Sei sulla pagina 1di 288

Seria Labirint" Nr.

3 Supliment al sptmnalului JURNALUL LITERAR Ediia de fa, aprobat de autor numai pentru aceast apariie editorial n limba romn, reprezint o versiune concentrat a textului iniial publicat de liditura Gallimard Editions Gallimard, 1982 Titlul original: Genie du paganisme Redactor de carte: Mihaela Constantinescu Prezentare grafic i coperta: Ion Podocea

MARC AUGE BCU Cluj-Napoca IIIIIIII III 4060" 166"''TOT RELIGIE SI ANTROPOLOGIE Traducere i prefa de Ioan Pnzaru EDITURA JURNALUL LITERAR' 1995 /

773795/ CSNTRAL UHIVeMJTA** J.UC1AK BkAGA* CM-* ,a, vi w -,vf v,%t.-t:\i ISBN 973-96917-2-2

' PREFA Cartea de fa abordeaz un aspect neateptat al chestiunii religioase: exist oare un pgnism, aa cum exist un cretinism? Sub multiplicitatea pgnismelor" putem oare descoperi o unitate, analog felului n care cele trei mari religii monoteiste (mozaism, cretinism i islam) snt unite prin organizarea transcendentului sub un unic absolut? Sau poate, dimpotriv, percepnd constantele funcionale sub vacarmul pestri al pgnismelor, vom ajunge s vedem n cretinism o variant platono-aristotelic de politeism ierarhic, cu o tripl divinitate absolut? Aa cum religiile africane sau amerindiene snt un domeniu de vntoare rezervat antropologilor, nu este oare orice discuie serioas de teologie cretin un exerciiu esenialmente filosofic? ntr-o asemenea perspectiv, religiosul ar cuprinde sfera nevoilor sociale relative la sacru, rezolvate prin aciunea simbolic a grupului n ntregimea sa, iar filosoficul sfera nevoii de divin a intelectului individual, satisfcute prin adncirea discursului n sine. Tentativele de tip revival, viznd revigorarea practicilor de cult, ar duce inevitabil la coborrea religiei n fenomenalul social (vindecri, convertiri, purificri, profesiuni de credin colective), pe cnd acelea care intesc rigoarea i coerena gndirii, precum scolastica medieval, scot trirea religioas din clocotul existenei comunitare i o aeaz n planul problemelor morale, epistemologice i estetice. -5-

MARC AUGfi Pgnismul ar fi prin urmare forma exclusiv social a religiosului, caracterizat prin aciune de mas (ceremonii comunitare) i prin aceea c operaiile rituale au caracterul unor manipulri naturale sau fictive: uciderea, arderea i devorarea jertfei, mprirea hranei, extragerea unui obiect malefic etc. Pgnismul nceteaz (i misionarii cretini n Asia au vzut asta limpede) atunci cnd se cere sufletului un efort, liber voit i inteligent dirijat, asupra sa nsui. Manipularea obiectelor de cult nu necesit, n afara unei vagi cutremurri, nici o strdanie a contiinei. Dimpotriv, n cazul religiilor individului (iudaismul, cretinismul, buddhismul), actele exterioare nu au nici o semnificaie; aa cum spune exegeza Epistolei ctre Romani, nimeni nu se justific prin mplinirea legii", adic nimeni nu se poate considera ndreptit n faa divinitii, numai pentru meritul de a fi ndeplinit prescripiile rituale. Religiile nepgne deschid deopotriv calea unei infinite culpabilizri a omului (punnd n lumin nimicnicia lui relativ, incapacitatea de a folosi ntotdeauna n bine libertatea pe care o are, ineficienta efortului su mental), dar i a unui infinit progres. Postpgnismele - dac mi se ngduie construcia - snt religii optimiste transcomunitare. Ele prevd posibilitatea unei luminri i mbuntiri a omului independent de deciziile contemporanilor i conaionalilor lui, prin lucrarea sa asupra sinelui,'ca i virtualitatea unei convergene n bine a oamenilor fr ca s fie necesar o aciune practic. n ali termeni, devine cu putin s fii bun fr a face parte dintr-un trib, dintr-o biseric sau dintr-un partid. n contrast, pgnismele ader n chip esenial la soluiile comunitare. Optica modern nu trebuie neaprat s vad n aceasta un viciu: e mai degrab o modalitate tehnic de distribuire a sacrului n chip larg, care permite mprtirea din aceeai transcenden a celor buni i a celor ri, a pruncilor i a sracilor cu duhul etc. Acestui umanism pastoral i se poate atribui avantajul de a nu cunoate intoleranele formale ale intelectualismelor. Reflectnd asupra politeismelor, Marc Auge (africanist cunoscut i specialist eminent n studiile religioase) ne propune s le

descoperim ciudeniile, dar implicit i ciudenia monoteismelor formate n jurul Mediteranei. Cci e incontestabil c Dumne-6-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE zeul Iui Avraam, Isaac i Iacov, acest unic partener de dialog al unui om care se descoper dintr-o dat individ, cltor i explorator al propriului su suflet, Dumnezeul venic aflat n noi i alturi de noi sfrm tiparul omenirii comunitare, n care fiecare ia ca regul obiceiurile tovarului de trib. Cretinismul descoper morala, inventeaz dualismul suflettrup, smulge socialul din natura biologic. Definit prin oglindire invers, pgnismul se caracterizeaz prin trei trsturi: - cel mai tare are ntotdeauna dreptate, nvingtorului nu i se cere socoteal, interpretarea care are succes este cea mai adevrat. Auge numete aceast dependen a intelectualului de pragmatic identificarea raporturilor de for i de sens". Sensul decurge din for, el constituie n acelai timp o for, se legitimeaz ca for i nu prin coerena sa intern; - omul este o republic, i nu o monarhie absolut; n el colaboreaz, se opun i se desprind mai multe entiti nzestrate cu autonomie relativ. Pluralitatea sufletelor" este ns ntotdeauna legat de organe i de funcii vitale; cutare suflet cltorete, ucide, se hrnete cu sngele cuiva, cutare altul anim respiraia omului adormit, un al treilea se ncarneaz n urmai. Omul e fcut responsabil de faptele sufletelor" sale, dei ntotdeauna numai o parte a lui e vinovat. Rspunderea lui nu se adun niciodat n mnunchiul inteligenei sau liberului arbitru. Inexistena dualismului suflet-trup face imposibil ierarhia puterilor spirituale i autoritatea unic asupra sinelui, cu care cretinul se prezint naintea Domnului su pentru a primi judecata Lui; - societatea uman apare ca un polip, nluntrul cruia prin canale ascunse circul seva vital de la o fiin la alta; trib sau naiune, animalul social reacioneaz solidar i unanim, nflorete i se ofilete n ntregimea sa; toi se convertesc i se pociesc dintr-o dat. Cci fora biologic prin care subzist grupul e mprit egal ntre membrii societii, concentrndu-se de multe ori n simboluri aproape sacre unde e de presupus a se afla izvorul ei: pinioarele de lut ce adpostesc sufletele strmoilor, regele a crui slbiciune aduce seceta i nenorocul, focul nestins ce trebuie rennoit n fiecare an pentru a conserva energia poporului. Societatea apare astfel ntemeiat pe natur, i nu pe

-7-

MARC AUG6 convenii ce pot fi schimbate dup voina contractual a membrilor ei ori dup evoluia condiiilor istorice. Monoteismele zdruncin din temelii naturalismul acesta pgn, aduc n locul unanimitii confruntarea dintre individ i divin, introduc dialectica n miezul cel mai ascuns al contiinei. Pentru cel care arunc o privire istoric asupra mileniului care se ncheie, este incontestabil c tiina modern, precum i statul industrial fondat pe cercetarea tehnologic i pe consensul critic se nasc din valorificarea motenirii spirituale cretine, care asimilase ea nsi motenirea greac. Dar acest admirabil exemplu de continuitate, de-a lungul a douzeci i cinci de secole de efort uman, nu este oare n acelai timp o capcan ntins Europei? Oare eurocentrismul, propunndu-ne mereu valorile lui Platon, Aristotel, Toma din Aquino, Kant i Einstein, nu ne mpiedic s profitm de comorile - i de ce s nu folosim o expresie mai direct, de bucuria de a tri - rezervate oamenilor care se nasc n culturi dezvoltate pe alte coordonate? Aceast mare ntrebare deschis spre viitor ne impune nainte de toate obligaia de a ne informa. Este adevrat c evoluiile istorice nu snt determinate de raionamentele indivizilor. Este la fel de adevrat c asistm azi la o ntoarcere a religiosului'', confuz nc, pe care n-o putem grbi sau amna, i ale crei forme viitoare nu st n puterea noastr s le precizm. Datoria fiinelor gnditoare este ns de a aciona fa de evenimentele temute sau sperate, n limita capacitii fireti de cunoatere. Riscm s fim cu toii din nou actorii unor experiene istorice cu consecine catastrofale. Un nou obscurantism, social, politic sau religios, pare s pndeasc viitorul societilor fragilizate de crizele interne i externe; le dezechilibreaz nsi puterea lor tehnologic, dndu-le capacitatea de a nfptui mult prea uor aciuni greu de gndit n detaliile i implicaiile lor. S faci opiuni majore asupra viitorului pornind de la o informare insuficient este mai mult dect un risc, e o crim caracterizat prin simpla tentativ. i este evident c a propune modele de via spiritual unei civilizaii care, dup cum arat tendinele actuale, va d&-

pinde din ce n ce mai mult de inteligen pentru satisfacerea nevoilor ei materiale, i din ce n ce mai mult de pasiunea oarb -8-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE pentru luarea deciziilor politice, e o rspundere pe care gnditorul i-o ia cu nfiorare. Prin traducerea crii lui Marc Auge, ncercm^ s aducem o modest piatr la edificiul refleciei pentru viitor. ntrebndu-ne asupra pgnismului" i cretinismului" din noi, strduindu-ne s recunoatem n ce const darul pe care zeii, venind i plecnd cu pasul lor uor, l-au lsat omenirii venic cufundate n ceaa Grijii cotidiene, contribuim poate la conturarea chipului nostru de mine. Ioan PNZARU ::*:

NOTA ASUPRA EDIIEI Volumul de fa cuprinde, cu acordul autorului i al editurii care a publicat ediia original, versiunea romneasc parial a lucrrii C/cn/c du paganisme, NRF,OalUnwd,1982. Snl traduse n ntregime seciunile urmtoare: Introduction; cap. 1, Ix's fronticres de la religion; cap. II, La construction de Vindividu: hommc paion, hommc chrclien; cap. VII, Signes du corps, sens du social: socier imaginaire, sorcellcrie symbolique; L'individu el Ies relais de l'illusion. Marc Augc este director al prestigioasei licole des 1 lautes Iitudes en Sciences Sociales. A publicat mai multe cri despre religiile africane i despre problemele actuale ale antropologiei, dintre care semnalm: Teoria puterilor i ideologia, 1975; Puteri de via, puteri de moarte, 1977; Sensul rului: antropologia, istoria i sociologia bolii (n colaborare cu Claudine Hcrzlich), 1984; O plimbare prin grdina Luxemburg: Paris, 20 iulie 1984, etno-roman al unei zile franceze considerat din punctul de vedere al moravurilor, al teoriei i al fericirii, 1985; Un etnolog n metrou, 1986; Zeul obiect, 1988. I.P. t -10

RELIGIE I ANTROPOLOGIE

paganus, a, um (<pagus) Felix GAFFIOT, pgnism I...I s.m. Emite I.ri'l'RI-, 7. de la sat, de la ar: PLIN. 28,28; OV. Faste 1, 670 // subst. m., ran, stean: CIC. Dom. 74/.../ 1 pgn, dintre Neamuri: TFRT. Coron. 11. Diclionnuirc Mustre latin-francais Religie pgn, adic religie constnd n politeism /.../ Dictionnaire de la langue francaisc -13-

u
D Q O Qt H Z

*.a a -r= s ^ ga: : = ^ *a o -S "o *^ "Q g.|f -S b B "3 |So h*J SS " S!*
B

in. O 3 HI _-.i_._; T ~ -_ o g i|1

3 "o B.

a 'E. ^ A yj ^ ^ ^ o ;* P-s^.

Oare va fi mai puin adevrat cretinismul dac va prea mai frumos?" se ntreab Chateaubriand n primele pagini din Geniul cretinismului (1802). Fiind vorba de pgnism aici, am fi ispitii s inversm ntrebarea: oare pgnismul nu va mai fi la fel de frumos dac va prea mai adevrat? Privirea pe care o arunc occidentalii asupra celorlali este fie dispreuitoare, fie estetjc. Dup ce ne-au mpodobit muzeele, obiectele lor- i n primul rnd obiectele de cult - au invadat galeriile de art, influennd piaa. nc de la nceputurile ei, etnologia francez a fost sensibil la frumuseea desvrit a sistemelor politeiste; prea c nite gnditori ndrznei i fixaser n ele concepiile despre lume i despre omenire. Evoluia aceasta spre estetic, analog n fond aceleia care-i sugera lui Chateaubriand s nfieze frumuseile cretinismului pentru a trezi contiina religioas a contemporanilor, s-a conturat ns mai trziu. Legtura cu natura i viaa, pe care noi o pierdem, ar mai fi putut fi regsit intact i pur n contiina pgn. Exemplul celorlali, care ne atrage n primul rnd pe planul experienei estetice, ne oferea, i ne mai ofer nc, o art de a tri, o art de a privi. Nu-i asta lucrul cel mai important? optete gndul dedulcit la confort al consumatorului occidental. Black is beautiful, Small is beautiful snt lozinci mai recente, care aeaz sub semnul frumuseii termenul exotic al alternativei ntre progres i fericire. Nimic nu e adevr incontestabil n toate acestea, cu excepia faptului c ni se reamintete relativitatea valorilor i culturilor. S ne rezumm i, dac e nevoie, s provocm: adevrul celorlali, care se ofer mai nti privirii (n obiecte sau n figurile dansului), auzului (n ritmurile necunoscute altdat, astzi nmulite, accelerate, schimonosite de mijloacele electronice), acest adevr al altora e umbra ndoielii pe care ne-o inspir propriul nostru raport fa de adevr. Poate c fenomenul nu e chiar att de nou. Pn la urm Chateaubriand e mai receptiv la prezena Dumnezeului simit cu inima" (cum zicea Pascal) n pustiurile Americii dect n saloa-17-

MARC AUGE nele pariziene; iar pustiurile nu snt din cale-afar de pustii, fiindc pe-acolo poi ntlni slbatici. Eseul asupra revoluiilor (1797) se ncheie cu evocarea - reluat parial n Geniul cretinismului - unei familii de indieni (alctuit din dou femei, cu doi prunci de , i din trei rzboinici"), familie care, n splendoarea ntristat a nopii americane, i apare francezului ca un model de armonie i demnitate. Pe figura expresiv pgn a celui mai tnr dintre rzboinici, Chateaubriand citete mai nti respingerea cuceririi europene, cucerire al crei scop (dac nu i mijloace) este pentru francezi simbolizat i justificat de cretinism: Numai tnrul pstra o tcere ncpnat; nu-i dezlipea deloc ochii de mine. n ciuda dungilor negre, roii, albastre, a crestturilor din urechi, a mrgelei care-i atrna din nas i i-l desfigura, se puteau deosebi uor nobleea i sensibilitatea care-i nsufleeau chipul. Gt i eram de recunosctor pentru c nu m iubea! Mi se prea c-i citesc n suflet povestea tuturor nenorocirilor pe care europenii le aduseser asupra patriei lui" (p. 444). A doua zi, dup ce-i mprtesc cteva gnduri pentru cea din urm oar (limbajul gesturilor, noteaz autorul, e neles foarte uor de naiunile indiene), se despart, mulumii totui unii de alii, fiecare cu inima plin de ceilali". Arta, gestul, frumuseea snt vorbirea mut a aproapelui. Legturile dintre cretinism i pgnism, dintre Occident i celelalte coluri ale lumii, snt mai nti supuse la ncercarea tcerii i nenelegerii: cuvinte fr rspuns, gesturi fr cuvinte, purtri absurde, surprize, dezamgiri, amrciuni i rfuieli. Imperialismul logosului va ntrerupe adeseori tcerea: misionarii vor fi de-ajuns de inteligeni ca s in la traducerea Bibliei i a catehismului: traducere cu orice pre. Dar deocamdat traducerea va fi i o trdare. Cci n ciuda aparenei, elul principal nu va fi att s punem la dispoziia altora textele noastre sfinte (s le propunem lectura miturilor noastre, ca printr-un fel de etnologie invers), ct s rstlmcim sensul lexicului lor, s le rpim celorlalte societi cuvintele i nelesurile proprii. Cum poi s desprinzi un element din panteonul pgn i s-1 faci s-1 exprime, ca s zic aa, pe Dumnezeu? Cum s schimbi tot fr a muta nimic din

loc? Ipocrit ntrebare, venic ntrebare pe care ne-o punem cnd oferim cu zhrelul leacuri pentru sufletele celorlali, pen-18-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE tru celelalte suflete. Cit despre administratori i ofieri, ei n-au neles ntotdeauna c folosirea obligatorie a traducerii i a interpreilor ducea la nenelegeri i mai mari pe care nu le bnuiau dect prin semne indirecte. ntr-un sens, nenelegerile chiar pic bine, fiindc mascheaz deosebiri pe care nu vrea s le recunoasc nimeni. Nu pentru c n-ar fi proclamate deschis, fie n declaraiile rasiste, fie n discursurile mai linititoare ale unui paternalism din care nu lipsete evoluionismul: diferen ireductibil, diferen temporar, respectarea diferenelor, adaptarea la diferene, auzim mereu acelai lucru. Dar nimeni nu dorete cu adevrat s recunoasc deosebirile, pesemne fiindc nu snt simple deosebiri, ci iau n vorbirea convenional nfiarea unor obsesii ori fantasme. Poligamie, canibalism, vrjitorie, posesiune: snt cuvinte pline de sexualitate i de snge, care, de cum au fost pronunate, cheam vocabularele specializate ale glumei oWfccene, folclorului, presei de senzaiqrsau psihanalizei, n funcie de epoc i de vorbitor. Singur etnologia - i ea stnjenit de probleme de traducere - a ncercat s le redea un neles sociologic i politic. Dar fcnd asta n-a mai izbutit s defineasc ntr-adevr i statutul intelectual al diferenei, anume s explice sentimentul dublu i contradictoriu pe care-1 exprim n felul ei proza lui Chateaubriand: n contact cu pgnismul apare o senzaie de ciudenie familiar i de familiaritate ciudat deopotriv \ E un sentiment estetic prin excelen: ce se concepe greu se percepe uor. Nefiind nc un limbaj, gest ngheat, mpietrit, fr glas, masca i statuia ca obiecte izolate nu au fr ndoial nici un sens pentru spectatorul individual. n parte, sensul va putea fi neles prin studierea funciilor lor, atunci cnd e cu putin, sau a transformrilor lor, cu condiia anume s poat fi cercetate n paralel i transformrile miturilor care se raporteaz la ele, aa cum propune i face Levi-Strauss (1979). Dar, ca form extrem a tcerii i a non-dialogului, masca i statuia i ngduie spectato1 Chateaubriand observ (p. 466) c pgnii le reproau primilor cretini ateismul, incestul i unele ospuri abominabile unde se mnca, zicese, carnea

unui copil nou-nscut". n acest inventar recunoatem rolul strategic al fantasmelor, dincolo de situarea precis a nenelegerii (oare categoria de numr i ideea de zeu snt compatibile ?). -19-

MARC AUGE rului s contemple traducerea estetic a unui mesaj care nu-i e destinat lui, a crui limb n-o nelege, tulburndu-1 cteodat cu elegana unei forme pe care mai c-ar lua-o drept un neles. Deci pgnismul e mai nti contrariul cretinismului. Asta face suprtoarea lui putere, ba poate venicia lui. Din trei puncte de vedere, cel puin, se deosebete radical, sub diversele lui forme, de cretinism n versiunile lui diverse. Nu e niciodat dualist i nu opune sufletul i trupul, credina i tiina. Nu aeaz morala ca un principiu exterior raporturilor de for i de sens care se nasc din mprejurrile vieii individuale i sociale. Postuleaz o continuitate ntre ordinea biologic i ordinea social, relativiznd pe de o parte opoziia dintre viaa individului i cea a colectivitii n care se nscrie, pe de alt parte tinznd s prezinte orice problem individual sau social ca pe una de lectur: toafe evenimentele snt semne, toate semnele au neles. Mntuirea, transcendena i misterul i snt de fapt strine. Ca urmare noutatea e primit cu interes, n spirit tolerant. Mereu gata s mai adauge pe cineva la lista zeilor, pgnismul concepe acumularea, alternana, dar nu i sinteza. Aici e pricina cea mai adnc i mai durabil a nenelegerii lui cu prozelitismul cretin: pgnismul n-a avut niciodat vreo activitate misionar. i totui nu e sigur c acele civilizaii care au primit pecetea religiei cretine nu las loc unor atitudini i practici propriu-zis pgne. Chateaubriand, care credea odinioar c poate recunoate ca o presimire a Dumnezeului celui adevrat n toate culturile, recunoate bucuros c la cretini, devoiunile populare" (cum le numete el) nu snt ntotdeauna inspirate din cea mai strict ortodoxie; ba chiar el nsui e gata adeseori s sacrifice geniilor locului. Notre-Dame des Bois, locuind n trunchiul btrnului mur, sau n cuibul nverzit de muchi al izvorului" (p. 889) snt nchipuiri ct se poate de eretice. Chateaubriand descoper sau regsete armoniile morale" ale cretinismului fie n crucea de pe marginea drumului, fie n miresmele pmntului, la locurile de pelerinaj, la sfinii vindectori i, explicit, n cteva resturi de pgnism, cteva superstiii", n legtur cu care religia cea ade-

vrat se mulumete s reprime abuzurile. Important nu e dac -20-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE e vorba n aceste cazuri de rmie" sau de transformri, ci c aceste moduri de aciune i de trire snt considerate ca necesare n practicarea concret a cretinismului. Ne ntrebm dac figurile pgne (zeul, eroul, omul i dublul su, vrjitorul i metamorfozele sale) ne ndeprteaz neaprat de gndirea i de practicile cele mai moderne ale Occidentului de tradiie cretin. Dar pentru a pune o asemenea ntrebare, trebuie s fi fost cercetate mai nti chiar noiunile de pgnism i cretinism, ba chiar mai departe, acelea de religie i de ideologie: unde se sfrete una i unde ncepe cealalt? Vorbind despre geniul" cretinismului, Chateaubriand simise c o religie nu se reduce la coninutul ei teologic. Ct despre pgnism, dac aplicm termenul la toate religiile non-monoteiste, ca s ne interesm ndeosebi de cele trei principii pe care ni s-a prut c le au n comun, putem constata c pgnismul definete o antropologie mai actual dect am fi fost la nceput nclinai s-o credem. Dac presocraticii ca Pitagora, Heraclit i Empedocle redevin, cel puin pentru unii, nite autori ia mod, faptul se explic poate prin aceea c gndirea savant, apropiindu-se de intuiia comun, refuz s opun categoric ordinea i dezordinea, natura i societatea, anorganicul i organicul. Or, pgnismele actuale, care continu s conjuge nepstoare singularul i pluralul, masculinul i femininul, viaa i moartea, semnul i semnificatul, unul i cellalt, acelai i contrariul su, ne vorbesc n fiecare zi de tot ceea ce nu ine explicit de instituia oficial, de oficialitatea imediat, n gndirea i n practica noastr concret. Cnd vorbim de zei, de eroi sau de vrjitori, vorbim foarte concret i de raportul nostru cu trupul, cu ceilali, cu timpul, pentru c logica pgn e i mai mult, i mai puin dect o religie: ea este imanent acelui minim de neles sociologic cuprins n comportamentele noastre mainale, n ritualurile cele mai personale i mai obinuite, n viaa noastr cea de toate zilele - ba poate chiar i n intuiiile noastre cele mai savante. Abordat pe rnd mai nti sub aspectul lui straniu, apoi sub cel familiar, pgnismul se las definit pn la urm prin dimensiunea lui ritual. Aici poate c geniul lui pare s se transforme

ntr-un geniu rutcios. Activitatea ritual e o continu negociere cu natura; efectul ei e probabil de a ordona, de a reordona -21-

MARC AUGE mereu, i de a reproduce societile, care-i snt deopotriv i subiect i obiect. Dar fiindc purcede din joc i din mimetism, activitatea ritual tinde s preschimbe n natur toate obiectele de negociere; mai cu seam, preschimb n puteri naturale toate puterile pe care, prelucrndu-le simbolic, pretinde c le prelucreaz concret. Deviaia ritualist, aa cum o citim n riturile de inversiune ori n micrile milenariste, duce probabil astfel n nite fundturi ale istoriei, unde nu se mai aude dect murmurul neputincios al maselor dominate. Totui, ritualismul e exemplar prin ntrebarea imperioas pe care o reformuleaz mereu credincioii, preoii i profeii lui (i pe care nici noi nu ncetm de-a ne-o pune n felul nostru): ce folos am avea s stpnim istoria, dac am pierde prezentul? Dac e adevrat c un zeu va aduce oamenilor fericirea pepmnt, s-o aduc chiar mine. Unde e iluzia cea mai tragic: s vrei totul imediat, sau s atepi totul numai de la istorie - adic, fiindc sntem vii, de la moarte? 4

PARTEA INTI RELIGIE .

CAPITOLUL I GRANIELE RELIGIEI Cnd vorbim de religie sau de religii ne lovim de o dubl dificultate, sau mai ^xact de o dubl diversitate. E diversitatea faptului religios nsui, care e la fel de important ca i universalitatea lui. Dar mai e i diversitatea teoriilor despre faptul religios, nu numai n sensul c, prin ele, credincioii se opun necredincioilor, ci n sensul c observarea faptelor se face din puncte de vedere diferite, fie pentru a se cuta avantajele social-politice pe care le ofer practica i instituia religioas, fie pentru a intui natura profund a religiei i, de exemplu, dimensiunile ei sociologice sau psihologice, care nu prea pot fi observate n acelai timp. Istoria i etnologia aduc mpreun mrturie despre universalitatea i diversitatea faptului religios: Max Weber (1920-1921) distinge ntre religii rituale, religii de mntuire, religii soteriologice (i ntre figurile vrjitorului, preotului, profetutui), dar ine seama i de caracterul monoteist sau politeist al religiilor, neuitnd totodat c exist religii fr Dumnezeu sau fr zei. Cauza principalelor evenimente din viaa omului pot fi nite spirite", esene mai mult sau mai puin impersonale, crora din acest motiv li se adreseaz un cult. S adugm c alte culte se adreseaz morilor i strmoilor, n care caz religia trimite societatea nemijlocit la propriul trecut al acesteia, prezen-absen care influeneaz soarta celor vii. -25-

MARC AUGE Constatarea impune dou observaii: pe de o parte, diversitatea nu e incompatibil cu analiza principiilor sau ritualurilor pstrate n diferite sisteme religioase, i pe a cror recuren n timp i spaiu se ntemeiaz tocmai identitatea obiectului" religios. In acest spirit un istoric al religiilor ca Mircea Eliade (1958) poate compara bunoar teme iniiatice din India, din cretinism sau din Grecia antic, teme care se regsesc n societi eterogene din punct de vedere cultural, dar care, sub diferite forme, ar implica, ar exprima sau ar produce o ntoarcere regeneratoare a societii la timpul mitic al originii. n al doilea rnd, i n chip complementar, se vede bine c aceast constatare de diversitate pune problema definiiei: care e pn la urm elementul comun ntre diferite forme religioase, element care ne ngduie s le definim ca religioase? Nu poate fi vorba de o instituie ca iniierea, sau de o funcie ca aceea de preot, pentru c ele nu apar, cel puin sub forme comparabile, n toate religiile. Religia i sacrul Filozofului care cerceteaz religia nu-i scap necesitatea unei definiii sau a elaborrii conceptului. Bergson (1932) remarc n aceast privin c filozoful studiaz cel mai adesea ,.un lucru pe care simul comun 1-a desemnat deja printr-un cuvnt", plecnd de la un fel de dezmembrare a realului operat de limbaj'''. El sugereaz dou moduri de rezolvare a dificultii. Primul, pe care i-1 asum, const n a nlocui studiul cuvntului (i decupajul arbitrar al realului, pe care-1 implic) cu studiul unei funcii generale (n acest caz funcia tabulatoare), fr a se mai ocupa de repartizarea realului pe concepte corespunznd unor cuvinte". Bergson concepe funcia tabulatoare ca producerea, de ctre un rest de instinct care subzist n jurul inteligenei chiar n ciuda evoluiei, a unor reprezentri imaginare care servesc de contragreutate aceleiai inteligene, atunci cnd ea amenin s rup coeziunea social. Analiznd lucrarea acestei funcii, el regsete pe rnd mai multe din vechile sensuri date cuvntului religie, construind ns un obiect intelectual, circumscriind o realitate care, -26

RELIGIE I ANTROPOLOGIE n raport cu sensul uzual al cuvntului, l depete oarecum i n jos i n sus. Astfel conceput, magia face parte din religie, pentru c reprezint o precauiune a naturii mpotriva unor pericole care amenin fiina inteligent" (p. 183). Al doilea fel de a proceda consist, n chip invers, n a pleca de la cuvnt pentru a-i descrie diversele sensuri obinuite i a extrage din ele o definiie mijlocie. n aceti termeni, religia ar fi adorarea unor zei crora ne adresm prin rugciune". n acest fel nu se rezolv, bineneles, dect o problem de vocabular; i numai prin convenie poate fi definit magia ca diferit de religie, ntruct e egoist, pretinde s foreze natura, nu se raporteaz la zei personificai, ci unor puteri mai anonime. Esenialul, noteaz Bergson, e s ne dm seama de ceea ce facem, i s nu ne nchipuim c posedm esena lucrului, atunci cnd abia ne-am pus de acord asupra sensului convenional al unui cuvnt". Avertismentul acesta nu e nefolositor n clipa cnd abordm studierea a ceea c, s-ar putea numi definiii negative ale religiei, definiii care ncearc mai ales s-o deosebeasc de ce nu este religie (magie, filozofie, teologie). Vom ine seama de ea, fr s ne punem deocamdat mai multe ntrebri despre aspectele finaliste ale noiunii de funcie tabulatoare". Vom sublinia c diversitatea constatat la nceputul acestui text ne impune ntr-adevr s ncercm a contura o configuraie intelectual n care s se poat nscrie explicit diferitele accepiuni ale cuvntului religie, i n raport cu care s se poat situa diversele demersuri teoretice care caut s identifice funciile, structura sau transformrile fenomenului religios. Prin aceasta n-am face de altminteri dect s exercitm rigoarea pe care o dovedete Durkheim n Formele elementare ale vieii religioase (1912), mai ales n preambul (Obiectul cercetrii) i n primul capitol (Definiia fenomenului religios i a religiei). Vom reaminti aici n linii mari ideile Iui, din dou motive. Mai nti, Durkheim aeaz aici definiia social a religiei pe baze att de solide, nct toate cercetrile care privilegiaz aceast abordare a fenomenului religios trebuie s se refere la ea. n plus, definiia nsi face apel la un numr de noiuni (mister, supranatural, profan, sacru, ascetism, interdicii, suflete, zei...),

avnd avantajul de a le pune n relaie unele cu altele. -27-

MARC AUGE Primul postulat al lui Durkheim este unitatea faptului religios. Studiind religia cea mai primitiv i cea mai simpl pe care o cunoatem astzi" (totemismul" australian)', el ine s scoat n eviden elementele constitutive ale religiei i s uureze explicarea lor. Astfel poate el s-i reproeze lui Frazer c a ignorat caracterul religios al credinelor i riturilor de tipul celor pe care nelege Durkheim s le studieze. Ca s defineasc ce e de fapt acest caracter religios, el supune mai nti analizei critice dou noiuni considerate de obicei ca aplicndu-se firesc la definirea religiosului. Prima e cea de supranatural sau de mister. Durkheim opune definiiilor i comentariilor unor filozofi ca Spencer i Max Miiller o concepie mai supl i mai relativ despre rolul misterului n gndirea religioas. Rolul acesta a variat, observ el, n diversele momente ale istoriei cretinismului: pentru oamenii veacului al XVlll-lea, religia n-avea nimic misterios, nimic incompatibil cu tiina i filozofia. Pascal, prea sensibil la misterul lucrurilor, a rmas neneles de contemporanii lui. n special noiunile de mister i de supranatural snt tardive; primitivii n-au deloc impresia c recurg la metode iraionale" cnd svresc ritualurile de fertilitate i fecunditate. Forele pe care le pune n joc ritualul li se par perfect naturale. Noiunea de fore naturale, consider Durkheim, deriv probabil din aceea de fore religioase: ,,nu poate fi deci ntre unele i altele abisul care separ raionalul de iraional" (p. 35). Mai mult, ntr-o lume n care nu i-a gsit temei noiunea de determinism universal, interveniile miraculoase pe care cei vechi le atribuiau zeilor nu erau privite ca minuni n accepia modern a cuvntului" (p. 36). Se vede c mai muli antropologi contemporani ar trebui s-1 reciteasc pe Durkheim, nainte de a distinge ce ine de demersul empiric i ce ine de magie n noiunile, interpretrile sau terapiile cutrei societi non-occidentale. Ar putea s in seama i de faptul c, pentru Durkheim, atitudinea anticilor sau a primitivilor fa de lumea fizic a foarte apropiat de cea pe care o avem noi fa de faptele sociale. Departe de a admite c lumea social e o mprie a naturii", supus unor legi necesare, noi

credem spontan c legiuitorul are putina s creeze o instituie sau s transforme un sistem social dup cum i-e voia. n ce pri-28

RELIGIE I ANTROPOLOGIE veste faptele sociale, avem nc o mentalitate de primitivi" (p. 37). Totui nu Ie considerm misterioase, ci dimpotriv, dac atia contemporani snt sensibili la iluzia voluntarist n domeniul socialului, e fiindc faptele sociale li se par lucrul cel mai clar din lume..." (p. 37). n fine, o ultim i stimulativ observaie a lui Durkheim: elul religiei nu e att de a explica noutile, monstruozitile i evenimentele neateptate, ct s explice mersul obinuit al universului" i s ntrein curgerea normal a vieii". Cea de a doua noiune examinat de Durkheim e aceea de divinitate. Dac o lum ntr-un sens prea ngust, conchidem cu uurin c nu apare n toate religiile: sufletele morilor, diverse duhuri, care nu snt propriu-zis zei, fac obiectul unor rituri i chiar culte instituionalizate. Tylor (1871) a propus prin urmare o definiie mai larg a religiei ca o credin n fiine spirituale". Dar, noteaz Durkheim, i aceast concepie presupune c duhurile crora li se adreseaz credinele umane snt fiine contiente, pe care oamenii ncearc s le ctige de partea lor sau s le nduioeze prin rugciuni, jertfe, rituri propiiatorii etc. Dar exist un mare numr de fapte Ia care nu se poate aplica o astfel de concepie a religiei: pe de o parte, exist religii fr zei i fr duhuri; pe de alt parte, chiar n religiile deiste, exist rituri complet independente de ideea i de existena zeilor sau a duhurilor. n legtur cu primul caz, Durkheim discut exemplul buddhismului care, acceptnd existena lumii ca fapt, invit omul s nu se preocupe de originea sau sfritul propriu, ci s evadeze din lume, pentru a gsi n sine nsui, fr ajutorul vreunui zeu, o mnuire identificat cu suprimarea dorinei i cu meditaia solitar. Chiar dac nu neag existena unor fiine divine, buddhismul e cel puin ateu, n sensul c nu-i bate capul s afle dac exist zei sau nu" (p. 43). Indiferena aceasta fa de zei ar fi existat ca germene n brahmanism, ntruct numeroasele diviniti pe care le adorau popoarele Indiei s-ar fi topit cu vremea ntr-un soi de principiu unic, impersonal i abstract, pe care-1 putem ntlniprin concentrare i meditaie, fr ajutorul rugciunii, jertfei sau propiierilor". n legtur cu al doilea caz, Durkheim citeaz exemplul unor

interdicii i ritualuri care nu par legate n nici un fel, nici prin ra-29-

MARC AUGE * iunea lor de a fi, nici prin eficien, de ideea de zei ori de fiine spirituale. Multe opreliti hotrte de Biblie (privind bunoar izolarea femeii n perioada naterii, interdicia de a nhma alturi un cal i un mgar, sau de a purta un vemnt din in i cnep amestecate...) n-au nici o legtur cu credina n Yahve. Se pot face remarci asemntoare n legtur cu majoritatea tabuurilor alimentare din nenumrate religii, fr a pune ns la ndoial caracterul religios al acelora. Acelai e i cazul unor rituri, de data asta pozitive, crora o execuie desvrit le asigur eficiena, n afara oricrei intervenii divine. Astfel se credea c sacrificiul vedic exercit o influen direct asupra fenomenelor cereti i c la nevoie, n ciuda zeilor, intonarea unor imnuri adecvate poate aduce ploaia. Formalismul religios, n care Durkheim vede prototipul formalismului juridic, e att de chiibuar tocmai pentru c formulele recitate i gesturile executate snt crezute eficiente n sine. V (_S-ar putea observa firete c Durkheim nu gsete n fapte dect ce a pus el nsui, de vreme ce declar c snt religioase o serie de fenomene al cror caracter ar fi trebuit s i se par mai problematic n acest moment al analizei lui. Dar n-are rost s-i cutm nod n papur. E evident de fapt c enumernd exemplele care dup el nu ne ngduie s facem din ideile de mister i divinitate elementele eseniale ale definiiei fenomenului religios, Durkheim are deja n minte aceast definiie, i-a construit propriul concept de religie. Elaborarea lui e ns mai empiric i mai puin abstract dect aceea a conceptului de funcie tabulatoare" la Bergson, fiindc rezult din parcurgerea unei impresionante literaturi etnografice. Din aceast bibliografie se nate ipoteza unei opoziii generale ntre profan i sacru, care impune de fapt definirea ca religioase a unor interdicii i rituri n care ideea de divinitate nu joac nici un rol. Dar ordinea expunerii i cere tributul: abia dup ce a discutat aceste exemple (care nu lumineaz definiia dect fiindc o presupun) definete Durkheim religia ca sistem solidar de credine i practici referitoare la lucruri sacre, adic separate, interzise, credine i practici care unesc ntr-o singur comunitate moral, numit Biseric, pe toi ade-

reni" (p. 65). -30

RELIGIE I ANTROPOLOGIE Religia e astfel abordat ca realitate colectiv i expresiv. Colectiv, pentru c se extinde la ansamblul credinelor care presupun o clasificare a lucrurilor ideale sau reale, pe care i le reprezint oamenii, n dou clase, n dou genuri opuse, desemnate n general prin doi termeni distinci pe care-i traduc destul de bine cuvintele profan i sacru" (p. 50). Cuprinderea celor dou domenii poate varia de la o cultur la alta (de la un ansamblu de reprezentri la altul), dar faptul c snt distincte e universal. Credina i practica religioas snt deci neaprat mprtite de mai muli oameni. Ideea de religie individual n-are sens pentru Durkheim (manitou al indienilor ojibway, genius al romanilor sau ngerul pzitor al cretinilor nu snt dect elemente dintr-un ansamblu mai vast de credine, care nu numai c le includ, dar le i pun la locul lor, fixnd regulile cultului care li se adreseaz). Conceput ca ordonare general a lumii, religia exprim socialul n dou feluri: ea nsi e social, prin interdiciile i jurisdiciile care instituie opoziia dintre sacru i profan, prin instituii ca iniierea, cate guverneaz trecerea de la una la alta; dar e social i prin caracterul lucrurilor sacre, care nu snt altceva dect o reprezentare idealizat a realitii sociale. Sensibil la acest aspect al demersului durkheimian, Pierre Bourdieu (1971) a trasat opoziia ntre o filiaie Durkheim/LeviStrauss i o filiaie Marx/Weber. Cea dinti ar privilegia chestiunea sensului, cea de a doua problema funciilor sociale, politice i economie ndeplinite de instituia religioas. Fr a relua aici analize propuse n alt parte (Auge, 1974, 1975), am vrea s remarcm c Bourdieu ignor poate n critica lui atenia pe care o acord Durkheim problemei eficienei. Chiar dac am presupune c reducem religia la diversele funcii citate, chiar dac presupunem c o definim ca pur i simplu instrumentul unei manipulri machiavelice (ceea ce evident nu corespunde de loc afirmaiilor lui Bourdieu), i tot ar mai trebui s ne ntrebm de ce, sau cum face ea ca s ndeplineasc aceste funcii, s slujeasc planurile celor care o ntrebuineaz. Deci problema eficienei ar rmne neatins. Durkheim pune aceast problem: pentru el, tocmai datorit caracterului colectiv al religiei, graie strii psihologice deosebite produse de adunri i srbtori, se impun tu-

turor i fiecruia n parte, sub form religioas, normele sociale. -31-

MARC AUGE O asemenea concepie despre eficacitate se poate discuta, dar principiul ei nu poate fi aezat n opoziie cu acela al cercetrii funciilor: ba dimpotriv, funciile presupun eficiena, i studierea mecanismelor eficienei nu duneaz cu nimic chestiunii raportului de fore sau raporturilor de clas. Am vrea mai degrab s insistm pe faptul c, definind religia ca fenomen colectiv i socialmente expresiv, sntem n chip aparent paradoxal ndemnai s privilegiem criteriile negative de definire. Riscm ntr-adevr fie s nelegem prin religie o realitate foarte vast cu granie vagi, fie, dimpotriv, s r.einem un anumit model religios, care se preteaz excepional de bine la un tip de analiz. n ambele cazuri se deschide o dezbatere asupra limitelor faptului religios. Astfel a susinut Lowie (1937), mpotriva analizelor lui Durkheim, c totemismul nu e dect un element al religiei australiene i c, la urma urmei, societatea australian nu e cea mai simpl din cte se cunosc. Era pus deci sub semnul ntrebrii valoarea exemplar a totemismului". Se poate contraobiecta uor lui Lowie, demonstrnd c analizele cele mai amnunite i mai fecunde ale lui Durkheim nu snt nici guvernate de, nici limitate la considerarea exclusiv a sistemului totemic. Analiza noiunii de suflet, a riturilor ascetice, a sacrificiului sau a ambiguitii sacrului, depesc cu mult cadrul totemic, dei ncearc s nchid faptele australiene n limitele acestuia. Chiar i Lowie face de altfel aceeai observaie. Ba chiar, ncercnd'mereu s ntrebuineze faptele australiene ca un exemplu (i nu ca o origine propriu-zis), Durkheim nscrie n cadrul totemic multe alte fapte cnd are prilejul. El admite chiar (vom reveni asupra acestei chestiuni) c adunrile laice, de pild cele care celebreaz evenimente naionale, pot fi n fond fenomene de acelai ordin ca i adunrile clanice ori srbtorile cretine. La el, am putea spune, categoria sacrului o depete pe aceea a religiosului. Dar n acelai timp se vede c poate fi nlocuit critica lui Lowie, care-1 acuz oarecum c pctuiete prin ngustime privilegiind un simplu element al religiei australiene, totemismul, printr-o nou critic, privind de ast dat excesele definiiei religiosului pe care o propune. Astfel vom ntlni obiecia fcut de Levi-Strauss (1962) lui Elkin (1933), care ncerca s gndeasc diversele mo-

