HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (C.O.U.

)
TEMA 1.- LA TEORIA DE LAS IDEAS DE PLATON Y SU
DIMENSION ANTROPOLOGICA

1.- Los primeros filósofos griegos.

1.1.- Los presocráticos.
1.2.- Los sofistas.
PLATON
2.- El problema de la naturaleza.
2.1.- El doble rechazo.
2.2.- Teoría de las ideas.
2.3.- La filosofía de la culpa.
3.- La antropología.
3.1.- La influencia socrática.
3.2.- El conocimiento.
3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.
3.4.- La ética y la política.

1.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS

La filosofía griega lo primero que se planteó fue el problema de la naturaleza o

“fisis”. Los griegos entendían por fisis la unidad de la naturaleza que incluye todo
lo existente, distinto de lo artificial. Sinónimo de naturaleza cosmos (universo,
mundo). Los griegos buscaban la última explicación de todo lo existente. El
principal problema era poder explicar el cambio y el origen de la fisis. El principio
que produce el cambio en la naturaleza, al que llamaron “Arjé”.

Los primeros filósofos griegos, reciben en nombre de fisiólogos, dando cada uno
de ellos, una solución distinta a la pregunta: ¿qué es el “Arjé”?.

1.1.- Los presocráticos

Tales de Mileto

Dijo que el principio constitutivo de todas las cosas naturales es el agua. Pero lo
importante fue el problema suscitado: la noción de principio1, y el sentido de la
filosofía como búsqueda de principios. El saber filosófico pretende hallar el
principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo visible.
Tales es el primer filósofo que busca la causa2 de la naturaleza en la naturaleza
misma, y propone una solución materialista, es decir, todo el cosmos es materia y
su “arjé” ha de ser material.

Anaximandro

El principio constitutivo de la naturaleza para Anaximandro es lo que no tiene

límites, algo indeterminado, lo indefinido. En griego, “ápeiron” es lo común a toda
la naturaleza precisamente por no estar determinado.

Anaximandro representa la postura opuesta a Tales de Mileto: El “Arjé” no es

material.

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Anaxímenes

Dice que el Arjé es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir,
admite que el origen de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar
que sea un misterio. Tiene que ser posible conocerlo por la experiencia.

Heráclito y Parménides

Son contemporáneos pero no se conocieron. Ambos siguen intentando encontrar

lo que da explicación a la naturaleza.

Heráclito afirma que el cambio es lo más común en la naturaleza, no hay nada

que permanezca. La mejor forma de conocimiento es la discusión o la polémica.
Lo que mueve el cosmos es la lucha de contrarios, la guerra. Pero todo este
aparente caos, está organizado, la explicación del caos es el “Logos” (orden,
inteligencia,...)

La razón del caos está en que todos son contrarios y a la vez lo mismo. Ej.: Río.

El logos es equiparable al fuego, como el fuego era, es, y será, siempre

encendiéndose y apagándose según convenga a la naturaleza.

Parménides escribe más como poeta que como filósofo. Para entender lo que dice
Parménides hay que distinguir entre “ente” y “ser”. Lo ente es lo que aparece, lo
constituido como existente, determinado, visible. El ser es el aparecer mismo, lo
que hace que algo en general aparezca. (Parménides pretende quitar al ser todas
las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente en
realidad es apariencia, propiamente no es.

Parménides dice que lo verdaderamente “ente”, lo que deber considerarse como

existente, es el ser. El “ente” es propiamente inmóvil, no cambia, siempre
permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles propiamente no son “ente”,
cambian, no permanecen. Pensar es oponerse al conocimiento sensible para
buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en el ente.

Tanto Heráclito como Parménides tratan de salvar la distinción entre el ser y la

apariencia de ser, entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad
inmanente a las cosas que al mismo tiempo nos permita comprender la
determinación y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la “fisis”.

Pitágoras

Los anteriores autores pueden ser considerados monistas, es decir, un sólo

principio da explicación a la “fisis”. Pitágoras funda una escuela, mezcla de casta
religiosa y mística, que inicia el dualismo. Para Pitágoras son los números los
principios del cosmos, los cuales se reducen al Uno, fruto de la dualidad
par/impar, ilimitado/limitado. Su escuela desarrollará las matemáticas como
lenguaje, capaz de representar la armonía musical del cosmos.

Los pluralistas

La filosofía en Grecia tomará partido por el materialismo, más o menos

suavizado, tras los ensayos que hemos descrito.
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Dicho materialismo coincide con una visión pluralista, y tiene, entre otros dos
principales representantes: Empédocles y Demócrito.

El primero, recogiendo variadas tradiciones, piensa que todo en la naturaleza es

el resultado de la composición de cuatro elementos fundamentales y originarios:
aire, fuego, agua y tierra. Dos principios enfrentados, (atenuando su
materialismo), Amor y Odio, se encargan de mover la naturaleza y provocar las
combinaciones de los cuatro elementos.

Demócrito iniciará el atomismo. Todo está compuesto por partículas indivisibles,

átomos, a los que otorga las características del ser de Parménides. Todo el cambio
es consecuencia del choque entre los átomos (mecanicismo), separados por el
vacío. No cree necesaria ninguna fuerza oculta que explique el movimiento, como
su antecesor.

1.2.- Los sofistas

Se denomina así a un grupo de pensadores que se distinguieron por su

relativismo moral y escepticismo sobre la verdad.

Al principio se designaba con ese nombre a todo aquel que dominaba

determinada ciencia técnica o arte. Posteriormente se identificó con filósofo, hasta
convertirse en un término peyorativo, gracias a las críticas de Platón y Aristóteles.
Platón los llamó comerciantes de enseñanza y magos del lenguaje, y Aristóteles
dijo que eran poseedores de una sabiduría aparente. Los sofistas se centraban en
conocimientos prácticos, y están completamente desinteresados por la filosofía de
la naturaleza (Protágoras y Gorgias).

Lo más importante de Protágoras es “el relativismo de la verdad”, es decir, las

cosas no son de una única manera para todos, sino que dependen del modo de
conocerlas de cada persona. El único modo de conocimiento válido es la
sensación, y además, los hombres nos guiamos por convencionalismos, sin
importar lo cerca de la verdad que estén. Gorgias lo que añade además es el
escepticismo. El escepticismo niega la posibilidad del conocimiento: “En realidad
nada existe, y si existiera sería incognoscible”. Si algo pudiera ser conocido es
imposible comunicarlo, en conclusión, debemos dedicarnos únicamente a dar
opiniones.

PLATÓN

2.- EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA

2.1.- El doble rechazo

Platón hizo filosofía, rechazando dos corrientes, contra los fisiólogos, y contra los
sofistas. De los fisiólogos criticaba el “materialismo”, y de los sofistas, el
relativismo. Por este doble enfrentamiento Platón se plantea el problema del
conocimiento con dos intenciones, demostrar que no toda la naturaleza es
materia, y por otro, demostrar que es posible alcanzar la verdad, que ésta es
única y fundamenta una única moral posible.

La motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral,

motivación que se vio reforzada por la influencia de su maestro Sócrates. La
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necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a
Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como
decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social,
que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí
por el mero egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había señalado la
necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente
por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos. Más allá de los
ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza
y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas
debe existir la justicia misma que las hace posibles. El estudio de este
fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a
la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la
filosofía platónica.

Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad

de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad
de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética.

En contra del relativismo de los sofistas, defiende Platón que como el alma
preexiste a todo, y es común a todos los que usan la razón, ha de haber algo que
es inmutable, y puede ser comúnmente conocido por todos los seres que tienen
alma racional. Su pensamiento se encaminará a buscar el auténtico objeto del
conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como
modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de
triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y
toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo
como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni
los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas
son meras representaciones.

Platón intentó conciliar posturas presocráticas ya que, dando la razón a

Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y
al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con
lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una
realidad derivada. Pero Parménides tiene razón, piensa Platón, si en lugar de
pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas
entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas
tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y
dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de
«tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo
real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra
realidad diferente, la del “mundo de las ideas”.

2.2.- La teoría de las ideas

Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de lo que realmente es, muchas

veces, llamado por Platón lo realmente “ente”. Para Platón, el conocimiento es
intuitivo3 y lo que se conocen son ideas, que en griego proceden del verbo ver. La
palabra idea tiene dos sentidos, uno como acto de la mente que conoce, (la idea
subjetivamente considerada), otro sentido, como el objeto que se conoce (idea
objetiva). Platón utiliza la palabra idea siempre en el segundo sentido.

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Las características del ser de Parménides son las que da Platón a la idea; es
inmutable, única, independiente y eterna. Las ideas no pertenecen al mundo que
vemos, es decir al sensible. Ni siquiera están en nuestro pensamiento, son una
realidad auténtica y su mundo es el de las ideas. Además las ideas son el
paradigma o el modelo de todas las cosas que encontramos en el mundo sensible.
Todas las cosas sensibles reflejan la realidad de las ideas, y en su forma imitan lo
que las ideas son.

Las cosas del mundo sensible en realidad no son propiamente, sólo tienen la
forma de una idea. Un hombre que encontramos por la calle no es “el hombre”,
tiene forma de hombre, nada más. Ni es inmutable, ni eterno, ni independiente,
ni único. La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a
que muchas cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo
mismo, lo que de común o similar encontramos en las cosas es porque
participan de la misma idea.

Las ideas son la esencia auténtica de todas las cosas. Lo que une al mundo
sensible con el mundo inteligible, con las ideas, es precisamente la participación.
Concepto clave de la teoría y que debemos entender como el acto por el cual
varios son parte de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo
pierda nada.

El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales
toman la forma de las ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la
forma solamente en parte, porque son una realización múltiple, y cambiable, y en
este sentido podemos decir que no son. El verdadero ser es la idea.

La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad ética, camino
contrario al de la participación. La participación es un camino descendente que
va de las ideas a las cosas materiales, la ejemplaridad ética es una camino
ascendente que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el fin, el
para qué hacia donde se dirigen las cosas materiales.

El mundo de las ideas está jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan
de otras. Este modo de participación se llama comunicación. La comunicación
explica que todas las ideas sean ser en sí, jerárquicamente, porque todas
participan de la idea de Bien. Cada idea de orden inferior está incluida en otra
idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que
está contenida dentro de una idea de orden superior. Esta jerarquización de las
ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse
en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de
Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos
decir de una cosa que está «bien» en la medida en que realiza todas las funciones
que le son propias según sus fines. Así, la idea de Bien como culminación de
todas las ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un
orden, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea
como debe ser, es decir, según su orden. En la cumbre de la jerarquía de ideas se
sitúan de menor a mayor las ideas de Justicia, Belleza y Bien. El bien es lo más
perfecto, la causa de todo lo justo y de todo lo bello. La idea que ofrece toda
verdad. El bien tiene un doble papel: Difusivo y Unitivo. Difusivo porque es
causa de todo y unitivo porque es la cúspide de toda la realidad.

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Ante la pregunta ¿Cuántas ideas existen?, cabe contestar:
- Hay tantas ideas como especies de cosas en el mundo sensible.
- Hay tantas ideas como conceptos abstractos podamos pensar.

En los últimos diálogos Platón tiene ciertas dudas sobre la teoría de las ideas, al
tener que admitir ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridículas.
Así, Platón evoluciona, por influencia pitagórica, de lo cualitativo a lo
cuantitativo, concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes,
independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la
vez que las bases ontológicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario
afirmar (como lo había hecho en “La República”) que hay ideas de todas las cosas
(incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo es preciso
aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza,
la Verdad y la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia,
sabiduría, templanza, fortaleza), y las ideas de las relaciones y entidades
matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.).

La estructura de las ideas es dialéctica, puesto que unas ideas son fundamento
ontológico de los seres sensibles, y a la vez están en comunicación con otras
ideas superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega progresivamente a una
manifestación más universal de la realidad, hasta alcanzar la idea de bien. Esta
dialéctica pretende superar la oposición establecida por Heráclito y Parménides.

2.3.- La filosofía de la culpa

Casi toda la obra de Platón ofrece ejemplos de cómo el mundo actual y la actual
condición del hombre son pensados como degradación del pasado. La existencia
es una pérdida de la esencia. La vida y el mundo sensible son una
desnaturalización de una antigua naturaleza.

Platón acepta (con los sofistas), que todo lo que existe (opuesto a es), está
gobernado por la convención, es decir, es objeto de pura opinión.

Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para
obtener verdad, no opinión. Este punto fijo es la idea de una antigua naturaleza
no corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en lo que hoy llamamos
realidad y, en realidad, no es.

La filosofía de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradación

de lo que es. Lo que existe es culpable en la medida en que se aleja de la
perfección.

El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinión es la única perfección

posible, olvidándose de aquella naturaleza originaria de la que necesariamente
debe proceder.

3.- LA ANTROPOLOGIA

3.1.- La influencia socrática

Sócrates del que no tenemos más noticias de las que nos da Platón, se empeñó en
una oposición a la filosofía sofista que dominaba su tiempo. Pretendía una ética
de carácter científico, es decir, basada en verdades universales y necesarias. Su
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pensamiento se denomina intelectualismo ético, por hacer coincidir los conceptos
de verdad y bien, de sabiduría y virtud.

El método de la filosofía de Sócrates tiene dos procedimientos, que más tarde

serían repetidos por Platón: La Mayéutica y la Ironía. Con la ironía se libera al
interlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome conciencia de
su ignorancia. Más tarde, con la mayéutica, a partir de preguntas, se saca a la
luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma.

Este método presupone admitir las ideas innatas, y que el conocimiento no

consiste más que en descubrirlas.

El intelectualismo ético supone que virtud y sabiduría se identifican, dicho de

otro modo, la sabiduría consiste precisamente en el ejercicio de la virtud.

El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define con la famosa frase:
“Conócete a ti mismo”.

Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la

“polis”4, puede alcanzarse la auténtica realización de la persona humana. Este
modo de pensamiento, propio de Sócrates, es asumido sin diferencias por su
discípulo, Platón.

3.2.- El conocimiento

Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda
experiencia las supone, ya que, ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación
hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera difusa e
imprecisa, qué es lo que buscamos? Este es el tema que Platón expone en el
conocido ejemplo del esclavo del Menón. En este ejemplo, Sócrates, mediante
unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste,
solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Mediante las
preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra
mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad de relacionar,
comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del
conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar. Así, conocer es recordar:
el conocimiento es “anamnesia”. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo y
puesto que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los
datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya
poseía. Esta es la base de la teoría platónica del conocimiento. No es que ya
conozcamos desde siempre, es que poseemos desde siempre, en tanto que
humanos, la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de
establecer relaciones; en definitiva, de «recordar» las ideas fundamentales. Es
decir, en tanto que seres racionales poseemos el logos que nos permite pensar y
aprehender la verdadera realidad, y es este logos (orden, pensamiento) el que nos
preexiste.

En este proceso de conocimiento Platón distingue diversos grados: desde la

“doxa” (opinión), que incluye la “eikasía” (imaginación) y la “pístis” (creencia),
hasta la “episteme” (ciencia), que incluye la “diánoia” y la “nóesis” (conocimiento
discursivo y razón), que es verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento
de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo
superior es la dialéctica ascendente, mientras que el proceso de explicación de lo
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inferior por lo superior es la dialéctica descendente. Para explicar estos grados de
conocimiento y sus relaciones con los diversos ámbitos de lo real (con la
ontología), Platón utiliza la conocida metáfora de la línea y el mito de la caverna A
su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y
nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-
ignorancia, propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el
maestro, cuya personificación es Sócrates; otro de ellos lo proporciona el amor;
otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menón) la misma reminiscencia o
“anamnesia”; en el Fedón y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a
su preexistencia; en el Teeteto, sitúa la admiración como inicio del filosofar.

3.3.- Teoría dualista sobre el hombre

En el diálogo: “La República” se especifica el fin de la teoría de las ideas, alcanzar

la justicia, se trata por tanto de ver como ha de ser la conducta del hombre, para
realizar en sí una armonía entre el orden del cosmos, el de la ciudad y el del
alma.

Los tres diálogos que recogen la concepción platónica sobre el hombre son el
Fedón, La República y el Fedro.

Platón explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El
alma es como un carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El
hombre es un compuesto de dos realidades sustanciales distintas, el cuerpo y
el alma, que temporal5 y accidentalmente6 se unen entre sí.

Platón niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia
entre ellos. Ejemplos:
- En la República defiende que el alma se perfecciona también mediante la
educación física.
- Las deformaciones físicas tienen su imagen nociva en el alma. A veces Platón
utiliza la imagen del timonel de un barco para designar el alma en el hombre.

El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la

armonía existente entre las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de
la materia humana. La única cosa con inteligencia, es el principio de
automovimiento. El alma es inmortal y espiritual, es decir, participa de la
naturaleza de las ideas. Solo el cuerpo que es material puede corromperse, la
muerte del hombre es sólo la destrucción del cuerpo. El alma está destinada a
una eterna transmigración en los cuerpos.

El alma está estructurada en tres partes no físicas, son tres formas, funciones, o
principios de acción:
1- Alma racional.
2- Alma irascible.
3- Alma apetitiva.

Cada una de las formas del alma se localiza de la siguiente manera en el cuerpo:
- El alma racional se encuentra en la cabeza.
- El alma irascible en el pecho.
- El alma apetitiva en el vientre.

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Las dos últimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para
gobernarlas. El alma racional es como un auriga, que sujeta dos caballos. Estos
dos caballos son las pasiones (alma irascible), y los sentimientos (alma apetitiva).

3.4.- La ética y la política

La ética de Platón es EUDEMONISTA. Esto significa que la moral se dirige hacia

la conquista del bien supremo, es decir, la felicidad.

¿Cuál es el bien supremo?

Platón dice que es un especial estado del alma, que sólo se consigue con un
desarrollo armonioso de la personalidad humana. El hombre (ser racional),
alcanza la perfección del alma con el ejercicio de la virtud. A tres funciones del
alma le corresponden tres virtudes:

1- Al alma racional: La sabiduría o prudencia.

2- Al alma irascible: La fortaleza.
3- Al alma apetitiva: La templanza.

Junto a estas virtudes está la justicia que sintetiza las tres virtudes.

La perfección sólo es conseguible en sociedad. El Estado es el único capaz de

garantizar la justicia. La sociedad debe estructurarse en tres clases de
ciudadanos: Filósofos, guerreros y artesanos, en las que predominan
respectivamente cada uno de los tres tipos de alma. Y de la misma manera que
un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía (influencia pitagórica),
también en el Estado aparece la justicia como armonía de las otras tres virtudes
(sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza). Para evitar el nepotismo y la
tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no
han de tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera a formar una familia
estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos
sean considerados todos como si cada uno de los progenitores fuese su padre. La
familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser
accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor
desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como
aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.

Para acceder a la condición de guardián (guerrero) Platón establece una dura

educación, y sólo quienes superen estas duras pruebas podrán ascender a esta
condición. A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y
elevada educación, especialmente basada en el estudio de las matemáticas y de la
dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. Se trata, pues, de una
régimen político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados
en función de su origen social o de su posición económica, sino sólo en base a
sus méritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende
Platón. Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección
eugenésica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de
mejora de los ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a
ejercer una férrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los
contenidos de la enseñanza ya que, siendo ellos los poseedores del conocimiento,
son los únicos que pueden saber qué es adecuado y qué es perjudicial para la
colectividad. En especial, el gobernante deberá impedir la literatura o el teatro
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que, para alimentar la falta de rigor de los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y,
más aún si cabe, cuidar de las enseñanzas que reciben los niños, pues es en la
infancia donde se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros
ciudadanos.

En cualquier caso, Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres:

ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educación. No
obstante, Platón como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto
nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé
las diferentes etapas de degeneración que puede sufrir una comunidad humana,
y describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican
dicha degeneración. Así, para él, la forma idónea de gobierno es la monarquía
entendida en su significado literal (de monas, unidad): el gobierno de uno solo: el
más capaz (no es una monarquía hereditaria por los “méritos” de la sangre, sino
el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan,
se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta
social, sino de los mejores y más preparados intelectualmente). La degeneración
de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor más
que por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos
pocos -oligos-) regida por el afán de riqueza. Cuanta más importancia se da a la
riqueza menos se da a la virtud, dice Platón. Esta situación genera pobreza y
aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los
pobres sobre los ricos que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a la
demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a muerte a Sócrates).
Pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un
exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la
más detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno
justo que, según Platón, es la monarquía.

NOTAS:
1.- Principio: Aquello de lo que algo procede de cualquier modo.
2.- Causa: Aquello de lo que algo procede de un modo determinado.
3.- Intuición es un modo de conocimiento directo, deductiva, o inductivamente
cuando se tiene presente el objeto.
4.- La ciudad-estado en Grecia.
5.- Lo que está sujeto al tiempo, y por lo tanto al cambio.
6.-Accidente: Lo que permanece en otro, y no es en sí mismo.

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 TEMA 2.- NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES
1.- Crítica a la teoría de las ideas.
2.- La naturaleza como proceso.
2.1.- El sentido de fisis.
2.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.
2.3.- La teoría de las causas.
2.4.- Dios, de la metafísica a la teología
2.5.- El conocimiento y la ciencia.
3.- Hombre y sociedad.
3.1.- Psicología
3.2- La Ética.
3.3.- La política

1.- CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS

Aristóteles critica, especialmente, el carácter separado de las ideas respecto al

mundo sensible. Si las ideas son esencias que existen separadamente de las
cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de dificultades. Éstas son
las más significativas:

a) Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que también se duplica el

problema.

b) Si la esencia de las cosas no está en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en

realidad, no es propiamente su esencia.

c) Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no
puede ser causa lo que no se comunica con su efecto. Quizá por esto la
cosmología platónica incluyó al Demiurgo.

d) Sus deficiencias, convirtieron la teoría de las ideas en matemáticas, al

identificar las ideas con números o situar los números ideales entre las ideas y
las cosas.

2.- LA NATURALEZA COMO PROCESO

2.1.- Sentido de fisis

Es en el cuarto libro de la Metafísica donde hace una recopilación de las distintas

definiciones que se han dado al término fisis. Son siete:

1.- Origen y nacimiento: Es el uso más general pero parece una falsa
interpretación etimológica.

2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sería sinónimo de simiente.

3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se
mueven a sí mismos).

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4.- La materia primitiva de las que están hechas las cosas.

5.- La esencia1 o forma2 de las cosas naturales.

6.- Esencia o forma en general (éste es el uso de Platón).

7.- (Síntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del
movimiento en sí mismas.

Así se entiende la distinción entre seres naturales y artificiales. Los primeros

tienen intrínseco la fuente del movimiento (en ellos mismos) y los segundos
tienen el movimiento accidentalmente, recibido de otros. No deben confundirse
los tres usos habituales del término: natural, por naturaleza y conforme a la
naturaleza.

Seres naturales son los individuos (hombre, animal o planta) que tienen
naturaleza. Son seres por naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus
órganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas propiedades están de
acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el
agua moje), decimos que son conformes a la naturaleza.

2.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio

Para Aristóteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a sí

mismas, por lo tanto es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es
porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo
que fue; lo que será; y, lo que permanece o subyace.

Si no hubiera este último elemento no habría propiamente cambio.

El elemento que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una

cosa u otra, y a esta peculiaridad lo llamó Aristóteles estar en potencia de ser
diferentes objetos.

Aristóteles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el
ser algo sólo en potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello, caso
de la materia haciendo posible el cambio.

La materia es ser en potencia. Ser en potencia no es sólo posibilidad de ser, y a

la vez se distingue de la nada, es decir, del no ser. Una semilla no es todavía
árbol en acto, es árbol en potencia porque puede llegar a serlo. Sin embargo, del
no ser árbol nunca se llegará al ser árbol en acto. La materia está en potencia
para ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el
elemento actualizante del ente (de lo que existe), lo denominamos acto.

La forma es ser en acto. De aquí proviene la palabra hilemorfismo: “Hylé”,

materia; “morfé”, forma.

Todo ente corpóreo está compuesto de dos principios sustanciales distintos,

materia y forma.

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Existen diversos tipos de cambio. El cambio más profundo que experimentan los
cuerpos es la generación y la corrupción. Los animales ingieren como alimento
sustancias vegetales, destruyéndolas o convirtiéndolas en sustancias animales
que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeída de toda forma
subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera,
y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a
la constitución de una nueva sustancia.

La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino

un principio constitutivo de los cuerpos. Por esta razón no puede existir sin la
forma, pero tampoco puede generarse o destruirse: la materia prima es eterna.

La materia prima tampoco es una cualidad ni una cantidad, ni ninguna

determinación de las cosas. Es el principio más indeterminado de los seres
corporales y que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u
otra.

La materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma que es el principio
de las determinaciones del compuesto.

La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para

ser una cosa u otra. Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier
realidad determinada.

La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de

lo que algo procede de cualquier modo.

Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia

podría pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrínseco
a los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que
es sacado, extraído de la potencialidad de la materia.

Además de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir,

cuando cambia la cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que
aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio supone una sustancia que
permanece. El hilemorfismo también explica este tipo de cambio con los
conceptos de materia y forma.

La materia segunda es un ser, una sustancia con todas las determinaciones

propias de su forma sustancial, pero susceptible de modificaciones accidentales.
Aunque es en acto una sustancia, aún está en potencia de recibir formas
accidentales.

La forma accidental es forma porque determina con nuevas características a la

sustancia (a la materia segunda), pero es sólo accidental, no sustancial,
sencillamente porque la sustancia ya está constituida.

Con esto, Aristóteles ha resuelto el problema del movimiento, definiéndolo como

el paso del ente en potencia al ente en acto. Así resolvemos el problema de
Parménides, que lo entendía como el paso contradictorio del no ser al ser, y, por
tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el ente en
acto, posterior, y el movimiento exactamente el tránsito de uno a otro, la

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definición aristotélica correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto está en
potencia.

2.3.- La teoría de las causas

Además de la consideración estática que de los entes hace Aristóteles,

composición hilemórfica y potencia/acto de la substancia; los estudia también en
su aspecto dinámico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o
de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son posibles gracias
a diversos tipos de causas. Aristóteles habla de cuatro tipos de causas, divididos
en 2 grupos:

- Causas intrínsecas: Causa Material y Causa Formal.

- Causas extrínsecas: Causa Eficiente y Causa Final.

Causas intrínsecas

No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen

posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en sí toda
determinación y la forma consiste en esa misma determinación producida en el
proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el proceso aparece
una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformación
de una sustancia ya existente).

Causas extrínsecas

La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es

la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un
proceso suele depender de la causa eficiente. A la vez, la causa final es la
encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que llamamos fin a
aquello por razón de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo.

Ej.: Miguel Ángel, el escultor: Causa eficiente.

El propósito de la estatua (decorar): Causa Final.

Mármol: Materia.

El aspecto, o figura: Forma.

Aristóteles es de la misma opinión que Platón. El conocimiento científico consiste

en la búsqueda de las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente
en situar determinadas causas y, especialmente, el universal, fuera de las cosas
mismas.

2.4.- Dios, de la metafísica a la teología

Al final de la “Física”, Aristóteles afirma la eternidad del movimiento (cadena

infinita de generación y corrupción, por ejemplo); pero, también afirma la
existencia del primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. En efecto,
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el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo que
se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de
motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero también el
segundo, etc, hasta éste que ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse
un primer motor inmóvil, origen de todo movimiento. Aquí se entiende el primer
motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto
del cosmos. Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reacción. El
movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradicción.
El primer motor mueve desde toda la eternidad.

Se entiende mejor en la formulación de la “Metafísica”. Aristóteles concibe ahora

el primer motor inmóvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia él,
comunicando así el movimiento (“es objeto de amor o de deseo”). Está claramente
separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es móvil),
autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que sólo se piensa a sí
misma.

2.5.- El conocimiento y la ciencia

La Metafísica es una ciencia que trata el ente en general, distinguiéndose de la

Física (en realidad metafísica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en
particular. El estudio más general debe ser anterior al particular. Del mismo
modo la ciencia más general debe tratar los principios más generales, los
primeros, en los cuales se basará cualquier otra ciencia (principio de no-
contradicción, por ejemplo). Por Metafísica se entiende, entonces, el estudio del
ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de otro modo
preguntamos por qué es y por qué es lo que es.

El ser puede predicarse de varios modos, y éstos son el objeto de la Metafísica.

Dichos modos son las categorías, a saber: sustancia y accidentes (cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, estado, situación, acción y pasión).

La Lógica estudia las diversas formas válidas de argumentar y construir juicios

con los conceptos que designan al ser y sus categorías. La lógica aristotélica se
basa en el principio de no-contradicción; y toma como estructura básica del
razonamiento el silogismo.

La ciencia (Física, Metafísica) desarrolla lógicamente el conocimiento natural en el

hombre.

En lo que se refiere al conocimiento, Aristóteles es empirista. Defiende que el

conocimiento comienza por la intuición sensible de la sustancia primera
(individuo). Nuestros sentidos nos permiten descubrir las formas que actualizan
al individuo (accidentes). Mediante nuestra razón superamos el nivel de
conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la
sustancia de sus singularidades (materiales y sensibles) para aprehender la
forma sustancial o sustancia segunda. Sobre éste objeto ya es posible hacer
ciencia (conocimiento universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es
lo que de común tienen todos los individuos de la misma especie o género. Por
último, emitimos juicios aplicando las categorías a los conceptos abstractos.

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Es por tanto un proceso inductivo, que logra principios generales, de los cuales
se deducen conclusiones siguiendo las reglas de la Lógica.

3.- HOMBRE Y SOCIEDAD

3.1.- Psicología

Aristóteles tiene una concepción hilemórfica del hombre, que es la que vamos a
explicar, pero al principio, como discípulo de Platón, pensó que el hombre era
una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En “De ánima”,
entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas,
sino que ambos constituyen una unidad sustancial. Así Aristóteles, ni es
materialista, ni exageradamente espiritualista como Platón, y puede dar una
explicación coherente de la unión o relación alma y cuerpo.

Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios:
Materia y Forma.

La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les
diferencia de los inanimados.

La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusión: El

alma es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Más tarde, definirá
alma como entelequia3 primera que tiene la vida en potencia, o entelequia
primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es más una aptitud que un
ejercicio.

El alma entonces, es una "idea" que dirige, organiza y configura al ser vivo en un
organismo unitario, dando a sus partes un sentido y función específicas.

Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la
consecución del ideal del ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto
forma, es en Aristóteles equivalente al concepto idea en Platón.

Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. ¿Tiene
el hombre tres almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es única e
incluye todas las capacidades de los tipos de alma inferiores. Para Aristóteles, las
plantas tienen un alma (vegetativa), los animales (sensitiva) y los hombres
(racional).

El problema es saber en qué momento o cuando tenemos alma o dejamos de

tenerla. Alma vegetativa y alma sensitiva aparecen y desaparecen con la
generación y corrupción del compuesto ser vivo. Le parece claro que el alma
racional tiene que ser inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el
compuesto ser vivo-hombre.

Piensa que es inmortal por influencia platónica, pero si el alma es forma del
cuerpo, correspondería que fuera tan mortal como el cuerpo al que informa. Si el
alma racional puede realizar operaciones al margen de la materia (el
conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella está al margen de la
materia, es decir, es espiritual.

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Para Aristóteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y
la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y
tiene 2 fases de actuación, la deliberación y la ejecución. La deliberación es el
cálculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecución es precisamente el acto
mismo.

3.2- La Ética

La ética de Aristóteles se centra en ver primero, cuáles son los motivos que
determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la
voluntad. Como punto de partida, Aristóteles es partidario de un empirismo
utilitario4, pero para resolver el deber ser, es más platónico, y se pregunta por el
bien supremo y más absoluto que debe regir toda la actividad humana,
definiéndolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del
hombre es la felicidad (Eudemonismo).

a) La felicidad

Todas las filosofías en principio están de acuerdo en que la felicidad existe. La

diferencia está en qué se entiende por felicidad. Algunos sitúan la felicidad en un
aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...). Otros entienden la felicidad de
modo absoluto, es decir, más que un bien para los hombres es un bien en sí
mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristóteles se sitúa
a medio camino. Aristóteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo
práctico y realizable. Si lo característico del hombre es poseer alma racional y
lógicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de encontrarse
en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma
racional ejerciéndose conforme a la virtud

b) La virtud

En contra de Platón, la vida racional no es sólo teórica, sino también práctica, por
eso hay dos tipos de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoéticas (las teóricas), y
virtudes morales o éticas (prácticas). El problema es saber qué es virtud. La
virtud no puede ser una mera afección. Un movimiento involuntario, ni una
potencia o disposición natural.

Las virtudes exigen una disposición permanente y una elección voluntaria. Son
hábitos, una manera o aptitud permanente de comportarse en un sentido
determinado. No todos los hábitos son virtuosos, lo son aquellos que evitan el
exceso y el defecto, aspirando a un justo término medio.

Las virtudes éticas son la justicia, fortaleza y templanza y ejemplo de las no éticas
la prudencia.

3.3.- La política

De forma parecida a Platón la política de Aristóteles se subordina a la ética. Al

definir el hombre como animal político o social concluye que el bien supremo o la
felicidad sólo es alcanzable dentro de una sociedad que tenga como fin el bien
común. Aristóteles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la polis:
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Monarquía, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que
todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La
aristocracia reduce la participación y los derechos a una minoría, y la monarquía
a uno solo. Para Aristóteles el régimen por excelencia es la democracia, pero los
otros dos son también legítimos mientras tengan como fin el bien común. Admite
que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se
abandona el ideal de bien común, apareciendo así la tiranía, la oligarquía y la
demagogia (respectivamente degradación de los anteriores). Entiende Aristóteles
que hay un proceso cíclico que comienza y acaba de nuevo en ella.

NOTAS:
1.- Esencia es lo que designamos en la definición, por lo que algo es eso y no otra
cosa.
2.- Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma
es, junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si
designamos un objeto por lo que es valido para todos los de su especie (su
universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es sólo propia de la
sustancia individual.
3.- Ideal que prefigura y predetermina en orden a un fin.
4.- Empirismo utilitarista define la ética de Aristóteles: “nos movemos por lo
sencillamente práctico”.

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 TEMA 3.- HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
1.- Introducción.
1.1.- Cristianismo y filosofía.
2.- San Agustín de Hipona.
2.1.- La actitud filosófica en San Agustín.
2.2.- Relaciones entre fe y razón.
2.3.- El problema del conocimiento.
2.4.- Dios y la creación.
2.5.- El problema del hombre.
2.6.- La "ciudad de Dios". Influencia histórica de San Agustín.
3.- Las escuelas medievales.
3.1.- Relaciones entre fe y razón.
3.2.- Las universidades.
3.3.- El aristotelismo medieval.
4.- Santo Tomás de Aquino.
4.1.- Punto de partida de la filosofía de Santo Tomás.
4.2.- Principios fundamentales.
a) Principios aristotélicos.
b) Principios no aristotélicos.
4.3.- Necesidad y contingencia en la ontología tomista.
4.4.- Estructura de la realidad creada.
4.5.- Política

1.- INTRODUCCIÓN

1.1.- Cristianismo y filosofía

La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos

supuestos fundamentales de la tradición filosófica pagana, (la inteligibilidad
natural del mundo y la razón como facultad principal del conocimiento), y las
verdades reveladas por la nueva religión.

No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofía, porque los

conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razón
humana. Además según avanza el Imperio Romano el saber filosófico tradicional
se teñía de aptitudes y conceptos religiosos.

Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos

utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusión de
la nueva religión.

Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y así la primera
filosofía cristiana se llama patrística.

La revelación cristiana es la culminación natural del saber filosófico. Este

principio provocará que los filósofos descubran un nuevo campo de reflexión,
nuevos temas, por ejemplo la creación, la contingencia del mundo, la
espiritualidad del hombre humano.

La filosofía patrística encontró fundamentalmente 3 corrientes filosóficas

asentadas en su época:
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1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la
distinción entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose
identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvación eterna con el mundo de las
ideas.
2- El aristotelismo, que era más difícil de cristianizar por su empirismo y
“materialismo”.
3- El estoicismo, fue una filosofía ética posterior a Platón. Uno de sus
principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón
sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra de los hedonistas,
epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres.

La filosofía patrística se puede dividir en 3 períodos:

1.- Período de formación hasta el concilio de Nicea en el 325. En este período

habrá dos corrientes claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y
filosofía griega y otra contraria que es la que menos fortuna tuvo1.
2.- Período de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad
del siglo V.
3.- Período de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII,
mientras que en Occidente llega hasta la mitad de la Edad Media, como mínimo
hasta el siglo XIII.

2.- SAN AGUSTÍN DE HIPONA

2.1.- La actitud filosófica de San Agustín

El punto de partida de San Agustín está cerca del de la filosofía helenística. Las
escuelas posteriores a Aristóteles creyeron que el fin del estudio filosófico
apuntaba a conseguir la felicidad. Sin embargo San Agustín, lejos de las
posiciones naturalistas de estas escuelas cree que la felicidad sólo es posible en el
plano sobrenatural. El único camino para conseguirla es partiendo de la
interioridad del alma humana que asciende progresivamente hasta el Ser
Supremo. Aquí está el primer recuerdo a la filosofía de Platón; con matices San
Agustín es el encargado de cristianizar la filosofía platónica.

Su teología está por ello unida al problema del hombre, el filósofo es el hombre
que busca la verdad partiendo de su propia contingencia (mutabilidad), para
trascender hasta Dios que siendo lo más íntimo al alma humana desborda su
contingencia.

Hay por lo tanto una teologización de la filosofía, pero sin olvidar lo antropológico
(ciencia del hombre).

Podemos concluir que en San Agustín la filosofía no es solo un sistema racional

sino una estructura unida a la religión, que se descubre con una especial actitud
del hombre que volviendo a su interioridad se eleva hasta Dios.

2.2.- Relaciones entre fe y razón

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Como para San Agustín lo importante es explicar la relación entre el alma
humana y Dios, entonces fe y razón no son más que medios o instrumentos que
se exigen mutuamente para encontrar la verdad.

Por lo tanto fe y razón no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es algo

irracional, ni el conocimiento racional (de Dios) destruye la fe. Para superar estas
posiciones excluyentes, San Agustín propone que la fe se sitúe al comienzo y al
final de la especulación racional. Primero como una condición necesaria para que
se ponga en marcha una investigación sobre temas que de otra manera
permanecerían ignorados, (la fe es guía y pauta de la razón), por otro lado la
investigación racional dirige al hombre hacia la fe, ésta elimina las dudas
consolidando el conocimiento racional.

2.3.- El problema del conocimiento

El problema del conocimiento es para San Agustín el problema de justificar la

verdad, porque esto está conectado con la posibilidad de que el hombre alcance la
felicidad. Si ésta sólo es perfecta en Dios, de lo que se trata es de buscar un tipo
de conocimiento que nos lleve a Dios. Dios es el que fundamenta y hace posible el
grado más alto de conocimiento humano: el conocimiento de lo universal y lo
necesario, que para San Agustín son las verdades eternas.
Para San Agustín el conocimiento es una visión (Platón). El conocimiento para
Platón es el de las ideas. Esa visión es posible gracias a la acción iluminadora de
Dios sobre la inteligencia para que pueda alcanzar las verdades eternas que con
mucho exceden su contingencia2 y finitud3. El precedente a esta concepción del
conocimiento está en Platón que afirmaba que la idea de bien era el sol del
conocimiento intelectual. Los neoplatónicos decían que lo UNO irradiaba luz
sobre toda la realidad y todo esto es compatible con la concepción evangélica que
identifica a Cristo con la luz del mundo.

La acción iluminadora de Dios para San Agustín no es un auxilio sobrenatural

sino algo estrictamente racional.

La luz natural de la razón procede de Dios y capacita a la mente para contemplar

las verdades universales y necesarias. Nosotros tenemos noticia de la existencia
real de las cosas por la sensación, y realizamos una comparación entre esos entes
finitos y las ideas eternas e inmutables gracias a la iluminación divina. Quiere
superar San Agustín la teoría de la reminiscencia de Platón, es decir, no es
necesario que el alma haya contemplado las verdades eternas en una vida
anterior, lo que es necesario es que Dios eterno y inmutable abra nuestra mente
para acceder a ellas. Y esta iluminación no es una visión o experiencia directa de
la divinidad (ontologismo), sino la capacidad natural que Dios nos ha dado.

2.4.- Dios y la creación.

Tres temas trata la teología natural o teodicea de San Agustín:

1- Las pruebas de la existencia de Dios.

2- El problema de la esencia metafísica(3) de Dios.
3- El problema de la creación.

1.- Si Dios no es objeto de experiencia inmediata se requiere una prueba de su

existencia. San Agustín aporta una serie de argumentos entre los que destaca el
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de las verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir verdades
“que no son tuyas ni mías, ni de ningún otro, sino que están presentes en todos
por igual”. Hay conocimientos que se imponen necesariamente al hombre, y que
transcendiendo la razón finita humana deben fundarse en el SER. Si hay
conocimientos universales y necesarios y ningún ser particular y contingente
puede ser su fundamento es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se
presentan como la entrada para la demostración de su existencia.

2.- Demostrada la existencia de Dios hay que pasar a estudiar su esencia. La

esencia metafísica de Dios se encuentra en la inmutabilidad. Frente a toda
realidad contingente y mutable de la realidad creada Dios se erige como el SER
sumamente perfecto. Todo ente finito no posee la plenitud del ser, por ser
esencialmente mudable. Dios en cambio es imposible pensar que cambie, porque
lo posee todo, lo que no quiere decir que sea estático, quiere decir que es perfecto.
Sus atributos fundamentales son conocer, crear y amar, con un poder difusivo
que llegando hasta el hombre le permite a éste encontrarse con Él.

3.- Dios para San Agustín es el fundamento de las ideas platónicas. El mundo
inteligible de Platón tiene ahora un fundamento teológico. De la misma manera,
que no podemos pensar en ningún otro autor que realice sus obras sin tener una
idea de lo que va a ejecutar, Dios creó el mundo según unos modelos que son las
ideas inmutables y eternas que existían previamente en la mente del creador.
Esta doctrina se llama ejemplarismo. Teniendo en cuenta que el auténtico ser
está en Dios y en sus ideas, el mundo contingente debe su esencia y su existencia
(su ser) al creador (según la doctrina cristiana a través del Verbo, segunda
persona de la Trinidad, o Dios Hijo).

¿Cómo es posible que la contingencia de la creación proceda del ser necesario, o

si es inmutable como crea en un momento determinado?. Para San Agustín, Dios
posee eternamente los modelos o las ideas, y la creación consiste en la
identificación de su voluntad y la realización del mundo, en un acto eterno,
incluyendo el tiempo que no es más que la sucesión de los momentos que pasan
los seres creados al desarrollarse, según las leyes y el orden previsto por Dios.

2.5.- El problema del hombre.

San Agustín recoge la tradición de Platón. El alma es una sustancia completa

unida accidentalmente al cuerpo. Rechaza San Agustín la teoría hilemórfica
aplicada al hombre. La concepción de San Agustín es dualista.

Sobre el origen del alma el pensamiento de San Agustín pasa por dos etapas. En
la primera defiende el traduccionismo, es decir, el alma se transmite
directamente de padres a hijos en el momento de la generación. San Agustín
piensa así con el fin de defender un dogma cristiano: el carácter universal del
pecado original.

En una segunda etapa opta por el creacionismo, es decir, el alma espiritual del
hombre está creada directamente por Dios, pero no define el momento de dicha
creación.

La estructura del alma manifiesta la “imagen y semejanza” de Dios al crearla. La

misma naturaleza del hombre hace posible encontrar a Dios en su interior. La
estructura del alma es la siguiente: Formando una unidad indisoluble el hombre
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posee tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, que para San Agustín
se corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

2.6.- La “Ciudad de Dios”. Influencia histórica de San Agustín

El saqueo de Roma llevado a cabo por los bárbaros en el 410 hizo revivir la idea
de que la seguridad del Imperio Romano estaba unida al paganismo. El
cristianismo había minado los cimientos del Imperio. Contra estas ideas escribe
San Agustín el libro “La ciudad de Dios” hacia el año 412. San Agustín presentó
la historia y el presente como la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal,
dirigidas por la providencia divina. El providencialismo es la tesis que entiende el
desarrollo de la historia del hombre movido por Dios en orden a la consecución
del bien universal. La providencia lo abarca todo, la existencia del bien que Dios
quiere, y la presencia del mal que Dios permite para que se obtenga de él
beneficios mayores. Así para San Agustín el proceso histórico es la lucha entre la
ciudad terrenal (la construida por el egoísmo humano) y la ciudad de Dios,
dirigida por la caridad. En realidad al hombre siempre le mueve el amor, que
puede tener un doble sentido, el primero hacia intereses materiales y el otro
hacia la caridad. El hombre elige libremente entre los dos sentidos. Según la
opción la historia avanzará negativa o positivamente, pero siempre en orden al fin
que la providencia de Dios ha previsto.

La filosofía cristiana en San Agustín tiene a su símbolo por haber sido capaz de
armonizar cierta filosofía helenística y la revelación cristiana. Cuando la Iglesia
toma la tarea de la reconstrucción intelectual de Europa tras la caída del Imperio
Romano no habrá más autoridad que la de San Agustín, incluso cuando se
realicen otras síntesis, a partir del siglo XII incluyendo la más importante la de
Tomás de Aquino.

Tras un período dominado por la corriente continuadora del tomismo

(escolástica), en el Renacimiento, y en el siglo XVII encontramos la influencia de
San Agustín, en el racionalismo, por ejemplo de Descartes y Leibniz, incluso la
herejía protestante de Lutero pretende retornar a San Agustín.

En nuestros días el llamado personalismo cristiano del siglo XX, toma de San
Agustín muchas de las ideas fundamentales sobre el hombre, y por otro lado su
falta de sistematismo es más cercano al modo de hacer filosofía hoy, que al de
otras épocas.

3.- LAS ESCUELAS MEDIEVALES

3.1.- Relaciones entre fe y razón

Tres tipos de “escuelas”, tendrán el monopolio del saber en la Edad Media. Las
escuelas monacales, las escuelas catedralicias y las escuelas palatinas.

La primera disciplina filosófica cultivada sistemáticamente en la Edad Media, fue

la dialéctica, materia incluida en los estudios impartidos en las universidades
medievales: Trivium (Gramática, Retórica y Dialéctica) y Cuadrivium (Música,
Geometría, Astronomía y Aritmética).

La primera escuela que llegará a formar un movimiento cultural, fue la “Escuela

Palatina de Carlomagno”. Los temas principales de este movimiento eran la
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Trinidad, que lleva al estudio filosófico de conceptos como el de persona, o la
Eucaristía, que origina el estudio de los conceptos de sustancia y accidente. El
tema de los universales, que se concreta en el estudio de las relaciones entre el
concepto y la realidad. Por último el tema de la oposición entre la predestinación
y libertad humana.

En la escuela carolíngia, principalmente en Francia, pero luego en todas las

naciones, progresivamente las disciplinas del Trivium y el Cuadrivium, se fueron
reduciendo a Lógica y Teología.

En Occidente sólo compiten con ellas las filosofías árabes, que aportarán a
Occidente la recuperación de Aristóteles. El típico problema del antagonismo
entre fe y razón, antes de Anselmo de Canterbury, había generado dos corrientes:
las dialécticas, que no admitían más fuentes de conocimiento que la Razón y, los
teólogos, que no admitían que la Fe fuera contaminada por la Razón. La solución
de Anselmo de Canterbury se ha hecho célebre en la fórmula “fides quaerens
intellectum”, Tener Fe para tener conocimiento, o dicho de otro modo, la fe se
sirve del intelecto para hacerse inteligible4.

De todas formas Anselmo de Canterbury, en su pretensión de “creer para

entender” llegó un poco lejos, intentando fuesen comprensibles y demostrables
todos los dogmas cristianos. En definitiva, unir filosofía y teología de una forma
absoluta. Fue un extremismo corriente en la Edad Media, confundir que la fe
deba ser razonable con el racionalismo de la fe. Cuestión que sólo es superada
por Tomás de Aquino.

3.2.- Las universidades

Las universidades se establecen a principios del siglo XIII en parte por la

masificación de estudiantes en las escuelas catedralicias y monacales. La palabra
universidad proviene de “universi”, caso vocativo del sustantivo “universus” que
significa todo (poder alojar a todos los estudiantes e impartir todas las
disciplinas).

Algunas universidades célebres fueron, en Europa, París, Oxford y Bolonia, y un

poco más tarde Salamanca. Lo importante es que en las universidades surgirá la
nueva escuela filosófica que llegará a sustituir al Agustinismo, y esta escuela es
la escolástica5, de origen Aristotélico.

3.3.- El aristotelismo medieval

El aristotelismo se hace habitual en las universidades de Occidente, recuperado

gracias a los árabes a través de España e Italia. Antes del siglo XIII, Occidente
sólo conocía de Aristóteles algunos libros o fragmentos sueltos de la metafísica,
pero en pocos años de este siglo se descubre el resto. En un principio recibido
con prevención; por ser la filosofía de un pagano y porque sus escritos venían
halagados y comentados por escritores árabes, “infieles”. La única manera de
superar la prevención era cristianizando la obra de Aristóteles, y a esto se
dedicaron Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino. La principal dificultad
estaba en el dogmatismo de la tradición agustiniana, y un movimiento que
pretendía adoptar el aristotelismo tal cual, según la versión de Averroes
(comentador árabe de Aristóteles): el averroismo latino, cuyo radicalismo en
aceptar Aristóteles se confundió con el trabajo más moderado de Tomás de
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Aquino. Hasta tal punto que éste tuvo que defenderse de la Inquisición de la
época, y sólo después de su muerte se aceptó universalmente su versión del
aristotelismo. Esa aceptación se convirtió en doctrina, dando lugar a una
corriente aristotélico-tomista dentro del dogma cristiano.

Al final de la Edad Media, también surgirán escuelas opuestas dentro de esta

nueva corriente, como por ejemplo, Duns Escoto o Francisco Suárez.

4.- SANTO TOMÁS DE AQUINO

4.1.- Punto de partida de la filosofía de Tomás de Aquino

El punto de partida de Tomás de Aquino es “externo”: la necesidad de distinguir

la razón de la fe y ponerlas de acuerdo. La distinción es clara. La teología se basa
en la revelación y la filosofía en la razón. Toda la verdad adquirida por la razón
como la verdad revelada tienen un mismo origen: Dios. Dios no puede
engañarnos, y al igual que su revelación es verdadera, la razón humana debe
llegar a la verdad si se usa correctamente. En caso de que la razón contradiga la
verdad revelada, siempre es la razón la que debe quedar en entredicho.

Es un error de perspectiva suponer que este modo de pensar es más teológico que
filosófico: El problema de la fe y de la razón sólo puede generarse en el ámbito de
una fe concreta, de otro modo carecería de sentido. La solución Tomás de Aquino
es coherente. Se trata de hacer la fe, lo más inteligible y demostrable que se
pueda, y eso es una tarea filosófica y no teológica.

Pero también hay un punto de partida “interno”, que consiste en el tratamiento

sistemático que da a las cuestiones que estudia. Pretende siempre que unas
verdades se apoyen en otras, en un sistema de pensamiento deductivo, con
enorme rigor lógico y donde lo importante es abandonar pronto el punto de
partida.

En las dos primeras partes de la “Suma Teológica” se encuentra

simplificadamente, todo el pensamiento tomista, y nada más comenzar, se
enfrenta con el problema de Dios, y su representación racional. Es decir, Tomás
de Aquino parte de Dios, pero no solamente del Dios revelado, sino del Dios
descubierto por la razón.

4.2.- Principios fundamentales

Debemos aclarar cuáles son los principios que Tomás de Aquino adopta de
Aristóteles, y cuáles son ajenos al aristotelismo.

a) Principios aristotélicos.

Asume la distinción entre sustancia y accidentes, el hilemorfismo, la teoría de la

potencia y el acto, la explicación general del movimiento o cambio, la teoría de las
cuatro causas, el concepto de analogía, y la teoría sobre la abstracción. Más
adelante, rechazando algunos planteamientos agustinianos sobre el
conocimiento, también aceptara la teoría empirista de Aristóteles de que todo
conocimiento comienza por los sentidos; y la distinción de dos intelectos en el
hombre.

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b) Principios no aristotélicos.

Especialmente importante es la distinción Esencia-Existencia, procedente de los

comentaristas árabes y judíos de Aristóteles. Con este principio se completa el
esquema aristotélico sobre los entes, como veremos más adelante.

También asume dos principios platónicos. La participación, lo que supone una

modificación radical del aristotelismo, provocada por la distinción citada
anteriormente. Y, por otro lado, la causalidad ejemplar, pero no de las ideas
respecto al mundo sensible, sino Dios como modelo que imitan imperfectamente
las criaturas.

Por último, le servirá especialmente en la imagen jerárquica del Universo y como

una de las demostraciones de la existencia de Dios, el principio de los grados de
ser o perfección. Es este un principio neoplatónico, no señalado por Platón, pero
que coherente con el de participación, explica la mayor o menor lejanía a la causa
primera (Dios), la mayor o menor participación en su perfección.

4.3.- Necesidad y contingencia6 en la ontología tomista

Para Tomás de Aquino el problema no es racionalmente el problema de Dios, sino

explicar el mundo, es decir, la creación. El problema de la creación es el principal
de cualquier pensamiento filosófico, que parta de la idea de un Dios único, y de
un mundo creado por ese Dios.

La idea de la creación es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea

graves problemas ontológicos. El principal se deriva de la división del orden del
ser (es decir, de todo lo que hay) en dos mundos opuestos, y, en apariencia,
irreductibles:

1- Dios ser infinito y perfecto; y

2- los seres creados, contingentes, finitos7, impropiamente llamados seres.

¿Cómo es posible?

La explicación se encuentra en el concepto revelado por Dios de Sí mismo, que es

en parte la clave de la metafísica cristiana, y principio de la ontología tomista.

El concepto del Dios revelado es una cita del libro del Éxodo. Dice así: “Yo soy el
que soy, y así dices a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros”. Es decir,
Dios es el SER y consiste en existir, pero en la Biblia no hay metafísica. La cita
sólo tiene sentido en la tradición filosófica occidental, en concreto en la filosofía
griega, que al margen de planteamientos religiosos había discutido la distinción
Ser/No Ser, y había encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tenía
unos atributos determinados que se imponían a la razón, por ejemplo eternidad,
unicidad, inmutabilidad, etc. Hace notar Tomás de Aquino que como era lógico
aquí razón y fe coinciden: Dios dice de sí mismo lo que la filosofía había
descubierto en el Ser. Etienne Gilson, medievalista contemporáneo, expresa así el
concepto tomista de Dios: “Lo que es por sí, y no hecho se ofrece, en efecto, al
pensamiento como el tipo mismo de lo inmutable y de lo acabado. El ser divino es
necesariamente eterno, puesto que la existencia es su esencia misma; no es menos
necesariamente inmutable, puesto que nada puede agregársele sin destruir su
esencia al mismo tiempo que su perfección. Es, en fin, reposo, como un océano de
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sustancia íntegramente presente a sí, y de quien la noción misma de
acontecimiento, es tarea desprovista de sentido. (...). La perfección del ser no solo
exige todos los acabamientos, excluye todos los límites, engendrando por lo mismo
una infinidad positiva que niega toda determinación”.

El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin más, el verdadero

ser, las demás realidades ¿qué son?, ¿son sólo apariencias?, ¿son partes de ese
ser?. “Desde el momento en que se dice que Dios es el SER, está claro que en cierto
sentido sólo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es
Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones religiosas
sino también por razones filosóficas, de las cuales la principal es que si todo es
Dios no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee los
caracteres del SER. En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada
uno de ellos está limitado por su esencia que lo determina al definirlo. Lo que
conocemos es siempre tal o cual ser, jamás el ser, y aún suponiendo efectuado el
total de lo real y de lo posible, ninguna suma de seres particulares, podría
reconstruir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero hay más. Al “Yo soy el
que soy” del Éxodo, corresponde esta otra cita: “Yo soy el Señor y no cambio”. Y en
efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es
decir, a la mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es
necesariamente el ser mismo” (Etienne Gilson).

Concluimos:

1- Dios es el ser pura y simplemente (eterno, necesario, infinito y único).

2- Los seres no forman parte de este ser, porque el ser único no puede estar
formado de partes. Todo no es Dios.
3- Los seres son “adjetivos”, es decir, no necesitan ser. La perfecta unidad del
SER (Dios) excluye toda multiplicidad; lo múltiple y cambiante ni quita ni pone a
Dios; pero podría no ser, es decir, los seres aparecen como contingentes.

Contingencia significa, que se tiene la existencia de modo participado, los seres

contingentes no son partes del SER, participan en el SER. Tomás de Aquino dice:
los seres contingentes distinguen su esencia de su existencia (y esta última no la
tienen por sí), y en Dios, Ser necesario, Esencia y Existencia se identifica: Es el
ser que consiste en existir. Los demás seres consisten (por su esencia) en ser
ángeles, hombres, animales, plantas, etc.; y esa esencia tiene además una
existencia.

Frecuentemente se confunde contingencia con creación, es decir, el ser

contingente, lo es por ser creado, y lo creado por serlo es contingente. Falso. La
contingencia la descubre la razón en la pluralidad de seres que además son
cambiantes, y de ahí se deduce la necesidad de una creación y no al revés.

Además, admitiendo que la contingencia de los seres se deduce, racionalmente de

la necesidad del ser, esto sería situar las pruebas de la existencia de Dios en un
plano “a priori”, es decir lo contrario de lo que nuestro autor considera correcto,
deducir de la contingencia la necesidad (“a posteriori” y no al revés).

La composición de los seres contingentes. Potencia (Esencia) y Acto (Existencia),

requiere una efectuación al término de la cual se encuentra el ser necesario. De
ahí la necesidad de una prueba a posteriori, que se remonta por distintos
caminos (vías), de los seres a Dios. De este modo se muestra:
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1- El modo de la creación.
2- La necesidad de que el SER sea identificado con Dios.

La relación entre el SER, y los seres, postula una relación de causalidad. La

causación es la explicación más coherente para una relación entre lo contingente
y lo necesario, sin que esto último (Dios, el ser necesario), pierda, ni gane nada
en esa relación. Por tanto todas las vías de Tomás de Aquino se basan en el
concepto de causalidad, y al final de cada una de ellas aparece la causa, según
los cinco aspectos descubiertos por la experiencia en los seres contingentes:

1- Primer motor.
2- Primera causa.
3- Ser necesario.
4- Ser perfecto.
5- Ser inteligente (ordenador o causa final).

Que estos cinco atributos confluyan en el mismo principio determinan su

carácter divino, y permite de nuevo identificar a Dios con el SER.

De la misma manera, el modo de la creación ha de ser causal, es una causación

radical que consiste en otorgar el ser de modo absoluto. Cada ser causa en la
medida misma de su propio ser; por eso los seres finitos sólo pueden ser causas
segundas (causan el ser de modo finito). Por eso solo Dios (el SER, el existir puro)
puede causar el ser de modo absoluto. Propiamente las causas segundas no
causan el ser.

4.4.- Estructura de la realidad creada

Tomás de Aquino da una visión jerárquica y piramidal de la realidad creada.

Supone de entrada una separación infinita entre Dios y las criaturas. Ningún ser
recibe la plenitud de la perfección divina. Dios no crea más “dioses”, sino seres
que reciben la existencia en el acto creador. Pero ninguno de esos seres, que
recibe la existencia puede serla. Son seres compuestos, y por lo tanto
estructurados según esa composición.

