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LA FILOSOFIA MEDITERRANEA DI IGNACIO GMEZ DE LIAO

TOMMASO MENEGAZZI

Ignacio Gmez de Liao (Madrid, 1946) si imposto come uno tra i pi originali e rilevanti pensatori nellattuale panorama filosofico di lingua spagnola, presentandosi allattenzione del pubblico nel 1973 con la traduzione la prima in una lingua moderna di 1 alcuni testi latini di Giordano Bruno e rimanendo sulla scena 2 pubblicando altre varie opere importanti fino ad oggi . Nel presente saggio ci proponiamo di fornire un suo profilo, cercando di mostrare che la sua filosofia pu essere letta come una filosofia pratica. Liao, che condivide con Baltasar Gracin il presupposto 3 di un sapere come signoria di s , si propone con il suo pensiero di fornire un orientamento pratico alluomo impegnato lungo un cammino che lo vede coinvolto nel suo intimo e profondo essere: giacch, in esso, ne va propriamente del suo essere. Come ri4 corda Ortega y Gasset al termine della Meditazione sulla tecnica , luomo, immerso nellinquietante realt non-umana che il mondo, protagonista di una lotta non solo con la materia, ma anche con la propria anima, nel senso che questultima per cos dire lo spazio non previsto dalla Natura che egli deve via via inventare; e proprio linvenzione e il modellamento della sua esistenza rapI. Gmez de Liao, Mundo, magia, memoria. Seleccin de textos de Giordano Bruno, Madrid, 1973 (19832, 1997 3). Le opere qui tradotte da Liao sono il De magia e il De imaginum, signorum et idearum compositione. 2 Per quanto riguarda la produzione strettamente filosofica dellAutore, ci limitiamo a segnalare: Los Juegos del Sacromonte, Madrid, 1975 (Granada, 20052); Iluminaciones filosficas, Madrid, 2001; Sobre el fondamento, Madrid, 2002 (tr. it. Sul fondamento, a cura di C. Marseguerra, Milano, 2003); Breviario de filosofa prctica, Madrid, 2005. 3 Cfr., sopratutto, B. Gracin, Orculo manual y arte de prudencia, Madrid, 1968 (tr. it. Oracolo manuale e arte di prudenza, a cura di A. Gasparetti, Milano, 1967, aforisma 52). 4 Cfr. J. Ortega y Gasset, Meditacin de la tcnica y otros ensayos, Madrid, 1961 (tr. it. Meditazione sulla tecnica, a cura di L. Rossi, in Id., Aurora della ragione storica, Carnago, 1994).
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presentano il problema fondamentale in gioco nella filosofia di Liao, erede di una tradizione tipicamente ispanica tesa a coniugare riflessione e vita, sforzo teoretico e indirizzo pratico-esistenziale. In questo senso Don Chisciotte, ma anche Don Miguel de Unamuno e George Santayana, sono per Liao esempi di agonia (nel senso di lotta) filosofica, mai ridotta allambito e alla disputa scolastica, bens aperta alla dimensione pratico-individuale dellimpegno esistenziale. Nel pensiero del filosofo di Madrid si dipanano due direttrici essenziali: una di carattere storico-ricostruttivo, laltra tesa a fornire le basi sistematiche del suo impianto filosofico. Le due linee, tuttavia, si incontrano sia da un punto di vista cronologico, sia per quanto concerne i principali snodi teoretici della riflessione di Liao; la stretta connessione fra storia delle idee e analisi filosofica consente, infatti, di evitare un duplice pericolo: da una parte il rischio di una ingenua decontestualizzazione del procedere teoretico, dallaltra la riduzione del pensiero ad una ennesima e stravagante galleria di opinioni. Da un lato troviamo cos la ricostruzione delle diverse pratiche che contribuirono alla nascita e 5 allo sviluppo dellArte della Memoria , giungendo a delineare unaltra storia della filosofia, che non dimentica quella saggezza il cui fine la formazione delluomo e della sua personalit; dallaltro troviamo invece quella che egli stesso definisce una rifondazione della filosofia sulla scorta dellinsegnamento tramandato da queste sapienze. In ogni caso, si pu affermare che ci che ha sempre guidato i lavori di Liao sembra essere il tenace tentativo di dare risposta alla celebre sentenza eraclitea che recita: I confini dellanima, nel tuo andare, non puoi scoprirli, neppure se per6 correrai tutte le strade: cos profondo il lgos che le appartiene . Liao, consapevole che propriamente lesistenza e linteriorit delluomo ad essere in gioco, ci guida attraverso un cammino che,

La questione messa a tema in I. Gmez de Liao, El idioma de la imaginacin, Madrid, 19922 e ulteriormente approfondita in Id., El crculo de la sabidura. Diagramas del conocimiento en el mitrasmo, el gnosticismo, el cristianismo y el maniquesmo, vol. I (e Los mandalas del budismo tntrico, vol. II), Madrid, 1998; Id., Filosofos griegos, videntes judos, Madrid, 20042. 6 DK, 22 B 45. Per la traduzione italiana, il riferimento a G. Colli, La sapienza greca, vol. III, Milano, 19962. 66 MENEGAZZI

prendendo spunto da Simonide di Ceo , offre alluomo contemporaneo delle tecniche dellanima, vale a dire una filosofia salvifica volta alla conoscenza di s e che, soprattutto, non indietreggi timorosa dinanzi al fine che per lungo tempo stato il cardine dellintera filosofia (e non solo della moralistica): rendere luomo felice, indicando la via per una vita buona. Il nucleo fondante il pensiero di Liao racchiuso in due testi fondamentali: Iluminaciones filosficas e Sul fondamento, entrambi raccolti in compendio nel Breviario de filosofa prctica. Il nostro intento cos quello di fornire un percorso al loro interno, tracciando quelle che definiamo le tre super-tematiche che caratterizzano la sua filosofia: la realt dei qualia-quanta, lIo-circostanziale, e infine la Metodologia delle formazioni animico-spiri8 tuali . Queste linee-guida, secondo una lettura che ne sar data in questa sede, occupano una posizione superiore alle ulteriori questioni ivi trattate, fornendo gli elementi chiave per uninterpretazione complessiva del pensiero di Liao. In particolare mostreremo come le prime due preparino laffermarsi dellultima, coincidente essenzialmente con la filosofia pratica prospettata dal Nostro.

