Razn, Virtud, Felicidad

La crisis de la meta/isica eomo crisis de la razn y de la fe

Remedios AVILA

1. Introduccin En una reflexin que, al menos al principio, gira en torno a la crisis de la razn y de la fe quisiera comenzar definiendo los trminos. Tal vez pueda parecer innecesario, porque son conocidos los campos semnticos que se les asigna. pero seguramente no es intil. El diccionario define la fe como la primera de las tres virtudes teologales. que hace que el creyente acepte las verdades reveladas por Dios y transmitidas por la Iglesia. Pero tambin conviene recordar las matizaciones que al respecto hicieron s. Pablo y sto. Toms de Aquino. El primero, en la Epis/ola a los hebreos 11, 1, declara que es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de realidades que no podemos vei. Por su parte. Toms de Aquino adviertetm que la fe es un hbito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros en tanto que hace posible que el intelecto d su asentimiento a cosas que no aparecen. La fe supone, pues, afirmar aquello que no vemos y. naturalmente, no se refiere slo ni principalmente a cosas, a contenidos, sino que el objeto por excelencia de la fe es Dios. En este sentido, conviene distinguir entre ercer que y creer en.
.Sum,na thcologca. IIII a, q. IV, 1 y 2c (Cfi. Ferraler Mora, i)icciona,io dc filosofo, vol. 2. Alianza, Madri 982, p. 1134).
/vLn, 4, tibrw/,. 3.- p<~~a. ~oi, Xl 1 ~ nrs 22. pgg 43-76. SMcio dr itihlicacionets tiniversidai (k~pintcnt Madrd

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En cuanto al trmino razn, el recurso al diccionario no ilumina demasiado lo que queremos discutir aqu, pero algo ayuda. Facultad de dircurrir y acto de discurrir el entendimiento son, entre otros, dos de sus sealados significados. Todos conocemos sus antecedentes remotos en la antigua Grecia que asign al vocablo lgos la significacin de discurso. Pero el trmino ha pasado a designar tambin conceptos tales como el de norma y proporcin (ratio), y, sobre todo, fundamento. La razn es, adems, una cierta facultad atribuida al hombre, por medio de la cual se lo ha distinguido de los dems miembros de la serie animal. En la definicin del hombre como animal racional, la racionalidad se estima como la diferencia especfica2. Queda el termino crisis, que, dentro de la diversidad de significaciones, se entiende siempre como cambio, coyuntura, proceso transitorio que supone un estado de dificultad o de inestabilidad. En el caso que nos ocupa, cuando la crisis de refiere a la razn y/o a la fe, se trata de una puesta en duda de la confanza en la utilidad que una y otra tendran para la vida. Parece como si, al entrar en crisis, ya no nos framos del papel que normalmente se les asignaba; como si la virtus, la potencialidad y la fuerza que se les atribuja en un tiempo ya no estuviesen claros, o, simplemente, resultaran confusos, discutibIes. Cul es esa virtus que se les atribua? En qu tiempo? La referencia a Platn en este caso puede resultar iluminadora, pues l deja constancia en sus dilogos de una armona entre conocimiento, virtud y felicidad; una armona que parece haberse roto precisamente en la doble crisis a la que estamos aludiendo. Dos referencias pueden bastar como puntos de partida: una de ellas pertenece al Eutidemo, la otra, al Gorgias. En un caso y en otro Platn pone en boca de Scrates lo siguiente: No podra suceder, en efecto, que alguien yerre por saber, sino que necesariamente debe obrar bien y lograr su propsito; de otro modo, no seria saber3. Y en el segundo dilogo referido Scrates resulta un ms explicito: por consiguiente dice Scrates. es absolutamente forzoso, Calicles, que el hombre moderado, segn hemos expuesto, ya que es justo, decidido y piadoso, sea completamente bueno; que el hombre bueno ejecute sus acciones bien y convenientemente, y que el que obra bien sea feliz y afortunado; y al contrario, que sea desgraciado el perverso y que obra mal4.
...

2 3 4

Cfr. Ferrater Mora, op. cii., vol, 4, p. 2774. Eutidemno, 280 a-b. Gorgias, 507c.

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Creo que en estas dos consideraciones se contiene una visin de la existencia, una interpretacin del mundo, que es justamente la que entr en crisis hace tiempo y cuyas consecuencias vivimos todava. Muy brevemente podra decirse que el pensamiento platnico expresado en ellas sostiene la creencia, no dir en la igualdad, pero si en el parentesco profundo entre el conocimiento (la verdad), la virtud (el bien) y la felicidad. Obra bien el que sabe y el hombre virtuoso es feliz: es decir, el conocimiento es una condicin (habria que discutir si necesaria y/o suficiente) para el obrar virtuoso, y la virtud es una condicin para la felicidad. La educacin que hemos recibido no es ajena a la conviccin que se desprende de estas dos sentencias y est familiarizada con la confianza en que una razn lcida asistida por una voluntad fuerte puede llegar, si no tan lejos como quiera, al menos muy lejos. La fe mueve montaas, se nos ha dicho muchas veces, poniendo as de manifiesto la fuerza abrumadora del que espera, a pesar de todo y aun contra todo, lo mejor. Pero, en los umbrales del nuevo milenio, en este fin de siglo, aquel parentesco y esta confianza parecen, cuando menos, problemticos. Naturalmente no sostengo la tesis segn la cual esta crisis se hubiese producido ahora, o como mucho en el periodo en que la Ilustracin se impuso en Occidente. Las etapas de crisis y de duda han existido siempre, y la confianza en el poder de la razn o en la posibilidad de otro mundo capaz de resarcir de la injusticia padecida en ste, ha sido objeto de una discusin permanente, sin la cual no podran entenderse los motivos de Platn. Pero es verdad que esta problematizacin que vivimos hoy, que nos es peculiar y contiene muchas de nuestras seas de identidad, aunque no ha sido repentina. se ha gestado poco a poco en los ltimos siglos. Creo que la crisis de la fe es evidente en el siglo XVIII y coincide con el triunfo de la Ilustracin y con la confianza en el poder de la razn; y creo tambin que un siglo despus la confianza depositada en la razn padece una fuerte inestabilidad dc la que no nos hemos recuperado todava. En lo que sigue no me propongo la tarea de describir en sus pormenores una crisis y otra, pero, al hilo de algunas preguntas, quisiera hacerme cargo de aspectos singularmente relevantes. Examinar, primero, la crisis de la fe, formulando la siguiente pregunta: conduce la virtud a la felicidad? Luego, intentar una aproximacin al sentido de la crisis de la razn, mediante la pregunta: conduce la razn a la virtud? Y, finalmente, sobre la base de las crticas a una y otra respuesta, ambas afirmativas, intentar afrontar las posibles salidas que hoy se perfilan ante nosotros. Tras una obligada referencia al planteamiento kantiano, Schopenhauer. Apel y

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Habermas sern referencias claves, antes de defender mi propia posmemon.

2. La crisis de la fe: conduce la virtud a la felicidad? Tomando como punto de partida el estrecho parentesco entre la verdad, el bien y la felicidad, que hemos reconocido ms arriba, habra que examinar qu cambios se han producido en nuestra historia para llegar a donde hoy nos encontramos, es decir, a un profundo escepticismo respecto a esa vecindad que mantena armnicamente unidos el conocimiento, la virtud y las demandas de satisfaccinpersonal que podemos entender como felicidad. Y comencemos examinando aquello que se puso primeramente en entredicho: conduce la virtud a la felicidad? Somos felices cuando somos virtuosos? Es la prctica del bien un medio necesario en el camino hacia aquello que, segn Freud, es la aspiracin de todo hombre?5 El cristianismo y toda la filosofa que suscribe la concepcin del mundo que aqul impuso conserva en este punto una fidelidad profunda al platonismo, a pesar naturalmente de que no le fueron desconocidos importantes obstculos. Ya El libro de Job plantea el escollo del mal, del sufrimiento del inocente, de la infelicidad del justo, con un dramatismo sin paliativos, que no tiene nada que envidiar a planteamientos tericos posteriores. Pero, en una u otra forma, Dios apareca como garante de la armona y como clave de bveda de un universo que se ajustaba a las demandas fundamentales de correspondencia entre la razn, la justicia y la felicidad. En ltima instancia la fe en Dios garantizaba una armona que, aunque se viese destruida en ste, resultara salvaguardada en otro mundo, el verdadero mundo, respecto del cual ste era slo un plido reflejo, un sendero provisional, una puesta a prueba. Pero el estatuto que la Ilustracin concede a las pruebas de la existencia de Dios comienza una crisis que no baria sino agudizarse con el paso del tiempo. La duda, la desconfianza en que la virtud garantice la felicidad, haba
5 En incontables ocasiones se ha planteado la cuestin de] objeto que tendra la vida humana, sin que jams se le haya dado respuesta satisfactoria, y quiz ni adntta tal respuesta (.4. Abandonemos por ello la cuestin precedente y encaremos esta otra, ms modesta: qu fines y propsitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qu esperan de la vida, qu pretenden alcanzar en ella? Es dificil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegara ser felices, no quieren dejar de serlo (Freud, 5., El ma/estar en la cultura. Alianza, Madrid, 1982, p. l9).

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encontrado ya en los escritos de Voltaire, y muy especialmente en su obra Cndido, una expresin singular y una importante estacin. La Ilustracin no pone en entredicho la primera parte de la igualdad referida. El siglo de las Luces es el siglo de la crtica, de una crtica universal que pretende abatir la tradicin, la autoridad y, en general, los prejuicios; pero, sobre todo, como ha mostrado Paul Hazard6, pretende abatir el cristianismo abrindole un proceso cuyo veredicto final, si no acaba en condena, le impone por lo menos lmites muy estrictos. Sin embargo, la razn sale victoriosa de este proceso: se basta a si misma y de ella se admite tanto su carcter universal como su virtus benfica. La razn est toda en todos y es un bien en si. Pero el optimismo resultante de la confianza en que su prctica nos har felices y en que este mundo est regido por principios elementales de justicia est lejos de sostenerse aqu. Aunque Voltaire confa en los progresos que la aplicacin del juicio reportar a la humanidad y, en definitiva, en el poder y en la fuerza de la razn, el proceso contra el optimismo metafsico se abre y la causa est perdida7. El mal es la cruz de toda teodicea, que aunque no imposible, se presenta como una tarea profundamente problemtica. En este sentido el esfuerzo de Kant merece destacarse por encima de cualquier otro. Nadie como l ha expuesto los principios y los caracteres de la Ilustracin de modo tan sucinto como claro8. Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. Esta ltima hay que entenderla como incapacidad para servirse del propio entendimiento, y es autoculpable, porque encierra falta dc decisin. La divisa ilustrada Sapere aude! es una invitacin a la libertad, a la decisin de saber por uno mismo. Pero es tambin una invitacin a la crtica, aunque el resultado de sta tuviese que suponer la prdida de preciados y queridos errores, sean cuantos sean9. El resultado de la primera Crtica es contundente: es imposible afirmar nada acerca de la existencia de Dios. Puesto que el conocimiento supone siempre el concurso de dos fuentes, la sensibilidad y el entendimiento, no es posible conocer nada acerca de Dios y el valor de las pruebas sobre su existencia queda, en esta pr(Vn FI pensamiento europeo en el siglo XVIII. Alianza Universidad, Madrid. 35
V SS.