La jerarquía viene dada de mayor a menor simplicidad (menor a mayor

composición). Por lo tanto, por la cercanía al puro existir de Dios en la cúspide de
la pirámide están los ángeles, que sólo tienen una composición entitativa (esencia
y existencia). Nuestro autor niega que todos los seres creados estén compuestos
de materia y forma. Los ángeles no tienen materia, son puras formas sin materia,
por eso cada ángel es una especie.

La materia es principio de individualización, la forma es el principio de perfección

específica. En el caso del hombre, la multiplicidad se explica porque la forma se
contrae o se individualiza en la materia. Los ángeles al no tener materia, su forma
no se individualiza, son formas puras, cada uno diferente al otro, pero no sólo
numérica, sino específicamente.

En una escala inferior están los hombres con alma, que es su forma sustancial,
unida al cuerpo (su materia), constituyéndose una sustancia racional, que es el
compuesto humano. A partir de este nivel, las sustancias del mundo corpóreo
están compuestas de materia y forma, a la vez y además, tienen la composición
radical de todo ente: esencia y existencia.
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El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la
intersección entre lo meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza
conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto abstrae de las cosas sensibles
formas o esencias inteligibles, gracias al proceso de abstracción.

Tomás de Aquino distingue tres grados de abstracción. En ellos se prescinde

progresivamente de las condiciones materiales, hasta llegar a formas cada vez
más puras. En el primer grado de abstracción se prescinde de la materia
individual, es decir de las características individuales de los seres. Se llega así a
esencias que a pesar de esta abstracción siguen refiriéndose a una materia
sensible, porque los conceptos que se expresan (hombre o animal), aunque
pensados en general, implican materia. En el segundo grado de abstracción, se
prescinde de esta materia sensible, alcanzándose esencias, que implican materia
inteligible, es decir, que sólo puede ser pensada, pero en rigor, no se puede
ejemplificar de modo sensible. Es el caso de la abstracción matemática. Las
esencias de los números o las figuras geométricas son sólo materia inteligible. Se
prescinde de toda materia en el tercer grado de abstracción, o grado metafísico,
en el cual se alcanzan formas puras de ser, que aunque de modo análogo8,
conviene tanto a seres materiales como inmateriales.

El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con

independencia de éste, puesto que sus funciones superiores (entendimiento y
voluntad) no se limitan a lo sensible, sino que tienen por objeto, realidades
inmateriales. El alma es una forma que pudiendo realizar operaciones sin el
cuerpo, puede existir independiente de él, como sustancia incompleta.

Sin embargo, los seres sólo sensitivos (animales), o sólo vegetativos (las plantas),
como no realizan operaciones, al margen de la materia y lo sensible, sus formas
(almas para Aristóteles) no pueden existir sin la materia (sus cuerpos). Son por lo
tanto un grado inferior del ser en la estructura jerárquica de la creación, porque
sus formas son corruptibles con el compuesto.

Las formas de los seres inertes, y de los elementos primeros, por actuar
directamente sobre la materia prima son las más imperfectas.

Quedan aún, en un grado inferior, las formas accidentales, porque su ser no es

un existir en sí (definición de sustancia), sino un ser o existir en otro, (definición
de accidente).

En la estructura de todo lo creado, por debajo de toda realidad, está la pura

potencialidad de ser, es decir, lo que nunca es sin un acto o forma: materia
prima.

En esta concepción de todo lo creado, nuestro autor utiliza las nociones de acto y
potencia como esquema explicativo de las demás estructuras entitativas:
sustancia y accidentes, materia y forma. Une por último a estos conceptos la
distinción entre esencia y existencia (única innovación ontológica respecto a
Aristóteles). Esta innovación permite entender el orden de los seres contingentes,
orden participado, compuesto y finito, pero por todo ello, efectivos, reales, ni
apariencias ni partes del SER, porque han recibido el acto de ser, por medio del
proceso causal que es la creación.

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La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e
ideología típica de la Edad Media (como en lo político, en lo social y en lo
económico el feudalismo).

4.5.- Ética y concepción tomista del Estado

Nacen su ética y su política de la metafísica, y por lo tanto se corresponden con la

estructura que acabamos de ver de la creación. Su ética es teleológica y
eudemonista, como la aristotélica. La gran diferencia está en la precisión que
sobre el Bien y la felicidad añade Tomás de Aquino. Dios es el Bien, fin último; y
la bienaventuranza (visión beatífica) la felicidad perfecta en Él, tras la muerte.

La moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), la ley divina.
Dios gobierna el mundo mediante la “ley eterna”, la cual está participada en las
criaturas como “ley natural”. Lo moral, en el hombre, es la interpretación y
aplicación racional de la ley natural. El primer precepto de la ley natural,
equivalente al primer principio de la razón, es hacer el bien, es decir, lo que
naturalmente todos los seres apetecen. Virtud y sus correspondencias con la
naturaleza son tomados estrictamente de Aristóteles, con el añadido divino
regulador.

La teoría política es la única discrepancia radical entre nuestro autor y San

Agustín de Hipona. Para éste, el Estado debía ser un instrumento coercitivo, es
decir, para reprimir la naturaleza caída (pecado original), por la que el hombre
tiende al mal. El Estado surge para imponer el orden, mantener la paz y castigar
el crimen.

Tomás de Aquino explica que no es la naturaleza caída del hombre la que explica
el gobierno. Aún antes del pecado original, el hombre necesita un gobierno. Es en
esto, como en todo, realista. No sólo parte de una sociedad de hecho, la del sg.
XIII, sino que cree que la inmensa mayoría necesita de una dirección externa, que
habrán de llevar a cabo los más capaces.

Sin contenido peyorativo, nuestro autor tiene una concepción elitista: “El hombre
es por naturaleza animal social. Por ello, en estado de inocencia, si no hubiera
pecado, los hombres habrían vivido igualmente en sociedad. Pero una vida social
para muchos no podría existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera
al bien común”. Incluso los más capaces, por el hecho de serlo, tendrían
discrepancias y para conseguir el bien común (el de todos), necesitarían de un
Gobierno.

Hacen falta 3 cosas para formar una sociedad:

1- Paz.
2- Dirección hacia el obrar bien.
3- Un gobierno que conceda las cosas necesarias para vivir bien.

Dos de estas condiciones son externas y materiales. Justifican una función

coercitiva del estado. Pero otra es la función más importante, que no consiste sólo
en evitar el mal, sino en producir y conservar las condiciones que sean necesarias
para que los ciudadanos obren bien.

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La autoridad proviene de Dios que, para Tomás de Aquino, no exige especial
designación divina. Quien ostenta el poder, representa la voluntad de Dios
(Providencia), sin que ello le exima de representar y defender a los gobernados.

Combina las formas políticas de Aristóteles. En la cúspide del Estado debe darse
una monarquía. En la administración debe darse la aristocracia, (en el sentido
etimológico), y por último debe darse democracia en los niveles de Gobierno
menos complejos.

NOTAS:
1.- Incluidos en el período de formación de la Patrística están los GNÓSTICOS,
primera herejía cristiana, aparecida en el siglo II. Se caracterizó por un exagerado
platonismo. Se concreta en el siguiente principio: El conocimiento es el medio
para ir al cielo, pudiéndose llegar a sustituir la fe por el modo más supremo de
conocimiento racional.
2.- Contingente: Lo que siendo, podría ser o no ser. Opuesto a necesario.
3.- Lo contrario de infinito. Es sinónimo de limitado.
4.- En esta solución se incluye el argumento ontológico de la existencia de Dios
propuesto por Anselmo de Canterbury, más tarde rechazado por Tomás de
Aquino y admitido por Descartes: Todos tenemos una idea de Dios, “ser mayor
que el cual no puede haber otro”, ser perfecto; como es más perfecto existir en la
razón y también en la realidad, que sólo en la razón, para no caer en
contradicción el “ser mayor que el cual no puede haber otro”, en el que
pensamos, debe existir.
5.- Escolástica: Filosofía y teología de las universidades de final de la Edad
Media. Es la corriente de pensamiento que sigue las enseñanzas de Santo Tomás.

6.- Contingente: Lo que siendo, podría ser o no ser. Opuesto a necesario.

7.- Lo contrario de infinito. Es sinónimo de limitado.
8.- Analogía: Es un modo de predicar o atribuir características de un ser a otro,
en un sentido igual, en otro sentido, distinto.

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 TEMA 4.- MÉTODO Y REALIDAD EN LA FILOSOFÍA
RACIONALISTA

1.- Introducción.
2.- Tesis fundamentales del Racionalismo.
2.1.- Lógica y método.
2.2.- Teoría del conocimiento.
2.3.- Sustancialismo.
3.-Descartes.
3.1.- La filosofía cartesiana.
3.2.- Razón y Método.
3.3.- El proceso de la duda.
3.4.- Dios.
3.5.- Física y psicología.
a) El mundo.
b) El hombre.
4.- Leibniz.
4.1.- El ideal del sabio.
4.2.- El dinamismo.
4.3.- La metafísica en Leibniz.
4.4.- El problema de la libertad.
4.5.- El conocimiento.

1.- INTRODUCCIÓN

Suele entenderse por racionalismo el modo de pensamiento filosófico que aparece

en Europa durante el siglo XVII, y suele oponerse al empirismo, predominante en
las Islas Británicas. Ambas filosofías no son del todo contrapuestas, pues
admiten tesis comunes. La principal diferencia reside en el modo de entender la
razón. El racionalismo tiene como prototipo la razón matemática, teórica. Los
empiristas consideran la razón desde un punto de vista práctico, pero para
ambos “razón” es la “palabra mágica” que representa la objetividad frente a los
prejuicios, lo intelectual frente a lo revelado.

Racionalismo continental: se centra en el hombre como punto de partida para

tratar los temas de la filosofía tradicional (Dios, el mundo y el alma), queriendo
conectar con los orígenes de la filosofía clásica y la consideración de la Edad
Media como un período de oscuridad en la historia de la filosofía (criterio
impuesto por el Renacimiento). Propiamente el racionalismo como corriente
filosófica nace con Descartes culminando con Leibniz a principios del XVIII. Tiene
su continuación en el idealismo hasta que, contemporáneamente, se abandone la
metafísica como principal tarea de la filosofía.

El intelectual del XVII, se encuentra sin los puntos de referencia tradicionales,

por ejemplo, se imponía una nueva imagen de Dios más íntima, en cierto sentido
cercana a los planteamientos de Agustín de Hipona. Por otra parte, desde el siglo
anterior la ciencia había caminado de espaldas a la tradición aristotélica, por
considerarla en el contenido estéril y en el método inoperante. La física y la
matemática se habían convertido en “la Biblia”, para comprender el mundo. La
eficacia del método científico se trasladó a la filosofía y en la teoría del
conocimiento, el racionalismo exageró el papel de la conciencia ayudada por el

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método matemático y minimizó el papel de la experiencia. Máxima del
racionalismo será: no hay más fuentes de conocimiento y verdad que la razón.

Además el racionalismo, fue fiel al principio de inmanencia nacido en el

nominalismo1 del XIV, lo que se concreta en que el punto de partida del análisis
filosófico es el Yo. Toda construcción especulativa debe dar sentido a la razón
individual frente a la revelación divina y a la visión tradicional del mundo. El
racionalismo fue un intento de explicar un nuevo mundo para un hombre que se
define no por ser hijo de Dios, sino por poseer una razón infinita e ilimitada,
instrumento adecuado para dominar y transformar su mundo

2.- TESIS FUNDAMENTALES DEL RACIONALISMO

Tres son los principios racionalistas: Un nuevo método que sustituye a la lógica
aristotélica; el grado más alto de conocimiento es la intuición intelectual; y el
sustancialismo: la realidad es sustancial.

2.1.- Lógica y método

Todo filósofo moderno que se preciara debió escribir un libro sobre el método. Los
ejemplos más claros son: En Descartes: “Reglas para la dirección del espíritu”, y
“Discursos del método”. En Spinoza: “Tratado sobre la reforma del entendimiento”.
Y en Leibniz: “Ars combinatoria”.

El método racionalista se puede caracterizar negativa y positivamente: Niega

validez a la lógica aristotélica y a la lógica formal del silogismo de los escolásticos.
Se sustituye la lógica de tres tiempos por otra binaria en la que cada eslabón de
una deducción se une sin intermediarios a la premisa anterior (como los pasos
que se siguen en la resolución de una ecuación). Positivamente, el método
racionalista atendiendo al contenido del pensamiento (no es una lógica formal), se
organiza sobre el modelo de las matemáticas permitiendo una deducción (de lo
general a lo particular), que avanza con identidades y diferencias. Para un
racionalista ni la ciencia ni la filosofía pueden perderse en razonamientos
analógicos. Solo las matemáticas permiten un método exacto e inequívoco

2.2.- Teoría del conocimiento

El modo de conocimiento es la intuición intelectual, que por ser directo,

inmediato y evidente, es el único capaz de manifestar la verdad de las cosas, lo
racional de la realidad. Todo el saber se construye a partir de la razón mediante
intuición y deducción. La auténtica facultad del conocimiento es la razón,
negándose esa facultad a la sensibilidad. Esto obliga a mantener que la forma y el
contenido del conocimiento no proceden de la experiencia sensible y a reconocer
el innatismo de las ideas. Los objetos del conocimiento no son las cosas, sino las
ideas que son inmediatamente percibidas por la Razón.

En Descartes, además debemos distinguir entre ideas adventicias (rechazables

por dudosas al proceder de los sentidos), facticias (rechazables por ser
construcción de la mente a partir de otras) e innatas (las únicas seguras). Estos
son los tres tipos de ideas, para Descartes, que en general entiende como todo
aquello que el espíritu humano concibe de modo inmediato.

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¿Cómo podemos admitir que nuestro conocimiento de ideas (en cuanto a su
contenido objetivo, no como actos mentales) sea a la vez conocimiento de las
cosas mismas?. La única respuesta que tiene el racionalismo es el
Gnoseologismo2

2.3.- Sustancialismo

La Ontología racionalista defiende que toda realidad es sustancial que “ser” es

“ser sustancia”. Con ello pretende ser heredero de la tradición aristotélica, sin
embargo las modificaciones que introduce en el concepto de sustancia impiden
mantener esa tradición, lo único que queda de Aristóteles es que la sustancia es
el modo más propio del ser.

Los racionalistas se diferencian por su concepto de sustancia (enumeran y

definen clases de sustancias). Descartes, por ejemplo, distingue una sustancia
infinita y dos finitas. Spinoza defiende una sola sustancia con infinitos atributos
y modos. Leibniz defiende infinitas sustancias (mónadas) armonizadas por la
primera, que es Dios.

3.- DESCARTES

3.1.- La filosofía cartesiana

Descartes es el ejemplo del paso histórico del renacimiento a la modernidad. Su

filosofía retoma cuestiones del XVI según el modo de pensar del XVII. El
pensamiento renacentista reclamaba volver a los orígenes de la filosofía en la
subjetividad humana, frente al teocentrismo medieval. Todo el pensamiento de
Descartes se inicia en el "yo", individual, sustancia, ser en sí. Su filosofía es un
humanismo intelectualista, desde el interior subjetivo, el hombre debe encontrar
el camino que le eleve a Dios y al mundo (influencia de Agustín de Hipona).
Características de la filosofía de Descartes son:

a) Intuicionismo: Critica contra los prejuicios, tanto en su física como en su

metafísica se exige que la razón imponga sus propios derechos.
b) Su sistema no se desarrolla mediante analogías que manifiestan la
arbitrariedad del yo, sino por el ideal de rigor matemático.
c) La filosofía se construye desde la luz natural de la razón, al margen de
cualquier otro modo posible, y sobre todo al margen de la teología.

3.2.- Razón y método

El proyecto cartesiano pretende la unificación de todas las ciencias en una sola.

Esto es posible porque todas las ciencias no son sino sabiduría, y existe un
método universal único. Las distintas ciencias forman una unidad orgánica;
como en un árbol, la metafísica son las raíces y la física es el tronco, de donde
parten todas las demás (principales, la medicina, la mecánica y la moral). La
moral es el último grado de sabiduría. Mientras se desarrolla su proyecto debe
establecerse una moral provisional3, hasta que pueda construirse la definitiva. El
principal interés es elaborar un sistema filosófico basado en evidencias y
desarrollado científicamente. El modelo es la matemática que por su objeto y la
simplicidad de sus argumentaciones está libre de error. La filosofía debe
establecer principios ciertos conocidos por intuición, desde los que se pueda

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deducir todo lo demás. Hay que encontrar un conjunto de reglas racionales que
permitan distinguir lo verdadero de lo falso sin llegar a dudas ni errores.

El libro “Discurso del método”, expone de manera abreviada este procedimiento

desarrollado extensamente en su libro “Reglas para la dirección del espíritu”.
Simplificadamente son tres reglas:

Regla de la evidencia: Este precepto obliga a no aceptar cosa alguna que no sea
clara y distinta, evitándose la prevención y precipitación. Esta regla tiene dos
partes: Prohibe (hay que evitar los prejuicios que oscurecen la luz natural de la
razón, sólo una mente sin prejuicios puede descubrir lo verdadero4 como
evidente5). Una exigencia: obtención de una mente pura y atenta. Aplicar esta
regla permite conocer por intuición lo que Descartes define como “la concepción
inevitable de un espíritu puro y atento que nace de la sola luz de la razón”. Para
Descartes intuición es todo conocimiento (influencia de Platón).

Reglas del análisis y de la síntesis: Se conocen por “preceptos del orden”,

diciendo Descartes que son la clave del método. Este orden, sólo puede seguirse
cuando se reducen las cuestiones complicadas o otras más simples y cuando
después partiendo de la intuición de las proposiciones simples se eleva a través
de deducciones estrictas al conocimiento de todas las cosas. Se deben dividir los
problemas en los datos elementales. (Procedimiento de análisis). Así la mente
intuye los términos más simples e irreductibles para relacionarlos, dando paso a
la deducción (procedimiento de síntesis). Para Descartes la síntesis por deducción
proporciona tanta certeza6 y por lo tanto evidencia como la propia intuición. La
deducción sería la intuición mediata.

Regla de la enumeración: La mente humana está condicionada por el tiempo y

evidencias tenidas en el pasado quedan en la memoria, que con frecuencia nos
traiciona. Por esto Descartes propone una regla que sirva como una control de la
continuidad que debe haber entre los diversos pasos de las deducciones. Esa es
la misión de la enumeración. Constantes comprobaciones y verificaciones de lo
que se llega a deducir.

3.3.- El proceso de la duda

Lo que vamos a describir es el camino que siguió Descartes para encontrar un

primer principio para toda su filosofía posterior según los criterios que había
previsto en su método. El proceso de la duda está justificado en su libro
“Meditaciones metafísicas”. Se trata de una crítica sobre los principios en los que
se apoyan todos los conocimientos y creencias, la duda es un artificio para esa
crítica por eso se llama duda metódica, es un método para liberar a la mente de
prejuicios. Por lo tanto, no es una duda ontológica o metafísica, en realidad
Descartes no duda. Siendo imposible repasar todas las opiniones y creencias que
ha mantenido el hombre de una forma acrítica, Descartes decide someter a la
duda metódica las razones por las que irreflexivamente se cree tener certeza.

En primer lugar: El hombre está acostumbrado a aceptar como evidente lo que

recibe de sus sentidos y sin embargo a veces se ha dado cuenta de que el
conocimiento sensible puede producir engaños. Consecuentemente, si los
sentidos me han engañado alguna vez, no es aventurado suponer que engañen
siempre.

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En segundo lugar: Durante el sueño muchas veces creemos realizar lo que es
pura ilusión. Descartes aquí radicaliza la duda mediante un motivo verosímil: la
confusión de la vigilia con el sueño. No hay ninguna razón poderosa que permita
distinguir sin lugar a dudas entre esos dos estados de conciencia: sueño y vigilia.

En tercer lugar: Descartes usa ahora un motivo metafísico, ni real ni verosímil:

El Dios engañador. Al ampliar la duda metódica al campo de las ciencias exactas,
tenemos que abandonar el ámbito de la sensibilidad. En resumen: si Dios es libre
y omnipotente, podría habernos hecho de tal manera que el conocimiento
humano llevara a un constante error. Podríamos aducir la bondad divina pero por
el momento no es valido porque si Dios fuese sumamente bueno debería haber
evitado que el hombre se equivoque.

En cuarto lugar: Dejando de lado al Dios engañador podemos suponer la

existencia de un “genio maligno” cuya única y total actividad consiste en destruir
nuestra posibilidad de certeza y verdad. Este último nivel de la duda metódica no
añade nada porque en el anterior ya se ha dudado de cualquier posibilidad de
conocimiento. Sin embargo, es el que más claramente demuestra el carácter
metódico de la duda de Descartes. El genio maligno no es ni un motivo real, ni
verosímil, ni metafísico, es hipotético, fruto de la ficción con el fin de acabar con
cualquier posible prejuicio.

En esta situación en la que ha perdido validez todo conocimiento, es el momento

en el que aparece la primera verdad totalmente evidente de la que no se puede
dudar y que nos permite formular la primera proposición, principio de la nueva
metafísica: “pienso, luego existo”. Ya sea soñando o despierto, cuando dudo es
indudable que pienso y porque pienso existo o cuando pienso existo.

Si el “pienso” se descubre al final de la duda, resulta que ésta no puede ser

escéptica porque nos ha proporcionado una verdad, la primera certeza: mi
existencia. No se trataba de negar la posibilidad de la verdad (escepticismo), sino
al contrario, alcanzar la primera verdad, la fundamental. Por todo ello, Descartes
inaugura una nueva etapa en la filosofía, que consiste en afirmar la superioridad
del sujeto frente al objeto. ¿En qué consiste el “pienso”?: Este sujeto no es otra
cosa que pensamiento, cosa pensante, la primera sustancia: “Res cogitans”. El
primer ámbito de la realidad es pues sustancia pensante. Sustancia, en cuanto a
que es en sí y por sí, pensante, en cuanto a su atributo (en lo que consiste). La
diversidad de sustancias con el mismo atributo está determinado por el modo. Lo
siguiente será intentar demostrar la evidencia del mundo (“res extensa”,
sustancia medible o con extensión), o los objetos acerca de los que pensamos.

3.4.- Dios

Una idea (como el "pienso") es verdadera cuando es evidente, es decir, clara y

distinta. ¿Cómo podemos asegurarnos de la verdad de nuestros conocimientos
sobre el mundo?. ¿Cómo asegurarnos de la inmutabilidad de las verdades de la
ciencia, que una vez conocidas por intuición quedan después en la memoria?. Se
requiere la ayuda de un Dios completamente veraz, que garantice estas verdades.

La veracidad infalible de Dios, exige previamente una prueba de su existencia. Si

la sustancia pensante individual sólo posee ideas, la demostración de la
existencia de Dios debe partir de ellas. Para esta demostración no contamos con
otra idea que la de infinito, idea que existe verdaderamente en el yo. La idea de
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infinito no puede ser creación humana, exige la existencia real de un ser que
posea formalmente la infinitud. El argumento de Descartes para demostrar la
existencia de Dios se basa en el principio de causalidad: Dios que consiste en ser
infinito causa en nosotros (seres finitos que consistimos en pensar), la idea de
infinito.

De un modo adicional, Descartes acude también al argumento ontológico: En este

argumento pasamos de la idea de un ser infinitamente perfecto, que realmente
existe en mí, a postular la existencia real de ese mismo ser, para no caer en
contradicción (pensar algo que tiene todas las perfecciones, incluida la existencia,
pero que no existe de hecho). Demostrada la existencia de Dios, Descartes ha
encontrado la segunda realidad fundamental, que será puente hacia el mundo de
la extensión. Este Dios igual que el Yo, es entendido como una realidad
sustancial, que cumple de modo más perfecto el concepto de sustancia: ser en sí
y por sí. Dios es sustancia espiritual infinita.

3.5.- Física y psicología

La veracidad divina revalida nuestras ideas claras y distintas, y además, permite

estudiar (sin salir de nuestra propia razón), las cosas materiales. Descartes
descubre la idea clara y distinta de extensión; partiendo de ella le parece
suficiente para concebir con exactitud la idea de cuerpo. La esencia de todo lo
corporal es la extensión (como la esencia de todo lo espiritual es el pensamiento).
Entramos en el tercer ámbito de la realidad: el mundo (sustancia corporal y
material) definida como “res extensa”.

a) El mundo
La materia la concibe Descartes como continua. Es una extensión sin límites,
infinitamente divisible, tridimensional y perfectamente homogénea. La materia
presenta un problema muy grave: ¿cómo explicamos el movimiento?. La solución
es el mecanicismo. Existe en el mundo una cantidad de materia que se distribuye
en infinidad de formas, y además existe una cantidad constante de movimiento.
Esto es el universo para Descartes: Dios es el encargado de dar el impulso inicial,
que pone en movimiento esa masa de extensión inerte (materia), debiendo
también conservar constante la cantidad de movimiento producido. Se instaura
así una física basada en el principio de inercia: “Todo cuerpo abandonado a sí
mismo permanece en constante estado de reposo o movimiento, debiendo ser este
último rectilíneo y uniforme”. Partiendo de tal principio general, Descartes
deducirá, sin un solo experimento, todas las leyes que controlan el choque de los
cuerpos entre sí, o el movimiento general del universo.

b) El hombre
Descartes divide el mundo de las cosas finitas en dos campos: res cogitans y res
extensa, completamente distintos y separados. Esto le obliga a una concepción
dualista del hombre, dentro de la tradición platónica. El hombre es un compuesto
de dos sustancias completas, cuerpo y alma, extensión y pensamiento, pero que
están íntimamente unidas entre sí. El problema como siempre es esa unión.
Descartes para ser congruente sostiene la distinción total entre el cuerpo y el
alma, pero no duda de la relación entre ambas. El alma no se aloja en el cuerpo
(desechamos la opinión platónica o agustiniana). Hay un sentimiento en el
hombre que manifiesta la unión entre las dos sustancias. El yo no sólo percibe
por ejemplo el dolor, sino que lo siente como suyo. Nos encontramos en el tema
de las pasiones, que Descartes define como percepciones que afectan al alma
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pero no tiene su origen en ella. Son involuntarias, inmediatas y no siempre
racionales. La tarea del alma es someter u ordenar las pasiones al dictamen de la
razón.

En cuanto a la libertad, distinguidas dos actividades del alma, entendimiento y

voluntad, no es ni indiferencia ni arbitrariedad, más bien la elección por la
voluntad de lo que es propuesto por el entendimiento como bueno y verdadero. La
libertad es la perfección fundamental del hombre y no necesita demostración,
pues es evidente. Queda claro, por tanto, que debe haber una comunicación real
de sustancias distintas, que de modo poco afortunado, Descartes situó en la
glándula pineal7.

Los seguidores de Descartes sustituirán esta curiosa teoría por el ocasionalismo

(Malebranche): Dios es el único capaz de mover, la única verdadera causa
eficiente. Las criaturas son mera ocasión, para que Dios ejerza su causalidad.
Las causas naturales no son verdaderamente causas sino ocasiones que obran
por el poder y eficacia de la voluntad divina. Para el hombre resuelve que no
causa el movimiento, y por tanto la comunicación entre pensamiento y materia es
sólo ocasión para que lo cause Dios.

4.- LEIBNIZ

4.1.- El ideal del sabio

Leibniz pretendía realizar el ideal del sabio: Unir lo lógico y lo óntico, definiendo el
saber humano como un saber de principios y por principios, porque los
principios son los únicos enlaces entre lo pensable y lo existente, entre lo lógico y
lo real; siendo el entendimiento la sede de esos principios, llegar a la verdad no es
imposible. El punto de vista del hombre, como sujeto de conocimiento, no está
limitado por la percepción sensible, sino abierto al infinito por la condición del
pensamiento que transciende el orden de los fenómenos.

Por los principios el entendimiento obtendrá hipótesis y teorías para explicar los
fenómenos y así, no sólo serán verificados por la experiencia, sino probadas a
priori y con necesidad por una relación más profunda, es decir, Leibniz subordina
la experiencia al entendimiento, afirmando que el ideal del sabio está por encima
del ideal científico.

En el entendimiento no debe haber elementos irracionales: Toda verdad de hecho

debe ser reducida a verdad de razón. Esta es la peculiaridad del racionalismo de
Leibniz: El saber humano no puede reducirse a los fenómenos, sino llegar al
conocimiento de la realidad que se oculta tras ellos. El mundo sensible no es
utilizado para explicarlo sino que es explicado para utilizarlo. El correcto
procedimiento es el siguiente: Se verifican “a posteriori” las teorías construidas a
priori sobre la realidad.

El fin de la investigación del hombre sobre el mundo resulta que no está en el

mismo mundo sino en el hombre que lo piensa y lo conoce.

De entre todas las ciencias, la verdadera filosofía es sabiduría, “que consiste en

un perfecto conocimiento de los principios de todas las ciencias y del arte de
aplicarlos”, es la ciencia de la felicidad, el estudio de la sabiduría.

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4.2.- Dinamismo

Para entender la física y la metafísica de Leibniz hay que comprender la crítica

que hace a Descartes, para Descartes era indiscutible la infinita invisibilidad de
la materia en partes extensas (átomos). Si el átomo compone toda la materia ha
de ser necesariamente extenso. Pero por otro lado si teóricamente la extensión es
siempre divisible y átomo significa indivisible resulta entonces que la idea de un
átomo material es contradictoria (Leibniz).

Así Leibniz sustituye el concepto átomo por el de mónada, que significa unidad
simple, sustancia simple e individual que compone el mundo real. Si existen
sustancias compuestas necesariamente deben existir sustancias simples que no
pueden ser materiales sino espirituales constituyéndose como energía y fuerza.
De ahí que la física de Leibniz se caracterice por el dinamismo, frente al
mecanicismo de Descartes.

Consecuentemente hay que abandonar la teoría de la constancia de la cantidad

de movimiento y el principio de inercia para sustituirlo por el principio de fuerza
o de energía cinética, si Descartes creyó que la cantidad de movimiento
permanecía inalterable en el universo por confundir materia y extensión, Leibniz
cree más bien que los cuerpos son en realidad energía, no sólo figuras
geométricas que transmiten movimiento.

