IL FLOGISTO DEI DIRITTI UMANI culture, pratiche, ideologie, mitologie e wishful thinking Valerio Fusi

Preliminarmente, come sempre, c un problema di definizione. Lespressione diritti umani delimita un concetto troppo connotato per essere utilizzato senza problemi in un contesto antropologico. Connotato il sostantivo, che giunge a noi come il punto terminale di una lunga e complessa elaborazione culturale, ed ormai definito in un ambito di formalismi giuridici e politici organicamente intrinseci alla forma di vita degli uomini occidentali contemporanei. Connotato seppure in modo diverso - laggettivo, che ha assunto per noi una profondit storica, una valenza scientifica, ed una dimensione biologica senza precedenti e corrispondenti in altre culture. E connotata lassociazione dei due termini, che produce un campo semantico autonomo e in larga parte incommensurabile. Prima allora di domandarci quanto della nostra idea di diritti umani sia possibile rintracciare nella esperienza delle civilt classiche, e delle culture aliene contemporanee, potrebbe essere utile tentare un qualche esercizio di igiene linguistica, che si riprometta di ripulire dalle incrostazioni etnocentriche, per quanto possibile, il lessico di cui facciamo uso. Anche cos il meglio a cui possiamo aspirare, naturalmente, soltanto di ridurre in misura ragionevole il grado di fallacia del nostro ragionamento. La verit, qualunque cosa sia, non un obiettivo alla portata degli antropologi (e forse neanche particolarmente interessante). La natura dellantropologia essenzialmente comparativa: ci che percepisce, ci che riconosce, ci che pretende di descrivere, pu essere descritto, riconosciuto e percepito solo attraverso (allinterno, e nei termini ed alle condizioni di) un linguaggio (un gioco linguistico) le cui regole strutturano nel profondo la cultura dellantropologo, conferiscono significato alla sua esperienza e definiscono i limiti e le aspettative della sua percezione e conoscenza del mondo (e sono - ovviamente - infondate e relative). Questo linguaggio abilitato a trattare solo concetti che gi conosce, o che sia in grado di riconoscere in termini di analogia ed isomorfismo con quelli che gli sono noti. Persino il concetto di concetto fa parte gi, in qualche modo, della sua grammatica (uno strumento di lavoro piuttosto che una precondizione cognitiva universale). Di fatto anche lantropologo che scrupolosamente registra e indaga concetti che sono assenti nella sua propria cultura (e non semplicemente differenti), cerca ancora soltanto concetti, pensa ancora, comunque, in termini di concetti, vale a dire di un tipo di astrazione specializzata che nella nostra cultura struttura la vita mentale, lesperienza e la rappresentazione della realt in modo molto definito e specifico. Ma forse proprio la nostra idea di concetto ad essere diversa da quelle delle altre culture, se pure ne hanno una. Chi pu dirlo? E allora chi pu dire se la comunicazione tra le culture, a dispetto della loro apparente traducibilit, non nasconda invece un insuperabile equivoco ermeneutico che preclude ontologicamente la reciproca intelligibilit? Non sono considerazioni particolarmente originali. Willard Quine ha detto su questo tutto quello che cera da dire. Ma sorprendente scoprire ogni volta come studiosi e accademici anche molto avvertiti ignorino (o preferiscano nascondersi) la complessit dei problemi che ne derivano, e le pesanti ipoteche che questi pongono sul rigore e - potenzialmente - sulla verosimiglianza delle loro indagini. progresso E necessario chiarire quindi sin dallinizio di che cosa si parla quando si parla di diritti umani, e da dove se ne parla, da quale punto della storia, e da quale luogo fisico.