1985,

pp.

(fi. P. Hazard. no. <it., pp. 28l

y SS.

ss. Y Voltaire, Cndido. Alianza. Madrid. 1981, Pp. 52

8 Respuesta a la pregunta qu es la ilustracin?. En Qu es ta Ilustracin? Jecnos. Madrid, 1989. pp. 14-18. Cfr. tambin ini artculo La Ilustacin y el problema del pasado. En Dafinon. nl 7 (1993), PP. 117132. V. Prlosio a a Primera edicin, A XIII.

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mera crtica, negado. Pero de ello no se sigue el abandono definitivo de intereses que pertenecen naturalmente a la razn. Lo que Kant advierte es que la razn especulativa no puede hacerse cargo de tales intereses y que es preciso desposeer a aqulla de su pretensin de conocimientos exagerados. Pero la razn prctica podr, ella s, hacerse cargo de la satisfaccin de aquellos intereses y, por ello concluye Kant: tuve que suprimir el saber para dejar sitio a lafetO La posicin kantiana se salda en este punto, no con el abandono de la creencia, sino con una estricta distincin de funciones que permitir a la razn prctica hacerse cargo de aquello que le estaba vedado a la especulativa. De manera que la creencia en Dios y en otro mundo siguen teniendo cabida en su sistema. Y as lo reconoce Kant: De esta forma, una vez desvanecidas todas las ambiciosas intenciones de una razn que intenta ir ms all de los lmites de toda experiencia, nos queda todava lo suficiente como para tener motivos de satisfaccin desde un punto de vista prctico. Naturalmente, nadie puede jactarse de saber que existe Dios y que hay una vida futura; silo sabe, es el hombre que vengo buscando desde hace ya mucho tiempo (...). No, la conviccin no es certeza lgica, sino moral, y, como se apoya en fundamentos subjetivos (del sentido moral), ni siquiera tengo que decir: Es moralmente cierto que Dios existe, etctera, simio: Tengo la certeza moral... Es decir, la creencia en Dios y en otro mundo se halla tan estrechamente unida a mi sentido moral, que, as como no corro peligro de perder la primera, tampoco necesito temer que el segundo pueda serme arrebatado1 1 Pero, volvamos al problema: qu tiene esto que ver con la crisis de la fe y con la puesta en duda de la segunda parte de la ecuacin referida al inicio? Qu respuesta da Kant a la pregunta sobre si la virtud conduce a la felicidad? Tras el rechazo de las pruebas especulativas en favor de la existencia de Dios, Kant se muestra dispuesto a sostener la validez de argumentos morales: la teologa especulativa ha sido sustituida por la teologa moral. Pero qu necesidad tenia Kant, una vez rechazada la primera, de admitir la segunda?tm2 La necesidad viene impuesta por la experiencia de la honda separacin, del abismo entre virtud y felicidad, y por las consecuencias trgicas a las que
Prlogo a la Segunda edicin, B XXX. KrVA.829/B 857. 12 Para to que desarrollo a continuacin sigo de cerca el texto de McCarthy, Th., Ideales e ilusiones. Reconstrucciny deconstruecin en la teoria crtica contempornea. Cap. 8: Teora crtica y teologa poltica: los postulados de la razn comunicativa. Teenos, Madrid, 1992, PP. 2l4-217.
O KrV.

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esa experiencia pudiera conducir. Por una parte, Kant sostiene que el valor de una accion moral est en su intencin 5 no en sus resultados: una accin es moral, cuando se realiza por deber. Adems, l concibe el valor moral en estrecha relacin con la racionalidad, una de cuyas seas de identidad es la universalidad, es decir, la moralidad de una accin radica en que la mxima que la gua sea universalizable. Esto significa que la moral no promete nada a las inclinaciones, al egosmo, al bienestar particular, a intereses subjetivos. En definitiva, las cuestiones del deber quedan estrictamente separadas de las cuestiones de la felicidad. Pero, por otra parte, Kant reconoce que los hombres buscan naturalmente lajlicidad y que la virtud, en cuanto dignidad de ser feliz no es an el bien completo y acabado como objeto de la facultad de desear de seres racionales finitos, pues para serlo se requiere tambin /licidad, y esto, a la verdad, no slo en la opinin de la persona parcial que hace de si misma el fin, sino tambin en el juicio de una razn imparcial que la considera en general en el mundo como fin en s 13 Kant llama supremo bien a aqul en el que son pensadas la virtud y la felicidad, como necesariamente enlazadas de tal modo, que la una no puede ser admitida por una razn pura prctica, sin que la otra le pertenezca tambinl4. Pero esa conciliacin, que nos parece tan necesaria, nos resulta no menos imposible, de manera que nos encontramos arrojados a una situacin donde la tragedia o la desesperacin moral nos amenazan. La pertenencia del hombre a dos rdenes, enfrentados por sus exigencias, origina as una antinomia de graves consecuencias. En cuanto seres racionales, se nos ordena actuar por deber, al margen de nuestras inclinaciones; como seres naturales, nos vemos impulsados a buscar la felicidad, esto es, a la satisfaccin de nuestros propios intereses, Y, entonces, no aparecen gravemente enfrentadas la virtud y la felicidad? Despus de examinar la posibilidad de que la felicidad pudiera ser la causa motriz de nuestras mximas morales, o de que la mxima de la virtud pudiera ser la causa eficiente de la felicidad, Kant concluye que una y otra cosa son igual y absolutamente imposibles5. De manera que no le queda ms remedio que admitir que como el fomenm del supremo bien, que contiene este enlace en su concepto, es un objeto a I)riori necesario de nuestra voluntad, y est en inseparable
KpV. Cap. II: De la dialctica de la razn pura en la dewrnincin del concepto del supremo bien. Fra. E. Miana y Villagrasa y M. Garca Morente. Austral. Madrid. 1981, p. 157. 14 Cfr. KpFL.a antinomia deja razn prctica. lid. eit., p. 161.
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liMen,.

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conexin con la ley moral, la imposibilidad del primero tiene que demostrar tambin la falsedad de la segunda. As pues, si el supremo bien es imposible, segn reglas prcticas, entonces la ley moral que ordena fomentar el mismo, tiene que ser tambin fantstica y enderezada a un fin vaco, imaginario, por consiguiente en si falsol. El drama se presenta en toda su crudeza. Y, desde luego, Kant advierte en estas lineas de manera magistral que la moralidad no tiene nada que ver con heroicidades que pidan de nosotros lo imposible. Tiene que adecuarse a nuesfra propia naturaleza. Y este conflicto entre lo necesario y lo imposible o debe resolverse, y entonces habr que plantearlo de otro modo, o debe sencillamente abandonarse por su carcter dilemtico que amenaza con romper nuestro sentido moral y, mucho ms, amenaza con hundirnos en la desesperacin, pues todo esffierzo intil slo puede generar melancola. Para evitar el peligro de la desesperacin, que tenemos el deber moral de evitar17, hay que presuponer la posibilidad del supremo bien; pero, puesto que ello excede por completo nuestras posibilidades, por un lado, y, por otro, la realizacin del mismo no parece posible en este mundo, tenemos que postular la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Estos dos postulados, junto al de la libertad, constituyen las claves de la segunda Crtica kantiana. No discutr su diferente estatuto, aunque salta a la vista que la relacin de la libertad con la moralidad es diferente, ya que la libertad es una presuposicin directa del agente moral, mientras que los otros dos postulados lo son indirectamente. S quiero destacar que Kant piensa de otra forma en esta segunda Crtica la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios. Y as como en la primera Crtica, se trataba de hiptesis totalizadoras de la experiencia, ahora se trata de postulados sin los cuales faltara la base para la moralidad18. Por otro lado, hay que subrayar que, segn Kant, la fe moral no es ni lgicamente racional, ni tampoco irracional, sino prcticamente racional. La existencia de Dios es, por lo tanto, moralmente necesaria: As, pues, el concepto de Dios no pertenece originariamente a la fsica, esto es, a la
6lo cii., p. 162. 2Cfr McCarthy, Th., op. cii., pp. 215 y 216. i~ Una exigencia de la razn pura en su uso especulativo, conduce slo a hiptesis: la de la razn pura prctica, empero, conduce apostulados: pues ~n el primer caso me elevo ~ie la kriYado en la serie de los fundamentos tan alto como quiero, y necesito un primer flindamento, no para dar objetiva realidad a aquel derivado t...), sino slo para satisfacer enteramente mi razn investigadora en consideracin del mismo tKpV, Del asentimiento nacido de tina exigencia de la razn pura. lid. cit., p. 197).

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razon especulativa, sino a la moral, y lo mismo puede decirse de los dems conceptos de la razn, de que hemos tratado arriba, como postulados de la misma en su uso prctico 19 La posicin de Kant, que vuelve a ganar para el orden moral lo que se haba perdido en el especulativo, es decir, la fe, supone una quiebra entre los dos rdenes, cuyas consecuencias se iban a hacer sentir muy pronto. El reconocimiento de que, al menos en este mundo, son episdicos los momentos en que el bien y la felicidad sedan unidos, si no fuese acompaado de la fe (aunque se trate de una fe moral) en la realizacin del supremo bien, haria cundir un pesimismo de nefastas consecuencias. Es verdad que Wizenmann puso en duda, frente a Kant, el derecho a deducir de una exigencia la realidad objetiva del objeto de la misma20, y volver ms tarde sobre esa objecin, pero voy a considerar ahora la gran objecin respecto del optimismo ilustrado, que fue la reflexin filosfica de A. Schopenhauer.

3. La crisis de la razn: conduce la razn a la virtud? Por lo pronto, Schopenhauer consum la escisin, no ya entre dos campos de aplicacin de la razn, sino lisa y llanamente, entre la religin y la filosotia. Una y otra constituyen las dos nicas formas que adopta la metafsica, que es para Schopenhauer una necesidad universal2m. En efecto, el impulso sentido por el hombre que le obliga a ir ms all de lo dado, a atrayesar el campo estricto de la experiencia, es para Schopenhauer algo de lo que ningn hombre puede escapar: es una necesidad universal. Y lo es porque las condiciones que lo hacen posible son absolutamente universales: el desarrollo de la inteligencia por encima del umbral estrictamente animal y la experiencia del dolor y dc la muerte. Una y otra son universales, as que aquello que originan es tambin universal. El ansia de explorar los confines de la experiencia, dc preguntar qu es el mundo, cul es su esencia y su sentido, que Schopenhauer llama metafisica, tiene, sin embargo, dos formas de realizarse, segn el grado de compromiso que cada una contrae con la verdad.

