87 OS NATIVOS PARA SI, PARA NS E EM SI ROBERTO CARDOSO DE OLIVEIRA E O PROJETO DE UMA ANTROPOLOGIA HERMENUTICA

FILIPE VERDE ISCTE Instituto Universitrio de Lisboa CRIA/CEAS

The task of hermeneutics is to clarify the miracle of understanding, which is not a mysterious communion of souls, but sharing a common meaning. H-G. Gadamer

A morte recente de Roberto Cardoso de Oliveira tem suscitado um vasto conjunto de homenagens, sintomticas do respeito que a sua ao e obra criaram entre os seus colegas antroplogos e cientistas. No conheci pessoalmente Roberto Cardoso de Oliveira, separados que estvamos por um oceano, pela distncia geracional e pela incomunicabilidade que durante muito tempo caracterizou as relaes entre as comunidades antropolgicas brasileira e portuguesa. No entanto, e como ele mesmo sublinhou vrias vezes, as relaes e as cumplicidades cientficas transcendem as fronteiras, construindo-se muitas vezes distncia e anonimamente, nos lugares de encontro da nossa curiosidade. A razo deste artigo um encontro que j h muito tive com Cardoso de Oliveira, mediado pelo que ia lendo em seus escritos, uma leitura que por seu turno era motivada pela descoberta de um interesse terico comum e, em ltima instncia, raro na antropologia. Nos seus escritos tardios sobre a histria e a teoria da antropologia, descobria-o quando os lia, Cardoso de Oliveira havia explorado ideias
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que tambm eu ia encontrando desde outros pontos de partida. O de Cardoso de Oliveira era uma reflexo sobre a identidade disciplinar e a epistemologia da antropologia, o meu um inqurito tica e cosmologia bororo e a ponderao das condicionantes epistemolgicas que o caracterizavam tratava-se de produzir uma etnografia em segunda mo dos bororo, no sentido em que se alicerava no no trabalho de campo, mas no rico legado testemunhal e interpretativo da literatura etnogrfica existente.1 Mas por essas diferentes vias, ambos desembocamos num debate desde ento cannico na disciplina, referente sua dimenso interpretativa ou hermenutica. Ao ler as pginas por ele escritas sobre o assunto, descobria finalmente na antropologia um autor que o pensava por recurso aos textos centrais da filosofia hermenutica contempornea, estranhamente ignorados pela maioria daqueles que propagandeavam e defendiam uma concepo hermenutica da disciplina. Como o sublinha vrias vezes Cardoso de Oliveira, a dimenso interpretativa do conhecimento antropolgico foi trazida a um lugar central nas discusses sobre a epistemologia da disciplina (sobretudo em uns poucos centros universitrios norte-americanos) para se afirmar atravs dela uma estetizao do conhecimento antropolgico, um relativismo fcil e radical no por acaso que foi este o contexto de eleio de defesa e afirmao de uma antropologia ps-modernista. A partir da leitura de Verdade e Mtodo, de Gadamer, e tambm da forma como o pensamento deste autor foi apropriado por Habermas e Apel, Cardoso de Oliveira escreveu nos anos 80 e 90 um conjunto de ensaios em que procurou contornar a leitura apressada que os ps-modernistas norte-americanos haviam feito desses textos (quando e se que os leram efectivamente), para desse modo definir em termos epistemolgicos no relativistas o horizonte epistemolgico de uma antropologia hermenutica. Evocando sofisticadamente e com intento sistematizador a histria da teoria antropolgica por forma a pensar os seus desafios atuais e

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responder questo sobre o que isto que chamamos de antropologia?, Cardoso de Oliveira apresenta-nos a uma viso da antropologia e dos seus horizontes que aqui pretendemos retomar e, idealmente, aprofundar, na convico de tambm assim, mantendo vivo o interesse pelas suas porventura mais originais ideias, homenagearmos o seu autor. O nosso objetivo neste ensaio o de retomar esses ensaios de Cardoso de Oliveira contra o interpretativismo um desenvolvimento perverso do paradigma hermenutico situando-os na forma como ns prprios, a partir, como vimos, de interesses de investigao diferentes, e que aqui permanecero implcitos, fomos tambm procurando delinear uma concepo hermenutica no-relativista ou mesmo anti-relativista da antropologia. *** Cardoso de Oliveira gostava de olhar para a histria da antropologia a partir das ideias de Kuhn e apropriava-se de forma muito prpria do vocabulrio kuhniano por via do contraste entre o que este encontrara na histria das cincias duras e o que se pode observar na histria da antropologia. Pela mo de Cardoso de Oliveira, a identidade da antropologia vista a partir da noo de matriz disciplinar, definida como:
Uma articulao sistemtica de um conjunto de paradigmas coexistentes no tempo e que se mantm todos e cada um ativos e relativamente eficientes. diferena das cincias naturais, que os registram em sucesso num processo contnuo de substituio na antropologia social os vemos em plena simultaneidade, sem que o novo paradigma elimine o anterior pela via das revolues cientficas de que nos fala Kuhn (1987:15).

Cardoso de Oliveira identifica nessa histria trs paradigmas da ordem (funcionalismo, culturalismo e estruturalismo), que de forma

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mais ou menos direta mergulham as suas razes no Iluminismo e numa concepo de cincia herdada das epistemologias positivistas, e um quarto, o interpretativo ou hermenutico, mais recente, que pe razo e Cincia sob suspeita e, nesse sentido, espelha de forma quase invertida esses paradigmas da ordem, aos quais se ope, portanto, como paradigma da desordem. Como sabemos, o paradigma da desordem (i.e. ps-modernista) deixou cair a ideia de que a antropologia se poderia definir como cincia num sentido estrito, ou mesmo em qualquer sentido. Os seus defensores, insensveis aos apelos objetivistas que haviam guiado os seus antecessores, tornam-se, talvez por isso, hipersensveis e hipocondracos em relao delicada situao de mediadores culturais que deles herdaram. Como o refgio no podia ser nem mais nem melhor teoria j faltavam os recursos da imaginao para tal e a prpria noo de que isso fosse possvel ou til a resposta foi mais e melhor etnografia, com a ideia subjacente de que esse melhor dependia da entrada na mar da radicalizao poltica, esttica e moral ento em curso nas humanidades. Dessa forma, os ps-modernistas procuram enfaticamente a ruptura em relao ao passado da disciplina, cujos textos passaram a servir para familiarizar os aspirantes a antroplogos com os erros dos seus predecessores tericos, metodolgicos e, cada vez mais, polticos e morais. No esta a perspectiva que guia Cardoso de Oliveira nos textos sobre os quais nos debruamos aqui. Como o revela a sua forma de se apropriar das ideias de Kuhn, Cardoso de Oliveira mantm-se sempre prximo e consciente da importncia que o passado terico da disciplina tem para a definio atual que dela busca elaborar. A sua noo de matriz disciplina sublinha afinal e em certo sentido uma inteno muito pouco kuhniana de sublinhar os elementos no de ruptura mas de continuidade dessa histria. O que esta noo lhe permite articular tais paradigmas em uma nica estrutura, inclusiva, capaz de absorv-los sem anular qualquer um deles