Cos facendo ci accorgiamo ben presto di quanto sia diffusa anche in ambienti epistemologicamente avveduti - la convinzione (o pi propriamente limplicito, irriflesso e viscerale affidamento) che la nostra idea dei diritti umani si collochi al vertice di un cono temporale, ed al centro di una circonferenza spaziale, rispetto ai quali rappresenti il punto di convergenza di quanto di meglio la storia umana abbia mai prodotto. Che rappresenti cio uno stadio evoluto e in un certo senso definitivo e apicale - di forme pi primitive di gestione dei principi e delle modalit di convivenza intraspecifica della specie homo. Si tratta di un approccio (un atteggiamento, una attitudine) abbastanza sorprendente e solitario nellambito del dibattito epistemologico moderno, che da tempo ha rinunciato per manifesta impraticabilit alle ottimistiche visioni totalizzanti del progresso umano, senza peraltro aver trovato qualcosa di meglio da sostituirvi. Una prospettiva cos candidamente evoluzionista suona immediatamente come una essenziale ingenuit (o una ipocrisia essenziale), e anche gli studiosi pi fondamentalisti sono comprensibilmente riluttanti a professarla esplicitamente. E tuttavia in questo particolare caso le cose si fanno pi complicate, perch quando si discute di diritti umani, delle nostre precondizioni etiche, dei nostri principi (leggi, pregiudizi, imperativi) etici, dei nostri valori che discutiamo, e si sa che letica un conversatore assai poco amabile e democratico, che non tollera di essere messo in discussione se non alle sue proprie condizioni. Discutere di diritti umani senza etica produce allora uno scandalo intollerabile. Viceversa introdurre esplicitamente una discriminante etica rende inutile la discussione, la rende anzi impossibile, perch accetta come precondizione proprio quello che vorrebbe dimostrare. Nessuno oggi ha pi il coraggio di professare una scelta integralmente universalista (gli universalisti hanno ormai una - meritata - reputazione di ingenui rozzi e intolleranti), ma per un altro verso anche gli epistemologi pi problematici sono costretti prima o poi a venire a patti con il proprio linguaggio, a porre un termine, e ad aggrapparsi in qualche modo a un valore infondato, irrelato ed ingiustificato. Altrimenti (come nelle classiche argomentazioni antirelativiste) finisce che tutto pu andar bene, e questa una eventualit che terrorizza anche i pi pluralisti e tolleranti (se tutto pu andar bene lantropologo non ha di che giustificare il suo lavoro e la sua esistenza, ma anche luomo comune non saprebbe dove poggiare i piedi). un trucco Insomma: non c una soluzione convincente a questo dilemma, ma poich si deve pur vivere, tanto vale disporre almeno di una soluzione poco convincente, che stia l a riempire il vuoto di quella risposta praticabile che al momento non si trova, ma che deve pur esserci. Nella fattispecie, la soluzione pi praticata rappresentata dal vecchio trucco di Wittgenstein. Ricordate? A un certo punto le spiegazioni si devono interrompere. Sar pur vero, se lha detto Wittgenstein. E allora in quale punto dovremo interrompere le nostre spiegazioni? In quale punto dovremo collocare la nostra roccia tetragona, quellimmortale centro senza nome come dice Auden - da cui i nostri punti di definizione e morte sono tutti equidistanti? A un certo punto ci si deve fermare, ma quel punto sembra essere definito soltanto da una soggettiva capacit di resistenza. C un momento repulsivo in cui qualcosa ci diviene inaccettabile, la sentiamo come non tollerabile. L collochiamo il nostro punto. Ma nel momento in cui lo facciamo, credendo di aver individuato una legge della natura, una traccia di quel centro immortale e senza nome, non facciamo invece altro che riproporre una elementare tautologia, nella quale le nostre premesse e le nostre conclusioni vengono fatte forzosamente coincidere. Fino a un certo punto. Ecco il problema. Dire cos significa porre dei confini, collocare un termine rispetto al quale ci sia un al di qua praticabile, e un al di l intollerabile. Porre confini significa definire, individuare, classificare. Porre confini quello che fanno le culture. In un certo senso la cultura pu essere considerata come lattivit di porre confini. Ammesso (per carit epistemologica) che il mondo che percepiamo sia lo stesso per tutti, quello che percepiamo comunque un flusso, una totalit nella quale le culture ritagliano aree di senso e definiscono limiti cognitivi. E ammesso (ancora per carit epistemologica) che tutte le culture individuino allo stesso