4.3.- Metafísica

Leibniz parte de la física que acabamos de ver para elevarse al terreno de la

metafísica, la solución que le da a los problemas de la física le llevan a establecer
los principios básicos de su metafísica en su libro “Monadología”; vamos a ver dos
aspectos: la mónada aislada y la relación entre mónadas. No pueden perecer
porque son simples, no pueden disgregarse en partes. Su origen no puede estar
en la reunión o síntesis de partes más elementales, porque son simples; solución:
las mónadas tienen que ser creadas por Dios.

No pueden recibir ningún influjo exterior; nada puede introducirse en ellas ni

nada puede salir de ellas porque son simples. Al poseer entonces subsistencia
independiente la actividad de la mónada ha de ser espontanea. No puede recibir
(cerrada sobre si misma) ninguna causalidad procedente del exterior.

Relación Mónadas: Este es el clásico problema entre la comunicación entre las

sustancias. Leibniz dice que hay 3 soluciones para esto:

1.- Para la filosofía vulgar, las mónadas están sometidos a influencia recíproca
sin explicarnos nada más(esto está en contradicción con la incomunicabilidad de
la mónada).
2.- Dios de modo inmediato y continuo las relaciona: Dios por su providencia
hace concordar la actividad de la mónada (habría que admitir la tesis del milagro
perpetuo).
3.- Doctrina de la armonía preestablecida: Hay que imaginar las mónadas como
relojes construidos por Dios que siempre funcionan compenetradamente. Esta es
la solución que adopta nuestro autor.

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4.4.- El problema de la libertad

La tesis de la armonía preestablecida señala por un lado una organización

universal inquebrantable y por otro supone la concepción de la sustancia
individual (mónada) con una actividad propia y autónoma. EL problema dentro
de esta tesis es la libertad humana. Parece imposible hablar de libertad si la
actividad de la mónada es un desarrollo de las virtualidades que contienen según
la acción creadora y determinante de Dios.

Leibniz resuelve el problema de la siguiente manera. La libertad debe entenderse

como ausencia de coacción, violencia o imposición del exterior, es decir, la
espontaneidad interna de la mónada es su propia libertad, encaminándose a la
realización del mejor de los mundos posibles (el previsto por Dios).

4.5.- El conocimiento

La teoría del conocimiento de Leibniz es culminación de la epistemología

racionalista iniciada por Descartes (pretensión de universalidad y necesidad para
la ciencia). En segundo lugar es una respuesta al Empirismo inglés,
especialmente Locke, que pretendía poner el origen y el valor del conocimiento en
la experiencia. Si esta es limitada, todo lo que de ella se deduzca será también
limitado, poniendo en entredicho el carácter universal de la ciencia.

Leibniz distingue dos tipos de verdades, verdades de hecho y verdades de razón

(de los que hablamos brevemente).

1.- Verdades de hecho: Son las que nacen de la experiencia sensible, se

caracterizan por su contingencia y se refieren a realidades efectivas. Se rigen por
el principio de razón suficiente: Nada ocurre sin una razón suficiente, es decir,
sin que sea posible, al que conoce suficientemente las cosas dar una razón que
baste para determinar porqué es así y no de otro modo.
2.- Verdades de razón: Son verdades innatas, a las que se llega, haciendo
explícitas las capacidades propias de la razón. Las verdades de razón se
manifiestan por el funcionamiento interno del entendimiento, sin necesidad de
experiencia alguna. Se rigen por el principio de contradicción, por ejemplo, el
funcionamiento de las mónadas es una verdad de razón coherente con el
principio de contradicción, concretamente, el conocimiento estrictamente racional
se explica por la actividad de la mónada quien percibe sus propias afecciones.

Según todo esto todo lo que es, por el hecho de ser algo real, es algo inteligible, y
por el contrario no se puede afirmar con verdad la realidad de algo si no es
inteligible. Así el principio de inteligibilidad de las cosas se convierte en el criterio
de verdad (adecuación con la realidad). Ej. : La mesa es inteligible porque
conocemos que la ha construido un carpintero. No se puede explicar que exista
aquí y ahora una mesa (un hecho), sino es porque la ha construido alguien. A los
conocimientos de hechos hay que encontrarles su razón para que pasen a ser
verdades de razón.

Podemos ahora determinar el ideal del conocimiento: Muchas de las razones que
fundamentan razones de hecho son a su vez hechos que necesitan otra razón
anterior para ser inteligibles (Ej.: El carpintero también requiere su razón
suficiente para que sea también inteligible). El ideal será encontrar un hecho que

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a su vez sea su propia razón, esto es Dios, Dios tiene en sí mismo su propia
razón, en él no se puede encontrar ninguna verdad de hecho.

Dios conoce todas las razones de los hechos, y por ello las verdades de hecho en
Dios se convierten en verdades de razón, y este es el ideal del conocimiento,
conocer todo como verdades de razón. La actividad de conocimiento del hombre
es un trabajo progresivo sin final para convertir las verdades de hecho en
verdades de razón.

NOTAS:
1.- El nominalismo es uno de los principios de la filosofía de Ockam, crítica de la
síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Santo Tomás de Aquino.
El punto de partida es un empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una
crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico. Admitiendo que
es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la
abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos (entidades todas, a las que
aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como “navaja de
Ockam”, y consiste en no multiplicar entes sin necesidad), construye su propia
teoría del conocimiento. No hay propiamente universal (ni es concepto, ni es real),
e sólo un nombre. Los nombres sólo se refieren o a individuos o a cualidades del
individuo. En esta reducción de la referencia de los nombres está su
nominalismo. Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar
los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es
conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El
nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en
indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a
ellos. Se abre un camino para la matematización de la ciencia física por el que
transcurrirán lentamente los seguidores ockamistas.
2.- Dios es la única garantía de conocimiento; es lo único que nos permite
trascender del ámbito de nuestra conciencia hasta el mundo real.
3.- La moral provisional son sólo “tres o cuatro máximas”, que se resumen en
cautela (obedecer las leyes y seguir las costumbres moderadas y comúnmente
aceptadas), evitar la indecisión (admitir lo probable como si fuera verdadero),
estoicismo (dominar los deseos antes que alterar el orden del mundo), y elegir la
mejor ocupación entre las posibles (para él conocimiento de la verdad según su
método).
4.- Verdad: Adecuación de la mente con la realidad, pero quedará como
coherencia, una vez admitido el principio de inmanencia.
5.- Evidencia: Es un criterio de verdad que proporciona certeza y que concede el
objeto por sí mismo. Puede ser mediata o inmediata.
6.- Certeza: estado de la mente ante la verdad. Su contrario no es error, es duda.
7.- Descartes consideró la glándula pineal como el nexo de unión entre el alma y
el cuerpo, que a través de la sangre y los nervios relaciona la res cogitans con el
cuerpo o res extensa, orienta el movimiento e influye sobre el alma. En la
actualidad se sabe que la glándula pineal o epífisis contiene células pigmentarias
que reaccionan a los cambios lumínicos, y es la responsable de la segregación de
la hormona melatonina, que regula los ritmos vitales y los estados de sueño.

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 TEMA 5.- EL EMPIRISMO. CONOCIMIENTO Y ÉTICA.
LOCKE Y HUME

1.- Características generales.

2.- John Locke y su teoría de las ideas.
2.1.- Experiencia y conocimiento: Las ideas simples.
2.2.- Las ideas complejas.
2.3.- Crítica de la idea de sustancia.
2.4.- El liberalismo.
3.- El escepticismo fenomenista de Hume.
3.1.-El conocimiento.
a) Elementos del conocimiento.
b) Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.
c) Valor fenoménico del conocimiento.
d) Crítica de la sustancia y del yo pensante.
3.2.- Ética, política y religión.
3.3.- Conclusión.

1.- CARACTERÍSTICAS GENERALES

El término empirismo tiene diferentes aspectos, en primer lugar, atendiendo a su

etimología, significa el intento de fundamentar en la experiencia, todo el saber del
hombre. Dicho de otra manera, la experiencia se convierte en el concepto básico
de la cultura sobre todo británica que abarca una parte del siglo XVII y parte del
siglo XVIII (“empeiría”, en griego, experiencia).

Pero además empirismo tiene que ser entendido como una coordenada filosófica
de la historia contrapuesta al racionalismo continental. Esto puede inducir a un
error: entender el racionalismo como la filosofía de la razón y el empirismo como
la filosofía de la experiencia. Sin que la oposición carezca de fundamento, ni todo
el racionalismo ignoró la experiencia, ni el empirismo despreció la razón. Queda
demostrado esto al comprobar que los principales empiristas ingleses se
formaron leyendo los filósofos racionalistas (tanto Locke como Hume mantienen
influencias de Descartes).

Además hay coincidencias temáticas. En el campo de la teoría del conocimiento,

ambas corrientes hacen del concepto de idea el núcleo fundamental. Para los
racionalistas, las ideas son innatas, para los empiristas, no; son adquiridas
siempre.

También coinciden en la importancia dada a la conciencia, igualmente con

diferencias, conciencia sustancial para los racionalistas, conciencia funcional
para los empiristas, especialmente Hume.

En cualquier caso, hay diferencias indiscutibles (y además incompatibles). Los

empiristas exigirán que todo conocimiento comience en la experiencia y esté
certificado por ella, y por lo tanto el método se basará sobre todo en la
observación, inducción y análisis de los hechos. El pensamiento racional depende
siempre de lo experimentable.

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Una experiencia con tantas prerrogativas ha de ser necesariamente entendida de
modo amplio, por ejemplo experiencia es sensación, percepción, ideas, asociación
de imágenes, hábitos psíquicos; en definitiva, casi todo hecho externo o interno
que pueda ser observado y explicado con una cierta legalidad. Lo que hay que
desterrar (porque no es observable) es el universal. Los empiristas son como
Ockam, nominalistas1.

2.- JONH LOCKE Y SU TEORÍA DE LAS IDEAS.

2.1.- Experiencia y conocimiento: Las ideas simples

Locke coincide con los racionalistas en que la cuestión fundamental de la filosofía

es el problema del conocimiento. En el primer libro de su ensayo se dedica a
contradecir el principio racionalista de las ideas innatas. Si no tenemos ideas
innatas hay que adquirirlas, y el único modo es por experiencia. “Supongamos,
pues, que la mente, es, como decimos, un papel en blanco, vacío de cualquier
signo, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a verse provista de ellos?, ¿De donde recibe
todos los materiales de la razón y el conocimiento?. A esto respondo con una sola
palabra: De la experiencia: en ella deriva en última instancia”.

Tras este claro planteamiento distingue dos tipos de experiencia. EL primero, la

sensación o experiencia externa, por virtud de la cual, realizo las percepciones de
las cualidades sensibles externas.

Y el segundo, la reflexión o experiencia interna, mediante la cual, la mente,

volviendo sobre sí misma, percibe sus propias operaciones.

No hay otra fuente de las ideas que no sea sensación o reflexión.

Idea para Locke es: “Todo lo que la mente percibe en sí misma, o es objeto
inmediato de percepción”, es decir, conocemos inmediatamente ideas y si
conocemos algo distinto en ellas, lo hemos de conocer a través de ellas.

Este planteamiento convierte a las ideas en la clave del conocimiento. Solo se

conoce por experiencia, y el objeto inmediato del conocimiento son las ideas.

Se distingue dos clases de ideas, ideas simples y complejas. Las ideas simples
son las que son recibidas directamente de la experiencia. Como nuestra mente
está en blanco, las ideas simples se nos impone. Nuestra mente se limita a
reflejarlas como en un espejo. Las ideas simples merecen la misma confianza que
las imágenes de los espejos.

2.2.- Las ideas complejas

Indudablemente, Locke no pretende reducir nuestro conocimiento a la

acumulación de ideas simples desligadas unas de otras. En el conocimiento
humano hay y tiene que haber ideas complejas, es decir, compuestas, resultado
de las diversas operaciones de combinación y relación de ideas simples que la
mente lleva a cabo.

Hasta aquí, dos formas de mente diferente, una pasiva y receptiva frente a las
ideas simples, y dos, una mente activa al producir ideas complejas. En
consecuencia, si por no intervenir la mente en la obtención de ideas simples,
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estas merecen toda confianza, precisamente por la intervención activa de la
mente hay que someter a crítica las ideas complejas.

Hay muchas ideas complejas y descubrimos que unas son correctas y otras no.
Unas son verdaderas y otras son falsas. En concreto, entre las ideas complejas
falsas, el ejemplo más significativo es la de sustancia.

2.3.- Crítica de la idea de sustancia

La idea de sustancia para Locke es de contenido obscuro, confuso e

indeterminable. Es una idea que nos vemos obligados a formar, pero cuyo sentido
y valor real es desconocidos, Nos vemos obligados a formarla como una especie
de soporte de un conjunto de cualidades que se nos presentan siempre juntas,
pero en realidad, nosotros solamente conocemos las cualidades sin saber de
verdad que hay bajo ellas.

Locke define entonces la sustancia como un “no sé qué”, que subyace a unas
cualidades que aparecen conjuntamente (olor, figura, peso, etc...). Para no decir
que un árbol es solo el color, el tamaño, la forma, etc..., acudiremos a la
sustancia del árbol, pero esa palabra no significa nada en concreto, simplemente
la necesidad que tenemos de contar con un soporte de las cualidades del árbol.

Los empiristas niegan la abstracción. La validez de los conceptos universales, y

en general cualquier posibilidad de conocer en esencia qué son las cosas.

2.4.- El liberalismo

En consecuencia con su mayor interés por lo práctico que por lo teórico, Locke
elabora una teoría política en la que el estado surge como resultado de la
voluntad de los individuos que son la pieza clave de la sociedad y al bien de ellos
y a la ordenación del legítimo uso de sus libertades debe ordenarse el estado.
Este es el principio del liberalismo.

Por dar tanta importancia al individuo, Locke no acepta el poder absoluto de los
reyes, y será un ferviente defensor de las instituciones democráticas que el
pueblo inglés había conquistado paso a paso. Aún así, piensa que el estado es
necesario, pero solo para regular el uso de la libertad, si no, el abuso de libertad
de unos impediría el uso de la libertad de otros.
Es una “curiosidad” que un filósofo contrario a las filosofías racionalistas
dominantes en Europa sea el inspirador teórico de los sistemas políticos en
Europa (especialmente la revolución francesa a finales del siglo XVIII.

3.- EL ESCEPTICISMO FENOMENISTA DE HUME

3.1.- El conocimiento

a) Elementos del conocimiento

Desviándose de la terminología de Locke, Hume divide los actos y contenidos de

conocimiento (que en general llama percepciones) en impresiones e ideas.

Las impresiones son los actos y contenidos originarios del conocimiento, y las
ideas lo que se deriva de las impresiones. Las impresiones pueden ser de dos
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clases, impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las de sensación se
deben gracias a los sentidos externos y son absolutamente originarias. Las de
reflexión surgen de nuestra actividad mental interna y a la vez son el resultado de
la activación de las ideas (no olvidemos, que las ideas se derivan de las
impresiones).

El proceso de los actos y de los contenidos del conocimiento, para Hume sigue
estas etapas:

1.- Impresión de sensación.

2.- Idea (copia debilitada o derivación de la impresión antecedente).
3.- Impresión de reflexión (resultado de la avivación o activación de una idea).
4.- Idea.. 5.- Impresión. 6.- Etc...

La diferencia básica entre ideas y impresiones radica en dos características: Las

impresiones son originarias respecto a las ideas (las auténticamente originarias
son las de sensación, mientras que las de reflexión, tienen sólo una originalidad
relativa, en orden a aquellas ideas que puedan derivarse de ellas). Las
impresiones son más vivaces que las ideas. El criterio de distinción entre
impresiones e ideas es la vivacidad2.

Propia de la Investigación es una distinción inspirada en Leibniz (racionalista): las

verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de
hecho, que son contingentes y su opuesto es posible. Las primera son innatas,
tautológicas y se basan en el principio de identidad o de contradicción. Las de
hecho se basan en el principio de razón suficiente y se refieren a la realidad. Para
Hume: las relaciones de ideas se identifican con las verdades de razón,
correspondiendo a razonamientos demostrativos o intuitivos, pura operación del
entendimiento; mientras que las cuestiones de hecho (verdades de hecho) son
sólo probables, su contrario es demostrable y las afirmamos por costumbre o
creencia (ejemplos son la causalidad y cualquier otro objeto de la Física).
Evidentemente a los planteamientos de Leibniz, Hume introduce los principios
del empirismo: no existen ideas innatas.

b) Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.

Las impresiones e ideas no actúan aisladamente en el conocimiento, sino

agrupadas asociativamente. Hume señala 3 leyes de asociación: ley de semejanza,
ley de continuidad y ley de causalidad.

Entre ellas destaca la ley de causalidad o de causa y efecto. Es la clave de la

filosofía de Hume, a pesar de que Hume es el mayor crítico de la causalidad.
Hume critica la causalidad real, o mejor dicho, Hume niega críticamente que
nosotros podamos llegar a conocer ningún proceso real causal. Lo más que
conocemos es un fenómeno, al que llamamos causa, que antecede a otro
fenómeno que llamamos efecto. Conocemos que esos dos fenómenos se dan en
conexión sucesiva, de modo habitual. Ejemplo del Billar: Experimentamos que el
impacto de la primera bola antecede al movimiento de la segunda, pero no
experimentamos la causalidad real. Esto no quiere decir que no tengamos que
pensar los fenómenos como unidos en una relación de causa y efecto (estamos
obligados a ello). La ley de la causalidad no es una ley de las cosas, es una ley de
nuestro modo de pensar las cosas, debido a nuestra experiencia, a nuestro
hábito, etc..., que nos determina a entender así los fenómenos.
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c) Valor fenoménico del conocimiento.

Tras lo dicho se entiende la dificultad de Hume para justificar el conocimiento de

la realidad. Como no conocemos causas reales resulta que no sabemos a que se
debe las impresiones de sensación, que son los conocimientos absolutamente
inmediatos a la realidad. Y si en el momento principal del conocimiento hay
desconexión entre éste y las cosas o cualidades que queremos conocer resulta
que todo lo que conocemos carece de base: Tenemos impresiones que no sabemos
a qué se deben, (porque no se trata de una causalidad real). Por lo tanto, tampoco
sabemos qué valor tienen ni las ideas ni las impresiones de reflexión, puesto que
se apoyan en las impresiones de sensación.

Consecuencia: no hay conocimiento, en sentido estricto, del mundo. Esto no

quiere decir que Hume niegue la realidad. Además del conocimiento hay otros
modos de acceder al mundo, por ejemplo, mi propia naturaleza, mi instinto me
obliga a creer en la realidad del mundo. La creencia tiene en Hume más
importancia que el propio conocimiento. Ha quedado demostrado que el
conocimiento no transciende fuera de mi conciencia, no alcanzan las cosas tal
como son en sí mismas, mientras que a la creencia le está permitido todo. La
creencia no es sino un sentimiento particular que acompaña a una asociación de
ideas, de tal manera que dicha asociación “se impone a la mente”. Se fundamenta
en un hábito o costumbre mental, a partir de la experiencia repetida de la
conjunción de determinadas impresiones. Por ejemplo, la asociación entre fuego y
quemadura será acompañada de un sentimiento vivísimo -la creencia- que hace
aparecer la causa de la quemadura como algo tan real y evidente como si se
tratara de una impresión. Gracias a la creencia y el hábito, subsiste el hombre.

Por todo esto se afirma que la teoría del conocimiento de Hume es fenomenista:
no es posible conocer nada más allá de los fenómenos; y escéptico, todo lo que
está más allá de los fenómenos es objeto de creencia.

d) Crítica de la sustancia y del yo pensante.

Toda idea a la que no pueda señalársele la impresión de la que deriva carece de

valor. Este es el fundamento de la crítica a la idea de sustancia.

Hume dice que la idea de sustancia es ilegítima porque no podemos encontrar

una impresión de la que derive. Esto está en la línea de lo dicho por Locke3, pero
Hume va algo más allá. La sustancia es un artilugio de la imaginación, para
poder explicar la permanencia con que las cosas se nos presentan. Hay que
imaginar las cosas como sustancias, pero no poseemos la idea de sustancia.

La tradición racionalista afirma que el yo es sustancial, que consiste en pensar,

igualmente artilugio de la imaginación. No hay impresión de la que derive la idea
de “Yo pensante” como sustancia.

Cuando volvemos sobre nosotros mismos encontramos percepciones diversas

(“estados de conciencia”). Ninguna de ellas pareciéndose al yo sustancial. Igual
que fingimos un sujeto que soporte las cualidades de las cosas, fingimos un
sujeto que soporte las percepciones, impresiones o ideas. Este segundo sujeto
fingido es el yo. Hume no niega que existamos, Hume dice que creemos en el yo
como creemos en el mundo, y, en sentido estricto, tampoco lo conocemos.
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3.2.- Ética, política y religión

La ética de Hume es emotivista. Rechaza los intentos de fundarla en la Razón. Lo

que mueve al hombre es la pasión y el sentimiento. Por otro lado, el bien y el mal
morales, las virtudes y los vicios, los deberes, etc. no son relaciones de ideas ni
cuestiones de hecho. Es una falacia naturalista derivar del “ser”, el “deber ser”.
Según el mismo Hume: “No hay nada menos filosófico que esos sistemas según los
cuales la virtud es algo idéntico a lo natural, y el vicio a lo no natural”.

El sentimiento que descubre la virtud y el vicio es el de aprobación o

desaprobación, que son una forma de simpatía. Lo que despierta este sentimiento
es la utilidad de la acción contemplada para la colectividad. Esto es lo novedoso
para su tiempo, e inicia el utilitarismo del siglo siguiente.

La teoría política es más consecuente que la de Locke4. El “estado de naturaleza”

y el “contrato social” no son más que ficciones indemostrables. La formación de
las sociedades, desde la célula familiar, se explica por la utilidad. No hay que
buscar una fundamentación trascendente del poder; es un hecho fundado en
hechos (usurpación, transmisión hereditaria, etc.).

También el interés y la utilidad justifican la creencia religiosa. En primer lugar no

se puede demostrar que Dios exista. Ni encierra contradicción la proposición
"Dios no existe", ni la causalidad permite descubrir la existencia de un Dios único
y personal. Su estudio sobre la historia natural de la religión le lleva a afirmar
que el politeísmo es anterior al monoteísmo, y que éste conduce a la intolerancia.
Propone un escepticismo moderado para superar el dogmatismo y la superstición.

3.3.- Conclusión

Es posible la ciencia que se base en la experiencia, pero sobre lo general, no

sobre lo universal. Esta ciencia buscará leyes generales que expliquen el
funcionamiento de lo particular, porque por experiencia, sólo conocemos lo
particular. El ejemplo de esta ciencia empirista es Newton. Newton desarrollará el
llamado método matemático experimental o analítico- inductivo. Newton
desarrolló este método en sus dos grandes obras: “Principios” y “Óptica”.

“Decir que cada especie de cosas está dotada de una igualdad específica oculta (...),
es no decir nada. En cambio, derivar dos o tres principios generales del movimiento
a partir de los fenómenos y decirnos luego, cómo las propiedades y acciones de las
cosas corpóreas se siguen de estos principios manifiestos sería un gran paso para
la filosofía, por más que las causas de estos principios no hayan sido descubiertos
todavía”.

El empirismo, como reacción al racionalismo, no puede ser entendido fuera del

contexto de las luchas político-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII,
y que es más propio de la Ilustración que de la cultura barroca, (Hume es
precisamente la excepción escéptica que preludia el pensamiento de Kant: fin de
la metafísica como pretensión científica y aplicación del método científico de
Newton).

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NOTAS:
1.- En la cuestión de los universales, la postura, que sostiene que los universales
no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino sólo “nombres”,
que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única realidad que corresponde
al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del individuo
singular al que se aplica.
2.- “Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y
oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fácilmente a
confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces
un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a
imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones,
es decir, toda sensación -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los límites
entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o
equivocación con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un
término filosófico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con
demasiada frecuencia, no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se
deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para
confirmar nuestra sospecha.” D. Hume, Investigaciones sobre el entendimiento
humano.
3.- La sustancia es, para Locke, incognoscible; idea compleja que se asigna a un
sustrato material desconocido, cuya existencia se afirma, pero se supone.
4.- Locke considera un “estado de naturaleza”, en el que se dan derechos y
deberes naturales, pero en el que difícilmente puede defenderse el derecho a la
propiedad. Surge así por “contrato social” (expresión no utilizada por Locke) el
Estado. Propone la separación de poderes, legislativo (poder supremo) y ejecutivo,
sancionando el dualismo monarca-Parlamento. Desarrollará, también, el
concepto de tolerancia.

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 TEMA 6.- KANT: USO TEÓRICO Y PRÁCTICO DE LA RAZÓN
1.- Kant y su momento histórico.
2.- "Crítica de la razón pura". Teoría del conocimiento.
2.1.- La revolución copernicana.
2.2.- Clasificación de los juicios.
2.3.- Fenómeno y conocimiento.
2.4.- Facultades cognoscitivas.
a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad.
b) La imaginación.
c) El juicio objetivante: entendimiento y categorías.
d) Dialéctica transcendental: las ideas.
3.- "Crítica de la razón práctica": Ética.
3.1.- La conciencia moral.
a) Imperativo Categórico.
b) Imperativo Hipotético.
3.2.- Autonomía de la voluntad: Ética formal.
3.3.- Postulados de la razón práctica.
a) Existencia de la libertad.
b) Inmortalidad del alma.
c) Existencia de Dios.

1.- KANT Y SU MOMENTO HISTÓRICO

En la historia de la Filosofía, Kant es el autor más significativo de la cultura

ilustrada. Entendió que la Ilustración significaba para la Humanidad lo mismo
que para cada hombre significa superar la minoría de edad, es decir, la razón ya
puede avanzar por sí sola sin necesitar autoridades que la tutelen. Sólo necesita
la precaución de sujetarse a un método riguroso.

Por ello Kant es un filósofo de la razón, pero no un racionalista, al tener en

cuenta la experiencia; consciente del enorme rendimiento que Newton obtuvo de
ella en el ámbito de la ciencia.

A Kant le resultó tan fascinante la labor de Newton como la de todos los

pensadores ilustrados (especialmente Hume). Para Kant la ciencia de Newton era
un edificio perfecto y acabado que sólo le faltaba una fundamentación filosófica,
especialmente gnoseológica, es decir, la explicación de la teoría del conocimiento
que subyacía en el trabajo físico y matemático de Newton.

Sin embargo en Alemania, la labor de Newton chocaba con la tradición de

Leibniz, en la cual Kant se había formado. Kant sin renegar de Leibniz le superó
aceptando críticamente a Newton.

Conciliar Leibniz y Newton se encuadra en un problema más amplio típico del

pensamiento ilustrado: La oposición entre racionalismo y empirismo. Ésta es la
razón principal por la que definimos el pensamiento de Kant como ilustrado. A
Kant no le satisface completamente ni una ni otra filosofía. El racionalismo
salvaba el valor universal y necesario del conocimiento, pero se alejaba de la
realidad por no admitir la experiencia. Por el contrario el empirismo había
convertido el conocimiento del mundo en una creencia sin posible justificación
racional.
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Kant decide desarrollar una filosofía, que integrando lo mejor de una y otra,
supere a ambas, y lo hace con una teoría que conceda su legítimo valor a la
experiencia defendiendo la universalidad y necesidad del conocimiento científico.

Pero Kant es ilustrado también por no limitarse a la teoría del conocimiento. Su

filosofía tratará los temas tradicionales de Dios, la naturaleza, la libertad del
hombre, y la moral. Estos tres últimos típicamente ilustrados. Los dos grandes
pilares del sistema de Kant son la naturaleza y la libertad. El primero tiene como
modelo a Newton, y la teoría del conocimiento de Kant justifica ese modelo; y el
segundo, más importante para Kant (su principal originalidad), es una ética
basada en la libertad donde el hombre asume la responsabilidad de su propia
vida.

2.- “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA”. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

2.1.- La revolución copernicana

Para Kant hay un error fundamental en el racionalismo y en el empirismo, que

les impide dar una explicación satisfactoria al conocimiento y su validez
científica. Ese error además lo han cometido todas las filosofías precedentes: Se
ha creído siempre que en el conocimiento el sujeto debe acomodarse al objeto.
Como los resultados son negativos hay que cambiar el planteamiento, haciendo
que el objeto se acomode al sujeto. Este cambio es tan necesario como para la
astronomía fue aceptar que no era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra sino
al contrario (Copérnico).

Así pues, el sujeto (sus facultades y sus leyes) será el centro de la explicación y
justificación del conocimiento, pero no se parece en nada al sujeto de Descartes,
porque no posee ideas innatas. Por consiguiente necesita adquirir, por y desde la
experiencia los contenidos de su conocimiento. Esto es empirista, pero Kant va
más allá: La experiencia entrega materiales de conocimiento dispersos, que a lo
sumo (siguiendo a Hume) se unen por leyes empíricas de asociación que carecen
de universalidad y necesidad. Éstas son puestas por el sujeto al reducir a la
unidad (a síntesis) la pluralidad dispersa que aporta la experiencia.

En conclusión, conocer objetivamente es para Kant sintetizar lo dado en la

experiencia con lo puesto por el sujeto. Como el acto de síntesis se realiza en el
juicio, hay que determinar qué es un juicio científico.

2.2.- Clasificación de los juicios

Kant distingue tres tipos de juicios, juicios analíticos, juicios sintéticos a

posteriori y juicios sintéticos a priori.

Un juicio analítico es aquél en el que el predicado está contenido en el sujeto,

obteniéndose dicho predicado del simple análisis de la comprensión del sujeto.
Por ejemplo, el triángulo es un polígono de 3 lados es un juicio analítico, porque
el predicado (polígono de tres lados) está contenido en la noción de triángulo.
Estos juicios son siempre verdaderos, universales y necesarios, pero sin embargo
no son científicos porque para que un juicio sea científico, además de
universalidad y necesidad debe proporcionar un avance en el conocimiento y un
juicio analítico nunca añade nada que no se conociera ya antes.

