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Omero in Polinesia Il cielo stellato e la legge morale agli antipodi

Ci sono state, nei vecchi tempi, due grandi istituzioni che governavano con pugno di ferro la terra maori il tapu e il muru. I pakeha [uomini bianchi], per mancanza di un termine pi appropriato, chiamavano il muru semplicemente furto, perch la parola nel suo significato comune vuol dire appunto appropriazione, razzia. Invece quello di cui parlo il regolare, legalizzato e canonizzato sistema di saccheggio inteso come punizione per certi reati che in modo approssimato ricorda la nostra legge in base alla quale si obbligati a pagare i danni. [.] I reati a causa dei quali la gente veniva sottoposta a questo saccheggio erano di una natura tale da risultare alquanto curiosa per un semplice pakeha. [.] Una canoa si rovescia ed il proprietario con la sua famiglia sfugge per poco alla morte. Forse, anche, qualche familiare annega davvero. Ecco che subito questi viene derubato di tutto e rischia inoltre di essere bastonato ben bene, se non in grado di cavarsela nellarte della difesa (questa parte della cerimonia era sempre eseguita uno contro uno, e dopo che alla vittima fosse stato dato il tempo di prepararsi allattacco). Un bambino cade nel fuoco, e rimane mortalmente ustionato: il padre viene immediatamente depredato delle sue propriet al punto di rimanere quasi privo dei mezzi di sussistenza. Reti, canoe, bestiame: tutto andato. Viene organizzato un gruppo alquanto numeroso, guidato dal fratello della madre del ragazzo ustionato. E un uomo robusto, e maneggia una lunga lancia. Si manda un messaggero dal padre per annunciare larrivo della taua muru [spedizione di saccheggio] per il giorno dopo, o quello successivo. Questi domanda subito: E una taua numerosa? S, davvero grande. La vittima sorride: si sente enormemente lusingata; lo si considera davvero un uomo importante, ed anche il suo ragazzo deve essere molto stimato, se degno di muovere una spedizione di queste dimensioni. Si appresta quindi ad organizzare un fastoso banchetto a beneficio degli amichevoli parenti saccheggiatori. Pu ben permettersi di essere liberale, perch per certo dovr privarsi delle sue propriet, in un modo o nellaltro. Si uccidono ed arrostiscono maiali interi, si ammassano le patate in alte pile, e tutto messo a portata di mano. Il capo tira fuori la sua lancia migliore e la tiene ben pronta ad entrare in azione. Infine la taua si mostra su una collina, a mezzo miglio di distanza. A questo punto tutti gli uomini abili del villaggio di cui fa parte si riuniscono dietro di lui, armati con lance e mazze, per mostrare che potrebbero resistere, se solo volessero cosa, comunque, impensabile in questa circostanza. La taua si fa avanti. La madre del ragazzo comincia a piangere secondo le regole appropriate; la trib urla il suo benvenuto ai saccheggiatori che si approssimano. Quindi con una corsa finale ed impetuosa, armata di tutto punto, dando limpressione di voler sterminare tutto ci che si para davanti, la spedizione fa la sua comparsa sulla scena. Si esegue una danza di guerra, a cui gli abitanti del villaggio replicano con unaltra. Quindi il cognato del capo si fa

avanti, con la lancia in mano, gesticolando in modo allarmante: Fatti avanti! Fatti avanti! Oggi ti uccider! E il suo grido. Laltro non tarda a raccogliere la sfida. Si procede subito ad una eccitante gara di scherma, che un pakeha potrebbe considerare estremamente pericolosa, Gli attacchi e le parate sono studiati quasi scientificamente. Le punte delle lance producono un rumore secco e martellante. I colpi, le parate, gli affondo si susseguono con rapidit incredibile, e locchio inesperto non riesce a tenergli dietro. Infine il cognato viene ferito leggermente, e anche dal fianco del capo gocciola un po di sangue. Il combattimento cessa istantaneamente. Appoggiati alle lance, si scambiano probabilmente qualche battuta scherzosa, dopo di che il cognato ruggisce: Murua! Murua! Murua! Ecco allora che i nuovi arrivati danno inizio ad un regolare saccheggio, mentre i duellanti si siedono tranquillamente insieme a pochi altri per una amichevole conversazione, nella quale non viene fatta menzione del nome del ragazzo ustionato, n si domanda se sia ancora in vita o no Questo del muru uno degli esempi pi conosciuti e citati dellaneddotica antropologica maori. Frederick E. Maning ne ha ricavato un eccellente brano di letteratura (di cui ho dato qui solo un breve estratto), insieme rigoroso nella ricostruzione dei fatti e gustoso per resa narrativa. Insomma: per quanto ci sembri incredibile, quei maori erano davvero convinti di quello che facevano. A prima vista, diciamolo senza ipocrisie, niente ci toglie limpressione che si trattasse di un popolo bislacco e non particolarmente sveglio. Una persona normale, e anche il meglio intenzionato degli antropologi, non pu impedirsi a tutta prima di ricavare una impressione del genere. E solo dopo che subentra il disagio, la sensazione di spaesamento, la percezione di unoscurit che forse non riguarda soltanto laltro, ma che sembra chiamare in causa anche noi stessi, e getta unombra inquieta sullaffidamento soddisfatto che facciamo sullidea che abbiamo di noi e del mondo che ci circonda. Sta qui lessenza dello stupore antropologico, quel movente seduttivo e ambiguo che nasce come distillato del pi rozzo e diffidente sconcerto interculturale, e che in qualche modo impastato e concrezionato allapproccio scientifico dello studioso: la percezione della inspiegabilit dei comportamenti indigeni, della loro controfattualit, di quella disturbante coerenza tra la bizzarria delle credenze e la loro tetragona cogenza nel quotidiano, nellorganizzazione materiale della vita. Quella differenza ci stupisce, ci incuriosisce; ci diverte, qualche volta. Ma alla fine, in qualche modo, anche ci disturba, per lincertezza che origina e il dubbio che insinua nella fondatezza e sensatezza di ci a cui anche noi ci affidiamo. Come ci viene raccontato, il muru cos evidentemente una forma di amministrazione, di gestione della giustizia. Per quanto ci appaia assurdo, incomprensibile, indigeribile, irritante persino, non possiamo impedirci di riconoscervi un intento regolatore che ci familiare, che parte sostanziale e fondante della nostra stessa vita associata. La ritualizzazione dei comportamenti, o comunque la loro ripetitivit ed organizzazione canonica (che non necessariamente rituale), la loro prescrittivit ci suggeriscono inevitabilmente un grado di normativit nel quale si rispecchia senza meno anche il nomos occidentale. Una normativit corrotta, impropria, primitiva (cos sembra) ma comunque, a tutti gli effetti, un principio fondativo dellordine sociale che attinge ad una affinit umana incontestabile che sentiamo come anche propriamente nostra, delle nostre istituzioni. Quellaffinit si struttura sui due concetti primitivi della giustizia, cos come ce la rappresentiamo e labbiamo introiettata in noi stessi e nella nostra idea del mondo: nomos ed ethos. La norma umana e quella trascendentale. La corrusca, indiscutibile legge divina (o quello che sia) e limperfetta regolazione umana dei costumi e dei riti sociali. Il fondamento e il codice. Nel mondo maori il muru solo una parte del codice, per quanto eloquente. Ben pi di quanto dica Maning - e certo anche pi di quello che effettivamente sapesse, lui che pure era stato giudice per le controversie territoriali nella Native Land Court la giustizia maori un universo complesso e sofisticato, certo alquanto bizzarro per i nostri metri, ma coerente e strutturato, e a modo suo efficace e adeguato ai propri scopi. Di sicuro, paradossalmente, pi efficace e adeguato di quanto non lo sia il nostro esoterico sistema di amministrare la giustizia, con le sue barocche architetture autoreferenziali: un codice mostruosamente complesso mediante il quale il fondamento viene ribadito e preso a riferimento,