1. La realt dei qualia-quanta, ovvero il mondo sentito-e-compreso In Iluminaciones filosficas, la sua opera pi rilevante, non v alcun tangibile proposito dottrinale o sistematico reso impraticabile dal particolare statuto che il Nostro riconosce alla filosofia, quello di un sapere aperto che, se necessario, riconosce limpossibilit di un definitivo rendere conto e, tuttavia, essa risulta ben ancorata ad una salda coerenza interna. Ci manifesto sin dalla forma scelta dallautore, a volte quasi rapsodica, ovCom risaputo, buona parte della tradizione critica (si pensi, ad esempio, alla Yates) attribuisce proprio a Simonide di Ceo linvenzione dellarte della memoria: con lui infatti che questultima diviene una tecnica secolarizzata, ovvero una facolt psicologica attraverso la quale scoprire la chiave dei processi immaginativi e le modalit attraverso cui potenziare, ordinare e conservare i contenuti della mente mediante un sistema di luoghi e immagini. 8 Espressione che anche il titolo dellultimo capitolo di Iluminaciones filosficas, il XV. MENEGAZZI 67
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vero laforisma (o la semplice annotazione). Non risulta quindi del tutto casuale che i quindici capitoli che la compongono siano stati pensati soltanto al termine della scrittura dei frammenti, come li definisce lAutore. Nel primo di essi viene esposta una tesi fondamentale, che apre il lungo cammino intrapreso in questo lavoro: essa dice che il punto di partenza per il fare filosofia deve essere qualcosa di evidente, su cui non possibile dubitare ulteriormente. Riconosciuto questo qualcosa, il filosofo sar autorizzato a lavorare con tutti gli strumenti a sua disposizione al fine di illuminarlo al meglio, vale a dire fino al punto in cui esso si d come illuminabile; questo fondo ultimo identificato con il contenuto di ci che luomo sente-comprende-immagina. 9 Ogni sentire , spiega Liao, impone un contenuto qualitativo, denominato quale, che si trova al di l dellopposizione vero-falso. Il nostro sentire-qualcosa non ammette dubbi e incertezze, vale a dire: aut sentiamo aut non sentiamo, non si danno cio termini medi: quando sento indubitabile che sento. In questo non 10 v n illusione, n inganno, n dubbio . I qualia, nella loro irriducibilit, sono il punto primo della riflessione, il fondamento di ogni tipo di esperienza intellettiva. Per dirla con Wittgenstein, fi11 losofo alla cui stringatezza espositiva Liao molto vicino , se ci che vero ci che ha fondamento, il fondamento non n 12 vero n falso . Non sarebbe dunque dotata di senso la domanda sulla realt in s di tipo noumenico, intorno a cosa sia in s il sentire, il comprendere; nella misura in cui essi sono un quid assolutamente dato, necessario rimettersi a tale datit. Il mondo
Qui il sentire assume una caratterizzazione che va al di l del semplice dato sensibile. Con esso lAutore intende qualificare tutto ci che viene incontro alluomo, e che fa breccia in quella fantasia trasbordante che anche Scheler riconosce propria delluomo: cfr. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, in Id., Gesammelte Werke, IV, Bern, 1966 (tr. it. Il formalismo nelletica e letica materiale dei valori, a cura di G. Carosello, Cinisiello Balsamo, 1996, pp. 55-59). 10 I. Gmez de Liao, Breviario de filosofa prctica, cit., p. 27 (tr. it. mia). 11 Questo almeno per quanto riguarda il Wittgenstein del Tractatus. Cfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Tagebcher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main, 1984 (tr. it. Tractatus logicophilosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di A.G. Conte, Torino, 1998). 12 Cfr. L. Wittgenstein, ber Gewissheit, Oxford, 1969 (tr. it. Della certezza, a cura di M. Trichero, Torino, 1978). 68 MENEGAZZI
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dei qualia, infatti, per luomo fantasia originaria, un modo radicale in cui le cose si rendono presenti, vale a dire limposizione 13 di una particolare e determinata presenza : vedere-rosso ben 14 diverso da sapere che qualcosa rosso , argomenta Liao. Il contenuto sensibile espresso coi termini vedere-rosso (quale) insomma ci a cui luomo ha accesso, mentre non lo ha alla conoscenza di ci che in realt esso ; pretenderlo, al contrario, sarebbe privo di senso, dal momento che il vedere-rosso si impone gi come una datit ultima. Allo stesso modo, avverte lAutore, si cade in una profonda ingenuit se si pensa di poter rintracciare unidealistica realt in s nella descrizione chimico-fisica correlata al nostro vedere-rosso, come pretenderebbe di fare buona parte 15 del naturalismo scientifico e filosofico contemporaneo . Parallelamente, si legge in Iluminaciones che laltra principale classe di oggetti a cui accede la realt umana quella dei quanta, caratterizzata, come si intuisce, dalla quantit. In essa riposano le relazioni grande-piccolo, pi-meno, le quali risultano definite e ordinate dalle pi generali relazioni numeriche; queste ultime, non essendo propriamente degli oggetti, non appartengono materialmente al mondo si danno infatti nellimmaginazione e, tuttavia, possiedono la capacit di fornire un ordine agli oggetti, secondo le modalit del calcolo fisico-matematico. Il numero,
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Questo un concetto che riteniamo fondamentale nella nostra analisi: il rendersi presente alluomo di una datit assolutamente certa che, tuttavia, non si riduce al dato sensibile, caro allempirismo sensualista. Tale presenza pu essere letta come unalternativa valida a quella metafisica della presenza, che assolutizza e ipostatizza il soggetto, ponendo cos un Io metafisico e sostanziale a priori, come fa tutta la filosofia moderna, dal criticismo allidealismo. Da una critica decostruttiva della metafisica della presenza, nel senso indicato dallultimo Heidegger, muove anche il pensiero di Derrida, il quale, come sappiamo, accusa la tradizione occidentale di logocentrismo. Cfr. J. Derrida, Marges de la philosophie, Parigi, 1972 (tr. it. Margini. Della filosofia, a cura di M. Iofrida, Torino, 1997, in particolare pp. 59-152); e anche M. Heidegger, Nietzsche, in Id., Gesamtausgabe, Bd. VI.2, Frankfurt am Main, 1977 (ed. it. Nietzsche, a cura di F. Volpi, Milano, 2000). 14 I. Gmez de Liao, Iluminaciones filosficas, cit., p. 23 (tr. it. mia). Per quanto concerne questa opera, dora in avanti si intende che la traduzione allitaliano delle citazioni sia sempre mia. 15 Per approfondire tali questioni e il rapporto tra scienza e filosofia fino ai nostri giorni, cfr. E. Agazzi, N. Vassallo (a cura di), Introduzione al naturalismo filosofico contemporaneo, Milano, 1998, in particolare i capp. 4 e 6. MENEGAZZI 69

pertanto, non mai un elemento quantitativo, sostiene Liao, bens pre-quantitativo: infatti una realt previa, radicale, condizione di possibilit dei qualia-quanta. Non v, aggiunge Liao, alcuna incompatibilit tra le due classi di oggetti che luomo si trova a maneggiare nella propria fantasia-immaginale, anzi: esse si necessitano a vicenda. Poich infatti ogni quale si manifesta come pi-meno si argomenta, loggetto quale anche un quantum. Di qui, la possibilit di operare matematicamente coi qualia; viceversa, sappiamo che qualitativo tutto ci che quanti16 tativo, perch ogni relazione di quantit si lascia sentire . La quantificazione perci solo una delle possibili operazioni dellintelletto umano e non dovrebbe fagocitare mai lelemento qualitativo del reale; ogni forma di riduzionismo scientista (lisez: neuroscienze contemporanee) appare allora criticabile, non essendo percorribile la strada della riduzione di ogni quale ad un quantum corrispondente. Se vero che la scienza pu giungere a determinare con precisione le relazioni sussistenti tra i qualia e le condizioni fisiche, chimiche o neurobiologiche inevitabilmente implicate in ogni occasione le relazioni numeriche si caratterizzano proprio per la loro massima esattezza, e sono appunto il principiale strumento dello scienziato, come riconosce il Nostro essa non potr tuttavia fondare il perch dellesser-cos-e-cos dei qualia, poich non possiede n la risposta n il metodo che ad essa 17 potrebbe condurre . Le scienze esatte, non potendo cogliere il modo concreto e specifico dellessere al mondo proprio delluomo, non sono in grado di rendere conto a fondo della disposizione e della figura che il mondo acquista ai sensi. Questo arretrare del sapere positivo di fronte alla fantasia originaria, attraverso la quale il mondo si rende presente, getta le sue radici nellintima e ineliminabile indeterminatezza della realt che luomo sente-e-comprende. Nellanalisi che troviamo in Iluminaciones, il quale, lunit minima di conglomerato sensibile, presenta un costante gioco tra due moI. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., pp. 77-78. Ribadiamo che il sentire non coincide tout court con la mera percezione: con esso Liao vuole indicare quella modalit esclusivamente umana di lasciar avanzare verso s quella radicale presenza del mondo dei qualia. 17 Ivi, p. 29. 70 MENEGAZZI
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menti: quello delleccitazione quale presentativo e quello della risoluzione quale (ri)presentativo. Mentre nel primo viene accolto ci che sentito, nel secondo attiva lintellezione, lentender, che agisce in vista di una risoluzione; in essa il quale torna a presentarsi una seconda volta e lo fa grazie allintelletto. La sensazione chiarisce Liao provoca, inquieta, mentre lintelletto stabilizza, cerca equilibrio. Ebbene, ci che secondo lAutore caratterizza massimamente questo duplice movimento proprio la radicale indeterminatezza e instabilit dellazione senziente-conoscitiva (il sentir-entender), la quale non raggiunge mai la risoluzione massima, ovvero la somma armonia, propria di una mente che non ha bisogno di porsi in tale divenire conoscitivo; questo perch lesattezza non appartiene alla natura dei qualia-quanta, ma esclusivamente a quella delle relazioni numeriche (che, ricordiamo, secondo Liao non sono create dalluomo, e che questultimo pu solo scoprire), ragion per cui lesattezza assoluta, nella determinazione di un quale-quantum, permane un ideale ir18 realizzabile . proprio in forza di ci che il Nostro pu cos allontanare con decisione ogni opzione riduzionista, che risulterebbe impraticabile a partire della vaghezza inerente la realt sentitae-compresa (i qualia-quanta), costantemente attraversata da identit ma, a differenza delle relazioni numeriche, anche da alterit. Gli oggetti sono, infatti, soltanto vagamente ci che sono, solo vagamente sono identici a se stessi, e per questo la loro determinazione non pu che essere solo vagamente esatta. Questa radicale indeterminatezza, secondo il Nostro, il sostrato adeguato per una filosofia il cui compito, ben inteso, pu anche limitarsi al render conto dellintima e ineludibile impossibilit di un com19 piuto e definitivo rendere-conto . Scorrendo i capitoli di Iluminaciones, viene alla luce una questione della massima importanza allinterno del pensiero di LiaCfr. ivi, pp. 48-49. Ivi, p. 84. Questa affermazione, se si presupponesse come ipotesi di lavoro, potrebbe avvicinare Liao a posizioni fortemente scettiche verso ogni metafisica e ogni ontologia radicale (intese entrambe come studio delle costituzioni ultime dellessere e del sentire umano). Al contrario, noi crediamo che qui Liao voglia solo rimarcare la sua distanza da ogni tentativo unilateralmente monista, che vuole riconoscere il fondamento del tutto in un singolo elemento (ad esempio il sensibile-materiale, o lo psichico-intellettuale).
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o, vale a dire la questione circa la duplice direzionalit di quellasse eccitativo-risolutivo che abbiamo appena incontrato. Questultimo, infatti, esercita la sua azione non solo sul fronte conoscitivo, esso non cio destinato ad aprici solo al mondo, ma anche alla carne, ovvero il fronte affettivo. Il quale affettivo-fruitivomotore non si riferisce cos agli oggetti del mondo, bens agli oggetti-stati dellanima (los estados del alma), che manifestano la realt del corpo-soma, inteso come dominato dalla coppia fondamentale dolore-piacere, che quindi non oggetto della rappresentazione cognitiva il sapere del proprio corpo , bens della rappresentazione affettivo-fruitiva, cio il patire con il proprio corpo. Naturalmente, sottolinea Liao, nemmeno questo fronte potrebbe mai godere di una piena risoluzione definitiva, giacch anche i qualia-affettivi possiedono un fondo dindeterminatezza indissolubile che il sentire-affettivo non pu mai oltrepassare. Come accade per i qualia relativi al mondo-esterno, lasse conoscitivo ha il compito di procurare alluomo un accesso alle affezioni, fissando cos il momento eccitativo attraverso quello risolutivo (ovvero giungere a sapere di patire), ma ci nonostante la risoluzione non pu essere collocata tout court allorigine dellaffezione, che infatti agisce da principio motore per la prima, la quale non sussisterebbe in assenza di un desiderio, uno stimolo che lo attivi (solo la meraviglia il thaumazein sospinge gli uomini a deside20 rare di conoscere, sosteneva gi Aristotele ). La conoscenza e la ragione, pertanto, possono essere mosse solo da un quid che affetti vitalmente lindividuo, e che possieda una sorta di funzione aperturale primaria, sulla scia di una corrente di pensiero che taglia trasversalmente lantico e il moderno, fino alla contemporaneit 21 (si pensi a Max Scheler ) e che nella philo-sopha vede primeggiare il primo dei due termini, cio quellamore che gi Platone rico22 nosceva proprio di chi contemplava la verit .
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Cfr. Aristotele, Metafisica, A 2, 982b 10-15 (ed. it. a cura di G. Reale, Milano, 2000). 21 Tra gli altri suoi testi, questo quello che tratta da pi vicino il tema in questione: M. Scheler, Vom Wesen der Philosophie, in Id., Gesammelte Werke, Bd. V, a cura di Maria Scheler, Bonn, 1968 (tr. it. Lessenza della filosofia, a cura di C. Amicantonio, Soveria Mannelli, 1996). 22 Cfr. Platone, Politeia, V, 475-476 (ed. it. a cura di F. Sartori, Roma-Bari, 72 MENEGAZZI