daliti ale totemismului ca pe o filozofie unic i caracteristic -32-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE tuturor primitivilor. Generalizarea pornea de la modalitile totemismului reperabile n societile australiene: totemism individual, totemism de sex, de jumtate, de subseciune, de seciune, de clan, totemism concepional, de vis etc. Elkin i ncheia articolul definind totemismul ca o filozofie pentru care omul i natura formeaz un tot structurat n ce privete aspectul religios, ceremonial i social al existenei...", o filozofie care se deschide asupra fenomenului religios i ;/' ofer omului credina, sperana i curajul care-i snt necesare ca s persevereze, n ce privete nevoile cotidiene, s persiste ca individ i ca fiin social". LeviStrauss remarc maliios c la un asemenea nivel de generalitate se confund toate filozofiile i toate religiile. Obiecia n-ar fi valabil ns mpotriva lui Durkheim, care caut n faptele australiene chiar acel mecanism universal, dar ne poate ajuta s nelegem grija Iui de a preciza natura fenomenului pe care-1 studiaz. In acest scop, el subliniaz solidaritatea celor trei criterii care definesc pentru el religia: religia e un sistem (cci dac, sub efectul hazardului istoric, ansamblul se risipete pierzndu-i caracterul sistematic, avem de-a face cu un cult, rezidual, folcloric, dar nu cu o religie); ea privete realitile sacre; ea e apanajul unei comuniti morale. Dac una din aceste trei trsturi e absent, nu avem de-a face cu o religie. Astfel Durkheim distinge magia de religie prin aceea c, dei comparabil cu religia dup primele dou criterii, magia se deosebete de ea dup al treilea. Nu exist Biseric magic; magiei i lipsete comunitatea moral format din ansamblul credincioilor. La drept vorbind, citindu-1 avem cteodat impresia c Durkheim nu d o importan decisiv acestei distincii; el nsui o consider ca relativ i scrie ntr-o not de subsol: Distingnd astfel magia de religie, nu nelegem s instaurm o soluie de continuitate ntre ele. Graniele ntre cele dou domenii snt indecise". De fapt admite - ca i discipolii si Hubert i Mauss -_c_ mana, fora impersonal, se afl att la originea magiei, ct i a " religiei; i n-are nevoie s le disting (... e cu att mai necesar s aflm prin ce se deosebesc, cu ct nelegem s ne limitm cercetarea la religie i s ne oprim n punctul unde ncepe magia" - p. 60), dect pentru a sublinia importana criteriului social. Durk-

heim vrea s se opreasc n punctul unde acesta nu mai joac ro-33-

MARC AUGE Iul determinant care-i e propriu, dar nu ncearc prin nici o cercetare sistematic s despart faptele care, dup judecata sa, ar fi pe drept cuvnt magice, de acelea care numai ar prea astfel. Important este ideea de frontier, strns asociat aici cu cele de colectivitate i comunitate, ideea pe care, din afara sau dinuntrul unei religii date, muli specialiti au utilizat-o ca s defineasc religia mai nti prin ceea ce nu este. Religia ntre magie i filosof ie Etnologii apropiai de Durkheim, precum Hubert i Mauss (1902), au ncercat i ei s abordeze problema definirii religiei n termeni de frontiere, distingnd activitatea religioas de activitatea magic. Pentru ei, religia e asociat unor activiti publice i solemne, iar magia unora private i secrete. Cea dinti se exprim pe deplin n sacrificiu, cea de a doua n maleficiu. n acelai spirit, tradiia etnologic (cea francez, dar n i mai mare msur cea britanic) a avut tendina s considere c religia exprim nainte de toate celelalte forme sociale, pe cnd magia era abordat mai degrab ca o tentativ de a aciona asupra lumii i societii. Dar frontierele astfel stabilite snt neclare; cele dou.domenii se suprapun adeseori. Chiar Hubert i Mauss nu comparau dect nite tendine, nu examinau dect nite polariti, criticnd distinciile tranante ale lui Frazer, de exemplu definiia lui dup care numai ritualul magic este un rit prin simpatie. Ei mai observau c, mpotriva opoziiei formulate de Frazer, adeseori ritualul religios i constrnge pe zei, pe cnd ritul magic, care se poate exercita i asupra unor puteri intermediare, spirite sau zei, nu are ntotdeauna o eficien mecanic imediat. Totul se petrece ca i cum definiia ar precede mereu criteriile care o fac posibil, astfel nct observatorul descoper cu surprindere n fenomenele definite a priori ca religioase, elemente definite a priori ca magice (de exemplu ritualurile prin simpatie), sau invers. ntre cei doi poli ai sacrificiului i maleficiului, multe practici snt foarte greu de calificat: Unele practici nu snt nici interzise, nici prescrise n mod special. Exist acte religioase care snt individuale i -34-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE facultative; exist acte magice care snt permise. Snt pe de o parte actele ocazionale ale cultului individual, pe de alta practicile magice asociate tehnicilor, cele din medicin, de exemplu" (P-14). Dar se vede bine n acest moment c dubla evocare a noiunilor de persoan i de eficien medical complic, mai degrab dect limpezete schema. Toate teoriile despre puterea malefic pe care unii indivizi snt susceptibili s-o exercite asupra altora, snt asociate unor reprezentri foarte elaborate despre persoan, pe care nu le putem disocia radical de cultele individuale; lucrul e att de adevrat, nct nite antropologi misionari, studiind bunoar reprezentrile africane, au fost ispitii, ca Parrinder (1949) n legtur cu noiunea ashanti de kra, s identifice una din instanele psihice pe care o disting aceste reprezentri i care fac adesea obiectul unui cult individual, cu ngerul pzitor al cretinilor. Am putea vorbi oare, n asemenea cazuri, de componenta magic a cretinismului, sau de esena religioas a psihologiei akan? Ct despre eficiena terapeutic, n multe sisteme ea poate fi asociat cu practicarea normal a cultului. Diveri zei africani snt creditai cu transmiterea sau vindecarea unor boli bine precizate. Walter Addison Jayne (1925) a consacrat o important lucrare funciilor medicale ale zeilor egipteni, asirieni, semii, indieni, iranieni, greci, romani i celi. Alteori eficiena terapeutic se asociaz cunoaterii sistemelor psihice. n reprezentarea akan, o nefericit suprapunere a dou instane, principiul personalitii (sunsum) i principiul vieii (kra), fie dintr-o greeal personal, fie datorit unei agresiuni externe, poate suscita un numr de maladii, mai ales psihice. Meyerowitz (1951) poate compara rolul lui kra cu rolul lui id (Es) din topica freudian, pe cnd Debrunner (1959), considernd c apropierea are un efect reducionist (n ochii lui noiunea de kra fiind mai bogat dect aceea de id), propune ca noiunea de sunsum s fie apropiat de aceea de ego. Nu sntem prea departe de ngerul pzitor; ar rmne numai s precizm dac ngerul este metafora supraeului sau invers. Ct despre contradiciile dezvluite de diversele interpretri ale metapsihologiei" akan, ele pot ine de o slab informare a tutu-

ror, dar mai ales, cu siguran, de voina abuziv de a elabora de-35-

MARC AUG finiii prin asimilare, altfel zis, de a reduce necunoscutul la cunoscut cu preul unui etnocentrism incontient. Pus astfel n termeni de granie, problema definirii religiei duce ntotdeauna, ntr-o oarecare msur, la ierarhizarea formelor de religie sau cultur. Ierarhizarea aceasta se poate exprima indirect printr-un limbaj culturalist. ndeprtndu-ne puin de subiectul nostru stricto sensu, o vom recunoate n distincia operat recent de un antropolog ca Foster (1976), n legtur cu sistemele medicale, ntre personalistic medical systems i naturalistic medical systems. n sistemele personaliste", foarte bine atestate n Africa, boala se atribuie mai cu seam aciunii unui agent uman sau non-uman (vrjitor, strmo, duh, zeu). n sistemele naturaliste", ce corespund tradiiilor atestate n China, India, Grecia antic i Roma, boala se atribuie unui dezechilibru ntre principiile sau umorile constitutive ale corpului sau personalitii (cldura i frigul, umiditatea i uscciunea, yin i yang), iar terapeutica nu are nici o legtur cu magia i religia. Distincia aceasta ine de un apriorism a crui fragilitate se vede bine n exemplul ashanti. Definirea sntii n raport cu echilibrul umorilor sau principiilor vitale nu e incompatibil cu o concepie persecutiv despre boal, de pild cu teoria agresiunii vrjitoreti. Autorul, care nu ascunde c are motive s cread n eficacitatea superioar a medicinei laice de tip occidental, desprins n principiu de orice aderen magic sau religioas, nu ne spune "dac atribuie, prin paralelism, o valoare superioar sistemelor religioase autonome, lipsite de orice finalitate practic imediat. Dar pasul acesta logic a fost fcut de alii, i e semnificativ s vezi specialiti, sau, dac mi se ngduie expresia, profesioniti ai religiei cretine, care ba definesc religiile de tip african (foarte preocupate de treburile omeneti) ca fiind un presentiment insuficient al adevratei religii, ba acord demnitatea de filosofie unor aspecte ale acestor religii (i cu mai mult uurin marilor sisteme orientale), afirmnd c unele capitole ale filozofiilor acestora n-ar fi incompatibile cu nvturile religiei cretine. Printele Tempels (1949) ar putea fi un exemplu al primei atitudini, n msura n care discerne, n ceea ce numete filoso-

fia" bantu, pe de o parte, o teorie a forei i o idee de zeu susceptibile n chip foarte literal de convertire la cretinism, iar pe de -36-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE alt parte un soi de deviaie fetiist, o concepie despre forele incarnate n fiine, sau fixate n obiecte, i susceptibile de manipulare. Dar printele Tempels nu e prea ndeprtat nici de a doua atitudine, ntruct prezint implicaiile unui numr de rituri i practici simbolice ca i cum ar constitui o filosofie", adic o reflecie sistematic asupra ordinii lumii i locului omului n ea, reflecie al crui principiu nu i se pare esenialmente anticretin. Jacques Soustelle (1936) pusese n eviden aceeai atitudine dubl i complementar n cazul printelui Schmidt. Pentru acesta din urm pigmeii i australienii snt popoarele cele mai primitive" de pe planet, dar societatea lor nu e expresia unei vrste de aur (a crei existen pare a fi postulat de tema monoteismului primitiv) numai pentru c au suferit o degenerare" explicabil prin dezvoltarea animismului. Altfel zis, n aceast perspectiv, nu exist niciodat n sensul cel mai strict o religie" african: fie c e prea supus treburilor omeneti, prea implicat n definirea raporturilor dintre ei i n stpnirea istoriei lor, degradndu-se atunci n magie; fie c dobndete demnitatea abstract a unei filosofii, fiind o reflecie asupra universului i umanitii n genere. Astfel, n secolele XVI-XV11, ncercnd s prezinte doctrina cretin n chip adecvat spiritului chinez, iezuitul Matteo Ricci se strduia n sens invers s conving Sfntul Scaun c, ntruct confucianismul nu e o religie, nu era nici un inconvenient s respecte anumite forme rituale ale chinezilor, precum cultul strmoilor, denunnd n schimb superstiiile" care constituiau oarecum partea infrareligioas a spiritualitii lor. ntr-un limbaj mai relativist, Weber claseaz confucianismul printre religiile legii, cele care ncearc mai puin s transceand ordinea lumii, predicnd necesitatea ca omul s i se adapteze; Weber nu recunoate de altfel dect dou religii strict monoteiste: iudaismul i islamul. In aceast poveste, iezuiii snt, vreme de mai mult de dou secole, eroii militani ai distinciei ntre religie, idolatrie i filosofie. Ricci a murit n 1610. Dar exemplul lui i-a inspirat pe urmai. Numele lui a fost n miezul glcevii riturilor", care a ajuns la apogeu la finele secolului al XVII-lea i despre care se poate zice c e i azi la ordinea zilei, ntr-un anume fel, n relaiile dintre

Vatican i Biserica Chinei. Isabelle i Jean-Louis Vissiere (1979) -37-

MARC AUGE ne amintesc c reprourile fcute iezuiilor erau de dou feluri: ... prinii iezuii, se spunea, tolerau Ia neofii cultul lui Confucius i al strmoilor, ceea ce era incompatibil cu ortodoxia catolic. Pe de alt parte, pentru a traduce cuvntul Dumnezeu, foloseau un termen chinez care nsemna cer n sens material (p. 20). Prinii se aprar de aceste acuzaii de semi-idolatrie observnd c Tien nu nsemna cer, ci domn al cerului, iar cultul strmoilor era mai curind civil" dect religios". Ce e mai interesant n glceava aceasta rezid n dou fapte: a nsufleit vreme ndelungat viaa catolic din Frana, i mai departe, viaa intelectual roman, pentru c atingea o chestiune fundamental; odat cu descoperirea evreilor chinezi", a suscitat solidaritatea intelectual a monoteismelor de origine biblic, n termeni deosebit de semnificativi. n plin ceart dintre janseniti i iezuii, Pascal gsea un argument important contra celor din urm, n a cincea sa Provincial (1656), pornind de la felul cum se mpcau cu obiceiurile locale. Dup un veac i jumtate, dimpotriv, Chateaubriand (1802) le elogia subtilitatea i simul adaptrii: Iezuiii, scrie el. s-au comportat cu o mare discreie i au artat o cunoatere adnc a inimii omeneti. Au respectat obiceiurile chinezilor i li s-au conformat n tot ceea ce nu atingea legile evanghelice..." (p. 980). El gsea un aliat neateptat n Voltaire care, n Eseul asupra moravurilor, luase aprarea iezuiilor i denunase spiritul nelinitit i nvrjbit" care n Europa e dumanul celor mai nalte nfptuiri. Trebuie zis c n asemenea mprejurare toi aliaii pot fi folositori, chiar i cei care te compromit cu timpul, i c n orice caz exemplul fusese dat de iezuii, care exploataser acel dar al Istoriei i al Cerului care fusese pentru ei descoperirea unei colonii evreieti instalate de mult n China. Dup Etiemble n Orientul filosofic (1961), iezuiii ar fi emis ipoteza c era vorba de descendenii unui fiu al lui Noe, venit s-i nmuleasc neamul n Asia; lsabelle i Jean-Louis Vissiere semnaleaz c, dup opinia admis astzi, mpmntenirea lor dateaz din jurul anului 1000. Se cunotea deja existena acestei comuniti n vremea printelui Ricci; dar n primii ani ai veacului al XVIII-lea printele Gozani a fcut cercetri printre eix le-a vizitat sinagoga

i le-a pus ntrebri despre textele ebraice. Intr-o scrisoare ctre -38-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE printele Jose Surez din aceeai Companie a lui Isus (una din Epistolele de zidire din care s-au publicat mai multe culegeri dea lungul secolului al XVIII-lea de ctre iezuii), el insist pe patru idei: 1. Evreii acetia dau slav Creatorului Cerului i Pmntului numindu-1 Tien. 2. nvaii evrei i acord lui Confucius aceeai cinstire ca i ceilali chinezi. 3. Evreii i cinstesc morii n Tstutam, sala strmoilor, dar fr tblie, de care nu se slujesc, fiindc nu le snt ngduite chipurile sau lucruri de acest fel". 4. Cu toate acestea snt evrei adevrai, care-i cunosc legea, obria, neamul strmoesc, triburile, pe Moise legiuitorul i Pentateucul. Concluzia se impune, iar prezentatorul Epistolelor de zidire o i trage: De vreme ce doar evreii - ca i mahomedanii chinezi, care nu recunosc, mpreun cu evreii, drept Dumnezeu adevrat dect pe Domnul cerului - vorbind paginilor despre Dumnezeul care trebuie slvit, l numesc Tien, e o dovad c i chinezii pagini neleg prin acest nume altceva dect cerul material... Evreii gsind deci n China acest cuvint instituit pentru a-l exprima pe Dumnezeu, au avut dreptate s se slujeasc de el, i nu trebuie s-J inem de ru pe misionari i pe cretini c s-au servit de el dup pilda lor" (pp. 169-170). Ct despre cinstirea pe care chinezii i-o dau lui Confucius i morilor, e limpede c evreii din China, care par a fi la fel de departe de idolatrie ca i cei din Europa, snt ncredinai c acestea snt ceremonii pur civile i politice". Pentru iezuii ca i pentru Voltaire, chinezii snt probabil deiti, cu siguran filosofi, dar n nici un caz idolatri. Dezbaterea asupra granielor e deci marcat de o prejudecat cretin sau, n sens mai larg, monoteist. Dac orice religie nonmonoteist se transform, n aceast perspectiv, n magiex sau n filosofie, motivul e o intoleran de principiu care nu poate admite nici un relativism n aceast chestiune. Arma folo1 Aventurile magiei, din acest punct de vedere, amintesc de acelea ale mitologiei, aa cum ni le povestete M. Detienne (1981).

-39-

sit n dezbatere este categoria de superstiie. Cci e mai uor pentru o religie monoteist s vneze imperfeciunile, impuritile sau rmiele pgne care-i ntineaz propria practic (partea superstiiei, uneori partea diavolului), dect s vad n religiile politeiste altceva dect o superstiie. Sau atunci, nemailundu-le n sens literal, ci dndu-le o valoare metaforic i propriuzis filosofic, misionarii consider partea superstiiei ca neglijabil i anecdotic, se strduiesc s se iniieze n taina unei nelepciuni, dovedind prin chiar atitudinea lor c nelepciunea aceasta se poate mpca destul de bine cu propria lor credin. Logica ntlnirii i itinerarelor acestora e cu att mai complex cu ct se ntmpl s fie rezultatul unei simple nenelegeri. Bunoar religiile de tip vodu n Golful Benin se remarc prin plasticitatea panteonului lor. Nu lipsete desigur o mare continuitate structural (aceleai elemente ale cosmosului - cerul, pmntul, marea - i aceleai accidente din viaa social i individual - rzboiul, foametea, epidemiile, bolile - snt simbolizate, conjurate ori dominate i n alte religii), dar zeii nii se pot aduga unii altora fr s se exclud, n funcie de vicisitudinile istorice sau de diverse iniiative individuale. Zeul cretin, fie c e considerat ca zeu propriu al misionarilor, sau ca o entitate destul de vag identificabil cu unul din zeii ndeprtai ai panteonului local (precum Mawu, din panteonul popoarelor guin i mina), nu trezete nici o nemulumire din partea credincioilor sau a preoilor vodu, n msura n care nu apare ca o figur totalitar. E destul de ciudat s-i vezi astzi pe unii misionari cretini, ndeosebi catolici, profitnd de aceast toleran i iniiindu-sen sistemul vodu. Scopul acestui demers e ambiguu, i anumii indivizi, dezorientai n acest inut de grani, pierd din vedere inta iniial, iar convertirile nu au loc ntr-un singur sens. Faptul nu e posibil dect datorit distinciei ntre magie, religie i filosofie, distincie care joac un rol esenial n orice politic de convertire blnd. Distincia nu s-a fcut ntotdeauna, ci corespunde unui moment istoric. n alte epoci, cretinismul a fcut din celelalte religii propria lui zon de umbr, dovada prin absurd a adevrului su divin, sau i-a revendicat o eficien practic specific, un fel de

magie alb, sfidnd zeii pgni pe propriul lor teren. Mult vreme a trecut de cnd misionarii portughezi descopereau n dansurile, cntecele i riturile congolezilor dovada existenei diavolului. i -40-

mai mult vreme a trecut din secolul al IlI-lea ^nd apologitii cretini, dup cum ne amintete Paul Veyne (i977), nfruntau zeii pgni fr s se ndoiasc de realitatea lor, vznd n ei demoni travestii". Dar nc la sfritul veacului al XlX-lea, cnd misionarii porunceau s fie aruncate n foc fetiurile", icoane ale superstiiei, ei se ncletau ntr-un soi de trnt cu zeii dumani oferind astfel unor convertii inspirai o arm de propagand. Profetul liberian Harris, nvnd din experiena pastorilor metoditi i a armatei britanice (al crei sens era de a demonstra fora adevrului prin adevrul forei), a strbtut n 1913 sudul Coastei de Filde narmat cu o Biblie pe care nu tia s-o citeasc; azvrlea n foc fetiurile" i demasca potlogriile vrjitorilor, sfidndu-i pe toi s-i fac cel mai mic ru. Periplul lui flamboaiant i triumfal ni-1 amintete pe acela al sfinilor de oc" din tradiia catolicismului, care dovedesc adevrul credinei lor provocnd nepedepsii idolii, n puterea crora nu cred. Marile" religii n-au dispreuit ntotdeauna sanciunea evenimentului, ca dovad i msur a veridicitii. Freud ne amintete acest lucru n Viitorul unei iluzii (197): Gnd sfntul Bonifaciu tia copacul sacru al saxonilor, cei de fa se ateptau s se petreac ceva ngrozitor care s pedepseasc nelegiuirea. Nu s-a ntmplat nimic i saxonii au fost botezai". Problema frontierelor e deci o chestiune de sens: o religie poate considera marea majoritate a celorlalte ca superstiii, fiindc nu se judec pe sine dup aceleai criterii. Probabil c misionarii se mniau c nu descoper la rdcina religiilor politeiste acea nelinite care stpnete geniul cretinismului; presimeau c ritualurile i cultele a cror funcie li se prea derizorie sau obscur aveau alt finalitate i alt sens. Religia colonizatorului no ia n serios pe aceea a colonizailor, dect atunci cnd, sigur c va ctiga ncercarea puterilor, o supune la proba sensului. Religie sau ideologie ? Tot o chestiune de sens e problema frontierelor i din partea celor care nu vorbesc despre religii de pe poziiile unei religii. Triunghiul religie-magie-filosofie (n sensul de viziune despre lume") e prezent i n tradiia savant (sub o form adesea necri-41-

..... MARC AUGE tic), dar am vzut c e schiat cu o mn nesigur, i c nu ia contur ferm dect n retorica cretin a contactului i convertirii, n reflecia filosofic sau antropologic general, noiunea de religie e confruntat cu aceea de ideologie. Nu e vorba aici de acele ideologii crora azi e de bon ton s li se celebreze moartea (mari sisteme filosofico-politice care pretind s explice sensul societii i al Istoriei) ci de ideologie ca i concept ce trimite la logica ideilor care domin ntr-un anumit loc i la un moment dat al istoriei. E vorba de ideologia despre care Claude Lefort (1978), fidel lui Marx n aceast privin, postuleaz c are o dat de natere istoric, distingnd-o chiar i prin asta de religie. El scrie n Formele istoriei:,. Schia noastr i are punctul de plecare n aceast concepie: circumscriind ideologia unui tip de societate, ea recuz formal aplicarea termenului la o structur feudal, despotic, sau fr stat, n care discursul dominant i ia legitimitatea din referina la o ordine transcendent, i nu las loc noiunii de realitate social inteligibil n sine i nici, n consecin, acelora de istorie sau de natur inteligibile n sine" (p. 281). Opoziia astfel formulat ntre o er a transcendenei i o er a ideologiei pune de dou ori sub semnul ntrebrii noiunea de religie: nti, identificnd-o cu transcendena, apoi fiindc i refuz prin definiie statutul de ideologie. Religia astfel conceput e acelai lucru cu cel ce Marcel Gauchet (1977) a numit datoria de sens", care ar corespunde'unui principiu de exterioritate a ntemeierii sociale, anterior statului. Prin religie, societile primitive" i-ar proiecta n afar raiunea de a fi, principiul de existen; religia ar institui n acest chip o datorie, un debit care constituie sacrul, o ruptur iniial care nstrineaz societile de altceva dect ele nsele, pn n clipa cnd statul vine s ia locul zeilor. n acelai timp, statul deplaseaz ruptura iniial i instaureaz nluntrul societii o mprire n dominani i dominai: Statul e noul chip al unei separaii care despica deja societatea i creia nu vedem ce alt statut i s-ar putea da, dect cel de posibilitate a nsui faptului social" (p. 6). Ambiia extrem a acestei teze e hrnit de importana autorilor evocai, comentai i criticai: Durkheim i Levi-Strauss. S-ar pu-

tea crede totui c, desemnnd ndrtul faptului religios posibilitatea nsui faptului social", Gauchet se inspir n mare msur -42

RELIGIE I ANTROPOLOGIE din primul autor, fr a se opune celui de-al doilea. Oare pentru Durkheim funcia religiei nu e tocmai aceea de a oferi indivizilor un mijloc care le permite s se conceap ca societate? ns ocoliul prin noiunea de sacru care ntemeiaz posibilitatea profanului, definirea sacrului ca reprezentare eficace a profanului (definiie care de altminteri face indisociabili cei doi termeni, la limit, ntruct nu vedem ce ar nsemna din punct de vedere sociologic o dimensiune profan care s fie anterioar reprezentrii ei) i se par lui Gauchet prea marcate de schema necesitii. El consider pe bun dreptate c pentru Durkheim fenomenul religios e un fenomen social, dar pn ntr-att consubstanial fiinei sociale, nct nu se putea s nu fi existat religie".. Cit despre Levi-Strauss, pentru care construciile mitico-religioase ale popoarelor primitive sunt expresia unor constrngeri constitutive gndirii, el Ias necesitii un rol i mai important. Or, n gndirea lui Gauchet i a altor ctorva, gndire impregnat de un finalism foarte vizibil, trebuie ca religia s fi fost o opiune i nu o necesitate, o opiune mpotriva puterii i a statului. Focarul sensului e exterior societii creia i d sens, pentru ca ,,nici unul dintre oameni s nu poat vorbi n numele legitimitii ultime a entitii colective i din locul unde-i afl aceasta ntemeierea - adic s nu exercite puterea" (p. 20). Principiul religiei ar fi deci mpotriva statului, pn cnd statul ncepe s se slujeasc de religie (dar nu e o fatalitate), i apoi se ntoarce mpotriva ei. Dei se leapd de orice evoluionism i refuz Istoriei orice sens necesar, Gauchet ajunge de fapt s formuleze, ca s zic aa, o teorie a celor trei state: statul nluc, statul religios i statul antireligios. Analiza presupune o concepie special despre societile primitive: acestea ar fi indivize" i fr putere. Celor care le obiecteaz c majoritatea, dac nu totalitatea societilor africane, amerindiene, oceaniene studiate manifest numeroase diferene interne i ierarhii mai mult sau mai puin explicite, aprtorii conceptului de societate primitiv indiviz" le dau trei tipuri de rspunsuri, pe care le gsim mai amnunit formulate n articolele etnologului Pierre Clastres: fie observ c puterea primitiv nu e o putere adevrat, ci i dezvluie singur neputina;

fie susin c acolo unde este putere exist stat, i societile n -43-

MARC AUGE care puterea e vizibil nu sunt primitive; fie, n sfrit, arat c ierarhiile de prestigiu nu sunt ierarhii de putere (Clastres, 1977). Nu vom discuta aici, pentru c am fcut-o n alt parte, tezele a priori ce le sunt necesare acelora pentru care analiza prezentului are nevoie de o referin absolut n trecut, de un punct zero al non-puterii, ci vom lua act de definiia religiei pe care o implic demersul lor. E o religie transcendent, instituit (n sensul c s-ar fi putut s nu existe) i instituant, instituind anume dou lumi, vizibilul i invizibilul. Invizibilul en acelai timp originea i sensul vizibilului, originea i sensul evenimentelor care au loc n acesta din urm (Vntorul trage cu arcul, dar duhurile a cror bunvoin a tiut s-o ctige fac ca sgeata s nimereasc vnatul", Gauchet, p. 16l). E o religie, n fine, care, postulnd c ordinea general a lucrurilor nu se afl la indemna oamenilor" (p. 18), le rpete acestora din urm controlul asupra istoriei i schimbrii: Numai strmoii, eroii timpului de nceput, zeii, i niciodat oamenii ca noi, numai ei au creat, au hotrt, au schimbat lumea n care trim i felul n care o trim: aceast lepdare general, aceast credin unanim n cellalt constituie baza gndirii religioase primitive" (p. 18). Definiia religiei primitive" va fi examinat n cele ce urmeaz; pentru moment ne mulumim s ne continum inventarul definiiilor prin demarcare de ce nu e religie. Problema raporturilor ntre religie i ideologie a fost abordat n alt mod de Louis Althusser, ale crui analize dezvluie alte tendine ale tradiiei marxiste. La drept vorbind, Althusser se intereseaz mai mult de ideologie dect de religie; dac recunoate un rol i o eficien deosebite ideologiei formaiunilor sociale de stat capitaliste (instituit, exprimat i reprodus de aparatele ideologice de stat, ea procedeaz prin ocultare sistematic i prin manipularea celor dominai), el ia n considerare i existena unei ideologii n genere", ale crei efecte de ocultare nu snt istoric legate de mprirea n clase, ci in n mod intrinsec de func-------------1 Cf. BERGSON (op. cit., p. 148): ... aciunea lui scoate din cauzalitatea mecanic tot ce se poate scoate, fiindc-i ntinde arcul i ochete;

dar gndul lui merge mai degrab la cauza extramecanic care va duce sgeata acolo unde trebuie, fiindc neavnd o arm cu care s fie sigur c atinge inta, credina i d ncrederea n sine care-i permite s ocheasc mai bine". -44-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE ionarea oricrei formaiuni sociale. Distincia aceasta i atrage criticile severe ale lui J. Ranciere, fostul lui discipol, care miroase aici un iz de sociologie durkheimian, i care se opune principiului subiacent dup care conceptul de ideologie poate fi definit n generalitatea sa nainte s intervin conceptul de lupt de clas ". De fapt Althusser se ntreab dac religia nu e forma pur" chiar a acestei ideologii n genere": nc din societile primitive n care nu exist clase se constat existena acestei legturi, i nu eo ntmplare c n prima form general a ideologiei, religia, 5-a putut reprezenta realitatea acestei legturi". (E una din etimologiile posibile ale cuvntului religie: re-ligare). (Theorie, pratique theorique et formation theorique. Ideologie et lutte ideologique, text apirografiat, citat de J. Ranciere, 1974, p. 232). Deci nu exist n gndirea lui Althusser opoziie ntre religie i ideologie, el deosebindu-se aici de Lefort, dar distincia ntre dou tipuri de ideologie reintroduce o opoziie de acelai ordin: la Althusser religia ar fi pe versantul inocent al ideologiei, care la rndul ei nu e niciodat att de pur ca n societile fr ideologie de clas. Singura diferen ntre Althusser, care nu prea-i bate capul s fac o teorie a societii primitive, i refleciile de genul celor ale lui Gauchet (care de altminteri sub acest aspect se aliniaz analizelor lui Lefort), ar fi definirea religiei ca necesitate (necesitate a societarilor care se las duse" de aceast ideologie), i nu ca opiune. nc o dat, se consider c Althusser merit aceleai critici ca i Durkheim. Le merit, desigur cu att mai mult cu ct, ca i acesta, nu evita s pun problema eficienei. Probabil consider c ideologia de clas n-ar avea nici o priz" la ansamblul societii dac ea nu s-ar amesteca n chip concret cu ideologia n genere". Dup opinia lui, nici ideologia de clas nu procedeaz pur i simplu prin manipulare. n acest sens, marxismul althusserian este contrariul machiavelismului. Ideologia este unitatea supradeterminat" dintre raportul real i raportul imaginarpe care le ntrein oamenii cu condiiile lor de existen real: n ideologie, raportul real este inevitabil n raportul imaginar: raport care mai degrab exprim o voin (conservatoare, conformist, reformist

sau revoluionar), chiar o speran sau o nostalgie, dect descrie -45-

MARC AUGE o realitate" (Althusser, 1965, p. 240). Aciunea ideologiei nu poate fi deci pur instrumental, i cei care cred c se slujesc de ea sunt prini n ea, implicai n ea, implicai de ea chiar n momentul n care o folosesc i se cred stpnii ei absolui". Asta e cu deosebire valabil pentru ideologia de clas: ... Clasa dominant nu ntreine cu ideologia dominant, care e ideologia ei, un raport exterior i lucid de utilitate sau de pur viclenie " (ibid., p. 241). Tocmai pentru c ideologia clasei dominante e ideologie, pentru c ideologia ca sistem de reprezentri d oamenilor posibilitatea s se conformeze la exigenele condiiilor lor de existen" (ibid., p. 242), formnd i transformnd reprezentrile, tocmai de aceea existena ideologiei nu e legat de existena claselor. Dac ideologia ar fi o minciun tactic a dominanilor, ea n-ar exista dect n societatea mprit n clase: Dac toat funcia social a ideologiei s-ar rezuma la cinismul unui mit (ca minciunile frumoase ale lui Platou sau ca tehnicile publicitare moderne), pe care clasa dominant l fabric i-l manipuleaz dinafar pentru a-i nela pe cei pe care-i exploateaz, ideologia ar disprea odat cu clasele" (ibid., p. 242). Deci nu e cazul s ne mirm c ultimele pagini din Pentru Marx par n rezonan cu cele din Formele elementare... Nici Durkheim, nici Althusser nu iau religia sau ideologia n mod literal; de aceea ideologia celui din urm cam seamn cu religia celui dinti. Cci, dac Durkheim nu neag religia ca fapt Social, i neag pn la urm orice alt tip de existen, pn ntr-att nct consider c snt n esen de aceeai natur fapte ca o adunare de cretini care celebreaz principalele date din viaa lui Hristos", de evrei care srbtoresc ieirea din Egipt, sau de ceteni care comemoreaz un mare eveniment din viaa naional. i la Durkheim, i la Althusser prozaismul noiunii de funcie e ntructva eclipsat de uimirea repetat n faa evidenei funcionrii. Amndoi au o idee despre cauza fenomenului (de fapt toat opera lor e fcut din cutarea temeiului aceste eficaciti), dar, proiectate n viitor, tema durkheimian a nevoii sociale de a ntreine ideile i sentimentele colective, ca i tema althusserian a raportului oamenilor cu propriile lor condiii de existen, au accentele aceleiai credine laice. ntr-o societate fr clase,

ideologia este mijlocul prin care, i elementul n care, raportul -46-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE oamenilor cu condiiile lor de existen este trit n folosul tuturor", scrie Althusser (ibid., p. 243). i Durkheim: Ne e destul de greu s ne nchipuim astzi n ce vor putea consta srbtorile i ceremoniile viitorului, pentru c ne aflm ntr-o faz de tranziie i de mediocritate moral... Va veni o zi cnd societile noastre vor cunoate din nou clipe de efen'escen creatoare, cnd vor apare noi idei, se vor impune noi formule care vor sluji o vreme de cluz omenirii, i dup ce vor trece aceste clipe, oamenii vor simi nevoia s le retriasc din timp n timp cu gndul, s le ntrein amintirea cu ajutorul unor srbtori, care de fiecare dat vor da o via nou roadelor acelor clipe" (p. 610). A face din religie forma ideologiei nseamn s-i recunoti acesteia din urm un rol de totalizare i de legtur, s subliniezi necesitatea sensului i oarecum, s enuni caracterul religios al ideologiei. Dar' e posibil i o concepie exact invers, care la urma urmei apare frecvent n istorie i mai ales n istoria ideilor: se denun atunci rtcirea i minciuna religiei, cinismul i ipocrizia prinilor bisericii, pe scurt, caracterul pur ideologic al religiei, n sensul cel mai ngust al acestui calificativ. Machiavelli (1531) face o paralel, n cartea a treia din Despre prima decad a lui Tit-Liviu, ntre nnoirile de care au nevoie sistemele politice datorit exceselor la care se dedau conductorii, i nnoirile care apar, din aceleai motive, n istoria religiilor. El precizeaz c religia catolic ar fi fost pierdut cu desvrire datorit desfrului episcopilor i capilor bisericii, dac sfntul Francisc, sfntul Dominic i ordinele clugreti pe care le-au creat acetia n-ar fi acionat n sens invers, fcnd legmnt de srcie, propovduind pilda lui Hristos i trezind astfel flacra credinei n inimile n care se stinsese de mult1. Ne putem ntreba unde se sfrete, n acest pasaj, concepia machiavelic" a religiei: aparatul de conducere al bisericii e descris, incontestabil, ca utiliznd n folosul i pentru plcerea-i proprie credina celorlali; dei amintete cu aparent stim purtarea sever a ordinelor clugreti, Machiavelli le dezvluie complicitatea, cel puin obiectiv" (am zice n limbaj modern), cu aparatul bisericii n ansamblul acestui aparat ca o main de putere n care franciscanii i dominicanii nu snt dect o roti,

special consacrat controlului convingerilor individuale: -47-

MARC AUG ... ordinele acestea se pstreaz n srcie; i au destul stpnire asupra norodului, prin mijlocirea mrturisirii, ca s-i poat bga n cap c nu e bine s brfeti pe cei care domnesc ru; c e bine i folositor s li te ari supus, i s-i lai numai lui Dumnezeu grija de a le pedepsi rtcirile; aa poate urma s fac atta ru soiul acesta de oameni (cei puternici), fr nici o team de pedeapsa n care nu cred i pe care n-o vd venind. Prin urmare nnoirea a pstrat i pstreaz nc religia" (p. 610). Ba chiar nu mai e nici o deosebire ntre aparatul religios i aparatul puterii, cci adevrata distincie e ntre cei care nu cred, dar controleaz aparatul, i ceilali, masa credincioilor manipulai i nelai cu i mai mult siguran, la nevoie, de clugri, a cror via nu e o dezminire perpetu a credinei mrturisite. Pe planul ideilor, distincia trimite la aceea care poate exista, pe de o parte, ntre cunoatere i necunoatere, iar pe de alta ntre coninutul mesajului religios i filozofia celor care-1 folosesc. Ne aflm aici la punctul de jonciune (sau la unul din punctele de jonciune) dintre politic i religios. Combinaia dintre condiiile economice grele i luxul obraznic al puternicilor acestei lumi, fie ei prini ai bisericii, a avut adesea ca efect o contientizare care a dus paradoxal la i mai mult misticism. Vom ncerca mai jos s demonstrm c n acest paradox se poate vedea un rezultat al mpletirii a dou istorii, istoria individual i istoria general. Norman Colin (1957), care schieaz n acest context o paralel ntre micrile milenariste din veacurile X11I-XIV i ascensiunea nazismului n secolul XX, descrie exact generarea progresiv a diferitelor momente. Singur autoritate ntr-adevr recunoscut n toate domeniile vieii sociale i private, biserica ajut la blocarea micrilor milenariste canalizndpasiunile laicilor i orientndu-le cu fermitate aspiraiile spre viaa venic" (p. 302). Dar biserica risca s fie judecat dup criteriile pe care le impunea ea nsi, asemenea unui ef de stat musulman de pe timpuri sau chiar de astzi: O civilizaie care credea c ascetismul e semnul cel mai sigur al harului ajungea s pun la ndoial valoarea i ndreptirea unei biserici fi dedate la Luxuria i Avaritia" (p. 302). Expresie a unei dialectici a schimbrii i con-

tinuitii care nu scap totui de stngciile ideologiei, micrile milenariste tind s reinstaureze o nou form de oprimare: Ne-48-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE voile afective ale sracilor explic faptul c micrile sociale militante... au devenit nlocuitori de biserici, grupuri soteriologice aflate sub conducerea unor ascei fctori de minuni" (p. 303). Se vede bine c totul se ntemeiaz pe natura i statutul afectivitii i nevoilor ei; vom reveni n cele ce urmeaz. Rezult c n optica lui Cohn preluarea unei responsabiliti asupra necazurilor i nelinitilor colective nseamn n chip aproape necesar o manipulare a ideologiei care servea s le justifice sau s le impun. Tema religiei ca opiu pentru popor" se ncpneaz s nu dispar, i n ciuda caracterului cam demodat astzi al anticlericalismului i al ateismului militant, inspir nc multe filme i romane de science-fiction. Principiul lor comun este c unei nalte dezvoltri a tehnicii i corespunde o involuie religioas, n urma creia marea mas e alienat total i sacrific unor zei care nu exist cu adevrat pentru elit. Lucrul nu ne mir, dac observm c aceste ficiuni privilegiaz anumite teme (robotizarea" universului, urmrile catastrofei atomice, colonizarea planetelor sau rzboiul stelelor), teme care ne invit s reformulm problema individualitii, a contiinei i a sensului istoriei. Ni se nfieaz omeniri sau pseudo-omeniri care se afl pe trepte inegale de cunoatere, ca urmare a istoriei diferite, a colonizrii sau dominaiei. Inegalitile snt dublate de opoziii, de pild ntre miestrie tehnic i nstrinare metafizic, ntre cunoatere practic i cunoatere teoretic, eventual ntre un trecut prestigios i un prezent nesigur. Datorit celei din urm opoziii, evoluia viitorului se prezint adesea mai puin ca perspectiva unei aventuri inedite i originale, i mai mult ca posibilitatea unei recuceriri. Tema e ilustrat n mod remarcabil de filmul Planeta maimuelor i de diferitele lui avataruri la televiziunea american, dar practic toate temele i toate opoziiile se regsesc n marele roman al lui Isaac Asimov (1951), Fundaie, lucrare de o diversitate admirabil. S reinem ca exemplu rolul jucat de religie n politica prudent i calculat a lui Hardin, primarul" planetei Terminus, ameninat de vecinii ei, cele Patru Regate, i mai ales de cel mai puternic i mai barbar dintre ele: Anacreon. Imperiul galactic, n care pe vremuri cele Patru Regate erau nite simple prefecturi de provincie, s-a dezmembrat i a deczut. n cursul

perioadei de izolare care a urmat, i care a nsemnat pentru cele-

MARC AUGE lalte regate pierderea energiei atomice, Hari Seldon a creat pe Terminus prima Fundaie", sub pretextul neltor de a constitui o Enciclopedie, n realitate pentru a instaura, dup un mileniu, al doilea Imperiu galactic. Arma lui Terminus, minuscul insuli de putere atomic n mijlocul acestui ocean de barbarie", este religia. Celor care i se plng c a fcut din tiin un amestec de religie i de arlatanie", Seldon le poate rspunde c tocmai prin acest mijloc i controleaz pe barbari, care consider tiina ca un fel de vrjitorie. Crearea unor ritualuri complicate i a unei ierarhii de preoi, adui de pe alte planete i educai pe Terminus, a desvrit dispozitivul: preoii se ocup de centralele atomice, dar n-au dect o cunoatere empiric a acestor instrumente: ii cred din strfundul inimii n toate farmazoneriiie cu care snt nconjurai''. Astfel savanii de pe Terminus, care evident c nu cred n existena Spiritului galactic, asigur regilor din cele Patru Regate dominaia asupra popoarelor respective; regii nu cred nici ei, dar accept religia tiinei, care-i transform n zei. In acelai timp, savanii i controleaz pe aceti regi divini prin intermediul unui cler, care crede n Spirit i n religia tiinei, fr a avea cunotine tiinifice. O aristocraie sceptica dar ignorant, un cler plin de credin i versat n tehnica ritualurilor tiinifice, popoare netiutoare i credincioase - aceasta e masa de manevr pe care o mn de eroi ai Cunoaterii i Puterii o manipuleaz n chip lucid, pentru ca istoria s se identifice cu proiectul lor. S revenim ns la o istorie care n-are nimic fictiv. Tripticul Putere-tiin-Religie a servit adesea de fundal operaiunilor de penetraie colonial. Religia s-a sprijinit uneori, explicit sau implicit, ca s dea mesajului ei un fel de garanie, pe evidentele competene tehnico-tiinifice ale negustorilor, exploratorilor sau militarilor care debarcau odat cu misionarii pe rmurile barbare. n China, iezuiii (care s-au i grbit s educe un cler local, mai bine implantat n populaie) cumulau ambele roluri, fiindc se prezentau, pe bun dreptate, i ca oameni de tiin. Ficiunea Imperiului galactic i gsete deci un model miniatural n tehnicile de colonizare a sufletelor folosite n istoria colonialismului european. Eroii din Fundaie snt i ei purttorii unui

model de civilizaie pentru care omenirea e mai important dect -50-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE ndivizii i scopul e mai nsemnat dect mijloacele, dar snt mai jegrab nietzscheeni i nu machiavelici, ntruct elul lor e deopotriv intelectual i politic. Filosoful, aa cum l nelegem noi, spiritele libere, scrie Nietzsche n Dincolo de bine i de ru (1886), omul cu cea mai mare rspundere, care se simte responsabil de evoluia total a omenirii, acest filosof se va sluji de religii n opera lui de selecie si de educaie, se va folosi de condiiile politice i economice existente... Pentru cei puternici, pentru indivizii independeni, pregtii i predestinai pentru a conduce, pentru oamenii n care se ntrupeaz raiunea i arta unei rase dominante, religia e un mi/loc n plus de a nvinge rezistenele, i care le permite s domine; religia i leag pe stpni i pe supui, dezvluie i pred stpnilor contiinele supuilor, intimitatea lor ascuns care ar vrea s se sustrag supunerii..." (p. 75). Nietzsche are n minte pilda brahmanilor, care, cu ajutorul organizrii religioase, i-au luat puterea de a numi regi pentru popor", consacrndu-se n linite ei nii unHr ndeletniciri mai mult dect regale". S adugm c puterea aristocratic i filosofic pe care o schieaz gnditorul e probabil, ba chiar sigur, puterea Cunoaterii, a luciditii, dar nicidecum cea a tiinei, ca n romanul de science-fiction. Savanilor ascetici, orict ar fi ei de atei, anticretini, imoraliti, Nietzsche le reproeaz c mai cred nc n adevr. Punerea sub semnul ntrebrii a valorii adevrului, formulat n Genealogia moralei (1887), nchide ntr-un fel parcursul pe care l-am trasat n jurul noiunii de religie: abordat n semnificaia ei global (social), pornind de la noiunile de magie, superstiie, ideologie, putere, tiin, religia apare n definitiv ca lucrul cel mai rezonabil din lume pentru cine tie s-o foloseasc, dar n acelai timp, ntotdeauna, ca lucrul cel mai misterios. Nu pentru c ar fi lipsit de sens: dimpotriv, ea mparte sensul cu o drnicie neobosit, n chip divers, conferindu-1 ordinii sociale, ordinii cosmice, ordinii biologice, relaiilor de putere; dar problema ultim a sensului, a sensului sensului, rmne neatins atta timp ct nu s-a pus chestiunea eficacitii. i rspunsul la ntrebarea De ce oamenii chiar cred?" nu e cu putin dect din clipa in care revenim asupra obiectului credinei (n ce cred oamenii

care cred?"). Aceast ntoarcere ne impune un alt itinerar: socieHUOTKA " * CNTRALA UNIVERSITARA JLUC1AN BIAGV Cluj - Na