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(1993:63) no excluindo sequer dessa articulao o paradigma da desordem, mau grado as posies extremistas que dele extraram alguns dos seus defensores. Extremismos parte, trata-se para Roberto Cardoso de Oliveira de introduzir alguma desordem a intersubjectividade, a reflexividade, a historicidade nos paradigmas da ordem, e alguma ordem a racionalidade metodolgica, um horizonte de universalidade no conhecimento nos paradigmas da desordem. Vejamos as vias pelas quais Cardoso de Oliveira procura levar a cabo esse projeto, esclarecendo primeiro que tudo alguns elementos centrais das duas tradies que Cardoso de Oliveira procura intersectar e integrar. *** Os debates sobre o estatuto epistemolgico das cincias sociais travaram-se desde os seus primrdios por referncia a dois modelos de conhecimento, que podemos fazer remontar na idade moderna a Bacon e Vico. A partir de Mill e Comte, as cincias sociais desenvolveram-se no contexto britnico e francs luz do modelo das cincias naturais e do positivismo a legibilidade da natureza foi estendida legibilidade da sociedade e da histria, entidades totais e racionais cujas leis de funcionamento e devir poderiam ser explicadas por processos metodolgicos semelhantes aos usados pelas cincias da natureza. No contexto alemo, atravs de Dilthey e Weber, as cincias sociais desenvolveram-se por referncia tradio filolgica e historicista, ao modelo da interpretao textual, e o seu objeto definiu-se no como uma realidade objetivamente dada e metodologicamente coisificada, mas como o mundo subjetivo do sentido, das avaliaes ticas, das aes e das crenas humanas, dados na sua diferena numa histria em que se pensou e conheceu o que ns agora, interpretando os seus textos e a ao dos seus agentes, pretendemos e hipoteticamente podemos voltar a pensar e a conhecer. E foi precisamente para descrever, num quadro

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estritamente filolgico, essa forma de conhecer o que foi conhecido, que Boeckh, um historiador, utilizou a palavra compreenso ( Verstehen ), que Dilthey tomou mais tarde para definir a singularidade das Geisteswissenschaften (uma expresso alem criada como traduo da expresso inglesa moral sciences) em relao s Naturwissenschaften (cincias da natureza). O projeto de Cardoso de Oliveira de conciliao da ordem com a desordem historicamente enquadrvel nos parmetros dessa tradio compreensiva e, mais estritamente, na sociologia de Weber, que lanou as bases dos debates subsequentes da teoria sociolgica sobre as relaes entre explicao e compreenso um projeto que, assim, tal como o de Dilthey, fazia assentar as cincias sociais, e seria esta a sua originalidade em relao s cincias naturais, numa dupla metodologia e epistemologia. Como sabemos, Weber suportou a sua sociologia na ideia de que a explicao sociolgica (ou histrica) requer a identificao do sentido que informa a ao social, e tem portanto forosamente de seguir uma estratgia compreensiva.2 Suprflua na anlise dos fenmenos da natureza, visto que nem a molcula de borato de sdio nem a clula tm algo que se assemelhe a uma perspectiva sobre a realidade, a interpretao seria um postulado nas cincias sociais. Intelectiva, no caso da ao racional, ou emptica, no caso da emocional ou tradicional, a interpretao era para Weber, mau grado o carcter hipottico e fragmentrio da evidncia interna, e portanto subjectiva, que a ela se pode aduzir, um passo condicional do objetivo ltimo da cincia sociolgica: a construo de tipos comportamentais e a identificao de princpios causais e regularidades sociais. O projeto de Cardoso de Oliveira nesse sentido uma rplica contempornea da busca weberiana de articular compreenso e explicao, compreenso hermenutica e explicao nomolgica, desordem e ordem, luz das ideias da filosofia hermenutica contempornea.

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Podemos caracterizar a proposta epistemolgica de Cardoso de Oliveira como consistindo numa busca de evitar que o reconhecimento da dimenso interpretativa da antropologia obrigue a tornar a hermenutica o seu paradigma. Com efeito, para Cardoso de Oliveira, talvez devido ao fantasma interpretativista e psmodernista que procura combater, o que est sempre em causa uma limitao da dimenso interpretativa a favor de uma dimenso explicativa. Sendo certo que, como diz seguindo Ricoeur, a interpretao antecede e envolve a explicao (1993:71), no menos certo que ela tem uma esfera de competncia muito restrita, ficando com a misso, se que se pode dizer assim, de recuperar restos desta. Afinal, ela capta apenas aquilo que Ricoeur chama de excedente de sentido, que precisamente tudo aquilo que possuindo uma significao irredutvel a mtodos, pode ser de alguma maneira recuperado pela via da compreenso (1993:71). Ou, em termos mais incisivos, no se trata de substituir o mtodo em tudo, mas apenas saber o que pode estar em seu lugar quando e somente quando dele escaparem realidades tangveis por qualquer outra modalidade de conhecimento que no seja metdica (1995: 82-3, itlicos nossos). Dir-se-ia que o reconhecimento dos limites do mtodo assim concomitante da limitao da esfera de competncia da prpria interpretao, que parece dever ser tanto mais sujeita a restries quanto mais o mtodo incapaz de a trazer a um domnio de ordem. Uma das mais nefastas consequncias do ps-modernismo e outras afterologies (como lhes chama Sahlins) parece ter sido a sua capacidade de definir os termos em que se travam os debates sobre o conhecimento antropolgico e o que pode vir a ser o projeto orientador da antropologia nos tempos que correm onde, a rigor, j esto mortos tanto os seus intentos objetivistas fundadores, como os dos seus impenitentes crticos do paradigma da desordem, e onde est por isso muita coisa em aberto. E Cardoso de Oliveira