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A los juicios analíticos se oponen los sintéticos que precisamente se caracterizan
porque el predicado no está contenido en el sujeto sino que se añade o se une
(sentido etimológico de la palabra síntesis). Un juicio sintético a posteriori es
aquel en el que el predicado se añade al sujeto en virtud o por virtud de una o
varias experiencias, por ejemplo, el limón es más ácido que las manzanas. Es
evidente que amplia el conocimiento, luego son en un sentido científicos, pero
carecen de universalidad y necesidad. Toda afirmación o todo juicio basado
únicamente en la experiencia no puede ser ni universal ni necesario. Para tener
un conocimiento científico tampoco sirven estos juicios. Los juicios sintéticos a
priori son los auténticamente científicos, primero por ser sintéticos y segundo
por ser a priori. Es decir, no fundan su valor en la experiencia, sino en algo
independiente de ella. Ese algo será el fundamento de la universalidad de estos
juicios científicos.

La “Crítica de la razón pura” tendrá como objeto de estudio los juicios sintéticos a
priori, tratando de buscar qué saberes los utilizan, y pudiendo así establecer
cuáles son verdaderas ciencias (la matemática, la física,...., la metafísica).

2.3.- Fenómeno y conocimiento

La filosofía moderna tras Descartes había perdido la confianza en poder conocer

en sí mismas las esencias de las cosas. Conocer las cosas en sí mismas o
esencialmente queda reservado a Dios, porque para crearlas debe conocerlas. El
hombre tiene que contentarse con conocerlas como se le presentan, se le
aparecen o se le manifiestan. Ese presentarse se llama fenómeno (tomado del
griego). Nuestro conocimiento no va más allá de los fenómenos; lo que no significa
que las cosas se reduzcan o sean sólo fenómenos. Se da por supuesto que hay
“algo” más allá de los fenómenos, algo íntimo y esencial que Kant denomina
noúmeno, que proviene de “noúmenon”, en griego lo pensado. Con esta distinción
Kant quiere hacer ver que no conocemos las cosas tal como son en sí sino tal
como se presentan para mí. Podemos pensar cómo son en sí (noúmeno) pero no
podemos conocerlo.

Lo fenoménico de las cosas se me da originariamente en el conocimiento sensible,

pero de una forma dispersa. Según Kant una especie de materia bruta, de
sensaciones y percepciones, la cual no puede ser objeto de conocimiento. Según
Kant, el objeto no se da al sujeto sino que éste debe constituirlo, en un
complicado proceso por el cual llevamos a la unidad objetiva la pluralidad
dispersa de sensaciones y damos forma a esa materia bruta. “Llevar a la unidad
objetiva” o “dar forma” no lo proporciona la experiencia, sino el propio sujeto de
conocimiento, para Kant, que es activo, unificador y conformante de la pluralidad
que proporciona la experiencia sensible. Esta actividad del sujeto consiste en ese
“algo” que permite elaborar juicios sintéticos a priori, es decir, unos elementos o
leyes que están en el sujeto previos a la experiencia.

El propio Kant denomina al estudio del dinamismo del sujeto que conforma el
objeto de conocimiento, filosofía trascendental1. Completa la “Crítica de la razón
pura” haciendo el análisis crítico de los elementos a priori o trascendentales del
sujeto y del carácter fundante o constituyente que esos elementos tienen en el
proceso de convertir en objeto, los datos dispersos e informes de nuestra
experiencia sensible.

2.4.- Facultades cognoscitivas.

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Kant distingue tres facultades de conocimiento, Sensibilidad, Entendimiento y
Razón. A la Sensibilidad dedica la primera parte de la “Crítica de la razón pura”,
con el nombre de “Estética transcendental. Al Entendimiento corresponde la
“Analítica transcendental” y a la Razón la “Dialéctica transcendental”.
Sensibilidad y entendimiento son facultades que conocen porque se ocupan de
fenómenos, mientras que la razón no conoce, porque se ocupa del Noúmeno, (de
las cosas en sí no hay conocimiento sino sólo pensamiento). Un ejemplo claro:
Dios que no se ofrece sensiblemente, no puede ser por tanto un fenómeno, luego
de Dios no hay propiamente conocimiento sino pensamiento. De él se ocupará la
Razón.

Al analizar cada una de las tres facultades se pretende descubrir los elementos a
priori, transcendentales, que cada uno aporta al conocimiento o, en el caso de la
razón, al pensamiento.

a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad

La pluralidad de datos que aportan los sentidos comienzan a organizarse para

llegar a constituir objeto del conocimiento en la propia sensibilidad. Esta
organización objetiva es posible gracias a dos formas a priori que tiene la
sensibilidad: espacio y tiempo. Está claro que para Kant, ni el espacio ni el
tiempo son algo de las cosas, ni siquiera de las afecciones que nos producen las
cosas, sino que son algo que pertenece, independiente de la experiencia, a
nuestra facultad de sentir. Dicho de otra manera, nuestra sensibilidad está
configurada a priori de una determinada forma para que estructuremos espacial
y temporalmente las afecciones que provocan en nosotros las cosas. El espacio es
la forma a priori de la experiencia externa y el tiempo de la interna. No son reales,
son nuestras condiciones para organizar y unificar las afecciones sensibles. Las
llama formas porque hacen ser objeto de la sensibilidad (eso y no otra cosa) a las
afecciones sensibles (originariamente dispersas, caóticas, sin fondo).

Porque el espacio y el tiempo son formas a priori, pueden ser fundamento de

universalidad y necesidad y por tanto fundamento de las ciencias: De las que se
ocupan del espacio (geometría) y del tiempo (aritmética).

Por fin, el espacio y el tiempo son concebidos como intuiciones puras de la

sensibilidad, en oposición a las intuiciones empíricas. La intuición empírica es
sinónima de afección sensible (lo que se siente de inmediato). Una intuición pura
es la inmune o no afectada de experiencia. Lo correcto es decir que son formas
puras y a priori. Decimos a priori desde la perspectiva de la sensibilidad
conociendo y decimos puro desde la perspectiva del filósofo que estudia la
sensibilidad.
b) La imaginación

Entre nuestra facultad sensibilidad y nuestra facultad entendimiento se sitúa la

imaginación, porque el entendimiento es el único capaz de formar juicios y para
Kant, el objeto de conocimiento sólo se da propiamente en el juicio. Ha quedado
claro que la sensibilidad no juzga, es una facultad sobre todo receptiva, mientras
que el entendimiento es activo. La sensibilidad sólo inicia la reducción a unidad
de la pluralidad dispersa, mientras que el entendimiento completa la unidad
objetiva. Es evidente que hace falta un "puente" entre una y otra. La imaginación
pone remedio a la heterogeneidad de sensibilidad y entendimiento participando
en las características de ambas facultades, por eso puede recibir las intuiciones
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empíricas de la sensibilidad, informadas por el espacio y el tiempo para remitirlas
al entendimiento, nivel último de la objetivación. Pero la imaginación no es sólo
vehículo, tiene también un papel en el proceso de objetivación. Si la sensibilidad
cuenta con formas a priori, la imaginación cuenta con esquemas
transcendentales.

Los esquemas transcendentales son reglas de la imaginación por las que se

sintetiza el material de las intuiciones sensibles con los conceptos del
entendimiento. El propio Kant dice que el dinamismo transcendental de la
imaginación, es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Tiene que
quedar claro que la imaginación obra una síntesis, una unificación de las
intuiciones espacializadas y temporalizadas, porque de otro modo, no sería
posible finalizar el proceso de conocimiento objetivo en el juicio.

c) El juicio objetivamente: entendimiento y categorías

Una vez estructurada, espacial y temporalmente la pluralidad dispersa de

sensación mediante las formas a priori de la sensibilidad, y después unificadas
con los esquemas transcendentales de la imaginación, hace falta el juicio (que
corresponde al entendimiento), para conseguir auténtico conocimiento objetivo.
El entendimiento también tiene sus formas a priori, llamadas categorías. Las
categorías son conceptos puros, no empíricos, que posee el entendimiento al
margen de la experiencia. Son las formas supremas de unidad del objeto, que
cumplen su función en el juicio, al ser aplicadas a la materia fenoménica de la
sensibilidad llegada a través de la imaginación.

Con el acto de juzgar, se determina objetivamente (universal y necesariamente)

los fenómenos, es decir, se constituye el objeto propio del conocimiento. Ahora
por fin, Kant ha dejado explicado el juicio sintético a priori. Este juicio cuenta con
la experiencia (los fenómenos estructurados por la sensibilidad) y al mismo
tiempo es universal y necesario porque se fundamenta en las categorías2 o
conceptos a priori del entendimiento.

d) Dialéctica transcendental: las ideas

Hasta este momento, para exponer la teoría del conocimiento de Kant, hemos
tenido en cuenta sólo dos partes (estética y analítica) de la “Crítica de la razón
pura”. La dialéctica pone de manifiesto la preocupación de Kant por la metafísica;
en orden a determinar si es o no verdadera ciencia (si cumple las condiciones
exigidas a los juicios que utilice).

Para Kant la metafísica se circunscribía sobre todo a los autores racionalistas y

especialmente a Leibniz, en cuya tradición se formó. La metafísica racionalista se
concentraba en 3 temas: el yo sustancial, el mundo como un todo y Dios. La
pregunta entonces es clara. ¿Se pueden tener juicios sintéticos a priori sobre
estos 3 objetos de conocimiento?. No, porque no hay intuiciones empíricas de los
3 temas.

Estos 3 temas no son objeto del entendimiento, sino de la razón, que para Kant
es facultad de pensar y no de conocer. De la misma manera que conocemos
mediante categorías, pensamos mediante ideas, tenemos ideas del yo, del mundo,
y de Dios y no juicios sintéticos a priori en los que estas ideas sean sujeto o
predicado.
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Estas ideas no son inútiles o arbitrarias. El dinamismo del hombre, las hace
necesarias: no nos basta con conocer, sino más allá, tenemos que pensar, para
unificar mediante el pensamiento todos los conocimientos objetivos que permiten
obtener las distintas ciencias. Necesitamos pensar en un fundamento de toda la
variedad de fenómenos que conocemos o podemos conocer objetivamente.

La idea del yo comprende, como totalidad, el conjunto de fenómenos de nuestra

experiencia interna. La idea del mundo es la totalidad que fundamenta el
conjunto de fenómenos ajenos a la subjetividad y externos a ella. La idea de Dios
es la totalidad que fundamenta de modo último todos los fenómenos. Es decir,
tenemos que pensar, o mejor Dios tiene que ser pensado (no conocido, como
tampoco el yo o el mundo).

Concluyendo, la metafísica racionalista tradicional no es ciencia. Es importante,

pero no es ciencia. La razón es una facultad para pensar y es importante. El
hombre sólo se desarrolla de modo integral, completo, conociendo y también
pensando.

3.- “CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA”: ÉTICA.

3.1.- La conciencia moral.

El segundo ámbito de la filosofía de Kant está sobre todo dedicado a la libertad.

La encontramos en su obra “Crítica de la razón práctica”, libro precedido de otro
también dedicado a la moral titulado “Fundamentación de la metafísica de las
costumbres”, que será completado a final de su vida por otra obra: “Metafísica de
las costumbres”.

De la misma manera que en la “Crítica de la razón pura” Kant parte de la

existencia del hecho, en la “Crítica de la razón práctica” parte de otro hecho: existe
conciencia moral. Para Kant es un hecho que el hombre actúa según principios o
leyes que rigen una conducta moral. A estos principios Kant les llama
imperativos, y son de dos tipos: hipotéticos y categóricos.

a) El imperativo hipotético

Es un mandato que obliga universalmente siempre bajo una condición. Se

caracteriza porque ordena la acción como medio para un fin, un ejemplo del
propio Kant: “Si quieres ser un buen ciudadano paga los impuestos del Estado”.
Aunque sea un acto legal pagar tales impuestos, para Kant ese acto no es
verdaderamente moral porque no tiene un fin en sí mismo, se hace a cambio de
algo (p. ej.: para no ser perseguido por la justicia, para disfrutar de un bien
social). Esto sería solo un acto legal. Para Kant entre el acto legal y el acto moral
hay una diferencia, que el segundo obliga al sujeto a obrar únicamente por su
voluntad, sin esperar a cambio ninguna recompensa, sin perseguir un fin, sin
condición.

b) Imperativo categórico

Es justamente lo contrario, un mandato que obliga universalmente sin condición

alguna, es decir, un imperativo que ordena las acciones no como medios para
alcanzar un fin, sino como buenas en sí mismas. El imperativo categórico se
formula del siguiente modo: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad
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pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal”.
Las características fundamentales del imperativo categórico son su necesidad y
universalidad. Estas características se fundamentan en la voluntad misma, que
para Kant es buena voluntad, aquella que actúa por deber y no por inclinación
(imperativo hipotético).

El factor clave de la ética de Kant es por tanto el deber, pero con una
peculiaridad, es un deber que se impone a sí misma la voluntad (autonomía), que
no encierra ningún contenido material sino únicamente contenido formal, que
hay que llenar (lo que hay que realizar).

3.2.- Autonomía de la voluntad: Ética formal.

Todos los imperativos que están condicionados por deseos, inclinaciones o

intereses no son morales en sentido estricto. Lo moral es el imperativo
incondicional o categórico, lo cual significa que la voluntad se autoimpone. Este
autoimponerse lo llamamos autonomía de la voluntad, frente a la heteronomía de
la voluntad, propia de las voluntades condicionadas por contenidos materiales o
sensibles.

Si una moral no exige contenido material a los principios que rigen la voluntad,
se dice que es formal. Por ejemplo, las éticas basadas en el placer (hedonismo), o
las éticas basadas en la búsqueda de la felicidad (eudemonismo), son éticas
materiales. Lo que importa es el fin que se busca, mientras que la ética de Kant
se basa en la forma de obligación de la voluntad, la cual se da a sí misma leyes
que no tienen contenido, y por eso su ética es formal. Esto implica dos cosas:

1) Una ley formal es la que no se determina a partir de ningún objeto sensible, y

por tanto no expresa ningún contenido empírico. Y 2), tales leyes se imponen sin
condiciones, puesto que son pura forma de la voluntad manifestada en
imperativos (categóricos).

3.3.- Postulados de la razón práctica.

Sabemos en qué consiste la moralidad para Kant, pero necesitamos saber cuál es
la condición que permite el ejercicio de la moralidad (primer postulado), y cuáles
son las causas que nos obligan a obrar moralmente (segundo y tercer postulado).
Para Kant postulado se define como proposición teórica no demostrable como tal
sino solamente en cuando que depende de una ley práctica incondicionalmente a
priori. Kant de esta manera regresa a la dialéctica trascendental, porque los
postulados son precisamente ideas que se piensan, no se conocen como tales:
libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios.

a) La libertad

Es condición sin la cual no es posible la moralidad. Una ley moral sólo puede
obligar porque existe libertad. Pensar que existe ley moral es postular en ese
mismo momento la libertad, es decir, presuponerla. En el ámbito de los fines del
hombre, moralidad y libertad coinciden. No se puede exigir el imperativo
categórico, y por lo tanto, la autonomía de la voluntad, si no se es libre.

b) La inmortalidad del alma

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La voluntad libremente busca el bien. El máximo bien, o el bien supremo es aquel
en el que coinciden virtud y felicidad, pero es un hecho de experiencia que en este
mundo jamás se alcanza el bien supremo. Por lo tanto, hay que postular la
inmortalidad del alma para que la razón práctica pueda alcanzar su fin
incondicionado (categóricamente). La inmortalidad del alma se distingue de la
libertad como la causa de la condición, es decir, más allá de la muerte se exigirá
seguir siendo libres para alcanzar el bien supremo, mientras que por muy libre
que se sea, es inalcanzable antes de la muerte.

c) La existencia de Dios

No es suficiente para alcanzar el bien supremo postular la inmortalidad del alma.

¿Puede el alma humana alcanzar un bien tan perfecto, cuando ella misma no es
perfecta? Sólo la existencia de un Ser necesario, perfecto, al que llamamos Dios,
es garantía que nos asegura la unión del alma y el Sumo Bien. Como en los
postulados anteriores la realización de la ley moral exige la postulación del Ser
necesario. Distinguimos este último postulado del anterior como las causas
extrínsecas de las intrínsecas. Dios ejerce su causalidad desde fuera, para que el
alma alcance el sumo bien, y la inmortalidad ejerce desde dentro del alma su
causalidad.

NOTAS:
1.- En sentido etimológico, lo que está por encima del mundo sensible; lo que
supera el límite de lo sensible. Entre los escolásticos, los trascendentales son
aquellos conceptos que, más allá de las categorías, se aplican a todo: verdad,
bondad, unidad y belleza. El uso más conocido del término se debe a Kant, para
quien trascendental es toda condición de posibilidad que sea necesaria, universal
y a priori, y por lo mismo opuesta a empírico. Así, llama trascendental al
conocimiento en cuanto se ocupa, no de los objetos conocidos, sino de las
condiciones que en el sujeto hacen posible el conocimiento de objetos; es, pues,
toda condición de posibilidad del conocimiento antes y más allá de todo
conocimiento actual.
2.- Para Kant son los conceptos puros del entendimiento, o las formas a priori
necesarias para pensar la experiencia; las fundamentales son, a su entender,
sustancia y causalidad. La diferencia fundamental entre las categorías
aristotélicas y las kantianas consiste, en primer lugar, en que las primeras se
refieren primariamente a la realidad y a las cosas mismas, mientras que las
segundas se refieren sólo a los fenómenos o a las cosas tal como el hombre las
percibe y, en segundo lugar, en que las aristotélicas dependen de la naturaleza de
las cosas, mientras que, en Kant, es la naturaleza o la experiencia lo que
dependen de las categorías.

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 TEMA 7.- ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO
MARXISTA. MARX Y ADORNO

1.- Introducción.
2.- El materialismo dialéctico.
2.1.- La materia como realidad única.
2.2.- La conciencia producto de la materia.
3.- El materialismo histórico.
3.1.- La lucha de clases.
3.2.- La revolución como anticipación de la historia.
3.3.- La alienación.
3.4.- La ideología en Marx.
4.- El humanismo marxista.
5.- El postmarxismo.
6.- La escuela de Francfort.
6.1.- La "teoría crítica".
6.2.- La crítica a la sociedad contemporánea.
7.- Theodor Wiesengrund Adorno.
7.1.- La desintegración del individuo ético.
7.2.- La propuesta superadora.

1.- INTRODUCCIÓN

Por un lado el marxismo es un sistema filosófico que tiene sus raíces en la

filosofía alemana de Hegel y de un seguidor a la vez crítico de éste, iniciador del
materialismo moderno, el también alemán Feuerbach. Por otro lado es la teoría
que fundamenta el pensamiento político del movimiento obrero contemporáneo,
elaborado fundamentalmente por Marx y Engels, con los añadidos de Lenin. Pero
además, el marxismo como movimiento filosófico es muy complejo, abarcando
multitud de “revisionismos”, que en algunos casos se atienen muy poco a la
ortodoxia original de sus creadores.
Así podemos hablar de un marxismo ortodoxo y otro heterodoxo. En general se
ha confundido el primero con el marxismo oficial en la antigua URSS. La filosofía
oficial en la URSS, marcó la provisional división del marxismo en materialismo
dialéctico y materialismo histórico. En realidad, el marxismo nace como una
visión materialista de la historia que justifica el proceso revolucionario que
predica. Pero tanto Engels, como Lenin vieron la necesidad de fundamentar en un
sistema filosófico más general ese materialismo histórico. Esa base filosófica es lo
que se llama materialismo dialéctico.

2.- EL MATERIALISMO DIALÉCTICO

Marx no trata de modo expreso el asunto fundamental del materialismo

dialéctico: el hombre no es más que materia dialécticamente evolucionada. De
hecho el pensamiento de Marx es un humanismo basado en el análisis económico
de la realidad social. La afirmación de que el hombre es materia porque la
naturaleza es dialéctica no es de Marx sino de Engels, desarrollada por la
doctrina oficial del partido comunista ruso (Lenin). Marx nunca se ocupó de
explicaciones globales sobre la naturaleza.

En 1860 Engels hizo notar a Marx sus carencias filosóficas a propósito de la

lectura de “El origen de las especies” de Darwin: “A pesar de la pesadez inglesa,
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este libro encierra el fundamento biológico de nuestras teorías”. El fundamento
biológico (el origen del hombre a partir de seres vivos inferiores, y estos a su vez
de la materia) es el tema clave del materialismo dialéctico.

2.1.- La materia como realidad única

El materialismo dialéctico es mas claro, no existe nada que no sea materia, pero
hay que entender materia como un concepto muy amplio. No es sólo un objeto o
un tipo de objetos, no sólo un conjunto de fenómenos, es toda la realidad
objetiva. Afanasiev explicando el concepto de materia en Marx dice: “...Tal
concepción de la materia tiene profundo sentido ateísta, socava en sus raíces la
invención religiosa de Dios como el creador. Efectivamente, si la materia es primaria
y eterna no se puede crear ni destruir, es la causa interna final de todo lo existente.
En el mundo, en el que la materia es la causa primaria, el origen de todo, no queda
lugar ni para Dios ni para fuerzas sobrenaturales algunas”.

Con este texto sólo queda clara la eternidad y el carácter absoluto de la materia
pero no sabemos aún qué es o qué propiedades tiene. En un principio, parece que
al decir cosas materiales queremos decir cosas externas, pesadas, etc.; pero con
más detenimiento, nos damos cuenta de que sabemos muy poco de lo que la
materia es en sí misma, sólo sabemos, gracias a la Física, de sus leyes de
comportamiento en relación con nosotros, como fenómenos que se presentan a
nuestra sensibilidad. Intentamos resolver esta dificultad con la definición de
Lenin: “La materia es una categoría filosófica, que sirve para designar la realidad
objetiva que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada,
reflejada por nuestras sensaciones y que existe independientemente de ellas”.
(“!Sorpresa!”).

Esta definición más que decir qué es la materia dice lo que es como objeto de
conocimiento. Como objeto de conocimiento es realidad objetiva o existente con
independencia del sujeto. Como quiera que la realidad objetiva es “copiada” con
nuestras sensaciones resulta, que en lo que se refiere al conocimiento estamos
ante un realismo absoluto: conocer es fotografiar la realidad. Ya se puede
suponer las grandes críticas que incluso dentro del propio marxismo, tendrá esta
concepción del conocimiento.

Además de los diversos estados físicos que adopta la materia (líquidos,....) tiene
una propiedad fundamental, el automovimiento dialéctico. Engels dice que la
dialéctica no se aplica sólo al proceso histórico, sino también a la naturaleza.
Dialéctica es un término con muchas significaciones, tantas como autores lo han
utilizado (Platón, Kant y Hegel). En Platón dialéctico es el proceso que de forma
ascendente permite identificarse con la idea de Bien partiendo del conocimiento
del mundo sensible. Para Kant dialéctico es el modo de pensar por el que
unificamos en ideas nuestra experiencia. Dialéctico, en el marxismo, tiene el
sentido Hegeliano, es decir, el proceso que permite evolucionar por la lucha de
contrarios, hacia un estadio superior que integra las contradicciones de la fase
previa (en Hegel es la evolución del Absoluto, Idea o Razón Universal). La
dialéctica marxista es materialista y tiene según Engels 3 leyes fundamentales:

1- Ley de la unidad y lucha de contrarios.

2- Ley del tránsito de los cambios cuantitativos a cualitativos.
3- Ley de la negación de la negación.

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Las críticas de marxistas posteriores a la dialéctica en la naturaleza han sido
constantes. Lo esencial para el materialismo dialéctico es que la naturaleza está
compuesta por una serie de opuestos de cuya antítesis surge una síntesis
superior e integradora, que permite concebir toda la realidad como algo sujeto a
la dialéctica, es decir, la síntesis superadora de posturas antagónicas (Primera
ley), la segunda ley también llamada del salto dialéctico se explica mejor en el
orden social, y algunos creen que el sentido revolucionario marxista justifica esta
ley en la naturaleza y no al contrario.

2.2.- La conciencia producto de la materia

La materia, única realidad, es origen de todo lo viviente, es una cuestión de

congruencia; si no existe nada más que materia, hay que decir que de ser
inanimada se pasa a materia viva y de ésta a pensante gracias al “mágico” y
“misterioso” salto dialéctico. Así el materialismo dialéctico defiende un tipo de
evolucionismo (elaborado por fisiólogos marxistas a partir de “El origen de las
especies” de Darwin).

Las ciencias naturales demuestran que toda naturaleza viva procede de la

inanimada porque todos los cuerpos están formados por los mismos elementos
químicos (en los que coinciden). Según estos fisiólogos marxistas (Oparín), las
primitivas sustancias orgánicas se fueron combinando en forma de coacervados:
una mezcla semejante a gotas susceptibles de practicar metabolismos en el medio
acuoso circundante, absorbiendo otras sustancias orgánicas. Después, de
coacervados más estables se formó la primera célula y de aquí el primer
organismo pluricelular. El surgimiento de los primeros organismos supone el
gran paso en el desarrollo del reflejo (resulta ser una propiedad general de la
materia y fundamento de la conciencia). Surgirá el reflejo biológico en su forma
más simple, la excitabilidad. Sobre esta base surge una forma más elevada de
reflejo: la sensación, que es la forma más primitiva de conciencia. Hasta aquí no
hay diferencias cualitativas, sino sólo cuantitativas, presentes en el hombre, pero
con una diferencia cualitativa: la conciencia, que es una propiedad de la materia
altamente cualificada; el salto dialéctico consiste en el cambio de especie o en la
alta organización de la materia en el hombre; es una capacidad existente en toda
materia y sólo en el hombre desarrollada.

Engels dice que la clave del salto está en el trabajo. Sólo el hombre, gracias a su
trabajo fue capaz de superar la normal evolución biológica. Nuestros antepasados
adquirieron aspecto humano al proporcionarse alimentos con el uso de sus
extremidades delanteras; es decir, los homínidos se pusieron de pie para fabricar
instrumentos apareciendo la conciencia y con ella la comunicación y el lenguaje.

El trabajo es el fenómeno clave en el salto dialéctico, en el cambio cualitativo o

dialéctico.

3.- EL MATERIALISMO HISTÓRICO

3.1.- La lucha de clases

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El materialismo dialéctico aplicado al orden social fundamenta el materialismo
histórico: La sociedad se basa en las condiciones materiales, más concretamente,
en las económicas. Toda economía se fundamenta en el modo que tienen los
hombres de procurarse los medios de existencia (el vestido, el alimento,...). En
definitiva ese modo es el trabajo, la producción. Según el modo de producción y
las relaciones sociales que genera se derivará la estructura social. Cuando en una
sociedad no todos los miembros trabajan será clasista, es decir, la estructura
social podrá dividirse en dos clases de modo general, los ociosos o explotadores y
los trabajadores explotados.

Toda la historia se explica con esta estructura social, Ej: Antigüedad (Esclavos y
hombres libres), Edad Media (Siervos y señores feudales), Hoy (siglo XIX,
Proletarios y Capitalistas).

El materialismo histórico explicando así la historia entiende que hay que llegar a
una sociedad sin clases donde los miembros participen en la producción y en el
disfrute de los bienes obtenidos.

En “El Capital”, Carlos Marx hace un análisis detenido de todos los conceptos
económicos que explican la cuestión fundamental del materialismo histórico: la
transformación de la sociedad.

Los hombres producen objetos que necesitan mediante su trabajo. Si estos

objetos son usados por ellos mismos tienen un valor de uso, pero si estos objetos
se cambian por otros además del valor de uso se obtiene un valor de cambio.
Ahora los objetos se llaman mercancías. Hasta aquí para el marxismo todo iría
bien porque los hombres cambiarán mercancías equivalentes, como mínimo en
su valor de uso. Valor de uso será la cualidad objetiva de un producto
representada por la necesidad que satisface. Valor de cambio será la cualidad
objetiva de un producto en cuanto mercancía, es decir, que satisface una
necesidad equivalente a la de otro objeto.

La sociedad maquinista e industrial ha acabado con este modo de producción, el

artesano ya no puede comerciar con las mercancías por él producidas, sólo puede
vender su trabajo, es decir, venderse a sí mismo (materialismo dialéctico).

Paradoja: El trabajo convirtiéndose en libre constituye la peor forma de

esclavitud: El hombre tiene que venderse a sí mismo, porque no le queda otra
cosa que vender.

El hombre que trabaja a jornal otorga a lo que produce un estricto valor de

cambio puesto que él produce mercancías. El capitalista propietario de los
medios de producción (las máquinas, la materia prima, el lugar de trabajo, etc...)
no paga al obrero sus horas de trabajo sino sólo una parte. El objeto producido
no se vende al precio de costo (materiales, mano de obra, etc...) sino por mucho
más. Esto es lo que genera la plusvalía (el margen de beneficios que obtiene el
capitalista por el trabajo ajeno).

El capitalista se esforzará por aumentar el margen de la plusvalía: alargará las

jornadas de trabajo, disminuirá en lo posible los salarios, dará trabajo a mujeres
y niños para abaratar la mano de obra; pero sobre todo fomentará el aumento de
producción, para que se genere paro, y sea aún más barata la mano de obra.

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Para Marx esta situación, que es injusta, se plantea en términos dialécticos, es
decir, una tesis y una antítesis necesarias en el desarrollo histórico pero también
necesaria su superación (síntesis). La oposición dialéctica se traduce en lucha de
clases, que es la contradicción del sistema capitalista. De modo dialéctico, la
revolución permitirá superar la lucha de clases.

3.2.- La revolución como anticipación de la historia

La dialéctica de la historia convierte al comunismo en algo necesario (no puede

no darse). Esto no significa que sea la última etapa de la historia, sino la única
que podemos conocer y prever científicamente. Lo que sea en detalle la sociedad
comunista no le interesa a Marx (es un error acusar a Marx de profeta). Marx se
limitó a decir que la auténtica sociedad comunista debería ser una sociedad en la
que los hombres inventarían su modo de vida con una libertad que no podemos
imaginar. Con tal poder sobre la naturaleza que la producción material liberaría
al hombre de toda otra preocupación, pero eso exige inevitablemente que los
medios de producción no estén sujetos a propiedad privada sino que sean
patrimonio común.