MARC AUGE tatea organizat, pornind de la care poate fi gndit sensul religiei (n termeni finaliti sau cinici, nu conteaz), este ea nsi problematic; e problematic pentru individul care-i descoper socialitatea incomprehensibil, dar ireductibil. Or, fiecare religie se nfieaz, n litera textelor ei, n amnuntele ritualului, ca fiind preocupat i de individ. Putem fi ispitii s cutm aici cheia eficienei sale. 4

CAPITOLUL II CONSTRUIREA INDIVIDULUI: OMUL PGN, OMUL CRETIN Individul i religia Bergson se mir c Durkheim face o opoziie prea radical, dup prerea lui, ntre raiunea individual i spiritul colectiv, pentru a explica de ce individul gsete un aspect deconcertant n reprezentrile spiritului colectiv. Bergson vede aici exemplul unui defect specific sociologilor: ei fac din individ o abstraciune, singura realitate fiind corpul social. Filosoful nu contest caracterul social al individului. Dimpotriv, inteligena omeneasc i viaa social sunt pentru el cele dou puncte de sosire ale evoluiei creatoare, i consider greu de admis c natura, care a instituit viaa social Ia extremitatea celor dou mari linii de evoluie care duc la himenopter i la om, a stabilit dinainte toate amnuntele activitii fiecrei furnici n furnicar, dar a uitat s-i dea omului nite directive mcar generale, ca s-i coordoneze purtarea cu aceea a semenilor" (op. cit., p. 110). Chiar dac se admite, urmeaz Bergson, c la insect snt preformate aciunile, iar la om numai funcia, trebuie s conchidem c nu poate exista o [Mentalitate social care s fie strin de mentalitatea individual, i, care, mai mult, s fie discordant cu aceasta. Dac viaa unor fime raionale a putut i poate fi nc guvernat de superstiii absurde", cauza trebuie cutat altundeva. -53-

MARC AUGfi n acest Ioc face Bergson apel Ia noiunea de funcie fabulatoare", pe care o presupune a fi efect i nu cauz a religiei (cci romancieri i dramaturgi n-au existat ntotdeauna, dar nici o societate nu s-a lipsit vreodat de religie). El definete religia cu ajutorul a dou criterii, al cror finalism e evident i mrturisit: religia e o reacie defensiv a naturii mpotriva puterii dizolvante a inteligenei" (dac ar fi lsat singur, inteligena ar mpinge la egoism); religia e o reacie a naturii mpotriva reprezentrii de ctre inteligen a inevitabilitii morii (spre deosebire de animal, omul tie c trebuie s moar, i aceast certitudine contrariaz intenia naturii", aprnd ntr-o lume fcut pentru via). Pentru ca omul (individul) s nu fie n primul rnd cu gndul la neajunsurile vieii sociale, i pentru ca ideea morii s nu ncetineasc micarea vieii, trebuia ca religia, pe de o parte, s-i impun interdicii i zei, iar pe de alta s-i promit viaa dup moarte. Astfel, pentru Bergson, religia se poate defini prin finalitatea ei social i prin orientarea spre individ. Vom reine din continuitatea practic ntre cei doi termeni, societate"' i individ", c ea deschide spre dou perspective complementare dar distincte: definirea individului n i prin religie; poziia individului n faa religiei i a temelor pe care le trateaz. Dac porneti de la individ cnd ncerci s defineti fenomenul religios, nseamn n aparen c ntorci spatele experienei etnologice care, colecionnd datele proprii diferitelor religii instituite, ncearc s le neleag semnificaia social general. Mai exact (cci etnologul nc-i mai poate gsi i aici rostul), nseamn s deschizi o serie de itinerare care nu trec prin considerarea exclusiv a datului sociologic. Se pot prenumra mai multe asemenea itinerare: n orice religie exist o idee sau o definiie, chiar i negativ, a individului; aceast situaie a individului n ansamblul reprezentrilor despre univers, lume i societate e descris explicit de anumite sisteme de gndire, iar n altele e numai implicit. Ca s-o reperezi, s^o circumscrii, trebuie n acelai timp s ncerci a pricepe cum individul, deja socializat ntotdeauna prin definiie, este prins ntr-un sistem religios de interpretare care, vorbind i despre el i despre ceilali, i impune modele de

concepere i tlmcire a evenimentelor fundamentale ale exis-54-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE tentei, de Ia natere la moarte. Diferenele dintre filosofiile religioase distincte, n special cretinismul i pgnismul1, se pot msura dup aceast concepie despre individualitate, care pune de altfel din nou problema extensiunii conceptului de religie. Ideea de individ e luat aici deopotriv ca obiect de analiz i ca punct de plecare al fenomenului religios. Ne aflm totui mereu n reprezentarea societilor. Civa eroi ai gndirii au fcut din experiena individual un mijloc de investigare, au cercetat faptele, literatura i pe ceilali pornind de la propria lor reflecie si de la convingerea lor intim. Literatura lor militant e n acelai timp o mrturie, o privire original asupra marilor religii, i un act de credin, o construcie solitar n faa monumentelor instituite ale practicii religioase. Trei dintre ei au cel puin n comun o metod, genealogia (dei nu toi folosesc acest cuvnt). Genealogia i permite lui Nietzsche, dup ce a nlat dinaintea omenirii n suferin figura preotului ascetic, s-i opun voioasa tiin a cuttorilor de cunoatere"; lui Freud, cu preul rennoirii paralelismului dintre ontogenie i filogenie, s postuleze caracterul nevrotic al experienei religioase; lui Bataille s ajung ca suveran" la ordinea intim, pe care o opune ordinii lucrurilor. Mrturii n multe privine incomparabile, ntre altele fiindc izvorsc dintr-o reinterpretare critic i personal a experienei religioase, fiindc exprim dimensiunea individual a nevoii de religie i eventual a refuzului de-a o satisface, fiindc, n fire, formuleaz, fiecare n felul ei, o ntrebare asupra sensului epocii moderne. Individul, o construcie religioas Omul nu-i ntmpin niciodat pe zei cu minile libere i cu privirea limpede. N-ar avea nici un sens concret s vorbim de raTermenul de pgn" a fost adeseori folosit n chip polemic n tradiia cretin, fa de toi cei care nu-1 slveau pe Dumnezeul cel adevrat aa ctim >uia (n Evul Mediu el se aplic musulmanilor i uneori evreilor). Aici l vom ntrebuina ntr-o accepie apropiat de aceea de la nceputurile cretinismului,

numai pentru politeisme. -55-

* MARC AUGfi porturile omului cu religia din punct de vedere psihologic i sociologic, dac n-am preciza c aceste raporturi variaz dup cultur, tocmai pentru c n fiecare cultur omul e modelat de ea nainte s aib vreun contact contient cu religia. Lucrul ni se pare evident n cazul societilor unde viziunile despre lume, despre societate, despre univers i despre zei par strns i solidar asociate cu ritualurile de natere, cu sistemele de educaie, cu iniierile. Dar e la fel de evident i n societile noastre zise laice, pentru cei care au primit o educaie religioas", datorit creia i se ntmpl uneori, mai ales la sfritul unor angajri" politice care le apar retrospectiv ca o ambigu compensaie pentru pierderea credinei religioase, - li se ntmpl s regseasc emoionai, i datorit vrstei i deziluziilor, farmecul ameitor al unei vrji n care se amestec dorina de sens i plcerea simurilor, nevoia de a crede i amintirile din copilrie. Nostalgia l trimite atunci pe adult sau pe btrn numai la imagini ale lui nsui care sunt deja socializate, la o fiin care nvase deja ce poate atepta sau spera de la Dumnezeu sau de la zei, i nicidecum la momentul mitic n care ar fi ajuns la concluzia, chibzuind bine, c e necesar s cread. Teama de moarte se poate nate n mintea individului credincios, dar nu poate fi anterioar credinei: puiul de om tie c crede sau c trebuie s cread, nainte s tie cu adevrat c trebuie s moar; mai trziu i se ntmpl adesea, atunci cnd poate nu mai are nici o idee de Dumnezeu, s pstreze o anumit idee de om luat din aceste reprezentri. Cnd vorbim de culte individuale sau de culte ale individului, ne referim de fapt foarte des la consecinele rituale ale elucidrii i atribuirii iniiale a personalitii i identitii, care n culturile pgne au loc n mod normal dup naterea unei fiine care nu e propriu-zis nici individ i nici om, atta timp ct n-a fost recunoscut i n-a primit un nume. Putem deja aici vorbi de religie, chiar dac nu e vorba ctui de puin de zei, ci cel mult de ntoarcerea celor decedai n filiaia vie, sau chiar de ziua de natere ori de ordinea naterilor - criterii care intervin toate, separat sau simultan, n alegerea numelui, de pild n civilizaiile africane de tip akan. Dar nu vorbim de religie numai din cauza semnelor ex-

terioare (altare, rugciuni) ale cultului adresat uneori anumitor elemente ale personalitii, ci mai ales pentru c astfel snt create -56(

RELIGIE I ANTROPOLOGIE H la nceput, nainte ca individul s fie contient de ele, condiie raportului pe care l va ntreine, devenit adolescent apoi adult cu ceilali oameni, cu zeii, cu moartea. Aceste dou dimensiuni se las descifrate n practicile rituale si n construciile simbolice africane sau amerindiene. Literatura etnologic ne-a oferit descrieri abundente i minuioase ale sistemelor ce ordoneaz componentele persoanei unele n raport cu celelalte. Sufletele" (ca s folosim un termen de care au abuzat etnologii i misionarii, pentru c trimitea la o concepie dualist despre om complet strin pgnismului, cuplul trup-suflet), sufletele pgne, dac putem zice aa, se integreaz n personalitatea unui individ, l prsesc sau l urmeaz pn la moarte, se combin unele cu altele, dispar sau se rencarneaz: variantele snt n numr aparent infinit, dar nici una nu e lsat la ntmplare sau la bunul plac. Ideea unui cult personal poate prea surprinztoare la prima vedere, dar nelesul ei vine evident din caracterul compozit al personalitii omeneti. Dac orice individualitate nu e dect unirea efemer a unor principii diferite de origini diverse, nu mai e de mirare ca omul s slveasc n el nsui tot ce precede conjuncia acestor elemente (naterea lui) i ce supravieuiete dup dezmembrarea definitiv (dup moartea lui). Astfel kra, la ashanti, face obiectul unui adevrat cult; trebuie s i se adreseze regulat rugciuni, ba chiar i scuze atunci cnd posesorul are impresia c cellalt suflet" al lui (sunsum) 1-a jignit. Instanele psihice de acest fel trimit, n plus, fie la o linie de filiaie agnatic sau uterin, de-a lungul creia aceleai suflete revin s se rencarneze la aceleai intervale, fie la nite duhuri legate de ziua de natere i despre care se crede c guverneaz caracterul celor care s-au nscut sub semnul lor. Kra-u/ nsui este uneori nfiat alegndu-i un destin pmntesc n faa zeului Nyame. Partea de lesin care face individualitatea specific e adeseori evocat i mai clar ca urmare a consultaiilor sacre, care determin atribuie copilului nou-nscut; partea aceasta e uneori materializat, cum e cazul nashi-ului alladian, reprezentat ca o farfurie plin cu bile de argil, sau figurat, aa cum se ntmpl cu kpoli la popoarele ewe, guin sau fon, care e una din cele 256 imagini primor-

diale. Roberto Pazzi (1976) a descris cum novicele, condus de -57-

MARC AUGE ghicitor, e iniiat la oracolul Fa, dezvluindu-i-se n acelai timp natura semnului su: ghicitorul nscrie pe tava de ghicit hierograma care-l reprezint pe kpoli al novicelui. Atunci ceilali ghicitori cnt mesajul magic al kpoli-u/ui i-i povestesc legendele, fiindc aceasta e Imaginea tipic ideal ale crei trsturi individul va trebui s Ie reproduc de-a lungul propriei sale viei"(p. 297). Fiecare individ e legat n cursul vieii de kpoli al su, ca fetusul de placent n timpul vieii uterine: ... kpoli i guverneaz deci viaa. I se aduc sacrificii splnd i stropind cu snge nucile sacre care au slujit la recunoaterea lui..." (ibid.). Aceeai configuraie apare la yoruba, unde, ndat dup naterea copilului, prinii l roag pe babalawo, preotul printe al tainei, corespunztor preotului bokono la popoarele fon i guin, s caute semnele de Ha care domin destinul noului-nscut. Pierre Verger (1973) adaug c aceast ceremonie va fi urmat de dezvluirea progresiv a unui numr de interdicii i de un fel de explicare a ..identitii lui profunde" (p. 65). Bernard Maupoil (1943), pe care Verger l citeaz n aceast privin (op. cit., p. 65), scria: Posesia unui semn de Ifa sau de Fa e conceput ca o alian cu o divinitate ataat personal muritorului, i satisface nevoia omului de securitate, de certitudine. Divinitatea ajunge s fie ca un strmo intim, martor al fiinei care-l posed". Naterea i oamenii din jur l aeaz deci pe viitorul individ contient chiar de la nceput, sub protecia unor spirite, sau sub semnul unor destine anume. Dar nu e att vorba aici de supunere la un principiu exterior, ct de o definiie ce exclude ruptura ntre lumea terestr i aceea a strmoilor i zeilor, ntre prezent i trecut, ntre vizibil i invizibil" - ca s vorbim ca filosofii occidentali atunci cnd se intereseaz de ideologiile primitive. De multe ori cutare sau cutare trstur a personalitii noului-nscut arat c s-a ntors un strmo; adeseori i zeii snt prezentai ca nite foti strmoi. Numeroi autori au adunat mrturii n acest sens: de pild, pentru yoruba, au fcut-o Le Herisse, Frobenius, Maupoil. Cel din urm evoc n chip foarte nimerit secreta nostalgie reciproc" ce-i ndeamn pe zei (Vodun) s redevin oameni, i pe oameni s se ocupe de lucrurile divine. tim c acest soi de tandree reciproc a fcut ca unii zei homerici s se uneasc cu

-58-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE femei pmntene, ca zeie s-i iubeasc pe muritori, dnd via astfel unor semizei. Dac ne mai gndim i la fenomenele de posesiune (ntoarcerea zeului sau a zeului-strmo), sau la faptul c morii nu devin strmoi dect dup un timp, dup o serie de etape care Ie amintesc, n sens invers, pe acelea prin care trece fetusul, apoi noulnscut, ca s devin cu adevrat un individ, vom fi sensibili la uimitoarea intimitate ce pare s-i uneasc, n cursul acelorai ceremonii, n aceleai locuri sacre, n aceleai sate, pe vii i pe mori, pe oameni i pe zei, i pe toate fiinele mixte sau neterminate care se presupune c ocup un loc intermediar ntre via i moarte, ntre umanitate i divinitate. Se poate trage o prim concluzie: poate c religia rspunde nevoilor individului, dar nici un individ nu ader la religie pentru a rspunde propriilor sale nevoi. Individul e religios nainte de a simi nevoia. Problema raportului dintre om i religie e deci abstract, dac o facem s depind de ideea de moarte, de nelinite sau de nevoia de a da un sens vieii; chiar dac permite o cercetare a originii religiozitii, n-are cu siguran nimic de-a face cu raportul concret dintre cutare individ existent, pe de o parte, i instituia i doctrina religioas pe de alta. Fiind vorba de societi care acord mare nsemntate rudeniei, i, mai general, de sistemele pgne, trebuie adugat c n ele ideea de necredin sau de pierdere a credinei n-are la drept vorbind nici un sens. Motivele snt dou. Mai nti, zeii din sistemele pgne nu snt zei personali. Toate cuvintele pe care le ntrebuineaz Jean-Pierre Vernant (1965) pentru a descrie i analiza religia greac s-ar putea aplica la fel de pertinent i religiilor africane. ntre oameni i zei, orice mediere este social: Alungat de /a altarele domestice, izgonit din templele oraului natal, surghiunit de pe p mint urile patriei, individul descoper c este rupt de lumea divin. i pierde i fiina social, i esena religioas n acelai timp; nu mai e nimic. Ca s-i regseasc statutul de om, va trebui s se nfieze ca suplicant la alte altare, s se aeze la cminul altor case, i, integrndu-se unor grupuri noi, s restabileasc participnd la cultele lor legturile care-1 nrdcineaz n lumea divin" (p. 80). Aceast form de religie politic

e i african. -59-

MARC AUG6 O asemenea constatare poate prea contradictorie, fa de intimitatea dintre zei i oameni pe care tocmai am indicat-o. Dar nu e nici o contradicie, pentru c nici conceperea diferitelor tranziii ntre via i moarte sau ntre strmoi i zei, nici fenomenele de posesiune al cror exemplu apare n Africa, nu contribuie, cum nu contribuie nici cultul dionisiac sau misterele din Grecia, la constituirea a ceea ce Vernant numete o religie a sufletului". Invers dert zeii homerici din ficiunea poetului, care se apropie de oameni numai devenind asemenea lor (iubind-o pe Alcmena, Zeus a devenit personaj de comedie pentru veacuri de-a rndul, de Ia Aristofan la Moliere i Giraudoux), zeii care-i clresc" pe cei posedai rmn strini de acetia. Posesiune nu nseamn comuniune", ne reamintete Jean-Pierre Vernant {ibid., p. 82). Dac se ntmpl ca unii zei s vorbeasc prin gura unor indivizi, nu-i posed dect atunci cnd i deposedeaz de personalitate. La fel, anonimatul purttorilor de masc are cu siguran efectul de a pstra secretul iniierilor fa de cei neiniiai, de femei i de copii; dar anonimatul acesta se datoreaz mai ales faptului c ar fi un nonsens s revendici o oarecare identitate uman individual, atunci cnd apar Mtile. Relaia dintre oameni i zei, chiar atunci cnd privete aspectele cele mai intime ale organismului individual (sterilitate, boal), rnyne o relaie funcional i n aceeai msur social: boala e atunci tlmcit ca dorina unui zeu s i se construiasc un altar, sau mesajul unui strmo trecut cu vederea, care vrea s fie luat n seam. In orice caz, relaia normal cu lumea divin se restabilete printr-o procedur social, care nu implic o conversiune a psihismului individual. Lucrul e i mai evident n caz de epidemie. Zeul, ntotdeauna zeu al unei maladii anume, apare atunci - s relum iar termenii lui Vernant - ca o putere" mai degrab dect ca o persoan". Se las mnuit, maltratat, manipulat pn ce execuia ritualului (adesea un ritual de inversiune) duce la dispariia flagelului. Religia nseamn deci aici n mult mai mare msur adeziunea la un mod de via colectiv i la o cunoatere tehnic, tinznd s pun stpnire pe eveniment, dect o adeziune intim i personal a unui individ la un zeu, pe care l-ar ti internat i afectat

de schimbrile i alterrile credinei lui. Dar ideea de necredin -60-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE n-are nici un sens i dintr-un al doilea motiv: religia pgn le face loc i ateilor", nu chiar celor care se ndoiesc sau nu cred", ci acelora care-i permit multe liberti fa de litera ritualului sau fa de norma general admis. n chip paradoxal dar oficial, n aceast situaie se afl responsabilii cu ordinea (politic social, meteorologic), care de cele mai multe ori snt inui s'se comporte altfel dect muritorul de rnd fa de zei, de rituri sau de norme (ritualurile zise de inversiune snt o dovad a caracterului impersonal i aproape instrumental al zeilor). Dar n aceeai situaie se afl i un numr de indivizi ispitii s acrediteze ideea c au nzestrri psihice eficace, sau o putere deosebit. La originea unor astfel de ambiii e desigur credina n vrjitorie. La rigoare, pot exista oameni care se cred vrjitori sau se prefac pentru a dobndi prestigiu, dar faptul c ceilali i cred (sau c ei snt vrjitori n ochii celorlali), e doar un efect al credinei generale, i nu cauza ei. Raportul dintre vrjitorul imaginar i vrjitorul real nu poate fi citit n sens invers. Ceea ce fac ei nu e nebunie, ei dobndesc un prestigiu real, cum se ntmpl n multe societi africane - la azande (Evans-Pritchard, 1937), la nyoro (Beattie, 1963), la kaguru (Beidelman, 1963), la locuitorii din lagunele de pe Coasta de Filde (Auge, 1975 a) -n ciuda existenei unor zei i unor altare care au misiunea s previn sau s resping atacurile vrjitorilor. Dar a nu ine seama de zei sau a li te opune este conceput ca un risc, o impruden, o orbire, ba chiar, n sens propriu, ca un sacrilegiu. Pretinsul vrjitor (cel care se crede vrjitor i las s se neleag c probabil i este) nu se ndoiete att de zei, ct de puterea lor, i nu se ndoiete att de puterea lor, ct e ncreztor n propria lui putere. Tot ceea ce am sugerat n legtur cu religiile pgne politeiste nu e, n ciuda diferenelor, mai puin adevrat n cazul monoteismului cretin. Biserica e mai nti un aparat de educaie. Chiar i cel care trece prin ncercarea ndoielii, ca adolescent sau adult, rmne iremediabil un cretin. Cnd nu mai eti credincios, nc mai eti cretin. Chiar dac noiunea de credin are alt semnificaie n universul cretin dect n cel pgn, dac n-are sens dect n cel dinti, nu e mai puin adevrat c n practic religia suport bine o necredin temperat; o sociologie a practicii

-61-

MARC AUGE religioase ar putea, i fr ndoial ar trebui, s fac abstracie de problema realitii credinei. n ce privete influena educaiei cretine, istoria ne ofer multe exemple. coala e la nceput o problem a Bisericii, i pentru toi cei care, de-a lungul secolelor, n-au avut de-a face cu coala, toat gestiunea vieii civile s-a aflat n minile preotului. Nu e o diferen esenial n aceast privin ntre cretintate i islam: i Biserica a fcut mult vreme din ordinea cosmic o traducere imediat a ordinii divine. Ct despre educarea elevilor, e normal s apar ca sarcin specific a oamenilor religiei; cei mai prestigioi dintre ei (Bossuet, Fenelon) primesc n Frana sarcina s-i educe pe micii prini (Delfinul, ducele de Burgundia), iar iezuiii i oratorienii, din veacul al XVI-lea pn ntr-al XVlII-Iea, conduc destinele unor colegii care prefigureaz formele moderne ale sistemului colar. Ironiznd calificativul de superstiioi" aplicat de dumani preoilor, Chateaubriand consacr un ntreg capitol din Geniul cretinismului operei de educare pe care au nfptuit-o de-a lungul veacurilor ordinele clugreti. Trece astfel n revist aciunea Frailor Sracilor, aceti clugri de la colile pioase, n legtur cu care, citndu-1 pe fratele Pierre Helyot (1714-1719), poate afirma c se obligau s-i nvee din iubire cretineasc pe oamenii de rnd cititul i scrisul, ncepnd cu a, b, c, numratul, socotitul, ba chiar inerea registrelor la negustori i n biwuri" (p. 1044). n ce privete tradiia savant, clugrii Sfntului Vasile au deschis numeroase colegii n Spania i n Frana. nc din secolul al IX-lea, la Tours, la Saint-Denis sau n Italia, la Monte Cassino, existau coli faimoase. Inspirndu-se din Istoria ecleziastic a abatelui Fleury (1750-1768), Chateaubriand amintete originea religioas a tuturor universitilor europene. Un loc aparte li se rezerv celor dou ordine mai literare: benedictinii i iezuiii, nc din 540, cnd sfntul Benedict a pus temelia ordinului la Monte Cassino, cei dinti au tiut s reaprind n Europa tora tiinelor", i au editat operele complete ale prinilor Bisericii. Dup ce a evocat cazul lor, Chateaubriand cere (i va avea un anumit ecou) restabilirea unei societi religioase i savante deopotriv", pentru a se repara rul fcut de revoluie, care a

slbit legturile moralei i a ntrerupt cursul studiilor". -62

RELIGIE I ANTROPOLOGIE Ct despre iezuii, a cror dispariie o deplor (ordinul a fost suprimat de Roma n 1773 i renfiinat n 1814), el laud n chip semnificativ, mai presus de orice, rolul pe care l-au jucat n educaie, folosind cuvinte care evoc n chip minunat acea depire prin cultur care face o bun parte din eficacitatea religiei: (Iezuiii)... erau cu deosebire plcui tinerimii; purtrile lor alese nu ddeau leciilor acel ton pedant care-i nesuferit copilriei. Cum cea mai mare parte a profesorilor lor erau oameni de litere ce se bucurau de succes n lume, cu ei, tinerii se credeau ntr-o ilustr academie. Cu colarii lor de diferite condiii sociale, profesorii tiuser s formeze un soi de patronaj, care se ntorcea n folosul tiinelor. Legturile acestea, nscute la vrsta cnd inima e deschis simirilor generoase, nu se mai rupeau i creau ntre prin i omul de litere acele prietenii strvechi i nobile care-i nsufleeau pe Scipio i pe Lelius" (p. 1047). Nu e locul aici s analizm n detaliu procedeele, mesajele i instituiile colare ale sistemelor confesionale (coala coranic, congregaiile catolice); nici rolul educativ al oricrei practici religioase active (piedica de duminic la catolici, citirea Pentateucului i a profeilor smbta de ctre rabin), ci vom aminti numai c finalitatea acestor monitorizri diverse e ntotdeauna educaia, mai mult dect nvmntul, i c n orice caz educaia e prioritar. Chestiunea aceasta e legat de cea a raporturilor dintre credin i practica religioas, care la rndul ei ne trimite la aceea a limitelor fenomenului religios, privite de aceast dat din punctul de vedere al individului religios; individul este produsul nainte de a fi agentul religiei, sau eventual martorul, observatorul ori judectorul ei. Practica mainal a cultului poate apare ca adevrul credinei credinciosului mediu, care nu-i pune ntrebri asupra motivelor pentru care crede, ci se strduiete s aplice prescripiile; mai mult, aceast practic poate avea un aspect lucid i deliberat. Religia mainal e bine ilustrat n modalitatea ei lumeasc de cazul celor burghezi germani despre care vorbete Nietzsche: la ei obinuina muncii a distrus, din generaie n generaie, instinctele religioase, pn ntr-att nct nu mai tiu la ce servesc religiile i

se mulumesc s le constate prezena n lume cu un soi de mirare -63-

MARC AUGE obtuz" (Dincolo de bine i de ru, p. 72). Pentru Nietzsche, inactivitatea este necesar vieii religioase adevrate, adic celor dou lucrri eseniale ale sufletului cretin: examenul de contiin i acea lsare n voia venirii lui Dumnezeu" care se numete rugciune. Germanii moderni snt ocupai cu afacerile, plcerile, patria, ziarele, obligaiile familiale". Nu au vreme de pierdut cu speculaiile delicate ale sufletului, dar nici nu simt vreo ostilitate pentru practicile religioase: ... dac snt rugai s se alture acestor practici, de pild n mprejurri oficiale, fac ceea ce li se cere, aa cum fac multe altele, cu seriozitate, indiferen i modestie, fr mare curiozitate i nici stnjeneal" (p. 73). Nietzsche constat c acestei categorii de indifereni i aparin majoritatea protestanilor germani din clasa mijlocie, majoritatea cercettorilor i a universitarilor. Dar ceea ce n burghezia german e practic mainal i ocazional, rmi formal la captul unei evoluii care pentru Nietzsche a dus la moartea lui Dumnezeu, la Pascal, ntr-o perioad cnd viaa religioas era intens, aprea ca o tehnic eficace de convertire: ndeplinirea ritualului, punerea provizorie ntre paranteze a oricrei ntrebri privind realitatea sau intensitatea credinei, defineau atunci esena actului religios. Aceast dubl reducere a credinei la fapte i a faptelor la ritual ofer probabil un rol eminent aspectelor celor mai nevrotice ale practicii religioase, aa cum le descrie Freud (1907), stabilind o comparaie ntre acte obsedante i exerciii religioase. Dar ea tinde s fac din religie mai nti un mod de via. Pascal se strduiete s cread c ndobitocirea" i practica aduc dup sine restul (rest care pentru el nu e att credina, ct harul), i la fel Nietzsche ncearc s goleasc de orice coninut sau mcar de orice finalitate practica religioas a burgheziei protestante germane. Ni se va ngdui poate s considerm c, dincolo de fantasmele respective, ei definesc dou tipuri de cretini care nu snt totui nesfrit de ndeprtai unul de altul: primul vrea s aud, cellalt nu refuz s asculte. Ambii se situeaz ntrun univers unde ideea de comunicare cu Dumnezeu nu e exclus, fie i ca revendicarea unei minoriti originale la care ceilali oameni, mai indifereni, se abin s se gndeasc, fr ca pentru

asta s-o considere absurd sau scandaloas. -64-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE Oricum ar fi (lsnd deoparte concepiile etice specifice nscute din protestantism), practica religioas mainal, fie c vine din scepticism, din obinuin sau din obsesie, are loc, pentru omul care i se ded, ntr-un univers marcat de religie. Referinele ei morale i intelectuale, concepiile etice nu pot fi desprinse de religie; chiar cnd se afirm n contradicie cu litera dogmei, ele i poart pecetea. La rigoare, se poate spune c inventeaz rspunsuri noi, dar nu i ntrebrile, astfel nct un ntreg stil de via poate fi mprtit de credincioi i de necredincioi, care au n comun - n afara credinei - aceleai refuzuri, aceleai preri, aceeai sensibilitate. Chateaubriand avea deci dreptate s evoce n aprarea cretinismului tot ceea ce fcea geniul" lui i s-i descrie frumuseile" ca s le opun punct cu punct pgnismului grec, n ceea ce privete poetica i atitudinea fa de pasiuni. n acelai sens, nu e de mirare c azi n Frana, aa cum a constatat un observator recent (Bernard Oudin, 1980), n ciuda crizei Bisericii (n ce privete vocaiile i frecvena cultului), religia catolic i religiile n genere se bucur de un prestigiu rennoit. Problema credinei, care e individual, nu e determinant n aceast privin, aa cum nu era probabil nici n momentul btliei pentru laicitate n Frana. Mai exact controversa laicitii depete cu mult chestiunea religiei individuale; e semnificativ c obiectul discuiei a fost coala, controlul ei, i c Jules Ferry a putut cere s se organizeze omenirea fr Dumnezeu". Azi e de bon ton s denuni sectarismul antireligios sau anticlerical; dar e nevoie i s fim contieni c ipoteza divinitii a fost ntotdeauna corelat cu o organizare a omenirii - organizare mental, social i politic - ale crei posibiliti de adaptare i transformare snt desigur numeroase, dar nu nelimitate, i a crei coeren poate fi satisfcut la nevoie i de caracterul ipotetic al lui Dumnezeu, n vremea controversei laicitii, credina nu se afla integral i exclusiv n tabra cretin; muli ineau la coala confesional, fr s-i bat ns capul cu mntuirea propriului suflet. Iar Viviani, Ferry, Clemenceau sau Combes nu-1 atacau numai pe Dumnezeu. Dubla i imperioasa necesitate ca orice religie s se defi-

neasc pe de o parte prin constrngerile unei discipline indivi-65-

MARC AUGE duale, pe de alta printr-un model de via care cluzete disciplina, apare n modul cel mai evident n religia fr Dumnezeu. Dup Confucius de pild, Maestrul posed o moral n aciune" (Granet, 1934), fiind mai puin interesat de litera principiilor dect de efectul moral pe care-1 poate produce. Idealul religios e deci un ideal de disciplin interioar i de cultur. Dac iubeti virtutea fr s-i plac s nvei, i nmuleti defectele: Oamenii snt mai puin diferii prin constituia lor natural (sing) dect prin cultura (si) pe care i-o fac. Singurii care rmn neschimbtori snt marii nelepi i idioii cei mai jalnici" (p. 481). S-a putut spune despre chinezi c nu au religie, pentru c nu au nici mitologie, nici zei; s observm n sens invers c nsi aceast absen face ca raportarea lor la sacru s fie poate un exemplu de religiozitate. Marcel Granet subliniaz dou aspecte, complementare de altfel, care ar tinde mai exact s defineasc gndirea chinez ca o desvrire a religiei pgne. Dei iezuiii negau c religia chinez e o religie, vom gsi un semn, dac nu chiar o dovad a acestei religioziti ntr-un fapt invocat uneori pentru a demonstra contrariul: Adevrul e c n China religia nu este o funcie difereniat a activitii sociale, cum nu e nici dreptul. Cnd nfim civilizaia chinez fr a ine mori s aezm faptele n cadre ce par valabile i pentru alte civilizaii, nu e nevoie s rezervm un capitol pentru religie" (p. 586). Aceeai continuitate ar putea fi constatat n toate sistemele religioase i politice; se nelege c ea devine mult mai uor de remarcat datorit caracterului politic al unei mitologii oarecum explicit artificiale, i datorit unitii de principiu care guverneaz puterea asupra oamenilor i raportul fa de sacru (... n toate colile apare ideea c principiul bunei nelegeri universale se confund cu principiul inteligibilitii universale... Orice ef trebuie s fie un Sfnt sau un nelept. Orice autoritate se ntemeiaz pe raiune"- ibid., p. 591). Dar convergena ntre morala omului i morala politic i, n sens mai larg, ntre activitile sociale, politice i religioase, chiar dac e uneori greu de observat datorit existenei unor aparate, roluri i ierarhii distincte, constituie totui adevrul profund al oricrui sistem social. Cteodat analiza nu reuete s-o pun n eviden, dac accept ,

ca pe un dat natural de nedepit decupajul instituional, gata -66-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE fcut, care confer o aparen de autonomie ordinii sociale sau ordinii individuale. Ct despre caracterul pgn" al religiei chineze, acesta o face i mai greu de desprit de ansamblul vieii sociale. E pgn fiindc-i lipsete orice referin serioas la o divinitate unic ce transcende ordinea lumii. Suveranul Ceresc, ne spune Granet, are numai o existen literar; tentaiile sau tentativele de teocraie ale puterii politice au fost ntotdeauna condamnate la eec; pentru confucianiti i taoiti snt importani numai Sfinii i nelepii, singurele fiine cu adevrat sacre; pentru popor conteaz numai eroii din mitologie, lipsii de maiestatea care-i izoleaz pe zei. Granet povestete cazul unui nvtor pe care ranii au vrut s-1 fac divinitate a pmntului, i adaug: ... nu se concep zei care s fie strini de oameni, care s aib o alt esen dect cea uman" (p. 587). Duhurile morilor, strigoii, demonii rzbuntori, spiriduii produc spaim, dar scapi de ei uor prin exorcisme, sau faci ca nelepii, care zmbesc. Cnd snt evocai sau invocai, zeii n-au dect o existen local i momentan (ct dureaz srbtoarea). i caracterizeaz dou trsturi care, cel puin virtual, snt comune tuturor zeilor pgni: lipsa de transcenden, lipsa de personalitate. n aceast privin Granet face o observaie contrarie oricrei perspective evoluioniste (perspectiv dup care s-ar trece de la mana la zei personalizai, apoi la un zeu unic): Atta realism magic ct mai rmne n cultura savant, scrie el, se poate schimba cu uurin n agnosticism sau n pozitivism" (p. 587). Ne-am putea ntreba, mai departe, dac ateismul nu e adevrul ultim al politeismelor; poate c aceast intuiie a iscat ndrjirea misionarilor, care voiau s descopere ideea unui Dumnezeu unic n sistemele politeiste cu care se confruntau. Dac e aa, religia chinez ar fi i un exemplu de pgnism. Imanena ocazional a sacrului" (Granet, p. 588) e nsoit aici i de lipsa oricrui cler monahal - ceea ce nu este evident n cazul tuturor pgnismelor. Religia chinez e ntr-adevr religioas prin aceea c reduce cultul la o practic riguros impersonal, i c nelepciunea ei

nu-i datoreaz nimic ideii de Dumnezeu. Confucianitii nuper-67-

MARC AUGE mit ca ntr-o formul de rugciune s se strecoare nimic individual; taoitii n extaz repet numai o rugciune stereotip" (p. 588). Dar n loc s opunem, ca Granet, nelepciunea aceasta unor diviniti prea ocazionale, prea familiare sau prea intelectuale, pn la urm prea puin emoionante ca s fie izvor al nelepciunii, noi am insista mai degrab pe acordul profund care unete aceast mitologie dispersat cu practica umanist i atee, sugernd c o astfel de conjuncie e ansa i fgduina tuturor politeismelor. Geniul cretinismului i geniul pgnismului Toi autorii cretini au simit prpastia care desparte religia lor de celelalte, i au neles c diferena nu ine numai de coninutul strict al dogmei, de mitologii i de cosmogonii. Cci n aceast privin tot se mai poate recupera cte ceva: pn la urm, n multe cosmogonii pgne, dei limbajul e diferit, apar eroi civilizatori n lupt cu zeii, i o exegez abil poate descifra, n diversele episoade ale nceputului vieii sociale, aa cum e relatat de tradiiile africane sau amerindiene, un fel de ecou deplasat al mitului cderii i pcatului originar. * Tot Chateaubriand ne ofer o mrturie revelatoare. Dei susine superioritatea tradiiei lui Moise asupra tuturor celorlalte cosmogonii, el afirm cu un entuziasm nduiotor c tema cderii omului e prezent n toate religiile. Dup el, asta dovedete adevrul ei, fiindc o tradiie universal nu s-ar fi putut ntemeia pe o minciun absurd: Deschidei crile celui de-al doilea Zoroastru, Dialogurile lui Platon i pe cele ale Iui Lucian, tratatele morale ale lui Plutarh, fastele chinezilor, Biblia evreilor, Edda scandinavilor, ducei-v la negrii din Africa sau la savanii preoi ai Indiei: toi v vor istorisi nelegiuirile zeului rului; toi v vor zugrvi prea scurtul rstimp al fericirii omului, i ndelungatele nenorociri care au avut loc dup ce el i-a pierdut nevinovia" (p. 256). Politeismul e dumanul, dar putem ncerca s-1 nimicim cutnd n vrful ierarhiei zeilor pe unul mai puternic -68-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE dect toi i care-i cuprinde ntr-un fel oarecare. Imperialismul ideologic al misionarilor cretini este strvechi; literatura etnologic se mai resimte i azi de aceast meteahn. n esen, ea const n a nfia credinele locale fie ca o aberaie, fie ca o presimire a adevratei religii, inversnd modelul evoluionist obinuit (credina ntr-un Dumnezeu unic, originar, s-ar fi rtcit apoi n politeisme). Printele Boucher, ntr-una din Epistolele de zidire (1780-1783, voi. XI, pp. 9-38) pe care le are la ndemn Chateaubriand, purcede la o reinterpretare destul de uimitoare a religiei indiene, al crei politeism actual i se pare forma degradat a unui monoteism originar: Ideea aceasta pe care o au indienii despre o fiin infinit superioar celorlalte diviniti arat cel puin c strmoii lor nu adorau efectiv dect un singur Dumnezeu, i c politeismul s-a rspndit printre ei n felul n care s-a mprtiat n toate rile /dofafre"(Chateaubriand, ed. cit., p. 1121). n acest moment snt posibile dou ipoteze: fie Dumnezeu a vrut s existe o idee de adevr la toi oamenii (ceea ce printele Boucher nu poare nega); fie indienii au suferit influene exterioare. Episoadele relatate de tradiia indian (unde apar arpele, potopul, jertfirea unui fiu ctre Dumnezeu, un copil prsit pe fluviu) snt de ajuns pentru ca printele Boucher s opteze n favoarea ipotezei difuzioniste" (cum avea s spun mai trziu etnologia profesionist) i a influenei iudaice, fiecare din zeii intermediari ai religiei indiene prezentndu-se ca un avatar al lui Noe, Avraam sau Moise. Pn la urm, nici una din cele dou ipoteze nu trebuie s-o exclud pe cealalt; nclinrii nnscute a tuturor oamenilor de a primi adevrul trebuie s-i corespund faptul universal al Revelaiei, ntr-un cuvnt, e firesc ca politeismul s fie un fenomen secundar: Nu pretind, Monseniore, c aceast cunoatere prim dovedete n chipul cel mai limpede legtura indienilor cu egiptenii sau cu evreii. tiu c i fr aa ceva, ziditorul naturii a ntiprit acest adevr fundamental n mintea tuturor oamenilor, i c adevrul nu s-a nstrinat dect prin dezmul i stricciunea inimii lor..." (ed. cit., p. 1121). Dar e mai mult dect probabil c monoteismul primitiv s-a hrnit din vestirea cretin: Am ntrziat poate prea mult, Mon-