ma anche aggirato, contraddetto ed infine messo a tacere, bench continuamente chiamato a testimone. Tapu Lethos maori tutto concentrato e risolto nella potenza terrificante del tapu. E il tapu che d ordine al mondo, che traccia senza equivoci i confini dellumano e del numinoso, che colloca nel posto che gli proprio ogni oggetto e soggetto delluniverso. Pu sembrare curioso come un mero segnale di evitazione, un marcatore relazionale in s privo di connotazioni specifiche personali o religiose, possa gestire una funzione regolatrice cos potente, multiforme e pervasiva. In effetti il tapu non propriamente un principio primario; anchesso obbedisce ad una logica e ad una funzione, ed ha un senso come daltra parte tutti i concetti tradizionali maori solo in relazione ad un sostrato di riferimento, a uno sfondo opaco rispetto al quale le cose e i comportamenti sono resi visibili, misurabili e assumono un senso. Un principio sottostante che tale nel senso pi proprio della parola: qualcosa da cui si principia, si prende avvio, un fondamento autoevidente criptato nella memoria della specie che non ha bisogno di essere rappresentato in articoli di fede o formalismi teologici. Essenzialmente un principio di ordine. Inutile insistere su un concetto cos banale e sfibrato da secoli di filosofia del diritto, e peraltro assolutamente insondabile, a conti fatti. Mi accontento di ammetterne qui una elementare universalit, in quel suo richiamarsi ad un imperativo ancestrale e fondativo che tutte le culture senza eccezioni pongono alle proprie origini. Un dio sconosciuto e senza nome, qualcosa che si oppone, sconfigge e struttura il caos primigenio. Vale per tutti, pi o meno: in principio c sempre un demiurgo, una volont personale, una forza intrinseca, il fato, il verbo, Ata Galoa che vede e che sente, persino limpersonale e sofisticatissimo big bang. Una questione di gusti, sembrerebbe, o comunque qualcosa che rimesso alla fantasia, allinventiva e alla soglia di appagamento cognitivo delle culture. Daltra parte anche gli scienziati occidentali possono aspirare solo a descrivere quellordine (se mai), non a spiegarlo. Anche loro immaginano che se c la gravit ci deve essere anche qualcosa che la vuole, o la fa accadere. E ci sar una ragione, o una causa efficiente che spinge la luce a rotta di collo su e gi per luniverso, e tiene insieme il nucleo e le sue ineffabili particelle. Sono leggi, appunto, ma la legge non la regola, la descrizione e la formalizzazione della regola. Il cielo stellato degli antipodi Sulla natura, sulla spiegazione, sul senso di quella regola nessuna cultura in condizione di dire alcunch, bench da sempre tutte si siano arrovellate sulla domanda, e lo stesso sconcerto e la stessa impotenza accomunano gli antichi egizi, i maori dei bei vecchi tempi e i fisici quantistici. due cose riempiono lanimo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto pi spesso e pi a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nelloscurit, o fossero nel trascendente fuori del mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza. Belle parole, ma niente pi che una professione di fede, che come dire una dichiarazione esplicita di impotenza gnoseologica. E insieme esplicitano e ribadiscono la convinzione di una consustanzialit essenziale tra luomo e luniverso, tra il microcosmo e il macrocosmo. Un punto di vista che qualsiasi commoner maori avrebbe condiviso senza esitazioni, e magari avrebbe potuto esprimere con altrettanta propriet e intensit ricorrendo al ricco repertorio affabulatorio della sua lingua. Lordine, allora. Nel mondo maori quellordine, quella cosa che anche lui vede davanti a s e connette immediatamente con la coscienza della sua esistenza, fatto essenzialmente di