<pV. Dc cmo una ampliticacin de la

sarla 9%
su

razn pura en sentido prctico es posible penamplificar Con eso al mismo tiempo su conocimiento como especulativa, lid. cii., p.

(fr. MaeCarthy, ib., op. cit., p. 217. El nundn <orno voluntad .v representacin. 1 ..ibro l, cap. 7. Werke in zehn Binden. Baud ~ PP. l~6 y s.s.
21

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La religin es la metafsica para el hombre sin formacin intelectual, para el hombre vulgar, que se conforma con una verdad alegrica; la filosofa es la metafsica para el hombre culto y exigente, que aspira estrictamente a la verdad, sin metforas y sin alegorias. Una y otra tienen una misma raz y parten de la insuficiencia de la explicacin fsica y de la ciencia natural; pero, ms all de ese parentesco, no tienen nada que ver. La filosofa no debe nada a la religin: el mundo es su problema y deja en paz a los dioses, pero a cambio les pide que la dejen tambin en paz. De este modo, la posibilidad de un mundo futuro capaz de resarcir de la injusticia experimentada cmi ste no tiene cabida en una reflexin que se ocupa de este mundo, aunque ello no signifique que se haya renunciado a la metafsica, como se acaba de manifestar A lo que se renuncia es a la esperanza en aquel supremo bien capaz de conciliar esa doble llamada que experimentamos como un dilema sin solucin en este mundo: el deber y la satisfaccin, la virtud y la felicidad. Si la moral kantiana no promete nada a las inclinaciones, tampoco la reflexin de Schopenhauer promete nada a nuestros deseos de felicidad y permanece por ello en la tragedia, en el conflicto. A lo sumo, lo nico que ofrece es algo asi como un lenitivo, una especie de tranquilizante que, como el arte, nos asla momentneamente del mundo y de sus demandas imposibles; o, como la asctica, se esfuerza en la negacin de esas demandas. Mediante la prctica de la asctica, se trata de reducir al mnimo, y hasta de anular, aquellos impulsos cuya satisfaccin nunca es completa y origina una nueva necesidad. Esto se ver ms tarde, pero conviene retener ahora que Schopenhauer no toma en serio el concepto de felicidad como realizacin plena de nuestras mejores aspiraciones, l sustituye ese concepto por el de quietud, serenidad, que, en ltima instancia, slo aspira al desapego, a la negacin budista de la voluntad. As pues. abandonando por yana la aspiracin a la felicidad, y as como la religin y la filosofa emprenden caminos que nada tienen que ver entre si, la virtud ni es un medio ni, mucho menos, es una sola cosa con la felicidad. Todo lo contrario: como se ver luego, en la reflexin de Sehopenabuer, la virtud no conduce a la felicidad, sino que es en la falta de felicidad, en la experiencia del dolor y del sufrimiento, donde tiene su origen y su ms profunda raz la virtud. Pero la radicaldad del planteamiento de Schopenhauer no estriba slo en la respuesta negativa a lapregunta con laque comenzaba el apartado anterior, sino en el modo peculiar en que afronta esta otra pregunta: conduce la prctica de la razn a la virtud? Se trata aqu de la antigua pregunta platnica que sigue viva en todos los que de una u otra manera tenemos inquietudes

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pedaggicas: puede la virtud ser enseada? nos mejora la educacin? La respuesta a esta pregunta no es simple y slo puede darse mediante un rodeo que tenga en cuenta dos puntos fundamentales de su planteamiento filosfico aparentemente contrapuestos. Por una parte, el que ya hemos sealado: la firme conviccin, sobre la que argumenta, de que la pregunta metafsica acerca de lo que es el mundo es perfectamente legtima, y mucho ms, no podemos rechazarla, aunque tampoco es posible responderla con los medios que pone a nuestra disposicin la ciencia natural. Por otra parte, est el firme propsito de Schopenhauer de no admitir ms principios puros que el principio de razn, que constituye nuestro nico instrumento para orientarnos en el mundo de las representaciones, el inundo fenomnco en terminologa kantiana: espacio, tiempo y causalidad son los componentes de tal principio, pero tampoco ste nos resulta til para avanzar ms all de la apariencia, porque su uso es estrictamente emprico. En todo caso, Schopenhauer sostiene que no es posible llegar a la esencia de las cosas desde fuera de ellas22. Qu es entonces aquello que, perteneciendo a este mundo, nos conduce ms all de l? En la respuesta a esta pregunta me parece que estriba uno de los puntos ms originales de la filosofa de Schopenhauer. Lo que nos permite ir ms all del fenmeno es el cuerpo, pero no un cuerpo cualquiera, sino la experiencia ntima, irrebasable y absolutamente original que cada cual tiene de su propio cuerpo. Los primeros pargrafos del Libro Segundo de Ef mundo corno voluntad y representacin contienen a mi juicio lo esencial de su postura en este punto que tan importantes consecuencias filosficas tiene todava hoy. El cuerpo propio se presenta ante nosotros con una duplicidad absolutamente indita que permitir a su filosofa dar el salto desde lo fenomnico hasta lo noumnico, desde la apariencia a la esencia, sin incluir en cl sistema claves extraas o trascendentes. Me parece que en esto Schopenhauer contina un planteamiento que Spinoza haba sostenido al combatir el dualismo y al invitar a examinar lo que puede un cuerpo23.
It, pardg. 17. lid. cit., Band PP. 140 ss. El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cusas(tica II. prop. VII. Trad. de Vidal Pea. Editora Nacional, Madrid, 975, p. 114). Tambin seala Spinoza: Ni cl cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni e alma puede determinar al cuerpo al muvimienio. al reposo, ni a otra cosa alguna (tica III, prop. II. lid. cit. p. 185. Fn cl Escolio a esa proposicin advierte Spinoza que nadie ha determinado hasta ahora lo que puede un cuerpo y en general, que respecto de la fbrica del cuerpo permanecemos todava demasiado ignorantes).
22 Elmunda.. 23

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Pues bien, Schopenhauer considera que, si furamos slo mentes pensantes, sujetos puros de conocimiento, el enigma del mundo y su desciframiento permanecera eternamente oscuro para nosotros. Pero el hecho de poseer un cuerpo nos ofrece la llave para abrir esa puerta y para ir, a partir del mundo, ms all del mundo24.EI cuerpo propio se presenta bajo dos formas para cada uno: como representacin, en la intuicin del entendimiento (toda intuicin es para Schopenhauer del entendimiento y no de la sensibilidad, como en Kant), y como voluntad, en la vivencia inmediata que tenernos de l. Bajo la primera, el cuerpo propio es un objeto entre objetos, sometido a las mismas leyes de la representacin que el resto de los fenmenos, sometido, pues, a las condiciones impuestas por el principio de razn suficiente. Pero cuando el cuerpo es objeto de una vivencia inmediata, entonces no lo pensamos, lo sentimos. Constituye el objeto de una experiencia comunicable, pero no transferible en cuanto tal, como son comunicables, pero no transferibles el dolor y el placer que cada cual siente en distintos momentos de su vida. Dolor y placer son las dos afecciones bajo las cuales primera e inmediatamente vivimos el cuerpo. Todas las dems son formas derivadas de esas dos fundamentales. Pero ni siquiera son igualnente originarias, una y otra poseen un diferente estatuto, pues para Schopenhauer, como ms tarde para Freud, slo el dolor es positivo; el placer es derivado del primero, en cuanto supresin del dolor. Pero en todo caso, se trata de afecciones, es decir, de modalidades. Y de modalidades de la voluntad. As que el cuerpo es voluntad. Eso es lo que nos ensea la consideracin atenta de esta vivencia inmediata y directa del propio cuerpo: ms all del fenmeno, ms all de la representacin, el cuerpo es ntima y esencialmente voluntad, hasta el punto de que el acto de la voluntad y la accin del cuerpo son una sola y la misma cosa25. Ahora bien, esta verdad ntima no es suficiente para una reflexin que pretende ser filosfica y metafsica, es decir, que se pregunta por lo que es el mundo. Y aqu Schopenhauer, en una extraa pirueta. a primera vista insuficiente pero que ms detenidamente observada no resulta tan extraa, acude a la analoga para ofrecer una salida a sus consideraciones26. Slo tenemos dos opciones: o permanecemos anclados en una especie de encapsulamento solipsista que no nos permite ir ms all, o apuramos el salto y establecemos, por analoga, que si mi cuerpo es eso, voluntad, el resto de los cuerpos no
24 El mundo...
25

II, parg. 18, p. 142.

E/ mundo... II, parg. 18, pp. l44 ss. 26E1 mundo.., It, parg. 19 Pp. 46-150.

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pueden ser en esencia diferentes al mo y as el mundo todo se considerar voluntad objetivada. Esta ltima es la opcin que suscribe Schopenhauer, intentando ridiculizar la primera: como escepticismo, como solipsismo, puede ser considerada una forma de egoismo terico, nicamente sostenible en ese plano, en la teora; pero, en la vida, es decir, como egosmo prctico ni siquiera merece consideracin, pues. segn l, mantener que lo que vale para uno mismo no es vlido para otros, no necesita refutacin, sino tratamiento. De alguna forma el papel que juega la analoga en el planteamiento de Schopenhauer tiene una funcin similar al que desempea Dios en la filosofa cartesiana, que, como Vidal Pea ha considerado en un brillante estudio, no slo sirve para ofrecer estabilidad objetiva a la certeza, sino tambin para salvaguardar una mente sana, para prevenimos de la locura27. Interesa poner de manifiesto esta similitud, porque la existencia de Dios, que Descartes admite e introduce en el campo de la razn terica, y no slo en el dc la prctica, como se ha visto a propsito de Kant, no es nicamente una estrategia para poner a salvo sus compromisos con la religin y con la Iglesia, tan poderosa en aquel tiempo. Con la introduccin en su sistema dc una fe racional, Descartes paga su tributo a la necesidad imperiosa que tenemos de una razn sana~, de la racionalidad, que tiene que ver con la objetividad, con la universalidad. Schopenhauer tambin necesita de eso mismo, y la analoga es lo que ofrecer estabilidad a su sistema, por mucho que en l vaya ganando terreno la conviccin de que este mundo no est hecho por la razn ni para ella. Pero nosotros (a necesitamos. Ahora, despus de este rodeo, nos encontramos en condiciones de responder a la pregunta planteada al inicio: conduce la razn a la virtud? qu papel juega la razn en un mundo cuya esencia es voluntad? Muy secundaro, como se puede sospechar. Pero es preciso tomar conciencia de que el pesimismo de Schopenhauer est sostenido por una especie de melancola ilustrada que muchas consideraciones apresuradas le niegan injustamente. En efcto, las races profundas del pesimismo de Schopenhauer hay que buscaras cmi la desilusin, sin duda de races ilustradas, experimentada por alguien que deseara confiar en la razn, pero que sabe que, degraciadamente, ella no rige el mundo. Frente a la voluntad, la razn slo tiene un papel subsidiario e instru2? (tE E<n.,dio inpducto,io a la cd. castellana de las Meditaciones metalisicas con Obieciones y Respuestas de Descartes. Alfaguara, Madrid. t977. PP. XXIV XXXV y XLI.