seniore, asupra potrivirii dintre nvtura indienilor i cea a po-69

MARC AUGE porului lui Dumnezeu; asta mi va ngdui s scurtez ce mi-a rmas de spus asupra unei alte chestiuni, pe care m hotrsem s-o supun, ca i pe prima, luminilor i ptrunderii voastre; m voi mrgini Ia cteva cugetri destul de scurte, care m conving c indienii din inuturile interioare au avut tiin despre religia cretin nc din primele timpuri ale Bisericii; i c ei, ca i locuitorii de pe rmuri, au primit propovduirea sntului Toma i a primilor nvcei ai apostolilor..." (ed. cit., p. 1129). n politeisme se mai poate cuta i un principiu care transcende chiar ordinea divin, i care guverneaz, ca un fel de fatalitate, istoria oamenilor i a zeilor n chipul Necesitii greceti. Aici linia de ruptur se depete totui fr greutate, cel puin din punctul de vedere catolic, deoarece caracterul impersonal al unui astfel de principiu lipsete religia de orice dimensiune tragic. Drama mntuirii individuale, rejucat la fiecare natere i la fiecare moarte, nu ngduie asemenea distan ntre Creator i creatur. Totul depinde deci de apreciere, altfel zis e o problem de politic i de istorie. n perioadele dificile, tot ce nu e catolic e pgn; n perioadele mai ecumenice, pragul de toleran se poate situa dincolo de grania monoteismelor, n zonele unde politeismul nu se afirm explicit ca idolatru, unde filozofia" Iui i permite s ofere adoraiei credincioilor alt obiect dect imaginea (fetiul") fiecruia din zeii care servesc de explicaie pentru ordinea lumii sau pentru problemele omenirii. i din acest punct de vedere, catolicismul e fr ndoial cel mai vulnerabil, poate chiar cel mai uman, dintre monoteismele active astzi, i ndeosebi mai uman dect versiunile protestante ale cretinismului: avnd cultul sfinilor i un gust pronunat pentru statui, d impresia c nu i-a lichidat pe de-a-ntregul propriul fond pgn, sau c, dimpotriv, n-a renunat la ambiia de a-i transmite mesajul pn la indivizii n carne i oase, sub formele cele mai materiale i cele mai sensibile. Aceast limit, situat n zona politeismului idolatru", arat c adevrata deosebire ntre cretinism i pgnism trece de fapt prin reprezentri diferite despre via, despre om i mai precis despre individ. Geniul cretinismului rmne foarte instructiv n aceast privin. Paralelismul instituit aici ntre greci i cretini,

ntre Homer i Biblie, pe lng faptul c prelungete i modific c -70-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE dezbatere pe care intelectualilor francezi le place s-o reia din cnd n cnd, pune n valoare mai multe consideraii revelatoare. Paralelismul ine seama i de diferitele aspecte ale vieii sociale, de la cele estetice la cele economice i politice, trecnd prin cele intelectuale, dar i de aspectele psihologice ale personalitii, din care, n chip foarte subtil i poate contradictoriu cu proiectul de ansamblu, face un produs al religiei, i nu consider religia ca pe un rspuns la psihologia personalitii. Dar contradiciile lui Chateaubriand n acest domeniu snt numeroase; demonstraiile lui n legtur cu existena lui Dumnezeu snt mai mult contiincioase dect originale, i cnd citeaz Biblia i pe Homer, ca s le compare frumuseile i s conchid la superioritatea celei clintii, avem adeseori impresia c o secret duioie l face s ncline n favoarea anticilor, care la urma urmei i-au hrnit copilria tot att ct Milton sau prinii Bisericii. ns totul l ndeamn pe acest poet din zorii romantismului s perceap cu acuitate partea cea mai mistic a cretnismului: simul misteruluijal singurtii i, n mai multe accepii, simul pasiunii. Religia cretin, scrie el, e ea nsi un fel de pasiune cu avnturile ei, nflcrrile, suspinele, bucuriile, lacrimile, iubirea ei pentru Iunie i pentru sihstrie" (p. 707). Pasiunea cretin are particularitatea de a se opune tuturor celorlalte; pentru a dura, trebuie s le devoreze"(p. 708). Singurtatea ascetic e deci cea mai energic expresie a acestei pasiuni ce crete n deert, din nsingurarea oamenilor care, precum sfntul Ieronim rzboindu-se pe malul Iordanului cu imaginile i dorinele pe care i le trezea amintirea Romei, trebuie s nfrng n lupt corp la corp" rscoalele crnii. Chateaubriand are dreptate s treac la activul cretinismului renunarea fundamental la exercitarea unor instincte date prin constituia fizic" (Freud, Acte obsedante i exerciii religioase, p. 157). Constatarea i va permite lui Freud s rite conceperea nevrozei obsesionale ca un corespondent patologic al formrii religiilor, i s califice nevroza ca o religiozitate individual, iar religia ca o nevroz obsesional universal" (ibid., p. 181). i Nietzsche, vznd aici o dovad a strii de morbiditate n care se afl omenirea domesticit" (stare ce poate declana

adevrate epidemii, ca pe vremea dansului macabru), discerne n idealul ascetic o dorin de a amei durerea prin pasiune" -71-

MARC AUGE (p. 316), ce traduce n chip paradoxal dorina de via. Idealul acesta e deci contrariul a ceea ce cred adoratorii lui; n el i prin el viaa se lupt cu moartea i mpotriva morii: idealul ascetic este o viclenie a conservrii vieii" (Genealogia, p. 310). Dar viclenia nu funcioneaz dect pentru o omenire atins de o boal pe care Nietzsche o descrie n termeni ca grea", oboseal", saietate", dezgust de via", cuvinte care le amintesc pe cele ale lui Chateaubriand cnd vorbete de vagulpasiunilor". Vagul pasiunilor apare deopotriv ca produsul unei istorii, ca marca unei civilizaii, i, indirect, ca un apel la certitudinile dure i sntoase ale credinei religioase: Cu cit nainteaz popoarele n civilizaie, cu att aceast stare de vag al pasiunilor se adncete;cci se ntmpl atunci un lucru foarte trist: marele numr de exemple pe care le ai sub ochi, mulimea crilor care vorbesc despre om i despre sentimentele lui te fac abil fr s ai experien. Eti deziluzionat fr a te fi bucurat; mai ai dorine, dar nu mai ai iluzii... Cu inima plin, slluieti ntr-o lume goal, i fr a te fi amgit cu nimic, eti dezamgit de tot" (Geniul cretinismului, p. 714). nsui Chateuabriand opune aceast stare de spirit celei a anticilor, care nu prea au cunoscut aceast secret nelinite", fiindc erau ocupai cu viaa politic, cu jocurile din gimnaziu i din Cmpul lui Marte. Pe de o parte, dup el, fenomenul se datoreaz societii femeilor, dar n esen vede aici un produs al religiei. Grecii i romanii nu bnuiau c ar putea exista alte plceri i alte fericiri dect cele lumeti. Religia cretin, care a fost fcut pentru nefericirile i nevoile noastre", opune durerilor pmnteti imaginea bucuriilor cereti i face astfel s se nasc n inima omului un izvor de nemulumiri prezente i de ndejdi ndeprtate, din care decurg nesfrite visri" (p. 715). Dar cauza este i remediu; n aceast privin descrierea lui Chateaubriand poate fi revendicat de Nietzsche: mnstirile ofer sufletelor rnite de via refugiul i mngierea singurtii. De la Revoluie, cnd s-au nchis mnstirile i s-a zdruncinat virtutea care fcea ca ele s se umple, sufletele nflcrate au rmas n lume, fr ns a i se drui pe de-a-ntregul. Vinovata lor melancolie" e deci o chemare la restaurarea religiei. Mister al sufletului, singurtate a inimii: acestea snt cele

dou teme dominante pe care Chateaubriand le orchestreaz n -72/

RELIGIE I ANTROPOLOGIE simfonia Lumii Noi. Pustietile Americii linitesc sufletul rnit, deoarece aici l afl mai uor pe Dumnezeu. Din acest punct de vedere, consideraiile literare nu fac dect s sprijine intuiia religioas (chiar dac i reciproca e adevrat). Marea poezie e mai nti poezia descriptiv, pentru c face rnd pe rnd din natur o expresie misterioas i palpitant a Dumnezeului ascuns, ca i un martor al aspiraiei umane. n pdurile americane, btrne ca lumea", cltorul presimte un Dumnezeu n armonie cu vagul dorinelor lui: se simte nelinitit, agitat, n ateptarea a ceva necunoscut; o plcere nemaincercat, o team extraordinar fac s-i palpite pieptul, ca i cum ar urma s i se mprteasc vreuna din tainele Divinitii; e singur n inima pdurilor; dar mintea omului umple cu uurin ntinderile naturii; i toate singurtile pmntului nu snt att de cuprinztoare ca unul singur din gndurile inimii lui" (p. 720). Dac aici raportarea omului la spectacolul universului pare cu totul contraijcelei a lui Pascal, pe care-1 nspimnta tcerea venic a spaiilor infinite, raportarea omului la Dumnezeu apare la fel de personal i direct ca i la autorul Cugetrilor. Pentru el natura nu mijlocete avntul spre Dumnezeu, ci-i creeaz condiiile. Desigur, Pascal cunoate tcerea lui Dumnezeu, pe cnd Chateaubriand, cel puin dup cte spune (dar e prea artist ca s fie sincer), l aude glsuind cu cea mai blnd adiere de vnt. Dar pentru amndoi comunicarea cu Dumnezeu, atunci cnd exist, este direct, imediat i personal. Prin urmare, natura zugrvit de antici este, n ochii lui Chateaubriand, plin de creaiile sau de creaturile unei mitologii care micoreaz natura i-i rpesc gravitatea, mreia i singurtatea" (p. 719). Pentru a reda peterilor tcerea, pdurilor visarea i lui Dumnezeu natura, cretinismul trebuia s vin s alunge acest popor de fauni, de satiri i de nimfe". Chateaubriand se gndete aici mai nti la literatur, dar i la propovduirea adevratei credine, pentru c n alte pri din Geniul cretinismului exalt universalismul cretin i rolul misiunilor. n ce privete propovduirea, astzi ar putea fi mulumit. Sigur c Dumnezeul cretin e departe de a-i fi asigurat n toate rile i n toate inimile poziii solide, dar pretutindeni zeii pgni

snt n debandad; cu excepia unor nuclee de rezisten nesigur -73-

MARC AUGfi i adesea denaturat, pretutindeni panteonurile se dezmembreaz odat cu societile a cror coeziune o cimentau. Totui stnga european, mai ales stnga francez, n aparen mai sensibil la moral dect la metafizic, dar n fond nc influenat de cretinism, las dreptei privilegiul de a revendica motenirea greac i, dincolo de ea, ateismul, ignornd faptul c popoarele colonizate au primit o lovitur fatal odat cu ruina sistemelor lor de gndire. Gata oricnd s denune etnocidul (dei nu e chiar prima dintre preocuprile ei), s exalte specificitile, s se entuziasmeze pentru medicinile locale, pentru amani sau pentru spiritul comunitar presupus al vntorilor-culegtori i al agricultorilor itinerani, stnga uit un singur lucru: s ia n serios zeii pgni din Africa, America sau Oceania. Dac i-ar lua n serios, ar recunoate c ei constituie o ordonare materialist a lumii, i n-ar mai putea neglija rudenia lor intelectual cu zeii greci. Atunci, acestei stingi i-ar rmne, pe de o parte, n ce-o privete, s conjuge valoarea i materialismul, ntrebndu-se cum trebuie s fie o sting cu adevrat atee, care ar refuza s resping ca Nietzsche n acelai timp i socialismul i pe Dumnezeu; iar pe de alt parte, n ce-i privete pe ceilali, s nu-i fac iluzii asupra aspiraiilor egalitare din societile pgne, ca s ncerce dimpotriv s neleag limbajul actual al unor societi a cror limb" tradiional nu e nici cretin, nici monoteist. Sigur c e nc greu s convingi cteva mini pline de bune intenii c pgnisrfiul nu e un pcat, sau s le sugerezi c poligamia, vrjitoria, canibalismul (ca s nu evocm dect termenii care se preteaz la o exploatare jurnalistic) nu suit percepute ca ciudate i odioase (sau ridicole) dect prin intermediul fantasmelor noastre, care, fiindc aceste practici exist, ni le nfieaz n acelai timp ca o culme a exterioritii i ca intimitatea gndirii noastre secrete. Pgnismele nu poart n sine nici o presimire cretin. Nici un politeism nu propovduiete iubirea de zeu sau de aproape. Idolul pgn e chiar idol: reprezint i este. E fcut din toate materiile pe care le adun cel care tie taina alctuirii fetiului. Puterea unui vodu, n Golful Benin, depinde de formula" lui, n sensul chimic al termenului, ca i de competena preotului-operator, care-1 aaz n curtea unui clan. Puterea trebuie ntreinut,

i energia rencrcat prin sacrificii, bineneles, dar i prin repa-74

RELIGIE I ANTROPOLOGIE raia, la intervale regulate, a masei materiale a zeului; atunci preotul rennoiete ierburile i celelalte substane din care e fcut. n msura n care se identific integral cu implantarea sa local, zeul are nevoie de oameni, existena lui depinde de ei ntr-un chip foarte material. Un altar prsit nseamn un zeu pierdut. ntruct reprezint o putere pentru care altarul nu e dect izvor, zeul tie cum s le aduc aminte oamenilor de el. Dar raportul ntre zeu i individ este ntotdeauna conjunctural i funcional: o boal, de pild, i amintete individului c a uitat s construiasc un altar sau c 1-a ntreinut prost. Zeul nu te vindec dect pentru c el te-a mbolnvit. E o for eficace, i servete ca principiu de explicare a nenorocirii numai pentru c se presupune c el o poate aduce. n aceste condiii, se nelege de ce rolul ghicitorilor i oracolelor a avut mare importan n viaa oamenilor. Zeii greci, ca i cei africani, nu prea strlucesc prin moralitate. Nu par s fie n primul rnd un rspuns la aspiraiile spirituale ale omului, ci i arat o familiaritate prietenoas i n general invizibil, dac e s ne lum dup mrturiile literaturii; ei I pot ajuta, l scap din necaz, i dau sfaturi, dar dac-i devin dumani l mbolnvesc ori l fac nefericit. n general maladia, moartea sau alte evenimente fr cauz imediat vizibil snt atribuite unei puteri supraomeneti de origine cereasc sau chtonian (Jayne, p. 223). Zeus e pricina a diverse rele, dei la nceputul Ociiseii se plnge de incontiena oamenilor, fiindc ei le reproeaz zeilor necazurile pe care le nrutete propria lor prostie. Apollo e inut adesea rspunztor de morile subite. Artemis e cauza dezordinilor mintale i nervoase ale multor brbai, i a morii multor femei. Puterile chtoniene n general snt temute pentru c atac sistemul nervos, producnd nebunie, isterie sau epilepsie. n sens invers, dac Pan (cu care Apollo va fi asociat tardiv) i Asklepios au fost singurii zei care s-au consacrat efectiv unor nsrcinri medicale, n epoca homeric cel puin se pare c toi zeii deopotriv aveau puterea de a proteja i de a vindeca. Atribuiile acestea fac parte din numeroasele funcii prin care se definesc zeii, i care corespund eventual unor implantri i unor culte distincte. Atena, ca pzitoare a cetii Atena, era Atena

Polias, ca aprtoare a sntii ei era Atena Hygieia, i la -75-

MARC AUGfi Sparta era Atena Ophthalmitis, presupus a ngriji vederea bun a cetenilor (ibid., p. 205). Amintim rolul alternativ etiologic i terapeutic al zeilor (zei care, n ficiunea poetic sau n interpretarea religioas mboln vesc ori vindec), pentru a distinge pgnismul de cretinism (dei i acesta are, n versiunea catolic, sfini vindectori) pornind de la cel puin trei criterii: contiina persecutiv a rului, simul puterii, imanena lumii divine n lumea uman. Pgnismul admite c omul poate comite greeli, dar n-are de loc ideea de pcat; n cel mai ru caz, boala i atrage omului atenia asupra propriei lui orbiri. Evident c Nietzsche nu putea ignora acet aspect, pe care i-1 dezvluie literatura greac; trebuie adugat i c examinarea sistemelor nosologice ca acelea ntlnite n Africa l confirm. Comentnd cuvintele pe care Zeus le adreseaz Nemuritorilor la nceputul Odiseii, deplornd prostia oamenilor, Nietzsche constat: ... judectorul din Olimp e departe de a fi suprat pe ei sau de a-i dispreui: c snt nebuni, iat ce gndete, vznd frdelegile muritorilor - cci grecii din epoca cea mai viguroas, cea mai ndrznea, merg pn la a admite prostia, nebunia, un pic de harababur n cap, ca s explice originea multor nenorociri i a multor destine potrivnice: prostie i nu pcat!" Dar i nebunia aceasta era imputat numai zeilor. Un grec nobil nu putea atribui voinei omeneti o crim sau o oroare pe care nu le nelegea: Un zeu i-a luat frJndoial minile, i zicea el pn la urm cltinnd din cap... Acest subterfugiu e tipic pentru greci... Astfel zeii l slujeau atunci pe om, pn Ia un punct, chiar n ru, slujeau de cauz a rului -pe vremea aceea nu luau asupra lor dreptul de a pedepsi, ci, ceea ce e mai nobil, greeala..." (Genealogia moralei, p. 285). Se vede aici c imaginea zeilor e inseparabil de a oamenilor, i mai exact de individul uman. Vom reveni asupra complexitii reprezentrilor care, n societile africane, mpletesc personalitatea individual n reeaua deas de filiaii (agnatice, uterine), de aliane i de anturaje sociale. E foarte semnificativ modul cum e privit chestiunea nenorocirii i bolii: sigur c i zeii pot fi o cauz, dar i anturajul, n chip direct (n cazul unui atac vrjitoresc) sau indirect (n cazul nclcrii unei prescripii, adulterului

sau neglijenei). n acest sens concepia despre ru e persecutiv. -76-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE Africanii din societile clanice se deosebesc de grecii nobili ai lui Nietzsche, ntruct atribuie nenorocirea de multe ori voinei unui alt om. Voina acestuia pornete dintr-un efect de structur, aciunea vrjitoreasc de pild fiind legat de un raport social de tipul unchi dup mam [nepot uterin, sau tat] - fiu, raport pe care chiar contribuie s-1 defineasc. Mai mult, din punctul de vedere al bolnavului sau victimei, cauza eficient a rului e mereu exterioar. Rul vine de la altcineva i divinaia te ajut s afli de la cine. Marie-Cecile i Edmond Ortigues au constatat n 1966 absena delirelor melancolice i autoacuzrilor n psihiatria african; ei au stabilit c n Africa rul e mereu atribuit agresiunii unei fore strine: Trecerea de la o cultur tradiional la o cultur modern implic o transformare a contiinei rului" (1966, p. 269). n ediia revzut i corectat din 1973, autorii precizeaz i legtura care unete neaprat concepia persecutiv a rului de folosirea divinaiei: Alegerea ntre diverse ipoteze posibile privind dhginea intenional a bolii sau a eecului se va cluzi dup alt schem dect cea a diagnosticului bazat pe clasificare i simptome; schema aceasta e a divinaiei" (1973, p. 284). Ei adaug c toate religiile par s aib ca dublu fundament genealogia i oracolul, legtura de snge i jocul aleatoriu al semnelor" (ibid., p. 285). Dar n religiile misionare schema genealogic se transform n filiaie divin"i n motenire doctrinal", pe cnd n tradiia african trebuie neleas n sens foarte literal. Astfel, am crezut c putem defini (Auge, 1973) rolul profetului Atcho printre populaiile din sudul Coastei de Filde ca fiind analog celui al preotului lui Nietzsche din Genealogia moralei. ntr-o lume care e pentru muli marcat de suferin i durere, de dezagregarea progresiv dar accelerat a schemelor sociale tradiionale i a schemelor intelectuale care, n mintea tuturor, snt legate de primele, Atcho mi s-a prut c ncearc s schimbe direcia resentimentului" i s inculce enoriailor si simul pcatului - acest pcat care, dup Nietzsche, este un nume nou dat de preotul ascetic relei contiine" animale (care e cruzimea ntoars asupra ei nsi"). n pcat, Nietzsche vede deopotriv evenimentul cel mai de seam al istoriei sufletului bolnav" i cel maipericu-

-77-

MARC AUGE los, cel mai nefast tur de for al interpretrii religioase" (Genealogia moralei, p. 329). Omul, omul individual, se schimb odat cu istoria i religia, dar schimbarea lui nu rezult niciodat dintr-o opiune individual. Sigur c exist convertiri, adeziuni, lepdri individuale, dar condiiile schimbrii sufletului se afl altundeva dect n dezbaterea luntric a psihismului individual. Individul pgn i pierde, odat cu societatea care-1 nconjura, sensul cu care ea i nvestea existena i aciunile. Aceast pierdere de sens se observ foarte concret n dezordinea instituional i psihologic ce face ravagii n concentrrile urbane, fie i sub forma unor culte sincretice noi, a rbufnirilor de vrjitorie (vrjitoria care nu respect normele) etc. Or, naintea colonizrii, care a fost ea nsi o decisiv ncercare a puterii, raporturile de sens i raporturile de for erau percepute simultan. Sntatea sau boala, fericirea sau nenorocirea, reuita sau eecul unui individ i ddeau msura raportului su de for i de sens fa de anturajul uman i divin. America ofer n aceast privin exemple la fel de gritoare ca i cele din Africa (unde toi observatorii ateni, n special printele Tempels n inuturile bantu, au putut constata importana teoriilor forei). Harner (1962) de pild, n legtur cu sufletele" jivaro, a evocat anchetele i observaiile pe care trebuie s le fac un rzboinic dac vrea s dobndeasc un suflet arutam (ca s devin astfel mai puin vulnerabil), nainte de a svri omorul trebuincios pentru aceast achiziie: slbiciunea, boala, vorba mai puin tare i sigur de sine snt un semn c viitoarea victim i-a pierdut singur sufletul i c poate s moar. Semnele contrare dovedesc o for crescut, i rzboinicul care are la activ mai muli mori este rareori atacat, fiindc se bnuiete c a adunat mai multe suflete i s-a pus astfel la adpost de agresiunea celorlali. Religia pgn se definete deci prin for i imanen. Raportarea la zei i la ceilali (dar, devenind strmoi, ceilali ajung uneori i zei) poate fi citit n schimbrile trupului individual, n recurenele mai mult sau mai puin marcate ale vieii colective (anotimpurile, apariia noilor generaii) sau n accidentele -

ei cele mai spectaculoase (epidemia, rzboiul). Termenii pe care-i -78-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE ntrebuineaz Granet pentru a descrie religia chinez (lipsa transcendenei, imanena ocazional a sacrului) se aplic la fel de bine i religiilor africane, dei cu reale deosebiri de interpretare. Religiile africane, ntr-un sens, snt mai legate de cotidian dect cea chinez; nu las nici un loc meditaiei n singurtate; ndeplinirea ritualului trimite la srbtoare, dar srbtoarea este ea nsi codat; singurele improvizaii individuale, i ele foarte limitate, aa cum arat studiile asupra posesiunii ale lui Leiris (1980) sau Rouget (1980), snt acelea ale zeului, cnd posed" pentru o vreme un individ, dar acesta din urm redevine un om oarecare de ndat ce trece .srbtoarea. i n acest context ne vin n minte eroii homerici, pe care din timp n timp i viziteaz un zeu, mprtindu-le durerea sau ncuviinndu-le planurile. Aa face la nceputul Odiseii Atena, care, sub nfiarea unui cltor n trecere, i amintete lui Telemah datoria de fiu i de rzbuntor: Zise i ndeprtndu-se, Atena cu ochii albatri pieri n deprtri ca o pasre de mare. Trezise puterea i ndrzneala n inima Iui Telemah, ntrindu-i gndul la tatl su... El nelese n sufletul lui, i, cu inima uimit, i ddu seama c fusese o zei." Dar posesiunea african, Ia care vom reveni, nu implic nici o schimbare veritabil de personalitate. Zeul ocup un trup; acesta i mimeaz caracteristicile stereotipe i dup un rstimp se rentoarce la rutina existenei cotidiene. Pn la urm e un fenomen mai puin stimulator dect vizita zeului, care-i amintete eroului homeric necesitatea destinului. Moartea voluntar a unor responsabili din ordinea politic sau meteorologic, atestat n mai multe societi africane, nu e att un act individual, ct unul instituit: el tinde mai degrab s smulg ideea de putere din dimensiunea individual. Simbolica puterii" nu se distinge de aceea a religiei", fiindc trebuie s prezinte puterea ca pe o necesitate natural (aceeai care-i impune i pe zei), ireductibil la ntmplrile vieii individuale i la diferenele vieii sociale. Moartea voluntar a stpnului lncii la dinka nu are deci nimic de-a face - mpotriva a ceea ce sugereaz Mary Douglas (1967 b) - cu exuberana unui Francisc din Assisi care se tvlete gol n praf i o ntmpin cu bucurie pe surioara

-79-

MARC AUGE * Moarte. Nu e adevrat c amndoi ating aceleai mistere" (p.189). Dar actul stpnului lncii nu seamn nici cu asceza individual a neleptului confucianist, cci e mult mai social. El se nscrie ntr-un ansamblu unde se ncrucieaz, se completeaz i pn la urm se suprapun ordinea social i ordinea naturii. n logicile pgne, n orice caz, nu rmne nici un loc pentru o distincie ntre vizibil i invizibil: dimpotriv, totul e vizibil, pn ntr-att nct evenimentul cheie al monoteismelor, moartea, departe de a crea acea stranie unitate de destin care n religiile mntuirii leag fiecare figur individual de Dumnezeul unic, n pgnism pune probleme numai celor vii, care se strduiesc s tearg dezordinea social pe care o semnific decesul. Teoriile care fac din opiunea" religioas o alegere iniial n favoarea societii i mpotriva statului par deci nentemeiate, pentru cel puin dou serii de motive. n primul rnd, religia nu rezult dintr-o opiune; constatnd universalitatea i diversitatea ei, eti ndemnat mai degrab s-o consideri, pe urmele lui Durkheim i ale celor care se inspir din el n aceast privin, ca un dat fundamental al oricrei existene sociale. Sigur c e foarte greu sub acest aspect s deosebeti religia de ideologia n genere"; trebuie precizat c ideologia nu e o suprastructur", un supliment mai mult sau mai puin necesar la ceea ce e pur social, ci un dat nemijlocit si funcional al instituirii socialului, inclusiv al instituirii individului tritor n societate (expresie al crei caracter pleonastic trebuie subliniat). n al doilea rnd, religia primitiv", politeismele n general i toate fenomenele despre care se spune de obicei c in de magie, nu las loc nici unei transcendene. La drept vorbind, nu vedem ce exemplu mai bun de imanen a zeilor n lume s-ar putea da, dect acela al societilor unde poi (i trebuie) s descifrezi chiar pe trupul noului-nscut care-i snt originea, personalitatea i destinul, s ghiceti dup accidentele corporale ulterioare semnele chemrii divine, greelii sociale sau ale agresiunii vrjitoreti, i s recunoti dup accidentele meteorologice invitaia zeilor ca aparatul de sacrificii i ritualuri s se pun n micare. Mai

mult, n aceste societi eroii din vremile de nceput se deosebesc prea puin de oamenii de azi, n ciuda prestigiului i siluetei ex-80-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE cepionale pe care le-o contureaz legendele. Att de puin, nct jocul rencarnrilor pariale i leag adeseori foarte explicit pe oameni de eroi, iar sistemul de interpretare a prezentului cotidian te oblig s presupui, la o parte cel puin din oamenii actuali, caliti ce mrturisesc o adnc intimitate cu forele cosmice sau divine care acioneaz n viaa social (darul ubicuitii, putina de metamorfoz, puterea psihic de aciune material la distan, aptitudinea de a primi n sine prezena unui zeu sau, ca la jivaro, un suflet efemer al crui ultim avatar va fi aburul ce urc spre cer dup ploaie). Lume a venicei chemri sau amintiri, lume a semnificaiei cotidiene, singulare i generale, lume doldora de sens i miunnd de zei ori duhuri (aa cum bine simea Chateaubriand), lumea pgn nu se sprijin pe nici un principiu exterior pentru a-i legitima ordinea i istoria. Africa ofer n sensul acesta o dovad oarecum experimental; aici nu se pot distinge diferene religioase semnificative ntre regate, efii i societile clanice fr instituie politica difereniat. Antropologul Claude Tardits (1980) a criticat folosirea abuziv a noiunii de rege divin", preluat de la Frazer de istoria i antropologia africaniste, i aplicat unor personaje att de neasemntoare ntre ele cum snt aductorii de ploaie ai pstorilor sudanezi, sau regii din Benin. El insist n special pe faptul c cele patru criterii reinute de C.G. Seligman ntr-o Frazer lecture din 1933 pentru a defini modelul lui Frazer (regele divin are putere asupra naturii; el e centrul dinamic al universului; existena lui e ordonat cu minuie; e ucis sau se sinucide cnd se apropie de vrsta btrneii) nu se aplic toate la personajele calificate ca atare, n mod abuziv, de antropologi. Fr a intra n detaliul discuiei ncepute astfel, vom reine c puterea asupra naturii, supunerea la interdicii specifice i moartea voluntar (fie numai simbolic) nu snt limitate n Africa la instituia regal. Faptul c-i snt uneori asociate toate trei arat c nici una din ele nu e suficient s mpiedice apariia unei puteri centrale unice i vaste, sau nu e destinat exclusiv acestui scop. De aici nu urmeaz c politeismul este forma religioas cea mai bine adaptat funcionrii structurii de stat. Ba chiar s-ar putea sublinia desigur convergena dintre monoteism i puterea

centralizat; a aminti extraordinarul destin al cretinismului sau, -81-

MARC AUGfi ntr-o mai mic msur, al islamului din acest punct de vedere. Paradoxul evreu i remarcabila lui putere de provocare istoric rezid poate n a nu-i fi gsit, de la Diaspor i pn la o dat relativ recent, expresia politic sau ara apostolatului, i aceasta mai mult pentru motive istorice. Antisemitismul exprim n felul lui acest scandal, denunnd puterea ocult" a evreilor, care par a sta la locul lor, care ar trebui s stea la locul lor, n ghettourile lor, dar care n realitate snt peste tot i ne conduc". Rmne c opoziia cea mai pertinent care se poate face n domeniul religios ar situa de o parte religiile Dumnezeului unic i personal, de cealalt religiile imanenei; de o parte religiile misionare, de cealalt politeismele. Fie c ne place sau nu, istoria lumii e n bun parte istoria ntlnirilor dintre ele. Politeismele pgne au pierdut partida de fiecare dat (fie c erau asociate cu forme de stat, ca n Imperiul Roman, sau numai cu forme tribale ca ntr-o parte a Africii), ntre alte motive, din cauza excepionalei lor virtui de toleran. Nimic nu e mai strin pgnismului dect ideea de misiune. La pgni, nvingtorii iau zeii nvinilor: aa au fcut romanii n Orient; aa se ntmpl n Africa, unde cultele fundamentale (ale pmntului i apei) snt frecvent un monopol al btinailor nvini i cucerii. Astzi se ironizeaz facil aspectul baroc al practicii i doctrinei religioase n regiunile lumii unde monoteismul a fost importat. Nici islamul n Africa neagr, nici sincretismele cretine'din America Latin n-au demnitatea i caracterul savant al modelelor. Ar fi multe de spus n legtur cu aceast tem i vom reveni. Cci nite consideraii prea superficiale i pioase despre demnitatea egal a tuturor religiilor, pe lng faptul c in de ipocrizie i, din punct de vedere intelectual, de inexactitate (cci ce nseamn demnitatea" unei religii?), mascheaz prea deseori efectele de dominaie i alienare ce caracterizeaz relaiile dintre puteri politice inegale. S reinem pentru moment numai c amestecurile, rmiele", mprumuturile diverse care dau farmecul puin folcloric al versiunilor locale ale monoteismului pentru observatorii europeni (credincioi sau nu), dovedesc cel puin persistena unui refuz i a unei mirri, care snt eseniale pentru geniul pgnismului: cum se poate admite ca un zeu s-1 alunge

pe cellalt, mai exact s-1 nege? Pe cnd misionarii tuturor religii-82-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE lor care propovduiesc credina se ncpneaz s decreteze c dincolo de mai muli zei se ascunde neaprat un Altul. Aa c ar trebui s opunem pgnismul cretinismului precum tolerana intoleranei. Muli se vor indigna desigur de asemenea afirmaie, fiindc n cretinism vd mai presus de toate religia iubirii (a lui Dumnezeu fa de oameni i fa de fiecare om, a oamenilor i a fiecrui om fa de Dumnezeu, a oamenilor ntre ei i ntru Dumnezeu). Alii ar fi preferat s fie ferii de astfel de iubire, i admit c o credin n zeii pgni nu e de acelai ordin ca o credin ntr-un Dumnezeu unic, fiindc aceea pgn e mai puin exclusiv (de fapt nu pretinde nici o exclusivitate) i, n ciuda aparenelor transei i dansului, nu e att de literal, e mai puin obsedat de problemele mntuirii i lumii de dincolo; mai degrab se intereseaz de rezolvarea unor dificulti imediate ale celor vii. E ciudat c un scriitor ca Rene Girard (1978), care se nscrie ntr-un curent a$5t de perceput astzi n Frana pentru reabilitarea intelectual a religiei i a Bibliei, ntemeiaz originalitatea Noului Testament pe un soi de a-teism practic" la care acesta ar ajunge. ,,A-teismul practic" apare datorit unei modificri n contiina rului, schimbare analog aceleia pe care am amintit-o n legtur cu raporturile dintre pgnism i cretinism: pe cnd lui Yahve i psa de oameni destul de mult ca s se supere pentru greelile lor, Dumnezeul a crui imagine ne-o propune Evanghelia dup Matei ar aprea, spune Rene Girard, absolut netulburat". Hristos declar, ntr-adevr, de la Matei citire (5, 44^45): Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem... ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din ceruri, c el face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i peste cei nedrepi". Citnd acest text, Rene Girard (p. 206) gsete n el urma unei schimbri radicale n raport cu religia biblic i, n sens mai larg, cu religiile primitive": Ar trebui s apropiem acest text de toate acelea care neag orice rspundere divin n cazul infirmitilor, bolilor, catastrofelor diverse n care pier vicdme nevinovate i mai ales, bineneles, n cazul conflictelor. Nici un Dumnezeu nu e vinovat de asta: vedem repudiat aici n chip explicit

o practic imemorial i incontient, constnd n a pune n circa -83-

MARC AUGl divinitii rspunderea pentru toate relele care li se pot ntmpla oamenilor. Evangheliile i rpesc divinitii funcia cea mai important pe care o are n religiile primitive, anume aptitudinea de a polariza tot ceea ce oamenii nu izbutesc s stpneasc n raporturile lor cu lumea i mai ales n raporturile interindividuale" (ibid., p. 206). Textul acesta necesit el nsui mai multe comentarii. Mai nti d o idee cam inexact despre concepia persecutiv a rului n religiile primitive". Concepia persecutiv nu exclude un sentiment cert al fatalitii (n miturile yoruba, ca i n mitul platonician al lui Er, opiunile fcute de om nainte de natere i determin n parte destinul, caracterul i faptele), nici al rspunderii individuale (nclcarea unei interdicii e o greeal, a crei sanciune poate fi imanent i imediat, nu neaprat divin, i nu e ntotdeauna considerat ca efectul unei voine sau al unei fataliti exterioare individului - s ne amintim cuvintele lui Zeus la nceputul Odisei). Mai departe, concepia persecutiv se refer foarte frecvent la ali oameni, i deseneaz o hart a raporturilor de for i de sens care exist ntre oameni, mai mult dect definete relaiile dintre oameni i zei. n al doilea rnd, textul Iui Girard sugereaz (i sugestia devine foarte explicit n restul crii) c Evangheliile tind nainte de toate s predice relaiile armonioase ntre oameni, s pacifice raportul cu cellalt. Dar chiar aici s-ar i termina a-teis'mul practic" pe care chipurile Noul Testament l instaureaz: cci oamenii snt eliberai de grija de a-i judeca pe ceilali, de sarcina dreptii i rzbunrii, numai pentru c fiecare are treab direct cu Dumnezeu. Aici se afl cu siguran originalitatea veritabil a monoteismului cretin, n raportul personal cu Dumnezeu, i nu n a-teismul practic". Acesta apare mai degrab ca un adevr al tuturor religiilor, n msura n care se reduc la practici rituale, i ca o virtualitate specific politeismelor, ce fac din zei, mai presus de toate, principiul explicativ al evenimentului, principiu cu siguran mult mai netulburat" dect figura lui Hristos care-1 ndeamn pe om s-i iubeasc vrjmaii. Analiza lui Rene Girard o continu de fapt pe acea propus de el n Violena i sacrul (1972) i-i expliciteaz inspiraia, dac

putem spune aa. Tema fundamental a acestei lucrri era ntr-84-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE adevr unitatea tuturor ritualurilor: scopul lor ar fi ntotdeauna s menin lucrurile aa cum snt; mijlocul i modelul acestei stabilizri culturale ar fi unanimitatea violent fa de victima ce ispete pcatele tuturor. Rdcina i sensul oricrui ritual ar fi sacrificiul. n ultima sa carte, autorul reia tema i definete religia ca un imens efort pentru a menine pacea: Sacrul este violena, dar omul religios ador violena ntotdeauna numai ntruct crede c ea aduce pacea; omul religios e pe de-a-ntregul orientat spre pace, dar mijloacele de-a o obine nu snt niciodat lipsite de violen sacrificial" (1978, p. 41). Vechiul Testament se identific bine cu aceast concepie despre religie. Regsim aici, ne spune Rene Girard, cele trei mari momente ale elaborrii rituale: dizolvarea comunitii i tergerea prin conflict a diferenelor i ierarhiilor care o compun; unanimitatea violenei colective mpotriva victimei ispitoare; elaborarea unor interdicii ce ndiguiesc forele mimetice care tind la tergerea diferenelor; crearea unor ritualuri pentru a le canaliza, reproducnd criza sacrificial, prin care comunitatea redevine unit. n schimb, Evangheliile s-ar preta la o lectur non sacrificial". Isus ar fi revelatorul scandalos al crimei ntemeietoare, ntemeiere pe care o ascund toate culturile i toate religiile, n acelai fel n care mormntul se construiete n jurul mortului pe care l ascunde" (pp. 186-187). Revelaia aceasta se afirm n Evanghelia dup Luca (11, 47-48): Vai vou! C zidii mormintele proorocilor pe care prinii votri i-au ucis. Aadar, mrturisii i ncuviinai faptele prinilor votri, pentru c ei i-au ucis, iar voi le cldii mormintele". Isus ar fi deci cel dinti care nu ascunde violena ntemeietoare a socialului i religiosului, care denun deertciunea jertfelor nsngerate" i a povetilor absurde". Astfel Rene Girard opune tuturor celorlalte religii, care vin de la om i care toate se reduc la o tgduire mai mult sau mai puin violent a violenei" (p. 189), - cretinismul, care vine de la Dumnezeu i care, prin gura lui Isus denunnd violena ntemeietoare, ncalc interdicia suprem a oricrei ordini omeneti" (ibid., p. 181). La acest nalt nivel de generalitate, toate speculaiile snt posibile. La urma urmei, Rene Girard e liber s demonstreze

existena Dumnezeului cretin prin dezvluirea caracterului unic -85-

MARC AUGE i scandalos al mesajului Evangheliilor fa de toate celelalte practici religioase. Cel mult ne-am putea mira de subirimea documentaiei unui proiect att de ambiios. Dar nu asta ne intereseaz aici. n chip mai profund, tentativa lui Girard, independent de convingerile personale ale autorului, e nrudit cu efortul unui numr de intelectuali de a gndi problema valorii n lumea modern. n acest demers, chestiunea existenei lui Dumnezeu nu e esenial; inta lui e s defineasc acele condiii etice minimale necesare pentru a apra ideea i realitatea individului - mai precis, cu Bernard-Henri Levy, pentru a apra ceea ce dup Revoluia francez se numete drepturile omului. ntr-adevr, drepturile omului snt drepturile individului i ale contiinei individuale, ale oricrui individ i ale oricrei contiine. Primul din aceste drepturi, libertatea efectiv de gndire, este esenial n ochii celor care, refuznd alternativa liberti formale/liberti reale, definesc mai nti libertatea prin refuzul sacrului", n special cnd ia forma totalitarismelor moderne. Dar" nici libertatea i nici drepturile nu apar de la sine. Pe fondul dezbaterii despre religie, se dezvluie deci problema realitii individuale. Noua Dreapt francez denun logic n Noul Testament utopia egalitar. B. H. Levy (1979) face dimpotriv din ansamblul biblic o rezisten monoteist mpotriva sacrului; pentru el, tot n monoteism e cea mai puin religie posibil. Rene Girard l-ar ntlni n aceast privin, cu tema ..a-teismului practic" din Evanghelii, distingnd ns n chip absolut inspiraia Vechiului de cea a Noului Testament. Amndoi ar fi desigur de acord s denune neo-pgnismul de dreapta. Rmn, bineneles, problemele adevrului istoric i sociologic, ca i aceea a modurilor de raionament privilegiate. n cazul pgnismului, autorii de care e vorba nu se intereseaz dect de anumite utilizri, adesea transformate ntr-un jalnic folclor. n cazul cretinismului, ei fac abstracie de toate violenele sau asupririle comise n numele lui, ca s privilegieze principiul pe care cred c-1 pot descifra, unul n Biblie, cellalt, numai n Evanghelii. Aceste ignorri voite snt denunate n chip foarte judicios de Bernard Oudin (op. cit.). Am ncercat s sugerm aici c, mpotriva a ceea ce afirm Bernard Henri-Levy, politeismul e acela

care tinde teoretic i practic spre ateism, i nu monoteismul (mi-86-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE sionarii au vzut bine). Am putea aduga c societile politeiste snt societi dure, care-i pun foarte concret problema violenei; religia lor ncuviineaz toate raporturile de for care creeaz socialul, dar nu poate cu nici un chip s treac drept cauza" lor; ca instituie, poate apare n chip de expresie sau instrument al violenei, dar mai ales ca mijlocul de-a o canaliza, ceea ce Girard admite. n plus, religia politeist nu exprim niciodat o dorin de rzbunare destul de tenace ca s condamne o parte a omenirii la pierzania venic. Dimpotriv, nu e imposibil s gseti n tradiia cretin, biblic sau postbiblic, indicaii care, departe de a-1 identifica pe cellalt cu chipul iubit al aproapelui, cheam asupra lui rzbunarea divin. A mea este rzbunarea", spune Domnul (Deuteronom, XXXII, 35). Freud ne aduce aminte citatul n Acte obsedante i exerciii religioase, calificnd ca semn de evoluie a vechilor religii faptul c multe nelegiuiri la care omul renunase i fuseser pasate" lui Dumnezeu i ngduite n numele lui, astfel nct omul se elibera de dominaia instinctelor rele i duntoare societii, punndu-le n seama divinitii" (1932, p. 183). i Nietszche, mai precis, vrea s vad n cele trei virtui cardinale ale catolicismului (credina, sperana i iubirea) expresia unei dorine de revan: Nevolnicii acetia vor i ei s fie ntr-o zi tari, odat o s vin cu siguran i mpria lor..." (1971, p. 245). Sfntul Toma din Aquino i se pare exemplul nsui al resentimentului, fiindc, dei e blnd ca un miel", pretinde c beatitudinea sfiinilor e produs ntre altele i de suferina celor necredincioi: Pentru ca beatitudinea sfinilor s le fie i mai plcut, i pentru ca mulumirile ce i le aduc lui Dumnezeu s fie i mai mbelugate, le este dat s vad chinurile necredincioilor" (Comentarii la cartea a IV-a a Sentinelor, L, 2, 4, 4). Trebuie s conchidem c, n ciuda inventrii pcatului, adevrul iudeo-cretinismului rmne resentimentul? Anacronismul aparent al dezbaterilor actuale asupra meritelor comparate ale monoteismului i politeismului nu trebuie s ne induc n eroare. E vorba tot de ideea de om, i anume de omul concret, care nu descoper sensul dect trezindu-se n societate, deja socializat, deja produs de un sistem care-i slujete s gndeasc sau chiar i slujete drept gndire - atta vreme ct nc

nu-i apare ca obiect posibil al gndirii. Chiar n acest caz din ur-87-

MARC AUG!! m, care e totui excepional, mijloacele intelectuale ale gndirii nu snt complet libere, nu s-au debarasat de constrngerile sistemului care-i poruncesc i ce s ntrebe, i cum s ntrebe (Cred c ar dura mult pn ce un copil cruia nu i s-ar spune nimic despre lucrurile astea ar ncepe s pun ntrebri despre Dumnezeu i despre viaa de dincolo" - observ Freud n Viitorul unei iluzii, p. 128). Totui dezbaterea deschis de anumii gnditori asupra ideii de religie rmne singura manifestare concret a raportrii omului la Dumnezeu, singura ntrebare explicit formulat de indivizi asupra sensului existenei lor. O evocm aici ntrun fel pentru a completa trecerea n revist a tipurilor de individualitate pe care le produc diferitele tipuri de religie, adugndo pe cea a atitudinilor cu adevrat individuale fa de fenomenul religios. nseamn s ne situm la un punct limit, unde unii oameni se pot crede ferii de ceea ce Freud numete o iluzie", la punctul limit unde gndirea se poate crede aprat de constrngerile pe care le exercit obiectul asupra ei; perspectiva e desigur cam iluzorie, dar rmne singura din care se poate deslui ceva din problemele (prima din ele fiind problema definirii problemelor) pe care existena religiei le pune contiinelor individuale.