equilibrio. L pi che altrove questa vicinanza semantica e concettuale dei due termini si avvicina ad una completa identit. Le forze ed i poteri interni alle famiglie e alle trib, quelle che regolano i rapporti delle trib tra di loro, tra il mondo umano e quello animale, tra il mondo del vivente e il cielo stellato al di sopra sono ordinate e quindi comprensibili, e quindi gestibili, e quindi vivibili per luomo in quanto testimoniano e assicurano un equilibrio, un bilanciamento di energie la cui tutela e il cui mantenimento sono vitali per la sopravvivenza della specie. Un ordine in cui ogni movimento delluomo nel mondo produce inevitabilmente disturbo e alterazione, e che deve essere sempre di nuovo ripristinato per mezzo di un sofisticato sistema di purificazioni, compensazioni, contrappassi e reciprocit. Proprio come Kant, anche il maori percepisce con stupore ed affidamento la presenza nel mondo di una struttura, una regola, un sustrato, un ordine immanente di poteri e di energie, allinterno del quale la posizione delluomo stata fissata una volta per tutte, per il suo benessere e la sua prosperit. Mana Potere, energia, forza: la lingua maori ha un solo termine per esprimere tutto questo, e anche molto di pi di tutto questo: mana. Sostantivo, verbo, stativo, aggettivo, radicale, come tutte le parole del maori. Non mi affanner a darne qui unennesima definizione. La letteratura antropologica rigurgita di definizioni del mana, tutte adeguate, per un verso o per laltro, e tutte insoddisfacenti nello stesso grado. Tutte comunque viziate da una pretesa di intelligibilit e traducibilit che mortifica inevitabilmente la ricchezza e la complessit di un universo di significati che noi possiamo soltanto intravedere e immaginare. In questo contesto anche io me ne servir altrettanto brutalmente, come se fosse n pi n meno un termine acquisito al nostro vocabolario, un equivalente esotico ma soddisfacente per quel campo semantico di cui ho detto sopra, con la consapevolezza di offrire al lettore una semplificazione forse fatale, e con le riserve di cui dir in seguito, Quasi ogni oggetto e fenomeno delluniverso maori dotato in grado diverso di un suo proprio mana. Alcuni tuttavia ne sono privi ab origine, e altri lo hanno perduto temporaneamente o permanentemente. Tutti questi sono noa, un termine che si traduce soprattutto in opposizione a tapu; il vocabolario di Williams del 1844 porta appunto questa eloquente definizione primaria: free from tapu, che specifica di poi con gli aggettivi unrestricted, common, indefinite, ordinary, of no moment. Questa suddivisione e le sue infinite gradazioni determinano un complesso sistema di campi di forza che ripartisce rigorosamente e puntigliosamente lo spazio geografico e lo spazio umano sulla base delle intensit relative del mana. Un potere pervasivo, invisibile eppure reale, come la banda ultravioletta nello spettro dei colori, che sembra poter essere riconosciuto e misurato mediante qualcosa come una specie di percezione extrasensoriale. Un potere che deve essere controllato e, soprattutto, evitato. Il tapu, in questo contesto, ha questa funzione: impedendo il contatto tra il puro e limpuro, separando lalto dal basso, il sacro e il pericoloso, ci che carico da ci che neutro, impedisce la contaminazione, il caos, la trasgressione, ed assegna ad ogni oggetto del mondo il suo posto nel mondo. Il tapu non genera ordine, ma rende percepibile lordine immanente al mondo maori, e ne assicura la percorribilit e la protezione dal pericolo. Il tapu, dice Maning nel suo linguaggio confidenziale, ma sempre appropriato governa con pugno di ferro la terra maori. E un principio con il quale non si viene a patti. Molto raramente luomo pu di fatto interferire con questo potere, limitarne e condizionarne la forza. Cos pu accadere che un tohunga, o un rito collettivo della trib, o un appropriato comportamento del singolo riescano a generare tapu (whakatapu), o ad annullarlo (whakanoa). Ma questo avviene solo in circostanze eccezionali, per opera di uomini eccezionali, e a costo di contrappassi sanguinosi (anche fuor di metafora), e peraltro non sempre lesito pu essere dato per scontato. Tika

Che il mondo abbia un ordine, una struttura, e quindi anche un senso un fatto che non solo riempie lanimo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente , ma essenzialmente una necessit, e quindi una verit, e infine, soprattutto, un bene. E, come diremmo noi, una cosa giusta. In senso lato, appunto, si pu dire che il tapu divide il mondo tra ci che giusto e ci che non lo . Non che i maori avessero unidea o tantomeno unamministrazione - della giustizia anche approssimatamente simile alla nostra, o comparabile tipologicamente con la nostra. Cos come non ce lavevano i greci di Omero, e tutte le culture e societ non letterate. Ma nel loro universo semantico forse possibile isolare un nucleo di concetti affini, o meglio ancora rintracciare concetti provenienti da aree di significato anche distanti tra loro che possano essere ricomposti in un vocabolario per noi accessibile della giustizia maori, o almeno di un sistema di qualche genere in cui si rispecchi lordine sociale e la consapevolezza individuale. In questo sistema ci sono molti altri termini chiave che varrebbe la pena di esaminare in dettaglio, e sui quali si pu misurare ragionevolmente il grado di affinit e distanza tra il modello occidentale e il modello maori, ammesso che questo sia davvero un modello, e che i due siano in qualche modo comparabili. Si tratta di concetti in genere sottovalutati da linguisti ed antropologi, distratti dalle pi appetibili corrispondenze con il canone occidentale offerte da termini come ahu, taonga, mana, tapu, mauri, tiki, ecc. Il primo di questi termini tika. Per i nostri scopi, tika si mostra decisamente interessante, in quanto presiede ad un campo semantico di particolare generalit e potenza. Ecco qui le varie definizioni che ne offre il vocabolario di Williams: straight, direct, keeping a direct course, just, fair, right, correct . Da qui gli interessanti composti e derivati: tikanga (rule, plan, method, custom, habit, anything normal or usual, reason, meaning, authority, control ) e limmancabile composto causativo whakatika (make straight, correct, acknowledge as right). E poi la locuzione E tika, e tika (bene!, bene!). Tikanga propriamente, infine, linsieme degli usi, dei costumi e delle tradizioni, il patrimonio di saggezza e di conoscenza tribale, il maoritanga: ci che pi propriamente, essenzialmente maori. Da qui anche il tardivo e lezioso tohunga tikanga tangata: lesperto delle tradizioni degli uomini, lantropologo. Molto significativamente il testo maori del trattato di Waitangi, il documento fatale con il quale nel 1840 i capitrib rimisero la sovranit del paese alla corona di Inghilterra, rende con lespressione tikanga katoa il corrispondente all the rights and privileges della versione inglese. La correttezza, lappropriatezza, la coerenza, il rispetto del canone, della procedura eseguita secondo le regole, del criterio ragionevole, del corso segnato dalla tradizione e dagli antenati: tutto questo procede dal fondamento, ben fatto; tutto questo per dirla con una parola che noi possiamo comprendere giusto. Vale per i comportamenti, vale per il flusso vitale del mana che unisce i destini individuali e tribali, vale per loratoria, le danze, lartigianato, il tatuaggio, il modo di costruire una casa, di cacciare, di combattere. Vale per tutto il complesso e sofisticato apparato dei riti, la cui esecuzione impeccabile soltanto la condizione per fronteggiare e tenere a bada linflessibile rigore geometrico del tapu. Hapa e whati E vitale, indispensabile che il mondo dei valori, delle conoscenze e delle pratiche tribali resti immutato nel tempo, aere perennius, e operi come un riferimento permanente su cui si possa strutturare la vita quotidiana in ogni suo aspetto. Per questo ogni falla, ogni occasionale difetto del canone orale, ogni imperfezione della memoria, della pratica corretta, ogni alterazione nella sequenza ordinata e rassicurante degli atti rituali, delle figure della danza, della forma delle karakia, della simmetria del tatuaggio e della scultura sacra, tutte producono inevitabilmente e per lo pi senza possibilit di riscatto una

