SEMINARIO: LA NO-DUALITAT EN EL CRISTIANISME Prof.

Xavier Melloni MAESTRO ECKHART: INTRODUCCIN Y CUATRO SERMONES (PARTE 1) Alumno: John Carlos Silva 1. A MODO DE INTRODUCCIN: En primer lugar, el trmino no-dualidad no aparece en ninguna de las obras del maestro Eckhart (1260-1328), sin embargo, s que se puede afirmar que la experiencia espiritual de la no-dualidad es un tema central en su obra1. Es un ortodoxo, V. Lossky, quien aplica a E. la expresin non-dualisme para distinguir la doctrina del Maestro de cualquier monismo pantesta2. A su vez, Lossky, la ha tomado de R. Otto quien la usa en un estudio comparativo entre M. Eckhart y Sankara3. Otto buscaba un trmino equivalente para advaita. El antecedente ms acorde con la mstica de E. viene a ser en el cristianismo toda la tradicin acerca de la divinizacin del hombre, la thosis: el fin de la creatura es la deificacin por medio de la gracia4. De hecho, M.E., de acuerdo con Mximo Confesor, quiere mostrar de qu modo el hombre se convierte, por accin de la gracia, en lo que Dios es por naturaleza5. Esta doctrina de relevancia natural en la Patrstica ha perdurado en la I. Ortodoxa y en el catolicismo de Oriente. Seguramente se objetar que no se puede identificar sin ms la divinizacin con la doctrina mstica eckhartiana, pero no es lo que se pretende. Es innegable la afinidad con la patrstica as como la distancia que toma de la escolstica como la encontr planteada el Maestro, como innegable es que para sus fines la misma base neoplatnica le era al M.E. mucho ms adecuada. Por eso, debe contarse tambin como antecedente eckhartiano la teologa negativa de Dionisio Areopagita, as como Orgenes, el mencionado Mximo el Confesor, la henologa de Proclo, etc. A nivel de la metafsica se hace necesario considerar al M.E., habida cuenta que su concepcin en este punto denota novedad (el ser y la analoga) y le sirve de base para su propuesta, en cierto contraste con la metafsica de su tiempo, en dilogo con Toms de Aquino y Alberto Magno. No se puede evadir el tema metafsico, pues, el mismo M.E. no lo evade, lo adapta a su inters de salvaguardar la experiencia amenazada por el ontologismo6. De hecho el replanteamiento de la metafsica le abre las puertas a la renovacin lingstica fundamental en su obra. No es desdeando este punto sino penetrando en l como puede salir ms a la luz la concepcin no-dual de M.E. Por eso es que de l se ha afirmado que para un dilogo con Oriente no hay mejor interlocutor7. Vale la pena citar aqu a Y. Takeuchi:
Cada vez que se discute el problema del encuentro del ser y del no ser, casi todos los filsofos y los telogos occidentales se sitan al lado del ser Pero en el pensamiento oriental y en el budismo sucede algo completamente diferente. La idea central a partir de la cual se ha desarrollado la intuicin, la fe y el pensamiento filosfico oriental es la idea de la nada Sin embargo, si no queremos cometer errores

Cf., VANNIER, M.-A., Lexperience spirituelle de la non-dualit chez Eckhart, Chemins de Dialogue 17 (2001) 135157. 2 LOSSKY, V., Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Vrin, Paris 1973, p. 263. 3 Cf., OTTO, R., Mystique d'Orient et mystique d'Occident: distinction et unite, Payot, Paris 1951. 4 LOT-BORODINE, M., Perch luomo diventi Dio, Qiqajon, Magnano 1999, p. 20. 5 VERD, I., Intelecto y divinizacin en el maestro Eckhart, Pensamiento 231 (2005) pp. 444. Tambin de inters por el tema y por ser un experto en el Maestro: LIBERA, A. DE, Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin del hombre, Jos J. de Olaeta, Palma de Mallorca 1999. 6 Una buena sntesis de la metafsica de M.E. la hace: SARANYANA, J. I., El Maestro Eckhart: nuevos estudios y ediciones, Scripta Theologica 16 (1984/3) 897-908 (esp. 902-903). Tambin: MAESTRE, A., Maestro Eckhart (12601327) o la secularizacin de la experiencia mstica cristiana, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, Vol. 24 (2007) 119-140. 7 Cf., BALTHASAR, H. U. VON, Gloria. Nello spazio della metafisica, Vol. 5, Jaca Book, Milano 19912, p. 56.