PARTEA A DOUA SENSUL SEMNELOR I

'

CAPITOLUL III SEMNELE TRUPULUI I SENSUL SOCIALULUI: VRJITORUL IMAGINAR, VRJITORIA SIMBOLIC I Manifestrile istorice ale figurilor vrjitoriei arat c numai societatea exist. Aceste figuri nu apar niciodat ca o negare a socialului, aa cum ar putea s ne fac s credem o analiz pripit, ci snt secretul sau unul din secretele funcionrii lui. Ele iau asupra lor nefericirea sau violena oamenilor. Dar scap analizei, fiind ambigue din prea mult eviden, i asta pentru cel puin dou motive. n ele se ncrucieaz dou dimensiuni, imaginarul i simbolicul, se combin mascndu-se reciproc: imaginarul vrjitorului, a crui idee l obsedeaz pe individ (acesta se poate atepta Ia orice de la vrjitor n orice clip i se teme s nu fie atras ntr-o relaie dual, fiindc nu va percepe niciodat clar dect unul singur din termenii ei - spaima propriului trup nvins); sistemul simbolic al vrjitoriei, care suprapune figurile spaimei e acelea ale socialului, mpiedicnd orice ruptur ntre ordinea individual i ordinea colectiv, ntre gndirea dezordinii i necesitatea legii. Totui aceast gndire logic i retrospectiv, reductoare i linititoare, nu-i manifest evidena deplin dect dupa ce se restabilete ordinea, dup ce nceteaz plngerile i acuzaiile, dup ce se ncheie toate socotelile. -91-

MARC AUGfi Figurile vrjitoriei snt ambigue i pentru c se ias abordate din puncte de vedere diferite. Atunci cnd diferena perspectivelor coincide cu deosebirea dintre momentele istorice, caracterizate n special prin prezena sau absena privirii monoteiste, n special cretine, asupra acestor figuri, apare riscul ca unitatea profund a obiectului lor s fie ascuns de jocul de umbre pe care-1 arunc ele. Istoricii studiaz vrjitoria n manifestarea conflictelor i tensiunilor proprii Europei medievale i primelor epoci ale Europei moderne. Ei studiaz n special atitudinea Bisericii i a inchiziiei fa de un fenomen la a crui apariie istoric acestea au contribuit probabil, i a crei expresie au fixat-o transcriind interogatoriile i procesele, au standardizat-o i probabil au denaturat-o. Transcrierile constituie singurul material utilizabil pentru istorici i, s-ar putea spune, singura realitate empiric a fenomenului. Unii dintre ei, cum snt M.A. Murray (1921), J. Caro Baroja (1961) i C. Ginzburg (1966) au ncercat s arate c, dincolo de limbaj, dincolo de descrierile acuzailor, se putea ntrezri referina la un sistem de gndire anterior represiunii cretine, i anume la ritualuri de fecunditate i de fertilitate. Aceast ipotez, al crei temei pare probabil, dar din care M.A. Murray a tras consecine aparent gratuite i chiar fanteziste (realitatea unui cult secret i a unei religii organizate n vremea inchiziiei cretine), are n special efectul de a deplasa obiect ulcejcetrii istorice i, n paralel, de a-1 modifica oarecum. Trfr^adevr, coerena ei intelectual nu mai trebuie cutat exclusiv n contextul unei conjuncturi istorice anumite - de pild marile epidemii diabolice" de care vorbete Le Roy Ladurie (1969) n legtur cu sfritul secolului al XVl-lea n Franche-Comte, n ara Bascilor sau n Languedoc, i pe care el le asociaz cu o contientizare crescnd, de ctre rani, a nedreptilor mai ales fiscale care li se fac. Coerena ipotezei rezid mai mult n relaia dintre aceste manifestri, cel puin n chip virtual i sub aspect intelectual, cu ansamblul credinelor pgne disprute, agonizante sau supravieuitoare; n raport cu acestea din urm, manifestrile vrjitoriei n-ar trebui s apar ca aberaii, ca superstiii sau ca forme de rezisten originale.

-92-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE Etnologii au asupra istoricilor avantajul ambiguu c studiaz actualitatea. E de dou ori ambiguu acest avantaj. ntr-un sens, etnologii care studiaz Europa ntlnesc cam aceleai greuti ca i istoricii, la care se adaug acelea pe care le implic tentativa lor de a elucida sisteme de interpretare dezavuate oficial. Dovada coerenei intelectuale a acestor sisteme i ngduie lui Jeanne Favret-Saada (1977) s se ridice mpotriva viziunii unei lumi rneti napoiate" i imbecile", viziune pe care ar avea-o folcloritii i ziaritii; ea declar de la nceput c ranul nu e mai inapt s mnuiasc relaia de cauzalitate decit oricine altcineva" (p. 16); totui trebuie s remarcm c aceast coeren nu e istoric i c astzi n-o percepem prin raportare la o totalitate simbolic i intelectual. Fie c oamenii se tem sau i bat joc de ea, fie c o acoper sau o ignor, vrjitoria n inutul Bocage din vestul Normandiei nu are, sub acest aspect (i numai sub acesta) nimic de-a face cu aceea pe care o vna inchiziia (cu o severitate inegal dup ri i^lup epoci), i nici cu aceea pe care o studiaz etnologii n societi unde referina la vrjitorie are valoare explicativ oficial. Venind din culturi diferite, etnologii snt i ei prini n incertitudinile propriei tradiii intelectuale i eventual prea sensibil la aspectele funcionale ale unui sistem de credine i referine a crui raionalitate li se pare sumar; ei o consider epuizat atunci cnd o situeaz n raport cu logica de ansamblu a sistemului cultural. Nici unora, nici celorlali nu le trece prin cap c ar fi pertinent comparaia ntre manifestri culturale evident diverse, dar a cror identitate, dac exist, nu se poate ntemeia dect transcultural. Ar fi totui abuziv s susinem c ideea chiar nu-i vine nimnui, dar atunci ea nu ine, sau ine prea puin, i nu se expliciteaz niciodat pe de-a-ntregul. Textele editate de Max Marwick (1970) cuprind i articole i extrase din cri consacrate proceselor de vrjitorie, ca acelea ale lui Alan MacFarlane (1967,1970) despre anchetele din Essex ntre 1560 i 1680, sau i extrase din Apuleius ori analize ale unor societi africane, americane sau oceaniene. C. Ginzburg, intervievat de Daniel Fabre 980), admite c se poate schia o paralel ntre rbufnirile de vrjitorie european i cele africane, mai exact ntre cultele antivrjitoreti" de inspiraie cretin asociate i cu unele i cu

altele. Dar nicieri comparaia n-are valoare de metod i nu -93-

MARC AUGE introduce stricta definire a obiectului. Nicieri nu se afirm ideea c analiza strns a unei logici pgne care nu e parcelar (care nu e redus la rmie, superstiii sau conduite marginale) poate ajuta la circumscrierea i nelegerea, n diversitatea contextelor culturale, a ambiguitilor ce apas constituirea i analiza fenomenului vrjitoriei. Ambiguitile acestea se exprim ntr-adevr nu numai prin coninutul aparent al faptelor i credinelor analizate, ci i prin punctele de vedere reinute atunci cnd se efectueaz analizele. De ce se tem diferiii actori? n cine i n ce cred? Judectorii, acuzaii i victimele mprtesc oare aceleai credine? E uor cteodat s-i distingi printre actori, n special printre inchizitori, pe aceia care cred n realitatea faptelor de vrjitorie, de aceia care le pun pe seama unor dezordini mintale ale acuzailor ce se mrturisesc sau se proclam vrjitori. ns en general mai greu s deosebeti, chiar printre observatorii profesioniti, ntre gradele de credin. Credina de gradul nti nu e rar n zilele noastre, i nu e de mirare c societi ntregi au putut fi obsedate de teama vrjitoriei. Muli oameni au crezut i cred nc posibil ca ali oameni, datorit vreunui dar motenit sau dobndit, unei puteri deosebite sau unor cunotine tehnice specifice, s posede, eventual odat cu harul ubicuitii, capacitatea de a duna efectiv celor pe care-i pizmuiesc sau pe care vor s-i elimine pentru un motiv oarecare. Acest tip de credin referitoare la realitatea puterilor vrjitorilor nu e mprtit (s sperm mcar) de istorici i de etnologi. Totui, ei pot s se ntrebe, ca s nu merite nvinuirea de pozitivism mrginit, care snt motivele credinei celorlali, i ce fel de eficien poate avea aceasta; ntrebarea lor se refer deci, ntr-un anume sens, la eficiena vrjitoriei, ba chiar i a vrjitorilor. Dar i ntrebarea aceasta trimite la o dezbatere mai veche a istoricilor, care nu s-a lmurit nc, i care se rezum la chestiunea realitii sabatului; ns asta nu mai privete realitatea puterilor vrjitorilor, ci existena vrjitorilor. Am semnalat astfel c pentru M. A, Murray, dup prerea cruia nu toate mrturisirile i depoziiile puteau fi pur i simplu iluzii (innd de nscocire, sugestie sau groaz), ipoteza supravie-

uirii unui cult pgn ar duce la afirmaia c mrturisirile celor -94-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE acuzai de vrjitorie erau n esen adevrate. Vrjitorii" chiar ar fi celebrat un cult al fertilitii, corespunztor n mare cultelor primitive evocate de Frazer, i interpretat mai trziu de inchiziia cretin ca activitate subversiv i diabolic. Fcnd abstracie de ipoteza supravieuirii unui cult pgn organizat, de multe ori e greu s nelegi din textele istoricilor dac-i nsuesc sau nu viziunea Iui Michelet, dup care au existat n realitate adunri de nemulumii i de asuprii pe care-i uneau cruzimile vremii. Se pune la ndoial aici deopotriv existena unor grupuri organizate, ca i raiunea lor de a fi. Vom distinge n fine un al treilea tip de atitudine, care e de departe cea mai convingtoare: ea scoate n eviden tocmai primatul credinei. Pare incontestabil c anumii indivizi, mprtind credinele semenilor lor, au putut s se cread vrjitori pentru un motiv sau altul, sau fiindc erau nvinuii de aceasta. In acest sens, vrjitorii au existat cu adevrat. Cum scrie MacFarlane n legtur cu inutul Essex: Probabil c erau i din aceia care au ajuns s se cread vrjitori, dar nu exist dovezi c formau o organizaie contient" (in Marwick, 1967, p. 18). Altfel zis, existena vrjitorilor" poate fi un efect al credinei, dar propoziia invers e mai mult dect dubioas. Ni se pare important, din punct de vedere teoretic, s decidem dac credina e primar sau secundar, cauz sau efect. Cci i credina poate fi ntemeiat pe realitate, mai exact pe realitatea istoric. Dar pentru ca s rmn valabil principiul ipotezei lui M. A. Murray, nu e nevoie s presupunem c se practic n clandestinitate, n era cretin, un cult pgn structurat i regulat. Nu toate rmiele" trebuie s fie instituionale, i tema vrjitoriei a putut fi, n Europa ca i n Africa, mai tenace dect altele, sau chiar mai adaptabil dect altele, i deci susceptibil de manifestri istorice recurente, dar ntotdeauna mai mult sau mai puin adaptate, astfel nct nu putem vorbi despre ea ca de o simpl rmi". Istoricii au deci poate mai puin de ctigat dintr-o paralel cu studiile despre vrjitoria european actual, i mai mult din luarea n seam a datelor adunate de etnologi din societile unde vrjitoria are nc un statut aproape oficial. Dar i validita-

tea acestei afirmaii depinde de dou condiii: prima e ca istori-95-

MARC AUGE cii, sau mcar unii din ei, s in ntr-adevr la proiectul de a constitui o antropologie istoric, adic s nu sesizeze numai logica diacronic a faptelor pe care le studiaz, ci i logica lor sincronic, articularea lor cu celelalte fapte contemporane i (pentru c e vorba de fapte de reprezentare) mecanismele i modalitile eficienei lor. A doua condiie e ca, n cazul n spe al vrjitoriei, s se poat stabili c faptele studiate n alte zone snt pertinente pentru faptele studiate, i pentru ntrebrile puse, de istoricii Europei. Numai postulnd aceast pertinen se poate face un ocol prin antropologia neeuropean i mai ales prin Africa. Acest continent ne propune ntr-adevr, ntr-un interval de timp relativ scurt, modele de vrjitorie oficial i n acelai timp exemple de perturbri aduse acestor modele sub efectul combinat al schimbrii sociale i al cretinismului. Logic vrjitoreasc i logic pagin Se poate de la nceput recunoate c etnologii au ncercat s-i precizeze termenii folosii. n limbajul curent, n Frana, cuvntul vrjitor" (sorcier) are mai multe sensuri. Se aplic mai ales persoanelor despre care se crede c practic legarea" la distan, cunosc aciunea anumitor droguri, stpnesc reetele, ca s zicem aa, ale aciunii malefice - chiar dac le folosesc n bine", fiindc vrjitorul i dezlegtorul snt mereu foarte apropiai unul de altul. La limit, cine are n cas crile Petit Albert sau Grand AU bert, care se prezint ca nite cri de bucate, oferind cititorului nenumrate reete pentru a ataca sau a se apra, a face i a desface, poate fi considerat vrjitor: vrjitoria purcede dintr-o cunoatere, a crei transmitere i eficien snt asigurate n spe de carte. Dar vrjitor, sau mai ales vrjitoare (cci sub acest aspect figura vrjitoriei e de multe ori feminin), e i fiina dedublat care, lsndu-i n culcu aparena trupului, i ia zborul ca s se ntlneasc cu tovarii la serbrile nocturne n care Biserica a vzut uneori bacanale diabolice. Imaginea aceasta e mai apropiat de basmele pentru copii, de chipul vrjitoarei rutcioase, -96-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE susceptibil s apar sau s dispar dup chef, primejdioas ntotdeauna, temut de toi, n afar de zne i de magicieni, puteri ale binelui care snt pn la urm mai tari dect ale rului. Mai e i imaginea vrjitoarelor clare pe mtur, a cavalcadelor fantastice - pe care tradiia le-a vrut subiect de glum i le-a pstrat cu oarecare duioie (cum se vede n filmul lui Rene Clair cu Veronica Lake), dar n care mai rmne ceva din spaimele copilriei. Nu fr motiv, pentru c moartea copiilor mici era deseori imputat, n Evul Mediu, aciunilor de vrjitorie i vrjitoarelor de la sabat. n sfrit, vrjitorul e medicul celorlalte culturi, sau dac preferai, cellalt medic: cel a crui imagine nspimnttoare ori erotesc apare n romanele coloniale sau n filmele de aventuri. E o chestiune de mod occidental: dup epoc, e de bon ton s denuni n numele raiunii triumftoare sau al adevratei religii arlatanismul" acestor fali vindectori sau fali preoi, iar alteori se cade s^ faci o aluzie respectuoas la puterile lor ascunse, la cunoaterea intuitiv a unor mistere care ar scpa raionalismului occidental. Cei care au intrat n contact cu ei mai ndeaproape - ofierii sau administratorii coloniali - au dat adesea dovad de mai mult finee, recunoscnd la cei pe care-i numeau fetiori" sau vrjitori" voina de rezisten cultural, sau de rezistena pur i simplu. Nite piedici n calea civilizaiei. Se nelege c aceast tripl ntrebuinare a cuvntului vrjitor" nu e pur arbitrar; imaginile vrjitorului din satele noastre, a vrjitoarei zburnd pe mtur i a vindectorului exotic nu snt fr legtur ntre ele. Legtura e cu att mai tulburtoare, dimpotriv, cu ct n Africa vindectorul are de multe ori misiunea, dup cum vom vedea, s lupte contra vrjitorilor" care, pe lng darul ubicuitii, mpart cu omologii lor europeni gustul pentru adunrile nocturne, i cu vampirii din Europa de Est gustul sngelui. Dar analiza trebuie s se aplice la observaii empirice bune i corect transmise. Antropologia britanic a propus distincii i definiii. Mai exact, a propus s se disting ntre witchcraft i sorcery. Evans-Pritchard (1937), care e la originea distinciei, i-a mprumutat principiul de la azande, populaie din rsritul Africii asupra creia lucra i creia i-a consacrat un studiu devenit carte

de referin n materie. Cci, aa cum noteaz Marwick (1970), -97-

MARC AUGE distincia nu apare n definiiile din majoritatea dicionarelor englezeti; dar, mprumutat de ia azande, ea devine operatorie n antropologia social i presupune o definire a termenului de magie". Dup Evans-Pritchard i Marwick, activitile magice nu fac a priori obiectul vreunei aprobri sau condamnri din partea societii; ele snt socialmente i moralmente neutre". Fie c snt exercitate de specialiti sau de primul venit (ceea ce e cazul pentru multe din ele), tind s controleze forele impersonale i supranaturale" care influeneaz cursul evenimentelor; controlul are loc prin ritualuri n care intervin substane materiale i incantaii verbale. Deosebirea esenial, la azande, ntre sorcerer i witch, ine de faptul c primul recurge la magie pentru a-i nfptui frdelegile, pe cnd ultimul (care e adesea o femeie, dei acest privilegiu sexual e departe de a fi o regul absolut n Africa) acioneaz prin intermediul unor puteri supranaturale (mystical) specifice personalitii lui. Dup literatura etnologic, sorcerer i witch se disting prin alte trsturi. Cel dinti acioneaz din proprie voin, minat de motive care pot fi nelese, dei snt moralmente condamnabile; nu posed nsuiri speciale; cunoaterea substanelor necesare (n Africa) sau a incantaiilor pertinente (n Oceania) e n esen suficient pentru a deveni sorcerer. n schimb, un witch e un personaj tragic, care e oarecum victima unei puteri irezistibile, motenite, nnscute sau dobndke involuntar de la vrsta cea mai fraged. n fine, se explic prin witchcraft nenorocirile generale, iar prin sorcer}' acelea individuale. Distincia nu se poate aplica nici pe departe n toate cazurile recenzate, i a fost adesea contestat. Trebuie s-i recunoatem ns, mai presus de toate, o valoare operatorie cert. Chiar dac acele combinaii pe care le propune nu snt atestate pretutindeni, chiar dac elementele care intr n combinaii nu au neaprat un neles univoc (de pild caracterul voluntar" sau involuntar" al vrjitoriei se poate aplica uneori condiiilor de dobndire, alteori condiiilor de exercitare), totui aceste elemente, aa problematice cum snt sau tocmai de aceea, ofer un bun punct de plecare n descrierea i analiza diferitelor configuraii. Chiar i elementul

care pare comun definiiilor respective de witchcraft i sorcery, -98-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE caracterul malefic, se dovedete foarte problematic; n multe societi puterile atribuite vrjitorului i contravrjitorului, agresorului i aprtorului, nu snt considerate de esen diferit. Grania dintre puterile zise ilegitime ale vrjitorului i puterea legitim a omului tare" este nesigur; noiunea de legitimitate are o valoare retrospectiv i se exprim n judeci care adesea consfinesc o stare de fapt, nite raporturi de for. ns incertitudinea aceasta deschide interesante perspective asupra raporturilor de putere. Distinciile i ezitrile etnologilor au cel puin avantajul c autorizeaz sau suscit un numr de ntrebri convergente, sub form de alternative (material/spiritual, masculin/feminin, voluntar/involuntar, nnscut/dobndit, benefic/malefic, legitim/ilegitim), ntrebri care pot s se refere deopotriv la faptele africane, oceaniene, amerindiene sau altele. Aici ne vom mrgini n special la cteva exemple africane, care ne par a avea o semnificaie general i a fi instructive din trei pricini. n societile clanice africane, vrjitoria nu e antisocial sau marginal, n msura n care e considerat privilegiul unor indivizi nzestrai cu puteri psihice speciale: ea face parte integrant din definiiile complementare ale ordinii globale. n al doilea rnd, descrierile pe care le putem face pe viu" (dup mrturisirile acuzailor, dup zvonul public sau dup specialitii locali n vindecare i antivrjitorie) seamn remarcabil cu acelea culese la vremea lor de inchizitori i judectori; temele dedublrii, metamorfozei i ambiguitii relaiei dintre vrjitor i antivrjitor, n special, rezist pe amndou continentele, n istoria respectiv a ambelor, numeroase analogii. n sfrit, cretinismul ptruns n unele societi africane, rsturnrile produse n toate de schimbarea social i economic, au afectat cu o brutalitate inegal, dar peste tot n mod ireversibil, o ordine social care las loc vrjitoriei - un loc diferit de la o societate la alta, dar ntotdeauna oficial i funcional. n societile marcate de un efort intens de cretinare, asistm pe de o parte la rbufniri de vrjitorie care, cam pretutindeni n Africa, nu in att de o rspndire a fenomenului, ct de o criz a societii; nu numai c ordinea social i ideologic tradiional, parial dislocat, nu mai constituie un cadru de inteligibilitate,

un model i un principiu de interpretare pentru boal, nenoro-99-

MARC AUGE cire i moarte, dar apar noi necazuri - exodul rural, omajul, nereuita colar... - care nu se mai ncadreaz n vechiul sistem; pe de alt parte, apare o lume baroc n care se amestec limbajul cretin i limbajul pgn, diavolii i vrjitorii, o lume care-o amintete pe cea evocat de Carlo Ginzburg (1966) n legtur cu benandantidin Friuln secolele XVI-XVII. Departe de a fi antisocial, fenomenul vrjitoriei apare ca parte integrant din ceea ce am putea numi, sub rezerva unor precizri ulterioare, logica pgnismului. Am avut deja ocazia s sugerm (Auge, 1975 a), n legtur cu fapte din Coasta de Filde i africane n genere, c fenomenul vrjitoriei considerat ca un corpus de credine generale se prezint sub trei aspecte complementare: ca sistem, ca teorie, ca practic. Sistemul ne ofer compoziia lumii vrjitoriei, pe care o expliciteaz ca funcie a organizrii sociale. Ni se spune, aadar, n cutare sistem c exist neaprat unul sau mai muli vrjitori n fiecare clan, iar n cutare altul, vrjitorii snt neaprat din afara clanului. Ni se mai spune dac exist sau nu o societate de vrjitori n fiecare sat, sau societi unice pentru mai multe sate, dac majoritatea vrjitorilor snt tineri sau btrni, brbai sau femei, dac ierarhia lor eventual o copiaz direct sau invers pe aceea din viaa social. Topografia vrjitoreasc se poate suprapune mai mult sau mai puin cu aceea a satului sau a inutului: de pild, cutare copac, cutare rspntie trec drept locuri de adunare nocturn a vrjitorilor. n ansamblu, lumea vrjitoriei se prezint sub acest aspect ca o oglindire sau un dublu al lumii sociale. n ce privete teoria, ea explic i evalueaz caracterele sistemului; o teorie tehnic se pronun asupra modurilor de dobndire a puterii, asupra naturii acesteia; o teorie interpretativ se pronun asupra puterilor respective ale actorilor ce intervin n drama vrjitoreasc i enumera evenimentele susceptibile s fie interpretate n termeni de vrjitorie; teoria normativ prescrie un cod de purtare, nite reguli de bun purtare n sens literal. Dezbaterea asupra caracterului relativ al opoziiei witchcraft/sorcery trebuie neleas pornind de la aspectele tehnice ale teoriei. Astfel la kaguru, studiai de Beidelmann (1963), termenul de uhai se aplic i substanelor presupuse a purta o putere

special, i puterii nsei; n societile lagunare, cunoaterea ier-100-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE burilor este un atribut al contravrjitorului (witch doctor), care lupt i el psihic, spiritual, cu arme egale, suflet la suflet, mpotriva vrjitorilor. n fine, persoana i puterea vrjitorului snt locul unde se combin un principiu structural (de pild, la lagunari exist cel puin un vrjitor n fiecare clan, puterea lui poate fi ereditar i el nu poate ataca dect pe cineva din clanul lui) cu o determinare conjunctural (se crede c ntr-o mprejurare particular, vrjitorul poate aciona din gelozie). Combinaia relativizeaz distinciile voluntar/involuntar pe de o parte, particular/general pe de alta; ntr-adevr, cea din urm apare foarte relativ de vreme ce moartea unui individ, n funcie de simptomele care au precedat-o i de un eventual contencios social, acuz a priori pe un membru al clanului, i dincolo de el, amenin pacea i echilibrul neamului. Dimensiunea interpretativ a teoriei, ca i dimensiunea ei normativ, dovedesc c teoria nu poate fi separat dect artificial de restul, de teoria i viaa social. Acelai lucru se poate spune i despre practic. Ansamblul constituit de sistem i de teorie nu se dezvluie dect n situaie, cu ocazia unor evenimente deosebite (boli i mori mai ales), care duc la bnuieli, anchete i acuzaii. Or, bnuiala nu poate da loc unei acuzaii dect n condiii precise: o acuzaie neverosimil i poate aduce moartea autorului ei, dac de pild vine de la un individ care nu se bucur de mare autoritate i-1 vizeaz pe un om important. Procedurile de acuzare nu snt lsate niciodat s depind de arbitrarul improvizaiei, toanelor sau simplei preri. Verosimilitatea acuzaiei este un dat cultural variabil, dup societatea considerat. La cewa, dac e s-1 credem pe Marwick (1965), i la yao, studiai de J. C. Mitchell (1956), acuzarea unui tnr de un btrn pare cea mai verosimil. M. Douglas (1967) ne sugereaz c btinaii lele au un criteriu de verosimilitate invers: bnuiii cei mai plauzibili snt btrnii. Practica ne trimite astfel firesc la caracteristicile sistemului, dar i acestea snt determinate de caracteristici instituionale: la lele i la azande acuzaia trebuie formulat sau confirmat de un ghicitor. La cea mai mare parte din populaiile lagunare din Coasta de Filde, mai ales la alladian, interogarea cadavrului, care poate duce la o acuzaie de vrjitorie (i n principiu la acuzarea unui individ din cla-

nul victimei) trebuie s fie autorizat de eful clanului. -101-

MARC AUG6 Multe contradicii aparente n interpretarea fenomenului vrjitoriei par imputabile faptului c observatorii au avut frecvent tendina s privilegieze unul din cele trei aspecte n detrimentul celorlalte, pe cnd o bun nelegere a fenomenului ar trebui s le ia n considerare pe toate trei simultan. Privilegierea vrjitoriei ca sistem e la originea tuturor descrierilor care, sensibile la paralelismul ce se poate stabili ntre sistemul vrjitoriei i sistemul social, fac din cel dinti o oglindire, eventual deformat sau inversat, a celui de-al doilea; din acest efect specular, descrierile trag concluzii de inspiraie funcionalist i finalist: lumea imaginarului ar fi refugiul celor nvini i slabi, o katharsis a mutilailor sistemului social. Interpretarea de tip culturalist se intereseaz, mai mult dect interpretarea de tip specular, de vrjitorie ca teorie: distribuia rolurilor n fiecare cultur particular se explic n termeni de funcie i de echilibru, care dau i stilul, culoarea particular a acestei culturi. Pentru Nadei (1952), femeile nupe din Nigeria snt de obicei mai bogate dect soii lor, dar rolul lor social e mai ters: discreia aceasta e compensat de rolul care li se presupune n lumea vrjitoriei, pe care ar controla-o. Societile de vrjitoare snt prezentate ca un calc dup societile de precupee; lumea vrjitoriei, negativ al ordinii sociale, dublet al ordinii economice, se explic deci prin caracteristici proprii unui sistem cultural dat. Considerarea vrjitoriei ca o practic social ns, duce la interpretri eminamente finaliste; etnologii consider atunci c, la urma urmei, temerile sau conflictele produse de credina n faptele de vrjitorie slujesc la funcionarea de ansamblu a sistemului. J. Beattie (1963) sugereaz astfel c la nyoro teama de a fi acuzat i oblig astfel pe indivizi s se arate generoi i sociabili. Aceste perspective pariale duc la paradoxuri i contradicii. La nyoro, ca i la kaguru studiai de Beidelman, sau la lagunarii din Coasta de Filde, o reputaie de vrjitor, dac rmne simpl reputaie, poate avea ceva mgulitor. Vrjitoria nu e deci pur i simplu referina temut i de temut, ocazia de acuzare care-i face pe indivizi s respecte normele de comportare. Mary Douglas a observat pe drept cuvnt c interpretrile finaliste ale lui Marwick (dup care acuzarea sau ameninarea acuzaiei favorizeaz

la intervale regulate segmentarea n clanuri sau fisiunea satelor), -102-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE ca i acelea ale lui Mitchell, erau n contradicie cu nsi descrierea faptelor: ntr-adevr, M. Douglas ar nelege dup ei c la cewa i la yao, contrar situaiei existente la yao din Kasai pe care-i studiaz ea, acuzaia i vizeaz mai frecvent pe tineri dect pe btrni. Referina la vrjitorie pare deci s ajute perpetuarea ordinii, mai mult dect s favorizeze, chiar i indirect, promovarea tinerilor i constituirea unor grupuri noi. Din clipa n care ncercm s percepem integral diversele dimensiuni ale fenomenului, ne dm seama c el nu poate fi disociat de o teorie i de o practic mai vaste. Dar n acelai timp nelegem c aceast legtur cu ntregul se exprim printr-un numr de teme care snt menionate i n mrturisirile vrjitorilor din secolele XVI-XVII; se poate crede c temele aprute n acest context constituiau ntr-adevr, aa cum au presimit etnologii, rmia sau urma unui sistem mai complet, ale unei logici pgne analoge aceleia din societile africane. Ce nelegem prin logic pgn? Ea pare s se defineasc prin trei trsturi distinctive deja citate n introducerea lucrrii de fa: identificarea raporturilor de sens cu raporturile de for i invers, fr s lase loc unui al treilea termen, morala, care le-ar fi exterior; lipsa oricrui dualism care s opun radical un principiu spiritual cum e sufletul unui principiu material cum e trupul, sau, mai exact, care s opun viaa trupului unei viei a sufletului ori spiritului; continuitatea ntre ordinea biologic i ordinea social, tinznd s fac din prima semnificantul celei de a doua i relativiznd, sub acest aspect, distincia individ/colectivitate. Nu exist societate african unde atributele i fora vrjitorului s poat fi calificate fr vreo referire la ceea ce etnologii numesc componentele persoanei (n legtur cu care pot i trebuie s fie analizate situaia, identitatea i fora oricrui individ) i la dimensiunile sociale corespunztoare (fiindc se crede c ansamblul acestor componente nu se distribuie la ntmplare n multiplicitatea indivizilor). Observaia pune sub semnul ntrebrii primele dou trsturi constitutive ale logicii pgne: dubla identificare ntre sens i for, ntre realitate i moral pe de o parte, indistincia sufletului i trupului pe de alta. Ultima trstur se pune n eviden cel mai uor i ofer rspuns (dei ntr-

ziat, n alt ar...) unor ntrebri puse de inchizitorii europeni. -103-

MARC AUGE Cerem ngduina s ne ntoarcem o clip la un exemplu tratat pe larg n alt parte (Auge, 1975 a). Metapsihologia" alladian, foarte apropiat chiar i n amnunte de echivalentele ei lagunare, i akan, iar n sens mai larg ntru totul comparabil cu multe alte concepii africane, integreaz n complexul de relaii care o definesc multe date fizice, fiziologice i dinamice. Dou instane" psihice definesc individualitatea uman ee i wawi, al doilea fiind mai presus de primul. Dar eg e i un principiu vital, asociat pn la identificare cu sngele, i chiar prin aceasta cu sperma, care, numit apa brbatului", e considerat un fel de snge deosebit de dens. ES mai este i umbra purtat a omului, umbra prezenei, care trebuie mereu verificat; ca s fii ntotdeauna sigur de ea, lai o lumin aprins n ncperea unde dormi. Anumite tulburri pe care europenii le despart n fizice i psihice (variola i nebunia"), snt, n mai multe societi lagunare, atribuite deopotriv unei deplasri a entitii eg (la alladian) sau a echivalentului ei; vindectorul merge n pdure i caut frunza sub care a fost ascuns eg, o fierbe dup ce a gsit-o, i cu apa fierturii spal bolnavul, restituindu-i astfel, n principiu, propriul eg i puterile specifice '. Un atac vrjitoresc poate avea ca efect desfacerea legturii strnse dintre eg i Wawi, producnd tulburri de vedere, ameeli sau delir. Un atac direct asupra lui eg (care e aprat de wawi) se poate descrie i ca un act de devorare ori vampirism (Auge, 1972): slbiciunea rezultat (sau interpretat ca rezultnd din aceasta) poate fi descris ca provenind dintr-o pierdere fie de carne, fie de snge sau de eg. S-ar putea spune n mare c eg este energia crnii i sngelui, c fiecare din aceste principii e o expresie a celorlalte, i c lezarea unuia le atinge i pe celelalte: snt identice, i nu n relaie metaforic. Aceeai indifereniere cu privire la wawi, care n-ar putea fi definit ca un principiu psihic fundamental distinct de trupul pe care-1 locuiete. Dac trecem n revist toate definiiile posibile i calitile nregistrate ale lui wawi, constatm c ele nu pot fi descrise ca exclusiv spirituale" sau corporale". Wawi, este mai 1 Aceast cutare i principiul ei terapeutic amintesc de aciunile amani-

lor, de pild la amerindieni. -104-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE nti forma lui eS, instrumentul lui de relaie i de aciune. E, nu se mic dect dac e tras, manipulat, i atunci are de suferit. Dar wawi e n acelai timp i mai stabil i mai mobil; spre deosebire de e, se poate moteni n linfe patern i nu dispare odat cu moartea trupului. Manifestrile lui snt totui fizice. Dac cineva primete o lovitur n frunte, wawi este zdruncinat i posesorul lui poate nnebuni. Puterea lui wawi, nc prezent n cadavrul purtat de civa tineri, i silete pe acetia s nainteze sau s dea ndrt, n semn de rspuns afirmativ sau negativ la ntrebrile care i se pun asupra cauzei decesului. Eliberat prin moarte, el poate alunga waw/-ul altui om, pe care l transform dintr-o dat, ca personalitate i nsuiri fizice, sau se poate arta n vis unui alt wawi. Dar visul nu se opune realitii, cum nici spiritul nu se opune crnii, fiindc a avea vise este semn de for, mai exact, dovada unui wawi puternic. Atunci cnd vrjitorii se adun noaptea ca s benchetuiasc i s-i plteasc datoriile canibalice care-i leag de alii - cci fiecare trebuie s aduc pe rnd cte o victim din neamul su, eventual tiat n buci, pentru a fi consumat n mai multe rnduri, sau, n lips, s se ofere pe sine nsui prad lcomiei tovarilor (Auge, 1972, 1975 a) - ei nu se deplaseaz cu trupul, ci numai cu wawi. Trupurile vrjitorilor snt vizibile n coliba n care par s doarm. Dar asta nu nseamn c lipsesc de la ospul canibalic: o ran la picior, de pild, va fi interpretat ca o prim concesie fcut de un vrjitor nglobat n datorii, dar fr posibiliti parentale, tovarilor si nocturni. S notm n treact c exigena vrjitorilor" o prefigureaz pe aceea a strmoilor: n toate societile africane, acetia pretind s nu fie uitai de urmai, s primeasc sngele sacrificiilor, ca s fie hrnii, s nu moar a doua oar, s nu ntmpine greuti n viaa de mort. Orice via spiritual i trage puterea din materia vie. La adunrile lor, vrjitorii snt prezeni ca dublu", dup frumoasa expresie folosit n Coasta de Filde pentru a descrie acest tip de fenomen. Prezena ca dublu" nu se identific cu visul, tot aa cum acesta nu se opune realitii. In acest moment trebuie s analizm folosirea cuvntului ..vrjitor". n numeroase limbi africane, echivalentul termenului

se compune de fapt din om" i dintr-un element desemnnd -105-

MARC AUGE puterea specific de agresiune - mangu la azante, kuwu la rukuba din Nigeria (Muller, 1971), awa la alladian etc. Puterea aceasta nu se poate evident disocia de personalitatea posesorului, ci se situeaz n persoan (n raport de componentele acesteia, la care ne-am referit), n societate (n raport de filiaie i ereditate, de relaiile de alian i vecintate) i n istorie (n legtur cu evenimentele a crei responsabilitate i se atribuie). S revenim o clip la exemplul discutat mai sus, i s constatm c 2vra, puterea vrjitorului, a omului nzestrat cu Hwa (Hwawrft) - despre care se spune uneori c e purtat" de wawi, oarecum n felul n care \wnvi se sprijin pe e - e de fapt mai mult expresia agresiv a acestui wawi, tot aa cum seke este expresia lui defensiv. Puterea vrjitorului, nwa, i seke, puterea contravrjitorului (sekewrt)), se spune c snt puteri de aceeai natur; ntre ele exist o diferen de grad: cel mai puternic dintre contravrjitori va fi ntotdeauna mai puternic dect cel mai puternic dintre vrjitori. Cum niciodat nu snt recunoscui ca vrjitori dect cei nfrni i silii s mrturiseasc, pe cnd contravrjitorii i declar nsuirile pe fa, teoria apare ntotdeuna, n aceast privin, ca un fel de a consfini retrospectiv o stare de fapt: nimeni nu se poate luda c a agresat vrjitorete pe altcineva anume, dect n mod foarte indiferent i aluziv. n schimb, pretenia general de a avea o putere nedeterminat e aproape un fapt structural: la alladian, unde teoria susine c exist cel puin un vrjitor n fiecare clan, eful clanului e cel dinti bnuit; teoria social i face aproape un drept din puterea aceasta suspect, fiindc i ngduie s interzic interogarea cadavrului oricrui individ din clan, interogare care ar putea avea ca efect acuzarea efului. Nu exist deci o judecat moral care s condamne puterea vrjitoreasc nsi (care n fond nu e deosebit de puterea efului ori a contravrjitorului), chiar dac evidena nenorocirilor repetate poate duce la uciderea celui care se crede c abuzeaz de ea. Termenul de abuz" trebuie neles aici simultan n raport cu evenimentele a cror cauz e cutat (o nenorocire prea cumplit ori repetat trezete i ntreine voina de a se gsi un vinovat), i n raport cu poziia bnuitului (cel care nu neag destul de energic c ar poseda o putere pe care poziia lui social nu-i