modo i punti focali delle realt che percepiscono (come si dice che avvenga per determinati settori dello spettro luminoso) ogni cultura definisce se stessa e le sue caratteristiche ponendo confini allinterno di questo flusso, confini che separano realt, oggetti significanti, concetti diversi. Si tratta ovviamente di una scelta arbitraria (i confini non fanno parte della realt - qualunque cosa essa sia - nonostante ogni cultura si convinca del contrario). Arbitraria in quanto non fondata. Eppure tuttaltro che casuale o capricciosa: c un metodo, una cogenza, una inerzia che fanno s che una cultura opti per una soluzione piuttosto che unaltra, o almeno per un gruppo di soluzioni che ritiene praticabili piuttosto che un altro. E quello che avviene nel caso dei diritti umani. E quello che avviene, prima ancora, con il termine umano, con lidea, il concetto, il lemma, il campo semantico di umano. Che cosa significa essere umano, in cosa consiste lumanit delluomo, come la si misura e come la si apprezza? Fino a quale punto distinguiamo ci che essenzialmente, irriducibilmente umano da ci che non lo ? C davvero un umano, una costante umana che persiste al di l di diverse accezioni e risposte culturali? C un nucleo dellumano allinterno del quale tutti gli umani possano ragionevolmente aspettarsi di trovare le stesse cose? A prima vista sembrerebbe una domanda facile: non dovrebbe essere impossibile, discutendone tra gentiluomini, trovare una risposta condivisa. geni e gambe Personalmente sarei piuttosto pessimista in proposito. Ho limpressione che, come tutti gli altri, e non meno di tutti gli altri, umano, umanit, natura umana siano concetti fondati culturalmente, che hanno un valore, ed un ambito di legittimit, una legalit semantica solo allinterno di una specifica realt sociale e culturale. Certo, tutti ci aspettiamo che il possesso di determinati requisiti fisici ci definisca sufficientemente. Ma quali requisiti siamo disposti ad ammettere come fondamentali, e quali respingeremo come accessori o superflui? Ci interessa che corrisponda il numero dei geni, o quello delle gambe? E qui che sta il problema insolubile: accettiamo pure il principio logico che gli uguali non possono non essere uguali anche sul piano dei diritti, ma quando cerchiamo di definire cos uguale ci accorgiamo che lidentit non un concetto praticabile per i nostri scopi, perch sempre assolutamente relativo ad un punto di vista, ad una segmentazione arbitraria e variabile di aspetti atomici della realt, che vengono poi associati o disgiunti per costruire identit. C sempre una scelta a monte, la definizione di un set culturale di caratteristiche che ne esclude ogni altra possibile configurazione. Quello che accettiamo come uguale a noi stessi, non pu essere, non mai stato lo stesso per nessun altro. E perch poi questa unit fisica (comunque individuata) dovrebbe costituire la base di un diritto? Per quale legge universale le cose uguali dovrebbero avere diritti uguali, e le diverse diritti diversi? Il pollice opponibile essere pi garantito del piede fesso? Perch i primati dovrebbero avere minori diritti di noi, e i mammiferi? Il diritto alla vita: ecco un principio che potrebbe ambire ad un fondamento universale di qualche genere (ma chiss?). Rispondere a questa ulteriore domanda sul diritto alla vita degli esseri viventi (e non dei soli umani) pu forse aiutare a comprendere meglio su cosa si basino i diritti degli umani in quanto umani. Il rispetto universale del vivente trova il suo limite nella paradossale necessit che la vita si generi e si conservi solo mediante la soppressione di altra vita. Perch ci sia tollerabile uccidere e nutrirci di altri esseri viventi, abbiamo deciso che (gran parte de)gli altri esseri viventi non sono uguali a noi (in primo luogo) e soprattutto sono inferiori a noi (in secondo). In tal modo la repulsione naturale della vita a sopprimere la vita viene temperata e resa tollerabile allinterno di un ordine superiore di necessit. Le eccezioni confermano la regola: il porco, la vacca sacra, lirace sono s percepiti come diversi dalle rispettive religioni, ma collocati su un piano di sacralit (o di pericolo) che non riconosciuto ad altre specie animali e garantisce loro un diritto speciale alla vita.