ominosa catena di sventure. C una parola per tutto questo: hapa. Hapa il difetto, la smagliatura, lerrore intenzionale e preterintenzionale, linadeguatezza ontologica. Una frattura nella tenuta delluniverso attraverso la quale si insinua il disordine e il caos, e si rovescia sulla comunit una sventura terrificante e non emendabile. Whati invece una forma complementare, ma distinta di hapa, e si riferisce a tutto ci che incompleto, difettoso, non finito, interrotto in qualche modo o per qualche ragione. Una forma di imperfezione che come tale genera imperfezione nel mondo e corrompe e svia il suo ordinato equilibrio. I suoi effetti sono simili a quelli dell hapa, anche se le conseguenze pratiche sono in genere veniali. Nel villaggio di Te Whaiti alla fine dell800 venne inaugurata la nuova whare ruunanga [casa comunitaria] della trib, Eripitana. Te Kooti, il saggio koroua chiamato a celebrare il rito, si accorse che un motivo nellintarsio di una trave era stato invertito per un errore dello scultore. Questo hapa non solo rese da subito impraticabile la casa, che venne abbandonata per sempre, ma condann la trib intera alla dispersione ed alla perdita del proprio territorio. Il ricco repertorio storico, aneddotico e leggendario dei maori riporta a decine esempi di questo genere, che testimoniano di una attitudine culturale e psicologica dotata di una coerenza e di una cogenza normativa eccezionale. Dike & tika Come prevedibile, pur essendoci un termine come tika, che designa luniverso di ci che giusto (anche negli usi verbali e nominali della parola), non ne esiste in maori un altro che sia equivalente al nostro giustizia. Una espressione, cio, deputata a rendere lidea, il concetto, lessenza della giustizia. Nel maori, come nel greco omerico, come in tutte le lingue che non hanno ritenuto utile, o necessario, o sensato luso di una funzione verbale copulativa, la giustizia pu essere rappresentata solo attraverso la elencazione ostensiva e la riproposizione di singole istanze e pratiche specifiche, esempi notevoli. Eric Havelock vede in questo una caratteristica delle culture non letterate, una conseguenza naturale della necessit di affidare alla tradizione orale (alle formule memorizzate, agli exempla, alla disciplina mnemonica del ritmo, del metro e delle corrispondenze sonore) la conservazione e la trasmissione di nozioni, regole di comportamento e norme sociali. La giustizia omerica ed esiodea costituita da una serie di informazioni normative, ma non fa riferimento a nessun principio normativo, nessuna ipostasi concettuale o ontologica. E un oggetto di scambio e un meccanismo retributivo. Un sistema essenzialmente idiografico, per cos dire, che si oppone al rigore (?) nomotetico su cui si strutturano le nostre societ. Omero ed Esiodo ci dicono che cosa fa e come si comporta, ma non che cosa propriamente la giustizia (Dike, Dikaiosyne), ed solo con Platone, in una fase ormai definitivamente letterata della civilt greca, che si compie quel processo di concettualizzazione che poi ha cos pervasivamente strutturato le lingue e i modi di pensiero delloccidente. La giustizia retributiva di Omero cos come la interpreta Havelock - presenta una serie di singolari simmetrie con le istituzioni indigene di cui si occupano gli antropologi, e come quelle procede anchessa da una realt psicologica e cognitiva in cui il ruolo del soggetto e dellagente, dellIo culturale, viene percepito e regolato secondo schemi e campi di forza che sono estranei ai nostri modi di pensiero. Lio di Achille sembra sommerso nellIo collettivo e tribale; per Achille la vita non permette scelte od opzioni sulle quali esercitare un giudizio raziocinante, ma richiede comportamenti prestabiliti e formalizzati. Il sangue lava il sangue, la colpa (loltraggio) trasmessa di generazione in generazione, di padre in figlio, in un ciclo che non si romper mai allinterno dello schema tragico. Sembra quasi di leggere Prytz Johansen, o Cassirer, o una di quelle pagine di storia maori scritte da Elsdon Best e da Maning. Cos anche tika altro non che istanziazione, una propriet di determinati fatti e circostanze, mai un principio astratto di applicazione universale, e tantomeno un imperativo etico. Traducendo la Bibbia, nel tentativo di rendere il concetto di giustizia, i buoni missionari wesleyani dovettero usare la parola Ture, un crudo calco dellebraico Torah opportunamente riadattato per evitare assonanze sconce con altri lemmi dellesplicito lessico maori.