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mental: la razn no es buena ni mala en s, vale tanto como valga la voluntad que la pone a su servicio. La voluntad es una potencia ciega, una fuerza que arrastra hacia ningn lugar, que no tiene causa ni sentido28 y, respecto de la cual, Ja razn ofrece tmidamente objetos a un deseo que nunca es del todo satisfecho. La satisfaccin es siempre momentnea y constituye el origen de una nueva necesidad, de un nuevo deseo. La vida oscila, como un pndulo, entre el dolor experimentado por el deseo insatisfecho y el aburrimiento que nos produce la satisfaccin, solo aparente, de la necesidad. Schopenhauer representa, en el cuadro que puede considerarse su filosofa, un mundo sombro y srdido. Un mundo que es como un teatro donde los personajes y la trama carecen igualmente de un eje slido capaz de ofrecerles direccin y sentido. Como el reverso de la filosofa leibniciana, el mundo aparece ahora como el peor de los posibles: el esfuerzo que es la voluntad se manifiesta en los individuos como lucha por la vida como be/izan ornnium contra omnes, y el mundo es una contienda donde cada cual se afirma a costa de otro y donde el mnimo placer se obtiene a costa del mayor sufrimiento. Un negocio que no cubre los gastos29 es la definicin justa que conviene al mundo que se describe. En este panorama, qu puede hacer la educacin? Qu puede esperarse de la pedagoga? Puede la ilustracin mejorarnos? Se puede ensear la virtud? Hace ya tiempo que se habr adivinado la respuesta, que, consecuente con el pesimismo al que hemos apuntado, es negativa. La voluntad, que se identifica en el hombre con el carcter, es invariable; nada puede contra ella la razn, que es slo un instrumento derivado. La educacin lima slo superficiales asperezas, pero no cambia la naturaleza de lo que somos. El carcter es individual (difiere de un hombre a otro y constituye sus verdaderas seas de identidad); emprico (se revela en lo que hacemos, slo por nuestro comportamiento sabemos quines somos: operan sequitur esse, el ser se sigue del obrar); constante (permanece el mismo durante toda la vida); e innato (no es obra del arte, sino de la naturaleza misma y, en sus rasgos generales, es incluso hereditario)30. Por otra parte, la voluntad obedece a tres mviles fundamentales: el egosmo (que quiere el bien propio y es ilimitado), la maldad <que quiere el mal ajeno y es capaz de llegar a la extrema crueldad) y la compasin (que quiere el bien ajeno y puede escalar las cimas ms eleE/mundo... II, parg. 27. Lii. cit., pp. t88 y ss. 29E/mundo... 11, cap. 28. Band III. Ed. cii., p. 413. 30 Uber dic Freiheit des ,nen.sch/ichen Willens, Band VI. lid. eit, PP. 87-94.
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vadas de la nobleza y la generosidad)3l. La razn no acta sobre ellos; al contrario, supone el predominio de alguno de los tres. Naturalmente, predominan los dos primeros, pero, aunque raro, tambin es posible el mvil de la compasin, el nico motivo moral verdadero. Y es justamente ste, es decir, la posibilidad de que alguna vez se abra camino dentro de nosotros, lo que abre en la filosofia (le Schopenhauer la puerta a la salvacin.

4. La virtu.% curativa del sufrimiento: el valor de la compasin Si no se puede modificar la esencia del mundo, que Schopenhauer llama voluntad de vivir, y la educacin se muestra ineficaz ante el carcter, que queda si no esperar que acabe este espectculo donde el dolor y el tedio son los protagonistas? Aun falta por ver algo en este gran teatro que es el mundo
y todava Schopenhauer reserva alguna sorpresa. Si la marcha dc los aconte-

cimientos es imparable y nada puede hacerse para modificarla, cabe con todo a posibilidad de cambiar nuestra actitud y de hacer algo ms que contemplar pasivamente la representacion. La condicin que hace posible la metafisica, la experiencia universal del sufrimiento, desempea aqu un importante papel. Nada hay tan conocido como el dolor -esa afeccin primera y fundamental de la voluntad- ninguna cosa est tan bien repartida. Y a este respecto puede decirse, como Descartes afirma a propsito del buen sentido, que el dolor es la cosa mejor repartida del mundo y que todos se sienten satisfechos con el lote quela suerte les asigno. Todo hombre en algn momento de su vida ha sido golpeado por la desgracia, de manera que este camino es una puerta universalmenre abierta que, una ,ez Franqueada, nos abre la posibilidad de cambiar de actitud, aunque no de ser de otra manera. Ntese que no sc trata aqu de la transmisin de conocimientos, sino, una vez ms, de una experiencia intima, cuya importancia para atravesar el velo de Maya del fenmeno ya ha sido reseada. Tambin ahora sc trata de atravesar una apariencia, en el sentido de engao y de ilusien que tiene el trmino. Slo que ahora se pone en evidencia el supuesto que, a instancias del egosmo, intenta convencernos de que hemos venido al mumido para ser felices. Ii espectculo de la desdicha ajena basta para algunos, los mejor predis,

1 tIbe, dic Giundage dep Moral. parg. 16. Band VI. lid.

cit., p .249

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puestos por la naturaleza; pero para los que esto no es suficiente siempre cabe la posibilidad de que la vivencia de la propia desgracia muestre categricamente la verdad del aserto: el mundo no merece nuestro apego. Y una vez ms se manifiesta en el razonamiento prctico la validez que, a propsito del terico, se haba concedido a la analoga. El dolor, cuando es sincero, revela una capacidad de cercana respecto al resto de la especie, una capacidad de simpata y de solidaridad, que no tiene el placer, que es siempre, segn Schopenhauer, individualizador, que nos asla y nos hace permanecer presos de la ilusin del principium individuarionis. Para mitigar la injusticia de ese juego de azar que reparte ciegamente placer y dolor, felicidad y miseria, slo hay una salida: derribar la frontera que nos hace permanecer ajenos al resto de los seres y adiestrar la voluntad en su autonegacin. Compasin y nihilismo son elementos perfectamente coherentes con el pesimismo que suscribe Schopenhauer. Y as el dolor muestra su doble vertiente de enfermedad y remedio, de veneno y medicina. All donde parece que estamos perdidos se muestra vacilante la luz de una salida. El dolor por s mismo escribe Schopenhauer32 posee una virtud purificadora y, de acuerdo con Eckhart, advierte que la cabalgadura ms rpida para llevarnos a la perfeccin es el dolor. Esta profunda modificacin en nuestra actitud ante los dems (compasin) y ante el mundo (negacin budista de la voluntad) no tiene nada que ver ni con el arte, ni con la moral, ni siquiera con la filosofa. Consiste en una conversin individual capaz dc operar una autntica metamorfosis, una verdadera redencin. Es lo que Schopenhauer llama deteros pfos33, segunda tentativa, segunda navegacin, y alternativa absoluta a todas las anteriores, accesible a todos los hombres sin excepcin y que no requiere condiciones especiales. No insistir sobre el carcter nihilista de su filosofia, pero s quiero subrayar el valor de la compasin como fundamento de una tica atea, como la de Schopenhauer. Aqulla es el nico criterio para decidir sobre el valor moral de la conducta: una accin se llamar buena cuando el mvil a que obedezca sea la compasin, y se considerar tanto mejor al hombre cuanto ms sea capaz de borrar la frontera que lo mantiene aislado dc los dems, la distincin entre l mismo y los otros. Llegados a este punto cabe preguntar sobre la relevancia que estas dos grandes criticas, que hemos visto a propsito de Kant y Schopenhauer, tienen
32 El mundo... IV cap. 48. Band IV, p. 743. 33 El ,nundo...IV cap. 46. Band 11, p. 683.

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para nosotros. Y creo que su herencia se entrecruza en algunos autores que protagonizan buena parte de la discusin filosfica contempornea. Me refiero, por ejemplo, a la que 1-labermas sostiene con Horkheimer. Es inequvoca la presencia kantiana en el primero, en la medida en que su reflexin, junto con la de Apel, se presenta como un intento de reilustracin, de recuperacin del pensamiento kantiano, aunque sea en la forma apeliana de una transformacin de la filosofa. Pero creo que es ms compleja la posicin de l-lorkheimer en la medida en que l intenta mantener la presencia de uno
y otro: la de Schopenhauer, pues la compasin se muestra para l como una

virtud tica sin paliativos; pero tambin la de Kant, pues Horkheimer sostienc la inutilidad de pretender salvar un sentido incondicionado sin Dios. Veamos como se caracterizan en nuestro tiempo esas crisis y qu posibles salidas se presentan.

5. Intentos de rehabilitacin de la razn y de la fe A. Hermenutica trascendental Quisiera comenzar el segundo tramo de este trabajo recordando una frase de Adorno que l-labermas mecoge para abrir sim exposicin sobre la tarea actual de la filosofa: La filosofa -dice Adorno. y sta seria despus de todo la unca forma dc justificarla, no debera creerse ya en posesin de lo absoluto, incluso debera excusar el pensar en ello para no traicionarlo, y pese a todo, no apartarse ni un pice dcl concepto enftico de verdad. Esta contradiccin es su elemento34. Hemos renunciado a lo absoluto, pero no podemos renunciar a la verdad, o, de otra manera y como alguna vez entre nosotros ha sostenido E. Savater, sc trata de renunciar a latrascendencia sin caer en la banal dad. (mo es esto posible? Cmo afrontar los retos que, desde distintos frentes, se plantean a la reflexin filosfica? El intento de defender una reilustracin del pensamiento por parte de Apel y Habermas me parece dcl mayor inters, en la medida en que representa una rehabilitacin dcl concepto dc razn. Sobre las huellas de la crtica a la razn que el siglo precedente llev a cabo y cii la que Nietzsche es una obligada referencia, se ha produc~4

Chiado por 1 labermas, 1., lvrfiles filos/icopolitic.os. Para qu seguir con la filuso

fla>. Jaurus Madrid, 1984, p. 15.