Grazie allunicit del quale e alla duplice direzione che esso pu intraprendere, verso gli oggetti-del-mondo o verso gli statidell-anima , viene rifiutata la rigida frattura Io-mondo, carne-materia, ovvero la partizione fra res cogitans e res extensa, negando di fatto tutta la filosofia cartesiana e post-cartesiana, ma anche quella kantiana, legata allopposizione soggetto-oggetto. Liao preferisce di un esterno e di un interno, la cui principale differenza risiede in se lintelligenza orientata verso la rappresentazione o 23 verso il sentimento, verso il mondo o verso lanima . Analogamente, in riferimento alla profonda dicotomia tra ci che si darebbe come soggettivo e ci che invece come oggettivo, impostasi per lo meno a partire dalla svolta moderna del pensiero, egli ci rammenta come in realt tali termini non possano che disorientare: ogni quale un sentire, e ogni sentire un sentire-qualcosa-oggettivo. Solo che il rappresentativo e laffettivo rimettono a proto24 referenti diversi . Entra cos in scena il concetto di protoreferente, con il quale lAutore identifica le forme primarie di referenza, o ri25 soluzione , vale a dire linsieme di strutture e modalit dellessere al mondo delluomo che non possono essere scelte da questultimo. I protoreferenti sono assolutamente semplici, perch assolutamente dati e ad essi rimettono tutte le realt posteriori o derivate: la loro spiegazione, perci, non pu che ridursi alla descrizione delle loro propriet. Alla fonte di ogni esperienza del mondo, troviamo cos questa assoluta e insormontabile datit, attraverso la quale, comunque, possibile ascendere gerarchicamente, fino a giungere al sostrato fondamentale dellessere, ovvero la duplice 26 coppia (di platonica memoria) Uno-Identico/Due-Diverso . LUno fonte di unit e determinazione, come dimostra il fatto che ogni
1994), dove si legge: Ma quali sono per te i veri filosofi?, chiese. Quelli, feci io, che amano contemplare la verit. Lamore viene cos posto alla base di quella spinta verso la verit, caratteristica del filosofo, la quale trova il suo pi efficace motore nellamore e nel desiderio, in questo caso per la conoscenza. 23 I. Gmez de Liao, Iluminaciones, ci., p. 33. 24 Ivi, p. 109. 25 Ivi, p. 58. 26 Non possiamo qui non registrare lintima vicinanza della terminologia di queste pagine di Iluminaciones con quella del Platone forse meno conosciuto degli agrapha dogmata, e con quella del Plotino delle Enneadi, maggior esponente del Neoplatonismo, che Liao non nasconde di ammirare profondamente. MENEGAZZI 73

risoluzione deve necessariamente riferirsi a ununit, ovvero lidentico a se stesso; il Due (Diade Indefinita o Alterit), fonte di ogni eccitazione e pertanto di ogni indeterminazione, come si visto sta alla base di ogni forma primaria del sentire. In questa ottica, si capisce come la materia non possa che darsi come costantemente altra da s (designando cos il primo movimento di Eros, agitatore e suscitatore di conflitto) e come per debba sempre permanere potenzialmente determinabile, grazie allazione dellintelletto (che designa invece il secondo movimento di Eros, principio di relazione e connessione), la quale essenzialmente unificante. Ebbene, il sentire-comprendere (che sempre un sentire-checomprende) risulta dunque essere, nel suo fondo, un unico movimento erotico che media cio tra Pena e Poros, manchevolezza e abbondanza e il suo intento appunto quello di armonizzare e unificare, ovvero di riportare ad una relativa pacificazione i due poli del sentire umano, quello eccitativo della materia e quello risolutivo dellintelletto. ben vero che esso pu intraprendere due direzioni distinte, ora volgendosi al mondo, ora alla carne, variando cos i protoreferenti a cui si rimette, ma la sua essenza, come abbiamo detto, non varia. Per questo non si pu parlare di una rigida contrapposizione tra io e mondo, bens soltanto di un cambio di direzione tra interno ed esterno. Sullo sfondo di questa duplice caratterizzazione dellessere al mondo delluomo avanzata dal Nostro, troviamo anche che il fondamentale principio del sentire-che-comprende, per sua stessa costituzione, maneggia le proprie rappresentazioni sia cognitive che affettive attraverso la facolt immaginativa. Esso non pu che darsi in imagine, sostiene Liao. I complessi ri-presentativi e affettivo-motori risultano perci essere nientaltro che una realt immaginata e proprio ad essa, in ultima istanza, si risolverebbe la vita umana. Come afferma anche Ortega y Gasset, il nostro stare al mondo altro non sarebbe che una grande imma27 gine di se stessi . Sarebbe cos profondamente errato impostare
Cfr. J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Madrid, 1967 (tr. it. Luomo e la gente, a cura di L. Infantino, Milano, 1978, p. 59): [...] tutti possediamo nella nostra immaginazione un diagramma del mondo, ai cui quadranti e regioni riferiamo tutte le cose, incluso [] quelle spirituali, come le idee, i sentimenti. 74 MENEGAZZI
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una dicotomia tra le immagini e il lgos (come invece ha fatto la maggior parte dellepistemologia moderna), il quale sarebbe per cos dire un uso sui generis dellimmaginazione: pensare sentire, una modalit del sentire, come si legge in uno degli aforismi. Per concludere questa prima parte, potremo dire che il cuore del ragionamento della prima parte di Iluminaciones sembra essere pervaso da un sano realismo estetico, nel quale possibile identificare lirriducibilit dei qualia con una sorta di apriorismo accessibile paradossalmente solo a posteriori (a partire cio dal sentire-che-comprende). Detto altrimenti, Liao riconosce la presenza di una datit ultima e irriducibile in quel principio del sentire-che-comprende, che ora si volge al mondo (lesterno), ora alla carne (linterno), sempre orientato a fornire una ri-presentazione stabile fin dove possibile del quale, che non pu che darsi nellimmaginazione. Questultima diviene perci il luogo di frontiera ove si danno appuntamento la rappresentazione e laffezione, nel quale entrambe contribuiscono al reciproco potenziamento e affinamento, al di l di ogni loro sterile contrapposizione.