graves, debemos tener en cuenta que oriente y occidente tienen concepciones del no-ser o de la nada completamente diferentes.8

No obstante, el terreno de M.E. es propiamente teolgico, si se le ha emparentado con el pensamiento platnico tiene una razn de acuerdo a fines mucho ms elevados. La clave para la comprensin profunda de la realidad y del papel del hombre en la misma est latiendo en el fondo de estos dos hechos misteriosos9: La Santsima Trinidad y la Encarnacin del Verbo. De otra parte, en la caracterizacin de la mstica cristiana M.E. viene ubicado dentro de la llamada mstica de la esencia, o mstica del ser, o mstica especulativa (las otras caracterizaciones medievales son la mstica afectiva y la mstica amorosa o nupcial)10. Si anteriormente el acento recaa en el Misterio se pasa a la vivencia, a la transformacin del alma, a la experiencia de la unin transformante de Dios. Es mstica de vida ms que de contemplacin. Aqu el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios. () Desde ese fondo interior debes hacer todas tus obras, sin porqu. (Vivir sin porqu) La particularidad del M.E. radica en el papel destacado del intelecto y el mismo Dios entendido como intelecto11. Porque los conceptos de esse y ens los encuentra menos apropiados para referirse a Dios siendo los ms adecuados intelligere e intellectus (Cuestiones Parisinas: 1. Dios es puro entender y est por encima del ser). Intelecto antes que voluntad (amor)? Hay buenos antecedentes al respecto en la Patrstica: para los alejandrinos ciencia (gnsis) y caridad (agpe) se compenetran. Deca Orgenes: El amor espiritual no puede ser preferido al conocimiento de Dios, mientras que para Dionisio el amor es esencialmente cognitivo12. En la poca de E. se daban un conflicto entre dos escuelas, franciscanos y dominicos, que oponan voluntad e intelecto, respectivamente. Ms all del debate, mediante la filosofa (Cuestin Parisina 1), el evangelio de Juan (In principio erat Verbum), ms la exigencia de unidad en Dios, en el M.E. su opcin por el intelecto toma consistencia mstica:
Dije en el colegio que el entendimiento es ms noble que la voluntad y ambos, sin embargo, tienen su lugar en esa luz. Entonces, un maestro dijo en otro colegio que la voluntad era ms noble que el entendimiento, porque la voluntad toma las cosas tales como son en s mismas; el entendimiento, [en cambio], toma las cosas tales como son en l mismo. Esto es verdad. Un ojo es ms noble en s mismo que un ojo pintado en una pared. Pero yo digo que [el] entendimiento es ms noble que [la] voluntad. [La] voluntad toma a Dios bajo la vestimenta de la bondad. [El] entendimiento toma a Dios desnudo, tal como se halla despojado de la bondad y del ser. (Quasi stella matutina)

Como el filsofo Garca-Bar comenta:

Eckhart apreciaba sobremanera el modo inmaterial y a la vez perfecto en el que la inteligencia se hace con su objeto hacindose verdaderamente una con l en la verdad. A sus ojos, esta unin es de carcter ms evidentemente divino que la unin del gozo, asediada del ansia por no terminar nunca.13

En todo caso, cuando se habla de lo especulativo en M.E., se hace referencia a la razn humana iluminada por la inteligencia divina; se trata del saber por experiencia, no la razn pura de Kant, sino el pneuma, el nous, de los antiguos, la punta del alma de Francisco de Sales. El M.E. de ninguna manera hubiese querido llamar teora a su especulacin de fuerte cuo intelectual, pero s

Citado por: HAUBST, R., Sobre la funcin y la significacin de la teologa negativa en la tradicin cristiana y en las religiones orientales, Communio (Las religiones orientales) 5 (1988) 430. 9 Ibid., VERD, I., op. cit., p. 443. 10 Cf., MARTN VELASCO, J., El fenmeno mstico. Estudio comparado, Trotta, Madrid 20032, pp. 209-233. 11 Cf., VERD, op. cit., pp. 441-453. 12 Ibid., LOT-BORODINE, M., p. 133. 13 GARCA-BAR, M., De esttica y mstica, Sgueme, Salamanca 2007, pp. 59-60.