¿Por qué es necesaria una revolución para implantar el comunismo?. La

explicación está únicamente en el marxismo, que descubriendo la dinámica de la
lucha de clases no encuentra ninguna otra manera más que la violencia para
eliminar la propiedad privada de los medios de producción. Esa propiedad
privada es la clave de la alienación económica, la más grave que sufre el hombre.

En el manifiesto comunista Marx afirma: “La historia de todas las sociedades que
han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombre libre y
esclavo, patricio y plebeyo, señor y siervo, maestro y oficial, en una palabra
opresores y oprimidos han librado una guerra ininterrumpida”. El sistema
capitalista contiene en sí su propia destrucción, cada vez serán más los que no
tienen nada y menos los que tienen todo (concentración de capital). La acción
revolucionaria de la masa de oprimidos conseguirá la supresión de las clases en
un proceso de tres etapas:

1- La democracia. En esta etapa se constituye la dictadura del proletariado

mediante la toma del poder político. Se obligará a la burguesía a abandonar sus
privilegios, haciéndose el proletariado con los medios de producción,
constituyéndose así en nación y en Estado.
2- El socialismo. El ejercicio de la dictadura por el proletariado permite pasar al
socialismo que se caracteriza por el desarrollo de los medios de producción y el
aumento de la riqueza social. Esta riqueza es administrada por un Estado
realmente democrático, porque representa los intereses de toda la sociedad (el
proletariado). La acción del Estado hace desaparecer sus clases y sus
antagonismos.
3- El comunismo. Esta última etapa no puede darse sin las otras dos, y es la
culminación del proceso revolucionario. Su principal característica es la
desaparición del propio Estado, innecesario al haber desaparecido las clases.

De este esquema se deducen tres momentos revolucionarios, el político (la toma

del poder), el económico (la justa administración) y el industrial (la sociedad
perfecta sin clases).

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Las elaboraciones ortodoxas del marxismo en la antigua Unión Soviética, han
desvirtuado el concepto de Estado que dentro de un marxismo estricto se define
como un instrumento de dominación de clase, es decir, un órgano de opresión de
una clase sobre otra. Es la institución que hace posible la alienación política. Por
esta razón ha de existir el Estado tanto en la sociedad capitalista como en el
proceso revolucionario "el proletariado ha de ejercer el poder". Es evidente que la
liberación de la clase oprimida es imposible sin la destrucción del Estado que
ejerce esa opresión.

Se distingue aquí el marxismo del anarquismo, frente a la doctrina anarquista de

la abolición del Estado, el marxismo propugna su extinción. Sin embargo Lenin
corrige la expresión extinción de Engels: destrucción del Estado burgués, por
extinción del Estado proletario de la revolución. La infraestructura económica (la
lucha de clases y la propiedad privada de los medios de producción), justifica la
superestructura política (el estado). A tales relaciones de producción les
corresponde tales relaciones políticas. Si no existen diferencias de clases no hay
propiamente relaciones de producción injustas, y por lo tanto no se justifica
organización política alguna.

Como conclusión, la revolución hace evolucionar la historia, anticipándose a ella.

Por esta razón el ideal ideológico de Marx es práctico y así lo expone en la
undécima tesis sobre Feuerbach. “Los filósofos se han limitado a interpretar el
mundo de diferentes modos; de lo que se trata es de transformarlo”. Con esta frase
Marx da la vuelta al pensamiento de Hegel haciéndolo en algún modo empirista:
La evolución de la Idea en Hegel coincide con nuestro propio pensamiento. En
Marx nuestro pensamiento transforma la evolución de lo real. Para Hegel todo lo
racional es real, para Marx todo lo real hay que cambiarlo racionalmente. Si para
un empirista no hay verdadero conocimiento de lo real mas que en su
funcionamiento, para Marx es la modificación de lo que hace funcionar lo real el
auténtico interés de nuestro conocimiento.

3.3.- La alienación

Para Hegel la Idea, (la realidad, el Espíritu), es dialéctica, es decir, tiene en sí

misma una contradicción que la lleva a salir de sí (para conocerse tiene que pasar
de la idea en sí a la idea para sí), a alienarse. La idea en sí se hace objeto en la
naturaleza. Se exterioriza para conocerse. Esta alienación es necesaria; es una
reconciliación de la idea consigo misma en la naturaleza. Este estadio es la
síntesis, la identificación del objeto con el sujeto (idealismo).

En Feuerbach, se invierten los términos. La realidad no es la idea sino la materia,

y concretamente, el hombre (el género humano). El hombre se enfrenta consigo
mismo (se objetiva), para conocerse. Así es como el hombre produce a Dios
objetivando fuera de sí cualidades que son suyas. Su alienación consiste en
quedarse en este momento. Se libera volviéndose a encontrar a sí mismo.
Fundamentalmente la alienación en Feuerbach es religiosa.

En Marx la alienación religiosa es secundaria; desaparecerá cuando liberemos al

hombre de la alienación económica. Con el trabajo el hombre humaniza la
materia; se exterioriza en ella. Con la propiedad privada el hombre se encuentra
desposeído de sí mismo, no estando el producto de su trabajo bajo su dominio.
Definimos la alienación, en general, como la pérdida de la posesión sobre uno

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mismo, el hecho padecido por el que pertenece a otro. El trabajo asalariado
produce la alienación económica en una cuádruple dimensión:

1.- con respecto al producto del trabajo, que convertido en capital resulta un
poder independiente frente al trabajador;
2.- con respecto a su propia actividad, vendida por salario al capitalista;
3.- con respecto a la Naturaleza, escaparate de la propiedad de los medios de
producción, ajenos al trabajador;
4.- con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales,
trabaja no sólo para sí mismo, sino también para los demás, por la especie; pero
en el trabajo alienado, cada uno trabaja para sí mismo, y los demás son extraños,
rivales que poseen trabajo o el producto del trabajo.

Como la alienación económica está en el cimiento de cualquier otra alienación,

podríamos distinguir las demás alienaciones como superpuestas a la principal.
Así podemos hablar de alienación política, en tanto que el Estado burgués
coacciona para mantener el poder de la clase dominante; alienación religiosa, en
tanto que la moral y la religión son instrumentos de dicha coacción; y del mismo
modo con cualquier otro producto de la conciencia (derecho, arte, etc.), en
definitiva, ideología de la clase dominante para sostener su dominación.

3.4.- La ideología en Marx

Para Marx ideología es una forma de conciencia deformada. Es una

superestructura1. Hasta Lenin la ideología tiene un sentido peyorativo (se
sostiene en la estructura económica y en definitiva sostiene la alienación del
proletariado), pero desde él la ideología adquiere un sentido positivo (conciencia
de clase que permite la revolución).

Marx distingue entre un estadio pre-ideológico (el enfrentamiento directo del

individuo con la Naturaleza), y el nacimiento de las ideologías, como
consecuencia de la división del trabajo en intelectual y manual (en realidad no se
domina la Naturaleza y se construyen teorías puras como justificación). Los mitos
son este momento de la conciencia deformada (ideología). Con la aparición del
capitalismo la subordinación a la Naturaleza se sustituye por la subordinación a
la mercancía, al valor de cambio.

Las ideologías deforman la realidad. La ideología política nos hacer creer

(mediante las constituciones de los Estados burgueses) que somos libres e
iguales, pero en realidad esa libertad e igualdad es sólo formal. El Estado
teóricamente árbitro es, en realidad, instrumento de opresión de la clase
dominante. La ideología religiosa, como la filosófica, es un mundo imaginario, no
real, que proyecta la subordinación a la naturaleza y a las relaciones sociales en
las “nubes”. La filosófica solamente se diferencia de la religiosa en estar más
evolucionada; es menos tosca y primitiva.

La ideología se fundamenta en la división del trabajo y en la propiedad privada.

Su papel está marcado por la clase dominante. La ideología siempre será la de la
clase dominante. Es una teoría que justifica sus intereses: el mantenimiento de la
opresión. La lucha de clases traerá la conciencia de la clase oprimida, que
elaborará su propia ideología para justificar la revolución.

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La ideología religiosa juega un doble papel: por un lado, es elaboración del pueblo
(la miseria de éste) que adorna con mitos su esclavitud. Por otro lado, es la
justificación de la clase dirigente. La religión es resignación y explotación.

Las ideologías desaparecerán inevitablemente cuando se instaure la sociedad sin

clases. Los proletarios, gracias al marxismo, descubren los mecanismos de la
clase dirigente y se liberan de las ideologías.

4.- EL HUMANISMO MARXISTA

Para el marxismo el valor supremo es el hombre. Éste es esencialmente un ser

material, no terminado (en constante movimiento), histórico, producto de la
praxis con la que transforma la realidad (unión del pensar y el hacer) y se libera.

El humanismo de Marx es ético (hay que rechazar todo lo que hace perder su
dignidad al hombre), ateo, materialista (todo se resuelve aquí sin esperar ningún
“paraíso”), económico (la historia se explica desde las relaciones de producción),
comunitario (es solidario con la Humanidad), revolucionario, y científico (la teoría
lleva a la praxis, partimos de la sociedad actual con el fin de transformarla).

5.- EL POSTMARXISMO

Mientras el marxismo propiamente dicho es el contenido teórico y la actividad

práctica desarrollados por Marx y, en cierto sentido, por Engels; las diversas
interpretaciones que se han hecho de ésta obra han dado lugar a una diversidad
de doctrinas, que podemos englobar bajo el término general de marxismos.
Algunas de estas doctrinas han implicado nuevas elaboraciones teóricas, como el
“diamat” soviético, nombre con el que se conoce el materialismo dialéctico; o
síntesis como el freudomarxismo (Freud/Marx) de Wilhelm Reich o Erich Fromm;
e incluso se han dado uniones del marxismo con concepciones ideológicas
contrapuestas a él, tales como unión del marxismo con el nacionalismo, o con la
religión, en las teologías de la liberación, movimientos cristiano-marxistas, etc.

Estos marxismos se han desarrollado siguiendo los acontecimientos históricos

concretos, especialmente a partir de las Internacionales obreras, y han dado
lugar a diferentes “ismos”, tales como: el leninismo, el trostkysmo o el estalinismo
(nacidos a partir de la revolución rusa y de la ruptura con la segunda
Internacional que marca la división entre socialismo y comunismo); el maoísmo,
el castrismo, el guevarismo o el sandinismo (surgidos a partir de la aplicación de
las teorías de Marx al tercer mundo) y, finalmente, al denominado marxismo
"occidental" desarrollado por autores como Ernst Bloch, Karl Korsch, G. Lukács,
H. Marcuse, H. Lefebvre, la Escuela de Francfort, A. Gramsci, J. P. Sartre y
algunos estructuralistas como L. Althusser. En cualquier caso el marxismo sigue
siendo una de las corrientes de pensamiento más influyentes de nuestra época,
referencia básica del pensamiento del siglo XX.

6.- LA ESCUELA DE FRANCFORT

Esta es la denominación del grupo de filósofos alemanes, componentes del

Instituto para la Investigación Social, o miembros colaboradores con el mismo. El
Instituto, fundado en 1922, pretendía orientarse hacia estudios marxistas, pero
bajo la dirección de Max Horkheimer, que sustituyó en 1931 al primer director,
programó metódicamente investigaciones interdisciplinares de filósofos,
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sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía.
El grupo primitivo, que publicó sus estudios en la Revista de Investigación Social,
a partir de 1932, estaba constituido fundamentalmente por Horkheimer, director,
Pollock, economista, Löwenthal, sociólogo de la literatura, Adorno, teórico de la
música y esteta, Erich Fromm, psicólogo social y H. Marcuse, filósofo que
posteriormente se interesó por el psicoanálisis. De ellos surgió la llamada "teoría
crítica", núcleo filosófico de la Escuela. Mediante ella se pretendía, desde un
renovado interés por una interpretación filosófica hegeliana de Marx,
recientemente estimulada por la aparición de “Historia y conciencia de clase”, de
Georg Lukács, relanzar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a
la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. Con la
llegada de Hitler al poder, el Instituto, cuyos miembros eran en su mayoría de
origen judío, se trasladó a Ginebra, luego a París y, finalmente, a la universidad
de Columbia, en Nueva York. La primera obra colectiva, aparecida en 1936 en
París, “Estudios sobre autoridad y familia”, resaltaba la fuerte estabilidad de la
sociedad burguesa y la escasa capacidad revolucionaria de la clase trabajadora
que, en los análisis marxistas, debía desempeñar el papel de sujeto del cambio
social. En 1947, la aparición en Estados Unidos de “Dialéctica de la Ilustración”,
obra conjunta de Horkheimer y Adorno, representa un cambio de postura
respecto al marxismo, cuyo nombre ya se evita, aparece una clara falta de
confianza en la posibilidades de la clase obrera como clase revolucionaria, y se
insiste en la crítica a la razón instrumental, culpable de la dominación
tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. En 1949-1950 el
Instituto publica “Estudios sobre el prejuicio”, el más conocido dedicado a la
“personalidad autoritaria”. Las obras de E. Fromm y H. Marcuse representan la
incorporación de las teorías del psicoanálisis a la teoría crítica. El pesimismo
propio de la escuela de Francfort respecto de la liberación humana reaparece en
“El hombre unidimensional” (1964), donde se afirma que la esperanza de la
revolución está en manos de los que “carecen de toda esperanza”. Marcuse
ejerció, gracias a estas obras, una profunda influencia sobre los movimientos
contestatarios de los años sesenta.

Cuando, a partir de 1948, Horkheimer, Adorno y Pollock regresan a Francfort,

comienza la segunda etapa del Instituto, cuya filosofía se difundirá lenta y
ampliamente por Alemania. En los años sesenta, tiene lugar la llamada “disputa
del positivismo”, en torno a la lógica de las ciencias sociales, entre Adorno y
Popper, y Habermas y H. Albert. Tras la muerte de Adorno, en 1969 -la de
Horkheimer ocurre en 1973- acaba la primera época de la escuela de Francfort;
Jürgen Habermas es el principal representante de la segunda.

6.1.- La “teoría crítica”

Expresión introducida por Max Horkheimer hacia 1937, en una serie de escritos,
recogidos luego en “Teoría crítica”, 2 volúmenes 1968, que aplica a lo que, tras las
aportaciones sucesivas de Th. Adorno, H. Marcuse y J. Habermas,
principalmente, será conocido como el núcleo filosófico de la escuela de Francfort,
y que se expresa básicamente a través de críticas a autores y corrientes
filosóficas.

Recurre Horkheimer a la expresión de “teoría crítica” para diferenciar su postura

filosófica de la que implica la “teoría tradicional”, basada ésta en un modelo de
racionalidad meramente lógica que confía a la razón la principal tarea de
concordar fines y medios, racionalidad que, a la larga, se ha mostrado
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destructora de sí misma y que merece el apelativo de "razón instrumental". Frente
a ella, la teoría crítica plantea la racionalidad como una crítica a todas las formas
de ideología y dominio que aparecen en la sociedad actual, históricamente
derivadas de un concepto de razón (como instrumento) que, persiguiendo el
dominio de la naturaleza, ha terminado por dominar al mismo hombre. La raíz
irracional de esta razón, endiosada durante la etapa de la Ilustración, se ha
mostrado de forma ostentosa a través de los diversos fascismos y nazismos del
presente.

Es una teoría del conocimiento y, a la vez, una teoría de la sociedad, que se basa
en una crítica marxista, no dogmática; recurre al método dialéctico de Hegel,
entendido no idealísticamente, y atribuye a la razón una esencial dimensión
práctica, por la que no sólo se transforma la sociedad sino que también se
constituye el hombre. En el trasfondo de la teoría hay, además, profundas
influencias de la filosofía clásica alemana: Kant, Schopenhauer, Dilthey,
Nietzsche, Weber y Husserl. Se ha acusado a los diversos miembros de la escuela
de Francfort de haber hecho, simplemente, reflexiones críticas acerca de la
sociedad y de no haber desarrollado una concepción sistemática de la teoría
crítica; de esta acusación se salva, no obstante, J. Habermas a quien se atribuye
un proyecto de filosofía sistemática.

6.2.- La crítica a la sociedad contemporánea

La teoría crítica, con el evolucionar de la sociedad europea, primero será dirigida

contra la sociedad de clases, y en un segundo momento hacia la sociedad de
consumo y tecnológica.

Esta primera etapa más claramente marxista, sin embargo trata de salvar lo que
el liberalismo democrático y el sistema capitalista aportan de positivo. Los
principios de la Escuela pueden resumirse en: El sujeto y objeto de la historia es
el proletariado; la sociedad está en tránsito del capitalismo al socialismo; la teoría
marxista es la única capaz de conjugar el ideal proletario de justicia con el ideal
liberal de progreso; y, como consecuencia, debe criticarse la sociedad capitalista
que pone el objetivo prioritario en la producción, alienando al hombre
considerado como mero productor. Esta crítica debe concienciar al proletariado
frente a los instrumentos totalitaristas, con una exigencia de autonomía que
reivindique la iniciativa del individuo. Ya antes del exilio, en los años treinta, los
integrantes de la Escuela se percataron de la incapacidad del proletariado para
llevar a cabo esta tarea.

La segunda etapa es la de la constatación de que el proletariado ha desaparecido,

subsumido en la clase media de postguerra, deseosa de mejora económica dentro
del sistema capitalista, ajena a cualquier tipo de revolución. Además el marxismo
ha sido desvirtuado por la práctica totalitaria de los regímenes comunistas,
donde se ha perdido el ideal de justicia y se ve con envidia el progreso de
“occidente”, representado por el aumento de la produccción de bienes de
consumo. La teoría crítica se centra, entonces, no en reivindicar la individualidad
responsable del proletariado, sino de todos los hombres que sufren un proceso de
despersonalización independientemente de su posición económica, provocado por
la sociedad de consumo y tecnológica. Así la crítica se centra en:

1.- Hegel y Heidegger, por dar prioridad a un absoluto (Idea, o Ser) frente al
individuo.
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2.- La imposición positivista a la sociología de los métodos propios de las ciencias
de la naturaleza. La sociedad no es un objeto de la naturaleza y tiene sus propias
características.
3.- Marx, que hunde al individuo en el proceso histórico.
4.- Los fascismos que anulan la individualidad en un ideal irracional absurdo.
5.- La técnica, que deje de ser instrumento de liberación, para convertirse en fin
creador de necesidades que despersonalizan anulando la iniciativa individual.

7.- THEODOR WIESENGRUND ADORNO

Es uno de los filósofos postmarxista, (además de sociólogo, crítico literario,

musicólogo y hasta compositor), más representativo de la primera generación de
la Escuela de Francfort, o de la teoría crítica. Colaborador principal de
Horkheimer, fue director de Instituto de Investigaciones Sociales, al regreso del
exilio. Puede resumirse su pensamiento cronológicamente como sigue.

La primera de sus obras importantes, “Dialéctica de la Ilustración”, escrita en

colaboración con Horkheimer, durante la guerra, es una crítica a la razón
instrumental, concepto fundamental de este último autor, o, lo que es lo mismo,
una crítica, fundada en una interpretación pesimista de la Ilustración, a la
civilización técnica y a la cultura del sistema capitalista (que llama "industria
cultural"), o de la sociedad de mercado, que no persigue otro fin que el progreso
técnico. La actual civilización técnica, surgida del espíritu de la Ilustración y de
su concepto de razón, no representa más que un dominio racional sobre la
naturaleza, que implica paralelamente un dominio (irracional) sobre el hombre;
los diversos fenómenos de barbarie moderna (fascismo y nazismo) no serían sino
muestras, y la vez las peores manifestaciones, de esta actitud autoritaria de
dominio.

En “Dialéctica negativa” intenta mostrar el camino de una reforma de la razón,

con el fin de liberarla de ese lastre del dominio autoritario sobre las cosas y los
hombres, que arrastra desde que es razón ilustrada. Se opone a la filosofía
dialéctica inspirada en Hegel -y, por tanto, al marxismo-, que reduce a sistema
las cosas a través del pensamiento; y al positivismo lógico, que cree adueñarse de
la naturaleza mediante las teorías científicas. Propone el método dialéctico de la
“no identidad”, de respetar la negación, las contradicciones, lo diferente, lo
disonante, lo que llama también inexpresable: el respeto del objeto, en fin, y el
rechazo del pensamiento sistemático. La razón sólo deja de ser dominadora si
acepta la dualidad de sujeto y objeto, interrogando e interrogándose siempre el
sujeto ante el objeto, sin saber siquiera si puede llegar a comprenderlo. Este
aspecto de admisión de lo irracional (lo verdaderamente irracional es pensar
según las categorías tradicionales que reafirman las estructuras sociales injustas)
le lleva a valorar el arte, sobre todo el vanguardista, porque supone una
independencia total respecto de lo que representa la razón instrumental. En el
arte ve un reflejo del mundo real.

7.1.- La desintegración del individuo ético

La desintegración del individuo ético es su particular manera de expresar lo que

más arriba ya hemos descrito para la Escuela de Francfort, y que puede
resumirse en cinco puntos.
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1.- El totalitarismo ha eliminado la iniciativa del individuo, que dominado por la
ideología y la masa se rinde a la manipulación, por faltarle responsabilidad.
2.- La falta de responsabilidad personal está identificada entre los pensadores y
artistas que se sienten ausentes, sin protagonismos, espectadores de la
despersonalización.
3.- La sociedad capitalista también integró al individuo en su sistema, eliminando
la autonomía del primer liberalismo: “lo que la libertad ha producido se convierte
en negación de la libertad”.
4.- La razón y la ciencia se han convertido en instrumentos de dominación, de la
naturaleza y la técnica; no por exigencias de éstas, sino, al contrario, porque la
técnica y el dominio son fin que instrumentaliza a la razón.
5.- Los autores, que parecerían más alejados de este proceso (Kant, Hegel,
Heidegger o Marx, por ejemplo) han contribuido a la despersonalización, al
proponer de diferentes modos un moral “universal” que sustrae al individuo de su
particularidad.

7.2.- La propuesta superadora

Del mismo modo la propuesta de Adorno frente a lo anterior podemos expresarla

en un resumen de seis puntos.

1.- Recuperar el principio de individuación, entendido socialmente. El hombre

debe encontrar en sí mismo su razón de ser y de su vida, pero no aislado, sino
responsablemente activo para evitar el aislamiento que promueve la sociedad de
consumo y evitar la anulación personal.
2.- Recuperar el valor del imperativo categórico kantiano, llenándolo de contenido
social. La moral debe contar con los demás, valorando la renuncia, cierto
ascetismo, que libera de la superabundancia que proporciona la sociedad de
consumo.
3.- Recuperar el valor de los ideales, “lo que queda por hacer”, reconociendo la
contradicción entre ellos y la realidad. Este es el sentido de “lo negativo”, aquello
que falta por alcanzar, la utopía que no anula sino que anima, mueve a
participar.
4.- Salvar y cuidar lo particular, la iniciativa y creatividad personal. Aquí
adquiere el arte una función liberadora, para la que antes debe él mismo
liberarse de las ideologías e intereses comerciales.
5.- Luchar por la defensa de la autonomía. La filosofía no debe proponer ideales
universalistas, ni comprender la totalidad, sino debe ser el instrumento que
defienda la autonomía y la libertad, haciendo reflexionar al hombre sobre el
mundo y sus sentidos.
6.- Comenzar una nueva Ilustración, al contrario de la clásica que buscaba
ideales colectivos, invite a pensar y hacer “por cuenta propia”, con responsabilidad
personal.

NOTAS:
1.- Estructura o infraestructura: Es el conjunto de relaciones de producción.
Superestructura: Es el conjunto de ideas, creencias, instituciones y normas que
configuran la conciencia social. Puede ser: jurídico-política, normas y leyes que
reglamentan la sociedad; ideológica.

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 TEMA 8.- EL VITALISMO. NIETZSCHE.
LA FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL. MERLEAU-PONTY

1.- Características generales del vitalismo.

2.- Actitud filosófica fundamental.
3.- Crítica a la cultura occidental.
3.1.- Crítica a la moral.
3.2.- Crítica a la religión cristiana.
3.3.- Crítica a la filosofía.
3.4.- Muerte de Dios.
4.- El hombre.
5.- La moral y el superhombre.
6.- Características generales de la fenomenología.
7.- Maurice Merleau-Ponty. Resumen de su pensamiento.
7.1.- Noción de comportamiento.
7.2.- La subjetividad.
7.3.- El mundo.
4.- Conclusión.
1.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL VITALISMO

La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales

entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir,
es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo
característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona
el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para
considerar la razón como vital o histórica.

El vitalismo marchará paralelo a otra corriente filosófica que coincide con él en

estas características y en la crítica a las filosofías predominantes del sg. XIX
(idealismo y positivismo). Ésta es el historicismo, cuyo principal representante es
Dilthey.

El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter

científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción
contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los
procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de
un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo
viviente. La segunda manifestación es de carácter filosófico, y es la que
propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A ésta se debe que la
filosofía consiguiera alejarse de las "intromisiones científicas" sobre todo de las
físicas; precisamente por remarcar el carácter diferenciado de las realidades
vitales no susceptibles de un tratamiento sólo matemático. También se debe al
vitalismo la reacción contra el racionalismo exagerado que supuso el idealismo
alemán posterior a Kant. Por estas razones exaltan los vitalistas lo siguiente:

1. La vida como realidad radical.

2. Ontológicamente, la vida es lo sustancial del hombre.
3. Gnoseológicamente, conocer la realidad prescindiendo del
razonamiento y utilizando la vivencia, la intuición que simpatiza con
lo que quiere conocer (más que razonar sobre las cosas hay que tener
experiencias vitales de ellas o con ellas).

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 4. Axiológicamente (filosofía de los valores) no hay otro criterio para
jerarquizar los valores, que determinan qué es lo bueno y lo malo,
más que la vida.

No debemos entender el concepto vida únicamente como el proceso biológico que

se desarrolla durante un período de tiempo afectando a lo animal en el hombre,
sino más bien del modo más amplio posible.
Los principales filósofos serán Henry Bergson (desarrolla su labor en el siglo XX),
y el precursor Shopenhauer, que sin ser propiamente vitalista fue el
contemporáneo de Hegel que más radicalmente se opuso a su filosofía, hasta su
muerte en 1861. Lo más espectacular de su filosofía es su radical pesimismo: “La
filosofía es un saber en cierto modo despiadado, no edificante; ha de servir no para
hacer más fácil nuestra angustiada vida sino para agravar esta característica,
porque exagerar que la vida es angustiosa, es lo único continuador de Kant”. Afirma
que la esencia más íntima del mundo, el auténtico noúmeno es la voluntad de
existir, que definimos como impulso de continuar en el ser sin finalidad, desde lo
inanimado hasta la inteligencia humana. Más importante fue su aportación a la
que luego será el vitalismo: tras la razón debemos concebir algo irracional, más
importante, más edificante, que constituirá una voluntad única, que se esfuerza
en dar explicación al mundo.

2.- ACTITUD FILOSÓFICA FUNDAMENTAL

Nos encontramos ante un autor de espíritu trágico, que en alguna de sus obras
da la impresión de asumir el papel de profeta de la destrucción de la cultura
europea. En el libro el nacimiento de la tragedia contrapone el mundo del orden y
la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al mundo del caos, de la
embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de
un antagonismo irreductible, lo Apolíneo y lo Dionisíaco. Reconocer ese
enfrentamiento es la esencia del pensamiento trágico, aquel que se niega a
someterse a cualquier justificación de la vida y de lo real.

Ningún concepto metafísico o teológico puede explicar la realidad y su única

manifestación, la vida. Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR.
Pero eso sólo es posible gracias al gran acontecimiento de la modernidad: la
muerte de Dios.

Hay en Nietzsche una constante profesión de ateísmo, que publica

reiteradamente con la expresión: “Dios ha muerto”. Pero Dios no es sólo una tesis
de algunos filósofos creyentes, sino la condición última, definitiva de la existencia
de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafísica que la fundamenta
se ha construido sobre la distinción, entre el mundo espiritual y el mundo
sensible, situando a Dios en la cúspide de toda la realidad. Para Nietzsche el
ateísmo trágico debe suprimir esta metafísica, para que sólo sobreviva el espíritu
del hombre. Así reivindicamos a Dionisos, porque él simboliza la afirmación de
esta tierra como único mundo.

El problema de nuestro autor es pasar de lo negativo a lo positivo. Por un lado es

destructor de ídolos y por otro lado debe levantar nuevos ídolos. Hay que destruir
aquellos ideales que carecen de vida para identificar el nuevo lugar que ocupará
el hombre. En el aspecto negativo se encuentra el entendimiento humano que
critica y en el aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por historicidad se

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entiende la conciencia que posee el hombre de su propio transcurrir en el
tiempo).

El fuego purificará lo racional permitiendo que resurja lo vital (la historicidad

positiva). Cuando se siente la separación entre lo racional y lo vital se formula la
pregunta ¿qué es el hombre?

3.- CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL

3.1.- Crítica a la moral

El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, su ir contra la

naturaleza, contra la vida. La base de esta moral es el platonismo, que evoluciona
en la metafísica cristiana. Es una evasión del hombre real, concreto, para
imponer un "hombre celestial". Algunos comentaristas de Nietzsche opinan que la
crítica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.

La afirmación de un único mundo que está más allá del bien y del mal apunta a
un radical cambio de valores. La vida es el principio supremo que destruye los
valores tradicionales de la filosofía occidental y de la religión. La moral cristiana
es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los señores, que llenos
de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza.

3.2.- Crítica a la religión cristiana

Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre frente a sí
mismo. El cristianismo concentra, en la crítica de nuestro autor, todos los males
de las religiones: invención de otro mundo, imposición de la moral de los débiles,
y el concepto de pecado que pretende la aniquilación de los valores de la vida.