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ilustra bem quanto de fato, mau grado o carcter localizado do seu ponto inicial de difuso, o ps-modernismo e as afterologies que se lhe seguiram adquiriram o poder de determinar esses termos. Quando lemos Cardoso de Oliveira h uma srie de ideias que somos implicitamente convidados a tomar por adquiridas, e tanto mais como adquiridas quanto mais nos deixarmos conduzir pelas concluses que delas vo sendo extradas e elas sejam conformes aos modos tradicionais pelos quais estamos habituados a considerlas. Em primeiro lugar, assume-se a ideia de que a definio do horizonte epistemolgico das cincias sociais se reduz a uma escolha entre a busca terica de objetividade e a aceitao antiterica do relativismo, que se faz corresponder dualidade entre explicao e compreenso, termos que estariam associados a empreendimentos cognitivos especficos (1993:69). depois, que a interpretao , digamos, opcional e supervel, no sentido em que s necessria quando identificamos domnios no passveis de serem enquadrados metodologicamente. Em seguida, que aquilo que no assim enquadrvel fica limitado a uma pura arbitrariedade e a um estatuto epistemolgico menor, dado que o contedo do excedente de sentido deixado a um arbtrio no metodolgico e, logo, relativista. Por ltimo, e como corolrio, que a condio necessria de uma antropologia epistemologicamente no-relativista a criao de uma mediao dialtica entre explicao e compreenso, na qual a segunda deveria ser subordinada primeira. sobre esses elementos adquiridos que temos que nos debruar criticamente quando o horizonte dos nossos debates a definio de uma antropologia hermenutica. que uma concepo de antropologia autenticamente gadameriana (e francamente no nos parece que haja hoje, como alis j na poca em que os psmodernistas mais radicais escreviam as suas diatribes, outro quadro de referncia possvel para uma definio hermenutica da antropologia) no traz consigo implicaes relativistas e cticas, pelo

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contrrio, dirige-se toda ela para as negar, evitando ao mesmo tempo cair no pecado original das cincias humanas, que juntamente o de se terem suportado na falsa, e em certo sentido perigosa, dicotomia entre objetivismo e relativismo. *** A razo de ser de o programa de Cardoso de Oliveira parar, por assim dizer, a meio caminho de uma concepo hermenutica da antropologia, resulta da sua opo de tornar a base desse programa no tanto a filosofia de Gadamer, mas antes a sua reelaborao crtica por parte de Habermas e Apel, dois frankfurtianos que, embora reconhecendo o contributo fundamental dessa filosofia para a epistemologia das cincias sociais, pretenderam justamente evitar tornar a hermenutica o seu paradigma.3 Habermas, logo em 1967, publicou um longo comentrio a Verdade e Mtodo, orientado pelo que defende ser uma permeabilidade da filosofia hermenutica a um subjetivismo e conservadorismo acrticos. Estes seriam inerentes a duas concepes que Gadamer avanara no intuito de, por um lado, libertar a reflexo sobre a interpretao de parmetros metodolgicos e, por outro, mostrar que nem por isso temos de abraar alguma espcie de relativismo afinal Verdade e Mtodo um longo excurso pela ideia de que possvel conhecer por via no metodolgica o passado. So essas concepes aquela que afirma que a compreenso envolve uma projeo ou antecipao de sentido que repercute o horizonte do intrprete (subjetivismo), e a que afirma que a condio da autenticidade da compreenso supe que o intrprete seja capaz de estabelecer um consenso ou acordo dialgico em relao ao assunto substantivo que o texto discute, o que depende por seu turno de conferir autoridade tradio (conservadorismo). Aqui voltaremos. Habermas, fiel tradio intelectual alem a que pertence, reconhece a centralidade da componente interpretativa das cincias sociais e o contributo fundamental da hermenutica de Gadamer

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para a crtica das suas concepes neopositivistas e wittgensteinianas. Atravs de Gadamer, mas no s, dado que aqui o seu pensamento est prximo da filosofia pragmatista, da filosofia analtica e da filosofia da cincia um enorme caldeiro em que se podem juntar por sobre as suas diferenas Quine, Rorty, Taylor, MacIntyre, Davidson, Kuhn e Feyerabend trar-se-ia luz o quanto a prpria cincia constitui uma tradio, uma comunidade interpretativa, nos famosos termos de Peirce. Mas o valor das ideias de Gadamer nesse plano no impede que, noutro, se abra o caminho para o que Habermas, agora o herdeiro da Escola de Frankfurt, qualifica como um idealismo lingustico. Por detrs do intento de assimilar e integrar por via da linguagem o que a tradio nos legou estaria potencialmente escondida a possibilidade de assimilar os elementos que distorcem e impedem uma reflexo crtica sobre os contedos que assim adquirimos e tornamos nossos, sem disso darmos conta. E o que pode passar em claro, o que a hermenutica gadameriana no reconhece como determinante, so fatores exteriores linguagem que, quando no considerados, nos limitam a um plano de superfcie, ideolgico, e nos impedem assim de aceder ao que verdadeiramente conta. E o que conta, quando os assuntos envolvem a liberdade, a propriedade, o poder ou a desigualdade, so as determinaes materialistas e a escassez da natureza e o modo concreto de funcionamento do sistema econmico, independentemente do que sejam as ideias e os valores socialmente aceites que os seus agentes dele tenham. Para Habermas, assim necessrio que vertente interpretativa se junte, e se sobreponha, um sistema de referncia (Apel chama-lhe uma cincia explanatria quase-objetiva), uma teoria global da sociedade e da ao, por relao qual se evitaria que as interpretaes da cincia sejam, tambm elas, formas de ocultao das relaes de desigualdade e dominao inscritas na sociedade. No foi por acaso que Merquior chamou a Habermas um Dilthey marxizante (Merquior, 1979).

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As crticas de Habermas deixaram Gadamer inamovvel como diz no prefcio segunda edio de Verdade e Mtodo, uma linha de pensamento que amadureceu ao longo de muitos anos tem a sua prpria estabilidade (1961:xxvii). A sua recusa da anttese iluminista entre preconceito e razo, de ver a primeira como mera categoria negativa, como o que compromete uma apreenso objetiva e realista do mundo, consequncia da dimenso ontolgica que guia toda a sua concepo da hermenutica, da experincia primria desta: o carter histrico e finito do ser humano e da sua compreenso do mundo. A universalidade da situao hermenutica radica na concepo heideggeriana de Dasein, essa entidade para quem a compreenso no apenas um modo de conhecer mas tambm um modo de ser, que confere inteligibilidade realidade luz dos envolvimentos prticos que com ela mantm e de interesses e compromissos que radicam primordialmente no na sua pertena natureza mas histria. A noo de Wirkungsgeschtliches Bewusstein, da conscincia como sujeita aos efeitos da histria e da linguagem, no quadro da filosofia de Gadamer a expresso central de uma finitude que radica no fato de nem a histria nem a linguagem poderem ser jamais objetivadas, dado que aquilo que as define o fato de a influncia por elas exercida ultrapassar sempre a nossa conscincia dessa influncia. Compreender envolve sempre uma projeo e antecipao de sentido, supe que nos embrenhemos num crculo hermenutico no qual o sentido das partes se constitui por referncia ao intentar de um todo cujo sentido, por seu turno, apenas se define por referncia s suas partes, e onde intervm necessariamente pr-compreenses (Vorurteile), algo que podemos designar e devemos reconhecer, segundo Gadamer, como preconceitos (Vor-urteile). Mas porque o crculo hermenutico tambm um crculo de perguntas e respostas, de antecipao e reviso de expectativas, o quadro de um dilogo com a tradio em que esta aplicada ao presente, isto , lida luz