2. LIo circostanziale, ovvero il dissolvimento di una soggettivit astratta La seconda super-tematica, a cui dedicato un intero capitolo di Iluminaciones (Sobre el Yo y el principio consciente), relativa a ci che Liao stesso definisce come Io-circostanziale. Sin dalle 28 prime produzioni dellAutore , la figura del Don Chisciotte cavaliere emblematico assume un peculiare ruolo esemplificativo delle complesse relazioni che intercorrono fra la realt e la finzione, nonch tra le finzioni e i suoi luoghi, vale a dire fra lIo e i suoi spazi. A tal proposito, in un passo del capolavoro cervantino, si legge: Lo so io chi sono, rispose Don Chisciotte , e so che posso essere non solo i personaggi che ho detto [Valdovinos e Abindarrez],

Cfr. I. Gmez de Liao, Los juegos del Sacromonte, Granada, 2005 , specialmente il cap. VIII, dedicato al caballero de los libros. 29 M. De Cervantes, Don Quijote de la Mancha, a cura di F. Rico, Madrid, MENEGAZZI 75

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ma tutti i dodici Pari di Francia, e anche tutti i nove della Fama! . In queste stravaganti parole del Cervantes, Liao ravvisa una delle pi sottili e calzanti definizioni delluomo, riconducile alla semantica della convertibilit fantastica e attualizzante: il pronome personale che identifica Don Chisciotte con un chi un pronome, in quanto egli lo spazio vuoto che pu ospitare tutti i no30 mi, senza che nessuno lo esaurisca , caratterizzandolo inoltre come la pi sublime metafora di Eros caos e armonia, mancanza e pienezza. In questo modo, Liao sostiene che luomo essenzialmente un essere locativo un locus, appunto , uno spazio che alberga di volta in volta i diversi nomi, ossia i differenti Io che esso sempre ha da essere. Senza dubbio, allinterno della filosofia del Nostro, la questione dellIo riveste una grande importanza, agendo da fondamento per le ulteriori problematiche messe a tema, le quali, pertanto, non risulterebbero difficilmente intelligibili al margine della particolare concezione dellIo-locus. Proveremo dunque a delinearla nei suoi caratteri essenziali. Diciamo subito che essa risulta intimamente debitrice delle sensibilit neoplatonico-rinascimentali (si pensi, ad esempio, a Pico della Mirandola e al suo uomo inquieto, in perpetuo divenire, oppure alle pratiche magico-mnemoniche con cui Giordano Bruno intendeva configurare linteriorit) e prende quindi le distanze dai gangli principali della filosofia moderna, nonch dalla cosiddetta svolta soggettivistica di questultima, la quale, secondo Liao, non ha che contribuito a conferire sostanzialit allIo e alla sua coscienza, nonch a separare definitivamente il soggetto-conoscente dalloggetto-conosciuto come ha magistralmente sostenuto anche Heidegger in 31 Sein und Zeit . La direzione intrapresa in Iluminaciones e in Sul fondamento cos quella della circostanzialit e inoggettivabilit dellIo e i principali bersagli della vis argomentativa dellAutore vengono ad essere i grandi fondatori della svolta moderna del
2004 (ed. it. Don Chisciotte della Mancia, a cura di C. Segre, Milano, 1994, p. 97). 30 I. Gmez de Liao, Los Juegos del Sacromonte, cit., pp. 301-302 (tr. it. mia). 31 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, in Id., Gesamtausgabe, Bd. II, Frankfurt am Main, 1977 (ed. it. Essere e tempo, a cura di F. Volpi, Milano, 2005, in particolare 19-21). 76 MENEGAZZI

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pensiero: in questo senso, Descartes e Kant sono i primi interlocutori di Liao, sebbene pi in generale lo pseudo-ragionamento fondazionale dellintera modernit, approntato da Descartes e portato al suo apice dallidealismo tedesco, ad essere rifiutato in toto. Il Nostro, infatti, convinto che linferenza dellesistenza dellIo a partire dellintuizione del pensare, ossia il cogito, ergo sum, inconsistente, perch ci che realmente si inferisce dal cogitare il cogitatum. Invece di cogito, ergo sum, bisognerebbe dire cogito, ergo quod cogitatum est [...]. Il pensare si riferisce diretta32 mente al pensato, non al pensante . Proprio per questo si accusa Descartes di uninconsistenza di fondo, in quanto allinizio delle sue meditazioni, egli stesso avrebbe tradito il suo assioma del Je pense, passando a esaminare i pensieri, vale a dire gli oggetti, che 33 stava pensando . Stando alle parole di Liao, infatti, la conoscenza non sarebbe che un processo costante di oggettivazione e ogni tentativo di studiare i suoi presupposti termina (e inizia) dalla definizione degli oggetti che tratta, mentre lIo come soggetto-checonosce viene derivato soltanto successivamente. Il secondo principale bersaglio di Iluminaciones lo si pu riconoscere in Kant, il quale, secondo il Nostro, pi che di una rivoluzione copernicana, sarebbe stato autore di una ego-centrica contro-rivoluzione tolemaica, in quanto pose di nuovo luomo (o meglio, il suo ego) al centro delluniverso, riducendolo in tal modo ad una macchina di fantasmagorici apriori. Stando a quanto si affer34 ma nei Prolegomeni , affiora da questi presupposti limmagine dellindividuo come il supremo legislatore della Natura, immagine che alberga, scrive Liao, una semplice quanto disarmante megaloI. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 282. Cfr. ivi, p. 218. 34 Cfr. I. Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, a cura di K. Pollok, Hamburg, 2001 (tr. it. Prolegomeni ad ogni futura metafisica, a cura di P. Caraballese, Roma-Bari, 1996, specialmente il 36). 35 Per capire qual la tesi qui radicalmente rigettata dal Nostro, basti pensare a queste parole del filosofo di Knigsberg: [] la ragione produce soltanto ci che essa stessa produce secondo il suo disegno, [] essa deve procedere innanzi con i principi dei suoi giudizi basati su stabili leggi e deve costringere la natura a rispondere alle sue domande, senza lasciarsi guidare da essa sola. Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Id., Gesammelte Schriften, Berlino, 1911 (ed. it. Critica della ragion pura, a cura di G. Colli, in Id., Scritti morali, Torino, 1970).
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mania ridicola . Non vi pu cio essere alcuno schematismo categorico-trascendentale attraverso il quale luomo sia in grado di strutturare e confezionare la propria esperienza del mondo; al contrario, attraverso la loro particolare presenza, sono le stesse cose-del-mondo (e dellanima) ad essere causa dellIo, il quale non ha accesso a se stesso se non per mezzo delle cose, ovvero attraverso gli oggetti del mondo e gli stati dellanima, e non gi attraverso una inspectio sui di stampo trascendentale. In altre parole, lIo non si presenta mai come unentit radicale, indubitabile, ma come una realt derivata: nessun quale pu mostrare immediatamente lIo, ma solo oggetti-stati. Cos, accostandosi ad un 36 noto snodo argomentativo del Tractatus di Wittgenstein , lAutore dichiara che pretendere che si possa pensare-il-pensare come pretendere, al guardarsi allo specchio, che si possa vedere locchio-che-mi-vede. Ci che vedo , e pu solo essere, locchio37 visto, mai il vedere-dellocchio-che-vede . Locchio, insomma, necessariamente si dimentica di s, quando vede, e non rimane nientaltro che il vedere-qualcosa. questa una convinzione quanto mai lontana dalle certezze epistemologiche della modernit circa lesistenza di un Io-sostanziale produttore del mondo e, grazie ad essa, possiamo concludere, fedeli alle parole di Liao, che il pensiero mostra unicamente se stesso e in nessun caso un ipotetico Soggetto-che-pensa. Abbiamo rapidamente tratteggiato che cosa, secondo lAutore, lIo non ; possiamo ora inoltrarci allinterno della sua pars costruens, delineata soprattutto in Iluminaciones, al fine di chiarire ulteriormente il concetto-chiave di Io circostanziale. Procedendo con ordine, opportuno operare innanzitutto la distinzione fra Io come nesso-che-sente e come conglomerato personale. Il primo affonda le proprie radici nel principio del sentire-che-comprende, il quale, come si gi accennato, rappresenta il fondo ultimo dellessere umano, ovvero della modalit umana dellessereCfr. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., frammento 5.633, p. 89: Ove, nel mondo, vedere un soggetto metafisico? Tu dici che sia proprio cos come nel caso dellocchio e del campo visivo. Ma locchio, in realt, tu non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio. 37 I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 314. 38 A tal proposito, un aforisma di Iluminaciones recita: Quando si vuole 78 MENEGAZZI
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al-mondo ; esso quindi qualcosa che si-sente e si-comprende e pi precisamente un nesso, un super-nesso in grado di coordinare e unificare i diversi strati aggregativi del sentire. Inteso in tal modo, lIo coincide con la capacit di far fronte alla molteplicit dei diversi conglomerati personali a partire da un determinato punto dello spazio e del tempo, vale a dire dall hic et nunc occupato dal corpo; solo in questo senso, sostiene Liao, possibile 39 parlare di una trans-sostanzialit dellIo . Lespressione conglomerato personale viene cos ad assumere un ruolo centrale allinterno del palinsesto concettuale dellAutore, poich proprio 40 intorno ad essa che ruota la questione dellIo come persona , ma, soprattutto, perch tramite questa seconda nozione che risulta appagata la profonda sete dessere dellIo-locus, uno spazio, in s vuoto, che deve essere di volta in volta riempito di contenuti. Prendono il nome di conglomerati o composizioni personali quelle composizioni affettivo-emotive e rappresentativo-cognitive che hanno raggiunto una certa stabilit e abitualit allinterno 41 della rete-mappa di cui fanno parte. Esse sono dunque delle configurazioni stabili di pensieri, sentimenti, sensazioni muscolari, nonch degli oggetti che sono a questi relazionati. Inoltre, fermo tenendo quanto affermato in precedenza, se luomo maneggia le proprie rappresentazioni (cognitive e affettivo-emotive) nellimmaginazione, allora queste ultime non possono che darsi
giungere alle radici dellIo, non possibile trovare nulla, perch non vi nulla, salvo il sentire-che-comprende (I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 294). 39 Ci, come fa notare lo stesso Liao, fu gi suggerito da M. Scheler: [] lo spirito lunico essere che non pu essere oggettivato, esso infatti pura e semplice attualit. [] il centro dello spirito, la persona, non n un essere reificabile n un essere oggettivabile, quanto piuttosto un plesso e un ordine di atti, che realizza continuamente se stesso in se stesso (M. Scheler, Die Stellung des Menschens im Kosmos, Darmstadt, 1928; tr. it. La posizione delluomo nel cosmo, a cura di G. Cusinato, Milano, 2000, p. 83, corsivo mio). 40 Nel pensiero di Liao, il concetto di persona rivela un intimo collegamento con la sua etimologia, la quale rinvia alla nozione teatrale di maschera. Questultima indica, infatti, il particolare compito dellattore, che deve interpretare, di volta in volta, i diversi ruoli che vengono a lui affidati, mascherando la sua identit. 41 Nozione, quella di mappa-interna, che chiariremo meglio nella terza e ultima parte di questo scritto. 42 I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 170. MENEGAZZI 79