dio li fa e poi li accoppia Questo elementare meccanismo si riproduce allo stesso modo nellambito dellumano: i nostri simili umani sono tanto meno umani di noi, quanto meno sono riconoscibili come simili, e quanto pi sia necessario compiere su di loro operazioni ed atti che non accetteremmo fossero compiuti su di noi. Per questo se il loro quantum di umanit non uguale al nostro, il loro essere umani dovr avere confini pi ristretti del nostro, e i loro diritti non potranno essere quelli che riconosciamo a noi stessi: non perch ne abbiano meno, ma perch hanno meno umanit. Tanto meno simili, quanto meno umani; utile legare questa minorazione ad una differenza percepibile: una pigmentazione diversa dellepidermide, un linguaggio oscuro che ci sembri balbettante e barbarico, la devianza da regole che riteniamo naturali, una qualche visibile minorit. Cos, volta per volta, per i neri, i selvaggi, le donne, i bambini, i feti, i disabili. Ma non davvero necessario che la differenza sia percepibile fisicamente: nella lista c posto ancora per gli ebrei, i comunisti, gli infedeli, gli extracomunitari, i poveri. Certo, molti di noi sentono questo tipo di liste come vergognose e intollerabili, ma forse sarebbero disposti ad accettarne altre meno grossolanamente offensive del senso comune in cui si riconoscono gli abitanti della nostra regione in questo periodo storico. Per molti di noi i feti hanno un diritto relativo e condizionato. Per molti altri (persone rispettabili e, cos pare, assolutamente uguali a noi) no. Per altri ancora si deve invece porre una distinzione ulteriore, unaltra scala graduata, e allora alcuni feti saranno ammessi alla condizione umana, e altri no, a seconda della loro et. Let diviene quindi una discriminante di umanit, e a rigore il feto giovane e quello anziano dovrebbero ricevere denominazioni diverse. Lopposizione similarit/differenza, vicino/distante modella e d senso alle percezioni, ai comportamenti ed alla consapevolezza di s, e si struttura per coppie di preferenza: prima il figlio del fratello, prima il fratello che lamico, prima lamico del vicino, prima il vicino che lo straniero; litaliano piuttosto che linglese, e linglese piuttosto che lislamico. In ciascuno di questi passaggi va persa una frazione minima di umanit, e con quella anche un poco della nostra inclinazione a riconoscere uguaglianza, e la misura corrispondente di diritti. E a un certo punto lungo la linea ecco: il diritto umano si affievolisce (come anche nella terminologia giuridica) e perdono efficacia i tab e il senso comune da cui presidiato. E dal punto in cui si collocati su questa linea che si pu decidere, come dice Geertz, fino a quale profondit riteniamo di poter affondare i denti. disgustoso Perch poi dovrei rifiutare altre visioni per le quali il riconoscimento di tratti fisici, o somatici, o genetici comuni non sia una condizione sufficiente per riconoscere anche una natura comune, un identico grado di umanit? Dovremmo guardarci dallintromissione dei nostri propri presupposti etici nel valutare le connotazioni che il principio umano ha assunto presso altre culture, proprio perch qui si annida la visione forte ed epistemologicamente impraticabile dellidea evoluzionistica di progresso. Il fatto che oggi le vedove non si immolino sulla pira del marito, o le ancelle e i servi non vengano sepolti vivi con il re insieme ai suoi cavalli, che i neonati femmine, i disabili, e i vecchi non vengano soppressi, che i neri non siano schiavi, che i prigionieri di guerra non vengano sacrificati a Tlaloc, o serviti come carne da banchetto non dipende da una provvidenziale e benigna evoluzione che ha finalmente fatto coincidere il senso del mondo con un principio universale di giustizia. Significa che il tipo di cultura in cui viviamo non pu permettersi di segmentare e classificare lumanit secondo quei principi. Seppure non vogliamo nemmeno per un istante giustificare, n tollerare quei sistemi di vita e di valori, seppure essi ci ripugnino nel modo pi viscerale, non possiamo, a rigore, guardare indietro a quelle esperienze culturali come ad un percorso faticoso che abbiamo compiuto per giungere a questa confortante vetta. Il nostro disgusto, che io stesso sperimento e in ragione del quale accetto che altre culture possano essere combattute (ed eventualmente distrutte), un disgusto culturale, un disgusto che nasce da quello che la nostra