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da perspectiva e das questes que este coloca, ele tambm o meio pelo qual podemos trazer a julgamento crtico as nossas pr-compreenses. E do envolvimento nesse crculo que resulta o julgamento, que no portanto a priori, sobre virtualidades ou limites, fecundidade ou esterilidade, a razoabilidade de preservar, rever ou abandonar os preconceitos que a compreenso inevitavelmente foi buscar tradio para se realizar. Habermas reconhece com Gadamer que a histria efetiva, a operatividade da histria sobre a conscincia, uma noo sem a qual a sociologia no pode sequer almejar apreender o seu objeto, ou to pouco consciencializar e controlar as pr-compreenses que a guiam. Mas, segundo Gadamer, Habermas pretende por outro lado, num passo transcendental, que a compreenso do cientista no deve ser vista em relao situao hermenutica e constante operatividade da histria sobre a sua conscincia, mas de um modo que implica que a sua prpria conscincia no entra no acontecimento (Gadamer, 1967:28). Ora, para Gadamer, isso no apenas simplesmente impossvel (Ibid.), como conduz o filsofo a um papel de profeta e pregador que no lhe convm (1961: xxxviii). Dada essa impossibilidade, continua Gadamer apontando ao ncleo fundamental da crtica da ideologia de Habermas, de uma perspectiva hermenutica corretamente compreendida, absolutamente absurdo conceber os fatores concretos do trabalho e da poltica fora do mbito da hermenutica (1967:31), na medida em que supe a restrio do mundo dos sentidos a um estatuto de objeto secundrio e como um mero suplemento das realidades polticas e econmicas que fundamentalmente determinam a vida social (Ibid.), ou seja, que a compreenso do mundo se possa eximir da sua linguisticidade constitutiva. O essencial da rplica de Gadamer a Habermas, sobre a qual Cardoso de Oliveira no se pronuncia, consiste portanto num reafirmar da condio histrico-lingustica da compreenso, do seu

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ceticismo quanto a uma concepo metodolgica e objetivista das cincias sociais e da necessidade de, contornando essa autocompreenso metodolgica, reabilitar o conhecimento que lhe prprio. E por a que temos agora de seguir. *** Essa reabilitao exige antes de mais que, seguindo o caminho aberto por Heidegger, se afaste a ideia de que se no podemos ter uma perspectiva absoluta sobre as coisas em si, dado que as apreendemos a partir de uma perspectiva histrica e linguisticamente situada, ento estamos condenados ao vale tudo e universal equivalncia cognitiva dos modos como elas se tornam alguma coisa para ns, isto , que se afaste a habitual e superficial crtica segundo a qual negar a prioridade fenomenolgica do fato sobre o sentido e da explicao sobre a compreenso ou, mais do que isso, negar a operatividade dessas distines equivale assuno do relativismo. O que necessrio para evitar perder muito tempo com a questo do relativismo que ensombraria a hermenutica muito simplesmente cortar pela raiz o que luz de uma perspectiva racionalista constitui o seu pecado original: o carter contraditrio das ideias em que se funda. Com efeito, como Plato afirmou sobre Protgoras, a proclamao da verdade da posio relativista choca com a ideia, ela prpria relativista, de que a verdade relativa e, portanto, ningum pode defender o relativismo sem ao mesmo tempo o desmentir. Gadamer est, naturalmente, ciente de que tal argumento atinge em cheio a hermenutica, dado que ela se sustenta na ideia de que absoluta e incondicionalmente verdadeiro que a nossa compreenso seja fundamentalmente condicionada (1961: 448). Mas estar a contido um limite ao conhecimento histrico ou sociolgico, um limite que apenas seria vencido quando este resultasse do recurso a uma estratgia metodolgica?

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No parece ser razovel exigir hermenutica o que j no podemos sequer exigir s epistemologias de extrao racionalista. Como sabemos, foi pelo cerne mesmo do projeto racionalista que ruram os seus intentos. No percurso que vai primeiro dos problemas suscitados pelo carter no evidente de um dos postulados da geometria euclidiana at a criao de geometrias no euclidianas, e depois dos projetos metamatemticos de Cantor, Hilbert e Russell de fundamentar a matemtica fechando-a sobre si mesma em busca da demonstrao da sua coerncia, at Gdel, cujo famoso teorema revelou que, em termos estritos, impossvel fornecer uma prova absoluta (i.e. finita e no relativa) da aritmtica, e que, em termos gerais, nenhuma linguagem contm em si mesma os meios de provar a verdade das suas proposies, o racionalismo perdeu a ncora fundacional. E assim, sendo verdade que o argumento relativista contraditrio, tambm verdade que nesse percurso o argumento formal se encontrou ele prprio com a contradio e a finitude, e com a necessidade de assim pensar os limites do racionalismo limites que Heidegger, por vias muito diferentes, trouxe luz ao afirmar a prioridade ontolgica da pr-compreenso e a finitude da conscincia, marcada pelo fato de existirmos, pensarmos e conhecermos, atravs e no quadro da histria e da linguagem, os dois a priori transitrios (na expresso de Habermas que ficou para a histria) que a condicionam, e assim a condenam penultimacidade, ao reconhecimento que nunca se pode dissolver, a no ser nos sonhos do racionalismo e do hegelianismo, na autoconscincia e numa verdade sub specie aeternitatis (sobre a histria da matemtica e das tentativas de lhe dar um fundamento, ver Blanch, 1955; Hofstadter, 1979; Ladrire, 1967; Barrow, 1998). O reconhecimento por Gadamer de que a proclamao do condicionamento histrico-lingustico da compreenso incorre numa contradio apenas, portanto, o eco de uma questo que ele sabia que hoje devemos contornar, um preconceito que durante algum