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come immagini: in questo senso, possiamo intendere lIo come il vero e proprio risultato della plasmazione e dellaffinamento di un complesso di immagini, ossia come quella realt-costruita, quellente costantemente in fieri (Pico della Mirandola), che luomo ha da edificare. importante sottolineare che alla base della caratterizzazione immaginale dellIo avanzata da Liao occupa una posizione fondamentale lazione della memoria, la quale assume un ruolo decisivo nella formazione della persona, come si vedr meglio pi avanti. A tale riguardo, osserva il Nostro che se i qualia sensa non durassero, non si conservassero, 42 loperazione dellimmaginazione risulterebbe vana : soltanto la memoria, infatti, pu acquisire con vitale energia le creazioni dellimmaginazione umana, sottraendole in tal modo al fluire inesorabile del tempo. Dallimmaginazione nascono dunque i molteplici conglomerati che colmano quel profondo nulla che sta in fondo allIo e che vengono poi catturati e trattenuti grazie allintervento della memoria, che si rivela come conditio sine qua non per ledificazione della persona. Nellanalisi circa la rifondazione della soggettivit intrapresa dal Nostro, che qui abbiamo soltanto abbozzato, si visto prendere forma una sorta di duplice caratterizzazione dellIo, inteso sia come realt che costruisce e coordina (il sentire-che-comprende), che in veste di realt costruita e coordinata (i conglomerati personali, di volta in volta rinsaldati dallazione della memoria). Come ben suggeriva anche Proust, la miglior parte delle nostre memorie sta fuori di noi stessi, in una brezza umida di pioggia, nellodore di chiuso di una stanza, o nel profumo di una prima fioritura. Fuori di noi? No, dentro di noi, per meglio dire. Nella filosofia di Liao, lIo si delinea cos come un esser-fuori standodentro: lesser-fuori sarebbe la condizione di oggetto dellIo, mentre lesser-dentro la sua condizione di stato. In quanto nesso di oggetti e stati, esso varia al mutare degli oggetti e degli stati che le diverse circostanze vengono a presentare, ma al contempo permane se stesso in quanto super-nesso che sente e che comprende a partire da un punto dello spazio e del tempo. Volendo associare unimmagine alle parole che tentano di rendere ragione di tale
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J. Ortega y Gasset, Luomo e la gente, cit., p. 89.

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nozione di Io, si potrebbe pensare ad un angolo, il quale deve il suo essere ai lati che in esso convergono, ma che, allo stesso tempo, unifica e d significato al convergere dei lati stessi. Facendo eco ad un noto lemma di Ortega y Gasset, si potrebbe 43 pertanto affermare che Io sono io, e le mie circostanze . Pur nella sua laconicit, questa espressione si adatta perfettamente al contesto offerto da Liao, secondo il quale la persona (che qui si intende come quella realt edificata allinterno del locus offerto dallIo) proprio una coordinazione dei diversi complessi o composizioni immaginali che, di circostanza in circostanza, luomo si impegna ad essere. Si vede cos respinta in toto la tesi secondo cui lIo-Soggetto, architetto del mondo, una qualche sostanza grazie alla cui presenza prenderebbe forma in un atto di generosa produttivit ci che sta fuori da esso, ossia il mondo. Siamo di fronte, invece, ad un Io celato sempre dietro di s, privo di luogo, che assiste al proprio volere, al pensare, al sentire (il super-nesso) e che, nel suo fondo ultimo, risulta pertanto sempre inoggettivabile; unIo che non semplicemente in correlazione originaria col mondo, ma che fa, per cos dire, tuttuno col mondo e al quale soltanto la radicale presenza di quel qualcosa riconosciuto come ultimo pu offrire una chance desistenza. Da quanto detto, appare chiaro che per Liao non possibile parlare di ununit della persona, ma solo di ununit delle persone (la molteplicit dei conglomerati), ovvero di tutti gli altri io che compongono una singola persona. Sarebbe questo il nocciolo duro del drama che, ineludibile, caratterizza luomo: lessere mero locus, un palco sul quale via via si susseguono le scene della sua stessa vita, interpretate dai numerosi Io che durante essa stato. Viene cos definitivamente aperta la strada verso una caratterizzazione eminentemente pratica della filosofia, intesa come organizzazione ed edificazione armonica della propria interiorit.

3. Metodologia delle formazioni animico-spirtuali, ovvero verso una filosofia pratica Sono molteplici i piani di lettura cui si presta unopera come Iluminaciones, la quale, come si visto, abbraccia svariati temi, illuminandoli tutti di una luce nuova, cercando cio un approccio
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ai grandi problemi della filosofia che tenga conto del fine ultimo del pensare, su cui lAutore sempre tiene fermo lo sguardo, vale a dire quella rifondazione del sapere filosofico che accennavamo in apertura. Il percorso fin qui illustrato apre le porte al momento massimamente decisivo, in vista della fondazione di un nuovo sa44 pere: in tal senso la proposta di una filosofia pratica , che nella nostra lettura corrisponde allultima super-tematica, si presenta come il nodo essenziale cui deve farsi carico, al giorno doggi, una filosofia rifondata. Unintima convinzione di Liao, che funge da baricentro per questa rivoluzione del pensare, che la filosofia 45 potr di nuovo essere scienza in tutta la sua pienezza e radicalit soltanto nel momento in cui abbiner al discorso logico quello che lui stesso definisce come il decorso mnemonico, in modo tale che la sinergia tra questi due tempi della filosofia possa condurre verso una metodologia delle formazioni animico-spirituali; nel capitolo cos intitolato di Iluminaciones leggiamo, infatti, che una vera e propria rifondazione della filosofia deve assumere elementi che, essendo propri delle religioni, queste hanno lasciato cadere nel convertirsi in istituzioni legaliste . La filosofia avrebbe, insomma, il compito di recuperare i simboli, nei quali scrive Liao i sentimenti non sono ancora stati cancellati, a differenza di ci che accaduto con i concetti legali. Bisogna restituire allimmaginazione il fuoco che le sottrasse la legalit dellastrazione concettuale. [] La filosofia come amore verso un sapere che non
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Intorno a questa espressione, a lungo rimasta nelloblio e poi, soprattutto a partire dalla Rehabilitierung tedesca, forse addirittura abusata, un contributo di pulizia storico-concettuale offerto da F. Volpi, Che cosa significa filosofia pratica? Per una storia del concetto, in Paradigmi, XIX (2001), pp. 587-597, o anche dal pi corposo C. Pacchiani (a cura di), Filosofia pratica e scienza politica, Abano, 1980. Un ulteriore e pi recente contributo fornito da E. Berti, Filosofia pratica, Napoli, 2004. 45 Ovviamente, con scienza, non si intende qui il ristretto ambito di scienza positiva, ma secondo una concezione pi umanistica, pi piena, appunto. Limpianto filosofico di Liao (ma anche quello letterario: il Nostro autore di due romanzi, i quali stringono una forte relazione con la sua filosofia. Cfr. Arcadia, Madrid, 19872 e Musapol, Barcellona, 1999) , infatti, pervaso da un tentativo goethiano di abbracciare pur con le dovute restrizioni tutte le discipline del sapere sotto uno sguardo tipicamente umanista, che tenga a mente che il cuore di ogni problema sempre luomo e la totalit del suo essere al mondo, e mai una porzione separata di esso. 82 MENEGAZZI