que el pensar era para l la forma adecuada de la experiencia14. Es, pues, experiencia de Dios reflexionada. Desde el alma hacia la vida intradivina. Desde el Dios construido con palabras hacia la Divinidad misma.
Quiere sustraer la experiencia mstica de la causalidad intramundana, para que as se torne visible en toda su riqueza. Para ello pone en juego toda su fuerza especulativa, para que el mstico pueda escapar siempre de su mundo vivencial, a favor [de] lo nico necesario, que es para l el uno en accin, que no permite ninguna identificacin con una experiencia en particular.15

Siempre se ha hablado de un triple nivel de conocimiento y de experiencia: percepcin de los sentidos corporales, representacin imaginativa y comprensin intelectual de la razn, es lo que Agustn llam corpus, anima y spiritus, y que M.E. llama tres clases de conocimiento: El primero es sensitivo (). El segundo es racional y mucho ms elevado. El tercero significa una potencia noble del alma, tan elevada y noble que aprehende a Dios en su propia esencia desnuda (Impletum est tempum Elizabeth). O el hombre exterior, interior y ms ntimo. Por ltimo, como afirma M.-A. Vannier (art. cit., p. 156), la experiencia espiritual de la no-dualidad es tan central en M.E. que aparte de ser una verdadera clave de lectura de su obra:
le llev a pasar de la ontologa a la henologa, despus a la notica antes de llegar a una mstica de la unidad, donde interpreta a Dios en trminos de Deidad y presenta al hombre noble como el horizonte de la antropologa y el desprendimiento como camino para lograr la unidad entre el hombre y Dios.