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tempo julgamos pertinente para arbitrar as reas de jurisdio respectivas da episteme e da doxa, mas que o j no . Na perspectiva que o guia, a refutabilidade formal de uma ideia no exclui a sua verdade ou, o que dizer o mesmo, a autocontradio de uma proposio reflexiva no demonstra em si mesmo a sua falsidade. E a concluso a tirar da no que a compreenso humana tenha limites e que devamos portanto abandonar a cincia ou a empresa da busca do conhecimento, ou que devamos negar o seu carcter cumulativo e autocorretivo, mas to somente que os recursos do intelecto humano no podem ser completamente formalizados, sujeitos a um conjunto finito de regras inequivocamente explicitadas que, se seguidas, o tornariam indubitvel. A hermenutica no tem desta forma de se afirmar contra o mtodo, apenas contra as ambies dogmticas e extremadas daqueles que o tomam como passaporte necessrio da qualificao de uma ideia como verdadeira e que, assim, condenam tudo o que escapa sua jurisdio ao domnio puramente relativo da opinio. Seria absurdo defender uma concepo antimetodolgica quando em todo o lugar nossa volta podemos observar os resultados que a cincia trouxe no plano do conhecimento e das nossas relaes instrumentais com a natureza e nunca foi este, naturalmente, o intento de Gadamer. Alis, e como no caso das supostas consequncias relativistas da hermenutica, fazer depender a fecundidade e a verdade da perspectiva hermenutica de uma negao das ambies dogmticas do mtodo seria outra forma de arrombar portas j abertas e abertas pela prpria cincia e pela epistemologia. No segredo para ningum que estamos em tempos psobjetivistas.4 No apenas por via de Heidegger, mas tambm de Wittgenstein e dos epistemlogos ps-kuhnianos, construiu-se uma distncia que j no admite retorno em relao aos desgnios faustianos de controle do mundo por via de um prvio controle da mente atravs de um processo quase religioso de purificao e

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remoo de todos os obstculos de todos os preconceitos e fatores externos que se erguem possibilidade de ela se tornar transparente para si mesma, identificar e descontar o coeficiente da condio humana e representar o mundo como ele em si mesmo. E sabendo nestes tempos que no temos acesso ao mundo a partir de alguma espcie de intuio pr-lingustica e isenta de pressuposies, sabemos tambm que as razes da cincia so mais de ordem pragmtica do que dogmtica, e que no h como no chegar concluso de que a cincia no pode deixar de se tornar uma hermenutica quando olha para si mesma5 uma hermenutica no quadro da qual no vale a pena continuar a opor objetivismo e relativismo, e muito menos fazer equivaler estes termos ao de explicao ou compreenso.6 Searle, ecoando uma objeo racionalista comum, questionou a razo pela qual aqueles que no professam esse credo no se preocupam com a incoerncia das suas posies. Confessando no compreender o porqu, conjecturou que isto se deveria ao facto de os assim chamados relativistas pensarem possuir um insight profundo, intocvel por preocupaes lgicas, que tem a ver com o carcter perspectivo de todas as pretenses de conhecimento (2001). A questo a levantar a de saber de quem Searle est a falar. Se , como diz Rorty (provavelmente algum que merece o epteto aos olhos de Searle), daqueles que pensam que, no que se refere a algum assunto, ou a todos os assuntos, a crena ou a opinio de algum to boa como qualquer outra, h algum equvoco na forma como Searle representa os seus interlocutores imaginrios, dado que ningum no seu perfeito e comum juzo pode ser assim representado. A figura do relativista, segundo Rorty, nesse sentido uma fico criada por aqueles que, crendo no objetivismo, olham com desdm os que simplesmente dizem que a deciso acerca da validade de uma ideia, de um argumento ou de um modelo muito menos algortmica do que o pretendem os objetivistas. Estes, no

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fundo, meramente supem que tm na mo um vocabulrio abstrato de tipo metafsico, epistemolgico ou semntico pelo qual seria possvel fundamentar, contra um mar imenso de iluses histricas e contemporneas, a sua prpria descrio da realidade.7 Mas talvez haja de fato um insight profundo na ideia de que todas as pretenses de conhecimento tm um carcter perspectivo. Pelo menos ela pe em cheque e, porventura, com o passar do tempo, permitir fazer esquecer essa ideia absurda segundo a qual til olhar para o mundo como se ele se oferecesse em termos alternativos de aparncia ou verdade, e de que as pressuposies e a linguagem luz das quais o apreendemos so obstculos que devem ser removidos para que se chegue a essa verdade que perversamente teima em esconder-se. Por que compreendemos e, compreendendo, chegamos a conhecer? Talvez porque no haja nenhum vu entre ns e a realidade, porque o conhecimento simplesmente acontece na vida de uma tradio. A resposta de Gadamer pergunta de saber por que e como conhecemos a seguinte: porque o mundo (o ser) se d a compreender como linguagem, e porque a linguagem tudo o que pode ser compreendido. por referncia linguagem que encontramos em Gadamer a mais explcita defesa de uma metafsica realista8 que no sente necessidade ou v pertinncia de se sustentar numa metafsica fisicalista e que a ncora do seu projeto de emancipar o conhecimento humanstico da sua autocompreenso metodolgica e de reabilitar o conhecimento que lhe prprio. O que percebemos atravs da linguagem, isto , tudo o que podemos compreender em funo dos conceitos de que dispomos e do uso que deles fazemos, no um mundo possvel entre muitos mundos possveis, mas o mundo real (seja ele a molcula de borato de sdio ou a Ilada), que permanece e permanecer na sua diversidade e produtividade como o bottom rock dos nossos julgamentos sobre os mritos respectivos das interpretaes que conflituam pela verdade

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da compreenso que sobre ele podemos alcanar. O modo de ser da linguagem quando esta no se converte em metalinguagem e serve sua finalidade cognitiva e comunicacional , segundo Gadamer, a sua invisibilidade, o seu apagamento perante a realidade, natural ou humana, concreta ou abstrata, mental ou emocional, que ela traz para dentro de si e dessa forma torna pensvel, no passo em que ela prpria deixa de o ser. Uma observao lateral: no assim de estranhar que o nico fundamento de um julgamento sobre a validade de uma dada interpretao seja aos olhos de Gadamer a invisibilidade da prpria interpretao, que esta, como a linguagem, se apague nesse processo a favor do assunto substantivo que por seu intermdio apreendemos (ver Gadamer, 1961:398; 404-405). Nos termos de Gadamer, para quem o mundo e a linguagem pertencem um ao outro, para quem esta o espelho que reflete tudo o que (1967:32), h que deixar para trs a ideia de que h uma oposio entre a realidade em si e a realidade para ns, que em ltima instncia o suporte das perspectivas construtivistas e relativistas de que quer afastar a hermenutica. Porque houve de fato alguns que chegaram a proclamar (se chegaram a acreditar em tal outra questo) em nome dessa mesma hermenutica que sobre todo e qualquer assunto o mais que podemos encontrar so perspectivas ou descries que devemos considerar, num exato plano de equivalncia, como verdadeiras, qual no processo pelo qual esvaziavam a noo de verdade (agora sem aspas) de qualquer contedo. *** No se apresentando contra o mtodo, a hermenutica de Gadamer no se apresenta porm a seu favor quando o que est em causa a tradio humanstica e as cincias sociais. A sua crtica s concepes metodolgicas das cincias sociais tem por foco o