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do un cuestionamiento de la Modernidad y la ilustracin. Despus de Schopenhauer, la crtica demoledora de Nietzsche es sin duda precursora de muchas de las grandes lineas de la crtica filosfica actual. En este contexto hay que entender los esfuerzos, aunados, pero tambin diferentes entre si, de Apel y de 1-labermas. Apel critica en sus escritos aquella corriente frente a la cual destaca su propia posicin. Se trata de lo que l considera el desafio de una critica total a la razn, que estara representado por la filosofa alemana de Nietzsche y Heidegger; la hermenutica de Gadamer y el hermeneutie pragmativ turn de Rorty; la filosofa posestructuralista francesa representada bsicamente por Eoucault y Derrida, y, por fin, las consecuencias profundamente pesimistas que extraen Adorno y Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracton. Habermas, por su parte, tras la alerta de Marx sobre la liquidacin de la filosofa, constata el abandono de la philosophia perennis y las grandes transformaciones que, tras la muerte de Hegel, ha experimentado el pensamiento en Alemania, y combate especialmente el cientificismo, que no hace justicia a las ciencias histricas y sociales, refuerza los mecanismos de control tecnocrtico y sostiene que la ciencia y el mtodo cientfico es el nico modo de conocimiento. Pero uno y otro, a pesar de sus diferencias, constatan de nuevo la relevancia de la crtica y de la restauracin de aquellos elementos a los que de ningn modo puede renunciar la filosofa. Voy a referirme en un primer momento de manera especial a la posicin de Apel, aunque las referencias a Habermas sern obligadas. Luego examinar la tarea que, respecto de la religin, atribuye Habermas a la filosofa. La reconstruccin que, tras el referido desafo, se proponen Apel y Habermas tiene una inspiracin marcadamente ilustrada (Kant); dialctica y materialista (Marx), hermenutica (Heidegger y Gadamer) y lingstica (Wittgenstein, Morris, Peirce y Austn). Sin embargo, sobre la base de esa inspiracin se adoptan importantes reformas que conducen a sus protagonistas a asumir una transformacin de la filosofa, segn reza el titulo de una conocida obra de Apel. En principio el intento de rehabilitacin del concepto de razn que Apel y Habermas llevan a cabo, aunque tiene motivaciones ltimas profundas que examinar en seguida, se presenta como una alternativa al relativismo que se desprende de la hermenutica y, aunque la interpretacin asume en ellos la forma de conocimiento de las ciencias del hombre, no en vano aaden al trmino hermenutica otro trmino que califica y res-

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tringe al anterior, me refiero al trmino trascendental, que aporta el elemento mediador de la critica35.que se hace de (iiadaner es en general bastanCiertamente la valoracin te positiva y as se ve en muchos lugares de la obra de ambos, pero se critica tanto la insuficiencia de su planteamiento como las consecuencias del mismo. Habermas. por ejemplo, en un interesante escrito dedicado a Gadamer36, seala que la hermenutica filosfica es una tentativa de renovar la pretensin de verdad de la filosofa, salvando tres abismos que se han abierto entre nosotros y los griegos: el historicismo del s. XIX, la fsica del XVII y la comprensin moderna del mundo. Y reconoce que la hermenutica no puede ser reducida a una teora de la ciencia, pues el fenmeno de la comprensin caracteriza con anterioridad a la ciencia. Es verdad que Gadamer subraya la intersubjetividad lingstica que vincula ex antecedente a los individuos socializados, pero la critica de Habermas se apunta ya cuando, despus de afirmar como un elemento positivo en la reflexin gadamenana el intento de renovar un humanismo que nace del contexto de experiencias cvicas y cuyo hundimiento est pendiente del hundimiento dc la civilidad, advierte que, a pesar de la magnfica actualizacin de la tradicin humanista que aqul lleva a cabo, el propio (jadamer seala que en Alemania, que por sus propias fuerzas no ha sido capaz de poner en marcha ninguna revolucin, el humanismo esttico tuvo siempre un impacto mayor que el poltico37. Y habra que preguntar si, ajuicio de 1-labermas, este excesivo impacto dc lo esttico no hay que atribuirlo tambin a Gadamer. En todo caso, la crtica a este ltimo resulta clara en las consideraciones de Apel. Este considera que la fundamentacin que compete a la filosofa es del todo insuficiente en Gadamer: en primer lugar, el circulo hermenutico entre comprensin y valoracin no puede asumir la funcin de fundamentacin de la tica: puede garantizar la formacin moral, la sensibilidad para el valor, pero la formacin meramente hermenutica ha conducido a una paralizacin del juicio moral y del compromiso poltico-moral, de forma que la hermenutica debe presuponer siempre una fundamentacin normativa. Por otra parte, la comprensin reconstructiva de las situaciones vitales, por si sola, no puede proporcionar los presupuestos suficientes para valorar ticamente las
(/t. Prez Tapias. .1. A.. />ilsofia . crtica de la cultura. La necesaria mediacin entre critica y hermenutica. Trotta, Madrid, 1995, Pp. 121-i23. -< Perfiles... ti. 6. Cadamner: urbanizacin dc la piovincia heideggcriana. lid. cit.. PP. 347 ss. <lot. cii.. p~ 35.1 y 354.

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acciones e instituciones como respuesta a las situaciones: slo una reconstruccin socio-histrica de las condiciones de la situacin puede superar a la larga el desconcierto moral que produce comprenderlo todo W Pero con esta ltima referencia tocamos otra de las grandes cuestiones apuntadas ms arriba y que tiene que ver con los motivos ltimos de la reflexin filosfica de Apel y 1-labermas: la fundamentacin ltima de la tica. Se trata aqu del problema que hemos planteado antes a propsito de la vinculacin entre razn y virtud, entre verdad y bien, que Kant no pona en duda y que entraba en crisis en el planteamiento de Schopenhauer Apel levanta acta de dos hechos que singularizan nuestro tiempo y cuya conjuncin resulta extremadamente paradjica. Por un lado est el hecho de la unificacin de nuestra civilizacin a escala planetaria, unificacin que viene dada por el desarrollo tecnolgico. Pero esto mismo, es decir, el riesgo y las consecuencias para toda la humanidad que suponen ciertas acciones u omisiones, la guerra, la contaminacin dcl medio ambiente, la tcnica industrial, etc., parece conducir a la necesidad inapelable de adoptar normas comunes, ms all de las esferas estrictamente privadas o grupales. En detinitiva, tras la constatacin de ese hecho resulta necesario adoptar una normatividad tica de carcter universal. Por otra parte, la idea de validez instersubjetiva. lastrada por el prejuicio cientificista de una objetividad normativamente neutral o no valorativa nos conduce al extremo opuesto, es decir, a la imposibilidad, por lo menos aparente, de una norma tiea universal. La conviccin (o el prejuicio) de que la posibilidad de validez intersubjetiva se circunscribe estrictamente al mbito de las ciencias formales lgico-matemticas y al de las ciencias reales emprico-analticas parece frustrar la aspiracin de universalidad que se acaba de sealar, puesto que ni mediante el formalismo ni mediante razonamientos inductivos pueden deducirse normas, con lo que los juicios de valor parecen quedar relegados al mbito estrictamente privado. Y as la necesidad derivada de la primera consideracin resulta, desde esta segunda, pura imposibilidad, y este conflicto entre lo necesario y lo imposible marca nuestra actual situacin con los tintes sombros de la tragedia39. A partir de tales consideraciones y del diagnstico de crisis, Apel se proCfi. La rransj&macin de lafilosofia It. Taurus, Madrid, 1985, pp. 367-368. Cfr. La trans/~brmacin de a/lo.sofia II, lid. cii.. PP. 342-346. y Estadios ticos. Alt, Barcelona, 1986. p. 148. Ver tambin mi trabajo El trascendentalismo tico la vida buena en Discuiso y reatidad. En debate con K. O. Apel. Ud. por D. Blanco, J. A. Prez Tapias y L. Sez Rueda. lrotta. Madrid, 1994, Pp. 33-45.
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pone encontrar una fundamentacin para la tica en la poca de la ciencia, y en el camino hacia la resolucin de esta paradoja, recuerda la naturaleza especial de la relacin entre ciencia y tica, y constata que la diferenciacin entre el objetivismo no valorativo de la ciencia y el subjetivismo existencial de la tica se corresponde con la separacin liberal entre la esfera pblica y la privada, trasunto a su vez de la divisin de poderes entre estado e iglesia. Ciertamente aquella separacin entre ciencia y tica responde a la distincin entre ser y deber ser, entre leyes fcticas de la naturaleza y leyes normativas del actuar humano, y sobre ellas se construye la distincin entre proposiciones descriptivo-explicativas de la ciencia y proposiciones prescriptivo-normativas de la tica4<>. En definitiva, se trata aqu de las consecuencias de la distincin fundamental entre razn terica y razn prctica, entre hechos (ser) y valores (deber ser), en el sentido de Kant y de Hume. Apel considera que el solo uso de leyes lgicas no supone co ipso un fundamento para la tica. Lic hecho, el uso lgicamente correcto del entendimiento puede ser utilizado por una voluntad perversa. Y sostiene que no es que la lgica irnp/ique una tica, sino que ella misma y cl resto de las discipunas cientificas prasuponen una tica como condicin de posibilidad4l. Para mostrar esto sefiala el hecho de que la validez lgica de los argumentos no puetle comprobarse sin presuponer una comunidad de pensadoes capaces de acuerdo intersubjetivo y de llegar a un consenso: en definitiva, se presupone una comunidad dc comunicacin en la que todos los miembros se reconocen recprocamente como interlocutores con los mismos derechos. Esta exigencia de reconocimiento recproco de las personas como sujetos de la argumentacin lgica, y no el uso lgicamente correcto del entendimiento individual, es lo que. segn Apel, justifica el discurso sobre latica de la lgica42. Frente a cualquier posicin retrico-literaria del discurso, Apel sostiene la diferencia neta entre verdad y mentira (ficcin, sugestin, seduccin, etc.). Y, en el terreno (le los fundamentos, destaca la necesidad de tener en cuenta la dimensin trascendental pragmtica de la autorreferencia actual de los actos de habla. Una teora de la racionalidad filosfica, referida a la dimension reflexiva del lenguaje, debe evitar a toda costa caer en autocontradiccin performativa. Esta prohibicin de autocontradiccin, es decir, esta necesidad
4<>

~2

Estudios- ticos. Lid, cit., PP. 11<) lii. <4 Irafls/ornlacion dc la /ilosofJa. F:d. cit., p. 379. 1*. civ, pp. 379-380.