E anche qui significativo notare come la formulazione adottata per il codice introdotto in Nuova Zelanda nel 1858 fosse ko nga ture o Ingarangi, al plurale (le leggi, ma anche le giustizie di Inghilterra). Oggi tuttavia si usa correntemente il pi sbrigativo hatihi, che rende approssimatamente nella avara fonetica maori i suoni dellinglese justice, e il cerchio si chiuso. Utu Nel mondo maori, in cui lIo individuale depotenziato e subordinato agli interessi tribali ed alle dinamiche extraumane del tapu e del mana, e la sua capacit di produrre mutamento e differenza ridotta ai minimi termini, la giustizia (quella che in mancanza di un termine appropriato chiamiamo giustizia) non pu essere, come per noi, un principio ordinatore strutturato sulla responsabilit individuale, lintenzione e la teleonomia dellagire personale. Come dimostra paradigmaticamente la pratica del muru, la distinzione sostanziale che si fa nel diritto occidentale tra intenzionalit, preterintenzionalit e colposit del reato e dellinfrazione non ha rilevanza alcuna nel mondo maori, dove tutto quello che succede influisce in qualche modo sullequilibrio del cosmo, e ogni alterazione che vi si produce deve essere sanata ripristinando lo stato anteriore, rendendo inaccessibile tutto ci che stato contaminato, ma soprattutto producendo una compensazione proporzionata al danno, in termini di potenza, valore energetico ed efficacia culturale. Ogni offesa deprime il mana, e determina un vuoto che deve da subito essere colmato, nella misura adeguata e con le procedure appropriate. Questo movimento a ripristinare, questo inflessibile imperativo equilibratore ha un nome soltanto, in maori: utu. Le culture hanno sistemi complessi e qualche volta stravaganti per rendere nella propria lingua le cose a cui danno particolare importanza, e ognuno di questi ha una ragione ed un senso. Alcune ricorrono ad una complicata rete di definizioni spesso molto sofisticata [come per i termini che designano il colore della neve nelle culture artiche, sui quali a suo tempo si fatto molto rumore per nulla, e alimentato uno stucchevole manierismo antropologico]. Altre si accontentano (perch evidentemente pi che sufficiente) di appoggiarsi ad un unico lemma pregnante ed onnicomprensivo. Utu appunto qualcosa del genere, un campo semantico molto potente ed espressivo che ricomprende tutte le possibili fattispecie del caso (come direbbero i nostri legislatori). Significativamente, pur essendo la percezione e il mantenimento dellequilibrio vitali per la sopravvivenza della specie, la resa linguistica di un tale stato di cose nel maori molto approssimativa. Qui lequivalente per equilibrio, se pure esiste, pu essere rintracciato nella parola rite, che esprime niente pi che un generico principio di equivalenza, somiglianza e corrispondenza. Lequilibrio, larmonia umana e naturale, il moto ordinato, corretto e ovvio delle cose delluniverso sono tutti parte di una condizione originaria, uno stato di fatto che non richiede di essere concettualizzato in modo specifico. La realt, n pi n meno; e la realt non ha bisogno di essere rappresentata, almeno finch non ci si mettono di mezzo i filosofi. Cos come i maori non avevano un termine per designare s stessi come uomini (il lemma maori significa soltanto normale ed stato introdotto come determinativo razziale solo dopo larrivo di uomini anormali come gli europei), allo stesso modo si disinteressavano di definire in dettaglio una cosa di tale palmare evidenza come la realt. Lo facciamo noi, piuttosto, che a partire dagli eleati abbiamo perso quella sicurezza, e ci aspettiamo sempre che sia cos anche per tutti gli altri. I maori di contro erano invece assolutamente sensibili a tutto ci che potesse disturbare e alterare quello stato di fatto. Il disordine, la perdita di certezza e stabilit, la intollerabile deriva entropica dovevano essere arginate e messe in condizione di non nuocere. La trasgressione, linterferenza, ogni frattura che si produca in quellordine deve essere sanata immediatamente ed in modo radicale, per evitare la dissoluzione e il contagio. Lutu appunto questo: un rimedio, in senso lato, un principio ed una energia stabilizzatrice su cui si appoggiano le aspettative culturali di vita e laffidamento identitario dellindividuo e della trib, lunica difesa di cui entrambi dispongano contro il disordine e la perdita di senso. Per questo ancora nel dizionario di Williams, ma anche e pi diffusamente nei moderni vocabolari maori, il termine viene tradotto con una quantit di equivalenti nello Standard Average European: compensation, vengeance, return, retaliation, satisfaction, ransom, reward,

price, reply, make response; e anche qui il causativo/frequentativo whakautuutu: fill up gaps in anything. Questo , in senso lato: riempire; dove un vuoto si creato, il pieno deve essere ripristinato. Il torto sar riparato, il mondo sar riposizionato in sesto. Lutu chiude il cerchio di un complesso meccanismo interattivo allinterno del quale si confrontano e si bilanciano forze contrapposte: una simmetria in cui ogni termine: tapu, mana, tika, noa, whati, utu e i loro derivati e composti hanno un posto assegnato, una sfera di azione, una misura ed un quanto di energia da spendere nellagone. Cosa credono i nativi Ecco qui, allora: mana, tapu, tika, utu: uno schema seducente e simmetrico in cui tutto torna, pi o meno. Lantropologo questo fa: riduce alla (propria) ragione la ragione degli altri, cerca di comporre in una spiegazione comprensibile per lui e per quelli come lui la congerie disturbante dei fatti alieni. La realt, n pi n meno. Una realt nella quale lui e i suoi oggetti di studio sono ugualmente presenti e reali, ma non allo stesso titolo. Cerca regolarit, ripetizione, coerenza in tutto quello che osserva, e descrive e classifica con puntiglio ogni dettaglio, ogni fatto, ogni circostanza. Ha imparato che la verit della scienza funzione della accuratezza e affidabilit dellosservazione, e della quantit e qualit dei dati pertinenti. Ma arriva sempre, alla fine, il momento della discontinuit, il momento in cui tutta questa complessa fenomenologia deve essere riassunta e spiegata allinterno di una rappresentazione perspicua che tenti di dischiuderne la logica, i moventi, i meccanismi mentali, lordine intrinseco che gli proprio. E qui che i facili sillogismi del mestiere perdono di energia e di efficacia, e il ragionamento antropologico costretto ad avventurarsi nel vuoto. Interpretazione delle culture, recita la pomposa definizione contemporanea. Ma di fatto non si tratta altro che di artigianato e bricolage. I nativi credono che, la fatidica asserzione che lepistemologia antropologica ha confinato da tempo tra le anticaglie della disciplina, invece cos radicalmente introiettata nel mestiere e nel suo metodo che non ha pi neanche bisogno di essere giustificata o formulata espressamente. E di questo soprattutto che si occupa lantropologo, e questo soltanto gli interessa: in che cosa credono gli altri, e perch? Non fa eccezione, ovvio, neanche la velleitaria argomentazione che ho svolto nelle pagine precedenti. Le figurine stilizzate nelle quali ho preteso, immaginato, di riassumere un mondo cos misterioso e complesso non sono altro che una forma di classificazione che pretende di dare ordine ad una quantit di comportamenti, aneddoti e situazioni registrate, riconducendole ad un presumibile comune denominatore. Non quello che i maori credono: pi semplicemente, quello che ci sembrato di capire da ci che ci capitato di vedere, e di veder ripetere ai maori in molte circostanze della nostra vita con loro, e ammettendo naturalmente di aver visto bene. Anche perch nessuno degli smaliziati antropologi di oggi ha visto davvero, e si limitato invece a leggere nei libri quello che altri hanno ritenuto di vedere cento anni prima: i buoni missionari, appunto, gli esploratori, dilettanti di ogni genere e caratura, ognuno dei quali ha usato la lente distorta dei propri interessi, della propria cultura, della religione, della propria visione del mondo, senza andare tanto per il sottile. Marcel Mauss seduto alla sua scrivania parigina che distilla una legge umana universale dalla singola, ambigua osservazione di un nativo maori (del quale neanche sa trascrivere correttamente il nome), cos come lha riportata un appassionato dilettante. Questa immagine paradigmatica dovrebbe indurre tutti ad una maggiore cautela epistemologica, ed invece ancora oggi proposta come un mitico atto fondativo traboccante mana e senso scientifico. Quello soltanto che possiamo dire che certi fatti maori sono curiosamente affini ad alcuni altri fatti della nostra civilt. Forse lo sono soltanto perch i loro fatti li interpretiamo e percepiamo solo attraverso la conoscenza che abbiamo dei nostri, ed altri forse pi rilevanti ci sfuggono perch nella nostra vita non ce ne sono di equivalenti.