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momento em que, pela mo de Dilthey, e em funo da recusa dos projetos positivistas de naturalizao do seu objeto, se procurou dot-las de uma metodologia especfica e adequada realidade deste, caracterizada por uma dimenso de intencionalidade e sentido no passvel de ser atendida por uma estratgia que procure tornar as cincias humanas uma rplica das cincias naturais. Mas a hermenutica de Dilthey, inspirada pela obra de Schleiermacher e baseada numa distino entre sentido e verdade, considerada condicional de uma compreenso objetiva, no teve outro resultado aos olhos de Gadamer seno uma estetizao da histria, pela qual esta, prenha de sentidos mas no de verdade, foi esvaziada de valor cognitivo. Schleiermacher e Dilthey procuraram trazer a objetividade interpretao e ao conhecimento histrico, criando um conjunto de regras que, se propriamente aplicadas, poderiam conduzir diferentes intrpretes compreenso correta de um texto ou de uma ao, definida como a reproduo do sentido visado pelo seu autor e assim compreenso correta da prpria histria, afinal o resultado da ao intencional de indivduos. Ignorando o apelo que o texto faz ao seu leitor para o ler como afirmando algo verdadeiro ou vlido, o intrprete distanciava-se do seu objeto, deixando para trs a atitude dogmtica pela qual os textos no eram mais do que um meio de afirmao de uma verdade que, julgando-se comum, era afinal e apenas a verdade que o intrprete lhe impunha. Gadamer ctico em relao a tal projeto por vrias razes, que talvez possamos subsumir em apenas uma ideia: orientar a interpretao tendo em vista recuperar um sentido original, de forma a repensar o que foi pensado, a reviver o que foi vivido abdicar da produtividade da prpria histria, da possibilidade de integrar os discursos e as aes desses homens e as interpretaes que outros fizeram deles para alm do horizonte limitado da sua situao existencial.

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Pensamos que compreendemos quando vemos o passado a partir de um olhar histrico i.e. quando nos transpomos para a situao histrica e tentamos reconstruir o seu horizonte histrico. De fato, no entanto, ns abdicamos assim da possibilidade de pretender encontrar no passado alguma verdade que seja vlida e inteligvel para ns. Reconhecer a estranheza do outro desta forma, torn-lo o objeto do conhecimento objetivo, supe fundamentalmente a suspenso da sua reivindicao de verdade (1961:303-4).

O que a adoo de uma estratgia metodolgica implica assim uma anulao daquilo que fundamental na relao que mantemos com a histria: o seu apelo normativo, sem o qual no chegamos a poder colocar as nossas pr-compreenses e os preconceitos em risco e sem o qual o intrprete permanece estranho em relao realidade interpretada e se condena irrelevncia epistemolgica. O que Scruton diz sobre a histria da filosofia, na qual uma dada ideia participa na medida em que possua uma significncia filosfica intrnseca e seja capaz de despertar o esprito de pesquisa de um contemporneo e afigurar-se como algo que poderia ser sustentvel e at mesmo verdadeiro (1995:10), vlido globalmente e, em certa medida, uma espcie de lei da nossa relao com a histria. Mas essa lei no parece conduzir a curiosidade antropolgica. O principal legado e custo da autodefinio metodolgica da antropologia parece ter sido precisamente a incapacidade de levarmos a srio o que as outras tradies (primitivas ou no) nos tm a dizer, uma suspenso da sua reivindicao de verdade. sua maneira, tambm os antroplogos separaram o sentido da verdade, o nativo para si e o nativo em si. Algures, a meio caminho e de forma mais ou menos recalcada, ficava o nativo para ns como aquele que acredita no que ns prprios no podemos acreditar, reduzido assim a uma menoridade cognitiva por muito que se tenha reclamado a sua racionalidade que alis s parece ter sido

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evocada como forma de resgate da menorizao a que assim o condenamos.9 Estabelecida por via do mtodo essa descontinuidade, no negada pelos afterologists, que meramente suspenderam a reivindicao de verdade da prpria disciplina, a antropologia nasceu e permaneceu fechada no crculo vicioso da reiterao da alienao que a tem alimentado pela qual o que quase invariavelmente capta a sua ateno no tanto o que se afigura como algo que poderia ser sustentvel e at mesmo verdadeiro mas, pelo contrrio, o que capaz de sustentar o espanto pela sua manifesta no-razoabilidade. Na nossa perspectiva tem sido este o fundamento ltimo da tantas vezes evocada crise da disciplina. Nos anos 70, Jarvie associou-a perda de estudantes, de grandes lderes, desorganizao intelectual, estagnao intelectual, e perda de objeto (1977: 346), e desde ento outros sintomas se juntaram: a pulverizao temtica da curiosidade antropolgica que d origem a campos e subcampos disciplinares incomensurveis entre si, o fato de a investigao e a teorizao cada vez mais ecoarem e servirem as agendas locais e polticas politicamente corretas dos seus autores, a progressiva perda de relevncia pblica da disciplina, que v os seus temas clssicos de discusso apropriados por outros.10 Mas talvez a causa ltima dessa crise seja a tenaz premissa de que tarefa do antroplogo como o diz Geertz, um dos seus mais autorizados representantes apregoar o anmalo e ser um mercador do espanto que dramatiza a estranheza (1983: 65), permanecendo aprisionado a uma forma de produo de alteridade que Thomas viu como sua caracterstica fundamental dado que essa produo da alteridade no [] tanto uma distoro a ser eliminada ou exorcizada, mas um projeto central da representao da etnografia do que prprio do estudo do homem (1991:308). Sperber deseja que a disciplina expluda. O que uma antropologia hermenutica deseja algo mais simptico: que ela se livre da exotizao, de forma a estabelecer com o que culturalmente outro