cultura ci insegna essere disgustoso. Davvero crediamo che i nostri antenati, o le altre culture, siano state cos perverse, cos depravate, da concedersi per puro difetto di luce interiore, di quella ricchezza morale che contraddistingue noi, alle pratiche bestiali e inumane che ci compiacciamo di condannare? Inumane, appunto: qui anche noi poniamo un confine, e chiamiamo - seppure con altri fini - non umani quelli che le adottano. ladders/adders Ancora una volta, c un punto da individuare su una scala graduata, ma ancora una volta non c nessuno che pu dirci dove. Ma porre quel punto indispensabile, perch quel punto segna il confine di ci che giusto. Giusto: ecco una possibile definizione naturale del diritto, precedente allambito giuridico e culturale: la percezione che qualcosa sia giusta; una condizione di agio del pensiero che riconosce e accetta uno stato ed una configurazione della realt perch li percepisce come parte di un ordine naturale e necessitato, introiettato nella consapevolezza degli umani e incardinato al meccanismo del mondo. Se definiamo lumano non abbiamo, a rigore, bisogno di definirne i diritti. In un certo senso il diritto di una cosa non altro che il riconoscimento della sua inviolabilit in quanto cosa, laspettativa che la sua pi propria natura e identit non vengano minacciate, messe in discussione, ristrette o condizionate in alcun modo, la sua pretesa allintegrit, come attesa naturale della persistenza delle caratteristiche che la definiscono. Ogni azione che si proponga di limitare questa pretesa offende il suo proprio diritto, e insieme lo scopre e lo fonda come diritto. Allora intendiamoci: a chi riconosceremo, e in che forma, in che modo, in quale quantit, la condizione di essere umano? A chi riconosceremo i diritti che sono propri allessere umano? Per noi il diritto delluomo un attributo personale, individuale, legato allindividuo cos come lo riconosciamo nella civilt occidentale: una personalit unica, i cui confini concettuali e fisici si arrestano alla persona ed ai suoi attributi. I diritti della persona umana. La persona, appunto, lindividuo: c un intero campo semantico che si costruito intorno a questo significato congiunto di unicit, individuazione, personalit. Non c niente di pi connotato culturalmente di tutto questo. Lidentit individuale, come set di qualit inalienabili e distintive, autonome, una prerogativa della nostra cultura. Altre societ, altre culture nella storia e sulla faccia della terra non conoscono, non applicano questa distinzione. Non nei termini, almeno, che ci sono familiari. Non che hanno scelto di non praticarla: pi semplicemente la loro storia andata in unaltra direzione, e la nostra esperienza - se solo possono concepirla e finanche percepirla - non pu che stimolare il loro disgusto e la loro repulsione - come accade a noi con la loro - in nome di unetica altrettanto solida e fondata di quella alla quale noi riteniamo di doverci affidare. In questo senso potrebbe essere istruttivo rileggere gli scritti di Jean Paul Vernant e di Eric Havelock sul concetto di identit personale (e la sua correlazione con la semantica dellontologia e con lidea e la pratica della giustizia) nella Grecia antica, insieme ad un altro gruppo di interessanti lavori sullidea di persona in Polinesia (Pritz Johansen) e tra gli antichi scandinavi (Gronbeck). Tutta questa tradizione di studio insiste nel ricordarci come la rappresentazione della persona umana debba inevitabilmente essere relativizzata allambito culturale e sociale nel quale si esprime e si manifesta lazione delluomo, alla sua capacit ed interesse - di produrre