La predicacin de M.E. buscaba mostrar que el hombre puede alcanzar en esta vida la bienaventuranza reconociendo su origen y su filiacin divinos. Abogaba por una experiencia ms inmediata y criticaba las mediaciones. No por posesin personal, sino por gracia, por don de Dios, el hombre es uno con Dios. M.E. hablaba desde el punto de vista de la eternidad (Taulero). 2. CUATRO SERMONES16: En primer lugar la lucha es con el lenguaje que para el mstico se hace insuficiente, por eso recurre hasta las fronteras del mismo aunque es ah donde rompiendo o trascendiendo esquemas reconocidos o convencionales se expone a no ser entendido y a ser llamado heterodoxo. M.E. parte siempre de la Escritura, en ella reconoce el Misterio, pero luego se lanza a una exgesis libre, al margen de lo histrico-crtico17. La Escritura al servicio del mstico o el mstico al servicio de la Escritura? En el sermn el M.E. desarrolla una parte edificante, espiritual, incluso con base en una crtica al modo creyente de su tiempo, sera la parte que sin duda le captaran sus oyentes, pero luego viene la parte netamente especulativa, propiamente mstica. Es como la necesidad de remontarse a la unidad, hablar de la unin, remitirlo todo a sta y hasta trascenderla. Es verdad que parte de la tierra, pero casi inmediatamente se eleva a travs de la reflexin. 1 EL TEMPLO VACO (pp. 35-40) Jess entr en el Templo y ech fuera a todos los que vendan y compraban en el Templo. Derrib las mesas de los que cambiaban monedas y los puestos de los vendedores de palomas. (Mt 21, 12). A los que vendan palomas les dijo: Saquen eso de ah. (Jn 2, 16) M.E. pasa prontamente a su interpretacin espiritual o mstica que es lo que fundamentalmente le interesa. El templo en el que Dios quiere dominar segn su voluntad, es el alma del hombre.
HAAS, A., La problemtica del lenguaje y la experiencia en la mstica alemana, en VV. AA., Mstica, cuestiones fundamentales, Agape, Buenos Aires 2008, p. 88. 15 Ibid., p. 102. 16 Cf., MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid 20086. 17 P. Sloterdijk, llega a decir: El sermn de Eckhart [sobre Marta y Mara] es una obra maestra de la falta de escrupulosidad hermenutica, SLOTERDIJK, P. HEINRICHS, J., El sol y la muerte, Siruela, Madrid 2004, p. 302.
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Hecha a imagen de Dios el alma, no hay nada ms tan semejante a l. sa es la razn por la que Dios quiere tener el templo vaco, para que all dentro no haya nada que no sea l. Dos tipos de creyentes: los mercaderes y los vendedores de palomas. Gente buena, pero los mercaderes (ignorantes y en tinieblas) son aquellos que en sus obras para agradar a Dios buscan en realidad: que Nuestro Seor les d algo a cambio o que Dios haga algo por ellos () quieren lo uno para dar lo otro y as comerciar con Nuestro Seor. Los vendedores de palomas (obstculos y apego por causa de las obras), por su parte, cumplen con sus obras nicamente por amor a Dios y no buscan en ellas ningn beneficio, y, sin embargo, las hacen con apego a lo propio, al tiempo y a la cantidad, al antes y al despus. Sin embargo Dios no les debe nada: Pues lo que son, lo son gracias a Dios, y lo que tienen, lo tienen por Dios y no por s mismos. Dios entra al templo y se muestra como luz y verdad. Una vez reconocida la verdad ya no hay comercio, pues, la verdad no necesita ninguna mercanca. Y a las palomas hay que dejarlas marchar. Y viene el ncleo de la reflexin de M.E., una expresin acerca de Dios que, adems, se hace extensiva al alma: Dios no busca lo suyo; en todas sus obras est vaco y libre y las cumple con verdadero amor. VACO Y LIBRE (de los atributos personales y de la ignorancia). De forma muy parecida acta el hombre, que est unido a Dios; tambin l est vaco y libre en todas sus obras y slo acta para agradar a Dios y no busca lo suyo, y Dios obra en l. Si quieres vaciarte absolutamente de toda mercanca, de forma que Dios te deje estar en el templo, todo lo que hagas en tus obras debes cumplirlo nicamente por el amor de Dios y mantenerte tan vaco de todo como vaca es la nada, que no est aqu ni all. No tienes que pretender absolutamente nada. Ausencia de intencin. deberan ser libres y vacos como libre y vaco es Nuestro Seor Jesucristo, quien en todo tiempo, sin cesar y fuera del tiempo, se concibe de nuevo a s mismo de su Padre celestial y en el mismo ahora y sin cesar, lleno de gratitud, nace de nuevo, perfecto, en la altura paterna, con igual dignidad. Lo que por analoga contemplamos en el Cristo para M.E. se da en el alma. Este Jess es el que habla al alma y el alma es capaz de tales alturas, de ir ms all. Para que Jess hable en el alma, debe estar sola y callada, si quiere or hablar a Jess. Este Jess se presenta al alma como sabidura infinita, como dulzura y plenitud al punto de que el alma retorna a su primer origen. Siempre M.E. parte de lo externo con un buen concepto acerca del hombre, pero luego lo reconduce todo hacia lo intratrinitario y ms an hasta lo que l llama el origen. 2 LA VIRGINIDAD DEL ALMA (pp. 41-46) Entraron en un pueblo, y una mujer, llamada Marta, lo recibi en su casa. (Lc 10, 38) El texto no lo dice as, pero M.E. habla de que esta virgen que lo recibe es mujer. Virgen indica alguien que est vaco de toda imagen extraa, tan vaco como cuando todava no era. De nuevo E. alude al ser libre y vaco. La virginidad es de hecho una invitacin, de la misma manera que Jess est vaco y es libre y virginal en s mismo. Y como slo lo semejante tiene motivo para unirse a lo semejante: el hombre debe ser virgen y sin mancha, si quiere concebir al Jess virginal. M.E. retoma aqu el tema de la concepcin y la fecundidad y lo explicita. Si el hombre fuera siempre virgen, no dara ningn fruto. Para hacerse fecundo, es necesario que sea mujer. Mujer es la palabra ms noble que puede atribuirse al alma y es mucho ms noble que virgen. Es bueno que el hombre conciba a Dios en s mismo, y en esa concepcin l es puro y sin 4