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uma relao do mesmo tipo daquela que estabelecemos com o passado, quando nele buscamos algo que nos parea sustentvel e at mesmo verdadeiro, uma relao fundada num apelo normativo e capaz de gerar aquilo a que Williams chamou dilogo autntico por oposio a um dilogo nocional.11 E a condio para tal, continuando com Gadamer, justamente a recusa daquilo a que Cardoso de Oliveira apela para estabelecer uma continuidade entre o passado e o futuro da antropologia: a reproduo de ordens de objetividade em que j no possvel acreditar, que esgotaram todo o seu capital de reinveno, e que, fato essencial, criam em relao ao que culturalmente outro a mesma alienao que Schleiermacher e Dilthey estabeleceram em relao ao passado. *** Para Cardoso de Oliveira, uma vez acantonada a interpretao ao que inapreensvel por via metodolgica, trata-se portanto de retomar a ideia de que dever da antropologia converter a ao social e a cultura a enunciados observacionais, descobrir por abstrao de particularismos e por comparao correlaes funcionais, princpios estruturais ou relaes causais passveis de refutao emprica (dado que aquilo que vigora nos paradigmas da ordem so os critrios popperianos de falsificao). Reduzida a interpretao a um estatuto secundrio, trata-se no tanto de produzir novas grandes teorias, que so raras e procuram alcanar um nvel de generalidade planetria, mas de criarmos, luz das existentes e perante desafios etnogrficos especficos, teorias de mdio alcance aptas a apreenderem explicativamente o que social ou culturalmente outro (1993:61). Cardoso de Oliveira v a a condio de uma Antropologia que pretenda continuar como uma disciplina autnoma e solidria (ainda que criticamente) com suas tradies (ou seus paradigmas da ordem) e de, simultaneamente,

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trabalhar teoricamente com o problema hermenutico da fuso de horizontes (1987:101). Mas o que pode perfazer a continuidade entre o passado e o futuro da antropologia luz de uma perspectiva hermenutica no nos parece ser um acordo intersubjetivo entre especialistas sobre o valor de reproduzir, e como reproduzir, ordens de objetividade (funcionalistas, estruturalistas, culturalistas), mas uma coisa muito diferente: a possibilidade de gerar, pelos recursos da linguagem comum e no de alguma linguagem artificial que apenas ns detemos e adotamos em funo de uma muito dbia crena sobre a sua mais-valia cognitiva acordos intersubjetivos entre antroplogos e nativos sobre tpicos partilhados de interesse e que, sendo apreendidos a partir de condicionamentos histricos e lingusticos diferentes, permitem que cheguemos a alargar os limites da compreenso que assim podemos alcanar sobre tais assuntos e alcanar a fuso de linguagens que o horizonte de qualquer hermenutica. Nesse sentido, o que se deve buscar no passado da disciplina como relevante para pensar e sustentar nestes tempos ps-objetivistas no o que o seu passado teve de ordem, mas a desordem que nele sempre esteve presente, dado que no h forma de ver a etnografia seno como um exerccio generalizado e de apetite totalitrio de interpretao ou, como diria Giddens quando fala do carter duplamente hermenutico das cincias sociais, de interpretao de interpretaes. E assim indiferentemente e por detrs das pretenses objetivistas e metodolgicas dos etngrafos que est o que verdadeiramente conta e o que verdadeiramente conta para um leitor contemporneo desses textos a capacidade que o seu autor teve de apreender e dar a conhecer um outro mundo humano, uma expresso de Vida, como diria Dilthey. Algum afirmou que no preciso uma teoria para tocar violino ou para apreciar o que a msica pode conter de sublime e que, mais do que isso, uma tal teoria no apenas

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desnecessria, como impedimento de uma e outra coisa. O mesmo se pode dizer da antropologia na sua dimenso etnogrfica que, de fio a pavio, desde o momento em que o etngrafo entra pela primeira vez no terreno at aquele em que escreve a ltima palavra do texto que resulta do seu trabalho de campo, essencialmente tributria e depende na sua qualidade de talentos no passveis de serem utilmente sujeitos ou incrementados pelo recurso e pela aplicao de algo que se possa definir num sentido estrito como um mtodo cientfico. No entanto, quo importante o legado histrico da etnografia. Um historiador lamentou o desinteresse dos Romanos pelos Celtas, que nos privou de poder conhecer melhor esse mundo. Os antroplogos do futuro, se disso houver no futuro, e mesmo os antroplogos de hoje, seja o que for que isso queira dizer, no podem ecoar o lamento do historiador. Muitos dos universos que faziam a diversidade cultural do mundo no, digamos, sculo XVII, desapareceram sem deixar rastro, mas uma parte significativa dos que faziam a diversidade cultural na primeira metade do sculo XX foi alvo da ateno desses nossos antepassados prximos Boas, Malinowski, Mead, Evans-Pritchard, Leinhardt, e tantos outros que deles deixaram testemunhos, muitas vezes testemunhos eloquentes, que nos permitem hoje aceder a um conhecimento profundo sobre esses mundos, to distantes em tantos sentidos to diferentes do nosso, e que por isso so, como disse Lvi-Strauss, elementos insubstituveis do patrimnio da humanidade. O testemunho do romano sobre os celtas seria til aos seus historiadores contemporneos no porque tivesse procurado fazer cincia no havia disso entre os Romanos e tentado explicar os seus costumes, mas sim porque teria procurado, de acordo com a sua sensibilidade e talentos sociais e intelectuais, e luz do senso comum, preconceitos e linguagem de um tempo, compreender e dar a conhecer.

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Nesse sentido, o que os etngrafos nos legaram foi o resultado no do mtodo, mas de uma experincia que a filosofia hermenutica v como condicional da aprendizagem humanstica e como a sua fonte de verdade. Como diz Gadamer, o reconhecimento de ns mesmos no que nos estranho e a capacidade de tornarmos esse estranho na nossa casa so o movimento bsico do esprito, cujo ser consiste apenas em retornar a si a partir do que outro (1961: 14) uma ideia de ressonncias hegelianas e heideggerianas, afinal as referncias centrais da sua hermenutica filosfica. E que experincia de fato essa a de abandonar o mundo que nos familiar em direo a um outro que partida desconhecemos, mas capaz de nos incitar a curiosidade de tal forma que ele se nos vai tornando mais e cada vez mais familiar, medida em que cada vez melhor o conseguimos apreender e torn-lo o nosso prprio mundo, a nossa casa. Mas essa experincia de exlio e integrao, pela qual nos abrimos ao que outro, apenas a primeira etapa de um movimento que afinal duplo, porque nesse exlio h algo que continuamente nos reconduz a ns mesmos e ao nosso mundo de origem, mas de uma forma em que uma coisa e outra ns e o nosso mundo se vo transformando eles prprios em algo diferente. Essa experincia de auto-alienao, de dupla auto-alienao, pela qual tornamos familiar o estranho e estranho o familiar, para a filosofia hermenutica uma experincia ontolgica, um acontecimento de advento do ser e da sua compreenso de si mesmo, pelo qual o intrprete se educa e sofistica, se abre ao universal. Os alemes chamaram o resultado dessas experincias, que fazem intervir a tradio humanstica, o gosto, o tato e o senso comum, Bildung, e viram a arte e a histria, sobretudo a herana grega e latina, como as realidades que mais intensamente as propiciam. Todos estamos habituados a afirmar o estatuto clssico dessa herana no que se refere s grandes questes da metafsica e da epistemologia, da sociedade poltica e da reflexo moral, a relevncia