mutamenti nellambiente circostante, al grado e allintenzionalit del suo intervento sulla natura. E anche, di conseguenza, alla percezione che gli uomini hanno del proprio rapporto con la specie, la trib, la famiglia, il gruppo a cui appartengono, dei confini anche fisici e persino temporali che tracciano intorno alla propria persona. Si danno identit che assumono senso e si strutturano esclusivamente in un ambito tribale, identit per le quali anche a livello linguistico impossibile districare la percezione e la rappresentazione di individualit dal contesto della vita associata e dei legami di sangue. Le societ di caccia e raccolta dellAfrica, le culture ergative di Australia e Siberia, le incomprensibili psicologie indigene che continuamente ci ripropone la ricerca e laneddotica antropologica, tutta quella serie di bizzarri comportamenti umani che ce la rendono cos godibile,

affascinante ed inquietante. Le cose allora sono alquanto pi complicate di come potrebbe sembrare a prima vista. E anche quello che ci pare pi ovvio e naturale (anzi, soprattutto quello che ci pare pi ovvio e naturale) non in grado di garantire condizioni accettabili di fondatezza e veridicit, a dispetto della ingannevole ed insidiosa presunzione di universalit con cui ci si offre. Quello che ci sorprende e ci turba, quando pensiamo per esempio - alle societ schiaviste della storia, ma in generale a tutte le societ in cui si praticano discriminazioni e violenze su soggetti che noi consideriamo a tutti gli effetti umani, che questi soggetti in genere non si ribellano, non lottano - come a noi sembrerebbe naturale e come noi forse faremmo nelle loro condizioni - per affermare i propri diritti. E se mai lo fanno, questo accade solo in circostanze storiche straordinariamente complesse e travagliate di transizione, e mai comunque nellambito di un processo romanticamente rivoluzionario di rivendicazione di uguaglianza e diritti. I sistemi schiavistici non potrebbero reggersi solo sulla coercizione e sulla violenza, non lo hanno mai fatto. Come tutte la societ della storia, anche la societ schiavista deve rappresentare un sistema condiviso, un ordine, una struttura mentale ed etica in cui tutti i membri della societ possano riconoscersi, indipendentemente dal posto che occupano in essa. Lo schiavo, lilota, il meteco, il taurekareka conosce e riconosce se stesso solo come schiavo, e in questa condizione - per quanto disagevole e inumana - sperimenta quellagio mentale che alimenta la percezione di uno stato di giustizia. La sua cultura gli assegna un ruolo al quale in condizione di associare una identit sociale, culturale e individuale, e al di fuori della quale non avverte senso alcuno, n desiderio alcuno di possedere diritti che sono assegnati alle altre forme umane che dividono con lui il suo stesso spazio culturale. C tutta una letteratura sullo sconcerto provato degli schiavi negri liberati loro malgrado, o con la loro indifferenza - dopo la guerra di secessione, e sugli effetti rovinosi che quella liberazione produsse sullorganizzazione della vita sociale e privata nelle comunit nere degli stati del Sud. Mio bisnonno che stato mezzadro per tutta la vita - trovava disdicevole che la sua famiglia mangiasse pollo la domenica, perch quello era il cibo dei padroni, ed sempre stato fiero di essere servo e di saper stare al proprio posto. stereotipi Nel mondo contemporaneo la complessa interazione di relazioni sociali, strutture economiche, campi di forza culturali, sistemi di comunicazione, forme di organizzazione del lavoro e dinamiche del mercato, equilibri politici internazionali (e anche, ovviamente, la variabile rappresentata dalle etiche culturali) ha finito per configurare un modello statistico alquanto aperto e comprensivo dei diritti umani. Cos, per ragioni che molto probabilmente non hanno granch a che vedere con letica, siamo stati posti nella condizione di estendere il nostro riconoscimento di umanit e (potenzialmente) di uguaglianza a tipologie dellumano che mai