realmente semelhante a Deus. Tendo esse objetivo em vista, o mstico procura cultivar essas virtudes na expectativa de que elas facilitem a unio com o Uno. Desse ponto de vista privilegiado, a sabedoria (ou prudncia) j no simplesmente a capacidade de julgar bem as questes prticas da vida. Esse aspecto da virtude no leva divinizao. O mais importante que a sabedoria envolve a contemplao das formas eternas. De modo semelhante, a temperana j no se limita ao controle do prazer, que simplesmente reala a existncia corporal. A pessoa virtuosa desenvolve uma espcie de temperana que leva ao isolamento da alma, separando-a do corpo e de seus prazeres. Para Plotino, apenas esse entendimento mais elevado das virtudes pode facilitar a verdadeira divinizao da alma, ao passo que as virtudes cvicas simplesmente nos tornam bons seres humanos.

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Por isso, ele escreveu que o verdadeiro mstico, numa palavra, no vive a vida de algum que, segundo a virtude cvica, um homem bom. Ele abandona essa vida e escolhe outra em seu lugar: a vida dos deuses, pois seu desejo tornar-se como os deuses, e no como os homens bons. A semelhana com os homens bons a similitude com outra imagem que provm do mesmo modelo. Mas a semelhana com Deus a semelhana com o modelo em si. Embora Plotino tenha surgido no final da tradio filosfica grega, suas idias no morreram com o triunfo do cristianismo sobre a Roma pag. Por causa de sua influncia sobre Agostinho e outros, um neoplatonismo metamorfoseado infiltrou-se na tradio intelectual ocidental cristianizada e propiciou um fundamento filosfico para o novo misticismo cristo, muitas vezes envolvendo um rigoroso asceticismo que desprezava a esfera material, incluindo o corpo. At mesmo onde o misticismo no criou razes, os cristos foram afetados por uma concentrao na interioridade pessoal, ou seja, no cultivo da vida interior semelhante ao que Plotino defendia. A tabela 4 apresenta um resumo da tradio tico-filosfica grega.
Suporte metafsico Natureza da pessoa humana
racional versus passional animal racional

Nome
Plato

hierarquia formas

das

integrao ordenada bem-estar paz esprito viver segundo tornar-se divino

Tipos de tica

Conceito de virtude
4 virtudes, justia

Aristteles forma + matria Epicuro

atomismo/hedonismo puramente material vontade alma como microcosmo

meio-termo ureo / funo do bem de prazer/dor/amizade/bemestar a autocontrole civis + superiores

Estoicismo determinismo Plotino volta para o Uno

Tabela 4 A tradio grega da tica filosfica

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OS GREGOS E A TRADIO CRIST Quase 900 anos constituem o espao de tempo que vai do nascimento de Tales at a morte de Plotino. Durante esse perodo, artesos intelectuais lanaram as fundaes da civilizao ocidental. O concreto que esses construtores to cuidadosos utilizaram consistia na convico de que o exerccio da razo humana, concentrada na clareza de pensamento e no rigor da argumentao, o melhor meio a nosso dispor para responder a questes, resolver problemas e avanar para um nvel superior de vida humana. Quando Plotino morreu, a pujana da tradio intelectual grega comeava a dissipar-se. Entretanto, uma nova fora espiritual havia sido disseminada: o evangelho de Jesus Cristo. Essa mensagem transformadora nascera de um progenitor muito diferente, mas igualmente poderoso, o relacionamento histrico que o povo hebreu mantinha com o Deus que com eles fizera uma aliana. A tradio grega continuaria viva. Entretanto, j no seria a nica influncia determinante na sociedade. Em algumas ocasies, competiria com a alternativa crist, ora obtendo uma vitria parcial, ora sofrendo uma derrota temporria. Mais freqentemente, porm, a tradio grega seria simplesmente cooptada pelos pensadores cristos, que se serviam do etos grego - ou ento, ousamos dizer, era o etos grego que se servia dos pensadores cristos.