Conviene recordar los precedentes de la Ilustración y de Feuerbach en la crítica a

la religión. En Nietzsche su origen platónico y el concepto de Dios fundamentan
la crítica a la religión.

3.3.- Crítica a la filosofía

La consideración del ser como estático permite el dogmatismo de las
elaboraciones conceptuales de los filósofos, a partir de Sócrates. Lo que esconde
el idealismo es la base de la metafísica occidental: el odio a la vida y al mundo. Lo
único real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenómeno. Admite
Nietzsche abiertamente a Heráclito ("el único filósofo que no ha falseado la
realidad") y a Hegel (por considerar la realidad en continuo devenir dialéctico, no
en su idealismo). Rechaza a Kant por la distinción noúmeno/fenómeno (recuerda
a Platón).

3.4.- Muerte de Dios

La muerte de Dios es el resumen de las críticas a la moral, al cristianismo y a la

metafísica. Es lo que le impide al hombre ser hombre. La llegada del
superhombre exige derribar los cimientos de Occidente: Dios. Desde el
antropocentrismo del Renacimiento a la divinización de la ciencia por el
Positivismo, pasando por la fundamentación racional de Dios del Racionalismo y
la Ilustración, la modernidad lleva a la muerte de Dios. Somos nosotros (el
hombre) los que hemos matado a Dios.
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Algunos comentaristas señalan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios
bíblico, como al creado por las versiones históricas del cristianismo. Se crítica el
Dios de la teología cristiana y parece que se respeta la figura histórica de Cristo.

4.- EL HOMBRE

Todo lo que era válido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el análisis
racional no demuestra más que su miseria. Hay que establecer por tanto una
meta ideal que el hombre debe alcanzar. La psicología muestra que la absoluta
espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual el hombre se
produce a sí mismo. Por lo tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre
debe llegar a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es sólo un ideal.

En la concepción de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biológico, el

hombre es uno de los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es
continuación de la animalidad. Pero el hombre es el único animal todavía no
fijado. Los demás animales tienen en el instinto el medio infalible para llegar a
ser lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el
hombre, dice Nietzsche que es como una enfermedad en el universo, y eso, sin
embargo, constituye a la vez su valor. ¿Qué es lo que hace que el hombre se
convierta en la enfermedad del universo? ¿Qué hace que aún el hombre no esté
fijado?. Seguramente está en que el hombre ha innovado, ha provocado al destino
más que ningún otro animal. Ha sido el único en luchar con el animal y con la
naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el único eternamente vuelto hacia el
futuro.

El mayor peligro del hombre está en volver a ser como los otros animales, en
dejar de ser enfermedad, en convertirse en animal doméstico y acabar fijado de
esta errónea manera.

5.- LA MORAL Y EL SUPERHOMBRE

Por ser el hombre el único animal no fijado puede cambiar. La capacidad de

cambio constituye su libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la
moralidad. El hombre que no se somete a las leyes de la naturaleza obedece a
una moral, y bajo esa moral llega a ser lo que es.

Nietzsche reacciona contra todas las morales que han existido. La multiplicidad y
el origen demuestran su falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser
universales y todas tienen su origen para afirmar a unos hombres sobre otros.

Hay que encontrar el ser auténtico del hombre, dentro de unas nuevas
exigencias:

1- Sustituir la conciencia de libertad por la actividad creadora sin más.

2- Suprimir el deber ser de la moral por la moral de la naturaleza misma.

Es cierto que al creer a la moral condenamos a la vida; por lo tanto, aniquilemos

la moral para liberar la vida. Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la
naturaleza. Las morales concretas han sido el engaño de los débiles frente a los
fuertes.

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Entramos así en la teoría del superhombre. El hombre se convertirá en
superhombre ejerciendo su voluntad de poder. El superhombre es una meta
para superar el fracaso que han supuesto los diferentes ideales de hombre
propuestos desde los más variados ámbitos (la sicología, la religión, la moral, etc.)

Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un
salvador capaz de triunfar sobre Dios y la nada. Sencillamente un sustituto de la
divinidad.

Hay que entender el concepto superhombre desde el radical nihilismo, que

caracteriza el pensamiento de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez
que se manifiesta el puro devenir (el cambio sin más), carente de finalidad; la
ausencia de sentido y valor es la condición indispensable para dar un nuevo
sentido a la vida. Así existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo
valor, y 2) activo: el que pone de manifiesto en qué consiste el valor como tal (en
definitiva, carecer de valores).

La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre sólo puede surgir en el

hombre liberado, capaz de permanecer fiel a la tierra (el único mundo real que
existe: la NATURALEZA), eliminando toda esperanza supranatural. Más que una
nueva raza el superhombre es otra versión de la afirmación trágica que dice sí al
devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).

6.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA FENOMENOLOGÍA

En sentido general y etimológico, fenomenología significa la descripción de lo que

aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H.
Lambert (Nuevo Organon, 1764), como “doctrina de la apariencia”, o del
verdadero conocimiento sensible, en oposición a “la doctrina de la verdad”. Hegel
ahonda el sentido del término y lo aplica al camino vivencial que recorre la
conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el “devenir
de la ciencia en general o del saber”. Pero, en sentido propio se entiende por
fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre
todo en “Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica”
(1913), y de sus continuadores. Sus teorías se difunden por Francia y otros
países, adhiriendose a la fenomenología Sartre, M. Merleau-Ponty, entre otros. En
su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenología
trascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas
viviéndolas como fenómenos de conciencia. Lo concibe como una tarea de
clarificación para poder llegar “a las cosas mismas” partiendo de la propia
subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos
de conciencia, cuya característica fundamental es la intencionalidad. No se trata
de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es,
constitutiva del conocimiento, con sentido, de lo experimentado. El método
fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más
importantes son los siguientes:

1.- Reducción fenomenológica: consiste en “poner entre paréntesis”, a modo de

una suspensión de juicio (epokhé), lo que Husserl denomina la “actitud natural”:
creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real,
supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza,
etc. El resultado de esta reducción es que no queda sino el “residuo
fenomenológico”, a saber, las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya
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estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de
conciencia, nóema, y el acto con que se expresa este contenido, nóesis.
2.- Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de
todas las posibilidades que la razón descubre en ella, pierde las características
individuales y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entre
paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye
su esencia y su sentido, su forma o su idea (eidos): intuición o reducción eidética.
La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la
fenomenología.
3.- Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es
sólo la aparición de “lo que se da a conocer a la conciencia” (nóemas), sino también
el que todo “es conciencia” (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis configura la
unidad de conciencia, la subjetividad o el sujeto trascendental. De esta
conciencia trascendental, surge el mundo conocido.
4.- Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia está ya presente el
mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la
hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente al descubrimiento y
análisis de los objetos del mundo y de los demás. Los otros, inicialmente también
puestos entre paréntesis, como sujetos conscientes, son con los que construimos
el sentido del mundo para todos nosotros.

La fenomenología no es simplemente un método para abandonar la actitud

natural; Husserl la considera la “ciencia de las esencias”, identificada con un
idealismo trascendental. El logro de la filosofía como “ciencia estricta”. Por ello es,
como sucede con la filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del
conocimiento, sino también una fundamentación del saber. Esta ciencia a priori
de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl,
el fundamento de las demás ciencias y la ciencia universal que buscaba
Descartes.

7.- MAURICE MERLEAU-PONTY. RESUMEN DE SU PENSAMIENTO

Este filósofo francés se encuentra incluido en la corriente fenomenológica y

existencialista, con dedicación al análisis de la percepción. Pero más allá de las
usuales interpretaciones psicológicas considera que el análisis fenomenológico
revela que la percepción es una síntesis, más práctica que intelectual (lo que le
acerca a Bergson y a los pragmatistas), razón por la cual ninguna verdad es
absoluta ni intemporal. La percepción es la relación entre la conciencia y el
mundo y, por tanto, mediatizada por esta relación. La percepción es percepción
de objetos, y en ella está involucrada la estructura entera del organismo: los
sentidos son las diversas formas de estructuración de que dispone un organismo.
Además, en cuanto que el cuerpo es el que constituye la inserción de la
conciencia en el mundo, y el lenguaje es su instrumento, estas nociones de
cuerpo y lenguaje, entendidas desde la fenomenología de la percepción, pasan a
ser los conceptos centrales de su investigación.

En el año 1945 es nombrado maestro de conferencias en la Universidad de Lyon,

y ya había recibido muchas influencias marxistas. Esta conjunción entre
marxismo y existencialismo le acercó a Sartre, con el que fundó, junto con
Simone de Beauvoir, la revista Les Temps Modernes (1945), y le encaminó hacia
el partido comunista. Se enfrentó a las corrientes cientifistas e idealistas, y
sostuvo que, de la misma manera que el mundo nos determina, solamente hay
mundo por nosotros. Por esta época se centra en el análisis de la noción de
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alienación, pero también del que sería su enfoque de las relaciones entre alma y
cuerpo. Con el acceso a la cátedra del Collège de France, la misma que había
ocupado Bergson, coincide el abandono de su militancia política en el partido
comunista, tras el conocimiento de las atrocidades del estalinismo y a la ausencia
de crítica por parte de los órganos de dirección del partido comunista francés,
que seguía la disciplina marcada por los soviéticos. Siguió considerando que el
marxismo, más allá de las falsas y dogmáticas interpretaciones que de él hacían
los partidos comunistas, seguía siendo una importante teoría para la acción
política.

En 1955, debido a esta toma de posición crítica con el marxismo, rompe con
Sartre y abandona la revista que habían fundado, defendiendo la tesis según la
cual, aunque el filósofo debe estar comprometido con su tiempo y con los
problemas sociales, no puede encasillarse en ningún partido o Iglesia que
defienda la posesión de la verdad, y reivindica el papel crítico de la filosofía. No
obstante, las diferencias entre ambos autores no eran solamente de índole
política, sino que arrancaban de una distinta interpretación de la ontología. En
esta discrepancia se muestra uno de los temas centrales del pensamiento de
Merleau-Ponty: la relación entre el hombre y el mundo, entendidos como relación
entre conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo dualismo, rechaza no
sólo el dualismo psico-físico, sino también el dualismo sartriano entre lo en-sí y el
para-sí, a la que calificaba de nueva forma de dualismo cartesiano entre res
extensa y res cogitans.

Merleau-Ponty defendía, que el lugar de la existencia es la experiencia de la

percepción, donde sujeto y objeto forman una relación dialéctica de coimplicación
que va más allá del materialismo y del idealismo, es decir, de las clásicas
soluciones al dualismo psico-físico. Rechazó tanto la concepción de la conciencia
como interioridad, como la del cuerpo como cosa. Mente y cuerpo forman una
unión que se expresa en distintos niveles de comportamiento: el hombre es
conciencia y cuerpo. Y esta relación entre conciencia y cuerpo, entre hombre y
mundo, no es la relación de un sujeto con un objeto. Para él, el "yo pienso" se
funda en un primer “yo percibo”. Con ello, Merleau-Ponty rechaza la noción
clásica del sujeto.

Por otra parte, tampoco concibe el cuerpo como un mero objeto, sino que es mi
punto de vista sobre el mundo, y la condición de posibilidad de la espacialidad, la
primera condición de toda percepción. El sujeto que percibe no es propiamente
un ser material o espiritual, es más bien un modo de ser que es fundador de todo
ser. El sujeto queda concebido como principio de constitución que, mediante la
percepción, puede superar lo meramente dado y trascenderlo.

7.1.- Noción de comportamiento

La definición de hombre como ser en el mundo puede ser explicada, desde el

idealismo o desde el positivismo, en sentido general. Desde el idealismo el yo
configura la realidad, acomodándola al pensamiento. Desde el positivismo la
relación se invierte, la realidad configura al yo, influido y condicionando por su
modo de percibir, situación económica, social, política, etc. Para Merleau-Ponty
ninguna de las dos soluciones explica la complejidad del sujeto humano, y,
recurriendo a la noción de comportamiento, considera lo humano como una
relación biunívoca entre el yo y el mundo. No hay preponderancia ni de uno ni de
otro en el concepto de hombre.
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El comportamiento humano es la construcción significativa de su mundo, a partir
del mundo en que vive. En oposición a los animales, cerrados en los instintos, el
hombre está abierto al mundo, es libre. Desde este planteamiento, surge la
cuestión: ¿dónde y cómo se expresa el comportamiento humano?, ¿a través del
alma o del cuerpo?

7.2.- La subjetividad.

El cuerpo es la expresión del comportamiento, pero no entendido como una parte

de la dualidad clásica alma-cuerpo, sino, desde el punto de vista fenomenológico,
expresión de la subjetividad.

Esta conclusión es el resultado de:

1.- una reducción fenomenológica o suspensión del juicio que proporciona sobre
el cuerpo la tradición platónica-cartesiana, puro añadido al pretendido verdadero
ser del hombre, el espíritu; y,
2.- otra reducción o suspensión del juicio que concibe el cuerpo como una suma
de partes, descritas por la anatomía, la fisiología, o la propia percepción psico-
física que tenemos de él.

Así resulta una descrpción del cuerpo como realidad significante, que otorga
sentido. La percepción proporciona una experiencia integral de los movimientos
corporales, un esquema corporal, mucho más allá de la simple suma de partes.

En el mismo sentido distinguimos entre ocupar una posición, como ocupan

posición los cuadros en una pared, y el auténtico estar situado; el cuerpo se situa
en el mundo, constituye su punto de referencia intencional (se dirige hacia él).
Por esta naturaleza del cuerpo que describimos, los gestos, las palabras, los
silencios, los actos, abren un campo inagotable de intencionalidades.

7.3.- El mundo

El mundo no es, de este modo, el receptáculo de las cosas, sino el ámbito en el

que vivimos. No es la representación de un conciencia, sino aquello que percibo y
vivo, entrando en relación con los otros a través de la corporalidad.

Así se configura una nueva subjetividad, que ni es simple conciencia, sino

conciencia corporeizada, que se caracteriza en la acción en el mundo con y por
los otros. El mundo no es un conjunto de partes yuxtapuestas, es el lugar donde
se desarrollan comportamientos. Existe ahí para mí, sin poder agotar su
comprensión, porque el sujeto que percibe, sujeto situado, no puede desligarse y
objetivar el mundo. El mundo es el lugar de la verdad. La máxima
fenomenológica, “volver a las cosas mismas”, se resuelve en volver al mundo como
fuente de verdad. El origen de la verdad se contesta en la pregunta sobre el
sentido del mundo.

8.- CONCLUSIÓN

Toda la obra de Merleu-Ponty es un intento humanista por recuperar una visión

humana del mundo, alejada de la objetividad que proporciona la visión cientifista,
que reduce todo a procesos físico-químicos. Hay, entonces, una recuperación de

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la metafísica como quehacer. Emparentada con otros quehaceres humanos
(literatura, pintura, etc.), que nos acercan a una visión del mundo.

La filosofía como constante búsqueda de la verdad, consiste en aprender a ver el

mundo. Descubrir su sendido, lo que puede darse tanto en un cuento infantil, un
mito clásico, o un enorme tratado filosófico. La filosofía no es el discurso sobre
una verdad previa, o meramente objetiva, sino como en el arte, la búsqueda, la
permanente realización de la verdad.

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 TEMA 9.- LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA.
ORTEGA Y GASSET. MIGUEL DE UNAMUNO

1.- Objeto y método de su filosofía.

2.- Resumen de su pensamiento.
3.- Perspectivismo.
3.1.- Crítica al realismo.
3.2.- Crítica al idealismo.
4.- Raciovitalismo.
5.- El tema de nuestro tiempo.
6.- Conclusión.
7.- Introducción a Unamuno
8.- Resumen de su pensamiento.
9.- Contradicción metafísica de la existencia.
9.1.- Individuo y subsistencia.
9.2.- Función de la razón en la existencia.
9.3.- Función del sentimiento en la existencia.
10.- Conclusión.
1.- OBJETO Y MÉTODO DE SU FILOSOFÍA

Probablemente el filósofo español contemporáneo más influyente hasta los años

setenta u ochenta de este siglo, pues tanto su pensamiento como su estilo
marcaron decisivamente la filosofía española de la posguerra. Esta influencia se
ha ejercido tanto a través de sus muy numerosos discípulos como, especialmente,
porque el mismo vocabulario filosófico y muchos rasgos estilísticos de la filosofía
escrita en castellano se han inspirado en él.

Aunque su obra no es sistemática, ni tiene voluntad de sistema, se puede

estructurar a partir de lo que se ha llamado su perspectivismo y su
raciovitalismo, tesis que permiten situar su pensamiento dentro de las
coordenadas generales del llamado “vitalismo” europeo. A pesar de ello Ortega se
anticipó a muchas de las concepciones de estos pensadores alemanes, de la
misma manera que también anticipó algunos de los rasgos del pensamiento
existencialista. La filosofía es algo vital, un afán de entender, un conocimiento del
Universo (cuanto hay). El objeto no es la existencia privada de las cosas, sino la
totalidad de cuanto hay: las cosas que acaso hay, las que creemos erróneamente
que hay, y las que podemos estar seguros de que las hay.

El método es el “asedio filosófico”, circular alrededor de un tema, para tratarlo y

volverlo a tratar desde contextos distintos para profundizar en él. Se exige,
autonomía (no partir de creencias previas), pantonomía (tratar de entender el
universo entero, cada cosa en función de éste), y esencialidad (búsqueda del dato
radical, el ser de las cosas).

2.- RESUMEN DE SU PENSAMIENTO

Suelen distinguirse dos etapas en la obra de Ortega, aunque esta división no

supone ninguna ruptura, sino que más bien expresa una continuidad en la que
lo único que cambia son los centros de interés. En la primera etapa, Ortega, se
distanció del neokantismo de sus maestros de Marburgo, rechazó la herencia del
idealismo, aunque también se opuso al realismo. A éste le reprocha su
ingenuidad, su creencia en lo “dado”; al idealismo, le reprocha también el que, en
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el fondo, siga siendo realista, ya que sigue considerando las ideas como cosas, y
las piensa como “entidades”, como cosas fijas y plenamente constituidas. La
superación del punto de vista del idealismo se efectúa, según Ortega, partiendo
del dato fundamental que es el de “mi vida”. Por otra parte, también se opuso a la
tesis idealista según la cual las cosas se deben acomodar a las funciones del
pensamiento. Aunque es cierto que el realismo ha conducido a la razón a buenos
resultados en el estudio de la realidad natural, fracasa cuando ha de entender al
hombre, ya que el hombre no es una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino
sólo historia. Es preciso volver a pensar radicalmente, fuera de los esquemas del
realismo y del idealismo. Para ello hay que preciso pensar la realidad realmente
radical que es la vida, ya que tanto la misma naturaleza como el intelecto son
relativos a ella. La vida reúne en sí misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza.
Pero la razón capaz de pensar esta realidad radical que es la vida no puede ser la
razón pura; no puede ser la razón mecánica ni la razón físico-matemática, sino
que ha de ser la razón vital.

Esta posición sustenta que ningún saber concierne directamente a las cosas
mismas, sino a nuestra actitud hacia ellas y, por tanto, Ortega rechaza la
creencia en un ser en sí de las cosas independientemente de nosotros. De esta
manera afirma que el ser de las cosas debe entenderse a partir de su relación con
nosotros. Por ello concibe el saber como un “saber a qué atenerse”. Esta
reivindicación de la vida no debe entenderse a la manera irracionalista que aboga
por unos oscuros instintos o impulsos, sino que la vida debe entenderse como
realidad radical, y el raciovitalismo como una teoría de la realidad. Pero, y ahí es
donde enraíza el perspectivismo orteguiano, esta unidad que engloba en sí la
naturaleza y el intelecto se nos aparece siempre en perspectiva. El ser del mundo
no está dado, sino que es siempre perspectiva. La perspectiva aparece así como
una condición epistemológica para captar la auténtica realidad: “donde está mi
pupila no hay ninguna otra”. El Yo y el mundo forman una totalidad concreta e
indivisa, cuyo núcleo es la vida del hombre. La vida humana no es cosa, ni
materia, ni esencia, ni es algo dado; el hombre no es una res cogitans, sino una
res dramática; un "drama", una unidad dramática de Yo y mundo, es decir, del
Yo y su circunstancia: “yo soy yo y mi circunstancia”. Pero, aunque el ser del
mundo es perspectiva y el Yo es circunstancial, ello no aboca en absoluto al mero
relativismo. Para evitar tal posibilidad Ortega intentará conciliar la multiplicidad
de perspectivas en la unidad de la verdad, lo que le conduce a la reflexión sobre
la historia. Por ello, la razón vital es fundamentalmente razón histórica, ya que la
circunstancia es siempre circunstancia histórica concreta, y el Yo es siempre un
ser que se encuentra en el mundo, que se caracteriza por su temporalidad. Un Yo
que es proyecto, futurización, en su circunstancia concreta.

En consonancia con esta caracterización del raciovitalismo como razón histórica

(término que había sido creado por Dilthey) se abre la segunda etapa de su
pensamiento, en la que predominó la interpretación de la historia y de la
sociedad. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, y esta dimensión
histórica es el órgano por el que el hombre se puede conocer a sí mismo. Estas
tesis Ortega las formula en obras como ¿Qué es la filosofía?, 1958; La idea de
principio en Leibniz, 1958, y Origen y epílogo de la filosofía, 1960. De esta época
procede la famosa teoría orteguiana de las generaciones, y una de las obras que
más influencia han tenido: La rebelión de las masas (1930).

3.- PERSPECTIVISMO
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Si la perspectiva es la construcción de una imagen en función del punto de vista
del observador, el perspectivismo, como concepción filosófica, supone que toda
representación es dependiente del sujeto que la constituye. Nietzsche defiende
una posición perspectivista que concibe como articulación entre conocimiento y
necesidades vitales. Esta tesis se funda en una concepción del ser entendido
como devenir (en el que no existen verdades absolutas, pues toda verdad es
interpretación), y del conocimiento entendido desde el punto de vista de su unión
con las necesidades vitales.

En cierto sentido la Monadología de Leibniz es un perspectivismo (cada mónada

es una perspectiva del universo), por ello Ortega cita este texto de Leibniz: “una
misma ciudad mirada desde diferentes lados parece completamente distinta y se
multiplica perspectivamente [...] hay diferentes universos que, no obstante, son
perspectivas distintas de uno solo, según los puntos de vista de cada mónada”. La
realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales: “donde está mi pupila no
está otra”. El ser del mundo no está dado de una vez para siempre, sino que
siempre es una perspectiva que aparece así como una condición epistemológica
para captar la auténtica realidad. Este perspectivismo permite a Ortega superar
tanto el escepticismo como el racionalismo. Además, la perspectiva no aparece
desde un punto de vista abstracto, ya que el Yo no es algo dado, sino una unidad
dramática de Yo y Mundo, es decir, “vivir es no tener más remedio que razonar
ante la inexorable circunstancia”. La circunstancia y la perspectiva se articulan
permitiendo el acceso a la verdad.

3.1.- Crítica al realismo

El realismo, en tanto que insiste en cómo el yo centra la atención en las cosas

que le rodean, y éstas impiden que el yo se dé cuenta de sí mismo, es una
ingenuidad filosófica. El sujeto no es un trozo más de realidad, que recibe
impresiones, sino que las selecciona, las vive.

3.2.- Crítica al idealismo

La opción contraria, la sustancialidad del pensamiento y la conversión del yo en

el dato radical del Universo, es más extensamente criticada por Ortega. El
pensamiento no es independiente de las cosas, no es sustancia pensante, porque
no hay yo que piense sin pensamientos y así no cumple la definición de sustancia
(lo que no necesita de otro para existir). La sustancia como sujeto permanente de
los accidentes, también contradice al idealismo, que entiende, erróneamente, el
yo pensante permanente, frente a lo que piensa (sus accidentes). No hay
pensamiento que consista en pensar sin lo que de hecho piensa. La crítica de
Ortega al idealismo, según él mismo, se hace porque el idealismo va contra la
vida, y esta crítica es la tarea intelectual y la reforma radical de la filosofía, que
hace ver el ser como algo inventado por el hombre, no una realidad (la realidad, lo
que hay, es anterior al ser), sino una interpretación de lo que es incompleto (lo
que hay, la realidad en devenir). El idealismo es un extremo de un dilema falso
(sólo las cosas o sólo yo). Somos el Mundo y Yo, o Yo con las cosas: la vida.

4.- RACIOVITALISMO

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Ortega y Gasset, como Nietzsche critica la dictadura de una razón abstracta en el
mundo occidental de origen socrático, sustenta que ni debemos aceptar el
unilateral punto de vista del vitalismo, ni tampoco el no menos unilateral del
racionalismo. Es decir, no podemos reducir lo humano a mero fenómeno
biológico, pero tampoco podemos aceptar una razón que ha suplantado la vida y
ha puesto ésta en función de aquella: “La razón pura no puede suplantar a la vida:
la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se
baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando
sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que
apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del
organismo entero”. Para superar los dos polos mencionados del mero vitalismo y
del nudo racionalismo, Ortega crea la noción de razón vital. Ésta valora la
racionalidad, pero es consciente de sus raíces en las necesidades vitales, y la
pone al servicio de la vida, que es la realidad auténticamente radical. Esta
radicalidad de la vida, no obstante, en el hombre exige un saber, que es un saber
a qué atenerse, y éste es el fundamento de la razón. La noción de un saber a qué
atenerse va unida al perspectivismo y circunstancialismo. Pero tomada
abstractamente, la fusión de una razón vital como la descrita con el
perspectivismo, podría dar lugar a una concepción relativista, bien lejana de las
tesis orteguianas. Pero es que dicha fusión debe efectuarse de manera concreta, y
la concreción de ambas nos la proporciona la historia. Por esta razón, la razón
vital se constituye como razón histórica, ya que el hombre no tiene naturaleza,
sino historia. De esta manera, Ortega supera el punto de vista meramente
biologista de la racionalidad que tan en boga estuvo entre varios seguidores de
las corrientes vitalistas de su época.

5.- EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO

La razón vital e histórica permite a nuestro autor desarrollar su propio

historicismo.

Una generación es un conjunto de personas que no sólo son contemporáneas,

sino que son propiamente coetáneas y que comparten entre sí una serie de
valores, experiencias, formas de vida y, en general, un “aire de familia”, de forma
que sus afinidades son superiores a sus posibles discrepancias. En una época
coexisten diversas generaciones ya que, en general, una generación se separa de
otra por un espacio de tiempo de más o menos quince años (infancia de 1 a 15
años; juventud, de 15 a 30; madurez, de 30 a 45; madurez en el poder, de 45 a
60, y vejez). La vida social es una actividad comunitaria, que debería estar regida
por el liderazgo intelectual de los mejores, en una concepción aristocrático-
intelectual que da un papel relevante a las minorías intelectuales selectas, no a
las masas, cuya rebelión sin dirección comporta la quiebra de la sociedad y la
caída en la inautenticidad. El gran peligro para la historia es que las elites
intelectuales no sepan ejercer su liderazgo, y que las masas no tengan el ejemplo
adecuado a seguir. Esta concepción, no obstante, no debe entenderse de manera
trivial. Para Ortega la minoría selecta no se confunde con las clases burguesas
dominantes, ni la masa equivale a la clase trabajadora. Hay hombres masa en
todos los estratos sociales, y puede haber minoría capaz de liderazgo también en
todos ellos. Se trata más bien de una minoría de liderazgo moral e intelectual
capaz de poner en entredicho las creencias para sustituirlas por ideas.

6.- CONCLUSIÓN

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La obra de Ortega, además de la gran influencia que ha ejercido sobre la filosofía
española, y que ya hemos destacado, también ejerció un notable influjo en la
filosofía alemana (Heidegger), y de determinados planteamientos existencialistas,
por ejemplo, en su concepción de la autenticidad y de la inautenticidad: la vida
auténtica implica conocer y asumir su “circunstancia”, de forma que el yo pueda
coincidir consigo mismo; mientras que la inautenticidad es provocada al caer en
el marasmo de las sensaciones y se manifiesta en la "masa" impersonal. También
Ortega declara el carácter irreductiblemente libre del yo abierto al mundo: "somos
libres a la fuerza" (estamos “obligados a ser libres”, diría Sastre)

7.- INTRODUCCIÓN A UNAMUNO

Es un tópico preguntar si hay o no concepción filosófica en Unamuno. Esto

proviene de una exigencia de rigor y universalidad en el pensamiento filosófico
que no encontramos en este autor. Pero desde la perspectiva contemporánea, o al
menos desde la ruptura que supone Nietzsche frente a la idea anterior, Unamuno
cumple con el ideal de compromiso con la vida, con el hombre concreto e
individual que encuentra o, al menos, busca repuestas ante los acontecimientos y
experiencias de la existencia. Por lo tanto, podemos concluir que desde el
concepto de filosofía tradicional, no es el pensamiento de Unamuno filosófico, ni
universal, porque apuesta por el individuo, ni riguroso, porque comprende que la
existencia del individuo es contradictoria.

Sin embargo, podemos añadir una característica en el pensamiento de Unamuno,

que le asemeja a la filosofía tradicional, o al menos clásica. La auténtica filosofía
emana de la capacidad de asombro, ante lo que se presenta como inexplicable; es
siempre problemática. Unamuno intentó toda su vida clarificar el misterio de la
existencia humana, con un afán problematizante, y, originalmente, desde un
punto de partida a-filosófico o pre-filosófico: la razón no determina el pensar, sino
que está determinado por el sentimiento. “Sentir es más radical que pensar, pues
no basta pensar, hay que sentir nuestro destino”.