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das suas obras filosficas, jurdicas, literrias e plsticas, o valor que as tornou sempre um referente central do nosso pensamento nesses domnios. Com essas obras, por via do apelo normativo que exercem sobre ns, podemos, dir-se-, aprender sempre.12 E a antropologia faria muito pouco sentido se no fosse capaz de revelar que tambm possvel aprender sempre e muito com os mundos que foram o alvo primordial da sua curiosidade, ou que pelo menos podemos aprender muito com alguns deles, clssicos sua maneira. Mas no porque em algum momento da sua histria a antropologia tenha sido ordem, nem porque nos fechemos nos labirintos da(s) subjetividade(s) e no ceticismo dos Hamlets ps-modernos, nem porque, como defendeu Cardoso de Oliveira, possamos escolher entre explicar ou interpretar, ou estabelecer uma distino e uma hierarquia cognitiva entre ambas. Trata-se, portanto e em suma, de defender que h que percorrer at o fim o caminho que Cardoso de Oliveira escolheu deixar a meio, e tornar a hermenutica o paradigma de uma antropologia apta a fazer o que na sua histria se tem sempre mostrado renitente a fazer: colocar os seus preconceitos em risco e comprometer-se com a autenticidade e a verdade do conhecimento que podemos alcanar quando encontramos interlocutores inteligentes o suficiente para nos obrigarem a rever o que, ento sim, se revela como preconceito que merece a carga pejorativa que o Iluminismo deu ideia e como est a antropologia cheia dessas coisas.

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Notas
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Ver Verde, 2008. Como diz Shalin, nessa perspectiva o objeto da cincia social o mundo tal como constitudo mentalmente, a realidade social enquanto trazida existncia atravs do trabalho constitutivo de indivduos conscientemente gerando o mundo social em termos de crenas e valores por si tidos como seguros. Este objeto reclama um modo especfico de inqurito sociolgico, o mtodo da verstehen , que se enraza na concepo segundo a qual o conhecimento dos acontecimentos culturais inconcebvel exceto como sustentado no significado que as constelaes concretas de realidade tm para ns em certas situaes concretas e individuais (Shalin, 1986:118). Os textos centrais do debate Gadamer-Habermas so naturalmente os destes dois autores: Gadamer, 1961 (2 edio); 1966; 1967; Habermas, 1967; 1970. Outros textos relevantes so: Apel, 1972; Ricoeur, 1981; Bernstein, 1982; Warnke, 1987. Ver Alexander, 1995. Segundo Bernstein, a epistemologia ps-popperiana encaminhou-se para um reconhecimento cada vez maior da dimenso hermenutica da cincia. Na crtica das formas ingnuas e sofisticadas do positivismo lgico do empirismo; no questionamento da primazia do modelo lgicodedutivo de explicao; no questionamento da dicotomia rgida entre observao e teoria (ou linguagem observacional e terica); na insistncia na no-determinao da teoria pelos fatos; e na explorao dos modos que, como toda a descrio e a observao, esto saturados de teoria, encontramos concepes e argumentos que so consonantes com aqueles que tm estado bem no centro da hermenutica, especialmente como na forma como ela tem sido discutida desde o sculo XIX at ao presente (1983:30). M. Hesse e M. A. Arbib (1986 cap. 9) e P. Feyerabend (1987 cap. 3) so boas ilustraes dessa

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aproximao da epistemologia e da histria da cincia s perspectivas hermenuticas, mas provavelmente o mais eloquente e precoce exemplo o de M. Polanyi (1958), um qumico que desenvolveu uma concepo hermenutica da cincia sem ter lido qualquer livro de hermenutica...
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nesse sentido que caminha tambm a brain based epistemology de Edelman, dir-se-ia insuspeitamente, dada a natureza tericoexperimental da investigao que a sustenta. Na sua procura de compreender as implicaes que os progressos das cincias do crebro tm nas questes referentes ao conhecimento humano, o que Edelman descobre que os processos mentais tm de ser vivenciados subjetivamente antes de poderem ser explicados (2006:42). Ancorados na intencionalidade e, portanto, no passveis de serem adequadamente compreendidos como resultantes da ao de leis fsicas e causais, eles mostrariam que no h nenhum divrcio lgico necessrio entre cincias e humanidades, apenas uma relao tensa, na qual a cincia admitida como uma base fundamental, mas no exaustiva ou exclusiva base onde fundar o nosso conhecimento (p. 85). Ver Rorty, 1979. Ver Wachterhauser, 2002. Ver Verde, 1998. Ver Bloch, 2004. Ver Williams, 1981 e Verde, 2003. George Steiner, na sua recapitulao do historial das interpretaes e das especulaes modernas sobre a antgona de Sfocles, afirma algo que vlido para o conjunto do legado clssico que constituiria um dos atos duradouros e cannicos no interior da nossa conscincia filosfica, literria e poltica, um legado onde ocupa lugar proeminente um punhado de mitos, que continuam a dominar e a dar forma vital ao nosso sentido de ns prprios e do mundo (1984:11).

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OS NATIVOS PARA SI, PARA NS E EM SI ROBERTO CARDOSO DE OLIVEIRA E O PROJETO DE UMA ANTROPOLOGIA HERMENUTICA Resumo Na sua obra tardia Roberto Cardoso de Oliveira refletiu sobre a histria e a epistemologia da antropologia por recurso a algumas das noes centrais da hermenutica filosfica de Heidegger e Gadamer. Apesar dessa influncia, podemos caracterizar o seu projeto como uma recusa de aceitar a hermenutica como paradigma para a antropologia. Neste ensaio discutimos criticamente as razes dessa recusa, argumentando que a filosofia hermenutica tem um valor inestimvel para a antropologia como meio de deixar para trs os equvocos e os custos de assumir a oposio entre objetivismo e relativismo como parmetro de avaliao e definio do conhecimento antropolgico. Palavras-chave : Teoria Antropolgica, Explicao/Compreenso, Linguagem, Verdade.

THE NATIVES: ITSELF, FOR US, AND FOR THEMSELVES. ROBERTO CARDOSO DE OLIVEIRA AND THE IDEA OF A HERMENEUTICAL ANTHROPOLOGY Abstract Roberto Cardoso de Oliveiras later work used some of the core conceptions of Heideggers and Gadamers hermeneutical philosophy as a means to evaluate anthropologys history and epistemology. In spite of this, his project can be seen as a refusal to accept hermeneutics as a paradigm to anthropology. In this paper we discuss critically Roberto Cardoso de Oliveiras reasons for such refusal and argue for the value of hermeneutics as a means to leave behind the mistakes and costs of assuming objectivism and relativism as parameters to evaluate and define anthropological knowledge. Keywords: Anthropological Theory; Explanation/Understanding; Language; Truth.

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