si dimentica dellaffettivit, ma che cerca di integrarla e di con46 durla alloggettivit . Qui si radica il nucleo della sua proposta filosofica e del rapporto, del tutto nuovo, che si viene ad instaurare fra la conoscenza e la vita, le quali, secondo il Nostro non possono pi appartenere a due sfere separate. La nostra analisi prende le mosse dal riconoscimento di unaffinit tematica tra la suddivisione aristotelica delle tre disposizio47 ni conoscitive proprie delluomo e lindividuazione da parte di Liao dellesistenza di due diversi tipi di composizioni personali; tra queste, alcune posseggono un fine esterno alla propria realizzazione, mentre per altre il fine risiede nellazione stessa. Nel primo caso, siamo in presenza delle pratiche tecnico-artistiche (la poiesis, per Aristotele), le quali mirano alla fabbricazione o costruzione di cose; nel secondo, invece, rientrano le pratiche morali (la praxis), che non hanno altro scopo se non quello della propria realizzazione (un movimento che non pi un mezzoper, con Heidegger). Queste ultime, argomenta il Nostro, risponderebbero meglio delle altre alla realizzazione personale, allauto-trasformazione nellidea che si ha intorno a ci che deve essere persona. La filosofia pratica si caratterizza dunque come una scienza dellautomorfosi o prosopologia e il suo compito primario quello di elaborare dei metodi adeguati in vista dellaffinamento delle strutture affettivo-emotive, a lungo dimenticate e abbandonate dalle scuole filosofiche occidentali e che per, sostiene Liao, risultano massimamente decisive per la formazione della persona. Tale dimenticanza and di pari passo con la rinuncia al decorso mnemonico, tematica al centro del percorso storico e concettuale del trittico composto da El idioma de la
I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 431. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea I 1, 1094 a 5-B 11 (ed. it. a cura di C. Natali, Roma-Bari, 1999). 48 Opera che cerca di ripercorrere il pensiero greco e la sapienza religiosa dellebrasimo, in special modo quello del secondo Tempio, alla luce delluso dellarte della memoria. Questultima, secondo Liao, da una parte era presente nel cuore di molte elaborazioni sistematiche dei filosofi greci, le quali, nel loro incedere teoretico, sembrano rispettare le regole e i precetti di quellArs Memoriae che solo dopo molti secoli fu perfezionata da Lullo e da Bruno; dallaltra fungeva da sostrato per le visualizzazioni mitico-estatiche dei profeti veggenti (si pensi alla visione del Tempio di Ezechiele o alle visualizzazioni contenute nel Manuale della Guerra, elaborato dalla setta di Qumran).
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imaginacin, dal pi recente Filosofos griegos, videntes judos e 49 dai due volumi del gi menzionato El crculo de la sabidura . Gli obiettivi e le tecniche di plasmazione della personalit sarebbero state abbandonate, allincirca duemila anni or sono, nelle mani del cristianesimo e, pi in generale, delle religioni, le quali imposero le proprie modalit di auto-dominio e di essere-persona, accanto ad uno specifico repertorio di immagini e simboli dai qua50 li lasciarsi guidare a tal fine ; nel il secolo scorso, invece, fu la psicologia a dominare il campo, impadronendosi degli spazi mentali delluomo. Da quanto detto, si va chiarificando come il fine di una genuina filosofia pratica sia cos quello di riappropriarsi di tali modalit prosopologiche, cio di auto-dominio dei propri spazi interiori. In Liao appare dunque manifesto linteresse per una filosofia che non si appiattisca sul discorso logico, vale a dire sulla teoresi pi squisitamente speculativa, ma che sia in grado di operare, oltre che sui costituenti logico-cognitivi, anche su altri componenti della personalit, ai quali non possibile giungere per mezzo del solo lgos. Viene pertanto messo in questione il primato assoluto della sapienza teoretica, intesa tradizionalmente (da Aristotele in poi) come la pi sublime tra le disposizioni conoscitive e come lunica capace di condurre verso la conoscenza di s e, di conseguenza, verso la felicit. In questa direzione, lAutore si pone alla ricerca di una necessaria e rigorosamente oggettuale ragione dei luoghi e delle immagini, che essenzialmente possia49

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Per approfondire questo aspetto del pensiero di Liao, che, seppur non privo di spunti, in questa sede non trattiamo, si veda E. V. Serrano, Memoria, imaginacin y sabiduria: la filosofa de Ignacio Gmez de Liao, Madrid, 2006, e in particolar modo il capitolo II, dedicato alla trattazione delle tematiche mnemoniche. 50 Per una ricognizione storico-filosofica delle tecniche del s e della cura sui nel mondo greco-romano, quindi pre-cristiano, fondamentale la lettura di M. Foucault, Lhermneutique du sujet, Paris, 1984 (tr. it. Lermeneutica del soggetto, a cura di M. Bertani, Milano, 2003). Decisivo anche il contributo di P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1981 (tr. it. Esercizi spirituali e filosofia antica, a cura di A.M. Marietti, Torino, 1988). 51 Ribadiamo che allinterno del pensiero di Liao non trova posto alcuna forma di irrazionalismo. Come gi evidenziato, la filosofia pratica tratta di nessi altrettanto oggettivi quanto quelli della conoscenza del mondo esterno: non v quindi un predominio delluna sullaltra. 84 MENEGAZZI