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de consistencia no es un postulado, ni un axioma, no se puede deniostrar deductiva o inductivamente, ni es algo que se establece por acuerdo. Cuando esto se reconoce, se reconoce al mismo tiempo una fundamentacin suficiente a partir de la comprensin reflexiva, que Apel llama fundamentacin ltima trascendental-pragmtica de la filosofa43. Esta trascendentalidad debe entenderse en el siguiente sentido: son trascendentales aquellas condiciones que hacen posible el dilogo y el consenso, pero que no se establecen mediante dilogo y consenso. El dilogo, a lo sumo, las explicita. pero no las determina, porque l est ya siempre determinado por ellas. En trminos dc Apel: son principios ltimos fundamentales aquellos presupuestos de la argumentacin que no pueden ser discutidos sin autocontradiccin performativa y que, por eso, no pueden ser fundados sin un crculo lgico. Y estos principios ltimos y fundamentales constituyen un tipo de racionalidad: la racionalidad filosfica. Una consideracin de importancia tiene que ver con el aparente crculo que pudiera derivarse de la afirmacin segn la cual la lgica presupone la tica. Si toda fundamentacin presupone la validez de la lgica y si sta presupone, adems, la de la aiea, parece imposible fundamentar la tica y la lgica sin caer en un crculo, o sin un regreso al infinito. Ahora bien, esto ocurrira si en filosofa hubiera de entenderse la fundamentacin ltima como deduccin en cl mareo de un sistema axiomtico. Pero no es este el caso, y la advertencia dc que la lgica no puede fundamentarse en este sentido, porque est ya siempre presupuesta, constituye la prueba de la necesidad de recurri.r a uma fundamentacin filosfica como reflexin trascendental sobre las condiciones de posibilidad y validez de toda argumentacin. Cuando en una discusin filosfica sobre fundamentos, se comprueba que algo no puede ser fundamentado por principio, porque es condicin de posibilidad de toda fundamentacin, no se ha consignado meramente una apora en el procedimiento deductivo, sino que sc ha alcanzado un conocimiento tal como lo entiende la reflexin trascendental44. Segn Apel, una pragmtica trascendental del lenguaje es aqulla en la que el sujeto de la argumentacin es capaz de reflexionar sobre las condiciones de posibilidad y validez de la argumentacin que siempre estn ya presupuestas en la situacin de habla. Y
~3 A este respecto resulta del mayor inters el libro dc Sez Rueda, L., La reilust,acin filosfica de Karl-Otto Apa. Universidad de Granada. Granada, 1995, especialmente las pgs. 197-206. ~ cii., PP. 385-386.

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hay que suponer que la autorreferencialidad indirecta de la argumentacin slo incurre en contradiccin si no se reconoce capaz de verdad o si desconfa de si misma, como ocurre en el escepticismo radical45. La perspectiva adoptada por Apel supone una renovacin dcl planteamiento trascendental kantiano y tiene que ver con las condiciones de posibilidad de una argumentacin con sentido e intersubjetivaznente vlida. Se trata de recurrir a la dimensin pragmtica del discurso, a su uso interpretativo y performativo. En esa medida puede hablarse de reflexin pragmticotrascendental como mtodo de la filosofa, y en ella se halla tambin el paradigma de la racionalidad filosfica en el sentido de la fundamentacin ltima de su validez46. A los presupuestos normativos del argumentar pertenece no solo la anticipacin contrafctica de las condiciones ideales de la comunicacion y. con ello, de la formacin de consenso, sino el presupuesto de que, en principio, los problemas de la praxis de la vida (los confictos de intereses) pueden y deben ser solucionados sobre la base de un consenso en el discurso de todos los afectados. La democracia tiene su fundamentacin ticonormativa en la tica de la comunidad ideal de comunicacin47. En definitiva, se puede derivar, a partir dcl Jhctum de la razn, concebido como a priori de la comunidad de comunicacin, una mcta con contenido, como principio regulativo de todas las acciones morales? La respuesta a esta pregunta tiene que contar con la especificidad del a priori dc la comunidad (le comunicacin respecto del ci ,nrioti de la filosofa trascendental tradiemonal. No se trata ni de un supuesto idealista, ni dc un supuesto materialista; su singularidad radica en caracterizar el principio de una dialctica ms ac del idealismo y del materialismo. Quien argumenta presupone ya siempre simultneamente dos cosas: una comunidad real de cornunicacicn, de la que se ha convertido en miembro mediante un proceso de socializacin, y. en segundo Itgar, tina conntnidad ideal de comunicacion que, por principio, estara en condiciones de comprender adecuadamente el sentido de sus argumentos y de enjuiciar definitivamente su verdad. Lo curioso y dialctico de la situacin consiste en que quien argumenta presupone, en cierto modo, la comunidad ideal en la real, como posibilidad real de la sociedad real, aunque sabe que la comunidad real est muy lejos de identificarse con la ideal. Y la argumentacin tiene que hacer frente a esta situacin desesperada y esperang

<-it.. p. 389.

4<

Es 1 ur.lio.s ho.v. Ltd. cii., ,. 1 5 1 op. cii., ~ 168171).

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zada. A partir de aqu se pueden deducir dos principios regulativos fundamentales. En primer lugar, con cada accin y omisin debemos tratar de asegurar la supervivencia del gnero humano como comunidad real de comunicacin; en segundo lugar, debemos intentar realizar la comunidad ideal de comunicacin en la real. El primer objetivo constituye la condicin necesaria del segundo, y el segundo concede al primero su sentido, sentido que ya est anticipado en cada argumento48. B. Teologa poltica Pero an cabe preguntar qu ocurre con el primer problema planteado a propsito de la crisis de la fe, es decir, en esta transformacin y reapropiacin de la filosofa kantiana, qu respuesta se da a la relacin entre virtud y felicidad? Cmo queda ahora la relacin entre filosofa y religin? Tomar como punto de partida la misma referencia del apartado anterior La conferencia pronunciada por Habermas en 1971, publicada bajo cl ttulo Para qu seguir con la filosofa? Habermas considera all que el pensamiento filosfico tiene que asumir una doble confrontacin: la consolidacin del dominio tecnocrtico y la desintegracin de la conciencia religiosa49. Para explicar la relacin que hoy cabe esperar entre religin y filosofa, Habermas se refiere a los cambios producidos en esta ltima tras la muerte de Hegel. Hasta entonces, la filosofa haba mantenido una estrecha conexin con la ciencia, la tradicin y la lite; pero, respecto de la religin, mantuvo una estricta diferencia en su funcin, es decir, la filosofa no cumpla ninguna misin relativa al consuelo, la esperanza o la salvacin: En ningn caso, a pesar de Boecio, ha querido la filosofia. cuando ha tomado en serio su propa pretensin, sustituir la esperanza de salvacin, infundir esperanza o dispensar consuelo. A pesar de la afirmacin de Montaigne, segn la cual aprender filosofa es aprender a morir, hay que afirmar la esencial ausencia de consolacin del pensamiento filosficoSt). Pero, despus de Hegel, se producen importantes transformaciones en la relacin de la filosofa con los distintos mbitos a los que se acaba de aludir: la unidad entre ciencia y filosofa y entre ciencia y tradicin se vuelven problemticas, as como se inicia una difusin del saber filosfico, hasta entonces estrechamente unido a drCfn La transformacin de lafilosofla II. Ud. cit.. PP. 407-409. 49Perfllct~.. Ed. cit., p. 33. 50 loe. cit., p. 26.
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culos estrechos y elitistas. Y, en cuanto a la relacin con la religin, tambin se producen cambios importantes: aunque la filosofia no discute afirmaciones teolgicas. asume intereses de liberacin y reconciliacin, vinculados hasta entonces a la religin. Sobre esta base 1-labermas apunta el camino que debe emprender hoy una filosofa que se entienda a s misma como crtica: una filosofa as concebida renuncia a una fundamentacin absoluta, se entiende como elemento reflexivo de la actividad social, frente al elitismo, apoya la idea de una ilustracin universal y asume tanto la crtica de la religin como los contenidos utpicos y cl inters por la emancipacin5m. Esto ltimo interesa subrayarlo: los fenmenos de desmonoramiento dc la identidad individual y grupal que acompaan a la profunda crisis de la religin muestran que la interpretacin filosfica del mundo, con sus restricciones elitistas, necesitaba de la coexistencia con una religin que incluyera bajo su influencia ala mayor partedeja poblacion. Pues la filosofa, aun despus de haber asumido los impulsos utpicos de la tradicin judeo-cristiana. se ha mostrado incapaz de obviar (o de dominar?) por medio del consuelo y la esperanza el sinsentido fctico de la contingencia dc la muerte, dcl sufrimiento individual y de la prdida privada de la felicidad y. cmi genemal, la negativdad de los riesgos que acechan a la existencia individual, con el mismo buen suceso con que lo hizo la esperanza religiosa en la salvacin. Esa misin no es capaz de cumplirla la filosofia, que no puede hacer otra cosa ms que movilizar la quebradiza unidad de la razn, es decir, la unidad de la identidad y de la no identidad en el habla maciona De este modo es claro que para 1-labermas queda consumada la separacin entre filosofa y religin, aunque 1-labermas identifique la religin con Ja metafsica en cuanto bsqueda de totalidad y de sentido, y, en definitiva, de absoluto. La posicin es hasta cierto punto kantiana, pero va ms all, porque el racionalismo profesado no cuenta ya con la esperanza racional de un mundo capaz de dar razn y cumplimiento a nuestra ansia, paradjica en este mundo. de aunar deber y felicidad. Pero la posicin de Habermas ha sido contestada por una corriente de pensamiento que, desde la teologa poltica, ana y entrecruza la doble influencia de Kant y Schopenhauer. El reconocimiento de la intuicin moral de este ltimo queda recogido en el relato que hace Habermas de una conlo>.. eh., p. 2<). loe. ~t.. PP. 33 y 34.