8.- RESUMEN DE SU PENSAMIENTO

La filosofía de Unamuno es, propiamente, la que se contiene en Vida de don

Quijote y Sancho (1905), Del sentimiento trágico de la vida (1913) y La agonía del
cristianismo (1925). En estas obras aparece fuertemente influido por el
existencialismo de Kierkegaard, con el acento puesto en el individuo concreto y la
situación de angustia y agonía que define al hombre. La esencia de la vida es un
ansia de no morir y el deseo de eternidad, y la angustia, que procede del conflicto
entre fe y razón: la agonía, llega a la hora de argumentar racionalmente la
eternidad. Unamuno prefiere, a la fe racional, la fe voluntarista, la que entre el
sentimiento y la razón, se decide por el primero, inmersa siempre en dudas, pero
con la voluntad decidida de “crear lo que no vemos”, parafraseando la definición
de fe de San Pablo. Esta fuerza de voluntad la ve encarnada en la figura literaria
de don Quijote, cuya vida ejemplifica la lucha por la supervivencia y la
inmortalidad, como respuesta, o solución, al sentimiento trágico de la vida. La
filosofía misma no es -ni ha sido- otra cosa, sostiene, que reflexión sobre este
mismo sentimiento. Su decisión a favor de la vía quijotesca de la “sinrazón”
explica que escogiera el teatro, la novela y la poesía para exponer, también en
estos géneros literarios, sus ideas filosóficas.

9.- CONTRADICCIÓN METAFÍSICA DE LA EXISTENCIA

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La existencia del hombre concreto, no de la especie, es una contradicción. Hay un
conflicto existencial que define más propiamente al hombre que la tradicional
fórmula del animal racional. La unidad de espacio, acción y propósito, y un
principio de continuidad en el tiempo son lo que identifican al individuo.

9.1.- Individuo y subsistencia

El quehacer filosófico tiene como punto de partida la contradicción del ser

humano concreto. El hombre debe enfrentarse para sobrevivir con ese conflicto,
el cual sólo es el comienzo de la agonía del hombre, su lucha por la eternidad.
Hay una primacia por la sunjetividad, que se manifiesta en el planteamiento de
que el mundo es para la conciencia, no lejos de la itencionalidad de Husserl o el
existencialismo. Para Unamuno, hay un momento de la existencia en que nos
reconocemos o experimentamos a nosotros mismos frente al mundo. La
existencia humana está amenazada por la muerte si no se satisfacen los
instintos. El dominio del mundo garantiza la subsistencia

El conocimiento tiene un doble papel en el dominio del mundo. Por un lado, tiene
el fin concreto de permitir la subsistencia; y por otro, pasado el primer momento,
se logra un dominio sobre sí que permite la reflexión sobre la existencia y lo que
será de ella tras la muerte. Esto es el conocimiento existencial, que nos hace
experimentar la necesidad de la inmortalidad, y nos muestra la contradicción
angustiosa del saberse finito y el anhelo de infinitud.

9.2.- Función de la razón en la existencia

La expresión, “la razón es enemigo de la vida”, muestra como para Unamuno, el

conocimiento racional, además de servir al éxito de la existencia, se contrapone al
anhelo de inmortalidad. Unamuno cita algunos fragmentos de la Ética de Spinoza
para justificar, mediante el “argumento de autoridad”, el supuesto de que todo
ser se define por mantener la existencia. El hombre se relaciona con los demás
para satisfacer el citado anhelo de inmortalidad, mediante la relación sexual, por
ejemplo, o por la obtención de fama.

Admitiendo el valor de la razón para ordenar y clarificar lo que se nos muestra

confuso y caótico, señala su incapacidad para solucionar el problema de la
inmortalidad. Por esto reivindica, exige al modo de Nietzsche, el levantamiento
volitivo del hombre contra la razón.

9.3.- Función del sentimiento en la existencia

El sentimiento y la voluntad deben sustituir a la razón y la fe dogmática,

incapaces de resolver la angustia vital por la muerte. La vida es, en realidad, la
constante lucha entre fe y razón, entre voluntad e inteligencia. Señala Unamuno
la constante histórica de ese enfrentamiento; en el que, unas veces, se ha
vitalizado la razón y, otras, al contrario, ha predominado ésta sobre los valores
vitales. No hay que confundir la fe, “a secas”, el deseo o sentimiento de sentido
vital, también religioso, con el dogmatismo teológico, que es, en realidad, una
racionalización que pervierte la fe.

Hay toda un filosofía, elaborada o no, en todo hombre y que Unamuno llama
“sentimiento trágico de la vida”. Es conciencia, lo que nos hace “enfermos”

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comparados con los animales. Preguntar sobre la consistencia del hombre, en
qué consiste, qué es, es la problemática de la conciencia.

La esencia de la conciencia es la existencia, es decir, un convertirse en objeto,

salir de sí mismo y contemplarse: “situarse fuera de la intimidad personal, de la
conciencia”. Es contradicción. El hombre es problemático. Se percibe cuando se
hace objeto de sí mismo. En este desdoblamiento descubrimos la realidad más
íntima: estamos existiendo en conflicto.

La experiencia angustiosa de mi conciencia es inseparable de la conciencia del

tiempo, pues la angustia procede del saberse históricos. En el tiempo nos
sentimos “siendo y dejando de ser”. Es ineludible la pregunta sobre lo
permanente en este saberse en el devenir. Unamuno, entonces, recurre al
término “intrahistoria”.

Pretende que la intrahistoria sea la realidad eterna, sustentadora del presente y

del tiempo. “Algo” que permite el ser y el dejar de ser de los acontecimientos. Se
contrapone a lo histórico. Lo histórico es lo sometido al suceso externo y
pasajero, mientras que lo intrahistórico es el "alma" del tiempo y el origen de la
temporalidad.

10.- CONCLUSIÓN

La filosofía de Unamuno es un reflexión sobre la vida, más allá del conocimiento

racional o las respuestas teológicas, y que significa reflexión sobre la muerte. “La
esencia de la vida es irracional”. No se hace esta reflexión de modo general ni
académico, sino en lo que respecta al individuo concreto, a su vida personal.
Caben dos posibilidades ante la angustia existencial de la muerte:

- Enfrentarse consigo mismo y alcanzar la vida auténtica y trágica, aquélla del

que toma conciencia, del que se sabe limitado y finito.

- Quedar hundido en la temporalidad y lo histórico, en una existencia cotidiana,

rutinaria y trivial.

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 TEMA 10.- EL EXISTENCIALISMO: SARTRE.
LA FILOSOFÍA ANALÍTICA. WITTGENSTEIN.

1.- Introducción.
1.1.- Contexto filosófico
1.2.- Diferentes tendencias existencialistas.
1.3.- Orientaciones fundamentales.
2.- Pensamiento.
2.1.- El “ser en sí” y el “ser para sí”.
2.2.- La existencia humana es libertad.
2.3.- Antropología.
3.- Introducción a la filosofía analítica
3.1.- El atomismo lógico.
3.2.- La filosofía analítica.
4.- El primer Wittgenstein (“Tractatus logico-philosophicus”).
4.1.- Antecedentes filosóficos.
4.2.- Ideas principales.
a) Estructura de la realidad.
b) Estructura del pensamiento.
c) Estructura del lenguaje.
5.- El segundo Wittgenstein (“Investigaciones filosóficas”).
5.1.- Revisión de las ideas del “Tractatus”.
5.2.- Ideas principales.
a) Teoría de los juegos del lenguaje.
b) Las reglas del lenguaje.
c) Funciones de la Filosofía.

1.- INTRODUCCIÓN

1.1.- El contexto filosófico

El existencialismo es una corriente filosófica de finales del XIX y principios del

XX, cuyas influencias van más allá de la Segunda Guerra Mundial. El
eexistencialismo es sucesor de la filosofía de Nietzsche; no existe como teoría
filosófica propiamente dicha, más bien es un conjunto de autores que piensan y
viven existencialmente. La más clara influencia de Nietzsche es la negación a
considerar el hombre en abstracto, o sujeto de categorías metafísicas. No les
interesa qué es el hombre (su esencia) sino profundizar en su existencia real y
completa.

Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60 millones
de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china, las
dictaduras en Italia y Alemania, la crisis económica de los años 30 y la energía
atómica con fines bélicos) determinaron un proceso de despersonalización según
el cual el individuo pierde identidad diluido en una masa social fácilmente
manipulable.

Además las dos corrientes filosóficas predominantes al comenzar el XX (idealismo

de origen hegeliano y mecanicismo positivista) habían mantenido el criterio
común que considera al sujeto humano como un ser pasivo, carente de esencia y
personalidad completas.

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La respuesta existencialista es una protesta contra la despersonalización,
considerando al hombre como actor de su propia historia. Quieren abandonar la
actitud distante de la filosofía tradicional que analiza al hombre como espectador
de los acontecimientos. El existencialismo no quiere ser objetivo ni académico; se
declara apasionadamente comprometido con el individuo. En síntesis, otorga
prioridad a lo siguiente:

1.- a la existencia sobre la esencia;

2.- a la vida sobre la razón (rechaza la abstracción);
3.- a la praxis sobre la teoría; y
4.- a la libertad sobre la determinación.

1.2.- Diferentes tendencias existencialistas

Muchos autores han hecho clasificaciones diferentes, que sólo permiten concluir
que no existe el existencialismo sino, en plural, existencialismos.

Empecemos por exponer una clasificación que distingue tres tendencias:

a) Tendencia amplia: es una clasificación excesiva y confusa que pretende

incluir como existencialistas a Sócrates, Pascal, Nietzsche y Sartre, entre muchos
otros. En realidad, considera existencialistas a todos aquéllos en los que
predomina la antropología sobre otras posibles "partes" del quehacer filosófico
(Mounier).

b) Tendencia intelectual: otro francés (Jacques Maritain), un neotomista,

mantiene que ser existencialista es simplemente afirmar la existencia como un
acto vivido y ejercido; y, por otro lado, un planteamiento académico que permite
desarrollar ideas y teorías.

c) Tendencia religiosa: algunos clasifican los existencialistas según su

dimensión religiosa. La respuesta del ateísmo existencial ante la
despersonalización (Sartre y Heidegger) y el existencialismo cristiano ante el
mismo problema (Jaspers y Kierkegaard).

Otros autores han distinguido otros tres tipos de existencialismo, fijándose en

que el existencialismo no consiste en ser, sino en la relación con el ser:

d) Existencialismo negativo, es decir, pesimista porque entiende al hombre

dirigido hacia la nada, a la angustia y a la muerte (Sartre).

e) Existencialismo teológico, es decir, optimista por el convencimiento en la

existencia de una realidad absoluta que garantiza las posibilidades de realización
del hombre (personalismo cristiano).

f) Existencialismo positivo, ni pesimista ni optimista; las posibilidades de

realización del hombre son reales, no estando condenados a un fracaso
irremediable pero tampoco la realización es infalible (Merleau-Ponty).

Todas estas clasificaciones sólo se entienden si distinguimos entre actitud

existencial y pensamiento existencialista. Así llamamos existencialistas a los
filósofos que mediante el método fenomenológico (Husserl) pretenden un análisis

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sistemático de la existencia; y filósofos de la existencia a los pensadores que
adoptan la actitud que hemos descrito antes, según las tendencias.

1.3.- Orientaciones fundamentales

Las cuestiones que resumen los contenidos más importantes del existencialismo
son seis:

- El uso del método fenomenológico de Husserl como análisis de la existencia

humana.
- La distinción entre existencia auténtica y existencia inauténtica, referidas al
individuo.
- El principio de que la existencia es anterior a la esencia.
- Interés por el hombre concreto y el sentido de su existencia.
- Interés por el hombre “mundano”, que obliga a preguntarse por el sentido del
mundo y la historia.
- Interés por el ser angustiado ante el problema de la muerte.

a) El método fenomenológico. El existencialismo pretende ser un humanismo

(filosofía del hombre) como persona individual, y ser social en consonancia con
sus circunstancias históricas. El método utilizado será el propuesto por Husserl;
filósofo más bien esencialista, es decir, preocupado por lograr que la filosofía
alcanzara el nivel de ciencia estricta. Su método no quería limitarse a dar teorías
abstractas (intelectualismo, marxismo, idealismo), sino a describir con exactitud
los fenómenos tal como aparecen en la conciencia.

El método se adaptaba bien a los objetivos de la temática existencialista, pero se

limitan al uso de él, no adoptando el pensamiento global de su autor.

b) Existencia auténtica y existencia inauténtica. Frente al espectáculo de

muerte y ruina de la posguerra, la ciencia ofrecía al hombre un avance
tecnológico que propiciaría la sociedad de consumo. Esta plantea una doble
opción: tener más o ser, es decir elegir la identidad propia.

La existencia auténtica consiste en elegir la segunda opción. Sin olvidar que el

hombre es un ser temporal e histórico, limitado por una circunstancias
concretas; la existencia auténtica se caracterizará por vivir de acuerdo con el
propio ser y tener conciencia de la propia limitación; y en el extremo de su
limitación se encuentra la muerte. El hombre auténtico no escapa de la angustia
de la nada, de la experiencia consciente de ser para la muerte. La existencia
auténtica, que vive la angustia, permite despertarse de falsas ilusiones o
seguridades, y reconocerse “desnudo”. A partir de aquí, podrá tomar la opción
radical de realizarse a si mismo (frente al absurdo mundo consumista sin sentido
que le rodea). La existencia auténtica es la realización de la libertad de elección,
es decir, frente al sentimiento del absurdo de la muerte elegimos libremente crear
valores propios.

La existencia inauténtica es la del sujeto que renuncia a la libertad de realizarse a

si mismo, caracterizándose por el anonimato (una más en la “masa”), la
mediocridad (hace lo que la gente hace), la frivolidad (prefiere la charlatanería
superficial), la irresponsabilidad (no se plantea problemas, no se esfuerza en
buscar soluciones y no prevé consecuencias) y es inconsciente (se evade de las
grandes cuestiones de la existencia humana).
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c) La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia
(animal racional, por ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como
individuo concreto, es lo propio de la filosofía tradicional. Para el existencialismo
no es lo importante en el hombre concreto ser animal racional, sino precisamente
lo que le individualiza o le distingue de cualquier otro. Lo que distingue a una
persona de otra son sus decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de
elección.

Es lo concreto, los caracteres individuales que adquiero al cabo de la vida, lo que

constituye mi yo. Ese conjunto de caracteres es mi esencia real, no realizada
hasta el final de la vida (existencia). Por tanto, la existencia precede a mi esencia,
porque ésta sólo será completada al final de aquélla. Además esto ocurre con
cualquier objeto.

d) Interés por el hombre concreto. El existencialismo no está interesado por el

hombre en general, sino por el existir cotidiano individual de cada hombre, el que
existe de verdad y está en el mundo.

El sentido de la vida humana no debe ser una generalización, sino que se trata de
la orientación que cada uno queremos dar a nuestra propia vida. Cada uno elige
su manera de vivir, depende de nuestra libre elección condicionada por el entorno
social e histórico en el que se vive. No elegimos existir o no existir; el ejercicio de
la libertad sólo determina la forma de la existencia.

e) Interés por el hombre “mundano”. El hombre concreto está abierto al futuro,

a un abanico de posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le
rodean. El hombre se ve “arrojado” a un mundo concreto: las cosas, las personas,
las situaciones concretas condicionan la existencia real, y, a la vez, la hacen
existencia humana. Esta es un proyecto que se va realizando pagando el precio
de perder muchas posibilidades que jamás serán realizadas. El hombre es actor y
autor, a un tiempo, de su historia. Sólo cuando el hombre asume esa realidad,
cada día, se encuentra a si mismo y construye su existencia auténtica.

f) Interés por el hombre angustiado. Abandonado a sus propias fuerzas, el

hombre concreto se encuentra "desnudo", sin nada. Todas sus actividades están
dirigidas a un límite no traspasable: la muerte. El hombre no puede controlar su
propio tiempo y se angustia: “La vida es absurdo” (Albert Camus); “El hombre es
una pasión inútil” (Sartre).

La autenticidad de la existencia humana consiste precisamente en aceptarla

como su propia realidad, a pesar de la angustia. Se compromete con su mundo y
su historia luchando contra falsos absolutos (Dios, Estado, Patria, familia,
dinero, prestigio, etc.) que pretenden hacerle huir de la realidad de la muerte; que
le impiden realizarse como “ser en el mundo”.

La muerte no es la “última estación”, como dice el tópico, no es algo que viene

desde fuera: ¡soy yo unido con mi propio fin! Yo me defino por mi fin: soy “ser
para la muerte”. La muerte está en la estructura constitutiva de mi existencia.

2.- SU PENSAMIENTO

Sartre se caracterizó por ser el principal representante y difusor del pensamiento

existencialista. Es el que más ha contribuido a su formación y desarrollo, no sólo
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con obras de carácter filosófico, sino también con su obra literaria, con la que
logro mayor influencia y difusión.

Lo que más destaca de su pensamiento es su ontología fenomenológica: parte

de la afirmación de que lo que existe es lo que aparece, lo que se manifiesta, el
fenómeno; lo que es lo mismo, la apariencia no se esconde, sino que revela su
esencia; la esencia misma que se manifiesta se revela tal como es.

Esta descripción fenomenológica le lleva a distinguir entre el ser en sí y el ser

para sí. En realidad el ser en conjunto consiste en una relación dialéctica entre
estos dos polos: el ser y la nada.

2.1- El ser en sí y el ser para sí

El ser en sí es el objeto, la cosa. El ser es lo que es, y nada más. Es una entidad
densa, encerrada en sí misma, no mantiene relación con ningún otro. No existe
fuera de sí y se agota en sí mismo. No puede llegar a ser otro, y de esta carencia
de relación se explica su incognoscibilidad.

Este ser no es todo el ser. Existe una extraña relación de ser y no ser: el ser para
sí. Es la conciencia o realidad humana. Es un ser incompleto, no acabado, que
ha de realizarse. Es, sobretodo, conciencia de la nada, puesto que puede ser de
otra manera, aspira a otro ser. En el ser para sí encontramos el no ser.

Mientras el ser en sí es lo que es; el ser para sí, el hombre, es un proyecto, que
existe en la medida que se realiza. El hombre debe romper la opacidad del ser en
sí para relacionarse con el mundo, con la temporalidad concreta. El ser en sí es
tranquilo, porque no se cuestiona nada. El ser para sí vive la intranquilidad de
ser más o de otra manera. Esta proyección hacia la realización es un sentimiento
de vértigo que Sartre denomina náusea.

2.2.- La existencia humana es libertad

Sartre identifica la nada con la libertad: el hombre tiene que existir en una
actividad, en una serie de actos que él mismo elige para llegar a ser él mismo. La
nada puede llegar a ser, porque tiene en ella la posibilidad, la capacidad de
realizarse a sí misma. La nada es el hombre. El hombre es angustia, la angustia
de la libertad de elección: “estamos condenados a la libertad”. En el verso de
Machado se reconoce el concepto de libertad existencialista: “se hace camino al
andar”.

No existe, desde este punto de vista, más ética que la de la situación, una ética
concreta en la que la conciencia de libertad es el fundamento de los valores. La
vida no tiene sentido antes de ser vivida, no se justifican por tanto las morales
materiales teleológicas.

2.3.- Antropología

La ontología de Sartre se reduce a antropología. No cabe entender al hombre,

existencialmente, más que como subjetividad. No es una subjetividad abstracta
(el “yo pienso” cartesiano), sino una subjetividad en la que la existencia concreta
es anterior a la esencia. Una subjetividad caracterizada por el compromiso de la
realización del proyecto propio.
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Además se entiende como intersubjetividad. Es imposible concebir el “yo” sin el
“tú”. La libertad es en realidad dialéctica de libertades. Mi libertad de elección se
enfrenta con la libertad de elección de los otros. En este contexto se entiende la
frase: “el infierno son los otros”. La contemplación del ejercicio de la libertad de
otros es objetivar o cosificar al otro. Así instalamos en el orden del “ser en sí” a
los demás. Al contrario, dialécticamente, en la mirada del otro reconozco mi
esclavitud (alienación). Esto genera relacionas conflictivas, que en unos casos
buscan la asimilación de la libertad de uno en la del otro, y en otros casos el
intento de afrontar desde mi libertad la del otro. Esta lucha conlleva que la
experiencia de la libertad pague el precio de la soledad.

El humanismo existencialista de Sartre no toma como fin al hombre, sino que lo

considera siempre fuera de sí mismo, trascendiéndose en la subjetividad
(intencionalidad). El hombre, ser para sí, es el legislador y creador de valores, que
sustituye a Dios. “El humanismo existencialista es un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias de una posición atea coherente” que no hunde al hombre en la
desesperación.

3.- INTRODUCCION A LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

La filosofía analítica es un movimiento desarrollado en la segunda mitad del siglo

XX, pero iniciado en la primera. Su origen está en las teorías del atomismo lógico
expuestas por Bertrand Russell y Luis Wittgenstein.

Casi toda la filosofía del siglo XX parte de la aceptación del empirismo y el

rechazo a la metafísica (sobretodo el idealismo alemán). La filosofía analítica, en
este sentido está emparentada con las demás corrientes filosóficas del siglo:
marxismo, existencialismo y vitalismo. La filosofía analítica parte de la crítica
siguiente: ¿tienen algún sentido real las expresiones metafísicas? ¿Podemos
identificar el análisis filosófico con el análisis lingüístico? Partiendo de las
respuestas a estas preguntas, la filosofía analítica se convierte en una actividad
(más que una teoría) clarificadora que incide en el único tema del lenguaje.

Se pueden distinguir tres corrientes dentro de la filosofía analítica:

1.- El atomismo lógico, empeñado en el análisis lógico del lenguaje científico,

llevado a cabo por Russell y el primer Wittgenstein “Tractatus logico-
philosophicus”.
2.- El neopositivismo o positivismo lógico, desarrollado por los investigadores del
Círculo de Viena, que siguiendo los planteamientos de la corriente anterior, se
dedicaron a desarrollar la lógica matemática aplicada a los diferentes campos de
la ciencia (E. Mach, Karl Popper, A. Einstein, A.J. Ayer).
3.- La filosofía analítica, propiamente dicha, surge de los nuevos planteamientos
del segundo Wittgenstein en las Investigaciones..., y lo continúan sus discípulos
de las universidades de Cambridge y Oxford.

3.1.- El atomismo lógico

Surge a continuación de la publicación por parte de Wittgenstein del “Tractatus

logico-philosophicus”. Supone la continuación del viejo planteamiento de Leibniz:
intentar un lenguaje matemático universal que pusiera fin a las discusiones entre
los filósofos. Sus ideas principales son:

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- Toda la realidad se caracteriza por estar compuesta de átomos, rechazando los
planteamientos del nuevo idealismo de origen hegeliano de Bradley.
- El lenguaje formal de la lógica es el mejor método para estudiar la estructura
atómica de la realidad. Sólo el lenguaje científico, el único verificable, es
susceptible de ser analizado.
- Los enunciados metafísicos no son verificables, y, por no científicos no son
susceptibles del análisis lógico (recuérdese a Kant).

3.2.- La filosofía analítica

La publicación del segundo libro de Wittgenstein, “Investigaciones filosóficas”

cambia por completo los planteamientos de lo publicado por Wittgenstein en el
primer libro, “Tractatus logico-philosophicus”. Ya no se acepta que los enunciados
científicos sean los verdaderamente verificables, sino los propios del lenguaje
ordinario. Se substituye el análisis del lenguaje científico por el análisis del
lenguaje ordinario. Más exactamente interesan los usos del lenguaje y sus reglas.

Además se reconoce a la filosofía un papel terapéutico, que libere al lenguaje

corriente de la enfermedad metafísica.

Estos dos planteamientos de “Investigaciones filosóficas” son los que dividirán en

un principio a sus seguidores de Cambridge, preocupados por la función
terapéutica, y los de Oxford, que se dedicarán al análisis del lenguaje ordinario
en los diferentes aspectos que tradicionalmente ha tratado la Filosofía (ética,
religión, etc.).

4.- EL PRIMER WITTGENSTEIN (“Tractatus logico-philosophicus”)

4.1.- Antecedentes filosóficos

Wittgenstein dentro de la corriente antimetafísica que comenzando en Kant llega

hasta Nietzsche, se pregunta por los límites del lenguaje y las condiciones de
posibilidad de éste (paralelismo con Kant). Su entendimiento con Russell proviene
de la lucha contra el idealismo que todavía permanecía en la cultura germánica, y
en la búsqueda de un lenguaje formal que inequívocamente significara algo con
verdad (la Lógica).

4.2.- Ideas principales

“El objetivo del libro es trazar un límite al pensamiento, o, mejor, no al

pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos”. Se dan tres elementos
que se relacionan entre sí: realidad, pensamiento y lenguaje. A la identidad lógica
entre la estructura de la realidad, la estructura del pensamiento y la estructura
del lenguaje la llama isomorfia.

a) Estructura de la realidad

El mundo es lo que existe, un conjunto de hechos. Son hechos atómicos,

independientes, aislados, contingentes, que se pueden conocer al margen del
universo (recuérdese la mónada de Leibniz). Los hechos son las combinaciones de
objetos y la estructura del mundo es lógico-matemática.

b) Estructura del pensamiento

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Es el que interpreta la realidad; es como una pintura que reproduce el paisaje.
“El pensamiento es la proposición con significado; la totalidad de las
proposiciones es el lenguaje”. El pensamiento piensa el mundo, que es la
totalidad de los hechos, y éstos son reproducidos por aquél. El pensamiento tiene
la misma estructura lógica que refleja la estructura de la realidad.

c) Estructura del lenguaje

El lenguaje es la expresión perceptible del pensamiento, y se expresa en

proposiciones. La proposición es el retrato lógico de la realidad. Cada hecho
atómico sólo tiene una expresión correcta (proposición). Hay que diferenciar entre
proposiciones y nombres. Los segundos designan objetos y son totalmente
convencionales. Sólo conocemos a qué se refiere un nombre cuando nos
muestran el objeto que representa. Las proposiciones, sin embargo, se entienden
por el puro análisis de los términos, ya que existe una relación necesaria entre
las proposiciones y los hechos. Así estudiando el lenguaje estudiamos la realidad.

El lenguaje tiene un armazón lógico que es el del mundo. Los significados de los
símbolos son unívocos superando la imperfección del lenguaje corriente.

La relación isomórfica, realidad, pensamiento, lenguaje, no afecta a determinados

ámbitos de la realidad. La inmortalidad, el sentido de la vida, los valores, el
mundo de la ética, de lo religioso, de lo estético, etc., traspasa los límites del
lenguaje. No son hechos verificables. Son inexpresables: “Todo lo que puede
decirse, se puede decir con claridad, y ante lo que no se puede hablar, mejor es
callarse”.

5.- EL SEGUNDO WITTGENSTEIN (“Investigaciones filosóficas”)

5.1.- Revisión de las ideas del “Tractatus”

Lo común entre el primer Wittgenstein (“Tractatus logico-philosophicus”) y el

segundo Wittgenstein (“Investigaciones filosóficas”) es que la Filosofía es una
actividad, que consiste en el análisis del lenguaje. La diferencia principal es que
primero trata el lenguaje formal y después el lenguaje como uso, como signo del
que lo usa.

Su autocrítica consiste en lo siguiente:

- El lenguaje corriente tiene expresiones imprecisas pero que sirven a nuestros
fines.
- La sintaxis del lenguaje corriente es más amplia que la del lenguaje formal,
porque debe expresar oraciones para la vida; contiene por tanto otra lógica y tiene
muchos más sentidos.
- De sus trabajos en Cambridge son los Cuadernos Azul y Marrón, donde explica
la teoría de los juegos del lenguaje. Ahora Wittgenstein se fija más en la
pragmática (parte de la semiótica que estudia las relaciones de los símbolos con
los que los utilizan). Antes que el análisis del significado, estamos nosotros, los
primeros que sabemos lo que queremos decir.
- El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Los múltiples usos son
los juegos del lenguaje.

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5.2.- Ideas principales

Lo principal de “Investigaciones filosóficas” es el abandono del lenguaje lógico, el

isomorfismo, aceptación de los juegos del lenguaje justificados por el uso, y la
recuperación de la filosofía como actividad terapéutica. En realidad, la propia
filosofía, es un juego de enredo lingüístico que hay que “desenredar”.

a) Teoría de los juegos del lenguaje

El principal problema de la teoría anterior, estaba en aquellos nombres que no

representan ningún objeto, sino que solo tienen uso, función dentro del lenguaje.
Estas palabras necesitan del contexto para ser comprendidas. Esto lleva a
afirmar:

1º Que el lenguaje es un instrumento con muchos usos.

2º Los juegos del lenguaje (la forma de vida expresada con palabras) sólo tienen
en común cierto “aire de familia”.
3º El número de juegos es ilimitado, vienen y van según la historia y la vida.
Hay que entender uso como costumbre y no como regla (ejemplo de la caja de
herramientas).

b) Las reglas del lenguaje

Hay muchos lenguajes, muchos “juegos”, que responden a los diferentes

enfrentamientos del hombre con las cosas, los acontecimientos de la vida. La
práctica del juego requiere unas reglas más o menos convencionales que lo hacen
posible. Estas reglas no son fijas, sino que dependen del lenguaje (juego) que se
practique. Es distinto el lenguaje en el deporte que en la clase de filosofía. La
situación marca el juego y las reglas. No interesan a la f. a. tanto las reglas, sino
cómo hemos de usarlas.

c) Funciones de la Filosofía

Se mantiene de “Tractatus logico-philosophicus” la concepción de que la filosofía

es una actividad que pretende establecer los límites del sentido: lo que se puede y
lo que no se puede decir. La diferencia es que ahora no hay un criterio único de
significación, sino tantos como usos.

La filosofía tiene una doble tarea:

1º Función terapéutica, que consiste en sanear el lenguaje de la enfermedad

metafísica. Ahora se entiende que el uso ha provocado malentendidos, como por
ejemplo, usar el lenguaje ético con el mismo valor que el psicológico. Hay que
preguntarse siempre por el significado de las palabras en su uso ordinario, y así
libraremos al lenguaje de los “malentendidos metafísicos”.
2º Función descriptiva, que consiste en mostrar la realidad cotidiana. La filosofía
debe disolver los problemas; es decir describirlos y dejarlos cómo están: “La
filosofía no debe, en modo alguno, interferir en el uso efectivo del lenguaje; en
último término, lo único que hace es describirlo. Lo que hacemos es devolver las
palabras, de su uso metafísico, al uso diario”.

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