mo identificare con la filosofia pratica . Non si deve, tuttavia, cadere nellerrore di sovrapporre questultima alletica o allestetica, le quali, pur si occupandosi di azioni umane e creazioni artistiche, non per questo abbandonano il loro essere unicamente ed esclusivamente teoretiche. Discutono questioni che sono pratiche [...], 52 ma lo fanno in modo puramente teoretico . Sostiene infatti Liao che non sufficiente formarsi idee adeguate intorno alle cause esterne che determinano la nostra condotta ( la Spinoza, per intenderci), bens occorre possedere unidea adeguata di come devono essere trattate affettivamente le affezioni. La filosofia pratica deve quindi assumere i costituenti affettivo-motori della vita 53 (quali, ad esempio, la paura, lamore, il desiderio ), ma, nel farlo, dovr elaborare una logica affettiva che non si affidi esclusivamente alla rappresentazione cognitivo-concettuale e che sia al contempo lungi dal rispolverare un antiquato, quanto grossolano, irrazionalismo. Tale logica affettiva (non semplicemente logicadegli-affetti, con la quale si ritornerebbe ad una speculazione prettamente teoretico-morale; non si tratta qui di una nuova logique du cur, ma pi che altro di una vera e propria logica che esonda dal cuore) risulta essere la mnemonica, ovvero quel decorso mnemonico a cui in precedenza si era accennato e che tenteremo ora di delineare meglio. Torna qui utile ricordare che il sentire-che-comprende datit ultima propria dellessere umano in grado di dar vita ad un duplice piano di oggettivit: uno occupato dai nessi della rappresentazione astrattivo-concettuale (sentire-cognitivo), laltro dai nessi delloggettivit rappresentativo-affettiva (sentire-affettivo). Questo ci fa capire per ora da un punto di vista terminologico che la logica affettiva di cui parla Liao, il cui compito sta nel coordinare proprio i nessi oggettuali del sentire-affettivo, pu rivendicaI. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 428. La vicinanza con lo Scheler dello sfondamento emotivo e dellintuizione emozionale (Gefhl) dei valori qui evidente. Il filosofo tedesco forse stato il primo, nel secolo passato, a riproporre seriamente il problema della vita affettiva e volitiva, che la tradizione filosofica occidentale ha quasi sempre sottovalutato se non evitato, soprattutto a partire dalla svolta scientificomoderna. Cfr. M. Scheler, Il valore della vita emotiva, a cura di L. Boella, Milano, 1999, in modo particolare lo scritto, ivi contenuto, dal titolo Gli idoli della conoscenza di s.
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re il medesimo statuto di certezza ed evidenza proprio delle verit cognitive, essendo un quale-affettivo altrettanto certo e oggettivo di un quale-cognitivo (ogni quale indubitabile, come si detto). In questo senso, riteniamo che lAutore riesca ad aggirare il pericolo di precipitare in quellabisso senza fondo in cui cadono i filosofi (a dire il vero la maggior parte di essi, per lo meno a partire dalla svolta moderna del pensiero) che pretendono di rinchiudere definitivamente il sentimento (affezione illuminata dal movimento dellintelletto) nella stretta gabbia concettuale del noncorporeo e del soggettivo, cio del non-conoscibile ( questa, infatti, la maggiore eredit cartesiana). Al contrario, il sentimento rientra di diritto allinterno di una sfera oggettiva o meglio, oggettuale, trattandosi di oggetti, seppure dellanima che il Nostro non concepisce come inerente soltanto allambito del concetto, ma della quale, tuttavia, non possibile disfarsi tacciandola di inconoscibilit. Per essere pi espliciti, citando un aforisma di Iluminaciones, anche se si suole pensare che laffezione sia soggettiva riferente allIo, e la (ri)presentazione oggettiva riferente alla cosa, ci che certo e indubitabile che laffezione una realt 54 tanto oggettiva come la (ri)presentazione ; la differenza, aggiungiamo, sta tutta negli oggetti a cui esse si riferiscono. Come gi si accennato, il luogo dincontro tra queste due logiche (del mondo e dellanima) si d nellimmaginazione sublime esempio di luogo di frontiera , che funge da punto di incontro per la rappresentazione cognitiva e quella affettivo-fruitivo-motrice. Luomo si trova in ogni momento a contatto con immagini, le quali proclamano lintegrazione dei contenuti-vissuti del nostro essere-al-mondo e lunione armonica con il Tutto. Si tratta quindi di apprendere a operare con esse, rendendole, quando necessario, fredde, attraverso il loro trasferimento nel quadro di riferimento della conoscenza (neutralizzazione logico-cognitiva), dove assumono lo status legale di concetto. Diversamente, possibile sottoporre le immagini ad un processo di riscaldamento, trasferendole nel quadro di riferimento dellamore-godimento (eccitazione-animazione affettivo-fruitiva), dove diventano cos fruizione e godimento, acquistando una carica affettiva, dinamica e motrice, determi54

I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 108.

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nante per la vita e le azioni delluomo. I processi logico-cognitivi sono perci freddi, ma alluomo data la possibilit di infondervi quel calore affettivo che solo dei quadri imbevuti di amore-godimento possono fornire. Liao sintetizza cos il suo pensiero: Limmaginazione pu seguire due direzioni, lastrattivo-unifica55 tiva (logica), e la concreto-metamorfica (mnemonica) . In vista dellaffinamento di un necessario decorso mnemonico che corra parallelo alledificazione degli edifici teorici della scienza, si invita cos a ripensare la possibilit di una nuova forma di razionalit attraverso le immagini affettivamente calde, a lungo presentate come il radicalmente altro dal lgos; una frattura, questa, che ha reso possibile la profonda e totale svalutazione ontologica ed epistemologica dellimmagine, a causa della quale il dominio dei nostri spazi mentali non ha conosciuto gli avanzamenti che invece si sono susseguiti nella filosofia occidentale nellambito del raziocinio e della fredda conoscenza del mondo esterno. Il fil rouge dellultima parte di Iluminaciones si snoda lungo un percorso che cerca di chiarire il ruolo fondamentale, in vista della fioritura della persona, che assume la mnemonica, la quale, come si visto, deve essere orientata verso la conoscenza dei nessi delloggettivit affettiva (o mondo-interno); allo stesso tempo il suo modus operandi le impone di lasciarsi guidare dallaffettivit stessa, essendo questultima in grado di riscaldare i prodotti dellimmaginazione. Tale metodo ben si differenzia da quello della logica, che, invece, inibisce la forza con-movente delle immagini (solo unimmagine ha forza motrice, mai la neutralit dellidea56 concetto ). Sappiamo, infatti, che la mnemonica non accetta senza riserve il principio di non contraddizione e il principio del
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Ivi, p. 439. Sulla scorta di alcune indagini compiute dallo stesso Liao sul finire degli anni 80 (cfr. La mentira social. Imgenes, mitos y conducta, Madrid, 1989), possiamo individuare un interessante parallelo tra la sua posizione e quella del sociologo marxista G. Sorel, il quale individu in un complesso di immagini spontanee e istintive definito anche come mito lunica causa in grado di scatenare effetti pratici dirompenti (lagitazione delle masse, nel suo caso). A tal fine, sostiene Sorel, nulla potrebbe una rappresentazione intellettuale che potesse essere esaminata e discussa, come lutopia. Cfr. G. Sorel, Scritti politici, Torino, 1996, e in particolare, al suo interno, Riflessioni sulla violenza. MENEGAZZI 87

terzo escluso, in quanto giudica che gli oggetti hanno, dal punto di vista del sentimento, unidentit affettiva, e perci mutevole, 57 assieme ad un identit logica, e perci invariabile . La logica affettiva o ragione dei luoghi e delle immagini sviluppata dalla mnemonica getta dunque le proprie fondamenta a partire da rappresentazioni cariche di affettivit e in forme di articolazione delle immagini, le quali stanno alla base delle composizioni musicali della persona, ossia della filosofia pratica. Recuperando la terminologia classica dellArte della Memoria, le prime corrisponderebbero alle imagines agentes e le seconde ai loci. Le regole per la formazione di immagini e luoghi compongono la prima delle due sezioni della mnemonica, che prende il nome di formale o iconotopica; la seconda, invece, viene denominata materiale o mitoepistemica e tratta delle formazioni animico-spirituali. Gli elementi terminali-atomici delle operazioni mnemoniche sono il soggetto e il predicato: il soggetto della predicazione mnemonica il luogo particolare o locus mentre il predicato limmagine agente che si colloca nel locus. In particolare, importante sottolineare che le immagini alloggiate nei differenti luoghi di un sistema mnemonico devono risultare non solo cariche di affettivit, ma anche impegnate in qualche azione; devono, infatti, avere il potere di con-muovere, motivare allazione (potere che, ribadiamo, il neutro concetto non possiede). Tali caratteri, spiega Liao, rendono i complessi immaginali pi adatti alla memorizzazione, in modo tale che essi possano agire con massima forza nei conglomerati personali, passionali e sociali, cio nella globalit della vita umana. Vediamo quindi affiorare unintima parentela tra il metodo di edificazione immaginaria delle strutture affettivo-emotive, esposto nellultimo capitolo di Iluminaciones, e la tradizione classica dellArs Memoriae, specialmente nella sua pi alta espressione, vale a dire quella Grammatica dellAnima che volle configurare Giordano Bruno (soprattutto allinterno del De imaginum, signorum et idearum compositione, trattato che chiude la sua produzione e che rappresenta lultimo e pi alto momento della mnemotecnica ideata dal Nolano, la quale muoveva i primi passi nel
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I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., p. 440.

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De umbris idearum ). In un passo del capitolo XV, Liao riassume cos i cinque fondamentali obiettivi di ogni Ars Memoriae: Primo, stampare nella memoria unenciclopedia del sapere. Secondo, facilitare i movimenti mentali che permettono di relazionare i contenuti dellenciclopedia, in modo tale che si facilitino le operazioni cognitive e inventive. Terzo, lutilizzo del sistema come mera mnemotecnica per qualunque classe di cose. Quarto, rendere evidenti le principali forme affettivo-emotive della persona e le relazioni di tali forme con lelenco di quelle puramente rappresentativo-cognitive. Quinto, contribuire alla plasmazione di una personalit ben integrata, tanto nei suoi costituenti fruiti59 vo-emotivi, come in quelli di indole rappresentativo-cognitiva . Da queste parole, emerge chiaramente come il cammino suggerito dallAutore si orienti, in maniera decisa, verso una forma diagrammatico-architettonico-musicale (una musica dellanima di tipo visuale, non gi auditivo), tesa alla composizione di mappe interiori non di sistemi, con i quali, al contrario, opera la conoscenza scientifica. Proprio grazie a tali mappe e ai percorsi immaginali delineati nellanima, diventa possibile organizzare armonicamente i costituenti rappresentativo-cognitivi e affettivoemotivi della personalit, al fine di forgiare quel castello interiore di cui gi aveva parlato Santa Teresa dAvila che alberga dentro ogni persona. Tale cammino poggia sulla fondamentale convinzione, pi volte espressa dal Nostro, che la memoria sia parago60 nabile, sotto certi aspetti, ad un idioma geroglifico o ideografico .