-106-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE permite s-o revendice, i care ntreine o anumit ambiguitate, va fi apul ispitor ideal). Vrjitoria ne trimite deci sub acest aspect la lumea social, fr s-i inverseze funciile, ci ntrind dimpotriv sistemul de constrngeri oficiale. J.C. Muller a fcut aceeai constatare la rukuba din Nigeria. Aici noiunea de kuwu (traductibil prin vrjitorie") denot mai general manifestrile unei fore mistice care poate fi utilizat i pentru binele comunitii" (constituind oarecum o facultate moralmente neutr", dup o expresie folosit i de Bohannan). Pe de alt parte, Muller precizeaz c regimul acuzrilor depinde n mare msur de ordinea social: Dup rukuba, o persoan cu influen nu are mai puine anse s fie bnuit clect altcineva, dar snt mult mai puine anse ca ea s fie efectiv acuzat". Cauza nenorocirii, bolii i morii e cutat deci n raportul forelor sociale, cci forele fiinei, acele fore mistice" de care vorbete Muller mprumutnd fr ndoial englezului mystical, nu.snt dect o alt expresie a raporturilor sociale. O parte a gndini medicale africane, sub aspect etiologic, se bazeaz pe acest postulat. Trebuie doar s adugm c echivalena sau chiar identitatea dintre raporturile de for i cele de sens se poate exprima i n alte limbaje dect cel al vrjitoriei; acesta din urm nu e dect o modalitate particular, care definete o constant a logicii pgne, mai mult dect o exclusivitate african. Astfel, am putut gsi la jivaro, studiai de M. Harner (1962), o alt expresie a acestei logici, care, dei evideniaz cele trei trsturi menionate n legtur cu exemplele africane, nu le regrupeaz neaprat ntr-un sistem al credinei n vrjitorie. Totui societatea jivaro nu se deosebete prin aceasta radical de societile africane (cci nici n acestea ecuaia raporturi de for = raporturi de sens nu se exprim exclusiv prin vrjitorie), ci, mpreun cu ele, se definete ca o societate pgn, pentru care identitatea individual nu are evidena nemijlocit pe care i-o atribuie tradiia cretin i occidental. Am constatat c literatura etnologic abund n exemple care arat relativitatea i plasticitatea noiunii de persoan. ntr-adevr, de multe ori, elementele ce intr n definiia unei individualiti date snt considerate

efemere, sau relativ independente ntre ele: pe de o parte, au -107-

MARC AUGE modaliti de existen i aciune proprii, pe de alt parte, destine i oarecum parcursuri diferite. Poate c totui descrierea teoriilor exotice" ale persoanei 1-a surprins pe cititorul profan, cu att mai mult cu ct etnologii (muli fiind misionari), obligai' s foloseasc vocabularul pe care-l aveau la dispoziie, vorbeau de suflete" n loc de componente" ale persoanei. Eroarea de traducere era cu att mai sensibil cu ct, s repetm, culturile pgne nu snt dualiste, i fiecare din sufletele" de care era vorba aveau un suport material de carne i snge. 0 dovad de netgduit a acestei echivalene ntre suflet, carne i snge o constituie limbajul, practica i teoriile canibalismului, adesea asociate reprezentrilor despre agresiunea vrjitoreasc. Totui pentru gndirea occidental (mereu ambivalen sau ambigu cnd are de-a face cu materialismul), canibalismul, mereu prezent, mereu ndeprtat, ncepe ca o amintire din copilrie i se sfrete ca o oroare exotic. E o amintire din copilrie, i mai nti, o adevrat amintire a copilriei culturale, aceea pe care o farmec, modelnd-o, basmele i povetile pentru copii", uimitor de crude, ciudat de monstruoase. Una din primele figuri pe care le ntlnete copilul e cpcunul, cpcunul uria, amator de carne fraged i de suflete naive; ori silueta travestit a lupului mnctor de oameni, care o nghite pe nemestecate pe bunic, numai pentru ca s-o poat nha i pe feti. Literatura pentru copii compune un peisaj incert, alctuit din imagini provocatoare i din dezamorsri subtile: nu ne mai gndim (preferm s nu) la soarta trist a fiicelor cpcunului, devorate din greeal - ca i fiul Iui Penteu sau copiii lui Thyeste - de vreme ce Degeel i-a salvat fraii i a fugit; nu ne mai nchipuim n amnunt scenele devorrii, eliminate din povestire, mestecatul, trosnetul flcilor, fiindc un deznodmnt fericit, un final artificial, l condamn pe lup - prea lacom, sau prea respectuos, ca i copilul care la prima mprtanie nu ndrznete s striveasc ntre dini ostiax - la o cezarian reuit, din care ies intaci i bunica, i Scufia Roie, i iezii cu scn1 Dei aceast precauie (care ne-a obsedat i pe noi odinioar) e azi nfi-

at ca inutil, ba chiar superstiioas. -108-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE cete de prunc. Iar sfntul Nicolae i nvie pe cei trei copii cu att mai uor, cu ct asculttorii n-au vzut lucind cuitul mcelarului. Aceast copilrie poate continua, dac o comparm cu buna educaie, poate continua prin consumarea lacom a culturii i a sacrului. Sngele lui Hristos, vinul, e pstrat numai pentru preot, dar trupul Iui, pinea, poate fi mncat n fiecare zi de catolicul practicant. Andre Green (1972) observ pe bun dreptate n aceast privin c n Evanghelii nu se evoc distrugerea trupului lui Hristos, chiar i provizorie, i dezagregarea pinii prin ngurgitare. Cretinul, ca i lupul, nu mestec. ncorporarea de care vorbesc psihanalitii purcede din dorina de a pstra obiectul i din teama de a-1 nimici. Mai nfricotoare snt personajele mitice ale antichitii, care nfulec fr s tie bine ce, i probabil c aceast admirabil poft de mncare i mpiedic pe elevii silitori s se gndeasc Ia prima mprtanie atunci cnd citesc cum Cronos i-a devorat copiii pentru a-i pstra puterea. Dei mprtiate, evocrile acestea ne amintesc cel puin c metafora canibalic e prezent n experiena intelectual a copilului, c are ntr-un fel un rol de educare i de formare; ne putem ntreba care e raiunea ei de a fi, sensul ori utilitatea. n plus, metafora nsi, sub diferitele ei aspecte, evoc apropierile i deosebirile care fac n parte obiectul refleciei psihanalitice i antropologice: ncorporare, absorbie, devorare; carne i snge, pine i vin, canibalism i vampirism; i mai discret, sexualitate i hran, canibalism i copulaie. Literatura psihanalitic i cea antropologic atribuie, ntr-adevr, fantasma canibalic fie unei preistorii colective, fie unei protoistorii individuale. Realitatea etnologic nu aduce nici un argument decisiv care s privilegieze vreuna din referine, n msura n care propune pentru observaie i reprezentri fantasmatice, i practici reale. Se poate spune deci c n problema canibalismului se ncrucieaz mai multe ordini de reflecie, c e prilejul unei dezbateri ntre antropologie i psihanaliz, dezbatere care, n esen, se nvrtete n jurul a trei teme: originea fantasmei canibalice; funcia ritualului canibalic; sensul reprezentrii canibalice. -109-

MARC AUGE Nu numai c problemele evocate pornind de la aceste trei teme snt complementare unele fa de altele, ci se i suprapun parial. De fapt aici se contureaz dou tehnici de interpretare, care, ca n orice analiz a practicilor simbolice, constituie probabil fondul dezbaterii: una se preocup de semnificaie, cealalt de funcionare. Etnologul i psihanalistul snt de acord s considere c fantasma precede practica, chiar i atunci cnd exist o practic real, i n consecin fac din exerciiul canibalismului, mpreun cu Rene Girard (1972), un ritual ca oricare altul. Totui etnologul nu se mulumete, n analiza practicilor sau reprezentrilor, s se refere la Preistorie (lucru neverificabil prin definiie, inseparabil de o teorie sociologic dubioas), ci e sensibil la caracterul intelectual, ordonat, al practicilor, i reprezentrilor, care servesc n acelai timp la gndirea realitii sociale. n perspectiva freudian, ontogeneza reproduce filogeneza. nlocuirea principiului plcerii cu principiul realitii este marele eveniment traumatic al dezvoltrii omului, att la nivelul evoluiei speciei (filogeneza), cit i al evoluiei individului (ontogeneza)"- comenteaz Marcuse n Eros i civilizaie (1955). Canibalismul e legat n ambele cazuri de stadiul care prevede reprimarea, i de afirmarea principiului realitii. Dubl amintire din copilrie - copilria omenirii, copilria individului - amintire mitic pe care o trezesc urmele lsate n cultur, relaia canibalic ar fi astfel o relaie fondatoare prin excelen. De aceea teoria canibalismului ncepe printr-o ipotez antropologic. Cu Totem i tabu (1913), Freud emite ipoteza hoardei originare, a uciderii tatlui, a consumrii lui de ctre fii. Ce voiau fiii? Mai nti femeile, posedate exclusiv de ctre tat, apoi, s se identifice cu modelul patern; n fine (lucruri pe care, dei nu le cutau, le gsesc totui), civilizaia n sens strict i sentimentul vinoviei, care, ne spune Marcuse, introiecteaz n indivizi, fcndu-le mai eficiente astfel, constrngehle i amnarea satisfacerii, de care depinde civilizaia" (p. 64). Astfel canibalismul originar ar fi mrturia a dou realiti i a unui principiu: orice civilizaie e represiv i istoria se nate din violen; exist un pcat originar, dar e

un pcat relativ. Nu s-a pierdut nici un paradis: nainte de civilizaia represiv, instauratoare de interdicii, pe care o ntemeiaz fraii paricizi, dominaia i oprimarea existau deja. Uciderea -110-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE tatlui i consumarea lui snt n acelai timp punctul de plecare i venica remucare a omenirii: remucarea (expresie a identificrii cu tatl, corelativ cu ngurgitarea lui) este i motorul istoriei. Desigur, omorul se repet - rejoac, n conflictele de generaie sau de autoritate, n banchetul totemic, unde animalul-totem e un substitut al tatlui. Dar ntoarcerea a ceea ce e reprimat nu interzice progresul civilizaiei, pentru care snt necesare deopotriv rsturnarea i renscunarea regelui-tat. La fel, n fiecare istorie individual, fiecare brbat i ucide tatl (toate acestea snt basmele puterii, funciarmente masculine); dar experiena prim, singura relaie ancorat nemijlocit n realitatea biologic, este raportarea la mam. Dup natere, snul matern mediaz prima relaie a copilului cu lumea, relaie oral prin definiie. Dar dac pruncul i poate folosi gura i gtlejul, sugnd, sorbind, nghiind, crescnd prin magie" (cum spune Roheim citat mai sus), de ndat ce-i ncearc dinii, va fi mpiedicat. Aceast^ experien, ntre altele, i permite psihanalistului s stabileasc o distincie riguroas ntre vampirism i canibalism, i s-i cluzeasc analiza noiunilor de fantasm, ncorporare, ambivalen i doliu. n aceast privin analiza lui Andre Green se inspir din lucrrile lui K. Abraham, care distinge dou moduri n faza oral de dezvoltare a libido-u\ui: suptul domin primul moment, anterior ambivalenei, plcerea de a muca i de a sfia pe cel de-al doilea, care corespunde stadiului sadic oral. n primul moment, activitatea fantasmatic e simultan cu satisfacerea pulsiunii; n cel de-al doilea, cum snul se sustrage, fantasma e un substitut de satisfacere. Relaia oral canibalic e mereu fantasmatic; realitatea canibalismului e ntotdeauna o realizare a fantasmei: Realitatea canibalismului e posibilitatea de a transfera n real fantasma care-l poart. Devorare a sinului matern sau a penisului patern, devorare a trupului printesc, devorare a strmoului, toate aceste procese de ncorporare i au ombilicul n fantasm" (p. 45). Fantasma ncorporrii este umbra purtat a obiectului pierdut, snul sustras, tatl mort. De ce ambivalen? Snul e deopotriv obiect de iubire i de ur, pentru c oralitatea i intelectualitatea snt legate. La

Freud, judecata de atribuire (care decreteaz dac obiectul e bun sau -111-

MARC AUGE ru) precede judecata de existen; trecerea de la una la alta se ntemeiaz pe doliul obiectului. Lumea exterioar apare aa cum este, nu aa cum vrea dorina s fie, dar ncorporarea salveaz de la distrugere - de la excorporare - ceea ce e considerat bun i demn de iubire. ncorporarea e deci legat de tematica doliului, ca refuz al doliului obiectului. E o afirmaie tenace, subntins de o negaie" (p. 48). Ideea de ncorporare nu e strin nici realitii etnologice, aa cum o putem percepe. Dublul obiectiv al practicilor rituale, din care canibalismul e poate numai un aspect, const n ncorporarea virtuilor (sau, n chip mai sofisticat, celor ale strmoului) i n respingerea forelor rele care asediaz identitatea, ameninnd-o. Cei doi canibali ntr-un le!, canibalismul efectiv poate prea o culme a inversiunii sociale, i chiar a inversiunii n general. Oamenii consider monstruoas imaginea chiar i numai a animalelor canibalice. Scroafa, insecta numit clugri trec drept aberaii ale naturii. E de neconceput ca o fiin s le mnnce pe cele de acelai fel cu ea; dac ar fi s comparm canibalismul (forme hiperbolice ale unirii sexuale i consumului alimentar", dup Levi-Strauss [1962]), n-ar trebui s mergem mai departe i s ne ntrebm dac exist forme de incest homosexual ? Sentimentul de oroare i repulsie e ntotdeauna legat de o problematic a diferenei. De aceea, teoriile canibalismului efectiv postuleaz ntotdeauna c alteritatea victimei consumate e numai relativ; ele se prezint singure ca practici ordonate, chiar creatoare de ordine. Exist oameni care se mnnc i oameni care nu se mnnc. n aceast materie, ca i n materie de alian i de incest, prescripiile i interdiciile nu snt lsate la voia ntmplrii, ci variaz de la o societate la alta. Observaia i ngduie lui Jean Pouillon (1972) s vad n canibalism un fel de a gndi, tot att ct un fel de a mnca", i s imagineze elaborarea unei teorii generale a structurilor canibalice". -112-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE Astfel, indienii guayaqui mncau morii din propriul lor grup, dar oprelitile erau aceleai n privina incestului ca i n privina canibalismului: prinii nu-i mncau copiii i reciproc, fraii i surorile nu se mncau ntre ei. Tupi nu se mncau ntre ei, dar i numeau cumnai" pe cei pe care-i mncau. Victimele irochezilor erau ntotdeauna strini, dar i, n chip virtual, rude prin alian: unii prizonieri erau adoptai i intrau n jocul matrimonial, ceilali erau mncai. Munca simbolic ce duce la elaborarea regulilor bunei-cuviine canibalice este n sine o problem. Ne putem ntreba ce loc ocup ea n elaborarea configuraiilor ideologice de ansamblu din fiecare societate; ne putem ntreba n mod mai general n ce msur canibalismul e o activitate ritual ca oricare alta. Ultima ntrebare se vrea mai important dect prima, cu condiia ca rspunsul s nu fie prea general; i risc ntr-adevr s fie general, ntruct s-ar vrea n acelai timp rspuns la ntrebrile privind originea, motivul i modalitatea canibalismului. Demersul genetic inspir o cutare a sensului al crei obiect nu poate fi nici contingena istoric nici logica social. Chiar asta e ambiia lui Rene Girard atunci cnd, dup o procedur paralel cu aceea a lui Freud, ncearc s analizeze canibalismul ca pe un ritual obinuit, asemenea tuturor celorlalte, considerndu-le pe toate ca versiuni culturale ale sacrificiului, iar sacrificiile, la rndul lor, ca pe nite reproduceri mai mult sau mai puin alterate ale sacrificiului originar, pe care se ntemeiaz pretutindeni ordinea social. Acesta din urm const n jertfirea victimei ispitoare, care oprete, canalizeaz i reordoneaz violena iniial ce a negat diferenele. Pentru ca s se poat formula o asemenea ambiie, e nevoie ca realitatea faptelor de canibalism s-o autorizeze ntr-o anumit msur. Din analiza acestei realiti trebuie mai nti s eliminm fantasmele care-i in locul, mcar atta vreme ct vom discua practicile reale. E o precauie elementar i care ar putea prea evident, dar care se impune cnd vine vorba de zvonurile _spndite att n populaiile studiate, ct i printre cei care le studiaz. In Africa, de pild, tema antropofagiei obsedeaz n aa msur, nct sugereaz evidena practicii chiar acolo unde aceas-

ta n-a putut fi niciodat dovedit n mod irecuzabil. E desigur o -113-

MARC AUGE atitudine a albilor, innd de fascinaia legal att de activitile sexuale ct i de cele magice"; aceeai form de rasism, n versiuni mai mult sau mai puin subtile, e la originea credinelor n realitatea practicilor canibalice, a performanelor sexuale excepionale, a darului ubicuitii i a legrii" la distan. Dar e i o atitudine a negrilor, cci credina n canibalism real e general n Africa neagr, numai c se aplic ntotdeauna la canibalismul celorlali. n Coasta de Filde, de pild, locuitorii de pe litoral bnuiesc vizibil anumite populaii din interior c mnnc oameni". Dar bnuiala slbete pe msur ce schimbarea condiiilor economice aduce dup sine o apropiere sociologic. Mai snt nc bnuite societi relativ strine, ca guere i yakouba, dar nu i gouro, de cnd unii din acetia au cobort pe litoral ca s nfiineze plantaii. Trebuie ca apropierea s fie mai mult sociologic dect geografic, fiindc pescarii togolezi, aezai i ei pe litoralul Coastei de Filde, snt nc suspectai de a se deda n satele lor unor sacrificii sngeroase care ar merge pin la consumul crnii umane. De suspiciune nu snt scutii nici europenii (o dreapt ntorstur a lucrurilor), care au fost uneori acuzai de antropofagie i de infanticid gastronomic; aa a fost cazul germanilor n Rwanda, dup anumii observatori. n toate cazurile, numai cellalt, fie c e dominator sau doar vecin ndeprtat, a fost bnuit de inumanitate. Cum pe de alt parte e recunoscut n acelai timp ca mai capabil sau mai puternic, oferind un model ideal, credina constituie n fondul ei o problematic a diferenei. Sahlins (1979) ne semnaleaz c n Hawaii europenii au fost considerai fr contradicie i zei i canibali (Snt zei, ntr-adevr! Mnnc carne de om..."), pentru c au pielea alb i mnnc pepeni cu miezul rou. Tratamentul i manipularea diferenei apar i mai evidente n practica efectiv a canibalismului, cel puin dup cte tim. Informaiile noastre, pe lng amintirile i mrturiile pe care etnologii le mai pot aduna astzi, constau din povestirile cronicarilor, cltorilor i misionarilor. Avem relatrile unor martori oculari, din care unii erau ct pe-aci s fie mncai. O populaie ca tupinamba

a fost observat ndeaproape de muli cltori i Montaigne se -114-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE refer la ei n capitolul consacrat canibalilor. Abundenta documentaie rezultat din aceste observaii explic fr ndoial interesul artat acestor indieni amazonieni de etnologi ca Alfred Metraux (1928) i, mai aproape de noi, Helene Clastres (1972), sau, n alt perspectiv, de un eseist ca Rene Girard. Care snt faptele? E incontestabil c indienii mncau oameni, i chiar muli; iezuiii spanioli au calculat, informeaz Helene Clastres, c chiriguana (din grupul tupi) au mncat ntr-un secol aizeci de mii de indieni chane. Dar e la fel de incontestabil c nu-i mncau oricum. Mai exact, se pare c se fcea distincia ntre consumarea indivizilor ucii n lupt (devorai fr nici un fel de formaliti) i cea a prizonierilor, nfulecai abia dup un termen, conform unor proceduri rituale complexe i precise. Exemplul tupinamba arat deosebit de clar caracterul ritual i ordonat al activitii canibalice. Mai nti, cteva mari principii: toi prizonierii snt mncai - sau mai degrab vor fi mncai dup 6 perioad care poate dura mai muli ani. Oamenii n vrst i femeile care nu snt pstrate ca soii vor fi executai i mncai mai repede. Prizonierului i se atribuie un loc n comunitatea care pn la urm se va hrni cu carnea lui. Atribuirea acestui loc, ambivalent prin excelen, se efectueaz n mai multe etape. Ritmul tragic al captivitii fatale se exprim n mai multe acte capitale. De la nceput, destinul prinsului este pecetluit n chip ineluctabil. Sosind n sat, prizonierul se nfieaz singur femeilor, care-1 ateapt ca pe hrana lor viitoare". Instrumentele din care cnt orchestra steasc pentru a srbtori evenimentul snt n special fluiere fabricate din oasele prizonierilor consumai nainte. Brbaii se retrag s delibereze i ncredineaz femeilor pentru nceput prinsul sau prinii cu picioarele legate. Ele i trie pe acetia n piaa central a satului, i lovesc, pronunnd numele celor pe care vor s-i rzbune, intoneaz cntece care se vor repeta n ziua, poate nc ndeprtat, a sacrificiului. Brbaii i ntmpin pe prizonieri cteva zile mai trziu. i nvinii, i nvingtorii poart aceeai podoab; are loc un dialog fr concesii: unii cer ca o favoare, ceilali revendic deznodmntul care va nchide i va redeschide n acelai timp ciclul violenei i al datoriei mereu rennoite care unete cele dou grupuri dumane.

-115-

'O MARC AUG Toate aceste episoade au ntr-adevr loc sub triplul semn al luciditii, sfidrii i rzbunrii. Att la nceputul captivitii ct i n ziua execuiei, prizonierii afirm c moartea lor e cea mai frumoas, c i ei le-au mncat rudele celor care le pregtesc acum lor aceeai soart; n acelai timp, se declar ncredinai c vor fi rzbunai ntr-o zi de ai lor i resping ideea evadrii, ca ruinoas, dezonorant. ntr-un cuvnt, i joac rolul pn n pnzele albe (trezind astfel uimirea scandalizat a cltorilor occidentali care s-a ntmplat s-i ntlneasc). n cursul ceremoniilor de primire, prinii asist la mprirea propriului lor trup (repartizarea bucilor este foarte minuioas, supunndu-se i unor reguli generale - creierul i limba se dau adolescenilor, organele genitale femeilor - dar reflectnd i condiiile paticulare ale prinderii) i la atribuirea rolurilor n ziua execuiei: snt numii indivizii ale cror sarcini respective vor fi s-1 mpodobeasc, s-1 ucid i s-1 spele pe condamnat. Urmeaz zilele fericite ale adopiunii i ale ateptrii. Vrjmaii devin cumnai. Li se dau lucrurile mortului pe care-1 nlocuiesc i care va fi rzbunat prin moartea lor: hamacul, salbele, penele, arcul i sgeile. Li se d o soie, i ntruct acest fel de cstorie e prestigios, femeia poate fi o fiic de ef. Vor duce o via familial i steasc la fel ca a celorlali, vreme poate chiar de mai muli ani. Cnd vine momentul execuiei, cumnatul va trebui s se prefac iari n duman. Expulzarea din comunitate are loc tot aa de meticulos i de atent ca integrarea. E o meticulozitate ritual, care pune n scen episoadele luptei trecute i ale capturii, n ordine strict invers celei din istoria real: mai nti se rejoac episodul capturii, apoi acela al luptei, care de data asta se va sfri cu moartea, ca i cum timpul prizonierului ar fi dintr-o dat ters, ca i cum n-ar fi avut niciodat alt scop i alt funcie dect s-1 apropie de comunitate pe omul care trebuie acum izgonit, s fac din duman un frate duman, un duman interior; moarte amnat, moarte gndit, moarte real devenit i moarte simbolic. Tocmai acest ritual i ngduie lui Rene Girard s vad n canibalismul efectiv un rit ca oricare altul, adic (potrivit concep-

iei lui genetice i simbolice despre cultur) un sacrificiu care reproduce jertfa originar i fondatoare. A da o soie dumanului -116-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE nseamn s nlocuieti, ca obiect de ur, fratele prin cumnat, s cedezi cumnatului femeia care ar putea fi premiul luptei dintre frai, dac ai pstra-o pentru tine. n tema canibalismului ritual se ncrucieaz oarecum temele complementare ale inversiunii i sacrificiului, care ordoneaz i riturile de nscunare n monarhiile din estul Africii, ca i toate ritualurile de trecere analizate de literatura etnologic. Sacrificiul e o violen care ndeprteaz riscul de rzbunare, l expulzeaz n afara grupului social. Snt obiecte de jertfit fie declasaii (literal pharmakos-u\ grec, sclavii, prizonierii de rzboi), sau cei fr de clas, regele care iese din societate prin nlare aa cum ceilali ies prin coborre - cei fr de clas sau dublul lor monstruos, substitutul lor, chiar un declasat care se poate substitui persoanei regale n clipa suprem. Pentru Girard, n lipsa unui aparat judiciar constituit n chip autonom, sacrificiul servete la meninerea diferendelor care formeaz ordinea social, la stpnirea violenei interne care tinde s le ncalce. Criap sacrificial este momentul tragic, n sens propriu, al pierderii diferenelor - moment istoric coinciznd cu acela al tragediei greceti, moment sociologic reiterat n istoria puterii i a crizelor ei. Eteocle i Polinice se nfrunt prin replici simetrice, vers cu vers, ochi pentru ochi, lance pentru lance, moarte pentru moarte; criza n-are nici o ieire dect violena care reinstaureaz ordinea. La tupinamba, nvingtorii i prizonierii se nfrunt n provocri lucide, fr mil i fr iluzie, mprtind aceeai mreie tragic. Ceea ce se atenueaz n aceast analiz e specificitatea canibalismului. Girard pledeaz pentru realitatea omorului originar, dar nu acord aceeai importan ca Freud identitii tatlui idevorrii lui. Canibalismul ritual e numai un avatar istoric, printre altele, al sacrificiului originar i ntemeietor, al jertfirii victimei ispitoare care ntoarce asupra sa violena ce distruge diferenele i ordinea social. Dar ce e de fapt aceast violen? Toate analizele de tip genetic se izbesc de caracterul nedifereniat al elementului principal i de principiu, la care reduc pn la urm avatarurile simbolice luate drept obiect. Din acest punct de vedere, mutatis mutandis, violena lui Rene Girard constituie un rspuns tot att de nemulumitor ca i filiaia intensiv" ori

fluxurile decodate" ale lui Deleuze i Guattari - la o ntrebare -117-

MARC AUGIi care poate c n-a fost bine pus. A gsi ntr-un principiu presocial esena antisocialului, a principiului de dizolvare ce amenin orice societate constituit i mpotriva cruia ea se apr aproape instinctiv prin multiplicitatea formelor simbolice, nseamn s nlocuieti funcionalismul scopului prin funcionalismul obsesiei. ncercarea ar putea fi legitim dac, ntrebarea fiind prea ampl i rspunsul prea vag, tentativa n-ar lichida n acelai timp i bogia simbolismului, i pluralitatea condiiilor sociale, i logica ordinii individuale, i logica ordinii sociale. Cine se intereseaz numai de originea omenirii, adic de originea entitii individuale i a entitii sociale, pierde din vedere i individul i societatea, fiindc nici unul, nici cealalt, nu se dau i nu snt percepute dect n forme plurale, ireductibile la un limbaj universalist, care e tocmai acela al ideologiei. Nu exist om fr s fie om n societate, i nici om n societate fr s fie omul n genere. Nu exist societate care s nu ordoneze multiplicitatea individual sub forma diversitii sociale. Limbajul acestei ordonri nu poate fi eficient - adic trit, vorbit, acceptat - dect clac creeaz o legtur aparent natural ntre logica individual i logica social, ntemeind pe natur, n acelai timp, toate felurile de inegaliti. Orice individ i orice societate au o istorie. Una din vicleniile", unul din efectele cele mai constrngtoare ale ideologiei, este c istoria individului nu-i apare acestuia legat de aceea a societii n care triete, pe cnd adevrul societii (ordinea ei, ordinea social ca ordine a lucrurilor) i apare dimpotriv ca adevr de fiecare clip. Canibalul tupinamba nfulecat de victimele lui, i fericit c are aceast ocazie, ar putea fi exemplar n acest sens, cu att mai mult cu ct, dac am fi mai bine informai, am afla poate c i la tupinamba, i n alte pri, omul e gtit i mncat n mai multe feluri, dup rangul lui. Dar credinele canibalice - reprezentrile care corespund practicrii lui, sau care nu corespund nici unei practici - snt desigur mai revelatoare dect orice ordonare a ordinii, obiectiv propriu ideologiei. mprirea trupului i distribuirea prilor snt activiti tot att de metafizice pe ct snt de gastronomice, i nu pot fi concepute fr o prezentare complex i rafinat a persoanei, a influenelor i a puterii. n acest mo-

ment reprezentarea e mult mai important dect practica, prin -118-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE ceea ce ne dezvluie, atunci cnd o cunoatem, despre raportul dintre sine i cellalt - raport social elementar - aa cum l constituie explicit i implicit elaborrile sociale ale noiunii de persoan. Raportul acesta ntre sine i cellalt, pe care se ntemeiaz nsi ideea de societate, e mai nti, luat global, un raport ntre interior i exterior. Fiecare individualitate se definete, n reprezentrile multor societi, prin reunirea unui numr de elemente motenite, nnscute sau eventual dobndite. Cu ct noiunea de individualitate devine mai complex, dup cum am vzut, cu att se relativizeaz aceea de identitate: eul nu mai corespunde unei formule fixe, originale, determinate dinainte de natere, ci se poate mbogi, uneori n cursul existenei, cu aporturi exterioare, sau invers, poate pierde unele elemente pe care le coninea la nceput. Pierderea acestor elemente e frecvent asociat, n reprezentrile locale, cu fantasma devorrii unui vrjitor canibal sau cu cea a vampirismului. Dar n acest caz imaginea vrjitorului canibal ori vampir se integreaz ntr-o reprezentare mai larg a vieii sociale, ntr-o concepie persecutiv despre ru, i mai general, ntr-o concepie interpretativ" a evenimentului, dup care nu se ntmpl nici o nenorocire care s nu-i afle cauza n afara persoanei care o sufer, nici o boal sau nici o moarte nu lovesc pe cineva fr s se datoreze voinei malefice i eficiente a altcuiva, nici un eveniment nu are loc fr s dovedeasc n felul lui intervenia unei voine. Ceea ce nu ine de voin se ntmpl datorit unei greeli, nclcrii unei opreliti, ignorrii imperativelor proprii unei relaii sociale, cteodat unei sfidri (dar nu sfideaz legea social dect cine se amgete singur asupra poziiei sale reale). Pe scurt, nimic nu e arbitrar sau contingent, i orice cauz e, n ultim analiz, social; altminteri, temele voinei i greelii snt strns complementare. De pild cnd se declaneaz sau e silit s se declaneze o voin agresiv ori distrugtoare, motivul e o greeal Ia adresa persoanei: tnrul care nu-i arat unui btrn respectul datorat i ngduie astfel vrjitorului ascuns sub nfiarea btrnului s-1 captureze, chiar dac n mod normal tnrul nu aparine sferei de aciune a celuilalt. Fiul care se ceart cu

tatl poate declana din partea acestuia, fie o reacie fulger-119-

MARC AUG6 toare, pornit nu att din suprare, ct din puterile ambivalene atribuite relaiei ntre tat i fiu, fie o dezinteresare sau un resentiment, pe fondul crora poate avea loc o agresiune vrjitoreasc a altcuiva. Astfel se elaboreaz simultan scheme morale, juridice i metafizice, care constituie grile posibile pentru interpretarea unui eveniment dat. Reprezentarea canibalic i reprezentarea vrjitoreasc ne trimit deci mereu la ordinea social. Ce conteaz c nu e mncat oricine oricum, sau c nu e acuzat oricine oricum c a mncat pe cineva: important e c e vorba ntotdeauna de constrngeri i de ordine. Poate c i n acest fel se pierde specificitatea canibalismului. Sensul reprezentrii canibalice este c ea se integreaz ntr-o logic mai vast, care e chiar logica ideologiei i ordinii. Dar aceast reprezentare ocup un loc esenial n logica social. Nici o societate nu se poate lipsi de o reflecie asupra morii, chiar n msura n care, fiind o ordine inteligibil i eficace, ea are obligaia s atribuie un loc i un sens vieii individuale, un loc i un sens indivizilor sociali. Cine deschide, fie i n mod ideal sau fantasmatic, trupul i psihismul fiecrui individ pentru a fi teren de aciune ori de influen ale celorlali (canibalismul nefiind sub acest aspect dect culme a ideii sau fantasmei), creeaz n acelai timp metafora oricrei realiti psihobiologice, oricrei existene individuale, metafora vieii sociale; astfel se banalizeaz, se balizeaz, se ordoneaz n termeni sociali rspntiile indecise ale originii i sfritului, ale vieii i morii. Toate societile au fcut acest lucru, tinznd astfel la conceptualizarea unui adevr (fizic i psihic), ca i la realizarea unei necesiti (sociale). Totalitarismul este orizontul oricrei formaiuni sociale, dac e adevrat c la limita extrem adevrul individului se reduce la adevrul ereditii i influenelor, iar adevrul societii se reduce la manipularea ideologic a individului. n consecin cercul adevrului i necesitii se poate nchide n piaa central a satului tupinamba, unde rzboinicul nvingtor l devor - pn ce va fi devorat i el ntr-o zi - pe un alt rzboinic, care-i seamn n chip deliberat foarte mult, pentru c amndoi snt mbrcai i mpodobii n acelai fel. Cercul adevrului i necesitii se poate nchide i n jurul arborelui kapok din Africa,

sub care, n lunga noapte a viselor care tivete, cptuete i um-120-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE brete lumina cotidian, fiecare vrjitor canibal ofer asociailor, n chip fantasmatic, acea parte din carnea sa ori a rudelor sale pe care o va cere n schimb fiecruia din ei, nainte de a fi silit, ca s-i plteasc datoria implacabil, s se ofere pe sine ntreg i s moar cu adevrat. Venind n ntmpinarea fantasmei individuale i a motivului ei social, diferitele subteme ale canibalismului recompun o poveste despre contact, nfruntare i dominaie. n Coasta de Filde, bolnavii sau acuzaii i mrturisesc crimele n faa profetului harrist Atcho, din Bregbo, i recunosc c au mncat ca diavoli" un numr oarecare de victime. Profetul i lmurete c nu vor putea fi salvai dect dac spun adevrul, dac fac o mrturisire integral, se leapd de minciun dar n acelai timp leapd, ca n ordalii, corpul strin care-i mbolnvete. Din vrjitorii canibali, el face vrjitori nvini; dar nfrngerea lor e real. Tema forei pierdute obsedeaz azi multe comuniti africane. n faa imposibilitii manifeste de a revendica puterea eficient i harurile pe care se baza autoritatea efilor, a vrjitorilor" i a contravrjitorilor" mpotriva arogantei dominaii tehnice occidentale, nostalgia puterilor pierdute (pierderea lor datorndu-se, n funcie de interlocutor, fie egoismului btrnilor, fie nepsrii tinerilor) reafirm caracterul ireversibil al unei nfrngeri despre care se crede c ar fi putut fi evitat. Astfel canibalismul i vampirismul, care nu mai snt deci considerate dect ca unul dintre atributele unei fore specifice, azi slbit, apar n mod semnificativ ca visul unui trecut pierdut. Aceasta ntr-o epoc n care realitatea prezentului nvingtorilor i d visului stil i ambiie: traficul de snge, aurul rou", organizat de marile societi comerciale, transform nc o dat rile subdezvoltate" n furnizori de materie prim. Mai mult, tehnica plasmaferezei face din donatori venice victime vii. Tehnica aceasta, care const n a separa globulele roii de plasm i n a reinjecta globulele roii n vena donatorului, permindu-i s-i reconstituie repede plasma, care va fi prelevat din nou - nu apare oare, prin dimensiunile ei (la scara tuturor societilor industriale) i prin organizarea ei (cu centre de plasmaferez instalate la faa locului i cu donatori pltii), ca un simbol doldo-