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versacin con Herbert Marcuse. Este yaca moribundo en un hospital de Francfort y, recordando una discusin que dos aos antes haban mantenido, le dijo: Ves? ahora s en qu se fundan nuestros juicios valorativos ms elementales: en la compasin, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros53. Tambin para I-Iorkheimer la intuicin moral bsica es la compasin. En uno y otro caso la deuda con la reflexin moral de Schopenhauer es un hecho. Y llama la atencin el modo en que la compasin se convierte en un instrumento eficaz para rehabilitar contenidos metafsico-religiosos, relacionados con la fe, con aquella fe moral que hemos examinado a propsito de la segunda Crtica kantiana. Esto es justamente lo que, pese a 1-labermas, sostiene Thomas McCarthy, siguiendo la lnea del telogo II. Peukert. En el ltimo captulo de una de sus obras, cuyo expresivo y afortunado titulo es el de Ideales e ilusiones, McCarthy plantea el problema que discutimos. Bajo el referido ttulo, McCarthy alude a la necesidad de distinguir el estatuto de los prejucios, que la ilustracin entendi siempre de forma negaEva, pero que luego Gadamer se vio en la necesidad de rehabilitar Me refiero a la diferencia entre aquellos prejucios que son un lastre, que nos impiden vivir o ver con claridad, que deben ser, en cuanto ilusiones, objeto de la crtica de ah la expresin crtica de las ideologas, y otros prejuicios, absolutamente necesarios, de los cuales tenemos necesidad para orientarnos, para vivir y que deben ser objeto de rehabilitacin y de reconocimiento, aunque tengan el estatuto de ideales, en el sentido kantiano. Sobre ese fondo, el problema planteado es el siguiente: Es posible fundamentar una teora social crtica en una teora destrascendentalizada, es decir, meramente intersubjetiva, de la razn, como pretende 1-labermas? Dicho de otro modo ,es posible de acuerdo con la expresin de Horkheimer mantener un sentido incondicionado sin Dios? McCarthy apunta dos respuestas posibles que resumen dos importantes tendencias de nuestro tiempo y que responden negativamente a la propuesta de 1-jabermas. Por un lado, los posnietzscheanos rechazan la teora social crtica, que sigue aspirando a su juicio a una fundamentacin logocntrica y totalizadora. Por otro, los telogos polticos consideran que la respuesta de la teora social crtica es insuficiente, puesto que la crtica y el reconocimiento de la injusticia necesitan fundamentos normativos ms slidos. Pues bien, desde la perspectiva adoptada por la teologa poltica, el arranque es kantiano, pero con una importante diferencia: frente a la experiencia y la prctica
53

Perfiles... Herbert Marcuse. Ud. cit., p. 296,

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de lamoralidad individual (Kant), se sostiene, en lnea con la teora social crtica, la experiencia y la prctica de la moralidad socio-poltica, yendo as de la teologa moral (que Kant sostena frente a lateologa natural) a la teologa poltica. La tesis fundamental de la teologa poltica puede resumirse muy sumariamente en lo siguiente: sin fe religiosa no es posible evitar la desesperacin, que tenemos el deber moral de evitar; la solidaridad con las vctimas de la historia, con los que parece que quedaron abandonados en la cuneta de la histoia, slo es posible sobre el supuesto de un Dios justo que reconcilie virtud y felicidad, que sea capaz de ofrecer sentido a tanto y tanto dolor intil. Mccarthy parte de la discusin mantenida hace aos entre Benjamin y Horkheimer, trasunto de la que antes mantuvieron Kant y Wizenmann. La discusin ahora gira en torno a la significacin concedida a tres grandes grupos de problemas: la redencin, la historia y la memoria. Frente a Benjamin, para quien el materialismo histrico no puede considerar el pasado como abge.vh/o~sn --finalizado, cerrado, terminado y hecho, Horkheimer sostena que la presuncin de un pasado no finalizado o no clausurado es idealista si no incorpora una cierta cerrazn en ella. La injusticia pasada ha pasado y est terminada y hecha. Aquellos que fueron asesinados fueron realmente asesinados. Y en un trabajo publicado por la misma poca aada: Lo que pas a aquellos seres humanos que han perecido no puede ser hecho bueno en el futuro. Nunca sern llamados para ser bendecidos en la eternidad. La naturaleza y la sociedad han hecho su trabajo sobre ellos y la idea de un juicio tinal, que el infinito anhelo de los oprimidos y los moribundos ha producido, es slo un resto de pensamiento primitivo que niega cl papel despreciable de la especie humana en la histora natural y humaniza el universo, 1 lorkheimer llegaba a lasiguiente conclusin: Mientras que el pensador religioso es consolado por el pensamiento de que nuestros deseos [de la eternidad y del advenimiento de la bondad y la justicia universales] sern de cuaiquier forma satisfechos, el materialista se deja inundar por el sentimiento del abandono sin lmites de la humanidad, que es la nica respuesta verdadera a la esperanza en lo imposible54. Como se ve. la posicin de Horkheimer concuerda en este momento con la de 1-labermas en la estricta separacin entre razn y fe. Pero Benjamin, advierte McCarthy, sigui preocupndose por la redencin del pasado. Y a la acusacin de que eso era, en ltima instancia, teologa, respondi que la
~-4Ideales

e ilusioue~. Ed. cit., Pp. 2 l 9-220.

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historia no es meramente una ciencia, sino una forma de memoria, de memora emptica (Eingedenken), que puede transformar lo que est cerrado, finalizado, terminado y hecho (por ej. el sufrimiento pasado) en algo abierto y sin finalizar55. Benjamin desarrolla una aproximacin a la historia basada en una solidaridad anamntica, que entre nosotros ha desarrollado entre otros Reyes Mate56, y que trata de restaurar la dignidad y la esperanza de las vctimas, ofreciendo un sentido al sufrimiento. Pero Horkheimer, volviendo en esto a la objecin que Wizenmann diriga a Kant, se pregunta si es la monstruosidad un argumento convincente contra la afirmacin o la negacin de un estado de cosas y concluye estoicamente (o con pesimismo) que la necesidad y la desesperacin no son formas de validez lgica57. Y, sin embargo, lo cierto es que I-lorkheimer cambi sus posiciones ms adelante y volvi a una inspiracin marcadamente kantiana cuando defendi que es intil pretender salvar un sentido incondicionado sin Dios, siendo respondido ms tarde por Habermas. En esta discusin McCarthy argumenta en favor de las posiciones de Henjamin, compartidas tambin por el telogo 1-1. Peukcrt, quien, siguiendo a Kant, argumentar que la razn prctica, incluso en la forma de racionalidad comunicativa, requiere un fondo de esperanza para poder tener sentido poltico-moral58. Incluso dejando aparte el sufrmiento individual, la soledad y la culpa, la enfermedad y la muerte, todava hay una antinomia que recuerda aqulla de la razn prctica kantiana y que ahora, en el contexto de la razn comunicativa, se plantea como tensin entre el universalismo tico y la aniquilacin del otro inocente en la historia. McCarthy sostiene que este argumento es convincente desde los dos imnplicitos que posee: por una parte, no se trata de un salto irracional, sino de una esperanza justificada y una y otra cosa no pueden identificarse; por otra, sigue siendo un imperativo de la razn el perseguir los fines de la libertad,la justicia y la felicidad universales y la accin comunicativa en solidaridad universal con las victimas inocentes de la historia slo tiene sentido si su fin es alcanzable. De manera que si se tiene en cuenta que esa posibilidad no se realiza en la historia de la humanidad que, como deca Hegel, es un banco de sacrificio, tenemos que presuponer una realidad salvfica que impida que las vctimas de la histora sean meramente factores superados del pasa55/oc. cii,, p. 220. 56 Cfr. La tazn de/os vencidos. Anthropos. Barcelona, 1991, 57 Idea/es e ilusiones. Ed. cit., p. 220.

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do, una realidad que salve a esos otros de la aniquilacin. Y ste es el punto de acceso al discurso posible sobre Dios. Es el punto de arranque para la teologa poltica5> 6. Conclusin: es posible an la metafisica? Los problemas que acabamos de examinar aqu tienen que ver directamente con la metafsica. Desde que, a propsito de los escritos de Aristteles, sus comentaristas propusieran ese nombre, metafsica, a los escritos que seguan a los de la fisica y que carecan de denominacin por parte del Estagirita, se advirti que su temtica era doble: ontolgica y teolgica. Las cuestiones a las que all se atenda tenan que ver con el ser en general y con el Ser supremo. Y la ambigedad que, desde Aristteles, tea a una disciplina como la metafsica, no slo no se pudo resolver fcilmente, sino que marc el destino de la misma hasta el punto de que tradicionalmente ha formado parte de su contenido la problematizacin y demarcacin de su objeto. Las derivaciones posteriores y la distincin de Wolff y de Baumgarten (que se reflejaron luego en la filosofa de Kant) entre una Metafsica General u Ontologa y unas Metafsicas especiales, dentro de las cuales habra que incluir el estudio de Dios, son problemas que dan que pensar a cualquiera que hoy se enfrente tambin a la especificidad de la disciplina. La cuestin no es secundaria porque la ambigcdad sealada no se deba a descuido, sino a la cosa misma. La metafsica, desde siempre, ha tomado bajo su reflexin dos grupos de problemas: el problema de la fundamentacin y el problema del sentido, que son otra forma de considerar la crisis dc la razon y de la fe de la que venimos ocupndonos en las pginas que anteceden. La reflexin actual, que no puede desentenderse del curso que la metafsica ha recorrido en los dos ltimos siglos, no puede sino plantear la problemtica, renovndola, acercndose a ella bajo otro prisma, bajo otra luz. Y eso es lo que las posiciones respectivas de la actual teologa poltica, inspirada en Benjamin y Horkheimer, y la reflexin posmetafsica de Apel y Habennas llevan a cabo. Por una parte, la reflexin de llorkheimer no puede entenderse como una recuperacin de Dios en el sentido tradicional, ni sus posiciones asumen una fe religiosa apoyada por una conversin que nada debera a la razn. l ha
~>

loe.

tt.,

p. 225-226.

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comprendido la fuerza moral que se desprende de la reflexin de Schopenhauer y, tras las experiencias devastadoras de este siglo, encuentra en la compasin, como Marcuse y como tantos otros, el motivo moral por excelencia. Adems, la supresin progresiva de la diferencia entre razn (Vernunft) y entendimiento (Verstand) en el curso del proceso histrico le condujo a una crtica de la razn instrumental y a una profunda desconfianza: la razn puramente formal no puede aportar contenidos positivos, incluso en su crtica a la injusticia se encuentra desprovista de contenidos normativos fbndamentados y tiene que recurrir a la metafsica60. Y, en ese caso, la metafsica se ocupa de un mbito al que propiamente compete la dotacin de sentido, es decir, la respuesta a cuestiones sobre el destino y el sufrimiento humano. Es verdad que esa metafsica ya no se ocupa estrictamente dc Dios, no es teologa en el sentido tradicional: trata fundamentalmente del problema de la reparacin, de lajusticia, del sentido. Nietzsche comprendi perfectamente la magnitud del problema, cuando al final de La genealoga de la moral, al preguntarse por el significado de los ideales ascticos, reconoci que el hombre soporta el sufrimiento, pero no puede tolerar su inutilidad, su sinsentido, el horror vacui6m. Y este mismo problema es el que conduce a Horkheimer en una respuesta que es muy diferente de la nietzscheana a sostener que no puede haber verdad sin Absoluto, sin anclaje ontolgico. En todo caso, la reflexin metafsica se ocupa, sobre todo, del problema del sentido y est ms cerca de la religin, de la razn prctica, de la llamada metafsica especial, que de la ontologa general, ocupada, desde la Analtica trascendental kantiana, en problemas de fundamentacin crtica y reflexin terica. Por su parte, Habermas considera que esta forma de metafisica es inapropiada: La frase de I-lorkheimer es un fragmento de necesidad metafsica de la que deberan prescindir filsofos y telogos62. Para no dar lugar a equvocos, Habermas prescinde incluso de los trminos metafsica y ontologa y sita su reflexin en un terreno posmetafisico o posontolgico. Sostiene, frente a l-Iorkheimer, la diferencia estricta entre razn instrumental y procedimental y. desde ella, admite la posibilidad y la necesidad de una fundamentacin que no viene de fuera, sino desde dentro. El giro pragmtico al formalismo kantiano que se opera en la reflexin de Peiree define la
Habermas, Textos y contexws, Ariel. Barcelona, 1996, p. 136. ~ CEr. La genealogia cje la moral. Tratado Tercero. Parg. 28, 62 op. cit., p. 134.
60 Cfr