mancha. Es mejor, sin embargo, que Dios fructifique en l, pues la fecundidad del don no es ms que la gratitud del don, y as el espritu se hace mujer en la gratitud que renace y en la cual el hombre engendra, de nuevo, a Jess en el corazn paterno de Dios. De nuevo M.E. critica al creyente medio esposo- (el de oraciones, ayunos ejercicios, penitencias), apegado a sus acciones y con previas intenciones, privado de libertad es infecundo y no da ningn fruto fuera de la propia accin. No confa en Dios ni en s mismo, slo se afirma en la accin. Y aunque d fruto este es pequeo. La virgen mujer es libre y llega a ser fecunda coengendrando a partir del mismo fondo del que el Padre da nacimiento a su Verbo eterno. M.E. describe y alaba la voluntad y el intelecto: en el alma hay una potencia a la que no afectan ni el tiempo ni la carne; fluye del espritu y permanece en el espritu y es completamente espiritual. Dios se halla en esa potencia tan reverdecido y floreciente, con toda la alegra y gloria, como es en s mismo. All hay una alegra tan cordial e indescriptible que nadie sabe hablar de ella con propiedad. Y as se encamina para hablar de algo ms all del mismo intelecto: la ciudadela del alma. Un ms all de aquella potencia en el espritu y que es la nica libre, custodia del espritu, luz o centella. Todo esto y ms. Est libre de todo nombre y desnuda de toda forma, totalmente vaca y libre, como vaco y libre es Dios en s mismo. Es tan completamente una y simple como uno y simple es Dios, de manera que no puede mirar en su interior. ni siquiera el mismo Dios puede mirar en su interior Cmo le puede estar vetado algo a Dios? M.E. tiene la respuesta y es la diferencia implcita entre Dios (Dios para los dems) y deidad (Dios en s mismo) Dios mismo, en tanto que es segn el modo y la propiedad de sus personas, no se asoma all ni por un solo instante, ni jams ha mirado en su interior. Por eso, si Dios quiere alguna vez asomarse en su interior, le costar necesariamente todos sus nombres divinos y sus atributos personales; si quiere echar una mirada en su interior, es necesario que lo deje absolutamente todo fuera. () all no es Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo (). Mirad, en la medida en que l es uno y simple se aloja en ese uno, que llamo una ciudadela en el alma, y si no es as no puede entrar all de ninguna manera; slo as penetra y se halla en su interior. Esa es la parte por la que el alma es igual a Dios y ninguna otra. 3 LA IMAGEN DESNUDA DE DIOS (pp. 67-70) Permaneced en m. (Jn 15, 4) Bendito sea el hombre que habita en la sabidura (Eclo 14, 22) Lo que el hombre debe tener si quiere vivir en Dios: 1. Que se haya negado a s mismo y de todas las cosas y que no dependa de nada que los sentidos toquen interiormente. 2. Que no ame este bien o aquel otro, sino aquel del que fluye todo bien. No debe amarse ningn bien sino en la medida en que en l se ame a Dios. nicamente amarlo por s mismo. 3. El hombre no debe aceptar a Dios por su bondad o justicia, sino que debe comprenderlo en su substancia pura y limpia en la que l se comprende a s mismo. La bondad y la justicia son un vestido de Dios que lo ocultan. Hay que tomar a Dios descubierto y desnudo. Y quien permanece en Dios posee cinco cosas: 1. Entre l y Dios no hay diferencia, sino que son uno. All no hay cantidad, entre aquel hombre y Dios. Las tres personas en Dios, que son tres sin nmero, son, sin embargo, una multiplicidad (an en la Trinidad el nmero es una propiedad exterior, es diferencia, a E. le interesa la no diferencia, sin nmero, o nmero nico). 5