Ma se non minimamente vero che a un certo punto le spiegazioni devono interrompersi, come raccomandava Wittgenstein, comunque ragionevole che a un certo punto ci si debba accontentare di quello che abbiamo, se vogliamo arrivare da qualche parte. E quello che abbiamo, quello che possiamo avere in questo caso, una congerie di dati pi o meno omogenei sulla quale si possa imbastire una qualche generalizzazione significativa, un cauto, imperfetto percorso induttivo di tra le nebbie della diversit umana che alleggerisca lo sconcerto senza privarci dello stupore, e ci offra uno sguardo inquieto sullaltro e su noi stessi. Lastricare linferno Un antropologo particolarmente cocciuto e relativista potrebbe trovare inaccettabilmente etnocentrica anche questa formula di compromesso, ed avrebbe probabilmente ragione. Ma forse allora farebbe meglio a lasciar perdere, e a dedicarsi a un tipo di attivit meno frustrante. Ma fuori dal recinto dorato dellaccademia, la pratica effettiva dei rapporti interculturali, la cruda contabilit del potere etnico che impone comunque e subito una scelta, ed una traduzione, giusta o sbagliata che sia. Sarebbe un errore interpretare la storia delle politiche coloniali e di conquista (e non solo quelle occidentali) sotto il segno esclusivo del dominio, della assimilazione culturale e della spoliazione. Le cose sono probabilmente alquanto pi complesse, e molto pi intricate di quanto non si creda le dinamiche culturali ed interetniche che si intrecciano sotto la superficie semplificatrice della violenza dei conquistatori. Molto seriamente (e con molta genuina pietas) i giuristi spagnoli si posero sin dallinizio il problema dellumanit e dellaccesso alla grazia dei buoni selvaggi dAmerica, e dei diritti che gliene conseguivano. E ogni politica coloniale, prima durante e dopo il puro e semplice assoggettamento dellaltro, ha dovuto porsi il problema della gestione della differenza, e spesso anche del rispetto che gli era dovuto. Soprattutto in tema di giustizia, che il punto pi sensibile e dolente del contendere, sul quale molto difficile e altrettanto cruciale stabilire una modalit funzionale di intesa e convivenza. Lo capisce bene da subito il governo coloniale inglese in Nuova Zelanda, che si pone sin dallinizio la necessit di conciliare la customary law dei maori con gli scintillanti formalismi dei codici di sua maest. Conciliare: una parola impegnativa, quando le parti in gioco manifestano una cos impressionante asimmetria di potere e di mezzi a disposizione. E tuttavia in un primo momento - e forse meno pressati da interessi che solo in seguito dispiegarono del tutto il loro peso strategico -, gli inglesi non furono affatto insensibili n intolleranti con la diversit maori, e con gli stravaganti dettami della loro customary law. Cos il governo inglese istruisce il governatore Hobson nel 1840: the maori people have established by their own customs a division and appropriation of the soil with usages having the character and authority of law it will of course be the duty of the protectors to make themselves conversant with these native customs. Da sottolineare le parole of course, duty, leloquente (bench alquanto velleitario) protectors e il filosofico conversant, che testimoniano di unattitudine di tolleranza e una pia aspirazione al buon governo che vennero ben presto ricusate nei fatti e soffocate dai sillogismi interessati dei causidici. Daltra parte gi Lord Normanbye, segretario coloniale, aveva chiaramente raccomandato lapproccio da seguire in queste faccende: all dealings with the Aborigines for their Lands must be conducted on the same principles of sincerity, justice, and good faith as must govern your transactions with them for the recognition of Her Majesty's Sovereignty in the Islands. Nor is this all. They must not be permitted to enter into any Contracts in which they might be ignorant and unintentional authors of injuries to themselves. You will not, for example, purchase from them any Territory the retention of which by them would be essential, or highly conducive, to their own comfort, safety or subsistence. The acquisition of Land by the Crown for the future Settlement of British Subjects must be confined to such Districts as the Natives can alienate without distress or serious inconvenience