-121-

MARC AUGE ra de realitate al fantasmei intuitive a fotilor colonizai? Dominaia unora se hrnete mereu din fora celorlali. Cele dou religii: de la diferen Ia erezie Gndirea cretin se ciocnete de imaginea canibalismului i a vrjitoriei ca de o sfidare pgn, care nvie mereu undeva n afar, sau care se menine pururea dinluntru - culme a alternaii ori intimitii, a diferenei sau a ereziei. Istoria i etnologia, n teritoriile diferite atribuite lor de tradiia universitar, aduc dovada acestei ntlniri i acestei ambiguiti, de fiecare dat cnd se ntreab care va fi viitorul, n faa cretinismului, al unor sisteme de gndire ce atribuie psihismului uman mai multe dimensiuni, iar dimensiunilor lui o existen material i transindividual. i din acest punct de vedere gsim n Africa exemple elocvente, n perioada colonial s-au nscut multe micri antivrjitoreti" i multe continu s apar. n grade diferite, ele poart amprenta cretinismului i snt prilejul unui dublii discurs care, nc o dat, se aseamn cu acela, toi n registru dublu, al benandanti-lor din Friul n secolele XV1-XV1I i al judectorilor care le instruiau procesul n numele ortodoxiei pure. Combinaiile pot varia. E mai nti aceea cu un minimum de influente cretine i cu un maximum de materiale i instrumente de lupt contra vrjitorilor luate din arsenalul tradiional (ntr-un context totui diferit); combinaia aceasta e foarte suspectat de reprezentanii religiei cretine i eventual de autoritile politice coloniale i naionale, n cealalt extrem e cazul profeilor'", ca ivoirianul Atcho (Auge, 1975 a, 1975 b), care concentreaz n persoana lui mai multe dimensiuni diferite i coexistente: cea a contravrjitorului tradiional, nzestrat cu aceleai puteri ca i adversarii lui, cea a vindectorului de inspiraie cretin (el ngduie contravrjitorilor s se prezinte ca ageni ai lui Dumnezeu i ai profetului acestuia, ca nite specialiti n lupta pe via i pe moarte mpotriva vrjitorilor considerai diavoli"), n sfrit, dimensiunea mai apropiat de ortodoxie a profetului" care, punnd la ncercare existena ori mai exact sensul acestei scheme de ansamblu, -122-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE l poftete pe fiecare bolnav s vad n sine nsui cauza rului. Din partea reprezentanilor oficiali ai cretinismului, Atcho face obiectul unei atenii mblnzite de ecumenism, iar din partea autoritilor politice i se arat un interes nelipsit de ambiguitate. S dm cteva exemple nainte de a conchide. Printre micrile n care influena cretin apare doar foarte discret se afl i acelea studiate de antropologii britanici n sudul Africii. Astfel Audrey Richards (1935) a studiat micarea Bamucapi, extins n Nyassaland (actualmente Malawi) i Rhodesia de Nord (actuala Zambie), iar mai trziu n Rhodesia de Sud (azi Zimbabwe) i Congo-Zair. Max Marwick (1950) s-a interesat de micarea iniiat de Bwanali n sudul Nyassalandului, R. G. Willis (1968) de micarea Kamcape din sudul Tranzaniei. Toate aceste micri au o anumit amploare, nu se limiteaz la o regiune determinat, i se mprtie rapid ntr-o ntreag arie geografic i cultural nainte de a dispare. Pe deasupra, dispariia lor e ntotdeauna numai relativ, i^clin acest punct de vedere exist o continuitate remarcabil ntre micrile mcapi studiate de Audrey Richards n 1935 i Kamcape studiat de Willis n 1968. Scopul comun al acestor micri, sau al acestor renvieri succesive ale aceleiai voine neclintite, este izgonirea vrjitorilor. S ne ntoarcem o clip la prima din ele. Bamucapi erau n genere nite tineri mbrcai n haine europene, care pretindeau c acioneaz n numele unui oarecare Kamwende din Nyassaland, personalitate ale crei atribute preau de natur mitic. Ei adunau populaia satelor i-i detectau cu ajutorul unei oglinzi pe vrjitorii posesori de farmece malefice. Celor recunoscui vinovai, Bamucapi le ddeau s bea o poiune teribil, care urma s-i ucid pe loc n clipa cnd vor ceda ispitei de a face din nou rele. Acest soi de ordalie amnat, ordalie condiionat, i-a atras criticile i opoziia misionarilor, care au interzis cretinilor s i se supun. Refuzul a avut un efect ciudat: s-a dat crezare afirmaiilor c acei indivizi care mrturiseau cretinismul erau ei nii vrjitori, fiindc altminteri n-ar fi avut de ce se teme. Totui tehnica acestor Bamucapi se inspira din cretinism n multe privine. Ca i misionarii, ei mprumutaser din panteonul local numele de Lesa pentru a desemna divinitatea suprem; pretindeau c

snt ajutai de Marya, care nu era aceeai cu sfnta misiunilor ca-123-

MARC AUG tolice, dar ducea firete cu gndul la ea. Kamwende, cel care-i inspira, murise, dar era ateptat s nvie. n fine, Bamucapi ca i misionarii catolici distingeau ntre remedii naturale vegetale (mui), a cror folosire era permis, i remediile magice coninnd un principiu presupus activ (cishimba), de pild osul de veveri sau gheara de vultur, a cror ntrebuinare nu era ngduit. Astfel aprea un triplu raport de nencredere i suspiciune n termeni de vrjitorie, mai exact de sorcery: ntre Bamucapi i cei denunai, ntre misionari i Bamucapi, ntre acetia din urm i anumii factori de rspundere cretini. Avem aici exemplul nenelegerii unei logici care e totui mprumutat parial, logic oarecum derutat atunci cnd se aplic unor cadre sociografice i unor conjuncturi istorice pentru care nu fusese conceput. E o tentativ de a impune dezordinii ideologice i sociale o gril de lectur inspirat din cretinism. Se recurge la limbajul vrjitoriei pentru a califica i evoca toate situaiile n care se manifest n primul rnd o profund nenelegere ntre diverii ageni istorici, fiecare putnd, la limit, s devin vrjitor n ochii celorlali. Acestea snt caracteristicile intelectuale ale unei situaii de contact n care vrjitoria, sub o form exacerbat, apare n bun parte ca rezultatul ciocnirii dintre logica pgn i Occidentul cretin. Fenomenele observabile n Africa de vest constituie sub acest aspect experiene nc i mai direct comparabile cu cele europene. Reprezentarea vrjitorului (witch) desfurndu-i activitile nefaste ca dublu" poate fi uor redus la categoria diabolicului". Astfel nct n discursul profeilor locali, care au avut cu toii un contact mai mult sau mai puin intens cu Bisericile cretine, expresiile ca dublu" i ca diavol", care trimiteau iniial la capacitatea presupus a anumitor componente psihice i vitale ale persoanei de a se mica i de a aciona independent de trupul n care slluiesc, devin sinonime n multe contexte i nu se deosebesc una de alta dect n plan moral. Vrjitorul agresor acioneaz ca diavol", dar cel care, fiind nzestrat cu aceeai putere, o pune n slujba binelui i a lui Dumnezeu, acioneaz ca dublu". n confesiunile fcute lui Atcho se contureaz o lume mani-

heist, unde rzboinicii lui Dumnezeu", soldaii lui Atcho", -124-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE nfrunt asalturile diavolilor". Dar poate fi perceput i o situaie uneori ambigu, suspect chiar n ceea ce-1 privete pe Atcho. Aceasta n msura n care el omite s se prezinte pe sine drept cel mai puternic contravrjitor, cel mai tare din aceia ce mrturisesc c au o putere distrugtoare i declar c o pun n slujba lui Dumnezeu. Puterile" acestea antagoniste dar n fond identice, care primesc un nume la lagunarii din Coasta de Filde sau la ashanti numai pentru ca s se poat exprima astfel, prin cuvintele care le denumesc, un diagnostic n termeni de atac i aprare, fac obiectul unei duble tentative, unei duble i contradictorii ispite din partea adepilor cretinismului. Fie se urmrete subversiunea practicii i logicii pgne, lundu-le n sens literal, dar impunndu-le un alt limbaj; am vzut c Harris, inspiratorul lui Atcho, precum sfntul Bernard dobornd copacul sacru al saxonilor, i sfida pe idoli, aruncndu-i n foc, i pe vrjitori denunndu-i; n felul acesta provoca o ncercare a puterilor, fr s nege existena entitilor specific pgne, ci numai minimalizndu-le fora. Fie, n alt caz, snt respini deopotriv i vrjitorii i contravrjitorii, tocmai ntruct se neag principiul nsui al concepiei despre om, societate i religie pe care o mprtesc acetia. Ambiguitatea i bogia unui personaj ca Albert Atcho in de faptul c se identific rnd pe rnd cu fiecare din aceste demersuri. Exemplele acestea ne pot ajuta s nelegem viziunile diferite pe care le au observatorii europeni despre vrjitorie, despre vrjitoria celorlali". Ca s rezumm n linii foarte largi poziiile respective, ar trebui s le situm n raport cu figura care devine dominant n cretinism atunci cnd acesta e confruntat cu vrjitoria: diavolul. nainte de diavol, n vremea lui i dup el snt cele trei referine ale etnologilor i istoricilor. Julio Caro Baroja recunoate urma religiilor pgne i n special a motenirii grecoromane; analizele lui ar evoca fr greutate, cu excepia unor amnunte, unele situaii africane: Triumful cretinismului a adus logic dup sine o nou interpretare a credinelor care existaser nainte n Europa... religiile pgne au fost deci denaturate, pentru a se face din.ele reprezentri pure ale rului" (p. 60). Dar remarcabil e c n acest caz, dac-1 urmm pe Caro Baroja, are loc o asimilare direct a vechilor zei cu demonii i diavolul din

noul sistem: Astfel, fr nici o preocupare pentru tranziie sau -125-

MARC AUGE nuan, zeii vechi au fost pur i simplu asimilai cu demonii sau, simplificnd mai mult i modificnd conceptele, cu nsui diavolul. Nu s-a inut seama de coninutul pios, moral, onorabil al cultelor domestice i publice greco-romane" (p. 60). Mai departe, Caro Baroja se strduiete s inventarieze diferitele tradiii de vrjitorie europene, ncepnd cu acelea din Imperiul roman, care snt amestecate cu istoria cretinismului. El noteaz un paradox ntr-adevr remarcabil: pe cnd n prima parte a Evului Mediu prinii Bisericii au susinut teza visului, negnd categoric metamorfozele i celelalte fapte n raport cu acestea, Biserica modern, n majoritatea ei, credea n zborurile nocturne, n metamorfoze i n cavalcadele fantastice. Alte tradiii, subsumate mai explicit unei concepii de ansamblu despre viaa social, se exprim la popoarele germanice i slave. La germani practica magiei e legat de o ordine logic i de o ordine social (aa cum se ntmpl n anumite comuniti studiate n zilele noastre), i magia malefic nflorete n perioadele de tensiune" (p. 66). Nu e deci de mirare c Biserica catolic, dispunnd deja pentru faptele i credinele de acest gen de noiuni, de un lexic i de interpretri gata fcute, a avut tendina s vad n ele, mai nainte de toate, o erezie. Sigur c pgnismul n Europa era mai divers dect tind s indice ipotezele lui M. A. Murray, i nimic nu ne permite s acordm credit reconstruciei acelei presupuse Religii pgne omogene (cultul Dianei supravieuind n Europa occidental); caracteristicile i agenii cultului pgn s-ar identifica exact n coninutul mrturisirilor inculpailor de vrjitorie, ca i cum declaraiile lor n-ar fi fost dect transpunerea fidel a unei realiti. Dar rspndirea pgnismului n Europa naintea cretinismului i relativa omogenitate a principiilor lui par indubitabile. S ne gndim i n acest caz la Africa: extrema diversitate a religiilor ei nu exclude o coeziune de ansamblu, care se exprim de pild prin raportul cu pmntul, prin raportul cu strmoii, prin raportul cu psihismul individual, chiar dac aceste raporturi snt evident diferite de la caz la caz. Marile asemnri dintre reprezentrile vrjitoriei pe ntinsul Europei provin dup Caro Baroja din

cel puin trei cauze: pe de o parte, migraiile germanice (Lumea -126-

RELIGIE l ANTROPOLOGIE germanic, din inuturile hiperboreenepn pe rmurile Mediteranei, locuite de vizigoi, ostrogoi i lombarzi, din stepele Rsritului pn n insulele atlantice, era dominat de credina n magie, care-o nspimnta n vremea marilor ei migraii" [p. 69], pe de alt parte tradiia greco-latin, n sfrit aciunea Bisericii nsei ntr-o lume medieval fr frontiere. Caracterul acesta prenaional" al Evului Mediu explic rspndirea ideilor legate de Biseric, ca de pild stilul romanic i gotic primitiv. Literatura bisericeasc n latin e tradus n limbile indigene n curs de formare: Artistul, ca i jonglerul, ajut la rspndirea concepiilor teologilor. Ne putem ntreba dac credinele referitoare Ia adunrile vrjitoarelor i la zborurile nocturne, att de frecvent combtute, nu au fost supuse la o nou interpretare ce le-a modificat considerabil si le-a dat o unitate pe care nainte n-o aveau" (p. 86). n momentul represiunii, administraia ecleziastic dispune de un aparat semantic ce funcioneaz uneori ca un adevrat mod de ntrebuinare" (prin Manualul inchizitorilor) i ale crui virtui unificatoare snt incontestabile. Totul e pregtit pentru ca logica pgn s fie preluat de retorica diavolului i a bunului Dumnezeu. La scara mrunt a unei tentative de mic anvergur, ca aceea condus de profetul ivoirian Atcho, n satul Bregbo, puterea aceasta de unificare e deja remarcabil: instituia simbolic impune aceeai tematic i un limbaj comun unor indivizi provenii din culturi apropiate dar distincte, din societi vecine dar diferite, unde aciunea vrjitoreasc are origini i destinaii diverse dup cum apare ntr-un mediu patrilinear sau matrilinear. Pacienii alladian, ebrie, avikam, dida, baoule se nvinuiesc care mai de care c au fcut amor n chip de diavoli prin savan, c au furat banane, c i-au omort rudele, c s-au mprtit fr a se fi mrturisit i c, tot n chip de dublu i de diavol, i-au oferit pe cei apropiai lcomiei constenilor ce le erau confrai ntru drcovenii. Pentru acte de acest fel, Biserica medieval poate folosi calificativul de erezie, prin analogie cu cazul mahomedanilor i evreilor care, dup ce s-au convertit la cretinism, recad n rtcire. n Directorium inquisitorum al lui Eymerich (secolul al XlV-lea),

categoria ereziei se definete considernd ca eretici pe aceia -127-

MARC AUGE care nfptuiesc acte propriu-zis eretice". Printre aceste acte figureaz i adorarea demonilor". Astfel clarvztorii i ghicitorii snt considerai ca eretizani" dac, pentru a prezice viitorul sau a ptrunde n tainele sufletului cuiva, adreseaz diavolului un cult de latrie sau de dulie..."Se tie c n limbaj teologic cultul de latrie e cel acordat divinitii, iar cultul de dulie e datorat fa de sfini. Botezarea a doua oar a copiilor, de pild, constituie o practic eretizant. Manualul inchizitorilor descrie cele trei tipuri de invocare a diavolului. Unii demonolatri invoc diavolul sau diavolii (Lucifer i ceilali draci) oferindu-le un adevrat cult de latrie (,,... le aduc jertfe, i ador, le adreseaz rugciuni spurcate, se fgduiesc diavolilor, le facjurmnt de supunere, le promit s fac cutare sau cutare lucru pentru ca s se ntovreasc, jurnd pe cutare sau cutare diavol pe care-l invoc strigndu-I pe nume, le cint laude, ngenunchiaz i le fac metanii, fac jurmnt de castitate n cinstea lor, postesc, se biciuiesc, se mbrac numai n alb sau numai n negru ca s-i slveasc, le cer ajutorul fcnd semne, scriind litere sau pronunnd nume, aprind sfenice, i tmiaz, ard n cinstea lor ambr i aloe i alte arome de acest fel; le jertfesc psri i alte animale, le ofer propriul lor snge; arunc sare n foc, le aduc ardere de tot n orice fel..." (p. 69). Astfel se mulumesc s se dedea la un cult de dulie, amestecnd nume de demoni cu cele ale preafericiilor n rugciuni spurcate" ca acelea ale mahomedanilor care-l invoc pe Dumnezeu prin mijlocirea lui Mahomed. n fine ali demonolatri 11 invoc pe diavol n mod curios, desennd pe pmnt un portal, n mijlocul cruia aaz un copil", i ndeplinind un numr de practici rituale ct se poate de suspecte fiindc par a avea drept scop s-i cear diavolului lucruri dincolo de perfeciunile naturii celui invocat (cunoaterea viitorului, nvierea morilor, prelungirea vieii, constrngerea cuiva s pctuiasc cu sila etc.)" (p. 70). n toate mprejurrile, erezia purcede dintr-un amestec de naivitate i orgoliu: naivitatea de a crede c poi uza i abuza dup plac de puterile diavoleti, naivitatea de a presupune c puterile acestea se asemuiesc ierarhiilor voite de Dumnezeu, inclusiv n ce privete rul. Rugciunea adresat diavolilor nseamn adoraie - culmea ereziei. Dac crezi c le poi porunci lor sase

supun unei dorine omeneti, nseamn s amesteci trufia cu -128-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE naivitatea. Astfel, snt eretice buturile de dragoste, n msura n care se comite sacrilegiul de a ntrebuina substane sfinte precum ostia, sau de a le folosi n asociere cu rugciuni ctre diavol. Sfntul Augustin i alii au rnduit pe bun dreptate... s nu fie nchii dracii n sticlue" (p. 71), pentru c aa ceva nu se poate dect dac vor ei, din viclenie, sau prin voina divin. Fratele Eymerich adaug: Astfel, dac i-am vedea intrnd n receptacole de acest fel ca efect aparent al unor semne sau cuvinte anumite, ar nsemna c i-a silit Dumnezeu, sau ngerii cei buni, sau ali draci mai puternici. Numai dac dracii nu se vr acolo singuri, aa cum cred, prefcndu-se silii, ca s-i nele pe aceia care cred c au vreo putere asupra lor" (p. 72). Se afirm astfel din capul locului o coinciden care face din orice gest magic" o invocaie diabolic, i din orice practic pgn un gest de orgoliu i de provocare a lui Dumnezeu. Trebuie precizat c obsesia diavolului era cu mult anterioar secolului al XlV-lea i Manualului inchizitorilor. Norman Cohn (1957) ne amintete c tot Evul Mediu a recunoscut ca autoritate doctrina cretin din secolul al X-lea despre Antihrist, dup care acesta era un evreu din tribul lui Dan, fiu al unei prostituate fecundate de diavol. Se specifica apoi c urma s fie educat n Palestina sub ndrumarea unor vrjitori i magicieni, care-1 vor iniia n magia neagr i-1 vor nva tot soiul de nelegiuiri" (p. 69). Ura medieval pentru evrei e ntreinut de identificarea repetat a lui Antihrist cu Satana, a evreilor cu demonii, a vrjitoriei cu diabolismul: Mulimile erau convinse c n sinagogi evreii l ador pe Satana sub forma unui motan sau unei broate rioase i c practicau magia neagr pentru a-i cere ajutorul" (p. 70). Dar se tie la fel de bine c tema diavolului i Antihristului era destul de important pentru a inspira micrilor mesianice din a doua jumtate a Evului Mediu oroarea i ura pentru pap, nfiat ca nsui Antihristul, i pentru Biserica roman, considerat aliat i complicea lui ntru Satana: De fapt toate micrile milenariste erau constrnse prin chiar situaia lor s considere clerul ca pe o confrerie demoniac" (p. 73). Nu-i de mirare pn la urm c reprezentrile forei i puterii care sunt proprii pgnismului, interpretrile pe care le d

bolii i nenorocirii, fantasmele i raionalitatea lui, au fost deo-129-

MARC AUG6 potriv captate, datorit unei istorii violente i zbuciumate, de grila ideologic a unei religii care are impresia c recunoate aici propria ei zon de umbr, c descoper n ele, n acelai timp, i dovada existenei diavolului, i confirmarea atotputerniciei lui Dumnezeu. Aa cum R. Mandrou (1968) a artat foarte bine pentru secolul al XVII-lea, mecanismul judiciar le impune acuzailor mai mult dect un simplu limbaj, ci chiar ideea i aproape evidena vinoviei lor. Dar independent de msura n care acuzaii aderau la sistemul de credine cruia i cdeau victime, lucrul cel mai important din punctul de vedere ales aici este caracterul compozit al fenomenului identificat n Europa prin termenul de vrjitorie, modul inegal n care l-au integrat diferiii actori. Astfel C. Ginzburg stabilete, n legtur cu benandan ti din Friuli, c exista spre 1570 un ritual de fertilitate innd de un ansamblu mai larg de tradiii legate la rndul lor de mitul adunrilor nocturne prezidate de diviniti feminine ca Perchta, Holda, Diana, mit rspndit n Alsacia i Hessa, n Bavaria i n Elveia" i de asemenea n Lituania. Cartea lui exprim admirabil efectul de provocare produs asupra Inchiziiei de ceea ce spuneau i benandanti i ne face s nelegem cum e posibil ca numai ntr-un secol i benandanti s devin... vrjitori, iar adunrile lor nocturne destinate asigurrii fertilitii s se transforme n sabaturi diabolice..." n ce privete regiunea Friuli, adaug Ginzburg, avem certitudinea c rspndirea vrjitoriei a avut loc prin deformarea unui ritual agrar anterior" (p. 11). Teza aceasta ilustreaz tocmai ceea ce ni s-a prut tipic pentru catolicism: reducerea unei logici care-i scap la o erezie pe care o condamn, folosindu-i n acest scop limbajul, tematica i procedurile instituionale. Se pot face ns cteva remarci suplimentare, pornind n special de la experiena africanist. Ideea de vrjitorie" (n sensul aproximativ de witchcraft definit de etnologia anglo-saxon) pare pe de-a-ntregul inerent logicii pgnismului, i n-ar fi bine ca o atenie prea exclusiv acordat vechilor ritualuri de fertilitate s ne fac s credem c trsturile cele mai remarcabile ale vrjitoriei diabolice de inspiraie cretin erau neaprat strine credinelor pgne pe care aceasta le-a nvestit. Nici tema zborurilor nocturne, nici aceea a aciunii ca dublu",

nici cea a nfruntrii dintre vrjitori" i contravrjitori" nu par -130-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE s fie necunoscute religiilor pgne din Europa; iar tema vrjitorilor care distrug recoltele e larg atestat n Africa. Trebuie deci s ncercm a situa locul vrjitoriei n ansamblul reprezentrilor pgne. S nu escamotm aceast chestiune esenial din punct de vedere antropologic privilegiind studierea unei transformri al crei punct de sosire ne e evident mai bine cunoscut, dar a crei situaie de plecare poate fi mai complex dect ne nchipuim. Istoricii ne spun puine lucruri, e limpede din ce pricin, despre pgnismele anterioare organizrii cretine (ct de mult am ti despre religiile africane dac ar trebui s ne ncredem exclusiv n mrturiile misionarilor portughezi?). Cum se ntmpl frecvent n asemenea mprejurri, ipotezele difuzioniste servesc de paliativ pentru ignoran (aa se ntreab unii cteodat dac exist legtur ntre vrjitori i amani, pe cnd experiena etnologic ne arat c ambele figuri exist i uneori coexist fr s se confunde). Cnd Ginzburg i definete pe benandanti ca protectori ai recoltelor, aprtori ai cerealelor i vinului, dumani ai vrjitoarelor care leag la distan" (p. 174), el descrie o figur mult mai apropiat decontravrjitorii ashanti sau lagunari dect de amanii siberieni1. i iat azi contradovada semnificativ: cnd s-a risipit fumul rugurilor, cnd s-au stins fulgerele sabatului, ce rmne n taina contiinelor nelinitite ale ranilor, dect o bnuial ndreptat asupra vecinului, ncredinat prin aluzii celor mai apropiai, nscut deopotriv i din teama de boal ori necaz, i dii 'r-o anumit concepie despre for i putere? Degeaba a confirmat diavolul, pentru o vreme, vrjitoria, degeaba 1-a ucis secolul nostru pe diavol. Tot mai rmne ceva, un reziduu exemplar poate pentru atitudinea fundamental a societilor rneti de a-i organiza simbolic raportul fa de cotidian i nefericire. Cartea pe care a consacrat-o Jeanne Favret-Saada (1977) vrjitoriei din regiunea Bocage e ndeosebi remarcabil prin aceea c teoria descretinat a raporturilor de for pe care ne-o nfieaz evoc prin multe aspecte teoriile africane. Sigur, contextul e radical diferit, aa cum noteaz i J. Favret-Saada; un zande care 1 Ara semnalat mai sus c aciunea contravrjitorilor, sub anumite aspecte,

se poate apropia de cea a amanilor. Dar atunci e vorba de o asemnare structural. -131-

MARC AUGfi pretinde c a fost vrjit se comport clar ca o fiin social, pe cnd un ran din Bocage n aceeai situaie e condamnat s in ntr-o foarte mare msur secretul strii lui, fiindc diagnosticul acesta arat c s-a separat de teoria oficial a nenorocirii, sau c nu are posibilitatea s foloseasc acest limbaj (pozitiv sau religios) ca s comunice aceast istorie" (p. 27). Lsnd deoparte deosebirea, teoriile forei formulate i puse n practic n societile africane snt ntru totul comparabile cu acelea din Bocage, aa cum s-a mai sugerat (Auge, 1979). Mai nti, n Bocage ca i n Africa, obiectul teoriilor este interpretarea i, dac e cu putin, eliminarea evenimentului nefericit atribuit aciunii unei voine strine i malefice. n al doilea rnd, ambiguitile prin care noiunea de for se definete implicit sau negativ snt analoge n ambele universuri culturale; ecuaia for sufleteasc = for magic explic i atributele psihologice ale forei: e puternic cine nu mrturisete niciodat, bineneles, dar i cine tie s-i controleze cuvintele n orice mprejurare, cine tie s evite acuzaia evitnd el nsui denunrile pripite, violenele de limbaj, cine i stpnete panica i mnia. Pentru c noiunea de for e prin excelen instabil: cnd crezi c te aperi mai bine, deodat te vezi acuzat c ai atacat; calitile atribuite vrjitorului snt chiar acelea pe care trebuie s le ai ca s nu-i cazi prad. Dac ne-am lua dup declaraii, i n Bocage, i n Coasta de Filde nu poi ntlni dect dez-vrjitori". i le mai multe ori se plnge c a fost vrjit tocmai cel acuzat de vrjitorie, n Africa, la fel ca n Europa, individul e posedat de propria for tot att ct o posed el pe ea, i pe acest statut ambiguu se pot grefa teorii mai mult sau mai puin explicite despre transmiterea sau ereditatea forei, care, n contextele istorice i sociale respective, snt n raport cu organizarea instituional i politic a crei expresie sau chiar condiie de eficien pot prea s fie. n esen, trebuie s depim i s reducem n acelai timp categoria vrjitoriei pentru ca s se poat face comparaii utile, fr a ne mrgini la reconstituirea unor difuziuni posibile sau probabile. neleas ca puterea presupus pe care unii oameni o pot exercita asupra altora, datorit unor caliti sau tehnici n-

nscute, motenite sau dobndite, vrjitoria se nregistreaz -132-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE ntr-un ansamblu ideologic mai vast, ntr-o teorie mai mult sau mai puin explicit a forei i puterii, care poate evident prezenta diferene considerabile de la un sistem social la altul. Mai exact, teoria se refer la elucidarea evenimentului, ndeosebi a evenimentului nefericit, a bolii i a morii. Gnd istoricul arat cum cutare rit de fertilitate a fost reinterpretat de tradiia cretin n termeni de vrjitorie diabolic, avem motive s credem, fr a contesta temeiul i exactitatea demersului su, c nu stpnete toate elementele comparaiei, c nu tie despre vrjitoria pgn nici n context larg (teoria forei), nici n context restrns (interpretarea nenorocirii i a bolii). Mai precis, el rmne istoric, sesi'znd modalitile unei transformri i ale unei strategii (i antropologul trebuie s se fac istoric al prezentului, n contextele att de frmntate astzi ale culturilor cu vrjitorie oficial), dar n-are materia unei antropologii, aprehensiunea global a unei ideologii, fr de care comparaia nu poate deveni posibil i pertinent. Aici e de altminteri dificultatea oricrei antropologii istorice. n sens invers, exemplul societilor unde vrjitoria nu e nici o erezie, nici o rmi tainic, i poate mbogi nelegerea perioadelor istorice n legtur cu care s-a vorbit despre rbufniri de vrjitorie, chiar dac numai, precum n Friuli, sub forma unei contravrjitorii militante. Sub acest aspect, etnologia legturii", aa cum o practic Jeanne FavretSaada n Bocage, prezint i ea un mare interes, deoarece constituie o ntoarcere la izvoarele unui pgnism a crei permanen o manifest. Fiind att de divers, imaginea incert a vrjitorului ne deruteaz. Abia dac-i o nchipuire, o povestire, viziunea altcuiva, zvon sau amintire; nu se constituie, nu se transform i nu se difuzeaz dect prin cuvnt. E evocat numai n tcere: prezena bnuit a unei psri n noapte, privirea cam lung a unui vecin ori a unui strin care trece, o nenorocire fulgertoare care ne taie suflarea, mnia efului sau ocrile vindectorului trezesc odat cu spaima suspiciunea, o umbr de suspiciune care se poate risipi cu timpul, dac nimic nu vine s tulbure ordinea zil-133-

MARC AUGE nic a lucrurilor. i apoi, din vreme n vreme, n larma i turbarea gloatei, obsesia capt form: iat-1 pe vrjitor, nvins, zdrobit, cel pe care-1 bnuiam, sau altul pe care nu-1 recunoscusem, dar pe care-1 tiam - din care nu tiam dect un chip, o aparen. Vrjitorul e un agent dublu, dar de ndat ce a mrturisit, latura lui obscur nu mai e dect un semn de nemsurat trufie. Dobort de ordalie, cadavrul vorbete n locul lui, ca recunoaterea brusc a unei neputine derizorii. n alte mprejurri, ne mirm ct bunvoin: de el ne temeam, de omul acesta grbit s ncuviineze insinurile judectorului, ba chiar s le-o ia nainte, acum c i-a venit rndul s fie nnebunit de fric? El care pic n capcana cuvintelor pe care credeam c le stpnete, care spune ce nu trebuie spus, care-i pronun singur condamnarea zbtndu-se s scape i care-i trmbieaz dragostea pentru Dumnezeu, pentru dreptate, pentru semeni - pentru regim sau pentru Partid? Vrjitorul nu capt un trup dect cnd e nvins. Ca i regii legalitilor divine, n-are putere atunci cnd nimeni nu mai crede n puterea lui. Totui destinele lor snt inverse: btrineea, boala, slbiciunea l condamn pe rege i ca rege, i ca individ; e ucis, e sugrumat, fiindc nu trebuie s moar de moarte bun; cnd i slbete trupul, el nu mai este rege. Dimpotriv, primul semn de slbiciune al vrjitorului aduce dup sine prima acuzaie, care e ntr-un fe! consacrarea, nscunarea" lui. Unii oameni au murit probabil pentru c n-au fost n stare s reziste ispitei de a fi recunoscui ca vrjitori, pentru c au vrut s se identifice cu imaginea nspimnttoare i temut care-i obseda i pe ei, ca i pe cei din jur. Reputaiile snt nesigure i periculoase. Cine las s planeze o ndoial asupra naturii puterii lui trage foloase o vreme din prestigiul unui titlu pe care nu-1 poate revendica pe fa. nal, lsndu-i pe ceilali s-i nchipuie c el n-ar fi chiar ceea ce se crede c este. Dar jocul are margini i este plin de riscuri. Cci dac ideea vrjitorului e funcional, realitatea lui e subversiv. Muritorii de rnd, ca i cei care-i guverneaz, admit c puterea e ambigu, dar nu cred n ambiguitatea slbiciunii: ambiguitatea nu apare dect pe poziii de for. Orice pretenie la for fr o

baz social i politic naufragiaz n batjocur ori n snge. -134-

T RELIGIE I ANTROPOLOGIE Descrierile vrjitoarei africane, germanice, scandinave se nscriu ntr-o scen (clanuri, sate, rudenii prin alian). Am vzut ca lucrul e ndeosebi evident n cazul societilor clanice, pentru care relaia de vrjitorie apare ca o relaie social normal, n sensul c nu poate lipsi, c e prin urmare o necesitate, mai exact o necesitate de structur. Dar ceea ce e adevrat despre vrjitorie ca relaie nu mai e adevrat despre vrjitor ca individ. Figura vrjitorului a fost comparat cu aceea a regelui, iar Mary Douglas (1967 b) i Luc de Heusch (1971) au scris c ambele se situeaz la limita socialului, fiindc Ii se recunosc oficial atribute, caliti i proprieti care sunt n chip paradoxal antinomice cu simbolica social pe care tocmai ele contribuie s-o instaureze (n cazul regelui) ori a crei funcionare o ngduie (ca n cazul vrjitorului). Sistematica diferenelor din care se compune socialul (opoziii ntre uman i non uman, ntre rude i non rude, diferene de sex, de generaie, de situaie genealogic, de rang) se atenueaz, dispare ori se inverseaz n ordinea puterii, care se prezint cu toate acestea ca ntemeierea ultim a socialului. Teza recenta a lui S. Tcherkezoff (1981) despre nyamwesi din Tanzania arat cum la curtea regal se recapituleaz i se desfac deopotriv opoziiile pe care le instaureaz viaa social ntre lumea savanei i lumea oamenilor, ntre strmoi i cei vii, ntre moarte i via. Toate simbolicile africane ale regalitii tind s fac din ea un scandal al ordinii sociale, dup cum arat i interdiciile specifice, i obligaiile particulare (incestul regal), scandal ce culmineaz cu ncercarea morii voluntare; moarte simbolic la nscunare, moarte real dar negat simbolic la schimbarea domniei, i nc o dat negat cnd n regatele yoruba sau fon se pretinde c suveranul se rencarneaz de mai multe ori. Regele nu poate fi un individ ca toi ceilali; aici e tot sensul morii sale. Dar nici vrjitorul nu poate fi un individ. Trufia care i se atribuie (ca dublu", el dispreuiete prescripiile i interdiciile care fac din oameni fiine sociale, triete numai din moartea celorlali) devine insuportabil i ridicol de ndat ce e exprimat sau mrturisit de un individ cu nume i domiciliu, de un individ ca toi ceilali.

Regalitatea i supravieuiete regelui, cu simbolica ei proprie care definete regulile de filiaie legitim i principiile puterii care transcende ordinea social. Simbolica vrjitoriei o menine -135-

MARC AUGE n ordinea social; din punct de vedere structural, fiindc nici transmiterea puterii presupuse, nici exercitarea ei nu snt arbitrare sau fanteziste fa de regulile sociale; din punct de vedere funcional, cci interpretarea normal a nenorocirii, a bolii i a morii trece mai cu seam prin interpretarea grilei structurale ce izoleaz din complexul relaiilor sociale necesare configuraia relaiilor de vrjitorie posibile. Dar de ndat ce e identificat i individualizat, vrjitorul simte apsarea dublei poveri a socialului i a scandalului. Adevrul lui simbolic e firete necesar, i n socitile care dau ordinii lucrurilor un caracter irecuzabil e suficient identificarea vrjitorului pentru ca lumea s-1 uite, ca i cum n-ar fi fost dect emanaia efemer a unei puteri ineluctabile, manifestarea episodic a unui fenomen structural. n alte societi se scoate n relief scandalul pe care-1 reprezint adevrul lui imaginar - nu dimensiunea lui structural (aceea care se traduce n limbaj moral spunnd c vrjitorul e mai mult rspunztor dect vinovat), ci trufia nebuneasc a preteniei de putere, n comparaie cu dimensiunea lui individual, cu figura lui singular. Chiar i puterea politic instituional are nevoie, ca s se poat impune, s escamoteze ori s sublimeze dimensiunea individual. Or, raiunea de a fi a vrjitoriei ca fenomen social e s permit identificarea si individualizarea cauzei nenorocirii, prin figura vrjitorului; simbolica vrjitoriei face atunci loc imaginarului vrjitorului - dorinei care i se atribuie (de vreme ce toi cped aa, chiar i el) de a nclca interdiciile, de a se metamorfoza n animal, de a hotr viaa i moartea celorlali, ntr-un cuvnt, de a se nchipui rege. Rege poate c i este, dar numai pentru o clip. Regele e ucis ca s nu moar. Vrjitorul e ucis ca s nu moar ceilali, i pentru c el nu e rege, pentru ca ordinea lucrurilor s continue, pentru ca regele s domneasc, iar vrjitorii s fie iari de folos, n preajma nenorocirii i a morii, dndu-le un chip i aparena unui motiv. Astfel vrjitorul ne trimite la ritualul care-i ndeprteaz prezena consacrnd-o n acelai timp, care consacr regele negndu-i slbiciunile, care ordoneaz viaa individual i viaa social ca i cum ar depinde, fiecare i mpreun, de o voin uman,

presupus ori declarat unanim, de a influena natura i zeii. -136-

CAPITOLUL IV INDIVIDUL I VMILE ILUZIEI Sensibil la dezamgirea epocii sale, Durkheim ateapt un nou avnt, care s dea popoarelor puterea de a inventa noi forme religioase. Chat^aubriand, n a doua prefa la Geniul cretinismului., scris pentru ediia din 1826-1827, ecou ndeprtat, dup un veac, al crizei contiinei europene analizate de Paul Hazard (1961), se situa pe o dubl poziie fa de istorie: prin comparaie cu situaia de la nceputul secolului, ntruct i se prea retroactiv c lucrarea lui i mbrbtase pe credincioii care pierduser ndejdea de a mai vedea vreodat ridicndu-se din ruine bisericile i mnstirile; dar i n raport cu momentul n care scria noua prefa, constatndu-i succesul: ... douzeci de ani au zburat, s-au ridicat noi generaii i o lume strveche, alungat din Frana, s-a ntors" (p. 461). Totui lsa s se ghiceasc o oarecare amrciune n faa ignoranei i nerecunotinei contemporanilor, a nedesvririi propriilor sale proiecte, a incertitudinilor epocii: Lumea a tras foloase din lucrrile sale ncheiate de alii, netiind ct au costat... mereu gata s m devotez nefericirii, nu tiu s slujesc pasiunile triumftoare... Acel soi de defavoare resimit n general fa de putere ar trebui s se resimt la fel fa de tot ce a favorizat restabilirea acelei puteri: lupta i nsufleete pe oameni, dar victoria i intereseaz mai puin" (p. 461-462). Am evocat ciudata patim amestecat a lui Nietzsche, care-1 face s cread n viitorul adevrailor gnditori ateiti, dar i s dezndjduiasc n faa slbiciunilor i rutinei epocii. Degeaba se face -137-

MARC AUGE rmag, n Viitorul unei iluzii, c va fi posibil o guvernare pur raional, Freud ine s evoce totui riscul ca religiei s i se substituie un alt sistem doctrinal care va pstra toate caracteristicile ei psihologice (sfinenia, rigiditatea, intolerana). Interlocutorul su imaginar din lucrare invoc exemplul Revoluiei franceze i cel al Rusiei pentru a dovedi caracterul de nenlocuit al religiei; eecul ncercrii de a elimina religia n Frana i se pare c prefigureaz un eec analog n cel de-al doilea caz. Dar pentru Freud exemplul Americii prohibiioniste, unde credina e chemat s nlocuiasc alcoolul, e desigur i mai respingtor din punct de vedere intelectual. Astfel, orice gndire individual despre religie se definete simultan i ca gndire istoric, uneori chiar ca gndire a istoriei. n chip destul de curios, n ciuda diferenelor ce se datoreaz temperamentelor autorilor respectivi, gndirea aceasta se traduce deseori, poate fiindc implic un anumit recul, prin dezorientare n faa insatisfaciilor prezentului, i, dup caz, prin exprimarea unor nostalgii sau sperane. Pentru ceea ce discutm aici e important c dimensiunea istoric a problemei religioase transpare n operele cele mai individuale i mai subiective. Dac religia e o chestiune i individual i social, deoarece individul nu se poate defini dect n termeni sociali, ea e i o chestiune istoric, fiindc individul nu percepe i nu poate percepe, ntruct viaa lui trebuie s aib un sens, nici o ruptur absolut ntre istoria celorlali i a sa proprie. Sigur c nu e greu de artat cum influeneaz istoria cea mare istoriile individuale, ea fiind altceva dect o simpl nsumare a acestora. Dar se pot analiza i n sens invers modalitile prin care individul, n cursul i n funcie de istoria proprie, sesizeaz sensul istoriei sau i confer un sens. Societatea i istoria se schimb i chiar i pierd sensul pentru omul care mbtrnete; e o tem banal, o constatare prea curent ca s nu necesite nuane; am amintit-o n legtur cu noiunea de persoan. La limita acestei concepii, persoana e aceea care-i schimb identitatea n cursul vieii, fiind la fel de strin de istoria trit n tineree ca i de cea pe care o va tri din nou, cnd una din componentele ei se va rencarna. Dar ar fi o naivitate s instituim o opoziie radical ntre istoria individului i aceea a oamenilor, n numele dublei relativiti

individuale, legate pe de o parte de diversitatea punctelor de -138-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE vedere ale indivizilor, pe de alta, de diferitele puncte de vedere ale individului n cursul existenei. i mai naiv ar fi s postulm c variaiile individuale nu snt dect epifenomene subiective, care n-au nimic de-a face cu istoria general, fiindc nu numai c ele o pot influena pe aceasta din urm, ci fac parte integrant din ea, sub cel puin dou aspecte. Mai nti, diferenele dintre generaii au fost ntotdeauna destul de uor de perceput n societile cele mai diverse, astfel nct fiecare societate a luat act de ele n plan instituional. n special tensiunile dintre generaiile succesive au fost simbolizate n diverse feluri, iar aparatul general al iniierilor, claselor de vrst, sistemelor militare i sistemelor de educaie, codificarea atitudinilor individuale imaginabile sau inimaginabile, traduc mpreun realitatea unor diferene care snt n mod virtual conflictuale, manifest necesitatea social ca exprimarea lor s fie atenuat, pentru a putea fi puse n slujba ansamblului. n al doilea rnd, toate simbolismele politice, fie c snt asociase sau nu formelor instituiei specific religioase, fie c snt confundate sau nu cu un simbolism pur religios (limitnd aici caracterul religios al instituiei i simbolismului numai la raportul explicit cu zeii i divinitatea), toate simbolismele politice au luat n considerare i au dat o form caracteristicilor eseniale ale individualitii de la natere pn la moarte, probabil pentru c ele singure constituie n mod spontan o formidabil dezminire a ideii perenitii ori necesitii unei puteri omeneti asupra oamenilor. Orict for magic ar avea eventual, puterea e neputincioas n faa celui care accept s moar. Iar cel care exercit puterea, sau chiar dreptul de via i de moarte, rmne neputincios n faa propriei sale mori. Aceasta nu i se supune i l tgduiete. Moartea i individualitatea snt att de intim legate, nct puterea, dup cum am ncercat s artm, neag simbolic moartea celui care o exercit, ca s-i conteste propriul caracter individual. Confuzia dintre politic i religios, dintre putere i sacru, pare deci s purcead din necesitatea de a lua n serios individul din om, dac vrei s-1 guvernezi. Nu e exclus ca aceeai necesitate, sub forme mai diversificate instituional i mai puin bogate sim-

bolic, s impun ntotdeauna raporturile dintre instituia politic -139-

/ MARC AUGE i cea religioas, n contexte foarte diferite. Cea dinti are nevoie de cea din urm, ntruct religia se afl ntr-un raport mai personal cu fiecare credincios, iar n ochii credincioilor garania religiei legitimeaz, chiar i pe plan intelectual, pretenia politicului. Dependena politicului de religios se exprim de pild foarte limpede n tentativele repetate ale monarhiilor englez i francez de a-i atribui un caracter sacru. Aceast ncercare are ca mijloc ungerea cu mir, i ca realizare momentan instituia regilor fctori de minuni (Marc Bloch, 1924). Dar relaia poate fi citit i n alt sens: orice opiuni ar avea, Biserica e ntotdeauna dependent intelectual de puterea politic instaurat. Complexitatea poziiei ei fa de putere nu depinde numai de raporturile tactice de for dintre instituii rivale sau complice. Legtura dintre ele e indisolubil. Fie c Biserica, pentru a asigura fiecruia viaa moral necesar mntuirii i pentru a nu lsa pe nimeni netiutor de mesajul ei, pretinde s controleze politica intern i extern, ngrijindu-se singur, sau la nevoie prin intermediul unor releuri instituionale, de guvernarea cetii; fie c, tot n numele aceleiai sarcini eseniale, pretinde dimpotriv c nu se amestec n crmuirea oamenilor, i-i sftuiete pe credincioi s-i dea Cezarului ce este al Cezarului, aprnd ns chiar prin aceasta ca aliata puterii instaurate. Fa de mntuire sau de Dumnezeu, toate puterile snt o ap i un pmnt, iar orice veleitate de opoziie politic e cel puin inutil, dac nu nelegiuit n msura n care raporteaz ordinea profan la scara sacrului. A treia posibilitate, atunci cnd religia servete de referin rezistenei sau revoluiei, poate fi asimilat cu prima din punctul de vedere reinut aici: religia se amestec n treburile omeneti, dreptatea pmnteasc aprnd i ca o condiie, i ca o oglindire a mntuirii ntru Domnul. Nu e de mirare c aceste opiuni diferite pot fi fcute n snul aceleiai Biserici, sau c una ori alta a prevalat ntr-o epoc istoric determinat. Un observator exterior poate avea impresia c Biserica catolic are, n termeni pur politici, o arip dreapt i una stng, tendine conservatoare i tendine progresiste, sau c politica ei oficial e mai mult sau mai puin sensibil n cutare

perioad la cutare tendin. Dar nu vedem de ce s-ar mira ori s-ar scandaliza acest observator exterior (exterior n toate sensu-140-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE rile termenului) dac vreun reprezentant al Bisericii le reamintete coreligionarilor c pentru catolici esena const n a crede n Dumnezeu. Dac progresismul n materie religioas trebuie s duc la inutilitatea noiunii de Dumnezeu, catolicul progresist risc s se nvrt ntr-un cerc de care s-ar fi putut lipsi i pe care nu-1 poate nchide cum se cuvine: fr a merge pn la a se recunoate ateu, se conformeaz mai degrab filosofiei lui ca i cum". Freud denuna ipocrizia acesteia n Viitorul unei iluzii (p. 76): pentru filosofia aceasta, doctrinele religioase snt att de importante pentru meninerea societilor omeneti, nct trebuie s ne comportm ca i cum am crede, n ciuda ficiunii evidente. Sau catolicul progresist se poate retrage pe poziiile ignoranei. Freud se mir c din acestea ar putea deriva vreodat vreo credin, orict de vag: De ndat ce vine vorba de religie, oamenii snt capabili de tot felul de insinceriti i de josnicii intelectuale. Filosofii extind sensul cuvintelor pn ce acestora nu le mai rmne aproape nimic din semnificaia original... criticii se ncpneaz sa numeasc profund religios pe oricine exprim un sentiment de nensemntate a omului, de neputin uman n faa universului, dei nu acest sentiment constituie esena religiozitii, ci demersul urmtor, reacia Ia acest sentiment, reacie care recurge la o aprare mpotriva lui. Cine nu merge mai departe de att, cine ncuviineaz cu umilin rolul minim jucat de om n vastul univers, e mai degrab nereligios, n sensul cel mai adevrat al cuvntului" (pp. 87-88). Discursul religios fr credina n Dumnezeu nu e mai puin totalitar dect acela al credinei; evidenele morale pe care le prezint ca fireti (de pild c e bine s fii la stnga i ru s fii la dreapta) cer s fie traduse n aciune, dar nu Ie mai pas dac snt sau nu adevrate, sau mai exact izgonesc problema adevrului prin pretenia evidenei, ca i cum exemplul lui Pinochet (sau al lui Brejnev) ar ntemeia nevoia unui soi de cretinism practic. Sigur c o stng fr filosofie se poate mulumi i cu att, exprimndu-i prin asta epuizarea intelectual, dar lucrul cel mai remarcabil aici e paralelismul dintre criza politic, criza intelectual i criza religioas. Criz pe criz se scoate? Ar fi fals s ne nchipuim asta, ateptnd ca dificultile teoretice i practice ale