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razn en trminos procedimentales63, de tal manera que la pertenencia a una comunidad lingstica abre la posibilidad a una trascendencia desde dentro y la intersubjetividad que se opera en el mbito de lo lingstico trasciende a los sujetos sin convertirlos en siervos64. En definitiva, el pensamiento posmetafsico de Habermas salva el sentido de lo incondicionado sin necesidad de recurrir a Dios o a un absoluto. La flosofia sigue as ocupndose de problemas que tienen que ver con la fundamentacin, aunque, eso s, renunciando a la respuesta a la pregunta sobre el problema del sentido. Y quiero detenerme en esto ltimo para terminar: puede la filosofa renunciar al problema del sentido sin renunciar al mismo tiempo a una parte fundamental de s misma? Cabe hoy todavia la metafsica? 1-labennas reconoce los lmites de su trascendencia desde dentro, pues en una situacin de pensamiento posmetafisico como es la nuestra, la filosofa no puede sustituir al consuelo con el que la religin puede ayudar a soportar el dolor inevitable y la injusticia no reparada, las contingencias que representan la penuria, la soledad, la enfermedad y la muerte, arrojando sobre todo ello una luz distinta... (ciertamente) la razn comunicativa no est en modo alguno a la misma distancia de la moralidad que de la inmoralidad. Pero cosa distinta es encontrar una respuesta motivante a la cuestin de por qu hemos de atenernos a nuestras convicciones morales, de por qu hemos de ser morales. En este aspecto podra quiz decirse que es vano querer salvar un sentido incondicionado sin Dios65. Dos son las conclusiones que a mi juicio se extraen de esta postura. Por un lado, la estricta separacin entre filosofa y religin, y. por otro, consecuentemente, la inhibicin de la filosofa ante problemas que tengan que ver con la propia autorrealzacimi, en definitiva cori las inclinaciones naturales de los hombres, en cuanto pertenecientes al orden natural, como se vio a propsito de Kant. El mismo Habermas ha reconocido algo parecido a esto en la
<.3 Peirce entiende la verdad como resolubilidad u desempeabilidad de una pretensin dc validcz bajo la.s condiciones de comunicacin de una comunidad ideal dc intrpretes idealmente ampliada cii el espacio social y en el tiempo histrico, La referencia contrafctica. a tal comunidad irrestri<.io, ilimitada e indefinida de comunicacin sustituye al momento de eternidad o al carcter supratemporat de la incondicionalidad por la idea de un proceso de interp-etacin abierto, pero orientado a una mcta, que trasciende los limites y cl espacio social y el tiempo histrico desde dentro, es dccii; desde la perspectiva misma de una existencia situada y local izada en cl mundo (op. cii,. PP. 145-146). 4/oc it,, p. 147. ~~loc. <it., p. 147.

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obra que titula Pensamiento posmetafisico, donde advierte que la filosofa ya no puede suponerse en posesin de una teora afirmativa de la vida correcta o la vida feliz y la religin, que en gran parte ha quedado privada de sus funciones de imagen del mundo, sigue siendo insustituible, cuando se la mira desde fuera, para el trato normalizador de lo extracotidiano en lo cotidiano. De ah tambin que el pensamiento posmetafisco coexsta an con una praxts religiosa66. Sin embargo, esta separacin entre los mbitos respectivos de la religin y de la filosofa, con la que a primera vista se puede concordar, me parece que presenta flancos cuando menos discutibles. La separacin estricta entre la filosofa y la vida feliz, tambin a primera vista aceptable, plantea dudas importantes. Por ejemplo, por qu dejar incomunicadas la razn y la felicidad, la filosofa y la vida buena? No tiene esto componentes prejuiciosos de manera que los afectos no tuvieran nada que decir en el mbito de la tlosofa? No se est aludiendo as a una separacin estricta entre afectos y razn, entre razn y pasin? Y mucho ms: tal vez hay tambin aqu una sobrevaloracin del aspecto racional y, como advierte Mardones, un desconocimiento del mal fustico de la Ilustracin, que consiste en esperar la gracia de la salvacin mediante la mera racionalidad, no slo la transformadora instrumental y funcional, sino la comunicativo procedimental, olvidando as que el bien y el mal nunca andan lejos67. Por otra parte, sin la religin qu salida le cabe a un hombre ateo y, sin embargo, moral? Cmo responder desde un humanismo ateo al reto del sufrimiento, la soledad, la muerte? Si el problema del sentido queda exclusivamente ocupado por la religin, habr que resignarse al sufrimiento intil? Habria que caer en el contrasentido o en la paradoja de resignarse a la desesperacin? En este caso, me parece que la reflexin de Nietzsche apunta a la solucin de estos problemas, por ms que haya pasado a la historia de la filosofa como un crtico demoledor de la metafsica. Creo que puede seguir hablndose todava de metafsica y creo que a sta atafien tanto los problemas de fundamentacin como de demanda de sentido. Nietzsche no se ocup de los primeros o, si lo hizo, su reflexin tiene ms que ver con la crtica genealgica que con la instauracin de un fundamento slido, que para l era sencillamente inexistente o imposible. Y ah puede estar su dficit. Pero en su
Pensamiento posimetafisico. Taurus, Madrid. 1990, p. 62. (Ir., Mardones, J.M,, El <liscurso religioso de la modernidad. 1 labernas y la reigin. Anthropos, Barcelona, ~ PP. ~
66 67

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haber hay que contar el haberse hecho cargo de preguntas que tienen que ver con la segunda gran tarea de la metafsica. Desde una posicin atea, encuentra en el arte un asidero capaz de ofrecer sentido y orden al caos. De ah que se sebera a tina metafsica de artista, al consuelo metafsico y a la posibilidad de una teodicea en el arte trgico griego, pues slo como fenmeno esttico estn eternamente justificados la existencia y el mundo6W Su vsmon omniabarcadora del arte y de la esttica le condujo a una conviccin del todo interesante: la religin, en suma, es una forma del arte69. Por otra parte, en la linca de Spinoza y apurando las consecuencias que en su teora de los afectos el filsofo judio expuso, Nietzsche considera que la razn no puede considerarse algo absolutamente distinto de los afectos70. Existe una razn apasionada, como Schopenhauer haba sospechado, slo que los afectos no tienen todos el mismo estatuto y no se contraponen a la razn, sino que sta puede ser y es de hecho expresiva de lo afectivo. [al vez la filosofa cmi cuanto metafsica, y en concreto como indagadora de la respuesta a la pregunta por el sentido tendr que renunciar a las pretensiones (le tniversalidad propias de su tarea fundamentadora y atreverse a explorar la diferencia, pues, como seala Estrada a propsito de la teodicea, hay cuestiones que son inevitables en cuanto preguntas y en cuanto queja existencial, aunque sean irrealizables en cuanto respuestas7m. Y tal vez habra que matizar y decir que no son unvocamente irrealizables, es decir, que permiten una realizacin personal, individual, diferente en cada caso, y que, a pesar de ello, no se hurtan a la exposicin, a la discusin, al argumento y, en suma, a la razn, aunque el resultado no sea necesariamente ni en la mayora de los casos la coincidencia y la universalidad. Desde posiciones que simpatizan con la actual teologa poltica, se advierte una clara proximidad a un planteamiento de inspiracin nietzscheaHa. Y Mardones, por ejemplo echa dc menos en la reflexin habermasiana la falta de atencin y de cuidado a lo que toda una tradicin del pensamiento filosfico y de la literatura ha denominado los problemas existenciales. Habermas despacha como contingencias una serie de eternos problemas del ser humano: el sufrimiento, Ja muerte, la desigualdad, la injusticia, la no
<5

Cii> FI nacimiento de la tragedia. Cap. 5. (Ir. Ms all <le bien y del nial. FI ser religioso. Parg. 59. <> (fi. Lo gota ciencia. Libro (uarto. Parg. 333 Estrada. JA.. La isrpo~dVe teodicea. La crisis de a fe en Dios. Trolta, Madrid. 997, p.

342.

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correspondencia entrejusticia y felicidad, la frustracin ante el amor, la amistad, etc.72. Pero Estrada va an ms lejos y advierte que en el agnstico y en el ateo hay tanta grandeza y coraje humano como en el creyente, y que las preguntas que suscita el mal no son competencia exclusiva de la religin, sino tambin del humanismo ateo73. Y no lo son, porque, como advierte Estrada, por un lado, el mal no slo plantea cuestiones a la razn, sino que moviliza el mundo de los afectos y los deseos; y, por otro, no cabe ya ignorar el descubrimiento freudiano de que los afectos son el ltimo entramado de la racionalidad74. Recuperar para la filosofa los problemas de la fundamentacin y de la bsqueda de sentido supone rehabilitar sin complejos el concepto y el trmino metafsica. Naturalmente que esta recuperacin no puede ignorar el giro crtico que, desde Kant hasta las actuales reflexiones sobre el lenguaje, pasando por la crtica nietzscheana y la literatura existencial, se ha operado en el pensamiento. Pero hay que admitir una doble universalidad: la de la razn y la de los afectos primarios del dolor y el placer, de la tristeza y la alegra, este ltimo tan importante para Spinoza y para Nietzsche. En definitiva, y para concluir una reflexin que comenz examinando la crisis de la razn y de la fe y termina hacindose cargo de los intentos de rehabilitacin de la metafsica como bsqueda de fundamentacin y de sentido, creo que la universalidad de la razn expresada en la sentencia cartesiana de acuerdo con la cual el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, debe ser complementada por el reconocimiento de la universalidad de lo afectivo: de acuerdo con Schopenhauer, hay que reconocer que el dolor es universal; pero siguiendo a Spinoza y a Nietzsche es imposible ignorar la virtus afectiva de la alegra. No puedo, dados los limites de extensin de este trabajo, desarrollar esto ltimo, pero s quiero apuntar que reconocerlo supone admitir que la filosofa ha de seguir interesada en la vida buena, en la salud, es decir, en la salvacin. Tal cosa pretendieron, entre otros, los planteamientos metafsicos de Spinoza y de Nietzsche.

72 El discurso religioso de la modernidad. Ed. cii., p. 268.

73 74

Cfr. La imposible teodicea, Ed. eit., p. 345. op. cii., pp. 330 y 332.