to themselves. To secure the observance of this rule will be one of the first duties of their official protector Coerentemente, il progetto di costituzione neozelandese del 1846 riporta testualmente: the laws, customs, and usages of the aboriginal inhabitants, so far as they re not repugnant to the general principles of humanity, shall for the present be maintained any person not being an aboriginal native and being within any such district [of New Zealand] shall during his continuance therein respect and observe such native laws, customs and usages as aforesaid. Probabilmente una formulazione cos avanzata dovette infine essere percepita essa stessa repugnant to the general principles of humanity , cos che nella versione definitiva della carta costituzionale neozelandese del 1852 si afferma che la legge maori ha da essere esclusivamente maintained for the government of themselves, [the maoris] in all their relations to and dealings with each other. Peraltro anche nella formulazione precedente compariva molto opportunamente quel minaccioso codicillo for the present tre parolette apparentemente innocue che gi allora tradivano un ominoso secondo pensiero coloniale, e non facevano presagire niente di buono. Quel presente infatti, se mai ha avuto una qualche consistenza in Nuova Zelanda, divenne ben presto passato remoto, con le buone o con le cattive. Waitangi: acqua di colonia Ma soprattutto dal trattato di Waitangi e dal suo testo bilingue che si pu misurare con evidenza la distanza e la inconciliabilit dei punti di vista rispettivi di maori e occidentali sulle questioni cruciali della giustizia e del diritto. Le questioni sollevate dal trattato sono innumerevoli: la storia, le versioni, la traduzione e le circostanze della sottoscrizione, le sequela interminabile delle interpretazioni giuridiche. Una pietra miliare alquanto sdrucciolevole e un caso paradigmatico della singolare storia neozelandese. Inoltre, essendo un documento legalmente riconosciuto e tuttora produttivo di effetti giuridici rilevanti, il trattato si trovato nel tempo al centro di tutte le rivendicazioni territoriali maori, e la sua interpretazione corretta peraltro impossibile - diventata cruciale per la risoluzione delle controversie proprietarie sul patrimonio nazionale. In un certo senso come una pietra di Rosetta allincontrario, che servita soprattutto a confondere i linguaggi e ha finito spesso per legittimare gli abusi di un appetito coloniale vorace e tuttaltro che conversant con i protetti della corona. La parola chiave del trattato, kawanatanga, quella con cui si rende disinvoltamente il termine sovereignity usato nella versione inglese, un semplice calco fonetico dellinglese government (che peraltro gi in quella lingua un sinonimo del tutto improbabile per sovereignity) arricchito da un suffisso modale, che in termini di significato non poteva rappresentare niente di pi che una tautologia incomprensibile per un maori. Molto si discusso inoltre sullaltro termine significativo che compare nei tre striminziti articoli del trattato: rangatiratanga, che dovrebbe tradurre il corrispondente propriety, e che semmai sarebbe quello pi adatto a rendere lidea della sovranit. Il rangatira propriamente il capo maori, quello che incarna insieme leccellenza umana e il potere che ne promana, e niente pu essere pi lontano da tutto questo dellidea occidentale di propriet intesa come controllo materiale e disponibilit personale sulle cose. Poich la sostanza giuridica del trattato si gioca appunto sulla dialettica e sulla comprensione inequivoca di questi due termini, non stupisce che da l si sia prodotto presto un intricato e irrisolvibile contenzioso, nel quale com ovvio hanno finito per prevalere con poche eccezioni gli interessi coloniali. Il trattato nasce probabilmente con molte buone intenzioni nei propositi degli inglesi, e da un impegno forse sincero a farsi conversant con i loro protetti, volto soprattutto ad arginare la predazione indiscriminata di coloni e avventurieri (e perch no? anche gli appetiti dei francesi). Ma insieme, inevitabilmente, dispiegava tutta la (inconsapevole?) arroganza semantica dei pakeha, con la loro presunzione di far uso di un linguaggio universale ed una procedura ovvia e

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comprensibile per tutti: le firme, la forma scritta, i termini astratti, i formalismi giuridici. Un universo di concetti e significati depositatosi nei secoli nella civilt del diritto occidentale ed estraneo al mondo maori come pu esserlo unastronave nel giardino dietro casa. Studiosi contemporanei di cose maori (storici, linguisti, filosofi e tecnici del diritto) hanno insistito a lungo sulla questione, fornendo ciascuno la propria interpretazione dei termini chiave, e talvolta proponendo possibili alternative semantiche che riducano lambiguit in entrambe le formulazioni. Ci si domandati, per esempio, se mana non fosse un equivalente pi appropriato per sovereignity, e quale potesse essere in questo contesto la traduzione corretta di taonga (le propriet, le cose di valore) [ricordiamo che il significato da attribuire allo stesso termine taonga a partire da Mauss - stato al centro anche di tutta la sovrabbondante discussione antropologica sul dono]. Ma questa storia recente. Al tempo gli inglesi erano certi di aver fatto una cosa buona e giusta, con tutti i crismi e secondo le regole, n i maori si posero mai problemi filologici o linguistici. Il loro approccio alla questione fu assolutamente pi realistico, tipicamente maori e del tutto fuori registro, e niente lascia immaginare che i firmatari abbiano mai compreso di che cosa si stesse parlando e che cosa fosse effettivamente in gioco. Ancora una volta, Frederik Maning ce ne d una ricostruzione molto dettagliata, godibile, e presumibilmente fedele: Ci fu detto che il Governatore stava viaggiando per il paese portandosi dietro un grande foglio di carta, e chiedeva ai capi di scriverci sopra i loro nomi, o di farci dei segni. Avevamo sentito dire anche che i capi NgaPuhi che lo avevano fatto erano stai ricompensati con tabacco, farina, zucchero e molte altre cose. Ci chiedemmo per quale ragione il Governatore fosse cos ansioso di farci fare quei segni. Alcuni di noi pensavano che volesse farci una magia, ma i nostri amici pakeha ci risero sopra, e ci dissero che gli europei non sanno fare le magie. Qualcuno diceva una cosa, qualcuno unaltra. Qualcuno disse che il Governatore voleva soltanto il nostro permesso di rimanere, e di essere il capo dei pakeha di qui. Altri dissero che invece voleva essere il capo sia dei pakeha che dei maori. Non sapevamo cosa pensare, ma desideravamo tutti che venisse presto, perch temevamo che altrimenti avrebbe dato via tutte quelle coperte, e il tabacco, e il resto prima di arrivare dove eravamo noi, e che non gli sarebbe rimasto niente per pagarci quei segni sul suo foglio di carta. Altri ancora erano molto allarmati perch pensavano che forse da un paese lontano ci stava venendo contro una grande spedizione di guerra che ci avrebbe distrutto. Altri dissero che stavano soltanto cercando di spaventarci Il governatore Hobson arriva sul posto e con laiuto di un interprete illustra alla trib i contenuti e le condizioni del trattato: linterprete poi aggiunse altre cose ancora, ma il significato di ci che disse era cos oscuro e ambiguo che non ci capimmo niente. Dopo che ebbe finito, poi, Te Taonui e alcuni degli altri capi si fecero avanti e scrissero sul foglio del Governatore. Te Taonui gli si avvicin, prese la sua mano nella propria e la lecc. La cosa non ci piacque molto, ci sembr davvero poco dignitosa, e fummo sorpresi che un capo della reputazione di Te Taonui potesse fare una cosa del genere. Ma Te Taonui sa tante cose sui costumi dei pakeha: andato su una nave fino a Port Jackson. Vedendoci cos sorpresi ci disse che quando i grandi capi pakeha vanno a trovare il re o la regina di Inghilterra si comportano allo stesso modo; cos capimmo che quella era una procedura corretta. Uno disse: Avanti, Governatore! Tornatene a casa! Un altro disse: Io sono il governatore del mio paese; non ce ne pu essere un altro Papahia disse: "Resta qui, e governa questa isola, e io andr in Inghilterra e sar re di Inghilterra, e se la gente di l mi accetta come re avremo fatto uno scambio onesto [] Poi molti altri capi presero la parola e si fece gran chiasso e confusione, e la gente cominci ad andarsene. Il foglio di Hobson stava l, ma nessuno ci aveva ancora scritto niente sopra. Il Governatore sembrava provato, e aveva la faccia tutta rossa.