2. El hombre que ama a Dios toma su bienaventuranza en la pureza en donde Dios mismo la toma y en donde halla su sostn. 3. Tiene un saber, una accin y un conocer con el saber, la accin y el conocer de Dios. 4. Dios nace siempre en el hombre. Cuanto ms y de forma ms clara el hombre descubre en s mismo la imagen de Dios, tanto ms claramente nace Dios en l. 5. Aquel hombre nace siempre en Dios. Cuanto ms el hombre se desnuda, tanto ms se asemeja a Dios, y cuanto ms se asemeja a Dios, tanto ms se hace uno con l. Y la unidad del hombre y de Dios se entiende por la semejanza de las imgenes; porque el hombre se asemeja a Dios por la imagen. Si el hombre se une a Dios por amor es desnudado de las imgenes de las cosas creadas y formado y transformado en la uniformidad divina, en la que l es uno con Dios. El hombre que permanece en s mismo da fruto: cuando es uno con Dios engendra a todas las criaturas con Dios y siendo uno con Dios aporta bondad a todas las criaturas. Una vez ms resalta el tema de las facultades del alma: hombre mujer, intelecto y voluntad. Y reitera la preeminencia del intelecto. (Cf., Sermn XI, Impletum est tempus Elizabeth) 4 VIVIR SIN PORQU (pp. 47-50) En esto se manifest entre nosotros el amor de Dios (1Jn 4, 9) Al inicio M.E. evoca precisamente la doctrina antigua de la divinizacin: Dios se ha hecho hombre, gracias a lo cual todo el gnero humano ha sido enaltecido y ennoblecido. Pero el maestro saca las consecuencias ltimas y por eso penetra ms, de hecho va mucho ms all: Dios no slo se ha hecho hombre, sino que ha asumido la naturaleza humana. As que lo que los santos, Mara y Cristo, por su humanidad, han posedo tambin es de nuestra naturaleza. As las cosas, se trata de permanecer en dicha naturaleza para lo cual se nos invita una vez ms a la desnudez. Lo primero es salir de todo lo personal, alegrndose del bien del hombre desconocido as como el del cercano y amigo. As se mira el fondo simple. En segundo lugar, la pureza del corazn, pues, el corazn puro es el que ha anulado todo lo creado. En tercer lugar, liberarse de la nada. Es la nada lo que en realidad separa de Dios: mientras la nada est apegada a ti, eres imperfecto. Si quieres ser perfecto, debes liberarte de la nada. De otra parte, lo afirmado por la palabra acerca de lo externo de los acontecimientos tiene una valencia interior. De la misma manera verdadera en que el Padre engendr de forma natural al Hijo en su naturaleza simple, igualmente lo engendra en lo ms ntimo del espritu, y ese es el mundo interior. Aqu el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios () Desde ese fondo interior debes hacer todas tus obras, sin porqu. Aunque el obrar sea por la propia bienaventuranza, o por el reino o por el mismo Dios, sigue siendo desde el exterior y no es lo mejor. Pues quien busca a Dios segn un modo toma el modo y olvida a Dios, que se oculta en el modo. Pero, quien busca a Dios sin modo, lo comprende tal como es en s mismo; y tal hombre vive con el Hijo y l es la vida misma. All donde la criatura termina, all empieza Dios a ser. Ahora Dios no pide otra cosa de ti, sino que salgas de tu modo de ser creatural y que dejes a Dios ser Dios en ti. () Sal totalmente de ti, por la voluntad de Dios, y Dios saldr totalmente de s por voluntad tuya. Cuando ambos salen de s mismos, lo que queda es un uno simple. Llevamos toda la verdad esencial en nosotros

BIBLIOGRAFA FUENTE: MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada y otros escritos (Edicin de Amador Vega Esquerra), Siruela, Madrid 20086. OTROS: BALTHASAR, H. U. VON, Hacia el dilogo, Communio (Las religiones orientales) 5 (1988) pp. 400-406. HAAS, A., Maestro Eckhart. Figura normativa de la vida espiritual, Herder, Barcelona 2002. - Meister Eckhart como interlocutor con las religiones orientales, en RUTA, C. (comp.), El maestro Eckhart en dilogo. Entre sombra de ser, Ed. Jorge Baudino, Buenos Aires 2006, pp. 107-122. - La problemtica del lenguaje y la experiencia en la mstica alemana, en VV. AA., Mstica, cuestiones fundamentales, Agape, Buenos Aires 2008. HAUBST, R., Sobre la funcin y la significacin de la teologa negativa en la tradicin cristiana y en las religiones orientales, Communio (Las religiones orientales) 5 (1988) 430-445. LIBERA, A. DE, Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin del hombre, Jos J. de Olaeta, Palma de Mallorca 1999. Pensar en la Edad Media, Anthropos, Barcelona 2000.

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Institut de Teologia Fonamental San Cugat del Valls 2011 7