avrebbero potuto ottenerlo dai nostri antenati, o perfino dai nostri padri. E nonostante questo, a guardar bene, anche noi in fondo non rinunciamo a porre confini attorno al nostro territorio umano, e vi ammettiamo solo alcuni a pieno titolo, riservando ad altri solamente uno stentato permesso di soggiorno. Altri ancora non vorremo proprio vederceli intorno. Certo, in una cultura che non ha altra possibilit di accertare lumano se non nei termini della sua appartenenza filogenetica, nessuno ha il coraggio di sostenere (talvolta persino di confessare a se stesso) che certi umani possano essere meno umani di altri. Valutiamo per senza ipocrisie le nostre personali reazioni ai pregiudizi razziali: con quale grado di repulsione vi sentireste di reagire allaffermazione che i negri sono sporchi? Allo stesso modo in cui reagireste sentendo dire che gli ebrei sono avidi? Non percepite in questo secondo caso qualcosa di pi inquietante e sinistro, qualcosa di imperdonabile? Al contrario, molti sono disposti senza troppi patemi danimo a sottoscrivere laffermazione che gli albanesi sono violenti, molti di quelli che non direbbero mai che gli ebrei sono avidi e che i negri sono sporchi. E gli zingari: sul

fatto che siano ladri c pressoch unanimit (un universale?), come a proposito dellidea che gli islamici siano fanatici e infingardi. Molti di noi che sentono intollerabili le dichiarazioni antisemite (ma non tutte le dichiarazioni antisemite: soltanto quelle che riguardano gli ebrei) reagiscono con tolleranza, ironia, e finanche blando consenso a stereotipi razziali che contengono la stessa esatta misura di pregiudizio, discriminazione e ostilit. Anche in questo caso c una scala graduata, e un punto oltre il quale le cose non sono pi le stesse, un punto oltre il quale lo stereotipo razziale si trasforma in razzismo: semplice, vecchio, tradizionale razzismo. E improbabile che tutto questo sia privo di conseguenze sulla nostra disponibilit a riconoscere diritti. Davvero potremmo accettare che persone sporche, avide, violente, ladre, fanatiche e infingarde abitassero il nostro mondo, traslocassero nella casa accanto, o sposassero nostra sorella? Frequentassero le scuole dei nostri figli, bevessero alla stessa tazza? tenerli a bada Come ci si pu illudere di conciliare le diversit in unimpraticabile e ipocrita utopia di crescita e di reciproco scambio tra visioni del mondo che di fatto strutturano interessi e spazi di potere inconciliabili? La sfida politica e di civilt dei nostri tempi, al contrario, consiste piuttosto nel tenere a bada allinterno di uno stesso ambito normativo persone e gruppi tendenzialmente ostili e potenzialmente aggressivi. Questa lutopia democratica a cui possiamo pur pessimisticamente affidarci: la semplicit che difficile a farsi, come si diceva una volta. Detta cos, sembrerebbe una banalit disarmante: la democrazia la condizione di uguaglianza giuridica e politica dei diversi. E quello che ci sentiamo ripetere da svariate centinaia di anni, il principio primordiale e fondante della nostra civilt. Ma come per le persone, sarebbe davvero ingenuo pretendere di giudicare una cultura solo dalle sue dichiarazioni di principio, o dallidea che ritiene di avere di se stessa. Sono invece le pratiche, i comportamenti, la cruda preponderanza del reale a contare veramente. E le nostre pratiche e i nostri comportamenti tutti ci dicono che ad un asserito, nuncupativo e universale riconoscimento delluguaglianza di tutti i membri della specie (di cui si fa diuturna propaganda nelle parrocchie e sui banchi delle scuole elementari, e nei patetici telegiornali della sera) corrisponde di fatto una pratica molto complessa e diversificata di segmentazione e gradazione di diritti, che condizionata da pi sotterranee e radicate configurazioni culturali: derive, vestigia, ma anche il richiamo primordiale e viscerale della ineliminabile territorialit insediata nel profondo di ogni essere umano. Il fatto stesso che una parte di noi senta di dover proteggere, difendere