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Cfr. G. Bruno, Opere magiche, a cura di M. Ciliberto, Milano, 2000. Per un approfondimento delle questioni che riguardano la strutturazione e il significato della mnemotecnica bruniana, cfr. F.A. Yates, Bruno and the ermetic tradition, Londra, 1964 (tr. it. Bruno e la tradizione ermetica, a cura di R. Pecchioli, Roma-Bari, 1969), o il pi recente, e per certi versi di pi ampie vedute (la Yates risulta a volte troppo legata, secondo noi, allinterpretazione magico-esoterica del Nolano), M. Ciliberto, La ruota del tempo, Roma, 2000. 59 I. Gmez de Liao, Iluminaciones, cit., pp. 462-463. 60 Ci sembra qui utile ricordare che Liao, lungo il corso degli anni 80, ebbe la possibilit di risiedere per diversi anni in estremo Oriente, prima a Osaka (Giappone) e poi a Pechino, dove fu visiting professor presso le rispettive universit. Furono gli anni nei quali sorse in lui il desiderio di approfondire, MENEGAZZI 89

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In definitiva, potremo affermare che solo in virt di una sorta di stereoscopia dellimmaginazione e di una stereofonia dei concetti, 61 lessere-umano pu far germogliare dentro di s lessere-persona . Gli apporti dellArte della Memoria (classica, ma soprattutto 62 bruniana ) vengono impiegati da Liao abbiamo visto come in vista di un rinnovamento della filosofia in senso pratico. Solo cos, essa potr tornare a insegnare larte di essere persona o, con le parole di Gracin, larte di trasformarsi in signori di se stessi (come ben illustrato il Nostro allinterno delle opere di Liao prece63 dentemente ricordate , interessante notare come nellantichit, in maniera eminente greco-romana, la mnemonica non si trovava scissa dalla pura theora e assumeva una funzione di necessario completamento). Compito peculiare dellessere umano, linvenzione e il modellamento della propria anima necessitano dellapprendimento di specifiche tecniche, per mezzo delle quali luomo si trova in una costante sfida con se stesso e con la Montagna dalle molteplici sembianze che il proprio Io, che nulla ha a che vedere con quel principio architettonico del soggetto a priori kantiano, gi sempre dato nella sua trascendentalit e pertanto mai edificabile dalluomo: realt essenzialmente polimorfa e per questo problematica, lessere-uomo dipende in buona misura dalla sua capacit di inventarsi lessere-persona e 64 di accreditare questo suo esser inventato . La realt delluomo perci quella di un essere plastico che, costantemente, crea e mooltre che le culture e le lingue orientali, anche le tematiche poi sistematizzate nei due volumi di El crculo de la sabidura, nel quale il Nostro, attraverso una rigorosa documentazione, sostiene la tesi secondo cui alcuni dei pi importanti aspetti tanto formali come teorici del mandala del buddismo tantrico (nato e sviluppatosi a partire dal V secolo), siano da ricercare nei gangli pi profondi dello Gnosticismo del II secolo, e pi precisamente nei diagrammi della conoscenza e della sapienza ivi adottati, la cui impronta era marcata da un profondo uso dellarte della memoria. 61 Cfr. I. Gmez de Liao, Sul fondamento, cit., p. 88. 62 A questo riguardo, di assoluta rilevanza sono due testi, che negli anni lo stesso Liao adotta come fedeli compagni di indagine, i quali offrono un panorama globale e al contempo dettagliato della storia delle mnemotecniche: P. Rossi, Clavis Universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Bologna, 1983, e F.A. Yates, The Art of Memory, London, 1966 (tr. it. LArte della Memoria, a cura di A. Biondi, Torino, 1972). 63 Cfr. supra, note 5, 50. 64 I. Gmez de Liao, Sul fondamento, cit., p. 67. 90 MENEGAZZI

della se stesso, cio che immagina se stesso, non gi unicamente attraverso concetti, bens anche grazie ai simboli le immagini calde. Questo doversi inventare rappresenta un compito massimamente problematico (anzi, si pu dire che esso sia il compito umano per eccellenza), ma tratteggia altres la profonda ricchezza di cui luomo portatore: indissolubile possibilit di essere-altri, egli costretto a sceglier-si tra molteplici possibilit, a esercitare quella libert conferitagli dal fondo stesso di indissolubile indeterminazione presente nellessere umano, vale a dire nel suo 65 pensare-immaginare il mondo e se stesso . In definitiva, si potrebbe individuare ci che contraddistingue lessere al mondo delluomo nel vedere la propria vita come un movimento in cui esiste sempre un certo grado di armonia non sufficiente, ossia una determinazione in cui rimane sempre sospeso un certo grado 66 di indeterminazione . Luomo quindi lunico essere in costante ricerca di se stesso, lunico nelle cui mani affidato il destino del suo stesso essere (linsostenibile leggerezza del poter essere, di volta in volta, questo o quello). La ricerca resa ancor pi tortuosa dallinesorabile pluralit inerente allIo, in forza della quale luomo si trova costantemente impegnato nella fatica di prendersi cura degli altri io che lo popolano. La signoria di s si trasforma in organizzazione della pluralit interna di ogni Io, tanto da poter parlare di una geografia interiore e persino di una societ formata dagli altri che ogni persona : n dio, n bestia, luomo prova la solitudine peggiore quando gli altri che esso lo hanno abbandonato; se ci si verifica scrive Liao, in un ideale colloquio con il lettore , vai incontro allagonia67. Si comprende cos il quid essenzialmente drammatico della vita umana, vale a dire il continuo alternarsi sulla scena degli altri che ogni persona porta con s e possiamo intravedere il ruolo che Liao affida alla filosofia, che quello di insegnare larte della vita, un arte che come materia non ha altro che la tua stessa vita. La
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Risuona qui leco heideggeriano dellinsostenibile leggerezza che sempre grava sullessere delluomo (Da-sein), in quanto gi sempre configurato come un poter-essere (seinknnen), come quellente che, fintanto che , ancora non . Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., in particolare i 31, 41. 66 I. Gmez de Liao, Sul fondamento, cit., p. 123. 67 Ivi, p. 86. MENEGAZZI 91

filosofia vuole fare di te un attento spettatore di te stesso e del tuo 68 agire, ma al tempo stesso anche un buon interprete . Una filosofia che, simbolicamente, viene a stringere una salda alleanza con la drammaturgia, la quale per, come ricorda lAutore, non deve mai scadere in semplice melodramma, in cui, al contrario, verrebbe 69 proclamato il fallimento della filosofia stessa . Il sapere di cui si fa portatore Liao, nella lettura che ne abbiamo proposto, si presenta come una comprensione pratica della vita, piuttosto che come un edificio teorico indifferente a questultima, volta ad aprire uno spiraglio verso lunica auto-fondativit e compiutezza concessa alluomo, quella che apre ad una vita riuscita e ad una felicit terrena. pertanto un sapere integrale, guadagnato grazie a un riorientamento dello sguardo, questultimo non diretto unicamente alla ragione del concetto, bens aperto anche ad una possibile ragione dei luoghi, delle immagini 70 e degli affetti ; una saggezza tesa a promuovere una vita filosofica, che forma luomo e indirizza le sue azioni, insomma una filosofia pratica capace di plasmare la vita come si plasma unopera darte, imprimendole una forma bella e riuscita. Risultano illuminanti, in tal senso, le righe iniziali del Breviario de filosofa prctica, con le quali Liao intende presentare il compito pi alto a cui aspira la sua filosofia e con le quali desideriamo concludere il nostro breve itinerario allinterno della sua opera: Tratteremo della persona come se questa fosse una composizione musicale. Ovvero, come se fosse una creazione somigliante a 71 quelle che producono gli artisti, e, pi precisamente, i musicisti .

Ibid. Circa il rapporto tra sapienza, memoria e teatro, imprescindibile il riferimento a un classico della cultura del Rinascimento neoplatonico, pubblicato per la prima volta nel 1550 a Firenze: G. Camillo, Lidea del teatro, a cura di L. Bolzoni, Palermo, 1991, a cui lo stesso Liao fa pi volte riferimento. 70 Lopposizione tra ragione e passione, come ben suggerisce anche R. Bodei, indica il fallimento di ogni filosofia o di ogni tentativo di etica. Cfr. R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicit: filosofia e uso politico, Milano, 1991 71 I. Gmez de Liao, Breviario de filosofa prctica, cit., p. 21 (tr. it. mia).
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