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Allora alcuni pakeha si fecero avanti e dissero: "Siete sciocchi; il Governatore ha intenzione di pagarvi dopo che avrete firmato, ma non sta bene che ve lo prometta, perch altrimenti si direbbe che lo avete fatto solo per quello; e questa, per come la vediamo noi, sarebbe una cosa molto sbagliata. Quando sentimmo queste parole cominciammo tutti a firmare in gran fretta, perch eravamo piuttosto affamati dopo tutto il tempo passato ad ascoltare e a parlare: volevamo qualcosa da mettere sotto i denti e anche eravamo ansiosi di vedere cosa ci avrebbe dato il Governatore. E pure gli schiavi vollero scrivere i loro nomi perch il Governatore li credesse dei capi. [] Io e tutta la mia famiglia facemmo i nostri segni, e andammo a mangiare; ma la nostra cena non era stata preparata a dovere, perch le donne e gli schiavi che avrebbero dovuto occuparsene si erano messi anche loro ad ascoltare il Governatore. Quando mi accorsi che il cibo non era ben cotto fui certo che sarebbe venuto qualcosa di brutto da tutta questa faccenda. [] Qualche tempo dopo il Governatore mor. Era stato stregato da un tohunga, si disse, gi al sud, dove era andato per farsi mettere altri nomi su quel suo foglio, perch questo soprattutto lo deliziava, avere tutti quei nomi e segni l sopra. Che sar mai? Cosa possono rappresentarmi un po di scarabocchi neri? A chi pu importare? Probabilmente il Governatore non era stato stregato come avevo sentito dire, ma di sicuro mor, e il suo pezzo di carta con quei nomi sar stato sepolto con lui, oppure i suoi parenti se lo sono tenuto per piangerci sopra, o in ricordo di lui. Voi pakeha dovreste sapere che fine ha fatto, ma se arrivato in Inghilterra bisogner che stiate attenti a non tenerlo nei posti dove si fa da mangiare, o dove ci sono tegami o pentole, perch ci sono cos tanti nomi di capi l sopra: un pezzo di carta davvero molto sacro. Come si capisce, e come anche Hobson avrebbe potuto facilmente immaginare, linteresse dei maori come parte in causa nellaccordo bilaterale, se pure erano consapevoli di averne uno, verteva su tuttaltri e pi concreti oggetti si scambio, e certo nessuno dei firmatari avr mai ritenuto sensato, o remotamente concepibile, che si potesse fare commercio del proprio mana, o rangatiratanga, o di qualsiasi altro di quei valori ed entit astratte che il maori pu acquisire o cedere soltanto per effetto del proprio valore personale. Paradossalmente, se mai, avrebbero potuto ritenere molto pi comprensibile e accettabile una soluzione imposta con la forza, la sola che poteva sanzionare la prevalenza del mana dei conquistatori e il loro buon diritto a disporre dei conquistati e delle loro ricchezze. Quelle firme a cui Hobson teneva cos tanto erano per loro, come aveva detto Maning, niente pi che scarabocchi, roba di nessun conto. E tutto il trattato era un incomprensibile pasticcio, unaltra delle bizzarrie di quegli uomini dalla pelle bianca. Che senso aveva allora mettersi a questionare, soprattutto a unora cos tarda e con la cena quasi pronta? Meglio allora immaginare (o fingere) di aver capito e sottoscrivere senza meno anche quella clausola finale del trattato cos carica di ironia involontaria, che recita pomposamente: Now we the chiefs of New Zealand, having understood the meaning of these articles, accept of them and agree to them all. In witness whereof our names or marks are affixed. Done at Waitangi on the 4th Feb. 1840. Questo fu il trattato. Molto si discusso di poi sulle motivazioni degli inglesi, sulle attitudini maori, sugli effetti positivi e negativi che ne sono venuti, sulla efficacia giuridica di quei tre articoli e su chi, maori o pakeha, ne abbia tratto pi vantaggio. Una letteratura sterminata e insieme un oggetto rovente di contenzioso politico. Per gli scopi limitati di questo scritto, Waitangi interessante soprattutto come esempio paradigmatico delle insuperabili incomprensioni tra culture, soprattutto su temi astratti come quello della giustizia e in situazioni di cos evidente asimmetria di potere, dove a prevalere inevitabilmente il diritto (e i valori, e la semantica) del pi forte, quando anche esercitato con le migliori intenzioni e con il sorriso accattivante del male minore.

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Oggi, in tempi in cui pi dei fatti si apprezzano le buone intenzioni e il senno del poi, e si possono spargere quantit notevoli di lacrime di coccodrillo tra la soddisfazione generale, le leggi neozelandesi tentano fuori tempo massimo di recuperare il recuperabile, offrendo ai vinti lonore delle armi ed un qualche fringe benefit culturale e patrimoniale, a patto che questo non interferisca con la gestione degli affari correnti. In mancanza di meglio, e anche ormai - a questo punto della storia - di alternative praticabili e sensate che garantiscano secondo giustizia i diritti degli europei e quelli di una minoranza etnica cos ridotta, si tratta se non altro della espressione rimarchevole di una civilt giuridica comunque non comune nelloccidente di oggi. Ka mutu

Bibliografia FREDERIK E. MANING, Old New Zealand, Wellington, 1863; traduzione italiana: Vecchia Nuova Zelanda, a cura di Valerio Fusi, Sellerio, 1996. ERIC A. HAVELOCK, The Greek Concept of Justice from Its Shadow in Homer to Its Substance in Plato, Harvard University Press, 1978; traduzione italiana: Dike, la nascita della coscienza, a cura di Manfredi Piccolomini, Laterza, 1981. HERBERT W. WILLIAMS, A Dictionary of the Maori Language, Paihia, 1844. Customary Concepts of the Maori, [a cura di Hirini Moko Mead e James Fleras], Victoria University of Wellington, 1980.

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