i diritti umani testimonia di quanto essi siano costantemente violati, e insieme questa costante violazione testimonia che non esiste fondamento alla universalit di questo diritto, nessun imperativo morale in base al quale i comportamenti devianti gridino vendetta al cospetto di dio: qualcosa, per esempio, che sia altrettanto cogente dellamore materno, del tab dellincesto, o del desiderio sessuale. Tutto ci dice che il diritto umano comunque anche nellambito della cultura che lo professa, lo teorizza e lo difende - un diritto condizionato e relativo, e per questo fragile ed esposto permanentemente alle violazioni. E bene prendere atto consapevolmente persino dellimpossibilit logica di essere allaltezza delle nostre dichiarazioni di principio, della distanza tra la nostra asserita eticit e la cruda gestione degli affari umani in cui siamo immersi. Riconoscere senza tante storie quanto la nostra civilt (compresi molti strenui sostenitori dei diritti umani) sia ben disposta, a determinate condizioni, a negare i diritti umani di alcuni in nome di quelli di altri. I generosi democratici delloccidente hanno sterminato centinaia di afgani innocenti (senza particolare sensibilit per i loro diritti umani, cos pare) ma pur vero che hanno garantito alle loro donne il diritto di essere libere dal burka (bench ostinatamente si rifiutino di approfittarne). I palestinesi hanno gli stessi diritti umani di noi, certamente, ma dovrebbero avere il buon gusto di non mettere alla prova la nostra coerenza, pretendendo cos insistentemente che vengano rispettati (anche armi alla mano, ovviamente, come avviene da che mondo mondo).

etica? Letica. In fondo vediamo che non difficile aggirare le proibizioni etiche, purch se ne sappiano manipolare adeguatamente i contesti, o allestire un rituale convincente di esclusione e inclusione. Con espedienti del genere, anche dare la morte diviene accettabile, e cos la tortura, il rapimento, le violenze di ogni tipo: Guantanamo, Abu Grahib, appunto, e persino i buoni italiani in Libia e a Nassirya. Come hanno dimostrato gli esperimenti di Stanley Milgram, persone comuni e normalissime possono trasformarsi in freddi torturatori e omicidi se viene loro offerta la possibilit di esserlo in un contesto di legittimit, ed in nome di un principio qualsiasi di autorit e di ordine. Insomma, il riconoscimento solo teorico e sentimentale di una essenziale unit ed universalit dellumano soverchiato dalla forza di interessi e dinamiche ben pi potenti e spaventosamente universali. E di fronte alle terrificanti tragedie del nostro tempo, quando sia privo di consapevolezza politica e realismo, rischia di risolversi ancora soltanto in vuote dichiarazioni di principio, sostenute al pi da una traccia di inquietudine: una indignata ripulsa intellettuale e qualche patetico sanguinare di cuori. Ma non si ha idea di quanto il cuore possa sanguinare senza nuocere alle altre funzioni vitali. flogisti Come nel detto di S.Agostino sul tempo, ognuno di noi convinto in cuor suo di sapere perfettamente bene che cosa siano i diritti umani, ma quando tentiamo si sottoporre le nostre convinzioni ad un esame pi approfondito, ci rendiamo conto di quanto poco ne sappiamo veramente. Purtroppo, bench ognuno di noi se ne sentirebbe rassicurato, i diritti umani non possono fondarsi su una legge universale, su un imperativo costituitosi al di fuori del tempo e dello spazio, una voce corrusca e indiscutibile che tuona dallalto dei cieli. Non c niente di tutto questo, neanche quel poco, come i pi laici di noi desidererebbero, che possa garantire un nucleo essenziale, un livello minimo di verit al quale affidare la nostra condotta. Il massimo a cui possiamo ambire qualcosa di simile alla teoria del flogisto, una spiegazione convenzionale e irrimediabilmente falsa che ci consenta tuttavia di camminare sul vuoto finch sia possibile. Solvitur ambulando, direbbe ancora S.Agostino, ma ogni giorno di pi ci accorgiamo di quanto sia arduo - e tragico - questo cammino.