gndirii marxiste s garanteze de la sine rennoirea intelectual a -141-

MARC AUGE cretinismului. Aici st toat ambiguitatea, chiar minciuna temei ntoarcerii religiosului". Imaginea ntoarcerii ine de o iluzie optic: clin dou mobiluri aflate pe o traiectorie paralel, cel care ncetinete mai puin d impresia c accelereaz. Nici pietatea cu care e nconjurat papa astzi, nici fervoarea mulimilor care l-au aclamat pe ayatollahul Khomeiny, nici voga Bibliei, i nici lozincile revoluiei islamice nu traduc vreo nnoire oarecare a gndirii cretine i musulmane. Un fenomen nu devine nou numai pentru c e privit cu mai mult atenie; chiar dac privirea aceasta nou constituie ntr-adevr ea singur o schimbare, numai voina de sens creeaz semnele. Religiilor instituite li se poate reproa c s-au angajat n crmuirea oamenilor; putem vedea n acest angajament un caracter propriu monoteismului cuceritor, religie de convertire i de misiune. Dar astfel de repro i de interpretare n-ar fi pe de-a-ntregul justificate. Ar fi mai exact s spunem c n politeism problema separrii dintre politic i religios nu se pune: se afirm prea apsat o continuitate ntre ordinea lumii, ordinea societii i ordinea individului pentru ca unirea lor s se poat desface n folosul uneia singure; ghicitorul, haruspicii joac un rol esenial n desfurarea vieii sociale i a vieii individuale, chiar i atunci cnd nu ei snt deintorii tiinei integrale, sau actorii oricrei practici rituale. Repartizarea sarcinilor rituale ntre mai muli deintori nu mpiedic coerena de ansamblu a sistemului,coeziunea intelectual ntre desfurarea (i interpretarea) vieii sociale, desfurarea (i interpretarea) vieii individuale, istoria individual i istoria grupului. Or, pentru monoteism, n msura n care privilegiaz raportul dintre individ i Dumnezeu, coerena aceasta e mai curnd stnjenitoare; gestiunea sufletelor individuale e perturbat de interferene lumeti". Capii religiei monoteiste se afl n alternativa formulat mai sus: ori se intereseaz de fiecare individ n parte, ori se ocup de un ansamblu de indivizi, n acelai scop. Numai brahmanii par s fi rezolvat desvrit aceast dilem, distingnd n mod explicit sarcina preoilor, al cror obiect e individul, de cea a regelui, al crui obiect e socialul. Catolicismul ns a rspuns n moduri foarte diverse acestor necesiti contradictorii. Ordinele clugreti pe care

le-a creat, de pild, s-au scindat n ordine contemplative i ordine -142-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE orientate spre aciune i misiune: existena unor temperamente" individuale contrastante permitea oarecum diversificarea strategiei mntuirii. i fa de puterile politice instituite, rspunsurile catolicismului au variat istoric i geografic. Ca anecdot, pot fi de pild uor denunate palinodiile episcopilor care au primit cu un entuziasm aparent egal diferitele regimuri ce s-au nirat n Frana dup revoluie. Nu lipsesc nici exemplele de ri sau de perioade n care Biserica catolic reprezint n sine o putere politic i, ca n America de Sud, economic. Dar chiar pe acest continent s-au manifestat formele cele mai militante ale rezistenei catolice mpotriva capitalismului agrar i a asupririi. Interpretarea cea mai puin polemic a acestei plasticiti remarcabile const n a vedea aici expresia unei necesiti: necesitatea ca Biserica s se adapteze la istorie i la forele ei contradictorii, poate tocmai pentru c, la fel ca i alte religii, ea nu are o doctrin istoric propriu-zis. Dumnezeu se va ntoarce, morii vor nvia, dar nimic nu-1 autorizeaz pe cretin s discearn n istoria omeneasc semnele premergtoare ale acestei ntoarceri; o astfel de lectur va fi asumat mai curnd de diferite secte, a cror speran mesianic are nevoie de semne vizibile, lizibile. Islamul cunoate aceleai probleme. Pentru toate religiile Crii - n ciuda unor reveniri n istoria lor concret la pgnismul oral care face din orice eveniment semnul unei voine extraordinare revelaia a avut loc odat pentru totdeauna, iar orice nou profetism e eretic prin definiie. ntr-un sens, tocmai pentru c Revelaia nu spune nimic despre istorie, religiile Crii pot fi ispitite s fac ele istoria. Numai cuvntul i aciunea omului pot umple o lume cufundat, dup Revelaie, n tcerea lui Dumnezeu - ne amintim c Chateaubriand se mir de murmurul nencetat al pgnismului antic. Din acest punct de vedere, islamul face opiuni mai clare dect cretinismul. Andre Miquel (1968) insist pe dou aspecte fundamentale: ntoarcerea la izvoare, pe care se ntemeiaz ortodoxia musulman, i idealul comunitar, n care se confund principiul spiritual i principiul temporal. Aceste dou aspecte se deschid spre istorie, spre istoria propriu-zis politic. n primul rnd, de ndat ce apar probleme de lectur i de interpretare, erezia e oricnd posibil. Controversele asupra Scripturilor

constituie o parte nsemnat a istoriei cretintii i a Europei, -143-

MARC AUG6 n special sub formele cele mai crude ale rzboaielor religioase. Gndirea musulman schismatic (sh'it) nu vrea s se mrgineasc la sensul aparent al textului (zhir), pretinznd s prelungeasc revelaia coranic prin descifrarea progresiv a sensului ascuns {tftin). Opoziia aceasta are urmri, care snt nc actuale n istoria politic a islamului. n al doilea rnd, celor cinci stlpi ai credinei musulmane (profesiunea de credin, rugciunea, postul, pelerinajul i pomana), autorii le adaug uneori i jihd-vft, efortul" pentru mpria lui Dumnezeu, efort personal de ascez, noteaz Miquel, dar a crui form desvrit este rzboiul. Participare la opera comunitar prin excelen" (p. 52), este mijlocul ultim de a apra sau de a lrgi pmntul musulman, care, mpreun cu timpul musulman (calendarul hegirei, srbtorile anului, rugciunile zilnice), constituie prescripiile sociale, obiceiul, temelia concret a credinei. Involuntar sau deliberat, angajarea credinei i practicii religioase n crmuirea oamenilor i n istorie nu e n nici un caz vreun efect al ntmplrii, ori al simplei iniiative individuale. Credina angajat pretinde ntotdeauna c-i dezvluie individului finalitatea existenei, i mai departe, sensul ei, fie c acesta ar sllui n faptele bune, n sihstrie, n supunere sau n revolt. Deci nu mai e nimic surprinztor n faptul c crizele credinei (oricare ar fi obiectul de credin) se nsumeaz, fr s se exclud. Credina religioas nu e probabil niciodat att de vie ca n perioadele de persecuie; dar se ntmpl i ca persecuia s dovedeasc, n felul ei, c persecutorul e sntos, sau cel puin c n-are nimic s-i reproeze pe plan intelectual. n Frana, disputa laicitii nvmntului a fost vie odinioar; azi ni se spune c e depit". Cnd mijloacele de comunicare n mas ne spun c un diferend e depit", nseamn c ambii protagoniti snt epuizai. Depirea dilemei nvmntului, religios sau laic, nu nseamn nici victorie, nici sintez. E vorba mai curnd de o tripl criz. Criza credinei i a vocaiilor se adncete, n ciuda succeselor instituionale ale Bisericii; criza colii, produs de cauze multiple, se exacerbeaz, dei rzboiul colilor s-a ncheiat. Ct despre filozofia sau credina laic, astzi rsuflat, n ciuda puterii sindicatului nvtorilor, pare att de demodat, nct doar

civa eroi singuratici, tot aceia care ndrznesc cteodat s -144-

RELIGIE I ANTROPOLOG Th apere explicit libertatea de gndire, raionalismul i ateismul, ndrznesc, ntr-un modest articola de pagina a doua din Le Monde, s-i evoce strvechile virtui i farmecul pierdut. Poate c sntem prea apropiai astzi de aceast derut ca s-i evalum amploarea i chiar realitatea; ca i criza contiinei europene la rscrucea secolelor al XVll-lea i al XVIII-lea, deruta actual poart n sine germenele unor fgduine i ameninri, se umple cu certitudinile viitoare, aduce cu ea conflicte i sensuri. Dar n orice caz e mrturia a ceea ce unete ntre ele, i la bine i la ru, demersurile intelectuale, politice i religioase: toate snt n istorie, dei pretind s-o neleag, ba chiar s-o stpneasc. * Pgnismul politeist nu cunoate chinurile credinei i angajrii, n el nu-i afl loc legtura exclusiv i reciproc dintre individ i Dumnezeu, esut de tradiia iudeo-cretin, n aa fel nct, dac un individlo rupe, s fie condamnat Ia ncercarea singurtii, s caute neaprat sensul n alt parte dect n sine nsui. n pgnism, filosoful, sau orice om n via, e liber s hotrasc dac, pentru a gsi sensul, e suficient s se lase n voia logicii circulare a efectelor de sens sociale, a religiei mainale sau a ateismului tihnit al vieii cotidiene. n aceast ipotez, dac vrea s dea dovad de ceva mai mult luciditate critic, va admite poate c elanurile trupului, inimii i minii snt mai puternice dect teologiile, care le descriu bine fiindc se inspir din ele. Va afla c aceste elanuri snt de ajuns ca s fac din lumea exterioar o surs inepuizabil de semne, i c, socialmente vorbind, nu exist alt sens dect acela al drumului parcurs de la un semn la altul de indivizii care-i triesc, cum se spune, viaa. Lund semnele aa cum snt, adic omeneti, va tri ateismul ca pe un politeism: succesiune de evenimente i de ntlniri, de perioade cu ritm inegal, de dorine i dezamgiri, care snt deseori prin intensitate mai importante dect cererea de sens, dar care se supun pn la urm ntotdeauna interpretrii, examinrii i bilanului. Ar trebui s acorzi prea puin atenie celorlali ca s nu fii sensibil la nencetata munc de evaluare a propriei existene pe care o ndeplinete zilnic fiecare individ, -145-

MARC AUGE reflectat, printr-un limbaj mai mult sau mai puin blazat, optimist sau nelinitit, n conversaii, n confidene... sau n starea lor de sntate. E pgnismul fundamental al societilor unde nu-1 abordezi pe cineva fr s-1 ntrebi cum i merge. Totui filosoful (sau orice om n via) nu se va hotr poate aa de uor, dei tie desigur c nu trebuie subestimat niciodat importana acestor determinri triviale dar fundamentale. Se va gndi la cei care, datorit situaiei lor de clas, apartenenei etnice sau naionale, nu pot ndjdui nimic de la propriul parcurs individual, i n-au a se teme de o rsturnare istoric, de care se pot, dimpotriv, folosi ca s dea un sens vieii lor imediate i o form viitorului. Dar i acetia triesc dou istorii, a lor i cealalt, mai lent, a tuturor celorlali; la ce le-ar putea deci sluji strategiile obinuite de creare i distribuie a sensului? Din punctul de vedere pgn, dup cum am vzut, logica ritualist poate aprea ca una din principalele slbiciuni ale rezistenei popoarelor colonizate n faa colonizatorilor. Chiar i cnd vor s se revolte, logica aceasta le ordon s foloseasc armele adversarului - ceea ce nu mai e cinstit, de vreme ce arma religioas e considerat esenial, religia e identificat cu fora, iar imitarea religioas a cuceritorului trece drept cheia eliberrii, eliberarea nsi fiind vzut ca dobndirea unui statut identic cu al cuceritorului. Ne aflm n faa unui alt ca i cum", asemenea celui denunat de Freud n legtur cu practicanii necredincioi ai religiei. S faci ca i cum ndeplinirea ritualurilor ar avea o influen asupra viitorului, ca i cum imitarea albilor ar nsemna mainti posedarea unei Biblii, ca i cum imitaia produce identificarea - ca i cum semnele i jocul puterii ar nsemna chiar exercitarea i stpnirea ei. n felul lui profetismul" e o dovad a limitelor pgnismului, confundnd figura cu semnul, printr-un efect de precipitare, ce permite ca identificarea s alunece n mimetism, iar descifrarea n proiecie sau producie. Profetul african pripit care declar, fr a sta prea mult pe gnduri, c el e Mntuitorul i c ncarneaz Mntuirea, e exemplar pentru aceast micare de condensare: nu se mai identific unei figuri biblice al crei analog sau chiar reproducere ar fi, ci imit demersul lui Hristos, fcnd din fignra

Lui contopit cu a sa un fel de semn definitiv, un semn de -146-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE moarte, un semn c a venit timpul i c totul s-a spus. Ca s coroboreze o interpretare pentru care e n acelai timp i autor i obiect, dei contextul nu prea este favorabil, ncepe s semene, pe de o parte, cu modelul fascinant, pe de alt parte ncepe s produc (neputnd s le descifreze) semne suplimentare, secundare dar eseniale, luate aproape ca dovezi: vindec, face preziceri pe termen scurt, suie pirogi pe colin, se nconjoar de apostoli, umbl cu Biblia n mn sau se ocup de extinderea plantaiilor proprii - toate acestea ca s-i justifice pretenia i ca s-i accentueze asemnarea. Confuzia ncepe de ndat ce apare figura Celuilalt, care nu poate fi interpretat ca semn; cultele sincretice l trateaz ca pe o Putere natural (cretinii o numesc dimpotriv Putere supranatural), adic o putere analog celor care pot aduce i moartea i viaa, i ruina i belugul; ea trebuie imitat, rejucat, ateptat s devin ori s redevin favorabil. n viaa obinuit eroii i zeii nu snt imitai; cteodat oamenii se identific c*u ei, purtnd o masc, sau prsind orice identitate omeneasc n fenomenul posesiunii; ct despre semne, se descifreaz. Dac boala e un semn, vindecarea e altul, referitor la acelai obiect (o relaie ntre oameni, de pild, sau ntre un om i un zeu, relaie ignorat sau dispreuit la nceput, apoi recunoscut sau restabilit); spre deosebire de profet, vindectorul nu e i productor al semnului, ci numai intermediarul prin care are loc recunoaterea ori restabilirea, chiar dac puterea i clarviziunea lui pot fi judecate dup rezultatul obinut. Totui, ntre identificare i imitaie, ntre decriptarea semnelor i producerea lor, distana e minim. Pgnismul pare a nu fi n stare s trateze situaiile de criz i exacerbarea consecutiv a semnelor, altfel dect suprimnd aceast distan printr-o micare voluntarist, care e un gest disperat. Dar logica ritualist nu privete numai raporturile de dominaie material i ideologic ntre popoare. Ea se afl la originea tuturor comportamentelor colective susceptibile s dea grupurilor o contiin a identitii i, n termeni durkheimieni, a sacralitii lor, independent de principiul de constituire a grupurilor i orict de efemer ar fi contiina aceasta. Ocaziile de regrupare

festiv n societile moderne nu snt nici exclusiv nici esenial-147-

MARC AUGFl mente religioase n sens strict: viaa economic, sindical, politic i mai ales cea sportiv suscit manifestrile de mas cele mai importante. Ar mai trebui citate mulimile care se adun n jurul vedetelor muzicii populare n form modern (pop, reggae). Diversele adunri corespund unor nivuri de identificare diferite (vrsta, rasa, clasa, sexul snt criterii parial pertinente n aceast privin). Analiza de tip durkheimian e cu att mai adecvat, cu ct efervescenei pe care o prilejuiesc i corespund i reprezentri, fie ncarnate (vedete, idoli), fie mai abstracte (Partidul, clubul de fotbal), fie mai simbolice (culori, imagini zoomorfe), toate exhibate cu ajutorul diferitelor suporturi (tee-shirts, postere, stegulee, epcue) care constituie materialul elementar al cultelor parcelare purtnd amprenta aspectului totemic. Desigur, nu intenionm s sugerm c aciunea politic sau sindical se reduce astzi la celebrarea mai mult sau mai puin regulat a unui ritual, precum cultul" fotbalului. Totui riscul ar exista, n msura n care ar nvinge logica ritualist. Finalitatea ritual oscileaz ntre doi poli: realizarea proiectului care a impus ndeplinirea ritualului i satisfacia produs nemijlocit de celebrarea lui. Aceti doi timpi ai ritualului snt la fel de eseniali. Dubla polaritate n-are nimic incompatibil sau contradictoriu ntr-o practic religioas vie. Religia mainal1' e influenat mai mult, cum e firesc, deemoiile estetice i afective legate de simpla celebrare a ritului. ntr-o epoc n care raporturile de for n lum par s fie ciudat de neschimbtoare (chiar dac exegeii informai cred c discern apariia unor fore noi), e fatal ca practicile la care am fcut aluzie s par c in cu toate de logica ritualist cea mai mainal", adic aceea pentru care problema obiectului nu se pune. Se tie ce ncrctur exploziv au lozincile cntreilor de reggae ca Bob Marley (Stand up\ Get up\"), dar emoia pe care o trezesc dureaz probabil tot att ct dansul; mulimile jamaicane danseaz i, odat cu succesul ritmului reggae, danseaz i alte mulimi. La Marseillaise n stil reggae, a lui Serge Gainsbourg (Aux armes, et caetera..."), prin dezinvoltura ei obosit, arat caracterul derizoriu sau cel puin lucid al unui ritual fr mesaj i fr proiect real; dar cei care ar fi trebuit s se nelini-

teasc ori s se indigneze erau militanii n favoarea lumii a treia, mai curnd dect veteranii parautiti francezi. Lucrul cel mai -148-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE remarcabil din toate aceste aventuri este c nici reggae, nici concertele pop, nici Cupa Europei la fotbal nu constituie propriu-zis un nlocuitor al aciunii, o canalizare a nemulumirii sau a revoltei. Nu e de loc sigur c majoritatea pasionailor de dans sau de fotbal s-ar fi consacrat, dac n-ar fi avut aceste preocupri, aciunii militante; un asemenea mod de a aborda fenomenele de mas n-are strict vorbind nici un sens. Tot aa cum religia nu se poate reduce la iniiativa sau la manipulrile machiavelice ale reprezentanilor puterii (chiar dac aa ceva e posibil i chiar dovedit de multe ori), marile fenomene culturale contemporane nu se pot defini prin funciile de recuperare sau de katharsis, pe care de altfel le ndeplinesc. Sigur c ar fi foarte greu, dei nu pe de-a-ntregul fr rost, s ncercm a pune n eviden legturile subtile dintre diversele practici simbolice parcelare care constituie un fel de religie fr credin i fr cult unificat pentru o parte important din societile moderne. Un proiect de acest gen ar nsemna s procedm invers dect face antropologia religioas. Unul din teoreticienii cei mai autorizai ai acesteia, Clifford Geertz, i definete astfel demersul: Studiul antropologic al religiei este prin urmare o operaie n dou etape: mai nti analiza sistemului de semnificaii ncorporat n simbolurile care constituie religia propriu-zis, n al doilea rnd punerea n relaie a acestor sisteme cu procesele sociale structurale si cu procesele psihologice" (Geertz, 1966, p. 42). Analiznd practicile parcelare, ceea ce am ncerca s definim nu ar fi att religia, ca sistem cultural, ci cultura, luat n manifestrile ei cele mai contrastante, pe care am ncerca s-o descriem ca ansamblu virtualmente sistematic i implicit religios. Evident c ar trebui s includem n observaiile noastre i instituiile care contribuie n diferite moduri la ntreptrunderea problematicilor individuale i sociale: n esen mijloacele de comunicare n mas, ca televiziunea, care imprim n fiecare zi n imaginarul individual (interpelat ca subiect, cum spune Althusser) reprezentrile colective i noile mitologii; pe scurt, ar trebui analizate noile suporturi ale unui sens cruia poate am avea ansa s-i redm mreia i vocaia dac am accepta, o dat pentru totdeauna, c e singurul sens posibil.

-149-

MARC AUGIi Ar fi interesant de vzut dac n analiza acestui nou context au vreo pertinen opoziiile identificare/mimetism i descifrare/producere. Imitaia este identificarea sracului. O practic scrpintorii de ghitare, purttorii de cizme texane, fanii de orice soi ai vedetelor de orice teap; dar imitaia e i arma absolut a deriziunii subversive, scandalul" cu care trebuie s se mpace vedetele lumii noastre politice. ns e o arm ambivalen: ne putem ntreba dac desacralizeaz sau consacr, sau mai degrab i una i alta, una, sau alta - efect indecidabil pe care-1 va judeca numai istoria, retrospectiv, dar dup un termen destul de scurt. Asta ar explica poate fascinaia pe care o exercit azi imitatorii asupra acelor actori-spectatori ai vieii politice care snt cetenii. E i o arm a narcisismului critic; lucrul cel mai surprinztor e c unii i pot face s rd pe ceilali imitndu-le propriile defecte; lucrul cel mai moral e poate c vedetele politice, vorbind prea mult la televiziune, ajung s dea impresia c se imit pe ei nii, i astfel i deterioreaz credibilitatea". Contiina pericolelor proprii prestanei televizuale face ca actorii scenei politice s se angajeze ntr-o adevrat curs dup naturalee; aceasta ns implic riscul, mai ales n momentele fierbini ale vieii politice, s produc o perturbare a raporturilor ntre semn i figur, analog perturbaiei profetice, mutaii mutandis. Semnul esenial e ca oratorul s fie n form", s fac o figur frumoas" (i dac e chiar n form, probabil va exagera), pe cnd coninutul menajului lui tinde s devin numai un element din aceast form". Cuvntul se ntrupeaz nc o dat. n paralel, s notm c toat viaa noastr public pare oarecum sistematic orientat spre producerea semnelor. Noiunea de calendar e esenial (ceea ce ne ndeamn s nuanm toate opoziiile prea facile ntre concepia ciclic i concepia linear a timpului). Dar calendarele specializate (politic, sportiv, colar) care preiau diferite aspecte ale acestei viei publice, inclusiv acelea internaionale, snt mijloace de producie regulat a evenimentelor-semne. n msura n care pun ordine n nite termeni relativ aleatorii (rezultatele alegerilor, rezultatele sportive), ele permit s se realizeze o coinciden ntre producerea i decriptarea semnelor, avnd n acest sens un rol intermediar ntre pgnism i

profetism". La rndul ei, ceremonia sportiv sau electoral con-150-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE denseaz ntr-un timp foarte scurt cele dou dimensiuni ale ritualului: timpul executrii i timpul ateptrii rezultatului; timpul ceremoniei i timpul scadenei. Trebuie oare s considerm mpreun cu Durkheim c funcia religiei e mai curind s menin cursul normal al vieii, dect s explice neateptatul? Am favoriza astfel o reducere a religiei la ritual, i mai departe, la o concepie pgn despre religie, care ni s-a prut c poate prefigura o concepie laic a sacralitii fr zei i fr Dumnezeu. ntrebarea e incontestabil actual. Sistemele moderne snt neexplicitate, i anumite cuvinte, precum consum", au ncercat s slujeasc de explicaie ntr-un mod ndeajuns de ambiguu (consumul unora nu seamn cu al altora), pentru ca s sfrseasc atrnate pe panoplia sacr pe care ar fi trebuit s-o descrie. In raport cu astfel de sisteme, teme ca ntoarcerea religiosului, sau n genere a credinei, pstreaz o virtute mobilizatoare". Fr a le nega eficacitatea - i n anumite contexte (fr de alte credine ori rele credine), nici meritul de a avea o luciditate relativ - le putem privi cu suspiciunea senin pe care Freud o rezerva iluziilor". ntr-un articol recent cu un titlu evocator, Reverii pentru un Pate rusesc, Andrei Siniavski (1980) critic tema renaterii religioase", rspndit n mediile ruseti. 1 se pare c ea ine de aceeai religiozitate iluzorie" care a dus odinioar la zeificarea lui Stalin, i de un sentiment naional rus a crui exacerbare poate conduce la monstruoziti istorice. El noteaz cu toate acestea trezirea contiinei i a sentimentului religios la o parte din intellighenia (Crescui n spiritul ateismului, copiii de ieri au ntrezrit ceva nedesluit n adncul tenebrelor", op. cit, p. 6); dar i se pare c aceste fenomene preiau tafeta socialismului ca s rspund nevoilor de sublim" i de supraindividualitate: Mult vreme nevoia de transcenden s-a hrnit din socialism. Astzi, slav Domnului, imaginea acestuia s-a ofilit. Distrugnd milioane de fiine omeneti, socialismul s-a sinucis. Dar natura are oroare de vid. Elementul spiritual a umplut golul i, odat cu el, a revenit religia" (ibid.). Cretinismul nsufleete deci elita gnditoare" a unei ri unde tineretul, vindecat de ideal... nu-1 mai caut pe Dumnezeu, ci o motociclet, un televizor, un apartament i vodk" (ibid., p. 7).

nelegem c trezirea aceasta are valoarea unei rezistene - rezis- 151 - >^*"|HtUOTtCA^^ f CfWT*fcUt X f UMIVWtlTMtA 1 \jxcu*mo*r>

MARC AUGE tent pe care o ntruchipeaz i mai bine umilii mujici ntlnii de Siniavski ntr-un lagr din Mordovia; ei i mpriser marile texte ale Sfintei Scripturi, le nvaser pe de rost i le recitau seara n tain. Era o supravieuire a culturii n esena ei originar: Dac n-ar exista astfel de oameni care s duc fclia mai departe, viaa n lumea aceasta ar fi lipsit de sens" (ibid., p. 10). Individul n raport cu care capt sens orice producie simbolic (pentru c dac o gndire a individului singur nu e cu putin, nu exist nici gndire despre social care s poat face abstracie de fenomenele de contiin, pe care le explic numai existena individual), i pstreaz dreptul de a refuza vmile iluziei. Nu toate aceste vmi pot fi supuse deopotriv aceleiai judeci. Totui, ponderea individualitii contiente se msoar dup amploarea refuzului iluziei. Necesitatea legturii sociale druiete vieii individului un sens (durerile i fericirea), dar traseaz i marginea acestui sens: n orizontul vieii individuale, orice mplinire i bogie snt iremediabil pieritoare. Fgduina care se cnt cu prilejul despririlor fr de ntoarcere (E o vremelnic plecare... Da, ne vom revedea, prieteni'") nu-i dect o minciun crutoare. Istoria e nceat i omul mbtrnete repede. Dar n voioia renscut a politeismelor (pentru care ntoarcerea la via e mai important dect venicia), n senintatea lipsit de emfaz a stoicismului i a epicurienilor, ceva ne optete c nici fericirea, nici contiina n-au nevoie de speran. 4 -152-

BIBLI .

OGRAFIE

ALTHUSSER, L. 1965 PourMarx, Paris, Maspero. ASIMOV.I. 1951 Foundation, New York, Doubleday. Traducere francez: 1966, Fondation, Paris, Denoel. AUGE, M. * 1972 Les metamorphoses du vampire. D'une societe de consommation a l'autre", Nouvelle revue de psychanalyse, 6. 1973 Sorciers noirs et diables blancs", n La Notion de persoane en Afrique noire, Paris, C.N.R.S. 1974 Dieux et rituels ou rituels sans dieux", prezentare la AnthropoJogie religieuse (versiune francez la Gods and Rituals, J. MIDDLETON ed., 1967), Paris, Larousse. 1975 a Theorie des pouvoirs et ideologie, Paris, Hermann. 1975 b Logique lignagere et logique de Bregbo", in Prophetisme et therapeutique (publicat sub direcia lui C. PIAULT), Paris, Hermann. 1977 Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, Paris, Flammarion. 1979 Ici et ailleurs: sorciers du Bocage et sorciers d'ailleurs", Les Annales, l. BATAILLE, G. 1973 Theorie de Ia religion, Paris, Gallimard. -153-

MARC AUGE BEATTIE, J. 1963 Sorcery in Bunyoro", in J. MIDDLETON i E. H. WINTER ed., Witchcraft and Sorcery in East Africa, London, Routledge and Kegan Paul. BEIDELMAN.J.O. 1963 Witchcraft in Ukaguru", in J. MIDDLETON i E. H. WINTER ed., op. cit. BERGSON.H. 1932 Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, Alean. Citat dup ediia din 1976, Paris, P.U.F. BLOCH, M. 1924 Les Rois thaumaturges, Publications de la Faculte de Lettres de Strasbourg, Strasbourg. BOURDIEU,P. 1971 Genese et structure du champ religieux", Revue francaise de sociologie, XII, 3. CAROBAROJAJ. 1961 Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza editorial. Citatele se refer la traducerea francez, Les Sorcieres el leur monde, Paris, Gallimard, 1972. CHATEAUBRI AND, F. - A. de 1802 (Anul X) Genie du christianisme, Paris, Migneret, 5 voi. Citat dup ediia Bibliotheque de la Pleiade^ Paris, Gallimard, 1978. CLASTRES, H. 1972 Les beaux-freres ennemis. A propos du cannibalisme tupinamba", Nouvelle revue de psychanalyse, 6. CLASTRES, P. 1977 Malheur du guerrier sauvage", Libre, 2. COHN, N. 1957 The Pursuit of the Millenium, London, Secker and Warburg. Referinele trimit la versiunea francez: Les Fanatiques de l'Apocalypse, Paris, Julliard, 1962. DEBRUNNER, H.

1959, Witchcraft in Ghana, Acera, Presbyterian Book. -154-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE DELEUZE, G., GUATTARI, F. 1972 L'Anti-Oedipe, Paris, Edition de Minuit. DETIENNE, M. 1981 L'Invention de Ia mythologie, Paris, Gallimard. DOUGLAS, M. 1967 a Witch beliefs in Central Africa" Africa, XXXVII, 1. 1967 b Purity and Danger, London, Routledge and Kegan Paul, trad. fr. De Ia souillure, Paris, Maspero, 1971. DURKHEIM.E. 1912,Les Formes 6lementaires de ia vie religieuse, Paris, Alean. Citatele snt date dup ediia din 1979 (P.U.F., ed. a 4-a). ELIADE, M. 1958 Birth and Rebirth, New York, Harper. ELKIN,A. P. i 1933 Studies in Australian totemism; the nature of Australian totemism", Oceania, IV, 2. ETIEMBLE, R. 1961 L'Orient philosophique au XVIII0 siecle, Centre de documentation universitaire, Paris. EVANS-PRITCHARD, E.E. 1937 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford, Clarendon Press, trad. fr.: Sorcellehe, oracles et magie chez Ies Azande, Paris, Gallimard, 1972. 1965 Theories of Primitive Religion, Oxford University Press EYMERICH, N., PENA, F. 1973 Le Manuel des Inquisiteurs, Ecole Pratique des Hautes Etudes et Mouton et Co. (Directorium Inquisitorum, Avignon, 1376, Roma, 1578). FAVRET-SAADA, J. 1977 Les Mots, la mort, Ies sorts, Paris, Gallimard. FLEURY, Abbe CI. 1691-1720 Histoire ecclesiastique, Paris, P.-J. Mariette,

20 voi., in 4. -155)

MARC AUGE . FOSTER, G. M. 1976 Disease etiologies in mid-western medical systems", American Anthropologist, LXXVIII, 4. FREUD, S. 1907 Zwangshandlungen und Religionsiibungen", in Zeitschrift fiir Religionspsychologie, Halle-Leipzig, 1, 1. Citatele refer la traducerea Mriei Bonaparte, L'Avenir d'une illusion, Actes obsedants et exercices religieux" (cf. infra.). 1913 Totem und Tabu, Leipzig-Wien, Heller; trad. fr. Totem et tabou, Paris, Payot, 1951. 1927 Die Zukunft einer Illusion, Wien-Leipzig-Zurich, Internaionalei" Psychoanalytischer Verlag. Citatele refer la traducerea Mriei Bonaparte, L'Avenir d'une illusion, Paris, Denoel et Steele, 1932. GAUCHET, M. 1977 La dette du sens et Ies racines de l'Etat", Libre, 2. GEERTZ, C. 1966 Religion as a cultural systenv, in M. BANTON ed., Anthropological Approach to the Study of Religion. London, Tavistock. GINZBURG,C. 1966 / Benandanti - Stregoneria: i culi agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi. Trad. fr., Verdier, 1980: Les Batailles nocturnes aux XVe et XVIIe siecles, suivi de Entretien entre Giordana Charuty, Daniel Fabre et C. Ginzburg". G1RARD, R. 1972 La Violence etle sacre, Paris, Grasset. 1978 Des choses cachees depuis la fondation du monde, Recherches avec J.-M. OUGHOURLIAN et G. LEFORT, Paris, Grasset. GRANET, M. 1934 La Pensee chinoise, Paris, La Renaissance du

Livre. Citat dup ediia din 1950, Paris, Albin Midiei. GREEN.A. -156-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE 1972 Le cannibalisme: realite ou fantasme agi", Nouvelle Revue de psychanalyse, 6. HARNER.M.J. 1962 Jivaro souls", American Anthropologist, LXIV, 2. Trad. fr. in Anthropologie religieuse, MIDDLETON, J. ed., Paris, Larousse, 1974. HAZARD, P. 1935 La crise de Ia conscience europeenne (1680-1715), Paris, Boivin. HEUSCH, L. de 1971 Prefa la traducerea francez a crii lui M. DOUGLAS, (Purity and Danger) De la souillure, Paris, Maspero. 1973 Le sorcier, le Pere Tempels et Ies jumeaux malvenus", in La Notion de personne en Afrique Nqire, Paris, C.N.R.S. Odysseia. Citatele refer la traducerea lui Victor Berard, aprut n Bibliotheque de la Pleiade, Hiade (suivi de) Odyssee, Paris, Gallimard, 1955. HUBERT, H..MAUSS.M. 1902 Esquisse d'une theorie generale de la magie", L'Annee. sociologique, VII. JAYNE.W.A. 1925 The healing Gods of Ancient Civillizations, New Haven, Yale University Press. LANTERNARY, V. 1960 Movimenti religioi di liberta e di salvezza dei popoli oppressi, Milano, Feltrinelli. Trad. fr. Les Mouvements religieux des peuples opprimes, Paris, Maspero, 1962. LEFORT, CL. 1978 Les Formes de l'histoire, Paris, Gallimard. LE HERISSE 1914 L'Ancien Royaume du Dahomey, Paris, Larose. -157-

MARC AUGE LEIRIS, M. 1958 La Possession et ses aspects thetraux chez Ies Ethiopiens de Gondar, Paris, Pion. Citat dup noua ediie, Paris, Sycomore, 1980. LEROYLADURIE.E. 1969 Les paysans de Languedoc, Paris, Flammarion. LEV1-STRAUSS, CI. 1962 Le Totemisme aujourd'hui, Paris, P.U.F. 1962 Le Pensee sauvage, Paris, Pion. 1979 La Voie des masques, Paris, Pion. LEVY. B.-H. 1979 Le Testament de Dieu, Paris, Grasset. L0W1E,R. 1937' The History of Ethnological Theory, New York, Hoit, Rinehart and Winston. Trad. fr. Histoire de Lethnolosie classique, Paris, Pavot. 1971. MacFARLANE, A. 1967 Witchcraft Prosecutions in Essex, 156D-16H0: a Sociological Analysis, doctorat n filozofie, Universitatea din Oxford. 1970 Witchcraft in Stuart and Tudor England: a Regional and Comparative Study, London, Routledge and Ken,an. MACHIAVELLI.N." 1531 Discorsi sopra la prima decade di Tito-Livio. Citatele refer la trad. fr. care figureaz sub titlul Sur la premiere decade de Tite-Live", in MACHIAVEL, Oeuvres completes, Paris, Gallimard, Bibliotheque de Ia Pleiade, 1952. MANDROU.R. 1968 Magistrats et sorciers en France au XVI Ie sibcle. Une analyse de psychologie historique, Paris, Pion. MARCUSE, H. 1955 Eros and Civiiization, a Philosophical Inquiry into Freud, Boston, Beacon Press. Trad. fr. Eros et ci-

vilisation, contribution Freud, Paris, Editions de Minuit, 1968. -158-

*** J "* *^ " * *^ V^ wLrf^/Vi *" MARWICK.M. 1950 Another modern antiwitchcraft movement in East Central Africa, Africa, XX, 2. 1965 Sorcery in its Social Setting. A Study of the Northern Rhodesian Cewa, Manchester University Press. 1970 Witchcraft and Sorcery, ed., Penguin Books. MAUPOLL, B. 1943 La Geomancie a l'ancienne Cote des Esclaves, Paris, Institut d'Ethnologie. METRAUX, A. 1928 La Religion des Tupinamba, Paris, Leroux. MEYEROW1TZ, E. 1951 Concepts of the soul among the Akan of the Gold Coast", Africa, XXI, 1. M1DDLETON, J., WINTER, E.H. (ed). 1963 Witchcraft and Sorcery in East Africa, London, Rbutledge and Kegan Paul. MIQUEL, A. 1968 Llslam et sa civilisation, Paris, Armnd Colin. M1TCHELL,J.C. 1956 The Yao Village. A Study of a Nyassaland Tribe, Manchester University Press. MULLER,J.-C1. 1971 Pouvoir mystique, sorcellerie et structure sociale chez Ies Rukuba", L'Homme, XI, 3. MURRAY,M.A. 1921 The Witch Cult in Western Europe, Oxford, Clarendon Press. NADEL,S.F. 1952 Witchcraft in four african societies", American Anthropologist, LIV, 1. NIETZSCHE, Fr. 1886 Jenseits von Gut und Bose, Leipzig, Naumann. 1887 Zur Genealogie der Moral, Leipzig, Naumann. Citatele refer pentru ambele texte la volumul VII din Oeuvresphilosophiques complbtes: Par-del'a le

bien et le mal, suivi de La Genealogie de la morale, Paris, Gallimard, 1971. -159-

MARC AUGE . ORTIGUES, M. - C. i E. 1966 Oedipe africain, Paris, Pion. 1973 Oedipe africain, nouvelle edition revue et corrigee, Paris, Union Generale d'Editions. OUDlN,B. 1980 La Foi qui tue, Paris, Robert Laffont. PARRINDER,G. 1949 West African Religion, London, Epworth Press. PAZZI, R. 1976 L'Homme eve, aja, gen, fon et son univers. Notes sur Vaire culturelle aja, fasc. 5: Recherche sur Ie vocabulaire eve, multisrafiat, Lome. POUILLON.J. 1972 Manieres de table, manieres de lit, manieres de Iansiaee", Nouvelle Revue de psychanalvse, 6. RANCIERE,J. 1974 La Lecon d'Althusser, Paris, Galliinard. RICHARDS, A. 1935 .,A modern movement of witch-finders", Africa, VIII, 4. ROHElM,G. 1955 Magic and Schizophrenia, New York, International University Press, traci. ir. Magie et schizophrenie, Paris, Anthropos, 1969. ROUGET,G. 1980 La Musique et la transe, Paris, Galliinard. SAHLINS.M. 1979 L'apotheose du capitaine Cook", in La Fonction symbolique, essais d'anthropologie reunis par M. IZARD et P.SMITH, Paris, Galliinard. SINIAVSKI, A. 1980 Reveries pour une pque russe", le Debat, 5. SOUSTELLE, J. 1936 L'homme et le surnaturel", in L'Espece humaine, voi. VII din L'Encyclopedie francaise. TARDITS, CI.

1980 Le roi divin", in Encyclopedia universalis, suppl. II. -160-

RELIGIE I ANTROPOLOGIE TCHERKEZOFF, S. 1981 Ie Rituel dans I'ordre des valeurs, tez de doctorat de ciclul III, E.H.E.S.S., Paris. TEMPELS, P. 1946 Bantoe-filosofie. Oorspronkelijke tekst, Anvers, De Sikkel. Citat dup trad. fr. La Philosophie bantoue, Paris, Presence africaine, 1949. TYLOR, H.B. 1971 Primitive Culture, London, Murray, 2 voi. VERGER, P. 1973 Notion de personne et lignee familiale chez Ies Yoruba", in La Notion de personne en Afrique Noire, Paris, C.N.R.S. VERNANT,J.-P. 1965 Mythe et pensee chez Ies Grecs, Paris, Maspero. VEYNE, P. 1977 ,,L'ideologie selon Marx et Nietzsche", Diogene, 99. * VISSIERE, I.iJ.-L. (ed.). 1979 Introducere la Lettres edifiantes et curieuses de Chine par des missionnaires Jesuites, 1702-1776, Paris, Garnier-Flammarion. WEBER, M. 1920-1921 Gesammelte Aufstze zur Religionsoziologie, Tubingen, Mohr, 3 voi. WILLIS,R.G. 1968 Kamcape: an anti-sorcery movement in Southwest Tanzania" Africa, XXXVIII, 1.

161-

CUPRINS Pretat ............................................................................................... ..... 5 Not asupra ediiei................................................................................... 10 RELIGIE I ANTROPOLOGIE INTRODUCHRI- ....... Partea inti:RELIGII-. 15 Cap. I Graniele religiei................................................................ 25 Religia i sacrul; Religia ntre magie i filosofic; Religie sau ideologie? Cap. 11 Construirea individului: omul pgn, omul cretin ....................... 53 Individul i religia; Individul, o construcie religioas; Geniul cretinismului i geniul pgnismului Prlea a doua: SENSUL SEMNELOR Cap. 111 Semnele trupului i sensul socialului: vrjitorul imaginar, vrjitoria simbolic ......................................................................................... Logic vrjitoreasc i logic pagin; Cei doi canibali; (;le dou religii: de la diferen la ere/ie Cap. IVIndividul i vmile iluziei ............................................................. Bibliografie

41 137 153

BLBL.UNIV.Ci/jJ.N. .m.... **mums ' '

n editura JURNALUL LITERAR au aprut: Eugen 10NESCU Hortensia PAPADAT-BENGESC V. Voiculescu * PavelCHIHAIA OctavULUIU Mircea Eliade Nicolae STROESCU-STNIOARA Sigmund FREUD - Elegii pentru fiine mici (epui: Martin HEIDEGGER Vladimir MARINOV C.G. JUNG Omul care a trecut (epuizat) Toiagul minunilor (epuizat) Faa cernit a libertii (epuizat) Ambigen Psihologia meditaiei indiene (epuizat) Morfologia religiilor (epuizat) Erotica mistic n Bengal n zodia exilului Dincolo de principiul plcerii (epuizat) Cazul Dora (epuizat) Micul Hans Fiin i timp (epuizat) Figuri ale crimei la Dostoievski (epuizat) n lumea arhetipurilor (epuizat)

n curs de apariie OctavianVUIA Gheorghe GRIGURCU * JeanLAPLAXCHE * Leontin Jean COXSTAXTIXESCU . * Mircea ELIADE Vladimir.VlARIXOV Marcel PROUST - nllnire cu oameni i idei - E. Lovinescu ntre continuatori i uzurpatori - Noi fundamente ale psihanalizei - L'Histoire de la Transvlvanie - Maddalena (nuvele inedite) - Totem i tabu n Fraii Karamazov" - Indiferentul i alte proze la editura JURNALUL LITERAR